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 G Ö T T I N G E R    O R I E N T F O R S C H U N G E N 

IV. REIHE ÄGYPTEN 62

Herausgegeben von Heike Behlmer, Camilla Di Biase-Dyson


und Friedrich Junge

2016

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

Beck, MAJA 5.indd 2 30.05.2016 09:04:41


Gebauter Raum:
Architektur – Landschaft – Mensch
Beiträge des fünften
Münchner Arbeitskreises Junge Aegyptologie (MAJA 5)
12.12. bis 14.12.2014

Herausgegeben von
Susanne Beck, Burkhard Backes, I-Ting Liao,
Henrike Simon und Alexandra Verbovsek

2016

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

Beck, MAJA 5.indd 3 30.05.2016 09:04:41


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Printed in Germany
ISSN 0340-6342
ISBN 978-3-447-10632-0

Beck, MAJA 5.indd 4 30.05.2016 09:04:41


Inhalt
Vorwort der Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Vorwort der Reihenherausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Susanne Bickel
Konstruktion und Praxis einer Sakrallandschaft:
das Beispiel Tal der Könige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Irene Forstner-Müller und Wolfgang Müller


Wahrnehmung und Konstruktion von antiker Landschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Ute Rummel
Der Leib der Göttin:
Materialität und Semantik ägyptischer Felslandschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Max Johann Beiersdorf


Die undulierenden Lehmziegelmauern der Spätzeit –
eine disparate Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Anna Dékány
Szenen des königlichen Übergangsrituals im Dekorationsprogramm
der Erscheinungssäle von Kom Ombo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

Tobias Gutmann
Zur optischen (Außen-)Wirkung altägyptischer Monumentalbauten . . . . . . . . . . . . . 111

Jessica Jancziak
Die Verwendung von Steinsäulen in den Pyramidenkomplexen des Alten Reichs
Bedeutung und Funktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

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6

Uroš Matić
Das Hafengebiet von Avaris und die Bestattungen
der Zweiten Zwischenzeit im Areal R/IV, Tell el-Dabca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Vera Michel
Einblicke in die Stadt Avaris –
Areal R/III in Tell el-Dabca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Julia Dorothea Preisigke


Kontakt zwischen Mensch und Gott
Bittplätze an den Außenseiten ägyptischer Tempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Uta Siffert
Toten(ver)körper(ungen)
Gedanken zu Bedeutungswandel und Darstellungsformen
in der Ersten Zwischenzeit und dem Mittleren Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Christoffer Theis
Circulus magicus
Apotropäische Kreise in magischen Ritualen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Matthias Wattler
Menschliche Körperteile in der Architektur und Landschaft
des Alten Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Kontaktdaten der Beitragenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

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Vorwort der Herausgeber
Der vorliegende Band umfasst 13 Beiträge, die im Rahmen der fünften Tagung des Münchner
Arbeitskreises Junge Aegyptologie (MAJA) im Dezember 2014 vorgestellt und diskutiert wurden.
Die Teilnehmer waren dazu eingeladen, zur Gestaltung von Räumen, der Modifizierung von
Landschaften und der Bedeutung des Menschen in diesen Prozessen Stellung zu nehmen. Es
sollte insbesondere das Spannungsfeld zwischen Kontextualisierung, Interpretation und Re­
kons­truktion von Befunden behandelt werden. Die überwiegend jungen Autoren präsentie-
ren innovative Ideen und Ansätze zur Landschaftsarchäologie, zur Architektur, aber auch zu
Texten, welche die Korrelation von „Raum“, „Landschaft“ und „Mensch“ thematisieren, sowie
zu Bild­programmen in spezifischen räumlichen Kontexten.
Wir möchten uns bei allen Teilnehmern und Helfern herzlich bedanken, ohne deren En­ga­
ge­ment die Planung, Realisierung und Publikation des fünften MAJA-Workshops „Gebauter
Raum: Architektur – Landschaft – Mensch“ nicht möglich gewesen wäre. Besonderer Dank gilt
Susanne Bickel, Ulrike Fauerbach, Irene Forstner-Müller und Ute Rummel für die Übernahme
der Moderation und Diskussionsleitung. Für die finanzielle Unterstützung der Tagung sowie
der Publikation möchten wir uns herzlich bei der Archäologischen Forschungsstätte für Kul­tur­
wissenschaft der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg und insbesondere bei Hubert Roeder
bedanken.
Nicht zuletzt gilt unser Dank Heike Behlmer, Camilla Di Biase-Dyson, Friedrich Junge
und dem Harrassowitz-Verlag für die Möglichkeit, diesen Tagungsband in der Reihe Göt­tin­
ger Orientforschungen (GOF) zu veröffentlichen. Die Beiträge wurden keinem Peer-Re­view-
Verfahren unterzogen. Die Autoren sind für die von ihnen verfassten Inhalte selbst ver­ant­wortlich.

Susanne Beck, Burkhard Backes, I-Ting Liao, Henrike Simon und Alexandra Verbovsek

Berlin, Mai 2016

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Vorwort der Reihenherausgeber
Mit diesem 5. Band von MAJA wird dokumentiert, dass die jährliche Tagung zu einer festen
Institution der ägyptologischen Nachwuchsförderung geworden ist.
Dies liegt an dem überzeugenden Konzept: Die Veranstaltung widmet sich immer einem kul-
turwissenschaftlichen Themenkreis, dessen Anwendungsmöglichkeiten auf die ägyptische Kultur
ebenso hinterfragt werden wie sein innovatives Potential für die Ägyptologie. Im Rahmen des
Arbeitskreises treffen Nachwuchswissenschaftler auf Experten, die ihnen für Fragen, Anregungen
sowie für kritische Kommentare zur Verfügung stehen. Dabei ist MAJA nicht festgelegt auf be-
stimmte Teilgebiete der Ägyptologie, sondern versucht, kulturwissenschaftlichen Fragestellungen
von breitem Interesse nachzugehen. Dieser Ansatz hat sich als sehr frucht­bar erwiesen, daher wer-
den die Veranstaltungen gleichbleibend gut angenommen. Dies hat sich auch nach dem Umzug
des Arbeitskreises nach Berlin fortgesetzt, wo 2015 das letzte Treffen unter dem neuen Akronym
„BAJA“ stattfand.
Wir freuen uns, dass die auf jeden Workshop folgende Publikation jährlich in den Göttinger
Orientforschungen erscheint und die Reihe nach dem Umzug in den GOF als BAJA fortgesetzt
werden wird.

Heike Behlmer Camilla Di Biase-Dyson Friedrich Junge

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Circulus magicus
Apotropäische Kreise in magischen Ritualen

Christoffer Theis

Magic circles as a means to protect a space or enclose something within a space are attested in several sources
from Pharaonic and Ptolemaic Egypt and subsequently in Greek as well as in Coptic texts. These sources will be
discussed and compared with contemporary material from neighbouring cultures.

1 Einleitung
Neben real situierten Räumen, wie sie v. a. mit Gräbern, Siedlungen, Häusern oder auch auf
dem Land an sich vorliegen, konnten in der Antike in einem magischen Ritual Räume auch
erst geschaffen werden.1 Aus dem alten Ägypten sind ebenso wie aus dessen Nachbarkulturen
im zirkummediterranen Raum durch verschiedene Texte magische Kreise bekannt, die durch
diverse Materialien erst erschaffen respektive erzeugt wurden. Dies bedeutet, der Raum wird
eingangs durch eine Substanz oder ein Instrument bzw. durch einen spezifischen Vorgang
kreiert, ist also vorher noch nicht vorhanden. Ein Magier oder eine andere magisch-sensitive
Person konnte durch materia sacra aut magica einen speziellen Bereich in einer und um eine
abgegrenzte Raumeinheit hervorbringen. Der Kreis erzeugt durch seine Gestalt bereits aus sich
selbst heraus einen Raum.
Der Kreis konnte dabei in zwei verschiedenen Funktionen angewandt werden: Er kann ei-
ner ausschließenden-apotropäischen Funktion dienen, d. h. er beschützt den im Kreis befind­
lichen Raum vor dem Äußeren. Das im Inneren befindliche Subjekt oder Objekt wird vom
Äußeren durch eine gezogene – auch nur eine imaginäre – Linie abgetrennt. Oder es wurde
ein inklusiver Kreis kreiert, der das Äußere vor dem in seinem Inneren Befindlichen behütete.
Beide Räume können im magischen Milieu benutzt werden und eine spezielle, durch einen
Magier hervorgerufene Funktion ausüben. Es werden also praktisch in beiden Fällen zwei diffe­
rente Räume durch eine Separierung in ein „Drinnen“ und ein „Draußen“ geschaffen. Die
Kreise wurden in der Antike entweder mittels eines Pulvers, welches sich naturgegeben für die
Ziehung eines Kreises eignet, oder mit einem Stab gezogen, wobei das Objekt selbst Spuren
seiner Anwesenheit hinterlässt und somit eine „physische Kreislinie“ erzeugt.2 Der vorliegen-
de Beitrag möchte die derzeit aus dem pharaonischen und ptolemäischen Ägypten bekannten
Anweisungen zur Kreation magischer Kreise sammeln und diese mit späteren Zeugnissen, die
bereits in griechischer oder koptischer Sprache abgefasst wurden, in Verbindung bringen. Es
1 Für den Versuch einer Definition des Begriffs Magie sei hier auf C. Theis, Magie und Raum. Der magische
Schutz ausgewählter Räume im alten Ägypten nebst einem Vergleich zu angrenzenden Kulturbereichen,
ORA 13, Tübingen 2014, 10–25, verwiesen; hier auch weitere Literatur wie Forschungsmeinungen.
2 Vgl. O. Straberger-Schusser, Kreis, in: E. Hoffmann-Krayer / H. Bächtold-Stäubli (Hgg.), Handwörterbuch
des Deutschen Aberglaubens V, Berlin / Leipzig 1932–1933, 462–478, hier 464.
194 Christoffer Theis

wird sich deutlich zeigen, dass aufgrund der vielfachen Bezeugung der Schöpfung eines ma-
gischen Kreises in der Antike – und ebenso noch im europäischen Mittelalter und auch der
Neuzeit – dieser wohl als kulturell gemeines Phänomen betrachtet werden kann.3

2 Magische Kreise im alten Ägypten


Aus dem ägyptischen Raum ist mehrfach die Ziehung eines Kreises belegt. In einigen Fällen
kann sie ebenso dem Ritualverlauf nach erschlossen werden. Der Kreis ist in den bekannten
Fällen immer als ausschließend-apotropäisch zu deuten, d. h., dass das im Kreis befindliche
Objekt oder Subjekt vom Außen getrennt und vor diesem beschützt wird.
Das älteste bisher bekannte Beispiel ist in Pap. Edwin Smith, vs. 18, 15f. belegt und stammt
somit vom Beginn des Neuen Reiches.4 Nimmt man die Kompilationsphase mit hinzu, wie
sie z. B. von James H. Breasted bis in das Alte Reich zurückdatiert wurde,5 ist dieses magische
Mittel dementsprechend älter. Nach Pap. Edwin Smith sollte der Mann mittels eines Stabes von
xt-ds -Holz sein Haus umgeben ( pXr). Die Ritualanweisung schildert dies wie folgt:
Dd-mdw.w jn z(j) xt-ds m-a=f pri=f r rw.tj

pXr=f pr=f n mwt.n=f n jAd.t rnp.t

„Spruch zu sprechen durch (den) Mann, ein xt-ds -Holz ist in seiner Hand. Er soll hinausgehen
(und) sein Haus einkreisen. Er wird nicht durch die Seuche des Jahres sterben.“

Bei xt-ds könnte es sich um das Holz des Keuschbaumes (Mönchspfeffer, Vitex Agnus Castus)
handeln,6 welches auch sonst gut im magischen Milieu bezeugt ist. So diente nach Pap. Brook­
lyn 47.218.138, x + XI, 12 xt-ds , vor dem Loch einer Schlange verbrannt, als Mittel gegen
dieses Reptil.7 Der Ritualanweisung in Pap. Edwin Smith, Rs. 18, 15f. nach sollte der betroffene
Mann mit einem Stab in seiner Hand um sein Haus gehen und währenddessen einen Kreis um

3 Hier sei nur auf die bei O. Straberger-Schusser, Kreis, 463–474 genannten Fälle aus den verschiedens-
ten Werken und Kulturen verwiesen. So kann v. a. die im 17. Jahrhundert entstandene Schrift Lemegeton
Clavicula Salomonis, die Salomo als Autor zugeschrieben wird, genannt werden, in der in Liber Malorum
Spirituum seu Goetia Beschreibungen von magischen Kreisen vorhanden sind. S. hierzu S. Skinner  /
D. Rankine (Hgg.), The Goetia of Dr. Rudd. The Angels and Demons of Liber Malorum Spirituum seu
Goetia, Lemegeton Clavicula Salomonis with a Study of the Techniques of Evocation in the Context of the
An­gel Magic Tradition of the Seventeenth Century, London 2007, 186f., 196f.
4 J. H. Breasted, The Edwin Smith Surgical Papyrus I–II., Chicago 1932 und zuletzt G. M. Sanchez  /
E. S. Meltzer, The Edwin Smith Papyrus. Updated Translation of the Trauma Treatise and Modern Medical
Commentaries, Atlanta, Georgia 2012.
5 Vgl. J. H. Breasted, Edwin Smith Surgical Papyrus, XIII, 73–75, für die Gründe; hierzu auch W. Westendorf,
Grammatik der medizinischen Texte, Grundriss der Medizin der alten Ägypter VIII, Berlin 1962, 328 (§ 486).
6 So nach S. H. Aufrère, Études de lexicologie et d’histoire naturelle VIII–XVII: Remarques au sujet des
végétaux interdits dans le temple d’Isis à Philae, in: BIFAO 86 (1986), 1–32, hier 19–25; E. A. E. Reymond,
A Medical Book from Crocodilopolis. P. Vindob. D. 6257, Mitteilungen aus der Papyrussammlung der
Öster­reichischen Nationalbibliothek 10, Wien 1976, 274, Nr. 126, und W. Westendorf, Handbuch der
alt­ä­g yp­tischen Medizin, HdO 36, Leiden / Boston / Köln 1999, 503. Die frühere Deutung als Myrte ist
nach R. Germer, Handbuch der altägyptischen Heilpflanzen, Philippika 21, Wiesbaden 2008, 104, nicht
zu belegen.
7 J.-C. Goyon, Le recueil de prophylaxie contre les agressions des animaux venimeux du Musée de Brooklyn
(Papyrus Wilbour 47.218.138), SSR 5, Wiesbaden 2012, Taf. 11.
Circulus magicus 195

sein Domizil ziehen. Die Bedrohung besteht aus der Seuche des Jahres ( jAd.t rnp.t),8 wie sie
auch in der Überschrift zu der Passage, in der der vorliegende Spruch niedergeschrieben wurde,
genannt wird. Nach Zeile 11 werden die Bitternis(-Plage) (dHr.t), die xA.tjw-Dämonen, die nDs.tjw -
Dämonen und die Boten der Sachmet (wp.tjw 4xm.t) erwähnt.
Spekulativ bleibt eine These, die eine spezielle Gattung von Objekten zur Schöpfung des
Kreises involviert. Josef Wegner nahm für die Zaubermesser des Mittleren Reiches an, dass
diese zur Ziehung eines Kreises verwendet wurden.9 Seiner Theorie nach wurden Kreise um
Ge­burts­szenerien von hochrangigen Frauen oder um Wiegen von Kindern gezogen. In der In­
schrift auf dem Zaubermesser Kopenhagen, Nationalmuseum, Antikensammlung 7759 wird
gesagt: „Schneide den Kopf des Feindes (und) der Feindin ab, die in das Kinderzimmer eindrin-
gen“ ( jSa tp n xft.j x[f]t[.jt] aq r a.t n.t Xrd.w).10 Nach einer Darstellung im Grab des Rx‑mj-Ra
(TT 100) befanden sich Zaubermesser unter den Objekten, die zur Ausstattung eines königli-
chen Schlafgemachs gehörten.11 Da die erhaltenen Objekte mit Ausnahme von Kairo, Äg. Mus.
CG 9433, das aus dem Nordostfriedhof in Abydos, Grab 78, stammt und einem 4bk-Htp(.w)
zuzuschreiben ist,12 bisher ausschließlich aus dem privaten Bereich bezeugt sind, ist gut anzu-
nehmen, dass die Messer in häuslichen Schlafgemächern durch ihre Abbildungen übelabweh-
rend wirksam waren. Da bisher keine Ritualanweisung gefunden wurde, die die Funktion der
Stücke als Mittel zu einer magischen Kreisziehung stützen würde, sollte dies weiterhin lediglich
als These betrachtet werden. Es ist aber, bedingt durch mehrfache Belege, anzunehmen, dass
magische Kreise bereits recht früh in Ritualen verwendet wurden, um einen Bereich in einer
bestimmten Lokalität oder einer bestimmten Situation vom Außen abzusondern. Dieses Mittel
ist temporal sicher vor dem ersten erhaltenen Beleg auf Pap. Edwin Smith anzusetzen.

8 Zu dieser Seuche s. H. Engelmann / J. Hallof, Der Sachmetpriester, ein früher Repräsentant der Hygiene
und des Seuchenschutzes, in: SAK 23 (1996), 110; C. Leitz, Tagewählerei. Das Buch HAt nHH pH.wy Dt
und verwandte Texte, ÄgAbh 55, Wiesbaden 1994, 134f., 213f., 417; W. Westendorf, Beiträge aus und zu
den medizinischen Texten V: Der „lastende“ Nil und „die Seuche des Jahres“, in: GM 49 (1981), 77, und
W. Westendorf, Seuchen im Alten Ägypten, in: A. Karenberg / C. Leitz (Hgg.), Heilkunde und Hoch­
kultur I. Geburt, Seuche und Traumdeutung in den antiken Zivilisationen des Mittelmeerraumes, Natur­
wissenschaft-Philosophie-Geschichte 14, Münster 2000, 60–66. Hier ist zwar nicht vom Nil die Rede,
allerdings wurde bereits von verschiedenen Autoren die Seuche des Jahres als Folge der Überschwemmung
erkannt, s. W. Westendorf, Seuchen, 58–61.
9 S. J. Wegner, A Decorated Birth-Brick from South Abydos: New Evidence on Childbirth and Birth Magic
in the Middle Kingdom, in: D. P. Silverman / W. K. Simpson / J. Wegner (Hgg.), Archaism and Innovation.
Studies in the Culture of Middle Kingdom Egypt, New Haven 2009, 481. Gegen die Verwendung der
Zaubermesser als Hilfsmittel, um einen Kreis zu ziehen, s. H. Altenmüller, Die Apotropaia und die Göt­
ter Mittelägyptens. Eine typologische und religionsgeschichtliche Untersuchung der sogenannten Zau­ber­
messer, Dissertation, München 1965, 186.
10 S. H. Altenmüller, Apotropaia, 45f.
11 S. N. de G. Davies, The Tomb of Rekhmire at Thebes, PMMA 11, New York 1943, Taf. 37. Zum Umstand,
dass die dargestellten Objekte nicht nur, wie in der Inschrift gesagt, zum Tempel gehören, N. de G. Davies,
Rekhmire I, 36 und A. M. Gnirs, Nilpferdstosszähne und Schlangenstäbe. Zu den magischen Geräten des
so genannten Ramesseumsfundes, in: D. Kessler / R. Schulze / M. Ullmann / A. Verbovsek / S. Wimmer
(Hgg.), Texte – Theben – Tonfragmente. Festschrift für Günter Burkard, ÄAT 76, Wiesbaden 2009, 132f.
und Anm. 40.
12 S. H. Altenmüller, Apotropaia, 36f., und D. Randall-Maciver / A. C. Mace, El Amrah and Abydos 1899–
1901, EEF 23, London 1902, 87, Taf 4 sowie die Bemerkungen von A. M. Gnirs, Nilpferdstosszähne, 131,
Anm. 31.
196 Christoffer Theis

Die zeitlich folgende Quelle stammt aus der 26. Dynastie. Die Ziehung eines Kreises wurde
für Pap. Brooklyn 47.218.138 in den Kolumnen x + IX, 17–x + X, 7 rekonstruiert,13 in dem
verschiedene Mittel genannt werden, den Palast des Herrschers vor Schlangen und Gewürm
zu schützen. Im Manuskript wurden vier fast parallel verlaufende Sprüche in den Kolumnen
x + IX, 17–20, x + IX, 21–x + X, 2, x + X, 2–5 und x + X, 5–7 aufgeschrieben. Es ist auffällig,
dass die zu erwartende Reihenfolge Süden – Norden – Westen – Osten, wie sie z. B. auch in
demselben Papyrus in Kol. x + XV, 9 genannt wird, nicht eingehalten worden zu sein scheint.14
Hier nimmt der Süden den zweiten Rang ein. Jean-Claude Goyon ergänzte als antike Abfolge
Osten – Süden – Westen – Norden.15 In die vier Richtungen sollte der Aktant jeweils einen
Spruch sprechen. Die aufzusagenden Texte sind durch die Überschrift in Kol. x + IX, 17 als
„Sprüche ˹der˺ [vier a]rw -Schilfrohre“ (nA r’.w n(.jw) ˹pA˺ [fd.w a]˹rw˺) ausgewiesen. Begreift
man diese Hölzer als diejenigen Mittel, mit denen eine magische Grenzziehung um ein Objekt
zu kreieren war, ließe sich annehmen, dass der Aktant, während er um das Haus herum schritt,
eines der Schilfrohre benutzte, um eine magische Barriere in den Sand zu zeichnen. Durch die
rekonstruierte Abfolge konnte ein Kreis mit seinem Beginn im Osten beschritten werden, wo-
mit in diesem speziellen Fall ein Palast als Raumeinheit gesamt umrundet und gesichert wurde.
Der magische Kreis erscheint während der Ptolemäerzeit in Edfou VI, 145, 7 in der Ri­tu­a l­
anweisung zum Schutz des Hauses (sA-pr).16 Hiernach sollten Götter im Sand unter dem Bett
eingeritzt werden, um des Nachts den Schlafenden zu behüten. Hier heißt es:
jri=j zA kA=k m nn nTr.w xti m Sa Xr zmA=k

Sni=j Hnk(y).t=k m mH wa n(.j) jzr <m> mdw n.t xwi(.t)


XAk-jb.w=k

„Ich mache den Schutz deines kA mittels dieser Götter, die im Sand unter deinem Bett eingeritzt
sind. Ich umkreise dein Schlafgemach mit einer Elle aus Tamariske, <nämlich ein> Stock des
Schlagens deiner Feinde.“

Die jzr -Tamariske ist häufig in magischen Werken belegt, so sollte v. a. nach Pap. Wien 3925,
rt. 12f. eine aus diesem Holz gefertigte Statue des Horus wirkmächtig gegen Schlangen sein.17
Vergleichbar zur zitierten Quelle Edfou VI, 145, 7 ist eine Anweisung auf Pap. Kairo CG
58027, III, 11f., nach der Götter und Zeichnungen mit Ocker um das Bett zusammen mit
einem Udjatauge vor diesem schützend wirken sollten.18

13 J.-C. Goyon, Recueil de prophylaxie, 64f.


14 Allerdings liegen auch von der kanonischen Reihenfolge abweichende Nennungen wie z.  B. in oStras-
bourg I/O. Strassburg D 1338 mit Süden – Norden – Osten – Westen vor; vgl. W. Spiegelberg, Aus
der Straßburger Sammlung demotischer Ostraka, in: ZÄS 49 (1911), 35, Z. 7; neuere Übersetzung bei
R. K. Ritner, Egyptian Magical Practice under the Roman Empire: The Demotic Spells and their Religious
Context, in: W. Haase (Hg.), ANRW II: Principat, 18: Religion, Fünfter Teilband: Heidentum: Die religi-
ösen Verhältnisse in den Provinzen (Forts.), Berlin / New York 1995, 3343f. Bereits in PT 303 § 464a wird
mit Westen begonnen, während PT 577 § 1522b mit Süden beginnt.
15 Vgl. J.-C. Goyon, Recueil de prophylaxie, 64.
16 Neuedition des Buches bei C. Theis, Magie und Raum, 144–238.
17 M. S. el-Kholi, Papyri und Ostraka aus der Ramessidenzeit. Mit Übersetzung und Kommentar, Monografie
del Museo del Papiro 5, Siracusa 2006, 1; weitere Stellen bei C. Theis, Magie und Raum, 157f.
18 A. H. Pries, Das nächtliche Stundenritual zum Schutz des Königs und verwandte Kompositionen. Der
Papyrus Kairo 58027 und die Textvarianten in den Geburtshäusern von Dendara und Edfu, SAGA 27,
Circulus magicus 197

Dd-mdw.w Hr nn n nTr.w n.ty m sS.w sS.w

m ztj m swAw n pA zmA

Hna sS wDA.t m qAH m-bAH pA zmA

„Worte zu sprechen über diesen Göttern, die gemalt sind in den Zeichnungen (und) aufgemalt sind
mit Ocker um das Bett; außerdem ist ein WDA.t -Auge zu zeichnen in den Erdboden vor dem Bett.“

In diesem Fall ist dementsprechend kein Kreis im realen Sinn vorhanden, sondern es wird ein
Kreis aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt und gezeichnet. Es handelt sich um die
Abbildungen von Göttern, zu denen ein WDA.t -Auge tritt. Der Schutz des Bettes (xnd) findet
bereits in PT 362 § 606c + d (T/F-A/N 23) Erwähnung, in dem die Göttinnen Isis, Nephthys,
Neith und 4rk.t-Htw dieses beschützen. Dass Götter bereits durch ihre bloße Anwesenheit in
einer Zeichnung ihren Schutz spenden, bezeugt v.  a. Pap. Leiden I 346, III, 3.19 Hiernach
sollten Gottheiten mit goldgelber Farbe auf eine Binde aus feinstem Leinen gezeichnet werden,
um den Schutz des Trägers an den Epagomenentagen zu gewährleisten. Die in Edfou VI, 145,
7 und Pap. Kairo CG 58027, III, 11f. vorhandenen Ritualanweisungen lassen sich wie folgt
deuten: Im Zentrum der Handlung stehen das Bett und der Naos, um die eine zaubersensitive
Person verschiedene Götter aufzeichnet. Beim Bett des Herrschers tritt als Abschluss zusätzlich
noch ein WDA.t -Auge hinzu. Im Inneren konnte der Pharao wie ein Gott beruhigt schlafen. Für
Edfou VI, 145, 7 lässt sich bedingt durch die Nennung der Elle von Tamariske (wa n(.j) jzr)
auch ein Kreis zusätzlich oder optional um den Bereich rekonstruieren.
Eine vergleichbare Zeremonie zur Kreation eines Kreises lässt sich im kleinen Bereich um
ein Tempelmodell in Kom Ombos II, 614 finden.20 Dem Text nach vollführte der König hier
selbst die Handlung:
wpS bzn m pr 4bk pXr pr 1r m bd

„Das Streuen von bzn -Salz im Tempel des Sobek (und) das Umgeben des Tempel des Horus mittels
Natron.“

Die zweite Passage des Textes bringt durch das Umgeben des Horustempels mittels Natron ne-
ben einer reinigenden Nuance durch den Stoff ebenfalls eine Kreisziehung mit ein: Der Aktant
– in diesem Fall der Pharao – lässt das Pulver in einer Kreisbahn um den Tempel fallen und
schirmt diesen somit vom Außen ab. Da es sich um einen Teil einer Gründungszeremonie des
Tempels handelt, ist der magische Kreis als abschirmendes Mittel somit bereits bei der Grund­
steinlegung eines Tempels von Bedeutung. Das Verstreuen von Natron findet sich in Edfou
VII, 50, 6–9 in einer eigenen Zeremonie mit Natron aus al-Kāb (bd n(.j) Nxb),21 mit dem

Heidelberg 2009, 80f. und W. Golénischeff, Papyrus hiératiques, CGC 58001–58036, Kairo 1927, 125.
19 M. Bommas, Die Mythisierung der Zeit. Die beiden Bücher über die altägyptischen Schalttage des magi-
schen pLeiden I 346, GOF IV/37, Wiesbaden 1999, 106.
20 J. de Morgan, Kom Ombos. Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique II–III, Wien
1895–1909, 68, 614.
21 Besprechung der Textstelle bei S. H. Aufrère, L’univers minéral dans la pensée égyptienne II. Les minerais,
les métaux, les minéraux et les produits chimiques, les trésors et les défilés de contrées minières: leur intég-
ration dans la marche de l’univers et l’entretien de la vie divine, BdE 105/2, Kairo 1991, 613.
198 Christoffer Theis

der Tempel der Gottheit beschützt (zAw pr=k) werden sollte. Bereits in früher entstandenen
Texten wird Salz zum Schutz von Räumen verwendet. In Pap. Ebers 840 (97, 15f.) wird eine
Natronlösung (mw n(.j) Hsmn) genannt,22 mit der ein Privathaus besprengt (ntš ) werden sollte,
um die Flöhe ( py.w) aus diesem zu vertreiben. Nach Pap. Ebers 843 (97, 19) konnte Natron
(Hsmn), vor das Loch einer Schlange gelegt, diese daran hindern, aus ihrem Bau hervorzukom-
men und einen Menschen sowie sein Haus zu gefährden. Ebenso konnte das Salz aber auch
lediglich eine reinigende Wirkung besitzen, wie v. a. in Edfou III, 109, 2–8,23 in Edfou II, 174,
4f. mit wpS=f Hw.t=T m bd n Nxb „Er verstreut in deinem Tempel Natron aus al-Kāb“24 oder in
Edfou II, 33, 2. Bereits im Tempel von Abydos ist eine Szene abgebildet, in der durch Sethos I.
vor Horus unter dem Titel „Streuen von bzn -Salz“ (wpS bzn)25 diese Handlung vollführt wird.26
Hierbei konnte das Salz27 nach Edfou II, 62, 2 mit wpS bzn m pXr(.t)
BHd.t r twr s.t „Umstreuen von bsn -Salz im Umkreis von BHd.t um den Ort zu reinigen“ und
in Edfou II, 32, 1728 wpS bzn m ns.t Ra pXr ns.t 1r m bd „Umstreuen des
bzn -Salzes um den Thron von Re (und) Umgeben des Throns von Horus mittels Natron“ auch
direkt um Räume und nicht nur in diesen gestreut werden. Speziell die Verwendung von pXr
weist auf ein Umgeben hin, das bzn -Salz wie auch das Natron sollten den Quellen nach den
Thron der Götter selbst wie auch BHd.t umgeben. Hierbei ist gut vorstellbar, dass ein Priester
als Aktant um den Tempel oder den Thron schritt, Körner aus seiner Hand rieseln ließ und mit
diesen einen Kreis kreierte. Dass dem Ritual wpš bzn „Umstreuen mit bzn -Salz“ eine Schutz
auswirkende Funktion inhärent ist, zeigt Edfou III, 109, 5–8:29
22 G. Ebers, Papyros Ebers. Das hermetische Buch über die Arzneimittel der alten Ägypter in hieratischer
Schrift. Herausgegeben, mit Inhaltsangabe und Einleitung versehen, von Georg Ebers. Mit hieroglyphisch-
lateinischem Glossar von L. Stern, I–II, Leipzig 1875, Taf. 97; Diskussion der Textstellen bei C. Theis,
Magie und Raum, 318f.
23 Besprechung der Textstelle bei S. H. Aufrère, L’univers minéral, 612.
24 Das Natron aus al-Kāb erscheint v. a. auch im Mundöffnungsritual, Szene 4 bei E. Otto, Das ägyptische
Mund­öffnungsritual I–II, ÄgAbh 3, Wiesbaden 1967, 8 und dient hier der viermaligen Reinigung. Es
wird im Totenpapyrus Rhind I 6 h 3f. genannt, s. G. Möller, Hieratische Papyrus aus den Königlichen
Museen zu Berlin III, Berlin 1911, 30f. Zur Verwendung während des Bestattungsrituals s. C. Theis, Deine
Seele zum Himmel, dein Leichnam zur Erde. Zur idealtypischen Rekonstruktion eines altägyptischen
Bestattungsrituals, BSAK 12, Hamburg 2011, 121–123. Grundlegend zu Lagerstätten und Vorkommen s.
R. Gundlach, Natron, in: LÄ IV (1982), 358f. und A. Lucas, The Occurrence of Natron in Ancient Egypt,
in: JEA 18 (1932), 62–66 sowie allgemein A. Lucas, Natural Soda Deposits in Egypt, Kairo 1912, 15f. und
A. Lucas, Ancient Egyptian Materials and Industries, London 1989, 275–281.
25 So nach DZA 22.929.700 (http://aaew.bbaw.de/tla/servlet/DzaBrowser?START.x=17&START.y=144 &new
pid=DZA+22.929.690&dispscale=100&set=EM&wn=57460&lastpid=22929690&wid=0;  08.01.2015). Der
Titel erscheint ebenso in weiteren Tempeln wie z. B. in Philä auf DZA 22.929.770 (http://aaew.bbaw.de/
tla/servlet/DzaBrowser?START.x=25&START.y=142&newpid=DZA+22.929.760&dispscale=100&set=E
M&wn=57460&lastpid=22929760&wid=0; 08.01.2015).
26 So v. a. in Pap. Mag. LL, rt. Kol. V, 3–6, F. L. Griffith / H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of
London and Leiden I–III, London 1904–1909, 44, Taf. 5 (entspricht PDM XIV, 117–123 bei Hans Dieter
Betz). Dazu s. H. D. Betz (Hg.), The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic Spells,
London 1986, 201f. Hiernach sollte ein Raum mit Natronlösung (mw n(.j) Hsmn) gereinigt werden, um eine
Traumsendung von einem Gott zu erhalten.
27 Zu diesem Salz generell s. S. Abd el-Azim el-Adly, Das Gründungs- und Weiheritual des Ägyptischen
Tempels von der frühgeschichtlichen Zeit bis zum Ende des Neuen Reiches, Tübingen 1981, 289–291 und
J. R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, VIO 54, Berlin 1961, 190f.
28 Besprechung der Textstelle bei S. H. Aufrère, L’univers minéral, 610.
29 Entspricht K. Piehl, Inscriptions hiéroglyphiques recueillies en Europe et en Égypte II, Leipzig 1888, Taf.
74; Besprechung der Textstelle bei S. H. Aufrère, L’univers minéral, 612.
Circulus magicus 199

dri.n=j grg m Hw.t=k nTr nTr.w

Hn[q]=j HAy.t r HA.t=k

wpS bzn sT Dfn=f sTi bd m Hw.t=f

„Ich vertreibe die Lüge aus deinem Tempel, Gott der Götter (und) ich vernichte das Böse an
deinem Gemach. Das Umstreuen mit bzn -Salz (im) Gang seines Vorfahren, das Ausstreuen von
Natron in seinem Tempel.“

Da die Worte durch den König zu sprechen sind, vertreibt er während der Handlung des wpš
bzn verschiedene Gefahren von der Gottheit, wobei der Kreis aus den Körnern der verschiede-
nen Substanzen während des Umgangs geschaffen wurde.
Neben den verschiedenen genannten Texten, welche die Umrandung eines Raums oder Ge­
bäudes nur beschreiben, liegen auch einige Abbildungen vor. Amasis wird dargestellt (Abb. 1),30
wie er gerade bzn -Salz um einen Tempel streut, was mit der Handlungsangabe di.t bzn „die
Gabe des bzn -Salzes“ und wpS zp-fd.w „vier mal Umstreuen“ beschrieben wird. Der Tempel
in Form ist direkt mit einer ovalen Linie umgeben dargestellt. Wenn diese Handlung realiter
durchgeführt worden ist,31 schritt demnach der Herrscher vier Mal um das Gotteshaus und
ver­streute bzn -Salz, um den Schutz des Gebäudes zu gewährleisten. Ähnliche Darstellungen,
die den Herrscher beim Verstreuen von bzn -Salz zeigen, dürften bereits unter Amenophis I.
in Theben zu ergänzen sein.32 Thutmosis III. umgab im südlichen Tempel von Buhen einen
Tempel mit einer dicken Linie, was mit den Worten [zA] ˹anx Dd˺ wAs snb HA=f mj
Ra „(Möge) [der Schutz] von Leben, Dauer, Wohlergehen (und) Gesundheit um ihn sein wie
(um) Re“ kommentiert ist.33
Liegen in den genannten Quellen, die sich zeitlich über etwa eineinhalb Jahrtausende erstre-
cken, sicher magische Umkreisungen vor, die aus einer durchgezogenen Linie bestehen oder aus
verschiedenen Abbildungen zusammengesetzt wurden, sind aus Ägypten weitere Belege für zu
zeichnende Bodenbilder in Ritualanweisungen bekannt. Als Beispiel kann der magische Pap.
Harris, VI, 8f. genannt werden. Hier wird von der Zeichnung eines Amun mit vier Köpfen
gesprochen,34 an dessen rechter wie linker Flanke die Achtheit gezeichnet werden sollte, was ei-
nen Schutz vor Krokodilen darstellte.35 Da keine Größenangabe der Darstellung geboten wird,
ist nicht sicher, wie diese wirksam werden sollte. Es wäre zu spekulieren, dass dieses Bildnis

30 T. Young, Hieroglyphics II, London 1828, Taf. 42; hier mit der Bildunterschrift „At Joseph’s Hall Cairo“.
31 Zur Frage, wie genau Rituale durchgeführt wurden, s. auch C. Theis, Wenn Archäologie und Philologie nicht
harmonieren. Magische Ziegel, ihre Nischen und Totenbuchspruch 151d–g, in: ZÄS 142 (2015), 85–95.
32 S. die Abbildung bei M. Pillet, Thèbes, Paris 1930, 9, Abb. 8.
33 R. A. Caminos, The New-Kingdom Temples of Buhen, ASE 34, London 1974, 22, Taf. 27. Die Ergänzung
ist mit der parallelen Handlung Thutmosis’ III. in Karnak sicher. S. dazu P. Barguet, Le temple d’Amon-Rê
à Karnak. Essai d’exégèse, PIFAO 21, Kairo 1962, Taf. 31A. Weitere, teils auch unveröffentlichte Szenen s.
S. Abd el-Azim el-Adly, Gründungs- und Weiheritual, 290.
34 Die Darstellung erinnert an den vierköpfigen Gott auf Hypocephaloi, s. für Belege J. Gee, Non-Round
Hypocephali, in: H. Gyõry (Hg.), Aegyptus et Pannonia III. Acta Symposii anno 2004, Budapest 2006,
41–45 und L. Miatello, The Hypocephalus of Takerheb in Firenze and the Scheme of the Solar Cycle,
in: SAK 37 (2008), 277f. sowie E. Haslauer, Hypocephali in Wien und im Asasif, in: H. Györy (Hg.),
Mélanges offerts à Edith Varga „Le lotus qui sort de terre“, Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts,
Supplément, Budapest 2001, 173–184.
35 C. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM VII, London 1999, 39, Taf. 17.
200 Christoffer Theis

vielleicht – neben einer Verwendung auf einem Amulett – in einem größeren Maßstab angefer-
tigt werden konnte. Wenn die Zeichnung des Gottes um einen bestimmten Bereich gezeichnet
wurde, würde der Leib der Gottheit einen sakralen Raum kreieren, in dem der Schutz vor den
genannten Reptilien wirksam war. Allerdings lässt sich für diese These kein Beleg im Papyrus
selbst finden. In gleicher Weise ist die Nachschrift des 130. Spruchs des Totenbuchs zu deuten,
wie sie in Pap. Leiden T 6 belegt ist.36

Dd-mdw Hr wjA n(.j) Ra sS(.w) m ztj wab jsT rDi.n=k twt n(.j) Ax pn m-HA.t=f sS.xr=k <m>sk.tjt r-gs=f
jmn.y manD.t r-gs=f jAb.y

„Worte zu sprechen über einer Sonnenbarke, welche mit nubischem Ocker (auf einen) reinen (Platz)
gemalt ist, nachdem du ein Bildnis des Verstorbenen davorgestellt hast. Du sollst die Nachtbarke
auf seine rechte Seite (und) die Tagesbarke auf seine linke Seite malen.“

Die Vignette von Pap. Leiden T 6 stellt dies graphisch dar, indem sie ein Bildnis des Verstorbenen
zwischen die beiden Barken setzt.37 Der Spruch diente der Erhaltung des Leichnams, womit
auch in diesem Kontext eine magische Umgebung mittels zweier gezeichneter Objekte erreicht
werden konnte.
Es zeigt sich deutlich, dass magische Kreise aus pharaonischer Zeit in verschiedenen Text­
gat­tungen mit differenten Anwendungsschemata bekannt sind. Dieses Stilmittel magischer Ri­
tu­a le lässt sich ebenso noch in griechischen wie koptischen Texten aus Ägypten nachweisen, auf
die im Folgenden eingegangen werden soll.

3 Der magische Kreis in griechischen und koptischen Überlieferungen


Durch die in den vorhergehenden Abschnitten genannten Quellen dürfte deutlich geworden
sein, dass ein Kreis im (magischen) Ritual sich gewisser Beliebtheit erfreute und speziell für
den Schutz von Räumen angewandt wurde. Im Folgenden sollen Zeugnisse aus der Zeit nach
Christi Geburt aus Ägypten in griechischer und koptischer Sprache aufgeführt werden, in denen
dieses magische Mittel ebenso belegt ist. In Pap. London, BM 121, 846–860 liegt in griechi-
scher Sprache eine Beschwörung gegen Seth-Typhon vor, in der als Schutzmittel οἷ χαρακτῆρες
σὺν τῷ κύκλῳ „Zauberzeichen und einen Kreis“ genannt werden. Der Kreis sollte mit Kreide
gezeichnet werden (γράψας κρήτη).38 Die Zauberzeichen werden als dar-
gestellt, aber nicht genauer erläutert. Im Folgenden sollte sich der Aktant in den neu kreierten
Raum stellen, so dass in diesem Fall nur der Mensch im Kreis vor Gefahren auf der Außenseite
behütet wurde. Der bereits erwähnten Handlung in Pap. Brooklyn 47.218.138, Kol. x + IX,
17–x + X, 7 vergleichbar ist die Angabe in Pap. Leiden J 395, Kol. XIX, 30–40, der im vierten
nachchristlichen Jahrhundert verfasst wurde:

36 E. Naville, Das aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie, Berlin 1886, Taf. 144.
37 Abgebildet bei E. Hornung, Das Totenbuch der Ägypter, Düsseldorf / Zürich 1997, 254, Abb. 65 und
E. Naville, Das aegyptische Todtenbuch, Taf. 144.
38 T. Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber II, SPP 21, Leipzig 1924, 72 (§ 141), und
K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae II. Die griechischen Zauberpapyri, Leipzig 1929, 37.
Circulus magicus 201

ὑπόδειξις εἰπὼν εἰς τόν ἀπηλιώτην εἳς τὴν δεξιὰν χεῖρα ἐπὶ τῶν εὐωνύμων καὶ τὴν εὐώνυμον
δμοίως χεῖρα ἐπὶ τῶν εὐωνύμων λέγε ᾱ. εἰς τὸν βορράν τὴν μίαν πὺξ προτείνας τῆς δεξιᾶς
λέγε ε. εἶτα εἰς τὸν λίβα ἀμφοτέρας χεῖρας προτείνας λέγε η. εἰς τὸν νότον ἀμφοτέρας ἔχων
ἐπὶ τοῦ στομάχου λέγε ῑ. εἰς τὴν γῆν ἐπικύπτων παραπτόμενος τῶν ἄκρων ποδῶν λέγε ο. εἰς
ἀέρα βλέπων τὴν χεῖρα ἔχων κατὰ τῆς καρδίας λέγε ῡ. εἰς τὸν οὐρανὸν βλέπων ἀμφοτέρας τὰς
χεῖρας ἔχων ἐπὶ τῆς κεφαλῆς λέγε ω

„Anweisung: Beim Sprechen sag nach Osten, wobei du (deine) rechte Hand auf (deine) linke Seite
und (deine) linke Hand ebenso auf (deine) linke Seite streckst: ᾱ. Nach Norden, wobei du die Faust
nur der Rechten vorstreckst, sag ε. Dann nach Westen, wobei du beide Hände vorstreckst, sag η.
Nach Süden, wobei du beide Hände an den Mund hältst, sag ῑ. Zur Erde, wobei du dich bis zum
Berühren der Fußspitzen bückst, sprich o. In die Luft, wobei du (deine) Hand aufs Herz hältst,
sprich ῡ. Zum Himmel blickend, wobei du beide Hände auf den Kopf legst, sag ω.“39

Betrachtet man die Anweisung, vollführt der Aktant während seines Gebets einen Kreis, um
seiner Anrufung Gottes mehr Ausdruckskraft zu verleihen, da er in alle vier Himmelsrichtungen
spricht. Er beginnt im Osten, wendet sich folgend nach Norden, Westen und Süden, worauf er
seinen Kopf anschließend von der Erde bis in den Himmel erhebt und weitere Vokale sagen soll.
Hiermit liegt dementsprechend eine weitere Bedeutung des Kreises im magischen Milieu vor:
Er kann zwar auch apotropäisch verstanden werden, da Gott in allen vier Himmelsrichtungen
angesprochen wird, ist aber mehr als rituelle Emphase zu charakterisieren. Dieser Handlung
vergleichbar ist Pistis Sophia 136, da hier Jesus in die vier Himmelsrichtungen jeweils einen
Buchstaben des Tetragramms Jhwh spricht.40 Dass dem Namen Jhwh besondere Macht in-
härent war, vor dessen Gebrauch v. a. bei Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae II, 276 und in
der Mišna, Traktat Qiddušin 71a gemahnt wird, wird bei Eusebius, Praeparatio evangelica IX,
27, 24f. deutlich, da seinem Bericht nach Moses dem Pharao das Tetragramm ins Ohr flüsterte,
worauf dieser wortlos hinfiel.
Ebenfalls sind Umkreisungen mit materia magicae aus dem Werk Naturalis Historia von
Gaius Plinius Secundus bekannt, welches um 77 n. Chr. entstanden ist. Nach XXV, 101 konn-
ten Schlangen mittels der Pflanze Vettonica in einen Kreis eingeschlossen (inclusae circulo) wer-
den, worin sie schlussendlich sterben würden.41
Von besonderem Interesse ist eine Darstellung auf Pap. Heidelberg inv. Kopt. 377.42 Leider
ist lediglich ein kleiner Teil einer Ritualanweisung erhalten, welcher verschiedene Ingredienzien
für ein magisches Objekt sowie Teile einer Anrufung Gottes enthält. Auf das Bild vzwd(ion)
– entsprechend griechischem (τό) ζῴδιον – wird im Text verwiesen, doch ist die genaue Be­
schrei­bung heute nicht mehr vorhanden. Die Darstellung der Ritualzurüstung befand sich
39 Entspricht PGM XIII, 824–829: K. Preisendanz, PGM II, 124 mit Verbesserungen bei R. Merkelbach /
M. Totti, Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts I: Gebete, PapCol XVII, 1,
Wiesbaden 1990, 188.
40 C. Schmidt / V. MacDermott, Pistis Sophia, NHS 9, Leiden 1978, 353.
41 Lateinischer Text bei W. H. S. Jones, Pliny, Natural History, Books XXIV–XXVII, London 1992, 210.
42 Das Stück wird vom Autor des vorliegenden Beitrags publiziert. S. C. Theis, Zwei koptische Zaubertexte
aus der Heidelberger Papyrussammlung. Zauberei in Text und Bild, in: S. Kiyanrad / L. Willer / C. Theis
(Hgg.), Methodische Reflexionen zum Spannungsverhältnis zwischen magischem Text und Bild. Akten des
interdisziplinären Workshops des Sonderforschungsbereichs 933 „Materiale Textkulturen“ in Heidelberg,
19. Juli 2013, MTK 20, Berlin 2016 (im Druck). Wie sich frühere Bräuche noch in frühchristlicher Zeit und
später hielten, hat N. Brox, Magie und Aberglaube an den Anfängen des Christentums, in: TTZ 83 (1974),
157–180, zusammenfassend behandelt.
202 Christoffer Theis

einst in der Mitte des Papyrus und ist heute noch etwa zu einem Viertel erhalten. Diese ist
mit zwei Kreisen umgeben, die mit Charakteres gefüllt sind. Diese Zauberzeichen sind in vie-
len koptischen Texten und auch arabischen Beschreibungen zu greifen.43 Zusätzlich existieren
im noch erhaltenen Teil drei Bezeichnungen respektive magische Namen, von denen ⲥⲁⲃⲁⲟⲑ
(Σαβαώθ) – herzuleiten vom hebräischen – sicher der bekannteste sein dürfte.44 Somit
sind für den zerstörten Bereich noch andere Namen und Epitheta wie ⲓⲁⲱ (Ἰάω) oder ⲁⲇⲟⲛⲁⲓ
(Ἀδωναί) – entsprechend hebräischem – zu erwarten.45 Das Zauberbild umschloss ein Bett
oder ein vergleichbares Objekt. Durch die multiplen abwehrenden magischen Mittel wie den
Doppelkreis, die magischen Namen und Charakteres dürfte die Person, die sich im Inneren
befand, wohl vor allem Übel geschützt gewesen sein. Die Bedrohungen werden im heute nicht
mehr erhaltenen Bereich aufgeführt worden sein, nach Parallelen sind verschiedene Tiere wie
Dämonen oder andere Wesen anzunehmen.
Als weitere Quellen können Texte mit in die Betrachtung einbezogen werden, die generell
unter dem Überbegriff „Hausschutz“ zu subsumieren sind.46 Auf einer Tabula Ansata aus dem
Fayyum (7./8. Jahrhundert n. Chr.) ist εἷ<ς> θ(εό)ς ὁ βοηθῶν Ἰουλίου „Einer ist Gott, der
Helfer des Julios“ überliefert.47 Auf dem Ostrakon Berlin P. 747 (ca. 6. Jh. n. Chr.) wurde der
folgende Text niedergeschrieben:
⳨ ⲉⲓⲥ ⲑⲉⲟⲥ ⲟ ⲃⲟⲏⲑⲱⲛ ϯⲣⲏⲛⲏ ϩⲙ ⲡⲓⲙⲁ ϩⲁ[ⲙⲏⲛ] ϩⲁⲙⲏⲛ ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲡϣⲏⲣⲉ ⲡⲉⲡ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ
ϩⲁⲙⲏⲛ ⳨⳨⳨  ⲓⲥ ⲭⲥ ⲛⲓⲕⲁ 

„Einer ist Gott, der Helfer! Friede (sei) in diesem Orte, Amen! Amen! Der Vater, der Sohn (und)
der Heilige Geist, Amen!  Jesus Christus siegt! “48

43 Das griechische χαρακτῆρες wurde im Arabischen zu , worunter „Brillenbuchstaben“, d. h. Schrift­


zeichen mit kleinen Kreisen an ihren Enden, zu verstehen sind, vgl. M. Ullmann, Die Natur- und Ge­
heim­wissenschaften im Islam, HdO I/4, Leiden / Köln 1972, 362. Neben anderen Quellen wurden einige
An­wendungen von Zeichen von Pseudo-Mağrīţī, Picatrix II, 9 und Ġāyat al-Ḥakīm 104 beschrieben, s.
H. Ritter / M. Plessner, „Picatrix“. Das Ziel des Weisen von Pseudo-Mağrīţī, London 1962, 110–113.
44 Zu Belegen in demotischen (magischen) Texten s. J. F. Quack, Griechische und andere Dämonen in spät-
demotischen magischen Texten, in: T. Schneider (Hg.), Das Ägyptische und die Sprachen Vorderasiens,
Nordafrikas und der Ägäis. Akten des Basler Kolloquiums zum ägyptisch-nichtsemitischen Sprachkontakt,
Basel 9.–11. Juli 2003, AOAT 310, Münster 2004, 495. Für griechische und koptische Quellen W. Fauth,
Jao-Jahwe und seine Engel. Jahwe-Appellationen und zugehörige Engelnamen in griechischen und kopti-
schen Zaubertexten, Studien und Texte zu Antike und Christentum 74, Tübingen 2014, passim.
45 Zur Funktion von Ἰάω in antiker Magie s. M. Smith, God in Translation. Deities in Cross-Cultural
Discourse in the Biblical World, Forschungen zum Alten Testament 57, Tübingen 2008, 274–322 sowie
W. K. Brashear, The Greek Magical Papyri: An Introduction and Survey, Annotated Bibliography (1928–
1994), in: W. Haase (Hg.), ANRW II: Principat, 18: Religion, Fünfter Teilband: Heidentum: Die religiösen
Verhältnisse in den Provinzen (Forts.), Berlin / New York 1995, 3426f., 3588 für weitere Literatur. Zu
Belegen in demotischen (magischen) Texten siehe J. F. Quack, Dämonen, 456f., 484 sowie zum späteren
Material s. W. Fauth, Jao-Jahwe, passim.
46 Generell zum magischen Schutz eines Hauses in griechischen und koptischen Texten s. C. Theis, Magie und
Raum, 356–377.
47 D. Wortmann, Neue magische Texte, in: Bonner Jahrbücher 168 (1968), 107.
48 Publiziert von W. Beltz, Die koptischen Zauberpapiere und Zauberostraka der Papyrus-Sammlung der
Staatlichen Museen zu Berlin, in: APF 31 (1985), 36 und W. Beltz, Die koptischen Zauberostraka der
Papyrus-Sammlung der Staatlichen Museen zu Berlin, in: HBO 2 (1980), 64.
Circulus magicus 203

Vergleichbar hierzu ist ein Spruch in hebräischer Sprache auf Cambridge, Taylor-Schechter
Collection K 1.149, fol. 1b, 20f.49 Als Anweisung wird genannt, Psalm 91, 1 rückwärts aufzu-
schreiben und diesen hinter die Tür des Hauses oder über diese zu legen.50 Diese Handlung mit
dem Text kombiniert, sollte einen Schutz gegen alles Böse bewirken. Für die Anwendung von
Psalmen als magisches Mittel existierte im Judentum mit Sæfær Šimmūš Tēhillīm ein eigenes
Buch.51 Mit Kairo, Bibliothèque du Couvent de Saint Ménas, Série 15, fol. 191vs–216rt, der
im Kolophon als (dalīl al-mazāmīr) „Anweisung (für den Gebrauch) von Psalmen“
bezeichnet und hier auf die Jahre 1713–1714 n.  Chr. datiert wird, sowie einem Skript aus
Mārī Ğirğis aus dem 17. Jahrhundert n. Chr.52 liegen ebenso arabische Texte vor, die in den
Psalmen als magiekräftig behandelt und jeweils mit einem eigenen Ritual versehen werden.53
Als Vergleich kann die apopompische Wirkung von Deuteronomium 6, 4–9 herangezogen wer-
den.54 Der Text wird auch heute noch an Türpfosten in den sogenannten ‫ מזוזה‬untergebracht,55

49 P. Schäfer / S. Shaked (Hgg.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza III, TSAJ 72, Tübingen 1999,
265, 272. Dieser Psalm ist wohl der klassische Text der jüdischen Magie, s. D. M. Salzer, Die Magie der
Anspielung. Form und Funktion der biblischen Anspielungen in den magischen Texten der Kairoer Geniza,
TSAJ 134, Tübingen 2010, 117–120 für Belege.
50 Zur Verwendung von Psalmen auf Amuletten und vergleichbaren Objekten s. T. S. de Bruyn / J. H. F. Dijk­
stra, Greek Amulets and Formularies from Egypt Containing Christian Elements: A Checklist of Papyri,
Parchments, Ostraka, and Tablets, in: BASP 48 (2011), 184–215. Generell zur Verwendung liturgischer Texte
in magischen Ritualen s. J. Naveh / S. Shaked, Magic Spells and Formulae. Aramaic Incantations of Late
Antiquity, Jerusalem 1993, 22–31; P. Schäfer, Jewish Magic Literature in Late Antiquity and Early Middle
Ages, in: JJS 41 (1990), 76–79; P. Schäfer, Jewish Liturgy and Magic, in: H. Cancik / H. Lichtenberger /
P. Schäfer (Hgg.), Geschichte – Tradition – Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag,
1: Judentum, Tübingen 1996, 541–556 und P. Schäfer / S. Shaked (Hgg.), Magische Texte aus der Kairoer
Geniza II, TSAJ 64, Tübingen 1997, 1–17. Möglicherweise enthalten einige Psalmen Anweisungen, wie sie
im magischen Ritual zu verwenden sind, s. E. S. Gerstenberger, Psalmen und Ritualpraxis, in: E. Zenger
(Hg.), Ritual und Poesie. Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum und im
Christentum, Herders Biblische Studien 36, Freiburg u. a. 2003, 75f., der die Psalme 26, 6; 73, 13; 35, 13f.;
68, 25–28; 91; 122; 132 und 136 nennt.
51 Edition B. Rebiger, Sefer Shimmush Tehilim. Buch vom magischen Gebrauch der Psalmen, Tübingen
2010. Dieses Werk wurde später ins Lateinische übersetzt, doch 1755 verboten und auf den Index librorum
prohibitorum gesetzt, s. F. H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher. Ein Beitrag zur Kirchen- und
Literaturgeschichte, 1, Bonn 1883, 150.
52 Nach Nicole B. Hansen gehen die Vorläufer noch bis in das elfte Jahrhundert n.  Chr. zurück. Vgl.
N. B. Hansen, Ancient Execration Magic in Coptic and Islamic Egypt, in: P. Mirecki / M. Meyer (Hgg.),
Magic and Ritual in the Ancient World, Religions in the Graeco-Roman World 141, Leiden / Boston / Köln
2002, 429.
53 A. Khater, L’emploi des Psaumes en thérapie avec formules en caractères cryptographiques, in: BSAC 19
(1967–1968), 123–176 und N. H. Henein / T. Bianquis, La magie par les Psaumes. Édition et traduction
d’un manuscrit arabe chrétien d’Égypte, BEC 12, Kairo 1975, 13–98. Für weitere, kürzere Texte in anderen
Sprachen, in denen Psalmen zu magischen Zwecken herangezogen werden, s. die Zusammenstellung des
Materials bei C. Theis, A Coptic Psalm.
54 Diese wird einer Textstelle im Talmud zugeschrieben, s. die Zusammenfassung unter http://www.jewishen-
cyclopedia.com/articles/10774-mezuzah (20.12.2014) und E.-M. Jansson, The Magic of the Mezuzah in
Rabbinic Literature, in: Nordisk Judaistik 15 (1994), 51–63.
55 Mit gleicher Intention wurden im samaritanischen Bereich ‫ מזוזה‬in Form von beschrifteten Steinplatten
neben der Tür oder am Türsturz befestigt, s. O. Keel, Zeichen der Verbundenheit. Zur Vorgeschichte und
Bedeutung der Forderungen von Deuteronomium 6, 8f. und Par., in: P. Casetti / O. Keel / A. Schenker
(Hgg.), Mélanges Dominique Bathélemy. Études bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniversaire,
OBO 28, Freiburg / Göttingen, 175f. Ein Exemplar wurde von I. Ben-Zivi, A Samaritan Mezuzah-Stone
from Kfar Bilu, in: BJPES 18 (1954), 223–229, hier 225 publiziert; S. Berger-Lober, Jhwh erhebe dich!
204 Christoffer Theis

ebenso wie die Gebetsriemen ‫ תפילין‬mit diesen Versen nach Deuteronomium 6, 8 und 11, 18
beschriftet werden. Die zuletzt genannten Texte in griechischer, koptischer wie hebräischer
Sprache verwenden also keinen magischen Kreis in dem Sinne, dass dieser im Ritual durch
einen Aktanten kreiert werden sollte, sondern setzen sozusagen die Wände des Hauses als ma-
gische Umfassung ein. Der Raum wird direkt mit in das Ritual einbezogen und die magie­
geladene Barriere mittels eines Spruchs durch die Wände geschaffen. Da die genannten Texte
in einigen Fällen offen am Haus angebracht wurden, konnte die „Gefahr“ diese sehen und die
auf magische Weise geschaffene Hürde nicht überschreiten.

4 Zusammenfassung
Durch die vorhandenen Belege dürfte klar sein, dass der exklusive Kreis, der einen inneren
Raum vor der Außenseite beschützt, die häufigste Verwendungsweise war und über mehrere
Jahrtausende belegt ist.56 Er konnte den Quellen aus pharaonischer Zeit nach Schutz für ei-
nen Palast, ein Privathaus, das Schlafgemach, das Bett eines Menschen spenden und auch den
schlafenden Gott in seinem Naos behüten. Aus der Zeit nach Christi Geburt liegen weitere
Quellen für magische Kreisziehungen vor, die ebenfalls für ein Haus wie ein Schlafgemach
angewendet werden konnten. Kreise konnten auch simpel einem Gebet Nachdruck verleihen,
was sich direkt im zugehörigen Ritual widerspiegelt.
Das Stilmittel einer magischen Umgebung ist den Quellen nach nicht nur in magischen,
sondern auch in literarischen Werken von Bedeutung. Im äthiopischen Henoch 71, 5–10 wird
ausdrücklich herausgestellt, dass die vier Erzengel Michael, Raphael, Gabriel und Phanuel als
Gesichter um das „feurige Haus“ Jhwhs verteilt und mit den „vier Strömen lebendigen Feuers“
verbunden sind – somit ist auch das Gotteshaus im Himmel auf allen vier Seiten von vier
We­sen behütet.57 In Pesiqta Rabbati 46, 188a wird dies so beschrieben, dass Gott die Engel
selbst angewiesen hat, auf den vier Seiten Platz zu nehmen.58 Dies lässt sich dezidiert mit den
be­schrie­benen Aktionen in vier Himmelsrichtungen wie auch der Schaffung eines Kreises in
Ver­bindung setzen. Als vergleichbares Beispiel aus dem ägyptischen Raum kann die Gestaltung
des Kanopenkastens von Tutanchamun und dessen hölzerner Schrein genannt werden. An dem
Stück Kairo, Äg. Mus. JdÉ 60687 (Carter Nr. 266b) befinden sich an den vier Ecken die
Göttinnen Isis, Nephthys, Neith und Selqet, welche ebenso die entnommenen Eingeweide des
Herrschers in vier Ecken behüten.59 Auf dem Deckel, heute Kairo, Äg. Mus. JdÉ 60686 (Carter
Nr. 266a), befinden sich die vier Göttinnen je auf einer Flachseite.
In wenigen Fällen ist auch aus mesopotamischen Quellen die Kreation einer magischen
Umfassung mittels eines Kreises aus der Zeit vor Christi Geburt bekannt, die somit recht zeit-
nah zu einigen der genannten ägyptischen Quellen entstanden sind. Wenige ausgewählte Beispiele
mögen dies im Folgenden verdeutlichen. Ein vergleichbares Bild zu ägyptischen Praktiken liegt
Zwei samaritanische Schriftamulette und ihre Schutzfunktion, in: ZDPV 128 (2012), 27, Anm. 10f. nennt
verschiedene Belege aus der rabbinischen Literatur.
56 Zur Verwendung magischer Kreise als Schutz im 20. Jahrhundert n. Chr. s. C. Stewart, Magic Circles: An
Approach to Greek Ritual, in: Journal of the Anthropological Society of Oxford 25, 1 (1994), 91–95.
57 S. W. Fauth, Arbath Jao. Zur mystischen Vierheit in griechischen und koptischen Zaubertexten und in gnos-
tischen oder apokryphen Schriften des christlichen Orients, in: OrChr 67 (1983), 77f., und M. A.  Knibb,
The Ethiopic Book of Enoch. A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments I–II, Oxford
1982, I: 209f., II: 166.
58 W. G. Braude (Hg.), Pešikta Rabbati II, Yale Judaica Series 18, New Haven / London 1968, 792.
59 S. z. B. A. Wiese / A. Brodbeck (Hgg.), Tutanchamun – Das goldene Jenseits. Grabschätze aus dem Tal der
Könige, Basel 2004, 248 mit weiterer Literatur.
Circulus magicus 205

in Berlin, VAT 8242, 8–38* (BAM 323) aus dem 7. Jahrhundert v. Chr. vor. Hier wird über die
Kreation einer magischen Umfassung wie folgt berichtet:
„Du legst drei (Einheiten) Sägespäne um die Figuren. Du umgibst sie mit einem magischen Kreis.
Du bedeckst (die Ritualzurüstung) mit einem ungebrannten Gärbottich als Abdeckung. Möge
Šamaš den Gärbottich am Tage sehen (und) mögen die Sterne ihn bei Nacht sehen! Für drei Tage,
Tag für Tag, der Āšipu 60 […] (und) stellt ein Räucherbecken mit Wacholder vor Šamaš auf.“61

Mit diesem speziellen Kreis zisurrû konnte die Ritualzurüstung allein vor dem Äußeren ge-
schützt werden, womit die Gabe an Šamaš vor bösen Einflüssen behütet wird.62 Neben dem
Kreis scheint z. B. auch die Gabe in einen Tonkrug bekannt, die aus Ägypten bereits seit
der 6.  Dynastie in den Ächtungstexten63 belegt ist und sich als Praktik bis zum arabischen
Skript aus Mārī Ğirğis und den hier bezeugten Anweisungen zu den Psalmen 27, 78 und
103 hält.64 Im Ritual Maqlû wird in der Ritualtafel zu Beschwörungstafel I in IX, 21'f. die
Handlungsanweisung aufgeführt, mittels „Gips (und) Röstmehl zeichnest du einen Kreis um
den Tiegel.“65 Hier wird ebenfalls die Ritualzurüstung durch einen Kreis vor äußeren Einflüssen
geschützt. In der Ritualtafel zu Beschwörungstafel VII in IX, 136' wird des Weiteren über die
Kreation eines Kreises informiert:
„Danach ze[ichnest] du einen Mehlkreis um das [Be]tt.“66

Die Sicherung des Bettes dürfte wohl, wie es sich auch in der Quellenlage widerspiegelt, der
häufigste Anwendungsbereich in der Antike gewesen sein, denn zum einen ist der Raum relativ
klein, so dass man leicht eine Umfassung kreieren kann, zum anderen ist – um die Betrachtung
der Quellen zu schließen – mit Xenophon, Kyrupaideia VII, 5, 59 klar, dass

60 Als Literatur zu diesem Priester sei nur auf folgende Abhandlungen verwiesen: D. Schwemer, Abwehrzauber
und Behexung. Studien zum Schadenzauberglauben im alten Mesopotamien, Wiesbaden 2007, 188–192;
E. K. Ritter, Magical-Expert (= āšipu) and Physician (= asû): Notes on Two Complementary Professions
in Babylonian Medicine, in: H. G. Güterbock (Hg.), Studies in Honor of Benno Landsberger on his
Seventy-Fifth Birthday, April 21, 1965, AssyrStud 16, Chicago 1965, 299–321; W. H. P. Römer, Einiges
zu den altmesopotamischen Beschwörungstexten in sumerischer Sprache, besonders zu einer ungewöhn-
lich formulierten Beschwörung gegen die Folgen von Schlangen- und Hundebiss sowie Skorpionstich, in:
T. R. Kämmerer (Hg.), Studien zu Ritual und Sozialgeschichte im Alten Orient. Tartuer Symposien 1998–
2004, BZAW 374, Berlin / New York 2007, 310.
61 F. Köcher, Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen IV: Keilschrifttexte aus
Assur 4, Babylon, Nippur, Sippar, Uruk und unbekannter Herkunft, Berlin 1971, Taf. 10; Übersetzung
bei J. Scurlock, Magical Means of Dealing with Ghosts in Mesopotamia, Chicago 1988, Nr. 222 sowie
J. Scurlock, Physician, Exorcist, Conjurer, Magician: A Tale of Two Healing Professionals, in: T. Abusch /
K. van der Toorn (Hgg.), Mesopotamian Magic. Textual, Historical, and Interpretative Perspectives,
Ancient Magic and Divination 1, Groningen 1999, 69–79, hier 71.
62 Zu vergleichen sind Kreise in aramäischen Fluchschalen, welche die gezeichneten Figuren ebenfalls ma-
gisch umschließen, worauf bereits Erica C. D. Hunter hinwies. Vgl. E. C. D. Hunter, The Typology of
the Incantation Bowls: Physical Features and Decorative Aspects, in: J. B. Segal (Hg.), Catalogue of the
Aramaic and Mandaic Incantation Bowls in the British Museum, London 2000, 177.
63 Hierzu die Zusammenfassung bei C. Theis, Magie und Raum, 65–96.
64 S. H. Henein / T. Bianquis, La magie par les Psaumes, 34f., ٢٢, 69, ٦٠ und 79f., ٧٢.
65 Zitiert nach T. Abusch / D. Schwemer, Das Abwehrzauber-Ritual Maqlû („Verbrennung“), in: B. Janowski  /
G. Wilhelm (Hgg.), TUAT, Neue Folge 4: Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen, Gütersloh 2008,
181. So noch nicht in der Edition von G. Meier, Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû, AfO-
Beihefte 2, Osnabrück 1937, 57f. enthalten.
66 Zitiert nach T. Abusch / D. Schwemer, Abwehrzauber-Ritual, 185.
206 Christoffer Theis

Γνοὺς δ’ ὅτι οὐδαμοῦ ἄνθρωποι εὐχειρωτότεροί εἰσιν ἢ ἒν σίτοις καὶ ποτοῖς καὶ λουτροῖς καὶ
κοίτῃ καὶ ὕπνῳ

„die Menschen bei keiner anderen Gelegenheit leichter zu überwältigen sind als beim Essen und
Trinken, im Bad, im Bett und im Schlaf.“67

Abbildungsverzeichnis
Abb. 1: Kreisziehung durch Amasis, Zeichnung von Rebekka-Martina Müller nach T. Young, Hiero­gly­
phics II, London 1828, Taf. 42.

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210 Christoffer Theis

Abb. 1: Kreisziehung durch Amasis.