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La virtud o excelencia griega: de la noción de

utilidad al marco metafísico


La virtud o excelencia griega: de la noción de
utilidad al marco metafísico
noviembre 7, 2019 Written by Umbrales Filosóficos
Por Alberto Bianchi
En sus Noches Áticas[1], Aulo Gelio cuenta que, en una ocasión, el gran sofista
Protágoras tomó como alumno a un joven adinerado llamado Evatlo (o Eulato). Éste
deseaba ser instruido en el arte de la oratoria y del litigio. Para ello pagó, antes de
comenzar sus clases, la mitad de la enorme suma que su maestro exigía y acordó con él
que le abonaría la mitad restante el día en el que ganara su primer litigio. En poco
tiempo, Evatlo hizo grandes progresos en la oratoria pero no tomó ningún litigio. El
tiempo pasó y el discípulo parecía dispuesto a no saldar la deuda con su maestro. Por lo
tanto, éste tomó cartas en el asunto y presentó el caso ante la corte. Allí, Protágoras
planteó la aporía en la que Evatlo se hallaba: si el caso iba en contra de éste, debería
pagar acorde al veredicto; pero si la decisión iba en su favor, también tendría que pagar,
ya que habría ganado su primer litigio como habían acordado. A lo que el joven
respondió que, si el jurado decidía a su favor, el mismo veredicto lo eximiría de la
deuda que originó dicho litigio; y, si perdía, bajo los términos del contrato tampoco
estaría obligado a pagar, ya que no habría ganado un caso.

Esta anécdota ilustra lo que los griegos consideraban tradicionalmente a la “virtud”. Lo


primero que debemos comprender es que el término griego, areté, es relativo y no
absoluto. Areté significaba ser bueno en algo. De hecho, a nivel sintáctico, comúnmente
le sigue una palabra en genitivo o un adjetivo limitante, los cuales se traducen
habitualmente como “de X”. En consecuencia, areté es una palabra incompleta por sí
misma. Hay una areté de los luchadores, jinetes, generales, zapateros, esclavos. Existe
una areté política, una doméstica y una militar[2]. Cuando Protágoras instruyó a Evatlo
en la virtud de la justicia, no lo hizo por la justicia en sí misma sino para que la ejerciera
en su beneficio, para que fuera bueno litigando. No cabe duda de que sus lecciones
dieron resultado ya que el discípulo halló un ariete para salir del argumento con el que
su maestro pretendió encerrarlo.
Esta concepción de la virtud coloca al eje de la moral en lo útil. Los sofistas prometían a
sus alumnos que sus lecciones les permitirían desempeñarse bien como ciudadanos. Es
decir, en vistas a un fin práctico. Sócrates fue el primero en cambiar este eje de la moral.
Fue el primero en dejar de preguntar qué es lo útil para el hombre para plantear qué es el
bien para él. En sus diálogos de juventud[3], Platón nos ofrece una imagen que, según la
mayoría de los especialistas, es la más fiel de su maestro: un hombre mayor
enfrentándose de modo dialéctico con los sofistas, autoproclamados “maestros de la
virtud”. En dichos textos, Sócrates interroga a sus interlocutores para encontrar la
definición -el qué- de muchos términos importantes de la moral. Sin embargo, estos
diálogos de juventud llegan a un punto “sin salida” y no ofrecen una respuesta concreta.
En los diálogos de la madurez, i.e., una etapa más propia de su pensamiento, Platón dará
a este planteo un tratamiento más elaborado.
La obra de madurez que mejor refleja este pensamiento es la República. Allí, Platón
deja de lado su marcado dualismo entre el alma y cuerpo[4] y reconoce que es necesario
adjudicarle tres partes al alma, cada una con su función específica: racional, tímica y
sensitiva (436a-437a)[5]. Esta concepción metafísica influye en la moral platónica ya
que, en la misma, se distinguirán varios tipos de virtudes. Ahora bien, virtud (areté), en
su uso tradicional estaba asociada a la palabra ergon que, habitualmente, se traduce
como “función”. Platón tiene en cuenta este uso de areté para formular su concepción
del alma. Las cuatro virtudes éticas (justicia, sabiduría, fortaleza y templanza)
corresponden al buen ejercicio de las distintas partes del alma en el accionar humano.

Justicia

Parte del alma Virtud

Racional Sabiduría

Tímica Fortaleza

Apetitiva Templanza

La sabiduría corresponde a la parte racional, la fortaleza a la tímica y la templanza a la


sensitiva. El hecho de que la justicia quede afuera no es casual. Para Platón, la justicia
es la virtud más importante, ya que consiste en que cada una de las partes del alma se
ordene a su función propia. En palabras de él la justicia es ese “quehacer interno, que es
el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies
que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra”. El
hombre justo “ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se
autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres
especies [la racional, la fogosa y la apetitiva del alma]” … Quien obre así “en todos
estos casos tendrá por justa y bella, y así la denominará, la acción que preserve este
estado de alma y coadyuve a su producción” pero “considerará injusta la acción que
disuelva dicho estado anímico y llamará «ignorante» a la opinión que la haya
presidido” [6] (443d y e). Estas partes del alma que se ordenan según su propia función,
teniendo en cuenta la justicia, son la tímica y sensitiva, siempre bajo el adecuado influjo
de la parte racional.
[1] Aulus Gelius. Attic Nights. Book 5, chapter 10, pp. 407-409. En línea:
<http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:2007.01.0072:book=5:cha
pter=10> (Consultado: 31 oct. 2019).
[2] Guthrie, W.K.C. The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle. Londres:
Harper Perennial, 1975 (pp. 8 y 9).
[3] Para una explicación más detallada sobre la clasificación de la obra platónica, véase
el prólogo de Emilio Lledó a la edición Platón. Diálogos I. Madrid: Gredos, 2015.
[4] La obra en la que se ve este dualismo es el Fedón. Allí se ofrece un argumento que
comienza en el parágrafo 64c y culmina en el 67d con Sócrates afirmando que el
empeño característico de los filósofos es “la liberación y la separación del alma del
cuerpo”. Para el lector que quiera ahondar más en el tema recomiendo la traducción de
Carlos García Gual que usé en Platón. Diálogos III. Madrid: Gredos, 2015 (pp. 38-45).
[5] Platón. República. Traducción de Conrando Eggers Lan. Madrid: Gredos, 2015 (pp.
185 y 186).
[6] Ibid. 5 (p. 242).