Universidad del Rosario

Escuela de Ciencias Humanas

Epistemología
Ponencia sobre Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia, de Donald
Davidson
Simón Villegas Restrepo

Creencias, verdad y significado:

una revisión del coherentismo

Introducción

La dificultad para resolver o disolver1 los problemas filosóficos suele radicar en que
no logramos ver con precisión qué es lo problemático de lo que nos acucia. Muchas veces,
aunque sentimos que algo nos agobia y nos persigue, no podemos decir de forma exacta
qué es eso que nos genera problema. Eso ha pasado, según me parece, con el clásico
problema del conocimiento. Al menos desde Descartes, los retos escépticos han estado
entre las mayores preocupaciones de la epistemología. Responder al escéptico, al que duda
de lo que tiene ante los ojos y se atreve a decir que la vida podría ser sueño, se convirtió por
siglos en la empresa de muchos y muy importantes filósofos. ¿Qué razón tenemos para
decir que sabemos algo tan obvio en la cotidianidad como que la lluvia nos moja, si
justamente nos apresuramos a sacar un paraguas para protegernos? ¿Por qué no dudar de
esa creencia? ¿Existe siquiera algo externo a nosotros que nos pueda mojar? ¿De dónde
viene el conocimiento seguro? Este ejercicio de duda llevó a que se hiciera la que, en mi
opinión, es la pregunta errónea2 para la epistemología: ¿cómo establecer un saber «firme y
seguro»? ¿Cómo darle un fundamento, una roca sólida y firme? Puesto de una mejor
manera: ¿qué condiciones debemos cumplir para afirmar que algo que creemos es
verdadero? Esta pregunta es la misma que ha emergido, en las últimas décadas, con la
1
Uso estos dos términos porque son las vías más tradicionales para encargarse de las preguntas filosóficas: o
bien dar una respuesta, o bien salir de ellas por medio de la filosofía. No obstante, me parece que también es
posible una tercera vía, que se ocupe de problemas que no admitan ninguno de esos caminos. Estos son, creo,
los más genuinos: los problemas que crecen dentro de sí mismos y que no hacen sino mostrar su necesidad de
siempre ser reformulados.
2
Uso esta palabra solo por incapacidad para expresarme mejor. En lo personal, no creo que la filosofía sea un
asunto de errores. Hacerse la pregunta cartesiana, que todavía seguimos formulando casi cuatro siglos
después, y que seguiremos haciendo, es fundamental y necesario. No constituye una equivocación que haya
que corregir. Sin embargo, en la ocupación de ella podemos llegar a una nueva pregunta, quizá más precisa
para identificar el problema que nos agobia.

1
cuestión de la suerte epistémica, avivada por los casos Gettier. Tanto al escéptico como al
suertudo, el filósofo trata de decirle cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para
afirmar que se sabe algo tan simple como que la lluvia nos moja.
Dicha empresa filosófica es la que quiero criticar en esta ponencia. Para ello me
valdré de la propuesta coherentista de Donald Davidson, expuesta de forma sintética en su
artículo Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia. Davidson realiza dos tareas
importantes. Por una parte, da argumentos para superar tanto a los retos escépticos
tradicionales como a los intentos fundacionalistas por responderlos. Por otra parte, postula
una teoría de la coherencia sobre la forma en que se justifica el conocimiento. Su tesis tiene
dos partes. Una es que «nada puede contar como una razón para sostener una creencia
excepto otra creencia»3. La otra es que, comprendidas en su naturaleza, las creencias gozan
de una presunción general de verdad desde la coherencia que guardan entre sí. Para creer en
algo –y también para dudar– es necesario que la mayoría de lo que creamos sea verdadero,
lo cual implica, en el sentido de Davidson, que nuestras creencias no son aislables del
mundo.
Para defender su teoría, Davidson recurre a la posición del intérprete radical. Desde
esta, su argumento se basa en la relación entre verdad y significado en las creencias. Tanto
para refutar el fundacionalismo como para defender su coherentismo, Davidson debe salvar
el vínculo entre esos dos términos. Su argumentación, en estos puntos, discute con la
filosofía de Quine. No obstante, en la discusión que entabla Davidson con su maestro hay
puntos débiles que una lectura más rica de Quine obligaría a fortalecer. En lo que sigue
presentaré la propuesta de Davidson, analizaré algunos de sus flancos desde el pensamiento
de Quine, y trataré de afinar el coherentismo davidsoniano que en lo fundamental me
parece acertado. Para concluir, intentaré bosquejar algunos de los horizontes nuevos que
Davidson le abre a la epistemología.

1. Sensación y creencia: una discusión en torno al significado

Antes de presentar en detalle la teoría de la coherencia que propone Davidson, voy a
explicar aquello contra lo que lucha. En este caso se trata del empirismo fundacionalista.
Este es un intento por fundamentar el conocimiento en una fuente de justificación diferente
3
Donald Davidson. “Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia”, en Mente, mundo y acción,
edición y traducción de Carlos Moya. (Barcelona: Paidós, 1992), 79.

2
del conjunto de creencias que alguien tiene. Las creencias son, para Davidson, «oraciones
que son verdaderas para alguien que las entiende» 4. Estas se justifican, según Davidson,
entre sí mismas, en virtud de su naturaleza y su coherencia. Para él no hay que buscar su
justificación por fuera de nosotros, esto es, no hay que recurrir a «una base para el
conocimiento más allá del alcance de nuestras creencias»5. No obstante, tradicionalmente la
epistemología ha pretendido hallar dicha base. En el empirismo, ese papel lo han ocupado
las sensaciones (que bien puede llamarse impresiones, sense–data, etc.). Quien busca una
base debe dar cuenta de dos cuestiones: 1) la relación entre sensación y creencia; 2) la
razón por la que debamos creer que nuestras sensaciones son confiables. La segunda es el
reto escéptico tradicional, pero la primera, como la explora Davidson, es la que permite
superar la pretensión fundacionalista, y por tanto también al escéptico.
¿Cómo se relacionan creencia y sensación para que la una sea justificada por la otra?
La respuesta clásica del empirismo fundacionalista, como el de Hume, es que hay creencias
básicas que «tienen el mismo contenido epistémico que una sensación»6. No se distingue
entre percepción (tener en el campo visual una mancha de color) y juicio (creer que se
percibe una mancha de color). Estos son los átomos del saber empírico, a partir del cual se
elabora todo lo demás. Aquí, por supuesto, se presentan problemas como decir de qué
manera se pasa de lo simple a lo complejo, o cómo el conocimiento se puede compartir.
Los pasaré por alto. La dificultad más honda que advierte Davidson es que dicha
concepción no puede decir cómo la sensación justifica la creencia. Para Davidson, como
para los empiristas, ambos términos tienen una relación causal. No obstante, en Davidson
dicha causalidad no justifica por sí misma, sin nada más, que la creencia que genera la
sensación sea verdadera. Es así porque la justificación «parece depender de la conciencia,
que no es sino otra creencia»7. Alguien puede tener una mancha amarilla en su campo
visual, pero para poder decir que la ve requiere tener otra creencia aparte de la percepción:
la conciencia de que tiene la mancha. Aunque todas las creencias sean causadas por
sensaciones, su causalidad no es su justificación, pues para esta necesitamos una creencia

4
Davidson, “Verdad y conocimiento”, 74.
5
Ibíd., 79.
6
Ibíd., 80.
7
Ibíd., 81.

3
adicional: la percepción no se justifica a sí misma, por sí misma, como pretende el
fundacionalismo.
Con esto llegamos a la segunda cuestión: ¿cómo podemos decir que nuestras
creencias son verdaderas? ¿No podría nuestros sentidos engañarnos sobre los eventos del
mundo que creemos que causan nuestra experiencia? Con las sensaciones nunca «podemos
salir de nuestra piel»8 hacia lo que ocurre en el mundo exterior. Pero es a eso a lo que se
refiere nuestro conocimiento empírico. Nadie habla de la mancha verde que tiene en su
campo visual, sino del árbol que hay frente a sí. No obstante, al poner a la sensación como
justificación de nuestra creencia, se nos escapa el árbol y solo quedamos con la mancha.
Davidson intenta una epistemología que pueda hablar del árbol sin que deje de reconocer
que sabemos de él por percibir la mancha verde que nos lo anuncia. Para él, la sensación es
un intermediario causal, no uno epistémico.
¿Por qué, sin embargo, tantos filósofos han tomado a la sensación como fuente de
justificación? Por la forma de concebir el lenguaje. Para Davidson, el significado es lo que
une a la verdad con el conocimiento, pues «dar el significado de una oración exige
especificar aquello que justificaría su aserción»9. Lo cual equivale a decir qué hace (o haría)
verdadera dicha oración. La concepción del lenguaje que lleva a tomar la sensación como
fuente justificación afirma que «todo lo relativo al significado ha de remontarse de algún
modo a la experiencia, a lo dado o a pautas de estimulación sensorial, a alguna cosa
intermedia entre la creencia y los objetos usuales sobre los que versan nuestras creencias» 10.
Dos pensadores que coinciden en esto son Dummett y Quine. No obstante, ambos se
diferencian en el holismo y en la aceptación de una distinción útil entre juicios analíticos y
sintéticos. A Davidson le interesa lo que tienen en común, por lo que discute dicha
concepción del significado desde Quine.
El corazón de la discusión de Davidson con Quine en torno al significado es si se le
concede valor epistemológico, de justificación, a lo que Quine llama oraciones
observacionales. Estas son, a decir de Davidson, unas cuyos significados se vinculan
«directamente a patrones de estimulación (que, en su opinión, constituyen también la

8
Ibíd., 83.
9
Ibíd.
10
Ibíd., 84.

4
evidencia para asentir a la oración)»11. Todas las demás oraciones, el resto de creencias por
tanto, están condicionadas por las observacionales. Su significado, y por ende sus
condiciones de verdad, se fundamenta en las oraciones que remiten a las activaciones de
periferia, que son desde las que se hace todo el conocimiento. En este caso, igual a como ya
se dijo, Davidson acepta que haya una relación de dependencia causal del significado de
una oración con las estimulaciones periféricas de los sentidos, pero no de justificación. Y su
argumento es el mismo: «las oraciones observacionales se basan directamente en algo
semejante a la sensación –pautas de estimulación sensorial– y ésta es una idea que, como he
subrayado, conduce al escepticismo»12. Según Davidson, esto produce un divorcio entre
significado y verdad, pues, siguiendo lo dicho, el significado puede fundarse en algo
(activaciones periféricas) que no puede justificar su verdad. Para el coherentismo de
Davidson es crucial que verdad y significado estén unidos.
Ahora fortalezcamos a Quine. Su filosofía es esencialmente empirista, pero es crítica
y está alejada del empirismo clásico, que va de Hume al Círculo de Viena, y que Davidson
rechaza. En principio, me parece que él da un salto argumentativo arriesgado al tomar a
Quine para diagnosticar un problema que, por ahora, solo está en un tipo de filosofía que no
es la de él. Es importante evaluar si dicho salto se justifica. Yo creo que no. Las oraciones
observacionales, dice Davidson, se basan en «algo semejante a la sensación». Pero me
parece que Quine da buenas razones para no equiparar sus oraciones observacionales,
ligadas a las activaciones de periferia, con las sensaciones. Para Quine, dichas oraciones
son las más cercanas causalmente a las entradas neuronales y fisiológicas que son nuestro
canal de información sobre el mundo. Según explica en In praise of Observation Sentences,
«ellas deberían ser oraciones como “Es frío”, “Llueve”, “Eso es leche”, “Eso es un perro”,
a las cuales hemos aprendido a asentir de forma irreflexiva en el momento si se nos

11
Ibíd., 85.
12
Ibíd., 91.

5
pregunta cuando ciertos receptores sensoriales asociados son desencadenados»1314. Son
siempre ocasionales, del momento en que se activa un órgano de periferia.
La oración observacional tiene una doble cara. Ella «mira hacia afuera a los testigos
corroborantes, y hacia adentro al hablante. Mira hacia afuera a su tema de estudio, y hacia
adentro a la entrada neuronal que está afinada para desencadenarlo» 15. No se trata de una
impresión subjetiva y privada, ni tampoco algo alingüístico que iguale, como lo hace el
empirismo clásico, percepción y juicio. La oración observacional se relaciona de forma
esencial con otras oraciones y con otros sujetos, pues se da en una comunidad de hablantes
que es la que da los significados. Se puede compartir. Esta dimensión comunitaria se ve
mejor con otra definición que Quine da de la observación oracional en Epistemology
naturalized: es aquella «sobre la que todos los miembros de una comunidad tendrán un
acuerdo bajo estimulación uniforme»16. Por eso Quine no se enfrenta al reto escéptico de
que quien acude a la sensación no puede salir de su piel. Siempre ha estado afuera, nunca
encerrado en su propia subjetividad, del mismo modo como lo está Davidson con su teoría
de la coherencia. La crítica de este último al empirismo clásico es fuerte y pertinente, pero
no me parece que se aplique a Quine. Más aún, si se revisa con cuidado la crítica de Quine
al fenomenalismo, y su afirmación en el fisicalismo, se ve con claridad que su preocupación
apunta a poder estar en un mundo de objetos externos, tal como en nuestra experiencia
cotidiana creemos que ocurre.
Sin embargo, la respuesta de Quine puede ser más amplia y definitiva. En él no hay
un divorcio entre verdad y significado, como acusa Davidson. Por el contrario, para Quine
la oración observacional es una noción fundamental en la conexión que hay en «la dualidad
de qué significa una oración y conocer si es verdadera»17. Esto es así porque dichas
oraciones son las primeras que se pueden aprender a entender. La teoría del significado de
13
Willard Van Omar Quine, “In praise of Observation Sentences”, en Journal of philosophy 90 (1993), pág.
108. (La traducción del inglés es mía, como todas las demás que hay en este texto).
14
En este texto, me parece importante precisar, Quine parte de las oraciones protocolares de Carnap, pero
modifica su concepto para salvar lo que ve de valioso en ellas, dejando de lado lo que es más insostenible para
él. Esto lo hace para oponerse a teorías epistemológicas que, como la de Norwood Russell Hanson, quieren
despojar a la observación de su carácter más ‘neutro’, más ‘neuronal’, y llenar a la visión exclusivamente de
significados. Ya veremos cómo la posición de Quine es, en un sentido muy vago, un punto intermedio entre
ambas posiciones.
15
Willard Van Orman Quine, “In praise of Observation Sentences”, pág. 109.
16
Willard Van Orman Quine, “Epistemology naturalized”, en Ontological relativiy and other essays. (Nueva
York: Columbia University Press, 1969), pág. 87.
17
Ibíd., 88.

6
Quine, que remite a ellas en última instancia, se explica porque «las oraciones
observacionales son precisamente las que podemos correlacionar con circunstancias
observables en el momento en que declaramos o asentimos (…). Ellas nos permiten nuestro
único acceso al mundo»18. El aprendizaje del significado va, en últimas, a nuestra
experiencia del mundo, cuyos canales son nuestros órganos de periferia. Si ya nos hemos
liberado de ver a las oraciones observacionales como las sensaciones, las cuales
divorciaban significado y verdad, y ahora podemos salir de nuestra piel, entonces dichas
oraciones sí pueden ser ‘fundamento’ de todas las demás. Sin embargo, no lo serían a la
manera en que lo son las creencias básicas de cualquier tipo de fundacionalismo. No es así
en virtud del holismo quiniano. Puede que las oraciones observacionales sean las que
condicionan todas las demás, pero ellas no son independientes, sino que están ligadas un
cuerpo de creencias –teórico y especializado, si se quiere, para el caso de la ciencia– que se
forma intersubjetivamente y que es desde el cual alcanzan tanto su verdad como su
significado. Recordemos la crítica de Quine al reduccionismo verificacionista en Two
dogmas of empiricism, que Davidson suscribe: «nuestras proposiciones sobre el mundo
exterior no enfrentan el tribunal de la experiencia sensorial individualmente, sino siempre
como un cuerpo unido»19. Ese cuerpo puede remitirse en últimas a las oraciones
observacionales, pero estas forman redes significativas con el todo, por lo que tampoco
pueden separarse de él. Quine resuelve así también el problema entre causa y justificación
que advierte Davidson, pues las oraciones observacionales sí tienen vínculo causal 20 con
todas las demás, así como justificatorio, pero siempre vistas en un todo. En él, verdad y
significado se mantienen juntos, sin que haya que casarlos, como dice Davidson, a fuerza
de pistola.
Para concluir, creo que Quine se salva de la crítica de Davidson al fundacionalismo
empirista. Él explícitamente renuncia a ese tipo de proyecto filosófico, y sus argumentos,
los que repasé y otros, podrían reforzar el propósito de Davidson de abandonar esa clase de
epistemología. Me parece que la argumentación de Davidson contra ese fundacionalismo es

18
Ibíd., 89.
19
Willard Van Orman Quine, “Two dogmas of empiricism”, en The philosophical review 60 (1961), pág. 38.
20
Debo decir aquí que tengo mis dudas, pues aunque Davidson acusa a los empiristas en términos de causa,
no conozco de forma suficiente la filosofía de Quine para afirmar que él defiende relaciones causales como de
las que acabo de hablar. Para evitar inconvenientes, pido que esto último solo se tome desde la perspectiva del
problema de Davidson, y no como si Quine defendiera eso tal cual.

7
convincente para abandonar la búsqueda de unas bases independientes y suficientes para
fundamentar el conocimiento. Falla en usar a Quine para diagnosticar una enfermedad que
está en un empirismo que justamente él rechaza. Pero con Quine hemos abonado el terreno
para presentar el coherentismo de Davidson, pues vemos ya la necesaria relación e
interdependencia entre todo el cuerpo de creencias cuya justificación buscamos para así
llamarlas conocimiento. Sin embargo, en ese cuerpo Quine mantiene la distinción entre
oraciones observacionales y el resto. Davidson quiere liberarse de ella. En lo que sigue
presentaré de forma breve su teoría de la coherencia, para llegar a la cuestión de si debemos
abogar por las oraciones observacionales como ‘base’ del saber, aunque no sean una
externa a la red de creencias21. ¿Cuáles son las creencias más importantes en la justificación
de la verdad del conocimiento?

2. Coherentismo: la primitiva verdad

Una teoría de la coherencia defiende que una creencia no se justifica por nada distinto
a otra creencia. Las particularidades de la de Davidson son las siguientes. Primero, que la
mayoría de las creencias, más o menos coherentes, de un hablante gozan de una presunción
general de verdad. Esto quiere decir, por una parte, que no se afirma que en su totalidad
sean ciertas. Sin duda, hay creencias falsas y dudosas. Pero la falsedad, como le responde
Davidson al escéptico, se da sobre un cuerpo que es esencialmente verdadero. Es decir, un
hablante, alguien que sea usuario del lenguaje y pretenda que se le entienda lo que dice, no
puede no mentir todo el tiempo respecto a todo. La mayoría de creencias, o al menos las
más importantes, deben ser verdaderas. Por otra parte, Davidson asume el holismo de
Quine, pues las creencias, concebidas como actitudes proposicionales, guardan
interdependencia entre sí, y por ello, en conjunto, gozan de presunción de verdad. Sin
embargo, Davidson admite que cada una por separado puede ser falsa. Asimismo, supone
que los hablantes tienen un alto grado de racionalidad. Esta no lo explica en profundidad,
pero señala que se puede concebir como en la teoría bayesiana de la decisión, es decir,

21
Sé que lo sugiero, pero no me quiero comprometer con fuerza con la tesis de que Quine es un coherentista.
También, bajo otras lecturas, puede parecer un fundacionalista. Frente a cómo definir la filosofía de Quine,
diré, desde lo poco que conozco de él, que su pragmatismo es tal que bien podría adaptarse a cualquiera de las
dos posturas, o bien –como lo creo– que él ha puesto la epistemología en un punto en el que ha rechazado la
pregunta cuyas respuestas tradicionales son el fundacionalismo y el coherentismo.

8
pensando que los agentes22 toman decisiones basados en la información con que cuentan y
con preferencias más o menos ordenadas.
Ahora bien, es importante anotar que para Davidson dicho conjunto de creencias no
puede ser cualquier conjunto coherente de oraciones. Si admitiera esto, fácilmente un
escéptico podría preguntar por qué no imaginar que alguien puede estar plenamente
engañado creyendo en la realidad de algo que es coherente, pero falso. Y ello es así porque
las creencias no son un conjunto cerrado, que puede ser ajeno al mundo, sino que se
interrelacionan con él de forma esencial. Este es uno de los puntos centrales de Davidson:
que no «podemos en general fijar lo que alguien quiere decir con independencia de sus
creencias y de lo que las causó»23. Las creencias tienen relaciones recíprocas con distintos
tipos de fenómenos, tanto biológicos, neurológicos, sociales y subjetivos. Una creencia no
surge de la nada y en medio de la nada. En virtud de su concepción de la mente, que hace
parte de su epistemología, para Davidson la conciencia no puede aislarse de la vivencia de
un mundo compartido24. Así, el coherentismo de Davidson es causalista, pues todas las
creencias tienen causas, pero estas no son su justificación.
De la naturaleza misma de las creencias viene la razón para su presunción general de
verdad. Esto se ve en la relación recíproca que guardan creencias y significados. Lo que
significa una oración, dice Davidson, está ligado con lo que causa que sea más o menos
creíble, pero también con la relación que guarda con «otras oraciones que se tienen por
verdaderas con distintos grados de convicción»25. Del mismo modo, lo que creemos
depende de los significados, pues «el único acceso a la fina estructura e individuación de
las creencias lo constituyen las oraciones que los hablantes y sus intérpretes usan para
expresar y describir creencias»26. Puesto que el significado está dado por las condiciones de
verdad de una oración27, que alguien crea en algo está determinado por aquello que
22
Davidson no lo desarrolla en profundidad, pero en todo su trabajo está hecho sobre la relación pragmatista
entre conocimiento y acción. Un hablante es alguien que está haciendo cosas, no que está sentado hablando
solo sin más.
23
Davidson, “Verdad y conocimiento”, 92.
24
En un breve texto sobre Davidson, Rorty explica su concepción de la mente como anti cartesiana. El
pensamiento y el lenguaje, y por consiguiente la mente, son fenómenos intersubjetivos. Como dice Rorty,
«Descartes no se da cuenta de que ser racional no es algo que cualquier organismo puede ser por sí mismo.
Demanda una comunidad». Richard Rorty, “Davidson vs Descartes”, en Dialogues with Davidson, editado
por Jeff Malpas. (Cambridge: The MIT Press, 2011), 5.
25
Davidson, “Verdad y conocimiento”, 88.
26
Ibíd.
27
Ibíd., 73–74.

9
considere que haga verdadera su creencia. Ahora bien, para evitar malas lecturas, aclaremos
que en Davidson la verdad es una «noción primitiva» que «depende de dos únicas cosas: lo
que significan las palabras dichas y el modo en que está dispuesto el mundo» 28. Ella es
«correspondencia con el modo en que son las cosas» 29. Dicha correspondencia es generada,
en la teoría de Davidson, por la coherencia, y es directa, es decir, no está mediada por nada
como un esquema conceptual previo que tenga un sujeto epistémico para ir a conocer el
mundo30. Que sea verdadero que yo diga que «el cielo es azul» solo depende de lo que
signifiquen esas palabras en mi contexto y de que el cielo sea azul. El relativismo de que
cada quien tenga su mundo está lejos de la teoría de Davidson.
Así, pues, si alguien quiere dar cuenta de las creencias y de los significados, sin caer
en definiciones circulares, debe tomar un tercer elemento. Davidson recurre al concepto de
Quine de asentimiento inducido, que es «la relación causal entre asentir a una oración y la
causa de dicho asentimiento»31. Su estrategia argumentativa recurre a la posición de un
intérprete radical, que es quien se pone la tarea de dar cuenta de qué dice un hablante cuyo
lenguaje no conoce. La interpretación radical, que es una modificación de la traducción
radical de Quine, consiste en «producir una caracterización de la verdad para el lenguaje
del hablante, así como una teoría de sus creencias»32. Por ejemplo, un antropólogo que llega
a una isla en la polinesia. Dicho intérprete puede saber si un hablante asiente o no a una
oración, incluso si no conoce su significado. Para ello supone que lo que el otro dice tiene
un alto grado de verdad, pues si creyera que siempre miente no podría siquiera tratar de
interpretar lo que dice. Aquí debe operar el principio de caridad, que ordena al intérprete
«traducir o interpretar de modo tal que algunos de sus propios criterios de verdad se lean en
la estructura de oraciones que el hablante considera verdaderas» 33. Solo así se puede hacer
inteligible al otro, y esto es, de hecho, un principio de la comunicación cotidiana. Nada más
hay que recordar a Alicia cuando va al País de las Maravillas. Siempre está confundida
frente a lo que dicen los habitantes de ese mundo, pues, aunque hablan su mismo inglés, sus
palabras no tienen la misma lógica con la que ella interpreta lo que los demás, como su
28
Ibíd., 76–77.
29
Ibíd., 77.
30
Al respecto, es muy aclaratorio el artículo de Davidson On the very idea of a conceptual scheme.
31
Ibíd., 88.
32
Ibíd., 89.
33
Ibíd., 90.

10
institutriz, le dicen en su cotidianidad. Como dice Davidson recordando a Quine, «no
tenemos más remedio que leer nuestra propia lógica en los pensamientos de un hablante» 34.
Un intérprete que, al igual que un filósofo como Davidson, trata de atribuir creencias a un
hablante, no puede «sostener correctamente que cualquiera podría estar equivocado en
general acerca de cómo son las cosas»35. Lo cual responde al escéptico, pues si queremos
decir que alguien cree algo falso, primero hay que atribuirle que cree algo, y en esto hay
que suponer la verdad en un amplio grado para hacer inteligible lo que se cree.
La interpretación, con la que tratamos de determinar significados y creencias, está
gobernada por ciertas causas, es decir, por tratar de identificar qué causa que alguien
asienta a lo que dice. El hablante no es aislable del mundo ni lo son sus creencias, pues el
intérprete radical, al no estar familiarizado con su lenguaje, no puede sino relacionar sus
palabras con aquello de lo que dependan. Para Davidson, una creencia depende de «los
eventos y objetos externos acerca de las cuales versa la oración de acuerdo con la
interpretación que recibe»36. El asentimiento está ligado a objetos y eventos externos con
los que el hablante se relaciona en su experiencia. La comunicación, bien afirma Davidson,
empieza donde convergen las causas37, que es lo que ocurre y hay en el mundo que
compartimos con otros. Aquí Davidson elabora de nuevo la crítica a Quine que ya repasé en
la sección anterior, pues, según dice, para Quine el asentimiento depende en últimas de
«patrones de estimulación sensorial»38. La evidencia es, para el Quine de Davidson,
proximal, mientras que para este último es distal. Como reconstruye Dirk Greimann39 esta
distinción, la primera es la ligada en último término a la activación de órganos de periferia,
mientras que la segunda se refiere a objetos y eventos externos, como hemos explicado.
Aunque Davidson no niega que lo proximal sea un intermediario causal en la formación de
creencias, piensa que es lo distal lo que tiene valor epistémico en la afirmación de creencias

34
Ibíd.
35
Ibíd., 93.
36
Ibíd.
37
Ibíd., 94.
38
Ibíd.
39
Dirk Greimann, “Davidson’s criticism of the proximal theory of meaning”, en Principia 9 (2005). (Habría
preferido ir directamente a Davidson, quien plantea esta lectura de Quine en Meaning, truth and evidence,
artículo de 1990 incluido en Perspectives on Quine. Sin embargo, me fue imposible conseguir dicho texto en
los medios a mi alcance. Por eso me valí del comentario de Greimann, el cual espero que haga justicia al
ensayo de Davidson.)

11
de un hablante. El núcleo de su tesis es, otra vez, el posible escepticismo global sobre los
sentidos.
De nuevo, sin embargo, me parece que dicha crítica a Quine hace una lectura que no
considera el carácter público, intersubjetivo y holístico de las oraciones observacionales, no
equiparables con las sensaciones. En este sentido, no creo, hasta lo que conozco de la obra
de Quine, que su defensa de las oraciones de observación excluya la afirmación de objetos
y eventos compartidos que cuentan como evidencia. Más aún, la doble cara de dichas
oraciones las vincula con la exterioridad del mundo. Recordemos sus palabras: «[alguien]
puede asentir a una oración bajo una estimulación distintiva, y puede que solo más tarde
aprenda que parte de dicha oración es un término que denota cuerpos o sustancia en un
mundo externo articulado»40. Es decir, las oraciones observacionales pueden ser el último
término al que vaya una creencia, pero ellas no están desligadas de los objetos y eventos
que Davidson propone como evidencia. Esto se puede afirmar en virtud de su misma teoría
de las creencias: una oración observacional, que sería la creencia más básica en el todo del
conocimiento, no puede estar separada del mundo para que sea significativa. La oración
observacional tendría la ventaja de ser el último intermediario, tanto causal como
epistémico, en la relación entre sensación, entre la experiencia personal, y el mundo
compartido, es decir, los objetos y eventos externos. No se me ocurre una oración que
consideremos verdadera y que sea, si se me permite decirlo así, puramente objetual. Para
hablar del objeto, que es a lo que se refiere nuestro saber, no podemos prescindir de nuestra
experiencia misma de él. Esta, sin embargo, no debe tomarse como un reflejo privado y
posiblemente engañoso de lo que pasa afuera, sino que hay que ver que nuestra experiencia
se da en medio de y desde todo eso con lo que nos relacionamos. La oración observacional,
como la propone Quine, me parece un concepto apropiado para ver el entretejimiento que
hay entre nosotros y aquello que conocemos.
Tomando lo esencial del coherentismo de Davidson, creo que podríamos aceptar a las
oraciones observacionales como intermediarios epistémicos y no solo causales. Sin
embargo, hay que reiterar la pregunta con que acabé la sección anterior: ¿deberíamos
considerarlas como las bases de la red de creencias, de su verdad en conjunto? Mi respuesta
es que no. Con ello no quiero renunciar a su relevancia, pero sí darles otro papel. Ellas,

40
Quine, “In praise of Observation Sentences”, 108.

12
como tal, están a la base de nuestra relación con el mundo y de la configuración de nuestra
subjetividad. No somos hablantes ni sujetos desde antes de estar en la experiencia. Un
sujeto posiblemente independiente, como lo sugeriría Descartes, no puede ser aislado de la
influencia y confluencia de los eventos de todo tipo que se dan en el mundo. En mi lectura,
la oración observacional, que nos relaciona tanto con lo sensible como con la vida
intersubjetiva y social, juega un papel fundamental en la configuración de quienes somos, y
por tanto de nuestra red de creencias. Si quisiéramos explorar el origen de la conciencia,
creería que las oraciones observacionales tendrían un papel capital en dicha tarea. Estas son
conjeturas que no puedo explorar en este momento.
A pesar de su importancia, no creo que las oraciones observacionales sean la base de
la verdad general de la red de creencias dentro de la que están. Ello no quita, sin embargo,
que no sean el último intermediario epistémico, como dije antes. Lo que pasa es que creo
que para que puedan ser intermediarios requieren de otro tipo de creencias, que no
intermedian, pero que sí las condicionan. Recordemos, como dice Davidson, que la
generalidad de un cuerpo coherente de creencias no excluye que cada una de ellas pueda ser
falsa. Ahora supongamos que podemos elaborar una lista con todas las oraciones que
consideramos verdaderas, con todo lo que creemos. Es de esperar que muchas, al principio,
las podamos considerar como falsas, así no lo sean, pero manteniendo siempre la verdad de
la mayoría. Sin embargo, cabría esperar que lleguemos a un punto en el cual, en virtud de
preservar la coherencia, debamos cambiar o agregar creencias si no queremos que el
conjunto pierda en general su verdad, pues dejaría de tratarse de creencias. Nos
enfrentaríamos a una situación tal en la que, para cumplir con la condición de que cada una
puede ser falsa, debemos reconfigurar el contenido y la verdad de muchas otras.
Pero no todas las creencias nos obligarían, si las falseamos, a estos cambios radicales.
Por ser ocasionales y cambiar a cada instante, las oraciones observacionales son
constantemente falseadas a medida que tenemos nuevas experiencias sensoriales. Y nuestro
conocimiento no cambia tan radicalmente todo el tiempo, pues, desde el más simple hasta
el más complejo, aspira justamente a una cierta permanencia. Ninguna oración
observacional cambia de forma radical nuestro conjunto de creencias, si bien este no puede
ser el que es (y no pueda ser ninguno en absoluto) sin una cierta creencia más general sobre
la verdad de lo observacional y sin el todo de nuestra experiencia, siempre mediada en

13
últimas por oraciones observacionales. Es difícil decir esto sin que se oiga el eco de algún
tipo de a priori metafísico que afirme que contamos previamente con categorías o con ideas
generales sobre algo. Esa creencia más general viene de la misma experiencia, pero de
ninguna en particular. Davidson me ofrece una manera de acercarme a esto: su concepto de
verdad. Recuérdese que para él esta es una noción primitiva. Como explica en The folly of
trying to define truth, se trata de un concepto «indefinible» 41, del cual partimos para
interpretar lo que hacemos y decimos en ese mundo compartido. Sin su «aplicación a
preocupaciones mundanas, [el concepto de verdad] no tendría ningún contenido» 42. La
verdad no está por encima de lo que nos pasa, no es un concepto trascendente, sino que solo
tiene sentido desde y para lo que nos ocurre y hacemos en el mundo en que vivimos,
siempre compartido con otros. Pero no es un concepto que sea un conocimiento que
adquiramos de una u otra experiencia en particular. Conocemos, más bien, por esta noción
primitiva, la cual, sin embargo, no la trajimos de ninguna vida pasada, pero sí la
moldeamos con nuestras experiencias, acciones y vivencias en el mundo. Así como la
verdad, para Davidson hay otras nociones primitivas, tales como conocimiento o acción,
que constituyen «conceptos sin los cuales (me atrevería a decir) no tendríamos conceptos
en absoluto»43.
Reconocer esto último nos lleva, una vez más, a abandonar el tipo de filosofía que,
como buena parte de la epistemología tradicional, pretende alcanzar un concepto en sí y
definido de las nociones primitivas de las que parte para poder hacer filosofía. No se trata,
sin embargo, de que renunciemos a pensar en dichas nociones. Si el pensamiento filosófico
empieza, como sugirió Aristóteles, en el asombro, entonces habría que decir que
pensadores como Platón o Descartes se asombraron, quizá con mucho terror, del hecho de
que lo que creyéramos pudiera ser falso. Pero ese horror sentido, ese miedo a la mentira, al
engaño y la ilusión, no les permitió ver lo que debería ser la mayor causa de asombro, y que
Davidson sí nos deja ver con su teoría de la coherencia: no que lo que creamos pueda ser
falso todo, sino que no pueda serlo, que nuestra vida se desarrolle, en últimas, en medio de
la verdad, desde la verdad, con todo su peso, sin ser un sueño. Es el peso de la realidad con
todo lo hermoso y terrible que pueda tener.

41
Donald Davidson, “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93 (1996), pág. 265.
42
Ibíd., 277.
43
Ibíd., 264.

14
Bibliografía:
Davidson, Donald. “Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia”, en Mente, mundo
y acción, edición y traducción de Carlos Moya. (Barcelona: Paidós, 1992).
Davidson, Donald. “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93
(1996).
Greinmann, Dirk. “Davidson’s criticism of the proximal theory of meaning”, en Principia 9
(2005).
Quine, W.V.O, “In praise of Observation Sentences”, en Journal of philosophy 90 (1993).
Quine, W.V.O. “Epistemology naturalized”, en Ontological relativiy and other essays.
(Nueva York: Columbia University Press, 1969).
Quine, W.V.O. “Two dogmas of empiricism”, en The philosophical review 60 (1961).
Rorty, Richard. “Davidson vs Descartes”, en Dialogues with Davidson, editado por Jeff
Malpas. (Cambridge: The MIT Press, 2011).

. Davidson menciona varias, aunque no las trabaje

Nadie puede decir que, por ejemplo, aprendió qu

15
 Pero ello no quita que alguna experiencia en particular (ver este árbol o aquel otro)

Para él la verdad es una «noción primitiva» que «depende de dos únicas cosas: lo que
significan las palabras dichas y el modo en que está dispuesto el mundo» 44. Ella es
«correspondencia con el modo en que son las cosas» 45. Dicha correspondencia es generada,
en la teoría de Davidson, por la coherencia, y es directa, es decir, no está mediada por nada
como un esquema conceptual previo que tenga un sujeto epistémico para ir a conocer el
mundo. Que sea verdadero que yo diga que «el cielo es azul» solo depende de lo que
signifiquen esas palabras en mi contexto y de que el cielo sea azul. Dicho significado es
público y comunicable a otros. Davidson le sale así al paso a los retos relativistas que
plantean que cada uno tiene su mundo. Afirma también un realismo. Por el contrario, el
mundo es compartido y nadie puede ser un sujeto aislado de él. Por esto mismo la verdad es
una noción primitiva. Como explica en The folly of trying to define truth, se trata de un
concepto «indefinible»46, del cual partimos para interpretar lo que hacemos y decimos en
ese mundo compartido. Sin su «aplicación a preocupaciones mundanas, [el concepto de
verdad] no tendría ningún contenido»47. La verdad no está por encima de toda situación
concreta, no es un concepto trascendente, sino que solo tiene sentido desde y para las
experiencias particulares que tenemos en el mundo en que vivimos, siempre compartido
con otros.

que este no pueda ser sin cierta afirmación de lo observacional

44
Ibíd., 76–77.
45
Ibíd., 77.
46
Donald Davidson, “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93(1996), pág. 265.
47
Ibíd., 277.

16
 Lo cual nos pone en situación de preguntar lo siguiente: ¿pueden las oraciones
observacional

Y si hiciéramos un ejercicio de empezar a falsear nuestras creencias, es seguro que

con facilidad aceptaríamos que muchas son falsas. Supongamos que seamos conscientes de
todo lo que creamos, de modo que podemos anotarlo en una lista.
Sin embargo, ¿no cabría esperar que llegue un punto en el que

17
 En este punto, yo repetiría mi crítica a la lectura que Davidson hace de Quine, pero
agregaría que

Aquí Davidson repite su argumento contra Quine, a saber, que dichos patrones no
pueden tener papel epistémico por el escepticismo global sobre los sentidos. Yo repetiría,
en este caso, mi defensa de Quine frente a lo que considero una mala lectura de su
propuesta filosófica. Pero aceptaría esta vez lo que propone Davidson respecto al
asentimiento, esto es, que está ligada a objetos y eventos externos con los que el hablante se
relaciona en su experiencia. La comunicación, bien afirma Davidson, empieza donde
convergen las causas48, que es lo que ocurre y hay en el mundo que compartimos con otros.
Me parece, además, que el asentimiento ligado

Dicho asentimiento no tendría por qué excluir una depen

Aquí aparece una diferencia entre Quine y Davidson, cuya revisión nos pondrá sobre
la pregunta que dejamos en la sección anterior, a saber, qué sería lo más importante en y lo
que sostendría un cuerpo de creencias. Davidso
Lo que sostendría no son creencias, porque cada una puede ser falsa. Y porque
fácilmente caemos en el modelo de simples construidos.

48
Ibíd., 94.

18
 Si el antropólogo ve que un aborigen le señala algo a otro, mientras pronuncia unas
palabras, supondrá que eso que dice tiene algún significado que ese otro puede entender.
Pero dicha suposición implica creer que el hablante cuenta con un alto grado de coherencia
y racionalidad.

Para lograr esto, hay que asumir que su lenguaje es público y que eso que dice tiene
unas condiciones de verdad, las cuales, siguiendo lo ya dicho, están dadas por la relación
entre el significado de lo dicho y la disposición del mundo.
Est

Dicho significado es público y comunicable a otros. Davidson le sale así al paso a los
retos relativistas que plantean que cada uno tiene su mundo. Afirma también un realismo.
Por el contrario, el mundo es compartido y nadie puede ser un sujeto aislado de él. Por esto
mismo la verdad es una noción primitiva. Como explica en The folly of trying to define
truth, se trata de un concepto «indefinible» 49, del cual partimos para interpretar lo que
hacemos y decimos en ese mundo compartido. Sin su «aplicación a preocupaciones
mundanas, [el concepto de verdad] no tendría ningún contenido» 50. La verdad no está por
encima de toda situación concreta, no es un concepto trascendente, sino que solo tiene
49
Donald Davidson, “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93(1996), pág. 265.
50
Ibíd., 277.

19
sentido desde y para las experiencias particulares que tenemos en el mundo en que vivimos,
siempre compartido con otros.

La teoría de Davidson defiende que la coherencia entre las creencias que tenemos
puede justificar la verdad de la mayor parte de ellas. Aunque la explicaré más adelante,
desde ya hay que tener cuidado de no atribuirle a esta tesis lo que no tiene. En especial, no
trata de definir la verdad en términos de coherencia y creencia. Para él la verdad es una
«noción primitiva» que «depende de dos únicas cosas: lo que significan las palabras dichas
y el modo en que está dispuesto el mundo» 51. Ella es «correspondencia con el modo en que
son las cosas»52. Dicha correspondencia es generada, en la teoría de Davidson, por la
coherencia, y es directa, es decir, no está mediada por nada como un esquema conceptual
previo que tenga un sujeto epistémico para ir a conocer el mundo. Que sea verdadero que
yo diga que «el cielo es azul» solo depende de lo que signifiquen esas palabras en mi
contexto y de que el cielo sea azul. Dicho significado es público y comunicable a otros.
Davidson le sale así al paso a los retos relativistas que plantean que cada uno tiene su
mundo. Afirma también un realismo. Por el contrario, el mundo es compartido y nadie
puede ser un sujeto aislado de él. Por esto mismo la verdad es una noción primitiva. Como
explica en The folly of trying to define truth, se trata de un concepto «indefinible» 53, del
cual partimos para interpretar lo que hacemos y decimos en ese mundo compartido. Sin su
«aplicación a preocupaciones mundanas, [el concepto de verdad] no tendría ningún
contenido»54. La verdad no está por encima de toda situación concreta, no es un concepto
trascendente, sino que solo tiene sentido desde y para las experiencias particulares que
tenemos en el mundo en que vivimos, siempre compartido con otros.

En Davidson, dicho sea de paso, el concepto de significado

51
Ibíd., 76–77.
52
Ibíd., 77.
53
Donald Davidson, “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93(1996), pág. 265.
54
Ibíd., 277.

20
 medio de esto está la verdad, pues el concepto de significado de D

Para argumentarlo, invita a asumir la posición de un intérprete radical, es decir, la de

alguien que debe dar cuenta de lo que un hablante dice en un lenguaje que no conoce.

Para defender esto, Davidson asume la posición de un intérprete radical.

Ahora bien, dicho conjunto no puede ser cualquier

que la mayoría de creencias de un hablante gozan de una presunción de verdad

general en virtud de contar con un alto grado de coherencia y de la relación que tienen

La teoría de Davidson defiende que la coherencia entre las creencias que tenemos
puede justificar la verdad de la mayor parte de ellas. Aunque la explicaré más adelante,
desde ya hay que tener cuidado de no atribuirle a esta tesis lo que no tiene. En especial, no
trata de definir la verdad en términos de coherencia y creencia. Para él la verdad es una

21
«noción primitiva» que «depende de dos únicas cosas: lo que significan las palabras dichas
y el modo en que está dispuesto el mundo» 55. Ella es «correspondencia con el modo en que
son las cosas»56. Dicha correspondencia es generada, en la teoría de Davidson, por la
coherencia, y es directa, es decir, no está mediada por nada como un esquema conceptual
previo que tenga un sujeto epistémico para ir a conocer el mundo. Que sea verdadero que
yo diga que «el cielo es azul» solo depende de lo que signifiquen esas palabras en mi
contexto y de que el cielo sea azul. Dicho significado es público y comunicable a otros.
Davidson le sale así al paso a los retos relativistas que plantean que cada uno tiene su
mundo. Afirma también un realismo. Por el contrario, el mundo es compartido y nadie
puede ser un sujeto aislado de él. Por esto mismo la verdad es una noción primitiva. Como
explica en The folly of trying to define truth, se trata de un concepto «indefinible» 57, del
cual partimos para interpretar lo que hacemos y decimos en ese mundo compartido. Sin su
«aplicación a preocupaciones mundanas, [el concepto de verdad] no tendría ningún
contenido»58. La verdad no está por encima de toda situación concreta, no es un concepto
trascendente, sino que solo tiene sentido desde y para las experiencias particulares que
tenemos en el mundo en que vivimos, siempre compartido con otros.

Ahora bien, queda una cuestión. Aunque todas las oraciones que constituyen el saber
se relacionan holísticamente, ¿no podríamos creer que hay unas que son más básicas que
otras

podría tener Davidson razón al decir que debemos abandonar la dist

–Defensa de Davidson en la relación significado y verdad. Evidentemente, Quine se

salva de la crítica al otro empirista, pero podemos criticar su propuesta.

55
Ibíd., 76–77.
56
Ibíd., 77.
57
Donald Davidson, “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93(1996), pág. 265.
58
Ibíd., 277.

22
 –¿Qué es lo más básico? Hay que distinguir las fuentes de nuestro conocimiento.
Problema del aprendizaje.

nuestro saber no es como un edificio, como pensaba Descartes, sino que se puede
pensar como un barco, según la metáfora que toma Quine de Neurath, ¿dicho barco no
debería tener unas partes que le den equilibrio, que sean más importantes que otras, o que
incluso ese barco podría tener un ancla con la cual detener su navegación por ciertos ratos?
Nada aparte de lo que lleva y de lo que es el barco lo hace navegar o hundirse. En este
sentido, el todo de las oraciones que forman el saber humano

Más aún, la propuesta de Quine refuerza los argumentos contra ese tipo de empresa
filosófica, pues no puede haber unas rocas que sean independientes y suficientes por sí
mismas

esto, digamos lo siguiente. Creo que Quine se salva de la crítica de Davidson al

fundacionalismo empirista. No obstante, me parece que su argumento, que expuse
brevemente al comienzo, se mantiene contra empresas fundacionalistas como la de Hume.

Las oraciones observacionales solo pueden ser tomadas con el todo del a

Pero este no es una base firme como, por ejemplo, lo es el cogito cartesiano, desde el
cual se erige todo un edificio del saber. Y no es así por el holismo de Quine

23
 A ellas las relacionamos con las situaciones que observamos, y por eso, como se
indicó antes, asentimos de forma irreflexiva, inmediata, en el momento en qu

Si esto es así, como ya intentaré mostrar, está abierta la puerta para que las oraciones
observacionales sí puedan fundamentar a todas las demás.

Más aún, la filosofía de este último

Ahora fortalezcamos a Quine. Para empezar, me parece que Davidson da un salto en
su argumentación que desdibuja la propuesta de Quine. Él ha empezado por criticar el
fundacionalismo empirista, cuyos orígenes remonta a Hume. Aquí el problema es cómo
hacer que una sensación que causa una creencia sea a su vez una justificación, pues queda
siempre el asunto de que «no podemos salir de nuestra piel». Este empirismo es
reduccionista, verificacionista y con una carga fuerte de lenguaje privado. Davidson, sin
embargo, pasa por alto muy rápidamente que Quine, a diferencia de Dummett y muchos
otros, es holista, critica el dogma verificacionista y pone en primer plano la
intersubjetividad en el significado. Ahora bien, el problema cuya causa Davidson está
tratando de diagnosticar (por qué tomamos a la sensación como fuente de justificación)
surge de ese empirismo del que Quine se aleja. No creo que sea muy buena estrategia
recurrir a Quine para ver por qué muchos han buscado un fundamento en la sensación,
cuando justamente Quine es el primer crítico de esos filósofos.

Esta dimensión comunitaria se ve mejor con otra definición que Quine da de la

observación

son ejemplos de ello oraciones como:

pone ejemplos de dichas oraciones

tiene una doble cara. Como explica en In praise of Observation Sentences, ella «mira
hacia afuera a los testigos corroborantes, y hacia adentro al hablante. Mira hacia afuera a su

24
tema de estudio, y hacia adentro a la entrada neuronal que está afinada para
desencadenarlo»59. La oración observacional no es una impresión subjetiva y privada, ni
tampoco algo alingüístico que iguale, como lo hace el empirismo clásico, percepción y
juicio. Se relaciona de forma esencial con otras oraciones y con otros sujetos, pues se da en
una comunidad de hablantes que es la que da los significados. Se puede compartir. Esta
dimensión comunitaria se ve mejor con otra definición que Quine da de la observación
oracional en Epistemology naturalized: es aquella «sobre la que todos los miembros de una
comunidad tendrán un acuerdo bajo estimulación uniforme»60.
Quine no se enfrenta al reto escéptico de que quien acude a la sensación no puede
salir de su piel. Siempre ha estado afuera, nunca encerrado en su propia subjetividad, del
mismo modo como lo está Davidson con su teoría de la coherencia. La crítica de este
último al empirismo clásico es fuerte y pertinente, pero no me parece que se aplique

no se aplica a las oraciones observacionales de Quine. Pero hay otro punto

Quine no se enfrenta al problema de no poder salir de la piel, pues él siempre se ha

movido fuera de ella, en medio de una comunidad de hablantes que conocen.

En Epistemology naturalized, Quine define la oración observacional de un modo que

deja claro esta dimensión comunitaria. S

59
Willard Van Omar Quine, “In praise of Observation Sentences”, en Journal of philosophy 90 (1993), pág.
109.
60
Willard Van Omar Quine, “Epistemology naturalized”, en Ontological relativiy and other essays. (Nueva
York: Columbia University Press, 1969), pág. 87.

25
 Esto es, tiene una relación simultánea con la intersubjetividad del significado y con
las estimulaciones periféricas de cada sujeto. En este sentido, Quine no iguala percepción y
juicio. Dihca igualación es la que conduce a los empiristas clásico a exigir que la sensación
sea por sí misma una justificación para el saber, sin necesitar de nada más. Sin embargo, la
oración observacional de Quine cuenta con varios componentes que sí la relacionan con
otras creencias y contextos. No es la mera activación de periferia –por ejemplo, una mera
mancha roja–, sino que esta se hace comprensible por una inevitable relación con el
significado. Para ver lo rojo se requiere ir con el significado de rojo. No se da el divorcio
que acusaba Davidson. Ahora bien, puesto así, parece que el significado es un

Quine explica en Epistemology naturalized que la oración observacio

La definición que él da de las mismas es la siguiente: «oraciones sobre las que todos
los miembros de una comunidad tendrán un acuerdo bajo estimulación uniforme» 61. Esto
implica dos componentes: una relación de la oración con la activación periférica

En primer lugar, porque Quine no iguala percepción y juicio. Esta igualación es la

que conduce a los empiristas clásico a exigir que la sensación sea por sí misma una
justificación para el saber, sin necesitar de nada más. Sin embargo, la oración observacional
de Quine cuenta con varios componentes que sí la relacionan con otras creencias y
contextos. No es la mera activación de periferia –por ejemplo, una mera mancha roja–, sino
que esta se hace comprensible por una inevitable relación con el significado. Para ver lo
rojo se requiere ir con el significado de rojo. No se da el divorcio que acusaba Davidson.
Quine explica en Epistemology naturalized que la oración observacio

Esta relación forma la oración observacional.

Como escribe en Epistemology naturalized,

61
Willard Van Omar Quine, “Epistemology naturalized”, en Ontological relativiy and other essays. (Nueva
York: Columbia University Press, 1969), pág. 87.

26
 Como escribe en In praise of observation sentences, cada oración de observación
tiene un doble aspecto. Tiene una

Los empiristas clásicos piden que las sensaciones primarias no necesiten nada más
para justificar la verdad del conocimiento.

Pero ese algo, ¿tiene las mismas características que la impresión humeana o lo dado a
lo que se referían muchos filósofos, como los miembros del Círculo de Viena? ¿Es posible
decir que en la oración observacional de Quine percepción y juicio se igualan de la misma
forma como ocurre en el otro empirismo? A ambas preguntas debemos responder que no,
en virtud del holismo, de la crítica de Quine al verificacionismo, y del papel que le da a la
intersubjetividad. Estos puntos son aceptados de forma explícita por Davidson, quien se
declara en ellos «fiel discípulo de Quine»62. Esta aceptación, creo, pone en peligro su
argumento final contra el fundacionalismo, y si bien no descarta su crítica al empirismo
clásico, sí obliga a refinar sus tesis sobre la relación entre significado y verdad. Voy a
verlos.
En primer lugar, Quine nos da razones para que sus oraciones observacionales,
ligadas a activaciones de periferia, no sean equiparadas con las sensaciones del empirismo.

62
Ibíd., 84.

27
 Tener en cuenta todos esos aspectos del empirismo de Quine, en contraste con el de
otros, es importante también para ver si Davidson puede aplicar su argumento escéptico
respecto a la fundamentación última ala propuesta de Quine.
Es Davidson quien agrupa estos conceptos bajo una idea general. Sin embargo, como es usual en estos casos,
dichas generalizaciones pueden incurrir en errores profundos. Pienso en una que se volverá importante más
adelante. No es igual una impresión humeana, subjetiva y privada, con la oración observacional que, para
Quine, en Epistemology naturalized, toma a las activaciones de periferia. Para este, «el rasgo distintivo de las
oraciones observacionales es el acuerdo intersubjetivo bajo estimulación concordante» (pág.87). Más adelante
retomaré esto, pero me parecía importante advertirlo.

¿Pero qué es ese «algo semejante a la sensación» que Davidson ve en Quine y que
hace que lo lea de forma muy similar al empirismo fundacionalista clásico, que va de Hume
a los miembros del Círculo de Viena? Me parece que Davidson agrupa de forma incorrecta
las oraciones observacionales de Quine, con sus respectivas activaciones de periferia, con
las impresiones humeanas, los sense–data russellianos, lo dado, entre otros conceptos que
grandes empiristas han usado y que impiden podamos salir de nuestra piel. Davidson da un
salto en su argumentación que desdibuja la propuesta de Quine. El salto es el siguiente. Él
ha empezado por criticar el fundacionalismo empirista, cuyos orígenes remonta a Hume.
Aquí el problema es cómo hacer que una sensación que causa una creencia sea a su vez una
justificación, pues queda siempre el asunto de que «no podemos salir de nuestra piel». Este

28
empirismo es reduccionista, verificacionista y con una carga fuerte de lenguaje privado.
Davidson, sin embargo, pasa por alto muy rápidamente que Quine, a diferencia de
Dummett y muchos otros, es holista, critica el dogma verificacionista y pone en primer
lugar la intersubjetividad en el significado. Ahora bien, el problema cuya causa Davidson
está tratando de diagnosticar (por qué tomamos a la sensación como fuente de justificación)
surge de ese empirismo del que Quine se aleja. No creo que sea muy buena estrategia
recurrir a Quine para ver por qué muchos han buscado un fundamento en la sensación,
cuando justamente Quine es el primer crítico de esos filósofos.

Aquí cobra relevancia un aspecto de la filosofía de Quine que Davidson pasa por alto
muy rápidamente, a saber, su h

Quine parece, así, la versión más refinada de un fundacionalismo como el que

inauguró Hume, pero

Sin embargo, antes de hacerlo quiero señalar que me parece que en este punto
Davidson da un salto argumentativo que se acerca a una falacia de hombre de paja. En
sentido estricto, no lo es, y no quiero sugerir que Davidson sea un lector deshonesto o poco
juicioso de quien fue su maestro y su mayor influencia. El salto que veo es el siguiente.
Davidson ha empezado por criticar el fundacionalismo empirista, cuyos orígenes él remonta
a Hume. Aquí el problema es cómo hacer que una sensación que causa una creencia sea a

29
su vez una justificación, pues queda siempre el asunto de que «no podemos salir de nuestra
piel». Este empirismo es reduccionista, verificacionista y con una carga fuerte de lenguaje
privado. Davidson, sin embargo, pasa por alto muy rápidamente que Quine, a diferencia de
Dummett y muchos otros, es holista, critica el dogma verificacionista y pone en primer
lugar la intersubjetividad en el significado. Ahora bien, el problema cuya causa Davidson
está tratando de diagnosticar (por qué tomamos a la sensación como fuente de justificación)
surge de ese empirismo del que Quine se aleja. No creo que sea muy buena estrategia
recurrir a Quine para ver por qué muchos han buscado un fundamento en la sensación,
cuando justamente Quine es el primer crítico de esos filósofos.

A Quine no se le presenta el problema de no poder salir de la propia piel, en cuanto

que él sí reconoce la intersubjetividad

Como Davidson mismo reconoce al señalar en un corto párrafo las diferencias

Esta concepción empirista es reduccionista y verificacionista. Davidson reconoce que

Quine no es ni lo uno ni lo otro, aunque sí ve que en él sobreviven aires de
verificacionismo.

En este punto me parece que Davidson, aunque las reconoce, pasa muy rápidamente
por estas diferencias, al centrarse solo en su tesis común sobre el significado. Su argumento
siguiente se dirige contra la forma como

Su estrategia argumentativa se acerca, aunque no lo sea, a un hombre de paja. Esto

porque

30
 Quine es uno de los mayores y mejores defensores de esta tesis, y Davidson se dirige
contra él. Trataré de reconstruir esta discusión y tomaré partido por Davidson.

Quine:
Los significados de todas las oraciones están determinados

Conocer lo que significa una oración (en este caso una creencia) «implica o equivale
a saber cómo se podría reconocer su verd

Esta es una duda que el escéptico siempre podrá plantearle al empirista. Como señala
Davidson, nuestras sensaciones

Si la base de nuestras creencias son nuestras sensaciones, que son las que
consideramos que nos conectan con el mundo, entonces, como señala Davidson, siempre
hay lugar para dudar que
Esto se une con la segunda cuestión planteada: «¿qué justifica la creencia de que
nuestros sentidos no nos engañan sistemáticamente?»63

Alguien que perciba una mancha amarilla no puede

Si bien puede afirmarse, como hace Davidson, que entre ambos t´

El empirismo, lo que más le interesa a Davidson, la ha p

63
Ibíd.

31
 La justificación, que es lo que más problemas da a la epistemología, no debe
indagarse en

De la verdad, en cuanto es una noción elemental desde la que nos movemos en el

mundo, no hay

Ello no quiere decir que las creencias no tengan relaciones externas, es decir, que no
se formen, se dirijan o se entretejan con eventos y circunstancias que so
«»

Tener lo anterior en cuenta es importante, sin embargo, para comprender la teoría de

la coherencia de Davidson
«»

a lo que una teoría de la coherencia se opone

No hay que buscar, como Platón, un concepto en sí, que esté por encima de toda situación
concreta, pues dicho concepto sería ininteligible, pues partimos de un entendimiento básico
aunque indefinible de la verdad para poder movernos en el mundo. No podemos más allá, a
un punto trascendente. Más adelante retomaré esto.

al cual no debemos una esencia última que nos lo haga más claro. Partiendo de dicho
concepto elemental, podemos ir a evaluar e interpretar lo que hacemos y decimos en ese
mundo compartido. La verdad, su concepto, está a la base de

32
 En nuestra experiencia, que sí bien puede ser diferente, pero no tanto como para que
sea ininteligible y plenamente inaccesible para otros, j

y al cual no debemos buscar una esencia última a la manera en que, por ejemplo, lo hace
Sócrates en el Teeteto.

ay que tener cuidado de no

intenta dar una razón para aceptar la verdad de nuestras creencias fundándose

«»

El coherentismo, al menos el de Davidson, puede verse como una solución al problema del
escepticismo, pero sobre todo como la formulación de un nuevo horizonte problemático
que se orienta no tanto por la duda, por la desazón al ver que tomamos por verdadero lo
falso, sino por el asombro por la verdad, por ver que vivimos en ella.

33
 En este punto, sin embargo, Davidson hace algo más que, aunque no lo desarrolle con
el detalle necesario, me parece crucial para mi objetivo:

rechaza la pretensión de hallar un fundamento para el conocimiento empírico que sea

externo al conjunto de las creencias que tenemos

El coherentismo es la respuesta a un nuevo problema, aunque parta del viejo.

34
 Desde la Antigüedad, lo que ha intrigado a los filósofos es cómo poder afirmar que
sabemos algo. En la edad moderna, por la manera como Descartes formuló el problema, los
se convirtieron en el mayor desafío para la epistemología. Decir de dónde venía el
conocimiento, y mostrar cómo podíamos estar o no seguros del mismo, fue una de las
mayores preocupaciones de los filósofos que siguieron a Descartes. En nuestra época,
todavía a la sombra del siglo XX, las preocupaciones son otras, no porque hayamos
progresado respecto a Descartes, sino porque, luego de que la humanidad se ocupara por
siglos de las cuestiones cartesianas, en esa misma ocupación han surgido nue

¿Cómo podemos

Si todos los días vemos cómo los seres humanos se engañan los unos a los otros,

35
 y ocurre que

No trato de decir que una pregunta filosófica es igual a una cuestión práctica y
cotidiana como saber cómo se prepara arroz. Pero tampoco

El filósofo tiene una necesidad tan real, e incluso más honda, como la del joven que
debe aprender a cocinar por sí mismo.

Reformulando el famoso llamado de Hume, nunca se deja de ser

Sin embargo, por la misma confusión en la que estamos, podemos ocuparnos del
problema incorrecto, es decir, puede ser el caso que

1. Papel de la intersubjetividad desde el nuevo enfoque de Davidson. Nos obliga a

abandonar el individualismo epistemológico. A tener en cuenta las acciones, los
contextos sociales y muchos otros factores que influyen en la formación de nuestro
saber. El mundo común. Acuerdo y diferencia.
2. Problema de la suerte epistémica y del aprendizaje.

Ponencia de Davidson

36
 1. Explicación general de la teoría.
2. Argumentos y supuestos:
*Papel de la interpretación sobre supuestos de verdad, racionalidad y coherencia.
*Papel de la intersubjetividad.
*Abandono de la creencia como representación por lo público de la mente.
Superación del modelo de los esquemas conceptuales (y por tanto de la dicotomía
sujeto–objeto).

3. Algunos aportes de Susan Haack.

4. Reformulación del problema epistemológico tradicional: algunas críticas sobre la
manera de formular el problema. Más allá de las relaciones entre creencias.
Proposiciones no son igual a representaciones. Toda creencia es expresable, pero la
mente es antepredicativa, la experiencia es predicativa, y por ello hay que
abandonar una visión del alma del tipo de la de Platón.
5. La pregunta es: ¿a qué llamamos creencia? ¿a qué llamamos experiencia? ¿a qué
llamamos mundo?

La teoría de Davidson defiende que la coherencia entre las creencias que tenemos
puede justificar la verdad de la mayor parte de ellas. Aunque la explicaré más adelante,
desde ya hay que tener cuidado de no atribuirle a esta tesis lo que no tiene. En especial, no
trata de definir la verdad en términos de coherencia y creencia. Para él la verdad es una
«noción primitiva» que «depende de dos únicas cosas: lo que significan las palabras dichas
y el modo en que está dispuesto el mundo» 64. Ella es «correspondencia con el modo en que
son las cosas»65. Dicha correspondencia es generada, en la teoría de Davidson, por la
coherencia, y es directa, es decir, no está mediada por nada como un esquema conceptual
previo que tenga un sujeto epistémico para ir a conocer el mundo. Que sea verdadero que
64
Ibíd., 76–77.
65
Ibíd., 77.

37
yo diga que «el cielo es azul» solo depende de lo que signifiquen esas palabras en mi
contexto y de que el cielo sea azul. Dicho significado es público y comunicable a otros.
Davidson le sale así al paso a los retos relativistas que plantean que cada uno tiene su
mundo. Afirma también un realismo. Por el contrario, el mundo es compartido y nadie
puede ser un sujeto aislado de él. Por esto mismo la verdad es una noción primitiva. Como
explica en The folly of trying to define truth, se trata de un concepto «indefinible» 66, del
cual partimos para interpretar lo que hacemos y decimos en ese mundo compartido. Sin su
«aplicación a preocupaciones mundanas, [el concepto de verdad] no tendría ningún
contenido»67. La verdad no está por encima de toda situación concreta, no es un concepto
trascendente, sino que solo tiene sentido desde y para las experiencias particulares que
tenemos en el mundo en que vivimos, siempre compartido con otros.
Lo anterior es importante no solo para defender la teoría de la coherencia, sino para
comprender aquello a lo que esta se opone, a saber, los intentos de fundamentar el
conocimiento en una fuente de justificación diferente del conjunto de creencias que alguien
tiene. Las creencias son, para Davidson, «oraciones que son verdaderas para alguien que las
entiende»68. Estas se justifican, según Davidson, entre sí mismas, en virtud de su naturaleza
y su coherencia. En cuanto la verdad es una noción primitiva con la que nos movemos en el
mundo, no hay que buscar su justificación por fuera de nosotros, esto es, no hay que
recurrir a «una base para el conocimiento más allá del alcance de nuestras creencias» 69. No
obstante, tradicionalmente la epistemología ha pretendido hallar dicha base. En el
empirismo, ese papel lo han ocupado ha sido las sensaciones (que bien puede llamarse
impresiones, sense–data, activaciones de periferia, etc.). Sin embargo, quien busca una
base debe dar cuenta de dos cuestiones: 1) la relación entre sensación y creencia; 2) la
razón por la que debamos creer que nuestras sensaciones son confiables. La segunda es el
reto escéptico tradicional, y me parece que se trata de una incertidumbre que siempre se
puede introducir si nos movemos en la pretensión de fundamentar. La primera cuestión, por
el contrario, es la más interesante y es a la que Davidson le presta más atención para
superar el fundacionalismo. Su punto fuerte es que recurrir a la sensación como base

66
Donald Davidson, “The folly of trying to define truth”, en The Journal of Philosophy 93(1996), pág. 265.
67
Ibíd., 277.
68
Davidson, “Verdad y conocimiento”, 74.
69
Ibíd., 79.

38
confunde la causa de una creencia con su justificación. De esta confusión surge la
posibilidad de la segunda cuestión, esto es, de la duda escéptica.
Los retos pasan por alto lo mismo que permite formularlos, mientras que el
fundacionalismo confunde la causa de un saber con su justificación, además de que, en
últimas, la búsqueda de un fundamento es el que conduce al escepticismo.

Dichos pilares, muy relacionados, son los siguientes: la intersubjetividad del

conocimiento, la determinación pública del significado de nuestras actitudes
proposicionales, y la puesta en juego de la tradicional distinción entre sujeto y objeto. Al
resaltar esto para responder a las cuestiones tradicionales de la epistemología, Davidson,
aunque no lo desarrolle, me parece que invita a la formulación de una nueva pregunta: no
por las condiciones de verdad de la afirmación de que sabemos algo, sino por la forma
como llegamos a creer algo, es decir, por la manera en que llegamos a afirmarnos a
nosotros mismos como sujetos de un saber que se pretende (y en general es) verdadero.
Entendiendo esto podríamos comprender por qué el conocimiento nos inquieta tanto, y así,
quizá, abordar mejor nuestro problema filosófico.

La dificultad para resolver o disolver70 los problemas filosóficos suele radicar en que
no logramos ver con precisión qué es lo problemático de lo que nos acucia. Las cuestiones
de la filosofía no surgen de la nada, no son meros ejercicios mentales para llenar el tiempo
libre (si bien no hay filosofía sin ociosidad, liberando a esta palabra de los reproches
usuales). Por el contrario, se arraigan en situaciones concretas de la vida humana y en la
relación que el pensamiento tiene con ellas. Pensamos desde la vida y en medio de ella,
porque por distintas razones se nos hace necesario e inevitable hacerlo. Para quien es
afectado por ella, la filosofía es una necesidad profunda, un asunto que no se puede dejar
sin atender, incluso si lo que se hace al pensar no sea otra cosa que tratar de curar la
confusión en que se está. Sin embargo, por estar confundidos podemos caer en la trampa de

70
Uso estos dos términos porque son las vías más tradicionales para encargarse de las preguntas filosóficas:
o bien dar una respuesta, o bien salir de ellas por medio de la filosofía. No obstante, me parece que también es
posible una tercera vía, que se ocupe de problemas que no admitan ninguno de esos caminos. Estos son, creo,
los más genuinos: los problemas que crecen dentro de sí mismos y que no hacen sino mostrar su necesidad de
siempre ser reformulados.

39
ocuparnos del problema equivocado, esto es, planteamos nuestra cuestión en términos que
no dejan ver los motivos verdaderos que nos han llevado a enfrentarla .
Lo anterior ha pasado, me parece, con el clásico problema del conocimiento. Al
menos desde Descartes, los retos escépticos 71 han estado entre las mayores preocupaciones
de la epistemología. Responder al escéptico, al que duda de lo que tiene ante los ojos y se
atreve a decir que la vida podría ser sueño, se convirtió por siglos en la empresa de muchos
y muy importantes filósofos. ¿Qué razón tenemos para decir que sabemos algo tan obvio en
la cotidianidad como que el agua moja? ¿Por qué no dudar de esa creencia? ¿Existe siquiera
algo externo a nosotros que nos pueda mojar? ¿De dónde viene el conocimiento seguro?
Este ejercicio de duda llevó a que se hiciera la que, en mi opinión, es la pregunta errónea72
para la epistemología: ¿cómo establecer un saber «firme y seguro»? ¿Cómo darle un
fundamento, una roca sólida y firme? Puesto de una mejor manera: ¿cómo decir si es
verdadera nuestra afirmación de que sabemos algo? Esta pregunta es la misma que ha
emergido, en las últimas décadas, con la cuestión de la suerte epistémica, avivada por los
casos Gettier. Tanto al escéptico como al suertudo, el filósofo trata de decirle cuáles son las
condiciones necesarias y suficientes para afirmar que se sabe algo tan simple como que el
agua moja73.
Dicha empresa filosófica es la que quiero criticar en esta ponencia. Mi propósito es
intentar una nueva forma de plantear el problema el conocimiento, es decir, de postular lo

71
Creo necesario plantear, aunque sea solo de paso, que los retos escépticos que enfrenta Descartes al asumir
la duda metódica no solo podrían superarse con propuestas como la de Davidson, que aquí presentaré, sino
también mostrando cómo no son genuinos, es decir, cómo no son preocupaciones reales que motiven a la
filosofía. El escepticismo cartesiano me parece alejado del de aquellos que sí se llamaron a sí mismos
escépticos, como Sexto Empírico en la Antigüedad o Montaigne en la época de Descartes. La diferencia entre
la duda cartesiana y el escepticismo real, al que él supuestamente trata de responder, es una actitud ética ante
el pensamiento que busca la tranquilidad del alma. El escéptico, contrario a lo que hace Descartes cuando
mira la habitación en la que medita, no duda de lo evidente, de que se puede quemar si mete las manos en una
vela que arde.
72
Uso esta palabra solo por incapacidad para expresarme mejor. En lo personal, no creo que la filosofía sea
un asunto de errores. Hacerse la pregunta cartesiana, que todavía seguimos formulando casi cuatro siglos
después, y que seguiremos haciendo, es fundamental y necesario. No constituye una equivocación que haya
que corregir. Sin embargo, en la ocupación de ella podemos llegar a una nueva pregunta, quizá más precisa
para identificar el problema que nos agobia.
73
Si bien saber que el agua moja parece ser lo más obvio, no es tan simple como afirmar, por ejemplo, que
frente a mí tengo una puerta. No lo es porque, aunque no constituya una ley científica, decir que el agua moja
es una elaboración general sobre el agua que, siguiendo a Hume, se funda en nuestros hábitos. Decir hoy que
«el hielo es frío» podría parecer igual de simple, pero solo hay que recordar el famoso inicio de Cien años de
soledad, cuando el niño Aureliano Buendía toca el hielo que sorprende a los aldeanos de Macondo, quienes
nunca habían visto nada parecido, y exclama que el hielo está hirviendo.

40
que es problemático en él para la filosofía. Es esto lo que quiero plantear como agenda de
discusión: cuál puede ser una nueva pregunta para orientar la epistemología. Para ello, me
valdré de la rica y novedosa propuesta de Donald Davidson, que es expuesta de forma
sintética en su artículo Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia. Davidson hace
dos cosas que me parecen importantes. Por un lado, supera tanto los retos escépticos
tradicionales como los intentos fundacionalistas por responderlos. Por otro lado, Davidson
postula una teoría de la coherencia para dar cuenta de la forma en que se justifica el
conocimiento. Su tesis tiene dos partes. Una, que «nada puede contar como una razón para
sostener una creencia excepto otra creencia» 74, es decir, que las creencias se justifican entre
sí de forma holística. La otra parte es que, comprendidas en su naturaleza, las creencias
gozan de una presunción general de verdad desde la coherencia que guardan entre sí. Para
creer en algo –y también para dudar– es necesario que la mayoría de lo que creamos sea
verdadero, lo cual implica, en el sentido de Davidson, que nuestras creencias no son
aislables del mundo. Dicho de forma breve, no es posible que la mayoría de lo que creamos
sean sombras engañosas.
Para defender su teoría, Davidson recurre a la posición del intérprete radical. Esto me
parece crucial para el objetivo que tengo en esta ponencia. Con el intérprete, la
epistemología se sitúa a sí misma, desde el principio, sobre varios pilares que son,
justamente, la razón de que nos preguntemos por la verdad de nuestro saber. Nos lleva
mejor al problema, a su origen mismo. Abandonados los intentos de fundamentar el
conocimiento, un nuevo camino que se nos abre es el de pensar cómo llegamos a saber y a
pensarnos como sujetos epistémicos75. El horizonte en que Davidson pone la epistemología
abre un campo muy provechoso para pensar filosóficamente cómo sujetos de saber. Trataré
de llegar a esto.

74
Donald Davidson. “Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia”, en Mente, mundo y acción,
edición y traducción de Carlos Moya. (Barcelona: Paidós, 1992), 79.
75
Este concepto, sujeto, debe ser tomado con pinzas. Más que nadie, Davidson es un gran crítico de la
subjetividad comprendida en la herencia cartesiana, y por ende, si vamos a seguir usando esta espinosa
palabra, debemos, o bien liberarla de mucha de su carga tradicional, o bien darle un radical nuevo sentido.

41