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ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ CARO


SANTIAGO DEL CURA ELENA
(directores)

DIOS Y EL HOMBRE
EN CRISTO
Homenaje a
Olegario González de Cardedal

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2006
8
«Unus Deus Trinitas».
Repensar el m onoteísm o trinitario en diálogo
con el judaismo y con el islam

Santiago del Cura Elena


Facultad de teología del Norte de España y
Universidad Pontificia de Salamanca

Cuestiones relacionadas con los distintos monoteísmos, en plural,


son hoy día objeto de interés renovado en campos diversos de la cultu­
ra y del pensamiento1; hasta el punto de que, según opinión reciente, la
avalancha última de publicaciones en torno a esta temática desmiente
la impresión de haber dicho ya al respecto todo y lo contrario de todo2.
En las páginas que siguen no se pretende abarcar ni el conjunto de
trabajos publicados ni la globalidad de cuestiones que suscitan. Su
propósito es más delimitado y se adapta al planteamiento de este vo­
lumen homenaje. El objetivo es comentar, en la perspectiva de la teo­
logía sistemática, algunas cuestiones del monoteísmo trinitario, propio
de la fe cristiana (Unus Deus Trinitas), que el discurso teológico ha de
afrontar actualmente de manera obligada; un comentario que, dados
sus límites, será necesariamente sintético3, sin entrar en análisis deta­
llados de cuestiones concretas, orientado a la presentación concisa del
status quaestionis y al esbozo de posibles líneas para tratamientos ul­
teriores más específicos.

1. Cf., entre otros, G. Ceretti (a cura di), ATI, Monoteísmo cristiano e monoteismi,
Cinisello Balsamo (Milano) 2001; M. Crociata (ed.), II Dio di Gesú Cristo e i mono­
teismi, Roma 2003; J. Manemann (ed.), Monotheismus (JbPTh 4), Münster 2003; J. Po-
tin-V Zuber (dir.), Dizionario dei monoteismi, Bologna 2005.
2. Cf. G. Filoramo, Diversitá dei monoteismi: esclusivismo o dialogo?, en M. Cro­
ciata (ed.), II Dio di Gesú Cristo, 15s, cuya constatación se limita a las enormes diver­
gencias en la valoración histórico-cultural de los efectos del monoteísmo, desde su es­
tima como raíz del humanismo hasta su rechazo como fuente de barbarie.
3. De hecho, esta colaboración es como la presentación de un programa que llevar
a cabo, dejando para trabajos posteriores su realización posible en cada uno de los pun­
tos señalados.
246 D ios Unus D eus Trinitas 247

Con mi colaboración quiero rendir homenaje de reconocimiento te cultural del pluralismo postmoderno, pues ninguna de las variacio­
agradecido al profesor y amigo Olegario González de Cardedal, quien nes monoteístas, tampoco el monoteísmo trinitario, puede eludir hoy
a lo largo de su actividad docente y de sus numerosas publicaciones ha la crítica radical y difusa en la cultura contemporánea, que tiende a
abordado con gran acierto la cuestión, especialmente en temas rela­ proponer como evidencia incuestionable la equiparación de monoteís­
cionados con teología trinitaria y con cristología4. mo con intolerancia y con violencia; de esta crítica nos ocuparemos
En nuestros días, tanto desde el interior del propio cristianismo co­ con más detención en otro momento7. Igualmente reenviamos a otro
mo desde la confrontación con el contexto religioso y cultural, la teo­ lugar para el tratamiento de las propuestas que en la teología contem­
logía se ve impelida a repensar la verdad propia del monoteísmo trini­ poránea se ocupan explícitamente del monoteísmo trinitario, buscan­
tario. Algunas cuestiones vienen de muy atrás y forman parte de una do mediar entre unidad y trinidad divinas desde el interior mismo de
constante ineludible en la historia de la teología. Otras tienen un ca­ las convicciones cristianas y de la tradición teológica8. Serán, por ello,
rácter más novedoso en sus planteamientos, más radical en sus críti­ el dinamismo propio del acontecimiento Jesucristo y los estímulos
cas, más urgente en sus desafíos o más prometedor en sus propuestas. provenientes del diálogo con otras tradiciones religiosas9, especial­
Así, teniendo en cuenta todo ello, comenzaremos preguntándonos en mente con el judaismo y con el islam10, lo que centre nuestra atención
qué medida el cristianismo es una fe integrable en la categoría de los en las páginas que siguen.
monoteísmos (1), ya que su peculiaridad propia va unida a la singula­
ridad única de Jesús de Nazaret y a su reconocimiento creyente como
Cristo, Señor e Hijo de Dios (2); por las raíces judías de la fe cristiana, 1. ¿Es la fe cristiana un monoteísmo?
el monoteísmo trinitario constituye un tema a tener presente en el diá­
logo con el judaismo, precedente histórico sin el que no puede enten­ Aunque la pregunta pueda parecer a primera vista forzada, no de­
derse el cristianismo (3); exigencia que vale también de modo análogo ja de ser significativo que un conjunto de trabajos recientes hayan si­
para la relación con el islam, si bien éste surge cronológicamente des­ do publicados bajo un título análogo11 o que la heterogeneidad de pers­
pués, hace una recepción selectiva y crítica de algunas doctrinas cris­ pectivas obligue a precisar el significado del término «monoteísmo»12
tianas y pretende constituir la corrección y la plenitud superadora de
judaismo y de cristianismo (4). tacar la obra de R. Panikkar; sobre ella, ver el reciente Simposio de Tubinga, B. Nitsche
En resumen, recrear el monoteísmo trinitario constituye hoy un (ed.), Gottesdenken in interreligióser Perspektive: R. Panikkars Trinitatstheologie in der
Diskussion, Frankfurt-Paderborn 2005. En una perspectiva más amplia, cf. A. Amato
quehacer exigido al discurso de la teología sistemática desde diversas (ed.), Trinitá in contesto, Roma 1993; T. Bertone, II monoteísmo trinitario nel contesto
instancias, entre las que escogemos aquí las provenientes de la propia del dialogo interreligioso, en A. Russo-G. Coffele (dir.), «Divinarum rerum notitia». La
fe cristiana5 y del diálogo interreligioso6. También lo pide el horizon­ teología tra filosofía e storia. Studi in onore del Card. W. Kasper, Roma 2001, 383-409.
7. Cf. S. del Cura Elena, Monoteísmo, (in)tolerancia y nuevas mitologías, en F.
García-J. I. Tellechea (eds.), Tolerancia y f e católica en España, Salamanca 1996, 113-
4. Remitiendo para una comprobación de lo dicho al conjunto de sus publicacio­ 143. De la cuestión me he ocupado ulteriormente en mi trabajo Pluralidad de mitos y
nes, enumeradas al inicio de este volumen, quiero mencionar explícitamente aquí su te­ distinción mosaica: variaciones del nuevo debate sobre el monoteísmo, que será publi­
sis doctoral en teología Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teo­ cado en las Actas del Congreso sobre «Monoteísmos religiosos y reflexión filosófica»
lógico en torno a san Buenaventura, Madrid 1965; su obra magna La entraña del (Salamanca, 2005) organizado por la Sociedad Castellano Leonesa de Filosofía.
cristianismo, Salamanca 1997, su manual de Cristología, Madrid 2001, su obra sobre 8. Del tema me ocupo con más detención en mi trabajo Dios como «communio»:
Dios, Salamanca 2004, y los volúmenes en curso de publicación sobre Fundamentos de propuestas actuales de mediación entre la unidad y la trinidad divina, que aparecerá en
cristología. la revista Estudios Trinitarios 39 (2005).
5. Cf. A. Manaranche, Le monothéisme chrétien, Paris 1985. 9. Sobre el monoteísmo de tradiciones religiosas distintas de las aquí tenidas en
6. Es evidente que, en un planteamiento de diálogo interreligioso sobre el mono- . cuenta, cf. R. Jaouen, Le monothéisme dans les religions traditionelles d ’A frique et d ’ail-
teísmo trinitario, la teología cristiana ha de tener en cuenta también de modo especial leurs: Mission 6 (1999) 71-93.
el mundo religioso y cultural de las tradiciones budistas e hinduistas. El hecho de no ha­ 10. Cf. J. Doré (ed.), Christianisme, judaísme et islam. Fidelité et ouverture, Paris
cerlo aquí se debe en primer lugar al deseo de no sobrepasar los límites de una colabo­ 1999; en un planteamiento muy distinto, pero con referencia a las tres religiones, cf. D.
ración. Pero la selección obedece también a la consideración de judaismo e islam como Sibony, Nom de Dieu. Par-delá les trois monothéismes, Paris 2002.
dos religiones más directamente relacionadas con el cristianismo en el tema tratado. Lo 11. Cf. G. Emery-P. Gisel (eds.), Le christianisme est-il un monothéisme?, Gene-
cual no significa ignorar las aportaciones provenientes de las religiones orientales, ni el ve 2001.
enriquecimiento que su estudio aporta, ni la necesidad de abrirse a sus culturas para ela­ 12. Cf. distintas perspectivas en Forum: Was heisst heute eigentlich «Monotheis-
borar una teología verdaderamente universal («católica»), A este respecto, se ha de des- mus»?, en J. Manemann (ed.), Monotheismus, 2-17.
248 Dios Unus D eus Trinitas 249

en los debates culturales e intelectuales de hoy. Quien se adentre en ducido notables divergencias a la hora de precisar cuál haya sido la
ellos no podrá sino compartir el deseo de esclarecimientos al respecto, forma más primitiva y originaria de religión. La investigación de los
ya que el recurso al término no implica otorgarle un contenido idénti­ inicios de la era moderna (s. XVII) mantuvo la opinión de que el mo­
co ni usarlo con significados intercambiables. Además, la fe cristiana noteísmo representa la forma más antigua, valorando la diversidad de
retiene que el monoteísmo trinitario no es reducible a otros monoteís­ religiones politeístas como etapas degenerativas del supuesto monoteís­
mos religiosos, aunque comparta con ellos el reconocimiento del Dios mo originario (Ur-monotheismus)16. La teoría animista de la religión
único. (Tylor, 1871) y la perspectiva evolucionista, por el contrario, aborda­
En consecuencia, la reflexión teológica que se inserte en las discu­ ron el tema desde otra perspectiva y llegaron al convencimiento de que
siones actuales deberá atender a la diversidad de connotaciones que el monoteísmo era la última etapa de un desarrollo histórico-religioso
lleva consigo hablar de monoteísmo en la perspectiva de la historia de (fe en almas, en espíritus, en diversidad de dioses), en el cual el mo­
las religiones, de la fenomenología religiosa, de la autocomprensión noteísmo se fue imponiendo progresivamente hasta resultar victorioso
propia de otras tradiciones monoteístas, del pensamiento filosófico sobre el conjunto de las cosmovisiones politeístas17.
elaborado desde la modernidad, de la crítica cultural predominante y Hoy día se reconoce en las ciencias de las religiones que los datos
de los reparos surgidos en el interior del mismo cristianismo13. Todos históricos disponibles no son suficientes para justificar por sí solos la
ellos son ámbitos en los que puede percibirse una cierta exigencia di­ prevalencia de una teoría sobre otra. De ahí que se opte por estudiar
rigida a la reflexión teológica para que precise y articule el alcance del las religiones monoteístas tal como de hecho existen, considerando
«monoteísmo trinitario». monoteísmo y politeísmo como estructuras del fenómeno religioso
El término «monoteísmo» en cuanto tal constituye un concepto que han de ser analizadas en sí mismas. La teología no posee ninguna
acuñado en la época moderna (H. More, 1660) para designar una pro­ competencia especial para dilucidar esta cuestión histórica. Única­
piedad exclusiva de Dios: la unicidad14; monoteístas serían, en conse­ mente deberá tener en cuenta dos cosas: a) que, en general, para la his­
cuencia, los creyentes que afirman la existencia de un Dios único. El toria y la fenomenología de las religiones el cristianismo aparece co­
concepto de monoteísmo se halla emparentado, en esta perspectiva, mo una religión monoteísta, con la peculiaridad un tanto enigmática
con toda una familia terminológica como henoteísmo o monolatría de su doctrina trinitaria, la cual admite, no obstante, comparaciones
(adoración de un Dios único, que no impide, sin embargo, reconocer con estructuras o simbologías triádicas de otras religiones18; b) que la
la existencia de otros dioses), politeísmo (afirmación de pluralidad de diversidad de teorías sobre la precedencia cronológica del monoteís­
dioses) o ateísmo (negación de la existencia de dioses o de un único mo o del politeísmo puede tener incidencias a la hora de valorar am­
Dios). Su significado fundamental (Dios único) está abierto, no obs­ bos en su relación con la (in)tolerancia, en la medida en que se identi­
tante, a una notable diversidad semántica en función del contexto y del fique lo primitivo con lo más auténtico y lo posterior con lo menos
contenido. originario.
Así, la historia y las ciencias de las religiones alargan el significa­
do de monoteísmo hasta abarcar a los dioses supremos de tradiciones 16. Sobre el conjunto de la cuestión, cf. W. E. Mühlmann, Das Problem der Ur-
religiosas muy diversas15. En el ámbito de estos estudios se han pro­ monotheismus: ThLZ 78 (1953) 705-718; P. Radin, Monotheism among Primitive Peo-
pies, Basel 1954; J. Goetz, L'esperienza di Dio nei primitivi, Napoli 1983. Para preci­
siones ulteriores: S. A. Lang, The Making o f Religión, London 1898; W. Schmidt, Der
13. Cf. un ejemplo de crítica del monoteísmo desde perspectiva cristiana en J. Ursprungder Gottesidee, 12 vols., Münster 1912-1955; R. Pettazzoni, Dio. Formazione
Moltmann, Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca 1983, 145,168. e sviluppo del monoteísmo nella storia delle religioni, Roma 1922; Id., L’onniscienza di
14. El primer uso del término «monoteísmo» parece corresponder a la obra de H. Dio, Torino 1955; H. Rousseau, Leprobléme du monothéisme e t l ’oeuvre de R. Pettaz-
More, An Explanation o f the Grand Mystery o f Godliness, London 1660, autor que acu­ zoni: Critique 180 (1962) 432-450.
ñó varios neologismos y que lo emplea polémicamente para distinguir entre la fe en el 17. Cf., por ejemplo, D. Hume, The Natural History o f Religión (1757); J. J. Rous­
Dios cristiano y el paganismo («But this to make the world God is to make all and there- seau, Emile (1762); Ch. de Brosse, Du cuite des dieux fétiches (París 1760); Mono­
fore this kinde of monotheisme o f the heathens is as rank atheisme as their polytheisme theismus, enTRE 23, 233-262.
was proved to be before», 62); cf. R. Hülsewiesche, Monotheismus, en Historisches Wor- 18. Cf. R. Guenon, La grande Tríade, París 1980; J. Antón Pacheco, Tríada y Tri­
terbuch der Philosophie 6, 142-146. Cf. también Monotheismus, enTRE 23, Berlín 1994, nidad: Estudios Trinitarios 17 (1983) 431-438; G. Baudler, Erlósung vom Stiergott.
233-262. Christliche Gotteserfahrung im Dialog mit Mythen und Religionen, Stuttgart 1989, M.
15. Sobre los diferentes significados, cf. D. Tracy, La paradoja de los diferentes Górg, Genesis und Trinitat. Religionsgeschichtliche Implikationen des Glaubens an den
rostros de Dios en el monoteísmo: Concilium 258 (1995) 225-228. dreieinen Gott: MThZ (1996) 295-313.
250 Dios Unus D eus Trinitas 251

Por otro lado, una idea de monoteísmo más bien deshistorizada sunción ilusoria de dominar conceptualmente la realidad de Dios, atre­
predomina en el pensamiento de la ilustración y en las elaboraciones verse a pensar al Dios revelado en Jesucristo23.
filosóficas de la modernidad19. A ellas corresponde la concepción de A la conciencia cristiana le es radicalmente extraño el politeísmo y
un monoteísmo racional que, en sentido estricto, se aplicaría a las re­ siempre ha mantenido la fe en un solo Dios. Así ha sido, aunque en los
ligiones donde la fe tiene como objeto al Dios creador, transcenden­ ámbitos de la religiosidad popular a determinadas figuras de ángeles,
te y único, es decir, judaismo, cristianismo e islam. Lo más proble­ santos e intercesores, o especialmente a la Virgen María, se les haya
mático para el pensamiento ilustrado radica no en la afirmación de un podido atribuir en ocasiones un estatuto o unas atribuciones cuasidivi-
Dios único, sino en el carácter de revelación divina que estas religio­ nas; pero nunca se los ha equiparado con una pluralidad de dioses.
nes otorgan a su conocimiento de Dios y a sus afirmaciones respec­ Cuando la reflexión teológica, por su parte, habla de «tríteísmo» en re­
tivas. Por ello, el Dios único (monoteísmo) de la modernidad filosó­ ferencia a algunas doctrinas trinitarias, lo que realmente quiere indicar
fica viene a representar como el denominador común a las diversas es la gran dificultad de éstas para dar razón adecuadamente de la uni­
tradiciones religiosas que resulte accesible solamente por la razón. dad divina24. Ningún motivo convincente hay entonces para rehusar a
Las peculiaridades que derivan del hecho revelador, por ejemplo la la fe cristiana el calificativo de monoteísta. Lo cual no significa privar
encamación de Dios y la Trinidad divina en el caso del cristianismo, de todo fundamento a las críticas intrateológicas de determinadas uti­
deberían quedar a un lado como secundarias e irracionales para el lizaciones o interpretaciones del monoteísmo, bien por sus conse­
discurso filósofico. cuencias prácticas negativas, bien por sus insuficiencias discursivas a
Es cierto que Hegel, en contraste llamativo con gran parte de las propósito de la realidad trinitaria de Dios.
tendencias teológicas en su época, consideró las dos afirmaciones cen­ Que esta realidad trinitaria no sea contradictoria con el monoteís­
trales del cristianismo como el núcleo más decisivo e interesante de mo, he aquí el sello de la fe cristiana en Dios y de su identidad propia
que podía ocuparse la filosofía20. Igualmente es perceptible un interés en el conjunto de las tradiciones religiosas. Representa su rasgo dis­
por el problema trinitario también entre los filósofos21. No obstante, tintivo respecto a otros monoteísmos religiosos como el judaismo y el
puede decirse que la comprensión del monoteísmo en la perspectiva islam, ajenos o críticos frente a la Trinidad divina25, y respecto a otros
del pensamiento ilustrado se ha llevado a cabo bajo el presupuesto ge­ monoteísmos filosóficos como el monismo plotiniano del Uno26 o los
neral de que la razón une (monoteísmo) y la revelación divide (trini­ diversos deísmos de la modernidad (el Dios Uno de la razón)27. La pe-
dad). Un prejuicio que contrasta con la convicción cristiana de que ra­
zón y revelación, en medio de su diversidad y de sus tensiones, son 23. Cf. el conjunto de estudios publicados por A. Gesché, Dios para pensar, I-VII,
compatibles e integrables. Por ello, teniendo en cuenta que el concep­ Salamanca 1997-2004; M. Cabada Castro, El Dios que da que pensar, Madrid 1999.
to de razón no es unívoco, la teología debe reivindicar y acreditar su 24. Cf. S. del Cura Elena, Triteísmo, en X. Pikaza-N. Silanes (eds.), Diccionario
teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1390-1400.
propio concepto de racionalidad22 para, dejando a un lado toda pre­ 25. Para la relación de los tres monoteísmos en la época medieval, cf. R. Amaldez,
A la croisée des trois monothéismes. Une communauté de pensée au Moyen Age, París
19. Cf., en referencia al pensamiento filosófico contemporáneo, K. Müller, Der 1993; en perspectiva más amplia: E. Klinger (ed.), Gott im Spiegel der Weltreligionen.
Monotheismus im philosophischen Diskurs der Gegenwart, en T. Soding (ed.), Ist der Christliche Identitat und interreligióser Dialog, Regensburg 1997; J. Doré (dir.), Chris-
Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus, Freiburg i.B. tianisme, judaisme et islam. Fidélité et ouverture, París 1999; G. D ’Costa, The Meeting
2003, 176-213. o f Religions and the Trinity, Edinburgh 2000.
20. De ahí el estímulo del pensamiento de Hegel para la teología trinitaria contem­ 26. Cf. A. P. Viola, L’Unoplotiniano tra ragione e rivelazione, en M. Crociata (ed.),
poránea, cf. P. Coda, II negativo e la Trinitá. lpotesi su Hegel, Roma 1987, incluido por II Dio di Gesú Cristo, 183-198. Sobre el tema unidad - diversidad en el neoplatonismo,
ejemplo el mismo K. Rahner; al respecto, cf. M. Schulz, Sein und Trinitat, St. Ottilien cf. C. Moreschini, Monoteísmo cristiano e monoteísmo platonico nella cultura latina del-
1997, 581-685; G. J. Zaragaza, Trinidad y comunión. La teología trinitaria de K. Rah­ l ’etá imperiale, en H. D. Blume-F. Mann (eds.), Platonismus und Christentum, Münster
ner y la pregunta por sus rasgos hegelianos, Salamanca 1999. 1983, 133-161; W. Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philo-
21. Cf. la bibliografía respectiva confeccionada y comentada por E, Schadel, La sophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Góttingen 1985; M. L. Gatti, Importanza storica e
Trinidad como problema filosófico-. Estudios Trinitarios 25 (1991) 457-535. teoretica delpensiero neoplatonico nel «Pensare l ’Uno» di W. Beierwaltes: RivFilNeosc
22. Puede encontrarse una buena exposición y valoración del debate en Kl. Müller, 84 (1992) 261-292. Pero el tema es también una cuestión peculiarmente teológica; cf. E.
Begründungslogische Implikationen der christlichen Gottrede, en P. Neuner (ed.), Glau- Brito, Deux modeles du Dieu unique. Thomas d ’A quin et Hegel'. EgTh 21 (1990) 33-64;
benswissenschaft? Theologie im Spannungsfeld von Glaube, Rationalitat und Offent- A. de Libera, L'un ou la Trinité? Sur un aspect trop connu de la théologie eckhartienne:
lichkeit, Freibug i.B. 2002, 33-56; Id., Zur Verantwortung des Glaubens, en H. Klauke RevScRel 70(1996) 31-47.
(ed.), 100 Jahre Karl Rahner. Nach Rahner - post et secundum, Kóln 2004, 91-113. 27. Cf. supra, n. 17.
252 Dios Unus D eus Trinitas 253

culiaridad trinitaria como rasgo distintivo de la identidad cristiana y para su relación con el judaismo. Una relevancia distinta de los po­
apenas es tenida en cuenta tampoco por la crítica contemporánea del sibles vínculos históricos y afinidades teológicas con otras tradiciones
monoteísmo como supuesta fuente de intolerancia o de violencia28, ya religiosas. Pues, mientras el judaismo puede articular su identidad sin
que esta crítica se centra en la afirmación de un solo Dios y conside­ depender del cristianismo, tal como sucedió en la etapa previa al Nue­
ra secundario que el monoteísmo cristiano se autocomprenda como vo Testamento y como ha sucedido en los veinte siglos posteriores, el
trinitario. cristianismo no puede comprender la suya propia sin los precedentes
En consecuencia, a pesar de algunas perplejidades externas y de judíos y sin su radicación en la historia de la alianza entre Dios y el
algunos reparos internos respecto al término, la fe cristiana ha de rete­ pueblo de Israel. Las raíces judías preceden y constituyen el soporte
nerse como monoteísta por creer en un solo Dios29. Su realidad tri­ primero del cristianismo, no a la inversa31. Lo cual conlleva implica­
nitaria en modo alguno implica retractación del monoteísmo, sino sen­ ciones notables, también de modo especial en el lenguaje y en el dis­
tido más nuevo y profundo de la unidad y la unicidad divinas. Para curso estrictamente teo-lógico.
descubrirlo es necesario retornar siempre al punto de partida de toda De las raíces judías del cristianismo forma parte esencial la fe en
teología cristiana, el acontecimiento Jesucristo como revelación plena un solo Dios, es decir, el monoteísmo. Hasta el punto de que la exis­
de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo; sólo aquí encuentra el monoteís­ tencia de Jesús de Nazaret, su mensaje, su comportamiento y su des­
mo trinitario su justificación última y decisiva. tino serían incomprensibles si se dejaran al margen sus referencias
constantes, de palabra y de obra, al Dios único de la fe judía32. Obviar
esta referencia, relegando a un segundo plano lo que Jesús dice sobre
2. La singularidad del acontecimiento Jesucristo como punto de Dios y su relación con él, sería condenarse a no entender histórica y
partida religiosamente a Jesús de Nazaret33.
Él compartía la fe34 de su pueblo en Dios e hizo suyas las exigen­
En cierto sentido, todo acontecimiento tiene un carácter singular e cias del primer mandamiento del decálogo, condensadas en el com­
irrepetible. Sin embargo, al hablar teológicamente de la «singularidad» pendio de la fe judía representado por el tradicional Shemá: «Escucha,
de Jesucristo30 se incluye en la expresión un doble contenido: su ex- Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé» (Dt 6, 4). Las diversas
cepcionalidad histórica respecto a otros personajes religiosos y su con­ maneras de anunciar el reino de Dios por parte de Jesús, a través de su
dición única de Hijo de Dios, Palabra definitiva de revelación y de sal­ predicación y de su praxis, recogidas en el conjunto de la tradición si­
vación. La integración de ambos elementos determina la comprensión nóptica y reinterpretadas por la fe cristiana a la luz del acontecimien-
cristiana del acontecimiento Jesucristo, ubicado histórica y religiosa­
mente en la confluencia de Antiguo y Nuevo Testamento. 31. Así formula esta asimetría recientemente E. Dirscherl, Gottes Wort im Men-
schenwort. Die Frage nach Jesús Christus und die Herausforderung des jüdisch-christ-
Jesús de Nazaret fue alguien profundamente arraigado en el pue­ lichen Dialogs in der Gottesrede, en M. Striet (ed.), Monotheismus Israels und christli-
blo judío, al que pertenecía. Esta condición, obvia en su facticidad, no cher Trinitátsglaube, Freiburg i.B. 2004, 22: «Wir bedürfen des Dialogs mit Israel, aber
siempre ha merecido por parte de la teología cristiana la relevancia wir kónnen uns nicht zu der Aussage versteigen, dass es umgekehrt auch so sein müs-
se. Die Wurzel trágt uns, nicht wir tragen die Wurzel... Es geht um eine unumkehrbare
teológica que el hecho tiene para la autocomprensión del cristianismo Beziehung». Sobre las consecuencias de admitir esta «raíz que te sostiene», cf. T. Só-
ding, «...die Wurzel trágt dich» (Rom II, 18). Methodische und hermeneutische Konse-
28. Cf. supra, n. 7. quenzen des jüdisch-christlichen Dialoges in der neutestamentlichen Exegese, en P. Hü-
29. Los Símbolos de fe oscilan entre la inclusión del epíteto «uno» (unum) delan­ nermann-T. Soding (eds.), Methodische Erneuerung der Theologie, Freiburg i.B. 2003,
te de cada persona trinitaria («unus Deus et Pater, ex quo omnia; et unus Dominus Ie- 35-70.
sus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, ex quo omnia», II Constantino- 32. Cf. H. Merklein, Die Einzigkeit Gottes ais die sachliche Grundlage der Bot-
pla, año 553, DS 421) y la supresión del mismo; en otros casos de fórmulas más schaft Jesu: JbBTh 2 (1987) 13-32; R. Fabris, II Dio di Gesii e il Gesú di Dio: mono­
desarrolladas, como las propias de los concilios de Toledo, nos encontramos ante un pe­ teísmo ebraico e identificazione di Gesú in rapporto a Dio nel Nuovo Testamento, en G.
queño compendio teológico sobre la trinidad y la unidad divina. Cf. S. del Cura Elena, Ceretti (ed.), Monoteísmo cristiano, 67-86.
Símbolos de fe, en X. Pikaza-N. Silanes (eds.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, 33. Cf., al respecto, el capítulo de R. Trevijano en este mismo volumen, Jesucristo.
1293-1307; Id., Concilios, en ibid., 263-291. El Jesús de la historia y el Jesús terreno en los evangelios.
30. Cf. G. Trapani, La singolaritá di Cristo come condizione della singolaritá 34. No entramos aquí en cuestiones ulteriores relativas a la «fe de Jesús»; al res­
della comprensione cristiana di Dio, en M. Crociata (ed.), II Dio di Gesú Cristo, pecto, cf. P. Coda, Fede di Gesú? Una quaestio disputata ancora attuale a partiré dalla
277-371. risposta di Tommaso d ’A quino: Lateranum 70 (2004) 511- 532.
254 D ios Unus D eus Trinitas 255

to pascual, corroboran en primer lugar una continuidad respecto al An­ Al margen de esta identidad, cualquier discurso teo-lógico corre el
tiguo Testamento35. Así puede comprobarse con frecuencia que las riesgo de convertirse en construcción conceptual sobre lo divino, des­
imágenes de Dios empleadas, sobre todo en las parábolas, como la de conectada de las fuentes de la revelación. Y desde esta identidad, la in­
pastor, sembrador, viñador, señor, rey, juez, padre y otras ulteriores, vocación de Dios como abba, Padre, por parte de Jesús de Nazaret39
eran ya conocidas en el mundo veterotestamentario, como igualmen­ adquiere una importancia de primer rango. Se trata de una innovación
te resultaba usual en la tradición judía el recurso al método parabólico. oracional, coherente con su propuesta de reservar a Dios el término de
Lo cual no obsta a que en Jesús de Nazaret esas mismas imágenes «Padre» (cf. Mt 23, 9). Y tanto la praxis como la exclusividad ponen
reciban acentos nuevos o abran a dimensiones inauditas y sorprenden­ de manifiesto un comportamiento filial de Jesús para con Dios que
tes de la justicia, la misericordia, el poder o la benevolencia divinos. ofrece características nuevas y peculiares. Pero por sí solo no habría
La continuidad incluye al mismo tiempo un progreso y una disconti­ bastado para aplicar a Jesús el título de Hijo de Dios en sentido estric­
nuidad innovadora36. Y nada aportará una novedad tan decisiva como to o exclusivo; ni, por tanto, para revelar un significado de la paterni­
la estrecha vinculación establecida por Jesús entre el Dios por él anun­ dad divina prácticamente insospechado hasta entonces. Ello fue posi­
ciado y las pretensiones que se derivan de su predicación, su compor­ ble por los acontecimientos de la muerte y resurrección de Jesucristo.
tamiento, el modo de ejercer su ministerio o la manera de entender su A su luz, la interpretación creyente comprendió que el comportamien­
propia persona. El conjunto de estos elementos integran la llamada to filial de Jesús de Nazaret no era sino la expresión de una relación fi­
cristología «implícita», aquellas referencias que ya en la existencia lial más profunda y originaria con Dios Padre40. La que corresponde al
histórica de Jesús remiten a su peculiaridad y que desde la experiencia Hijo de Dios en sentido propio.
de los acontecimientos pascuales conducirán a la cristología «explíci­ En continuidad con la fe del Antiguo Testamento en el Dios único
ta» en cuanto expresión confesante del reconocimiento de Jesucristo y en relación con la novedad del acontecimiento Jesucristo y con su
como Señor e Hijo de Dios37. impacto en la comprensión de Dios es como en el siglo pasado el teó­
Para comprender el monoteísmo trinitario no puede olvidarse logo católico de la escuela de Tubinga, J. von Kuhn, acuñó la expre­
que el acontecimiento Jesucristo constituye el punto de partida, la sión de «monoteísmo concreto»41. Mediante ella quería señalar que el
norma de referencia y el contenido esencial de toda reflexión cris­ monoteísmo judeocristiano no era el resultado de un pensamiento fi­
tiana sobre la realidad de Dios. No hay «teo-logía» cristiana que no losófico, ni un tratado sobre el «Uno» (heno-logia), ni la afirmación
sea simultánea y necesariamente «cristo-logia»; del mismo modo de un «absoluto» abstracto junto al cual no sería pensable por defini-
que, a la inversa, no es posible una «cristo-logia» sin «teo-logía». La
implicación recíproca deriva del acontecimiento Jesucristo, donde se 39. Pocos términos del Nuevo Testamento habrán dado origen a tantos estudios co­
pone de manifiesto la identidad entre el «Deus pro nobis» de la his­ mo éste; cf.: W. Marchel, Abba, Pére!, Roma 1971; J. Jeremías, Abba, Salamanca 620 05;
J. A. Fitzmyer, Abba and Jesús Relation to God, en Mélanges J. Dupont, París 1985, 15-
toria salvífica y el «Deus in se» de la realidad divina38, entre la Tri­ 38; J. Barr, Abba isn ’t «Daddy»: Jour Theol Stud 39 (1988) 28-47; M. R. D ’Angelo, Ab­
nidad económica y la Trinidad inmanente, según el conocido axioma ba and «Father»: Imperial Theology and the Jesús Tradition: Jour Bib Lit 111 (1992)
rahneriano. 611-630; Id., Theology in Mark Q: Abba and «Father» in Context. Harv Th Rev 85
(1992) 149-174; G. Schelbert, Abba, Vater! Stand der Frage: FZPhTh 40 (1993) 259-
281; E. Ruckstuhl, Abba, Vater! Überlegungen zum Stand der Frage'. FZPhTh41 (1994)
35. Cf. J. Schlosser, Le Dieu de Jésus, París 1987 (versión cast: E l Dios de Jesús, 515-525 (seguido de la respuesta de G. Schelbert, ibid., 526-531). En perspectiva trini­
Salamanca 1995). taria, cf. N. Cióla, Gesü e l ’esperienza religiosa di Dio/Abbá nello Spirito Santo, en I.
36. Cf. B. Nitsche, Diskontinuitat und Kontinuitat zwischen dem jüdisch-alttesta- Sanna (dir.), Gesü Cristo speranza del mondo, Roma 2000, 237-256.
mentlichen und dem christlich-trinitarischen Gottesbild. Hermeneutische Überlegungen 40. Sobre el desarrollo de la cristología neotestamentaria, cf. supra, n. 35.
undpneumatologische Zugánge, en M. Striet (ed.), Monotheismus, 93-153; G. Bellia, 41. Cf. E. Vienken, Einheit in Person - Person in Einheit. J. E. von Kuhns konkre-
II Dio deipadri e il Padre di Gesü: continuitá e discontinuitá traA T e NT, en M. Cro- ter Monotheismus, en M. Albus (ed.), Der dreieine Gott und die eine Menschheit, FS Kl.
ciata (ed.), II Dio di Gesü Cristo, 57-84. Hemmerle, Freiburg i.B. 1989, 85-102 (esp. 94ss). La misma idea de un monoteísmo
37. Los estudios sobre el proceso de formación de la cristología neotestamentaria concreto la expone K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, en Id. (ed.), Der ei­
son muy numerosos; cf., entre otros, C. Breytenbach-H. Paulsen (eds.), Anfange der ne Gott und der dreieine Gott, Zürich 1984, 141-160, precisando que ha de compren­
Christologie, FS F. Hahn, Gottingen 1991; R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi derse «sowohl ais konkreter Monotheismus ais auch ais universaler, weil der konkrete
im Spiegel der vier Evangelisten, Freiburg 1993. Gott, der in einer legitimen Religión handelnd auñritt, ais dieser der einzige und abso-
38. Para una profunda reflexión teológica sobre el tema, cf. O. González de Car- lute ist und weil eben dieser Gott wegen seines allgemeinen Heilswillens überall in sei-
dedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1998, 72-106.393-459. ner Welt am Werke ist» (145).
256 Dios Unus D eus Trinitas 257

ción ningún otro. En la fe monoteísta se halla implícita, ciertamente, Pero el mismo dinamismo ha conducido también al lenguaje de la
una aserción metafísica. Pero la afirmación bíblica de la unicidad de consubstancialidad46, que no es neotestamentario. Esta conceptualidad
Dios significa que solamente es Dios Aquel que se ha manifestado co­ lleva la marca del contexto propio en el que ha surgido y puede consi­
mo tal interviniendo a favor de los hombres en la historia salvífica, el derarse como una forma inculturada de la reflexión creyente en el
Dios experimentable de manera concreta en su actuación por nosotros, mundo helenista de entonces; inculturación que puede resultar extraña
el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, el Dios de Jesucristo. en otros contextos culturales o en otros momentos históricos. No obs­
Para la fe cristiana, monoteísmo concreto significa, por tanto, que tante, lo más decisivo para la teología cristiana no es la terminología
en el hombre Jesús de Nazaret el Dios único de la historia de Israel se concreta a la que se recurre, sino la motivación de fondo y la finalidad
hace historia y viene al encuentro del hombre, se le autocomunica. El última de su uso. Y aquí jugó un primer papel decisivo la motivación
«monoteísmo trinitario» prolonga y profundiza así el «monoteísmo soteriológica: sólo si Dios mismo se halla en juego en Jesucristo será
concreto» de la tradición veterotestamentaria42, si bien la terminología creíble y podrá anunciarse que estamos salvados en él. Ahora bien, el
y la conceptualidad «trinitaria» como tales no aparecen aún en los tex­ deseo o necesidad de salvación, por sí solos, podrían haber llevado a la
tos del Nuevo Testamento43. En ellos se habla de la revelación de Dios «divinización» de Jesús de Nazaret. De ahí que las afirmaciones cre­
Padre en el Hijo y en el Espíritu Santo para salvación del hombre. He yentes sobre la filiación divina de Jesucristo y sobre la paternidad de
aquí lo nuclear y lo originario del Nuevo Testamento. Y en este senti­ Dios en relación con él tengan también, en simultaneidad con su sen­
do puede decirse que la realidad trinitaria de Dios Padre, Hijo y Espí­
tido soteriológico, un significado ontológico (la condición de Hijo de
ritu Santo constituye tanto la estructura como el contenido de la re­
Dios en sentido propio) y una finalidad doxológica (hacer posible la
velación en el acontecimiento Jesucristo. Todo el desarrollo de la
alabanza, el reconocimiento y la adoración)47.
teología trinitaria posterior responderá a la necesidad de presentar es­
Una constatación se impone: difícilmente podrá presentarse a Je­
te acontecimiento como revelación escatológica de Dios y como sal­
sucristo como la revelación escatológica del rostro auténtico de Dios
vación definitiva de los hombres.
si se deja en suspenso o entre paréntesis toda afirmación relativa a su
Importa, pues, para entrar en el significado del monoteísmo trini­
condición eterna o a su filiación divina48. La historia de la reflexión
tario, seguir el dinamismo que ha determinado el desarrollo teológico
creyente corrobora estas dificultades. Fe cristológica y fe trinitaria se
del Nuevo Testamento. El que ha ido desde el comportamiento filial
hallan unidas de manera inescindible. Así fue en sus orígenes y así ha
de Jesús de Nazaret en relación con Dios hasta su comprensión como
sido a lo largo de la historia del cristianismo. Cuestionar uno de los
el Hijo eterno, que desde siempre se halla en una relación filial con
dos polos lleva necesariamente a cuestionar el otro. Por ello puede de­
Dios Padre. Desarrollo necesitado de justificación ante recelos no pe­
queños por parte de algunos teólogos respecto a la doctrina y al dis­ cirse que la «peculiaridad» del «monoteísmo trinitario» en cuanto
curso trinitarios en cuanto tales (por supuesta falta de fundamento «monoteísmo concreto» está directamente relacionada con la «singu­
bíblico, por extrañamiento helenista de la fe o por predominio de abs­ laridad» del acontecimiento Jesucristo. Y de la manera en que se fun­
tracción racionalista)44. Este dinamismo ha llevado, por ejemplo, a la damente, se articule y se repiense esta vinculación estrecha depende-
idea de la preexistencia45, que ya se halla en el Nuevo Testamento.
1979, 3-62; K. J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung,
München-Zürich 1990, 225-511; R. Laufen (ed.), Gottes ewiger Sohn. Die Práexistenz
42. Cf. M. Striet, Konkreter Monotheismus ais trinitarische Fortbestimmung des Christi, Paderborn 1997.
Gottes Israels, en Id. (ed.), Monotheismus, 155-198; G. Essen, «Aufruhr in der me- 46. Cf. F. Dinsen, Homoousios. Die Geschichte des Begriffs bis zum Konzil vom
taphysischen Welt». Notwendige Distinktionen im Begriff des Monotheismus, en ibid., Konstantinopel (381), Kiel 1976; G. S. Stead, Divine Substance, Oxford 1977, 190-266;
246-267. A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm, Freiburg 1975, 423-488; Id., Jesús der Christus I,
43. Cf. A. W. Wainwright, La Trinidad en el Nuevo Testamento, Salamanca 1976; Freiburg 1979, 356-413;^. M. Ritter, Dogma und Lehre in der alten Kirche, en C. An-
G. Segalla, Dio Padre di Gesú nel quarto vangelo. Cristocentrismo verso il teocentris- dresen (ed.), Handbuch der Dogmen und Theologiegeschichte 1, Góttingen 1982, 99-
mo: ScCatt 117 (1989) 196-224; R. K. Soulen, Yhwh the Triune God: Modem Theology 221; R. P. C. Hanson, The Search fo r the Christian Doctrine o f God. TheArian Contro-
15 (1999)25-54. versy, 318-381, Edinburgh 1988.
44. Cf. un ejemplo de esta valoración crítica en K. H. Ohlig, Ein Gott in drei Per­ 47 Cf. el documento de la Comisión Teológica Internacional, La interpretación de
sonen? Vom VaterJesuzum «Mysterium» der Trinitat, Mainz 1999. los dogmas (1988), en Documentos 1969-1996 (BAC 587), Madrid 1998, 420-454.
45. Cf. H. Merklein, Zur Entstehung der urchristlichen Aussage vom práexistenten 48. Cf., de la misma CTI, el documento Teología - Cristología - Antropología, en
Sohn Gottes, en G. Dautzenberg (ed.), Zur Geschichte der Urchristentums, Freiburg ibid., 244-264.
258 Dios Unus D eus Trinitas 259

rá la posibilidad de percibir lo específico del monoteísmo trinitario años, sobre el origen y las transformaciones del monoteísmo vetero-
respecto a otros monoteísmos y la de hacerlo creíble tanto en el inte­ testamentario52. Representan un campo especialmente cuidado por la
rior de ámbitos cristianos como en el diálogo con otras tradiciones investigación crítica y exegética, y contribuyen a una comprensión di­
religiosas. ferenciada del monoteísmo en sus diversas etapas históricas, desde las
formas más o menos plurales de monolatría hasta el monoteísmo es­
tricto de la época profética. Normalmente son estudios de alta espe-
3. En diálogo con el monoteísmo judío cialización lingüística, epigráfica, arqueológica, histórica y exegéti­
ca53, más bien distantes de las preocupaciones propias de la teológica
En razón de lo ya dicho (raíces judías del cristianismo, continuidad sistemática. No obstante, el conocimiento de sus resultados facilitará
y discontinuidad en la comprensión del Dios único), el diálogo con el la comprensión de la configuración concreta del monoteísmo en los
judaismo representa para la teología cristiana una prioridad obvia. diversos momentos de la historia de Israel. Lo cual ayudará también a
Diálogo que no puede circunscribirse sólo a la relación entre Antiguo percibir mejor las oscilaciones históricas de la fe israelita en un solo
y Nuevo Testamento, sino que ha de ampliarse también a los represen­ Dios, la tentación permanente del politeísmo y el alcance religioso de
tantes del pensamiento judío postbíblico y contemporáneo49. No cabe la lucha entre el único Dios verdadero y los ídolos o dioses falsos, es­
duda de que la historia de las relaciones recíprocas entre judaismo y pecialmente en relación con la violencia y la intolerancia54.
cristianismo ha estado lastrada por el peso de la ignorancia, de los en­ El hecho de que la Biblia judía, designada cristianamente en el pa­
frentamientos y de las persecuciones. Pero la Iglesia ha reconocido sus sado como Antiguo Testamento y redenominada con frecuencia Primer
propios errores y pecados, se ha ido creando un nuevo clima de recon­ Testamento hoy día55, forme parte también de la Biblia cristiana repre-
ciliación y así se ha hecho más fácil el diálogo teológico, en el cual
poder tratar adecuadamente la pregunta por la fe en el mismo Dios50. 52. Cf. O. Keel (ed.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, Fribourg
1980); O. Keel-C. Uehlinger (eds.) Góttinnen, Gotterund Gottesymbole, Freiburg 1992;
La tarea viene facilitada, entre otros motivos, por documentos cristia­ B. Lang (ed.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, München
nos recientes en los que la proclamación de Cristo como mediador de 1981; E. Haag (ed.), Gott, der einzige. Zur Entstehung des Monotheismus in Israel, Frei­
burg 1985; J. H. Tigay, You Shall Have No Other Gods, Atlanta 1986; M. S. Smith, The
la nueva alianza sellada en su sangre no impide seguir considerando Early History o f God. Yahwe and the Other Deities in Ancient Israel, San Francisco
válida también hoy y no derogada la historia de la alianza veterotesta- 1990; J. M. van Cangh, Les origines d ’Israel et de la fo i monothéiste: RThL 22 (1991)
mentaria entre Dios e Israel51. Lo cual abre horizontes para un diálo­ 305-326.457-487; M. Th. Wacker-E. Zenger (eds.), Der eine Gott und die Góttin. Got-
tesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg
go sobre monoteísmo y trinidad desde la perspectiva cristiana y judía. i.B. 1991; W. Dietrich-M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein?, Freiburg-Góttingen
Un primer punto de interés común para judíos y cristianos lo cons­ 1994; Th. M. Krapf, Biblischer Monotheismus und vorexilischer JHWH-Glaube:
tituye el conjunto de estudios históricos, aparecidos en los últimos BerThZ 11 (1994) 42-64.
53. Cf. O. Keel-Ch. Uehlinger, Góttinnen, Gotterund Gottesymbole. Neue Erkennt-
nisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener iko-
49. Cf. E. Dirscherl, Gottes Wort im Menschenwort; L. Sestieri, II monoteísmo nographischer Quellen, Freiburg i.B. 1992; B. Lang, Jahwe der biblische Gott. Ein Por-
ebraico postbíblico di fronte alia dottrina trinitaria cristiana, en G. Ceretti (ed.), Mo­ Irait, München 2002; N. MacDonald, Deuteronomy and the Meaning o f «Monotheism»,
noteísmo cristiano, 87-100; G. Rizzi, Comprensione di Dio nella tradizione ebraica Tübingen 2003; H. Hübner, Wer ist der biblische Gott? Fluch und Segen der monotheis-
post-biblica dei maestri tannaiti, in riferimento alie tradizioni cristiane, en M. Crocia- lischen Religionen, Neukirchen-Vluyn 2004; G. L. Prato, L ’attuale ricerca sul monoteís­
ta (ed.), II Dio di Gesü Cristo, 85-144. mo ebraico bíblico, en G. Ceretti (ed.), Monoteísmo cristiano, 13-36; E. Zenger, Der Mo­
50. Cf. P. Lapide-J. Moltmann, Jüdischer Monotheismus - Christliche Trinitats- notheismus Israels. Entstehung, Profil, Relevanz, en Th. Sóding (ed.), Ist der Glaube
lehre. Ein Gesprach, München 1982; H. Cazelles, La Bible et son Dieu, Paris 1989; P. /■'eind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus, Freiburg i.B. 2003, 9-52.
Lapide-R. Panikkar, Meinen wir denselben Gott? Ein Streitgesprách, München 1994; D. 54. Cf. B. Lang, Segretation and Intolerance, en M. Smith-R. J. Hoffmann (ed.),
Henrich e.a., Die Gottrede von Juden und Christen unter den Herausforderungen der What the Bible Really Says, New York 1993, 115-135; P. E. Dion, Deuteronomy 13. The
sakularen Welt, Münster 1997. Suppression o f Alien Religious Propaganda in Israel during the Late Monarchical Era,
51. Me refiero al documento de la Pontificia Comisión Bíblica, II popolo ebraico en B. Halpern-D. W. Flobson (eds.), Law and Ideology in Monarchic Israel, Sheffield
e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, Cittá del Vaticano 2001, n° 42. Sobre el 1991, 147-216; T. Veijola, Wahrheit und Intoleranz nach Deuteronomium 13'. ZThK 92
tema de la alianza no abolida, cf. H. Frankemólle, Der ungekündigte Bund? Antworten ( 1995) 287-314; P. Walter (ed.), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreiei-
des Neuen Testaments, Freiburg i.B. 1998; W. Gross, Zukunft fiir Israel: alttestamentli- nc Gott, Freiburg i.B. 2005.
che Bundeskonzept und die aktuelle Debatte um den Neuen Bund, Stuttgart 1998; S. 55. Cf. E. Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düs-
Schoon, «Une alliance irrevocable». Le concept d'alliance dans la relation entre l ’É- sddorf 1991; J. Dantine, Das Verhaltnis der beiden Testamenten in der neueren Dogma-
glise et lepeuple juif: Irenikon 72 (1999) 5.41 tik, en S. Kreuzer-K. Lüthi (eds.), Zur Aktualitat des Alten Testaments, FS G. Sauer,
260 Dios Unus D eus Trinitas 261

senta un segundo hecho de especial importancia para el diálogo en ge­ constituyan puntos de encuentro decisivos y fundantes para el diálogo
neral y para el encuentro en el reconocimiento de un Dios común a am­ teológico en común. Judaismo y cristianismo se presentan como reli­
bos Testamentos56. Su recepción obliga a que la teología cristiana deje giones monoteístas y ninguna niega a la otra el carácter de tal, no obs­
a un lado toda contraposición de tenor marcionita, perceptible a veces tante las profundas divergencias a propósito de Jesucristo. Y esta con­
en el discurso teológico y en la predicación, entre el Dios del Antiguo vergencia invita a reconsiderar nuevamente no sólo las formulaciones
Testamento como el Dios del temor, de la ira y del juicio, y el Dios del creyentes, sino también los discursos argumentativos empleados por
Nuevo Testamento como el Dios del amor, de la compasión y de la gra­ ambas partes para dar razón de su fe en un solo Dios.
cia, como si representaran realidades contrapuestas e incompatibles. La preocupación judía por garantizar la unicidad de Dios encuen­
No cabe duda de que determinadas afirmaciones bíblicas sobre tra su correspondencia en la pretensión cristiana de que la fe cristoló-
Dios, especialmente en el Antiguo Testamento, causan una profunda gica y trinitaria no hacen sino prolongar y descubrir el sentido último
extrañeza al hombre de hoy, constituyendo algo así como «el lado os­ del Dios único revelado en el Antiguo Testamento61. De ahí la necesi­
curo de Dios»57. Entre ellas se encuentran, por ejemplo, las relativas al dad de que la teología cristiana ponga de manifiesto cómo este mono­
Dios de la ira58 o las relacionadas con un Dios juez59 que somete aju i­ teísmo veterotestamentario en modo alguno queda negado o cuestio­
cio a los seres humanos. Ahora bien, el tema del juicio divino repre­ nado por la revelación trinitaria de Dios, sino que el reconocimiento
senta una constante que atraviesa toda la tradición bíblica y forma par­ de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo constituye una corroboración,
te también del Nuevo Testamento. No se sabría, por tanto, qué criterio una profundización y un nuevo descubrimiento de lo que encerraba la
legítimo aducir para justificar su eliminación de los textos neotesta- fe veterotestamentaria en el Dios uno y único.
mentarios. El Dios del Antiguo Testamento es también el Dios del Ciertamente, una pretensión de este estilo encontrará dificultades
amor, del perdón y de la misericordia. Y el Dios revelado en Jesucris­ enormes de aceptación por parte del judaismo. Y es que los mismos
to es también el Dios del juicio, que ya ahora deviene para los hom­ textos del Antiguo Testamento se leen en perspectiva distinta por par­
bres «crisis» (discernimiento) y que los juzgará definitivamente en te de la tradición judía y de la tradición cristiana62. Para aquélla tienen
Cristo al final de los tiempos, perspectiva llamada a convertirse en es­ sentido en sí mismos, independientemente del Nuevo Testamento. Pa­
tímulo de la esperanza (al final se impondrá la justicia de Dios) más ra ésta, en el Nuevo Testamento ha llegado a su manifestación plena y
que fuente de miedo y de angustia60. patente la revelación de Dios que en el Antiguo se hallaba oculta y la­
En este trasfondo de continuidad y prolongación se integra la dis­ tente. Este modelo hermenéutico de latencia y patencia, preparación y
continuidad e innovación que supone el acontecimiento Jesucristo ya cumplimiento, sólo es propio de la autocomprensión cristiana.
mencionado. Pero ello no es obstáculo para que la fe en el Dios único, Pero el hecho no debería ser obstáculo para repensar en diálogo
la defensa del monoteísmo y la afirmación de la unicidad de Dios común aquellos pasajes del Antiguo Testamento que dan testimonio
de una pluralidad divina no mejor precisada. Textos que en la tradi­
Frankfurt 1992, 229-239; G. Gade, «Altes» oder «Erstes» Testament? Fundamentaltheo- ción cristiana posterior han llevado a hablar de un Dios único, pero no
logische Überlegungen zu E. Zengers Vorschlag einer christlichen Neubenennung der solitario, o que a la luz del Nuevo Testamento han sido interpretados
Schrift Israels: MThZ 45 (1994) 161-177. en un sentido claramente trinitario; así fue, por ejemplo, con el relato
56. Cf. R. K. Soulen, The God o f Israel and Christian Theology, Minneapolis
1996; B. Janowski, Der eine Gott der beiden Testamente. Grundfragen einer Biblischen
Theologie: ZThK 95 (1998). 61. Cf. R. K. Soulen, Yhwh the Triune God: Modem Theology 15 (1999) 26-54; B.
57. Tomo prestada la expresión de W. Dietrich-Ch. Link, Die dunklen Seiten Got- Klappert, Die Trinitatslehre ais Auslegung des n a m e n s des Gottes Israels. Die Bedeu-
tes, 2 vols., Neukirchen-Vluyn 2000; cf. también T. Rómer, Dieu obscur, Genéve 1996. tung des Alten Testaments und des Judentums ftir die Trinitatslehre: Evang. Theol. 62
Para su permanencia en la actualidad, cf. R. Zwick, Dunkle Gottesbilder im zeitgenos- (2002) 54-72; H. J. Klauck (ed.), Monotheismus und Christologie. Zur Gottesfrage im
sischen Spielfilm, en W. Beinert (ed.), G ott-ratlos vor dem Bósen?, Freiburg i.B 1999, hellenistischen Judentum und im Urchristentum, Freiburg i.B. 1992; U. Busse (ed.), Der
16-46. Gott Israels im Zeugnis desNeuen Testaments, Freiburg i.B. 2003.
58. Cf. R. Miggelbrink, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualitat einer unge- 62. Cf. J. Ringleben, Der Gott der Sohnes. Christologische Überlegungen zum Ver-
liebten biblischen Tradition, Freiburg i.B. 2000. hdltnis von Judentum und Christentum: KuD 40 (1994) 20-31; A. Faucher, La lecture
59. Cf. W. Dietrich-Ch. Linken, Die dunklen Seiten 2, 315-360. allégorique du Premier Testament. Une éxégese christologique valable pour le troisié-
60. Sobre la relación entre juicio final y sentido de la historia, cf. S. del Cura Ele­ me millénaire?: Église etThéologie 30 (1999) 215-235; F. García López, Jesucristo y el
na, E l Dios del juicio y las fuentes de la violencia, en F. Sebastián-O. González (eds.), Antiguo Testamento. Reflexiones para una lectura cristiana del Antiguo Testamento, en
La fe en Dios, factor de paz o de violencia, Madrid 2003, 168ss. este mismo volumen.
262 Dios Unus D eus Trinitas 263

de Gn 18, 1-4, donde el encuentro de Abraham con tres personajes que con las afirmaciones trinitarias en cuanto tales66. Pensadores con­
misteriosos y la oscilación del texto entre el singular y el plural al re­ temporáneos de origen judío muy reacios a la idea de una presencia de
ferirse a Dios comienza a ser leído en la tradición patrística como pre- Dios en la historia, defensores radicales de la transcendencia divina y
anuncio del Dios trinitario63 y será la referencia decisiva para la re­ muy críticos con toda idea (cristiana) de una autorrevelación o auto-
presentación iconográfica más conocida de la Trinidad divina64. Las comunicación de Dios en la historia67. Todo lo cual, sin embargo, no
mismas dificultades de la tradición judía posterior, de comentarios ra- imposibilita por completo el diálogo con otros autores judíos a propó­
bínicos y talmúdicos, con textos del Antiguo Testamento relativos a sito de la encamación. El convencimiento de que la Palabra de Dios se
una cierta pluralidad divina65, corrobora su interés y la necesidad de expresa en palabra humana, la comprensión del conocimiento de Dios
volver conjuntamente sobre ellos. como algo que se verifica en el comportamiento práctico, la idea de
En el núcleo del monoteísmo trinitario hay una cuestión central que el amor de Dios se da en la aceptación del otro, son elementos
que puede considerarse común a judaismo y cristianismo: en qué me­ abiertos en perspectiva judía a la idea de un Dios hombre68 no alejada
dida el Dios transcendente, que hace surgir la creación por medio de de la hermenéutica cristológica calcedoniana.
su palabra como algo realmente distinto de él, es a la par un Dios pre­ En el ámbito cristiano es ampliamente compartido hoy el deseo de
sente en ella. No sólo la pregunta, también la respuesta ofrece coinci­ elaborar un pensamiento cristológico que no sea antijudío69. La pro­
dencias entre la fe judía y cristiana, ya que ambas comparten la idea de puesta merece toda atención y presupone que gran parte de la cristo-
una transcendencia de Dios inmanente a la creación y a la historia, co­ logia tradicional se desarrolló en clave antijudía. Este presupuesto ha
mo algo no contradictorio sino compatible. de ser analizado con detención, pues los efectos del discurso teológico
Pues bien, la afirmación cristiana de la encarnación del Hijo de no son inocentes y pueden llevar a consecuencias inaceptables. Sobre
Dios en Jesús de Nazaret, referencia normativa para el monoteísmo todo cuando un discurso dominante o hegemónico ha podido servir
trinitario, se halla en continuidad con esta convicción común. He aquí, para legitimar la animadversión o la persecución de los judíos por par­
sin embargo, lo que a la tradición judía le parece desmesurado, inau­ te cristiana, hecho confirmado reiteradamente por acontecimientos
dito e inaceptable: que en la historia y en la persona de Jesús de Naza­ históricos. De posibles manipulaciones para fines injustificables no
ret haya acontecido la revelación plena de Dios y la salvación definiti­ está exenta ninguna teología, de ahí la necesidad de confrontarse crí­
va de los hombres. La divergencia afecta, por tanto, no a la posibilidad ticamente con esta acusación.
de que el único Dios transcendente se haga inmanente a la creación y Ahora bien, en determinados casos la crítica afecta no sólo a los
al mundo, pues ambas tradiciones afirman que así es. El punto de di­ posibles efectos, sino también a los contenidos mismos de los que se
vergencia afecta a la radicalidad de esta presencia de Dios bajo la for­ ocupa la reflexión teológica. En este supuesto, la doctrina cristológi­
ma de una humillación kenótica, que desde la encarnación apunta a la ca y trinitaria de los primeros siglos representaría en cuanto tal el prin­
cruz como a su meta más inaudita y escandalosa. cipio organizador de la animadversión contra los judíos en los siglos
No deja de ser significativo a este respecto que algunos autores ju ­ posteriores70, siendo necesario rectificar y dejar a un lado esa tradición
díos manifiesten más dificultades con la idea cristiana de encarnación
66. «Was dem Juden nicht nachvollziehbar ist, scheint mir der Inkamationsglaube,
63. Algunas lecturas patrísticas, por ejemplo san Ambrosio o san Agustín, hacen nicht die Trinitát zu sein», asegura Z. Werblowsky, en D. Henrich e.a., Die Gottrede von
una interpretación trinitaria del relato, afirmando que Abrahán «tres vidit (personas), .luden und Christen, 47.
unum adoravit (naturam divinam)», cf. PL 16, 1342; PL 42, 858; obviamente se trata de 67. Cf. por ejemplo J. Reikerstorfer, Die «intelligible» Gottespur. Trinitátstheolo-
una lectura cristiana del texto hecha a posteriori, desde la luz proveniente del aconteci­ gische Analogik und monotheistisches Gottesgedáchtnis, en J. Manemann (ed.), Mono­
miento Jesucristo y de la revelación neotestamentaria. theismus, 107-119.
64. Me refiero al icono de A. Rubliov, visualización atemporal de la Trinidad divi­ 68. Cf. E. Levinas, Un Dieu Homme?, en Id. Entre nous, Paris 1991, 69-76; un co­
na en la descripción del encuentro de Abrahán con los tres personajes; sobre el tema, cf. mentario al respecto ofrece J. Wohlmut, Trinitat - Versuch eines Ansatzes, en M. Striet
D. Ange, Dalla Trinitá all'Eucaristía. L ’icona della Trinitá di Rublev, Milano 1984; H. (ed.), Monotheismus Israels, 48-50.
Faensen, Die Troika-Ikone von A. Rublev, in onore di A.M. Romanini, 11, Roma 1999, 69. Cf. Kl. Wengst, Perspektiven fü r eine nicht-antijüdische Christologie: Evang
923-928; M. Falla Castelfranchi, La teología trinitaria: aspetti iconologici e iconogra- Theol 59 (1999) 240-251; Th. Freyer, Christologie im Horizont des christlich-jüdischen
flci. Le origini e il suo sviluppo in area bizantina'. Nikolaus 26 (1999) 285-315. Gesprachs: ThQ 185 (2005) 15-37.
65. Cf. R. L. Wilken, Not a Solitary God: the Triune God o f the Bible: Pro Ecclesia 70. Esta culpabilización de los principios teológicos determinantes de la doctrina
3 (1994) 38-55. trinitaria y cristológica de la Iglesia antigua, como un desarrollo totalmente contrario a
264 Dios Unus D eus Trinitas 265

doctrinal; en caso contrario, el antijudaísmo seguiría siempre vigente antiguo, la unicidad - unidad de Dios incluye una diferenciación intra-
en la tradición cristiana. ¿Cómo entender la acusación y la rectifica­ divina de vida y un dinamismo de relaciones recíprocas entre Padre,
ción? Aquí me parece obligado hacer diferenciaciones. Hijo y Espíritu Santo, el Dios transcendente deviene tan inmanente al
Admitida la necesidad de autocrítica por parte de la teología cris­ hombre y a la historia que la encamación se convierte en programa de
tiana, no está justificado exigirle que revoque su comprensión de la in­ comportamiento humano. La novedad es profunda en medio de la con­
vocación abba como revelación de la paternidad específica de Dios en tinuidad, la continuidad tiene hondas raíces en el seno de la disconti­
relación con Jesucristo, que deje a un lado la formulación trinitaria de nuidad. Lo cual no impide buscar caminos en teología trinitaria que no
la celebración bautismal o que renuncie a los dogmas cristológicos y se atengan estrictamente a las categorías fuertes (personales), para fa­
trinitarios de los primeros siglos, argumentando que en caso contrario cilitar así la apertura y el encuentro72. Pero las tensiones inherentes al
nunca llegará a superar el antijudaísmo. Seguir tales pretensiones su­ rigor del pensamiento no hacen imposible el diálogo teológico sobre
pondría entender el cristianismo como antijudaísmo esencial y cons­ monoteísmo y trinidad, sino que urgen más al mismo, precisamente
titutivo, lo cual no se corresponde ni con la autocomprensión cristiana, desde la propia identidad de cada uno73.
ni con la realidad de los hechos históricos en su conjunto, ni con la
verdad de las doctrinas cristológicas y trinitarias del cristianismo.
Es aquí donde se perciben las tensiones propias de la continuidad 4. En diálogo con el monoteísmo musulmán
- discontinuidad entre fe judía y fe cristiana71. No es idéntica la ma­
nera de entender el monoteísmo, y la divergencia está directamente Al repensar hoy el monoteísmo trinitario resulta ineludible para la
relacionada con el acontecimiento Jesucristo y con la realidad trinita­ teología cristiana tener en cuenta el islam y abrirse al diálogo con sus
ria del Dios por él revelado y anunciado. Si el marco normativo e in­ afirmaciones teológicas, con su lenguaje religioso, con su compren­
superable para interpretar la fe cristiana lo constituyera en exclusiva la sión de Dios y con la influencia de la misma en la configuración de la
tradición judía fijada en el Antiguo Testamento y prolongada en el ju­ existencia personal y de la vida comunitaria74. Entre otros motivos, así
daismo posterior, entonces Jesús de Nazaret no podría trascender pa­ lo pide el gran número de fieles musulmanes en el mundo entero y su
ra nada este marco previo, su persona pertenecería sólo al ámbito hu­ presencia creciente en ámbitos occidentales, así como el contraste de
mano, ninguna condición divina peculiar habría de atribuírsele, el sus actitudes religiosas con aquello que hasta ahora ha tenido vigencia
monoteísmo trinitario carecería de fundamento y sentido, no habría social y cultural en occidente. Pero de modo especial lo exigen los ele­
un Nuevo Testamento, el cristianismo vendría a ser una secta hetero­ mentos de la tradición bíblica que el islam ha asumido a su modo y las
doxa del judaismo, su gran mérito consistiría en haber universalizado dificultades objetivas, complejas y persistentes del diálogo teológico
el judaismo. con el islam75, sus afirmaciones doctrinales sobre Dios y el rechazo
Si por el contrario la referencia normativa es el acontecimiento Je­ frontal de la fe trinitaria y cristológica.
sucristo y la realidad trinitaria del Dios por él revelado, entonces el Respecto a otras religiones históricamente anteriores al cristianis­
cristianismo se halla en continuidad y discontinuidad con el judaismo, mo y difundidas en mundos distintos, como el oriental (hinduismo, bu­
las promesas judías alcanzan su cumplimiento pleno en Jesucristo, su dismo, taoísmo), el africano (tradiciones religiosas animistas) o el ame-
fe trinitaria prolonga y descubre el verdadero sentido del monoteísmo 72. Cf. al respecto B. Nitsche, Diskontinuitat und Kontinuitát, 118-121.
73. Ch. Schwobel, Radical Monotheism and the Trinity: NZSTh 43 (2001) 54-74;
principios judíos, la sostiene J. Brosseder, Die Metaphorik von Christologie und Trini­ P. Coda, Trinitá e monoteísmo'. StPat 47 (2000) 5-28.
tatslehre und ihreAuswirkungen aufdas christlich-jüdische Gesprach: OkRd48 (1999) 74. Para información, cf. J. Jomier, Ouvrages sur l ’Islam: RevThom 94 (1994) 132-
362.364; sobre el tema, cf. O. Skarsaune, Altkirchliche Christologie -jü d isch / unjü- 144; Th. Mooren, Es gibt keinen Gott - ausser Gott. Der Islam in der Welt der Religio-
disch?, Evang Theol 59 (1999) 267-285; R. Kampling, Antijudaismus von Anfang an? nen, Würzburg 1996; E. Pisani, Bulletin d'islamologie: Rev Thom 105 (2005) 123-152.
Zur Diskussion um den neutestamentlichen XJrsprung des christlichen Antijudaismus, en 75. Cf. A. Bsteh (ed.), Der Islam ais Anfrage an christliche Theologie und Philo-
Id., Im Angesicht Israels, Stuttgart 2002, 85-100. sophie, Módling 1994; R. Caspar, Para una visión cristiana del Islam, Santander 1995;
71. Cf. B. Wunder, Die Trinitatslehre und der «jüdische Traditionshorizont». An- J. L. Sánchez Nogales, Cristianismo e Islam. Frontera y encuentro, Madrid 1998; R.
merkungen zur christlich-jüdischen Beziehung in der Gottesfrage: ThGl 92 (2002) 508- Weth, Sind wir dialogfahig? Anmerkungen zum christlich-islamischen Dialog nach dem
517; M. Grohmann, Judentum und Christentum: Verhaltnisbestimmungen am Ende des II. September 2001, en M.L. Frettlóh-H. P. Lichtenberger (eds.), Gott wahr nehmen, FS
20. Jahrhunderts: ThRd 69 (2004) 151-181. Ch. Link, Neukirchen-Vluyn 2003, 565-579.
266 Dios Unus D eus Trinitas 267

ricano (religiones precolombinas), el islam presenta una especificidad Estas dificultades objetivas no implican una contraposición tan ra­
propia que no puede ignorarse. Es la única gran religión monoteísta dical que resulte absolutamente imposible cualquier asomo de diálogo
surgida con posterioridad al judaismo y al cristianismo, pretende ser teológico en la verdad79. Únicamente pide que la reflexión cristiana re­
superación y plenitud de ambos, y utiliza sus textos bíblicos fundantes, considere el estatuto teológico del islam80, prolongando los caminos
asegurando haberlos liberado de las deformaciones interpretativas ju­ abiertos por el concilio Vaticano II, especialmente en Nostra aetateil.
días o cristianas y haberles otorgado así su verdadero sentido. Y del diálogo en la verdad no pueden excluirse las cuestiones relativas
Tanto los hechos históricos como las pretensiones del islam hacen a la comprensión de Dios, su unicidad y unidad, su realidad trinitaria
necesario reconsiderar desde la teología cristiana algunas valoraciones de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.
del mismo, las cuales pueden aplicarse a otras religiones. Así sucede, No cabe duda de que en el islam se prolonga una parte decisiva de
por ejemplo, con la categoría de «preparación» del cristianismo76; po­ la tradición bíblica82, como es el monoteísmo. La unicidad de Dios
dría aplicársele en un sentido teológico amplio (si el cristianismo es constituye el dogma central del islam83, algo que determina no sólo to­
plenitud, las demás religiones son preparación o complementariedad da su fe, su piedad y su teología, sino también sus propuestas sociales
fragmentaria), pero no de sucesión histórica, pues el islam es cronoló­ y políticas, dadas las implicaciones anejas a la relevancia pública de la
gicamente posterior, se articula en referencias críticas o negadoras de fe en el Dios único. Los historiadores84 indican que Mahoma llegó a
gran parte del cristianismo e invierte el modelo mencionado, al auto- estas propuestas y a esta articulación de la fe musulmana como resul­
comprenderse él mismo como cumplimiento o plenitud del judaismo tado de una doble reacción, la cual tiene especial relevancia para la teo­
y del cristianismo. logía cristiana. Por un lado, contra las prácticas politeístas de las tribus
Tampoco parece muy convincente otorgarle el estatuto de «here­ de Arabia por él conocidas, en las que se admitía una pluralidad de
jía», si bien estamos ante un modelo teológico que se retrotrae hasta dioses y de diosas y se ejercitaban cultos mágicos; por otro lado, como
muy atrás, hasta san Juan Damasceno77. Con el judaismo le vincula el rechazo de afirmaciones cristianas relativas a la encarnación del Hijo
monoteísmo radical y el recurso que hace a la Tora, de la que el Corán de Dios y a la Trinidad divina, de las que él tal vez tenía un conoci­
afirma representar su continuación auténtica; pero el islam no puede miento incorrecto en cuanto transmitidas por grupos monofisitas y
ser visto como una herejía del judaismo, ya que considera el texto nestorianos.
existente de la Biblia como algo modificado o falsificado, y los per­ Junto con la unicidad de Dios, el islam afirma al mismo tiempo su
sonajes bíblicos que menciona, alrededor de treinta profetas o envia­ unidad, enunciado de doble dimensión que encierra especial interés pa­
dos de Dios, con especial relevancia para Abraham78, quedan integra­ ra la comprensión trinitaria de Dios, pues corrobora que la teología mu­
dos en una lógica distinta de la Biblia como simples preanuncios de sulmana tampoco es ajena por completo a la necesidad de pensar la
Mahoma, ignorando a los profetas que están en el origen de libros bí­
blicos. Más difícil parece aún considerarlo como una herejía «cristia­
79. Además de supra, n. 73, cf. M. Borrmans, Wege zum christlich-islamischen
na». La autocomprensión que profesa considerando a todo ser huma­ Dialog, Frankfurt 1985; A. Renz, Christen ~ Muslime: Begegnung, Dialog, Mission. A u f
no «musulmán», es decir, sometido a Dios desde el momento de su dem Weg zu einer dkumenischen Bestimmung des christlich-islamischen Verhaltnisses'.
Catholica 56 (2004) 137-157.
concepción (atribuyendo a los padres su asignación a una religión dis­ 80. Cf. C. Van Nispen-E. Farahian, Note sullo statuto teologico dell’Islám: Civ
tinta), así como el rechazo de núcleos absolutamente centrales de la fe Catt n° 3496 (1996) 327-336; n° 3498 (1996) 541-551; M. di Tora, II cristianesimo e le
cristiana, conducen a un resultado final muy alejado y muy diferente altre religioni. La percezione teologica dell Islam: Sapienza 52 (1999) 129-142.
81. Cf. Nostra aetate, n° 3.
del cristianismo. 82. Cf. J. Gnilka, Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg i B
2004.
76. Como preparación al descubrimiento de Cristo es considerado el Corán por G. 83. Cf. J. Bouman, Christen und Moslems: glauben sie an einen Gott?, Giessen
Basseti-Sani, V islam nelpiano della salvezza, Fiesole 1992. 1993; A. Th. Khoury, Der Gott des Islams, en Fl. Bettscheider (ed.), Zugang zur Wirk-
77. Cf. J. Damasceno, Ecrits sur l ’Islam, Paris 1992. lichkeit Gottes: die Gottesfrage in der modernen Welt, Nettetal 1999, 57-84; M. Stóhr,
78. Cf. J. L. Ska, Abramo nella tradizione musulmana: Civ Catt n° 3617 (2001) Das Bekenntnis zu dem einen Gott in der Vielfalt der Gottesbilder bei Juden, Christen und
479-484; B. Klappert, Abraham eint und unterscheidet. Begründungen und Perspektiven Muslimen, en R. Weth (ed.), Bekenntnis, 90-98; G. Rizzardi, La comprensione di Dio nel
eines notigen «Trialogs» zwischen Juden, Christen undMuslimen, en R. Weth (ed.), Be- Corano e nella tradizione islámico, en M. Crociata (ed.), II Dio di Gesú Cristo, 145-182.
kenntnis zu dem einen Gott? Christen und Muslime zwischen Mission und Dialog, Neu- 84. Cf. R. Caspar, Traite de théologie musulmane I: Histoire de la pensée religieu-
kirchen-Vluyn 2000, 98-122. se musulmane, Roma 1987.
268 Dios Unus D eus Trinitas 269

«unidad» divina en el marco de una «pluralidad» de enunciados doctri­ un solo Dios89. Son muchos los musulmanes que, en el pasado y en el
nales relativos a Dios85. No se trata sólo del Dios único, que lleva a la presente, se muestran reacios a conceder que la fe cristiana sea mono­
exclusión de cualquier politeísmo, sino también del Dios uno, cuya teísta, considerándola más bien como una variante politeísta, si bien
unidad no puede quedar cuestionada o ensombrecida por la diversidad no identifiquen simplemente a los cristianos con el resto de pueblos
de afirmaciones teológicas. La cuestión se plantea en el islam a causa paganos90. Incluso ha habido en la historia y hay en la actualidad mu­
de la lista de atributos o de nombres que se aplican a Dios. Por este mo­ sulmanes dispuestos a admitir que el cristianismo es en su intenciona­
tivo, en su historia se han originado importantes controversias, sobre lidad una fe monoteísta, a pesar de las equivocaciones que encerrarían
todo en la época medieval86, dando lugar a respuestas distintas y pro­ sus fórmulas y sus enunciados doctrinales. La necesidad de deshacer
vocando a veces una contraposición divergente entre el islam ortodoxo equívocos en este campo resulta imperiosa. Pero no sería fruto exiguo
u oficial y las propuestas del misticismo sufí87. A este respecto, la pre­ admitir comúnmente que ambas religiones creen en un solo Dios y
gunta por la experiencia religiosa, el alcance de la teología negativa, el que hay formas distintas de entender y de explicar el monoteísmo.
carácter analógico de todo lenguaje teológico y el desbordamiento de Siguiendo a Rahner, en el diálogo con el islam sería necesario un
Dios por encima de toda formulación doctrinal son puntos por redes­ esfuerzo de la teología cristiana para pensar la realidad trinitaria de
cubrir conjuntamente para superar incomprensiones recíprocas. Dios como un monoteísmo coherente y radical91. Dejando ahora al
La tarea de repensar el monoteísmo trinitario teniendo en cuenta el margen las discusiones intracristianas sobre la crítica rahneriana de la
islam incluye para la teología cristiana diversas dimensiones88. Una expresión «tres personas» y sobre su teología trinitaria92, la intencio­
primera es de esclarecimiento, para disipar malentendidos y precisar nalidad de hacer plausible por esta vía la trinidad divina merece escu­
el verdadero sentido de la fe trinitaria, haciendo ver que no se trata de cha y prolongación ulterior. Pues, aunque el triteísmo93 como tal nun­
politeísmo ni de atribución a María de la condición divina. Una se­ ca haya sido aceptado por la fe cristiana ni haya sido defendido por
gunda es de estímulo, proveniente de acentos relativos a Dios que en ninguna teología, algunas propuestas acentúan de tal manera la diver­
el islam adquieren una relevancia especial, como su transcendencia, sidad intradivina entre las personas trinitarias como sujetos libres y
soberanía y divinidad, y que por la forma en que son vividos por los conscientes que resulta muy difícil dar razón de la unidad divina94. Di­
musulmanes representan un enriquecimiento para la vivencia propia ficultades en el interior del discurso cristiano que se amplifican a la
de la fe cristiana. Una tercera dimensión es la de diálogo teológico en hora del diálogo con el monoteísmo estricto del islam. Pero por ello
la verdad, orientado a la comprensión mutua de las respectivas afir­ mismo, de cara a superar malentendidos y deshacer equívocos, sería
maciones teológicas en su propia lógica interna y en sus dificultades inadecuado intentar disimular o silenciar la fe trinitaria, retenerla co-
objetivas para cada interlocutor.
Respecto al islam, la teología cristiana está urgida a presentarse y 89. Cf. Th. Mooren, Macht und Einsamkeit Gottes. Dialog mit dem islamischen
Radikal-Monotheismus, Würzburg 1991.
justificarse como el discurso propio de una fe monoteísta, que cree en 90. Cf. A. Th. Khoury, Polytheisten, Juden und Christen, en A. Bsteht (ed.), Der Is­
lam alsAnfrage, 477-516.
85. Cf. R. Caspar, Cours de théologie musulmane II, Roma 1993. 91. Cf. K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, en Id. (ed.), Der eine Gott
86. Cf. R. Amaldez, Á la croisée des trois monothéismes. Une communauté de und der dreieine Gott, 141-160, quien sostiene lo siguiente: «Unsere Grundthese... geht
pensée au Moyen Age, Paris 1993. dahin, dass die Trinitátslehre nicht ais Zusatz oder Abschwáchung des christlichen Mo­
87. Cf. B. Gramlich, Der Monotheismus in der islamischen Mystik, en K. Rahner notheismus, sonder ais dessen Radikalisierung verstanden werden kann und muss»
(ed.), Der eine Gott und der dreieine Gott. Das Gottesverstündnis bei Christen, Juden (p. 146.151).
und Muslimen, München-Zürich 1984, 67-85; Th. Mooren, The Lonely God and His Re- 92. Cf. S. del Cura Elena, Tra mistero ed esperienza. La dottrina trinitaria dopo K.
bellious Children. Islamic Monotheism and Suffism: Mission 6 (1999) 53-70; M. Abu- Rahner, en I. Sanna (ed.), L ’ereditá teologica di Karl Rahner, Roma 2005, 143-190.
malham, Monoteísmo musulmán: diálogo interior y meditación '. ‘Ilu’ Rev Cieñe Reí 9 93. Cf. S. del Cura, Modalismo, Subordinacionismo, Triteísmo, en X. Pikaza-N.
(2004) 5-12. Silanes (dir.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, 916-921.1311-1317.1395-1400.
88. Cf. P. Gianazza, Mistero trinitario e Islam, en A. Amato (ed.), Trinitá in contes­ Para la historia de la comprensión cristiana de Dios, cf. B. Sesboüé-J. Wolinski, El Dios
to, 225-271; A. González Montes, El desafio del monoteísmo islámico. Una actitud cris­ de la salvación (Historia de los Dogmas 1), Salamanca 1995.
tiana: Concilium 253 (1994) 471-479; A. Ritter, Der Monotheismus ais dkumenisches 94. Cf. Th. Freyer, Vergessener Monotheismus? Zur gegenwártigen Trinitátslehre,
Problem. Eine Studie zum trinitarischen Denken und von Gott im Kontext des christlich- en J. Manemann (ed.), Monotheismus, 93-106; sobre las tendencias contrapuestas en la
muslimischen Dialogs, Hamburg 1998; M. Borrmans, II monoteísmo islámico e l ’imma- actual teología trinitaria, cf. el volumen ya varias veces citado M. Striet (ed.), Mono­
gine trinitaria di Dio, en G. Ceretti (dir.), Monoteísmo cristiano, 101-120. theismus Israels und christlicher Trinitátsglaube, Freiburg i.B. 2004.
270 Dios Unus D eus Trinitas 271

mo un añadido marginal o secundario, considerarla como una compli­ denomina a Cristo «palabra». Por otra parte, sería posible establecer
cación innecesaria de la fe sencilla, atribuible a las presunciones de los un paralelismo entre la idea cristiana de «encarnación» (la Palabra de
teólogos, o asegurar que la mayoría de los creyentes quedarían indife­ Dios deviene carne) y la comprensión musulmana de la plasmación
rentes ante su hipotética supresión. reveladora divina en el Corán (de algún modo la palabra de Dios de­
Especial relieve se ha de otorgar al hecho de que la realidad trini­ viene libro en la comprensión musulmana). No obstante, persisten di­
taria de Dios es indisociable de otras afirmaciones centrales de la fe vergencias decisivas entre la comprensión cristiana del Logos divino
cristiana como la encarnación del Logos divino, la filiación divina de hecho carne en Jesús de Nazaret y la comprensión musulmana de la
Jesucristo, la maternidad divina de María o la condición filial de los revelación de Dios hecha libro en el Corán. La consideración cristiana
seres humanos respecto a Dios Padre. Todo ello se halla estrechamen­ de Cristo como la Palabra de Dios implica reconocer que en él, en su
te relacionado. Y la coherencia es perceptible no sólo en la autocom- carne, en su historia y en su vida, se nos ha autocomunicado la misma
prensión cristiana de la propia identidad creyente, sino también en las vida de Dios, no sólo un mensajero que anuncia y remite a la realidad
críticas y negaciones musulmanas de la fe trinitaria y de estos enun­ divina de la que él es testigo pero no protagonista. Vida divina que
ciados en su conjunto. permite a los hombres entablar una relación filial con Dios Padre, en
Por ello mantengo también como uno de los temas más apropiados cuanto asimilados al Hijo en el Espíritu Santo. Desde esta condición
para el diálogo la pregunta por la transcendencia e inmanencia de de hijos de Dios se entiende la existencia cristiana como participación
Dios. La afirmación cristiana de la encarnación del Hijo de Dios im­ en la filiación divina. Pero la misma idea como tal resulta extraña al
plica sostener que el Dios transcendente se hace inmanente a la crea­ islam, donde el ser humano en su relación con Dios aparece más como
ción hasta el punto de devenir él mismo carne e historia sin perder por servidor, obediente y sumiso, que no como hijo suyo.
ello su condición divina. Sólo en una fe trinitaria es posible tal reco­ En conclusión, todo este entrelazado de realidades quedaría cues­
nocimiento creyente, y esta vinculación hace surgir el discurso trini­ tionado en el caso de que la denominación e invocación de Dios como
tario de la teología. El rechazo musulmán de todo ello es explícito. Pe­ Padre, Hijo y Espíritu Santo se entendiera en sentido modalista95. Tal
ro su negación no debería tener como contrapartida un rechazo global interpretación podría ser admisible para la teología musulmana y para
cristiano de todo lo que el islam dice a propósito de Dios. la teología judía, es decir, entendiendo los nombres trinitarios como
Así, la teología cristiana podrá descubrir formulada y vivida en el simples denominaciones de Dios, opcionales, intercambiables y modi-
islam la transcendencia divina con una intensidad incluso mayor que ficables. La tentación modalista se da hoy especialmente en propues­
en la propia fe, de la cual es parte integrante la distinción de Dios res­ tas de la teología pluralista de las religiones96, dispuestas a aparcar el
pecto del mundo, la idea de soberanía divina y el respeto ante él. A su reconocimiento de Cristo como Hijo único de Dios y Palabra defini­
vez, no puede olvidarse que tampoco al islam le es extraña la idea de tiva de salvación, y a prescindir de la fe explícitamente trinitaria en
una cercanía muy próxima del Dios transcendente al ser humano. Es aras de una fe monoteísta compartida por las distintas religiones. Tales
común a ambos, por tanto, la idea de una transcendencia inmanente. renuncias equivaldrían a una despedida y no a un repensamiento del
La diferencia se halla en el modo de hacerlas compatibles o en el gra­ monoteísmo trinitario.
do de su realización. Y aquí surge sin duda un abismo que en principio
se presenta como insuperable para la fe musulmana: La comprensión
que el cristianismo propone de un Deus semper maior devenido sem-
per minor en el camino de Jesús que va desde la encarnación hasta la
cruz, termina pareciéndole la negación de la misma trascendencia, al­
go imposible, absurdo e inaceptable.
Con el objeto de facilitar el diálogo con el islam, algunos teólogos
cristianos proponen desarrollar mucho más una cristología de la Pala­
bra que una cristología del Hijo, ya que este término incluye connota­ 95. Cf. supra, n. 91.
96. Cf. A. Denaux, Der monotheistische Hintergrund neutestamentlicher Christo-
ciones de engendramiento inadmisibles en Dios para el islam. Vale la logie. Kritische Reflexionen über pluralistische Theologien der Religionen en U. Busse
pena considerarla como propuesta de diálogo, ya que el mismo Corán (ed.), Der Gott Israels im Zeugnis des Nuen Testaments, 193-223.

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