Sie sind auf Seite 1von 17

Forum Psychoanal (2015) 31:415–431

DOI 10.1007/s00451-015-0200-0

Originalarbeit

„An infidel Jew“?


Zur Religiosität von Sigmund Freud

Wilfried Ruff

Online publiziert: 4. Juli 2015


© Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2015

Zusammenfassung  Soweit bekannt verlief die religiöse Entwicklung des jungen


Freud kompliziert und verwirrend, durchsetzt von mehreren frühen Trennungser-
lebnissen. Zunächst durch seine Kinderfrau katholisch beeinflusst, versuchte sein
Vater, ihn jüdisch zu prägen. Voller Zweifel in seiner Religiosität suchte der ju-
gendliche Freud nach Beglaubigung und Beweisen für seinen Gottesglauben, die er
nicht fand. Weil Zweifeln und Glauben für ihn unvereinbar erschienen, wandte er
sich mit der Hoffnung auf klare Orientierung den empirischen Wissenschaften zu.
Seinen Konflikt zwischen religiösem Glauben und wissenschaftlichem Denken ver-
mochte er jedoch kaum zu reflektieren und nicht zu lösen. Zwar betonte Freud im-
mer wieder seinen Atheismus, kam damit jedoch von seiner religiösen Sozialisation
nicht los. Es wird diskutiert, ob Freud mit seinem Konzept des Unbewussten eine
Kompromisslösung gesucht habe, indem er den Konflikt zwischen seinen verwir-
renden Glaubenserfahrungen und seinen Zweifeln aus dem (absolut) transzendenten
Bereich auf einen (relativ) transzendenten Bereich in den Wissenschaften übertrug.

An infidel Jew?
On the religiosity of Sigmund Freud

Abstract  As far as is known the religious development of the young Freud was
complicated and confusing and interspersed by several early experiences of sepa-
ration. Initially, he was influenced towards Catholicism by his governess but his
father attempted to convert him to Judaism. The adolescent Freud was completely

Überarbeitete und erweiterte Fassung eines Vortrags, gehalten auf dem 5. Symposion Religion
& Psychoanalyse, 16. und 17.01.2015 in München.
Dr. med. et theol. W. Ruff ()
Zum Billing 5,
57319 Bad Berleburg, Deutschland
E-Mail: ruffwg@online.de

1 3
416 W. Ruff

full of doubts about his religiosity and sought verification and evidence for his
belief in God, which he never found. Because doubts and belief seemed to him to
be incompatible, he turned to empirical science with the hope of a clear orienta-
tion; however, he was not in a position to reflect on or resolve his conflict between
religious belief and scientific thinking. Freud always emphasized his atheism but
could not separate himself from his religious socialization. It is discussed whether
Freud sought a compromise solution with his concept of the unconscious, in that
he transferred the conflict between his confusing experiences with belief and his
doubts from the (absolute) transcendental field to a (relative) transcendental field
in the sciences.

Das Dilemma zwischen säkularem Denken und Religion

Als „gottlosen Mediziner und Empiriker“ (1874x), als „ganz gottlosen Juden“
(1918x), als „im tiefsten ungläubig“ (1920x), „als heillosen Ketzer“ (1927x) oder als
„an infidel jew“ (1928) hat sich Freud sowohl in seinen Werken als auch in seinen
Briefen seit 1874 immer wieder selbst bezeichnet. In einer scharfsinnigen Analyse
des Atheismus Freuds stellte Herbert Will jedoch jüngst die überraschende These
auf, „dass Freud in einem historischen und persönlichen Konflikt zwischen säkula-
rem Denken und Religion involviert“ geblieben sei (Will 2014, S. 3). Diesen Kon-
flikt habe er nicht als solchen wahrgenommen, „sondern als externen, intellektuellen
Kampf gestaltet“, wie er sich vor allem in seinen religionskritischen Werken zeige
(Will 2014, S. 3). Dabei habe Freud sich in einer Kompromissbildung einerseits
„als säkularen, universalen, vernünftigen, atheistischen Wissenschaftler“ entworfen,
andererseits aber nicht den „Fragen seiner persönlichen Identität, seines Lebenssin-
nes und seiner emotionalen Quellen“ analysierend gestellt (Will 2014, S. 14). Zwar
suchte sich Freud, von seiner religiösen Sozialisation zu lösen, indem er sich als
Atheisten bezeichnete, jedoch lässt gerade Die Traumdeutung erkennen, wie sehr er
sich selbst einbrachte. Auch in seinen religionskritischen Schriften ringt er mit der
Frage nach dem Sinn des Lebens, was ich noch aufzeigen werde. Allerdings ana-
lysierte Freud nicht die Quellen seiner Religiosität. Stattdessen – so meine These
– suchte Freud, seine religiöse Sozialisation in eine Spiritualität zu überführen und
mit seinen Erkenntnissen vom Unbewussten eine Kompromissbildung zwischen
Transzendenz und Immanenz zu finden. Zuvor möchte ich ausführlicher auf seine
religiöse Sozialisation und deren Auswirkungen eingehen, um zu versuchen, Freuds
„unbewusste Komponenten der religiösen und atheistischen Überzeugungen“ (Will
2014) in ihrem andauernden Widerspruch zu verstehen.

Freuds katholisch-religiöse Sozialisation

Freuds Geburtsort Freiberg war fast ganz katholisch; nur 2 % der etwa 5000 Bewoh-
ner waren Juden (Jones 1962, Bd. 1, S. 29). Und seine Kinderfrau war katholisch.
Freud vermutete später, dass er seiner Kinderfrau – trotz ihrer Strenge bei der Erzie-
hung zur Reinlichkeit – seine Liebe geschenkt habe (Freud 1900a, S. 253). Mit ihr

1 3
„An infidel Jew“? 417

habe er sich in Tschechisch, ihrer Muttersprache, unterhalten (Jones 1962, Bd. 1,


S. 22). Sie nahm ihn zu den katholischen Gottesdiensten mit, nach denen er daheim
zu predigen pflegte, „wie's der liebe Gott machte“ (Jones 1962, S. 23). Schickte die-
ser ihm dann eine Reihe erschütternder Ereignisse?
Als Sigismund 19 Monate alt war, starb zunächst sein 8 Monate jüngerer Bruder
Julius, auf den er sehr eifersüchtig gewesen war (Jones 1962, S. 25). In einem Brief
an Fließ bezeichnete Freud später dieses Ereignis als den „Keim zu Selbstvorwürfen“
(Freud 1985, S. 288 f.). Kurz darauf verletzte er sich schwer, als er versuchte, sich in
der Speisekammer „etwas Gutes“ zu holen (Jones 1962, Bd. 1., S. 24). Als er 2 1/2
Jahre alt war und seine Mutter gerade seine Schwester Anna geboren hatte, wurde
seine Kinderfrau wegen Hausdiebstählen entlassen und zu einer Gefängnisstrafe ver-
urteilt (Jones 1962, S. 22, S. 26 f.). Damit waren Sigismund mit der Kinderfrau sein
zuvor geliebtes Objekt und auch der emotionale Bezug zum bisher vermittelten Reli-
giösen verloren gegangen. Und auch die Mutter stand ihm nicht zur Verfügung. Sein
Vater blieb übrig.
Erikson (1964) hatte die Bildung des Urvertrauens, das er als gläubige Gewiss-
heit verstand, ab dem dritten Lebensmonat mit dem Gesicht der Mutter oder der
nächsten Beziehungsperson verbunden. Hatte Sigismund mit der erzwungenen Tren-
nung von seiner Kinderfrau seinen „ursprünglichen Zufluchtsort des Urvertrauens“
(1964) verloren, was zu einer Diskontinuität seines Erlebens führte? Und war damit
sein „Glauben an eine wohlwollende Umwelt“ (Winnicott 1965) erschüttert? Dieser
Glaube befähigt zur Hoffnung, die Erikson (1964, S. 104) als „sowohl die früheste
wie auch die unentbehrlichste Tugend“ verstand. In der Entwicklung religiöser Glau-
bensfähigkeit löst der Verlust einer bedeutsamen Beziehungsperson Verzweiflung mit
Spaltungsmechanismen bis hin zur projektiven Identifikation aus, um die mit dem
Verlust erlebte Willkür ertragen zu können (Ruff 2005, S. 297).
Ernest Jones konstatierte: „Vom Standpunkt des Kindes aus gesehen, war es ganz
natürlich, dass für Freud (sein Vater) Jakob und die Kinderfrau, die beiden Instanzen,
die Verbote aussprachen, zusammengehörten“ (Jones 1962, Bd. 1, S. 28). Das mag
auf den Vater, der auch Vertreter des orthodoxen Judentums war, zutreffen. Jedoch
dürfte die Kinderfrau Sigismund nicht nur die Gebote der katholischen Religion ver-
mittelt haben, denn deren Liturgie hat ihn auch emotional so ergriffen, dass er sie
zu Hause imitierte. So waren katholische Glaubenspraxis und jüdische Traditionen
(Überlieferungen, Weisungen) für Sigismund bis dahin vereint. Nun wurde die katho-
lische Kinderfrau zum „bösen Objekt“, der jüdische Vater aber wurde idealisiert zum
nur „guten Objekt“, „das als ideale Welt gläubig ersehnt wird“ (Ruff 2005, S. 297).
Entsprechend musste Sigismund die Verantwortung für den Verlust seiner Kinderfrau
als Verkörperung des Katholischen, das mit Diebstahl und Betrug behaftet wurde,
vom Vater auf seinen älteren Halbbruder Philipp verschieben, um seine „zärtliche,
bewundernde und respektvolle“ Beziehung zum Vater zu schützen (Jones 1962,
Bd. 1, S. 28). Deswegen führte er auch die Erzeugung seiner unerwünschten Schwes-
ter Anna auf die Verbindung zwischen seiner Mutter und Philipp zurück (Jones 1962,
S. 28). Ohnehin waren die Familienverhältnisse verwickelt. So war sein ein Jahr älte-
rer Spielgefährte seiner ersten drei Lebensjahre der Sohn seines Halbbruders Ema-
nuel, sodass Sigismund – obwohl jünger – dessen Onkel war (Jones 1962, S. 26).
Mit drei Jahren, also ein halbes Jahr nach dem Verlust seiner Kinderfrau, erlebte er

1 3
418 W. Ruff

die nächste Trennung: Die Familie musste das ländliche Freiberg verlassen, weil die
Situation für die Juden dort zu unsicher wurde und die Geschäfte seines Vaters, eines
Wollhändlers, schlecht gingen (Jones 1962, S. 31).
Mit dem Sündenfall des Katholischen hatte sich das väterliche Judentum als
mächtigere Religion erwiesen. Aber Erzählungen über die katholische Höllenlehre
blieben ängstigend erhalten. Denn als die Familie von Freiberg zunächst nach Leip-
zig aufbrach, sah Sigismund auf der Eisenbahnfahrt erstmals Gaslaternen, bei deren
Anblick er an Seelen, die in der Hölle brannten, denken musste (Jones 1962, S. 31).
Ein Jahr später reiste die Familie weiter nach Wien, wobei er zufällig seine Mutter
nackt sah, was er später Fließ nur auf lateinisch, der katholischen Kirchensprache,
berichten (beichten?) konnte (Jones 1962). Wenn auch eher scherzhaft, legte Freud
1875 seinem „Beichtbruder“ Silberstein eine „kleine Generalbeichte“ ab (Freud
1989, S. 100). Seine nichtseltenen Zitate aus der griechischen Bibel deuten darauf
hin, dass er die Luther-Übersetzung gelesen hatte. Aus seiner katholischen Sozia-
lisation stammte auch seine Vorliebe für die lange Jahre in seinem Arbeitszimmer
hängende Darstellung des heiligen Kirchenvaters Hieronymus, die er 1926 als ein
Lieblingsbild bezeichnete (Freud 1960, S. 386). Und der Apostel Paulus hatte „als
ein echt jüdischer Charakter immer meine besondere Sympathie“ (Freud und Pfister
1963, S. 79).

Freuds jüdisch-religiöse Sozialisation

Sigismund war mit einer Eihaut, die als Vorzeichen einer glücklichen, ruhmreichen
Zukunft galt, geboren worden (Jones 1962, Bd. 1, S. 21). Über eine solche Glücks-
haube bei einem Patienten schrieb Freud, sie sei „der Schleier, der ihn vor der Welt
und ihm die Welt verhüllte“ (Freud 1918b, S. 134). Er selbst sah sich eher als „unbe-
strittenen Liebling der Mutter“ (Freud 1917b, S. 26). Sie war es, die ihn dann in Wien
unterrichtete. An eine Szene erinnerte sich Freud: „Als ich sechs Jahre alt war …
sollte ich glauben, dass wir aus Erde gemacht sind und daher zur Erde zurückkehren
müssen. Es behagte mir aber nicht, und ich zweifelte die Lehre an. Da rieb die Mutter
die Handflächen aneinander … und zeigte mir die schwärzlichen Epidermisschup-
pen, die sich dabei abreiben, als eine Probe der Erde, aus der wir gemacht sind, vor.
Mein Erstaunen über diese Demonstration ad oculos war grenzenlos und ich ergab
mich in das, was ich später in den Worten ausgedrückt hören sollte: Du bist der Natur
einen Tod schuldig“ (Freud 1900a, S. 211). Er sollte glauben, aber zweifelte. Eine
Demonstration ad oculos zwang ihn, sich zu „ergeben“, was sich nach zwanghafter
Unterwerfung anhört. Unter wen? Zunächst der Mutter – und dann der Natur? Sein
Zitat aus Shakespeare's Heinrich IV. lautet jedoch im Original: „Du bist Gott einen
Tod schuldig“.1 Ersetzte er Gott durch Natur, weil nur das Augenfällige in der Natur
seine Zweifel überwältigend zerstreuen konnte, nicht aber ein Vertrauen in die Zuver-

1
 In einem Brief an Fließ schrieb Freud sein (fehlerhaftes) Zitat ausdrücklich Shakespeare zu (Freud 1985,
S. 376). In Totem und Tabu verknüpfte dann Freud die Entwicklung des Religiösen mit der Glorifizierung
des Vaters, der ermordet wird. Diese Ursünde sei nur durch ein Opfer zu sühnen, wie es Christus am Kreuz
darbrachte (1913b, S. 184 f.). Fürchtete sich Freud vor einem solchen Opfer?

1 3
„An infidel Jew“? 419

lässigkeit der mütterlichen Aussage oder einer auf Gott bezogenen Tradition? Ich
meine, dass in dieser Szene eine Wurzel dafür liegt, dass Freud den Glauben nur mit
einer möglichen Tatsachen-Erkenntnis verbinden konnte, die alle Zweifel auszuräu-
men vermag. Anders ausgedrückt: Sein Glaubensverständnis ist nicht begründet in
einem „ich glaube Dir“ oder „ich glaube an Gott“, sondern nur in einem apersonalen
„ich glaube etwas“.
Sein Vater Jakob schrieb ihm in eine Bibel, die er ihm zum 35. Geburtstag
schenkte: „Es war in deinem siebenten Lebensjahr, dass der Geist des Allmächtigen
dich überkam und dich drängte zu lernen. Der Geist des Allmächtigen spricht zu dir:
Lies in Meinem Buch; wenn du so tust, so eröffnen sich dir die Quellen des Wissens
und Verstehens … Du hast in diesem Buch deinen ersten Blick auf das Bild des All-
mächtigen geworfen. Du hast seine Lehre willig angehört und hast dein Bestes getan,
dich auf den Flügeln seines Geistes in die Höhe tragen zu lassen“ (zit. nach Jones
1962, Bd. 1, S. 38 f.). Sein Vater, der vermutlich eine Talmud-Hochschule besucht
hatte (Hegener 2014, S. 1209), unterwies seinen Sohn vom siebten bis zum neunten
Lebensjahr religiös, bis dieser die Aufnahmeprüfung ins Gymnasium bestand (Jones
1962, Bd. 1, S. 37 ff.). So wird der junge Freud neben der talmudischen Denkweise
auch mit allen jüdischen Gebräuchen und Festen vertraut gewesen sein (Jones 1962,
S. 38). Hebräisch lernte er im Religionsunterricht (Jones 1962, S. 42).
Während die Mutter ihrem Sohn also die Basis für eine naturwissenschaftliche
Methode der Erkenntnis gelegt hatte, führte sein Vater alles Wissen und Verstehen auf
den Geist des Allmächtigen zurück und lehrte ihn die Grundlagen der jüdischen Reli-
gion, wobei er sich selbst nicht streng an deren Regeln hielt (Schur 1973, S. 36). Wie
konnte Freud das beides miteinander verbinden? Eine Kompromissbildung deutete
er 1935 (in einem Zusatz zu seiner „Selbstdarstellung“ von 1925) an: „Frühzeitige
Vertiefung in die biblische Geschichte, kaum dass ich die Kunst des Lesens erlernt
hatte, hat … die Richtung meines Interesses nachhaltig bestimmt“ (1936, S. 7). Er
meinte „eine Art von Wissbegierde, die sich aber mehr auf menschliche Verhältnisse
als auf natürliche Objekte bezog“ (ebd.). Damit richtete er seinen Blick vom trans-
zendenten Bereich auf das Beobachten und Erforschen des innerweltlichen Bereichs,
nutzte aber die rabbinisch-talmudische Textauslegung für seine Technik der Deutung
und sein Traumverständnis (vgl. Hegener 2014, S. 1207).
Das religiös-profane Sammelsurium im jungen Freud wurde noch ergänzt durch
Darstellungen aus der altägyptischen Religion, wie ein Angsttraum zeigt. Freud
datierte ihn in sein siebtes/achtes Lebensjahr, doch träumte er ihn erst im Alter von
neuneinhalb Jahren, als sein Großvater gerade gestorben war (Jones 1962, S. 35). Der
Traum „war sehr lebhaft und zeigte mir die geliebte Mutter mit eigentümlich ruhi-
gem, schlafendem Gesichtsausdruck, die von zwei (oder drei) Personen mit Vogel-
schnäbeln ins Zimmer getragen und aufs Bett gelegt wird. Ich erwachte weinend
und schreiend …“ (Freud 1900a, S. 589 f.). Die „überlangen Gestalten mit Vogel-
schnäbeln“ erinnerten Freud an „Götter mit Sperberköpfen von einem ägyptischen
Grabrelief“, die er in einer Philippson-Bibel gesehen hatte. Freud analysierte später
diese Götter nur als Sexualsymbole, die er – zusammen mit seiner Angst – „auf ein
dunkles offenkundig sexuelles Gelüste“ (gegenüber seiner Mutter?) zurückführte
(Freud 1900a). Allerdings erwähnte er auch den Tod seines Großvaters, den er einige
Tage zuvor noch gesehen hatte. So könnte sich seine Angst ebenso auf den von den

1 3
420 W. Ruff

Göttern (und nicht von der Natur) bewirkten Tod beziehen. Du bist Gott einen Tod
schuldig? Und merkwürdigerweise betonte er: „Nicht dass ich ängstlich war, weil ich
geträumt hatte, dass die Mutter stirbt“. Dabei hatte er sie im Traum nur mit schlafen-
dem Gesichtsausdruck gesehen, und zu ihr flüchtete er dann in seiner Angst (Freud
1900a, S. 590). Verbarg er damit nicht nur seine „sexuellen Gelüste“, sondern auch
seine Todeswünsche gegen seine Mutter?
An Fließ schrieb er 1899: „Es gibt noch alte Götter, denn ich habe unlängst einige
bekommen, darunter einen Janus aus Stein, der mit seinen zwei Gesichtern mich sehr
überlegen anschaut“ (Freud 1962, S. 246). Seine Sammlung von ägyptischen, grie-
chischen und römischen Statuen, die er mit Leidenschaft aufbaute und um sich ver-
sammelte, scheint ihm auch dazu gedient zu haben, sich mit ihnen über den oft tristen
Alltag hinauszuheben in eine andere, transzendente Realität. Sein anderes Mittel war
das Rauchen, das ihm – nach eigener Aussage (1935) – „50 Jahre lang als Schutz
und Waffe im Kampf mit dem Leben gedient hat“ (Freud und Andreas-Salomé 1966,
S. 205).
War es vor allem ein Kampf mit den von ihm nicht zu verarbeitenden Überbleibseln
seiner unterschiedlichen religiösen Sozialisationen? Diese hatten ihm zwar in Kind-
heit und Jugend verwirrende Zugänge zu geheimnisvoll-heiligen Bereichen eröffnet.
Die inhaltliche, durch seine Kinderfrau und seinen Vater vermittelte Ausgestaltung
dieser Bereiche war jedoch widersprüchlich und hatte ihm offenbar kein konsistentes
Gottesbild vermitteln können. Religiöser Glaube ist nämlich „eine Entwicklungsleis-
tung, die auf einem angeborenen Potential gründet, das durch hinreichend gute kon-
tinuierliche Erfahrungen aktiviert wird“ (Ruff 2005, S. 305). Geschieht dies nicht,
führt die religiöse Sozialisation zu einer Fixierung auf der Stufe eines kindlichen
Glaubens mit vielen magischen Inhalten.

Sein Judentum

Mit der jüdisch-religiösen Sozialisation Sigmunds war zunächst auch eng verbunden
seine Verwurzelung in der jüdischen Volkstradition. Nachdem Freud seine Matura
1873 „mit Gottes Hilfe“ glücklich abgelegt hatte (Freud 1989, S. 25), bezeichnete
er sich schon ein Jahr später als „gottlosen Mediziner und Empiriker“ (Freud 1989,
S. 82). Jones (1962, Bd. 1, S. 42) stellte fest: Freud „fühlte sich jedoch durch und
durch als Jude und war stolz auf sein Judentum“. Als solcher gab er sich in einem
politischen Streitgespräch 1886 auch aus und „weder (als) Deutscher noch Österrei-
cher“, was ihm aber peinlich war, „denn ich fühle was Deutsches sich in mir regen,
was ich zu unterdrücken lange beschlossen habe“ (Freud 1960, S. 137). Wenn aber
fanatische Juden (wie 1883) in ihren Auseinandersetzungen untereinander den Chris-
ten den Eindruck vermittelten, „dass wir den Gott der Rache, nicht der Liebe anbe-
ten“, erstarrte er „vor Empörung und Scham“ (Freud 1960, S. 55). Jüdische Religion
und Judentum konnte er nicht so einfach voneinander trennen.
Schon „in der Schule und besonders auf der Universität“ habe er „offensichtlich
unter dem damals in Wien herrschenden Antisemitismus gelitten“ (Jones 1962, Bd. 1,
S. 42). Dies wird dazu geführt haben, dass alle seine Freunde in der Schule und
während seines Studiums Juden waren. Und er identifizierte sich mit dem semiti-

1 3
„An infidel Jew“? 421

schen Feldherrn Hannibal, in dem er „den Gegensatz zwischen der Zähigkeit des
Judentums und der Organisation der katholischen Kirche“ symbolisiert sah, obwohl
Hannibal im dritten bis zweiten Jahrhundert vor Christus gelebt hatte (Freud 1900a,
S. 202). Im Feldherrn Hannibal entdeckte er einen starken Juden, der dem Römischen
Reich mehrere schwere Niederlagen zugefügt und damit auch dem römischen Papst
mit seiner stark erscheinenden Organisation widerstanden hätte. Hätte der nicht auch
Sigismunds katholische Introjekte niederringen können?
Umso empörter war er als Zehn- bis Zwölfjähriger, als ihm sein Vater von einem
früheren Erlebnis aus Freiberg berichtete, an das Sigismund sich nicht mehr erinnern
konnte. Sein Vater sei als junger Mann mit dem kleinen Sigismund dort an einem
Samstag spazieren gegangen. Da sei ein Christ auf sie zugekommen, habe ihm seine
neue Pelzmütze vom Kopf in den Kot gehauen und gerufen: „Jud, herunter vom
Trottoir!“ Sein Vater habe nur ruhig seine Mütze aufgehoben, was Freud später kom-
mentierte: „Das schien mir nicht heldenhaft von dem großen, starken Mann, der mich
Kleines an der Hand führte“ (Freud 1900a, S. 203). Er hätte sich gewünscht, sein
Vater hätte wie Hannibals Vater gehandelt, der seinen neunjährigen Sohn vor dem
Hausaltar schwören ließ, an den Römern Rache zu nehmen. Dass ein Katholik seinen
Vater in diese missliche Lage gebracht hatte, bestätigte seine Vorbehalte gegen die
katholische Kirche und die christliche Religion überhaupt, die für ihn mit Diebstahl,
Betrug und mit Gewalt gegen Juden infiziert war. Aber dass sich sein Vater nicht wie
Hannibal gewehrt hatte, untergrub nicht nur seinen Respekt vor dem Vater, sondern
auch vor dessen Religion, die Gegenwehr und Rache auszuschließen schien.
Ich vermute, dass hier die Stelle ist, wo Freud einen Unterschied zu machen begann
zwischen der jüdischen Religion als einer „schwachen“ Religion und seiner jüdisch-
nationalen Herkunft, an der er mit Stolz festhielt. In seiner Vorrede zur hebräischen
Ausgabe von Totem und Tabu schrieb er 1913, dass er ein Autor sei, „der die heilige
Sprache nicht versteht, der väterlichen Religion – wie jeder anderen – völlig ent-
fremdet ist … und doch die Zugehörigkeit zu seinem Volk nie verleugnet hat, seine
Eigenart als jüdisch empfindet und sie nicht anders wünscht“ (zit. nach Schur 1973,
S. 36). Die väterliche Religion und seine jüdisch-religiöse Sozialisation versuchte er
seitdem völlig zu verleugnen. Entsprechend schrieb er 1926 an die Mitglieder seiner
Loge B'nai B'rith’, der er seit 1897 angehörte: „ich war immer ein Ungläubiger, bin
ohne Religion erzogen worden“ (Freud 1960, S. 381). Und er beschrieb, was am
Judentum für ihn unwiderstehlich sei: „viele dunkle Gefühlsmächte, umso gewalti-
ger, je weniger sie sich in Worte erfassen ließen, ebenso wie die klare Bewusstheit
der inneren Identität, die Heimlichkeit der gleichen seelischen Konstruktion“ (Freud
1960, S. 381).

Was sind diese vielen dunklen Gefühlsmächte?

Während seines Studiums 1874–1875 betrieb er auf der Suche nach mehr Klarheit
eine systematische philosophische Lektüre, worüber er seinem Freund Silberstein
ausführlich berichtete. Zeitweise hatte er sogar an eine philosophische Promotion
gedacht (Freud 1989, S. 115). Später verleugnete er das, als er auf eine Frage von
Jones, wie viele philosophische Werke er gelesen habe, antwortete: „Sehr wenig.

1 3
422 W. Ruff

In jungen Jahren war meine Neigung zum Spekulieren so groß, dass ich ihr um kei-
nen Preis nachgeben wollte“ (Jones 1962, Bd. 1, S. 49). Hatte er sich in der Phi-
losophie mit seiner „gebrochenen“ Religiosität konfrontiert gesehen? Damit meine
ich, dass seine Religiosität weiterhin aus einem emotional verwirrenden und sich
widersprechenden Glaubensgemisch bestand, in dem ihn auch die jüdische Religion
enttäuscht hatte. Zwar verfasste er noch 1873 „eine biblische Studie mit moder-
nen Motiven … so zartfühlend, so biblisch naiv und kräftig, so schwermütig und
heiter“; jedoch sie ging auf dem Postweg zu seinem Freund Silberstein verloren,
was Freud sehr schmerzte: „seit Jahren habe ich keinen ähnlichen Verlust erlitten“
(Freud 1989, S. 32 f., S. 35). Ahnte er, dass er in Gefahr war, mittels magischen
Vorstellungsinhalten vorwiegend emotional wichtige äußere und innere Situationen
fehleinzuschätzen? Wollte er deswegen von seinem 1895 fast wie in einem Rausch
geschriebenen Entwurf einer Psychologie bald nichts mehr wissen, weil er in ihm
auf philosophische Weise deduktiv vorgegangen war und den Vorwurf einer leeren
Spekulation oder Unwissenschaftlichkeit fürchtete? Jones beschrieb eine lebenslange
Ambivalenz Freuds zum Okkultismus, nämlich zwischen abergläubischen Ängsten
und Hoffnungen (Jones 1962, Bd. 3, S. 441 ff.). Noch im hohen Alter war Freud
„bereit, zu glauben, dass hinter allen okkulten Phänomenen doch etwas Neues und
sehr Wichtiges steckt: die Tatsache der Gedankenübertragung …“ (Brief an E. Weiss
1932, zit. nach Jones 1962, S. 524).
Hatte seine Suche nach Neuem schon am Ende seiner Schulzeit dazu geführt, dass
er in einem Hin und Her eine Änderung seines Vornamens in Sigmund auszuprobie-
ren begann? Erstmals unterschrieb er 1871 auf einer Postkarte mit Sigmund Freud,
verwendete aber auch Sigismund bis 1875 weiter (Freud 1989, S. 3 ff.). Während sei-
nes Studiums suchte er um 1874/1875 einen weiteren Neuanfang, indem er sich vom
eher emotional verstandenen Subjektiven hin zum vernünftig verstandenen Objek-
tiven wandte. „In den Jugendjahren wurde das Bedürfnis, etwas von den Rätseln
dieser Welt zu verstehen und vielleicht selbst etwas zu ihrer Lösung beizutragen,
übermächtig“ (Freud 1927c, S. 290). Vermutlich zog ihn deswegen die sich rational
gebende Lehre Darwins so mächtig an, denn sie versprach ihm eine außerordentliche
Förderung des Weltverständnisses auf empirischer Grundlage (Freud 1925d, S. 34).
Damit konnte sich Freud auch von seinen früheren militärischen Idolen, zu denen er
neben Hannibal auch Masséna, Alexander, den Großen, und Napoleon gezählt hatte,
und von seinem „Streben nach Macht über die Mitmenschen“ distanzieren (Bernfeld,
zit. nach Jones 1962, Bd. 1, S. 50). Der nun 17-Jährige wollte nach seiner Matura
mittels der Wissenschaft „Herrschaft über die Natur“ gewinnen (Bernfeld, zit. nach
Jones 1962, Bd. 1, S. 50). Hing dieser Wandel zur Vernunft auch mit seiner tiefen
Enttäuschung zusammen, mit der 16-jährig sein Ferienbesuch in seiner Geburtsstadt
Freiberg geendet hatte, bei dem er sich in Gisela Fluß verliebt hatte (Freud 1989,
S. 21 ff., vgl. S. 52)? Überdies hatte er in Giselas Mutter großartige Eigenschaften
gefunden, die er an seiner Mutter vermisste (Boehlich 1989, S. 234). Erst zehn Jahre
später erlaubte er sich eine neue emotionale Beziehung zu einer Frau, nämlich zu
Martha Bernays, die er 30-jährig heiratete. Aber der Verlust von Gisela, die „zu ver-
leugnen er sich alle Mühe“ gab, saß sehr tief, denn „die Deckerinnerungen deuten
nach dreizehnjähriger Ehe immer noch eine tiefe Verstörung an“ (Boehlich 1989,
S. 236 ff.). Und unüberhörbar klagte er in seiner „Selbstdarstellung“ rückblickend,

1 3
„An infidel Jew“? 423

„dass es die Schuld meiner Braut war, wenn ich nicht schon in jenen jungen Jahren
berühmt geworden bin“ (Freud 1925d, S. 38).
Jones wies darauf hin, dass „man im neunzehnten Jahrhundert in der Naturwissen-
schaft das Allheilmittel für sämtliche Übel der Welt zu sehen (begann), wie man es
vorher nacheinander in der Religion, der Politik und schließlich in der Philosophie
gesehen hatte“ (Jones 1962, Bd. 1, S. 54). Und diese Ehrfurcht vor der exakten Wis-
senschaft habe in den siebziger Jahren in Wien ihren Höhepunkt erreicht (Jones 1962,
S. 54 f.).

Freuds Weg zum Atheismus

Freuds Interesse galt also in den ersten Semestern seines Studiums sowohl der Philo-
sophie als auch den Naturwissenschaften (Jones 1962, S. 17 f.). Als „gottloser Medi-
ziner und Empiriker“ – so schrieb er 1874 an Silberstein – höre er philosophische
Collegien bei Brentano und lese Feuerbach (Freud 1989, S. 82). Denn „an allem, was
ich glaubte, hielt ich nur mit logischer Überzeugung fest“ (Freud 1989, S. 120). Er
versuchte sich intensiver mit seinem Gottesglauben auseinanderzusetzen, wie seine
folgenden Briefe an Silberstein über seine philosophischen Seminare zeigen. Wie
Silberstein „die Wahrheit dingend im Leben“ suchte, wollte Freud sie in der Wis-
senschaft finden (Freud 1989, S. 123). Er hoffte zunächst, in der Philosophie auf
eine echte kritische Skepsis zu stoßen, „die über kurz oder lang zu einem streng
begründeten Glauben führt“ (Freud 1989, S. 111). Denn die Existenz Gottes sei nicht
auszumachen „durch spekulative, sondern bloß durch logische und psychologische
Untersuchungen“ (Freud 1989, S. 125). Von allen Philosophen verehrte und bewun-
derte er am höchsten Ludwig Feuerbach (Freud 1989, S. 111), was er später verleug-
nete (vgl. Boehlich 1989, S. 242). Feuerbach sah in der gottbezogenen Religion,
insbesondere im Christentum, eine Projektionsfläche für unerfüllte Wünsche und
verwarf den Jenseitsglauben als lebensfeindlich, was für Freud zu einem Teil seiner
Weltanschauung wurde.
Abgesehen davon, dass sich Freud mit Feuerbach vom Christentum distanzieren
konnte, eröffnete sich ihm mit dessen Religionskritik die Lösung für ein weiteres
Problem in seiner bisherigen Religiosität: Seinen Glauben an Jahwe vermochte er
nicht mit religiösen Zweifeln, die durch seine Studien verstärkt wurden, zu vereinba-
ren. Schon Kierkegaard (1843, S. 18 ff.) hatte jegliche Zweifel an Glaubensinhalten
ausgeschlossen. Glauben und Zweifeln sind tatsächlich unvereinbar, wenn Glauben
bezogen wird auf eine absolut gewisse Wahrheit. Dann aber – so Kierkegaard (1846,
S. 202–217) – habe „der Glaubende … von seinem Verstande gar keinen Nutzen“.
Für Kierkegaard war (religiöser) Glauben also „keine Erkenntnis, … kein Willens-
akt“ (1844, S. 58 f.), sondern konnte bloß eine „unendliche Leidenschaft der Inner-
lichkeit“ sein (1846, S. 191). Damit wäre der Gegenstand des religiösen Glaubens
nur das Absurde.
Religiöser Glaube wird jedoch dann „zu einer infantilen Fixierung führen, wenn er
nicht in einem progressiven Reifungsprozess anhand wiederkehrender Zweifel stets
aufs Neue auf seine situative Angemessenheit und Vernünftigkeit hin geprüft wird“
(Ruff 2005, S. 305). Zwar meinte Marcuse (1964, S. 64), Freud sei „ein sehr pro-

1 3
424 W. Ruff

gressiver Skeptiker“. Er selbst schwächte 1930 ab: „Ich bin kein unbedingter Skep-
tiker. In einem bin ich doch ganz sicher, dass wir gewisse Dinge jetzt nicht wissen
können“ (Freud 1960, S. 411). Jedoch hatte er in der Zukunft einer Illusion (Freud
1927c) die für ihn unerlässliche Beweisbarkeit religiöser Lehrsätze gefordert, die er
weder in der Überlieferung der Vorzeit noch im Glauben der Urväter fand. Zudem
sah er sich vonseiten religiöser Lehren mit dem Verbot konfrontiert, „die Frage nach
dieser Beglaubigung aufzuwerfen“ (Freud 1927c, S. 348). Er vermutete, dass viele
der Urahnen „dieselben Zweifel genährt (haben) wie wir, es lastete aber ein zu star-
ker Druck auf ihnen, als dass sie gewagt hätten, dieselben zu äußern“ (Freud 1927c,
S. 349). Freud dagegen wagte es, jetzt nach der Vernünftigkeit des Glaubens zu fra-
gen, ohne darauf allerdings eine befriedigende Antwort zu finden – vielleicht weil er
die Antwort mit einer wissenschaftlichen „Vernunft“ suchte und somit „in einer von
ihm nicht durchschauten, neuen Illusion“ (Marcuse 1964, S. 135). Denn „er hasste
den Widerspruch“, wie Marcuse feststellte (Marcuse 1964, S. 53). Katholische Lehre
und jüdische Überlieferungen hatte er wohl in seiner Kindheit als Widerspruch erfah-
ren, aber auch Emotionalität und Rationalität schienen sich angesichts empirischer
Wissenschaftlichkeit zu widersprechen. So verstehe ich den Atheismus Freuds, den
Will (2014, S. 4) als „Befreiungskampf“ beschrieben hat, eher als rationalisierende
Flucht vor seinen Glaubenszweifeln, die ihn sonst immer wieder zu einer Auseinan-
dersetzung mit seiner religiösen Sozialisation gezwungen hätten.

Verfolgt von der „zwingenden Macht der Religionen“

Die „zwingende Macht der Religionen“ bezeichnete er gegenüber Lou Andreas-


Salomé 1935 als das Problem, das „mich mein ganzes Leben durch verfolgt“ (Freud
und Andreas-Salomé 1966, S. 224). Glaubte er, dass man seine Erziehung „zur Unter-
werfung unter die Religion missbraucht“ hatte? (Freud 1927c, S. 372). Religion ist
für Freud „eine ungeheure Macht, die über die stärksten Emotionen der Menschen
verfügt“ (Freud 1933a, S. 173). Doch „als Jude war ich dafür vorbereitet, in die
Opposition zu gehen und auf das Einvernehmen mit der ‚kompakten Majorität‘ zu
verzichten“ (Freud 1960, S. 382). Gegen diese von ihm erlebte Macht der christ-
lichen Religion setzte er 1886 ein Zeichen, indem er ausgerechnet am Ostersonn-
tag, dem höchsten Feiertag der Katholiken, seine Praxis in Wien eröffnete und dies
öffentlich kundtat (Jones 1962, Bd. 1, S. 176). Seine Mutter sandte ihm dazu „den
Segen des Allmächtigen“ (Jones 1962, Bd. 1, S. 39). Noch heftiger opponierte er
gegen die jüdische Religion, nach deren verabscheuten Zeremonien er nicht heiraten
wollte (Jones 1962, Bd. 1, S. 182). Die zunächst von ihm geplante Ziviltrauung in
Deutschland wäre in Österreich aber nicht anerkannt worden (Jones 1962, S. 182 f.).
So überlegte er, protestantisch zu werden, wovon ihn Breuer abhielt (Jones 1962,
Bd. 1, S. 203). Schließlich ergab sich Freud im September 1886 in die Notwendig-
keit der jüdischen Heiratszeremonien mit Martha unter der Bedingung, dass sie nur
an einem Wochentag im Haus ihrer Mutter in Anwesenheit von nur wenigen Per-
sonen stattfinde (Jones 1962, S. 183). In seiner Familie sorgte Freud dann dafür,
dass Religion keine Rolle mehr spielte und untersagte seiner Frau jede Art religiöser
Handlungen, obwohl sie im orthodoxen Judentum erzogen war, zu dem sie nach dem

1 3
„An infidel Jew“? 425

Tod ihres Mannes zurückkehrte (Jones 1962, S. 185; Will 2014, S. 8). Freud wollte
ein säkularer Jude mit einer jüdischen Haltung sein, mit der er jüdische Werte prak-
tizierte. Entsprechend hielt er sich „für einen sehr moralischen Menschen“, was er
1915 in einem Brief an J.J. Putnam so beschrieb: „Ich glaube an Rechtsinn und Rück-
sicht für den Nebenmenschen; an Missvergnügen, andere leiden zu machen oder zu
übervorteilen, kann ich es mit den Besten, die ich kennengelernt habe, aufnehmen.
Ich habe eigentlich nie etwas Gemeines und Boshaftes getan und spüre auch keine
Versuchung dazu, bin also gar nicht stolz darauf. Ich verstehe die Sittlichkeit, von der
wir hier sprechen, nämlich im sozialen Sinne, nicht im sexuellen …“ (Freud, 1960,
S. 321). Doch er bekannte 1918 auch, dass er sich „nicht viel den Kopf über Gut und
Böse (zerbreche), aber ich habe an den Menschen durchschnittlich wenig ‚Gutes’
gefunden“ (Freud und Pfister 1963, S. 62).
In seinen Werken und Briefen tauchen immer wieder Abkömmlinge aus seiner
religiösen Sozialisation auf: sei es, dass er Schriftstellen aus der hebräischen oder
griechischen Bibel zitiert, sei es dass er auf Gebräuche und Feste zu sprechen kommt.
In einigen Briefen äußerte er sich noch deutlicher. So schrieb er mit 27 Jahren (1883)
an Minna Bernays über die „große Machtfülle, die der Herrgott vertrauensvoll mir
zugewiesen“ hat (Freud 1960, S. 44). Doch 1915 meinte er dagegen, er würde „dem
lieben Gott“ bei einer Begegnung „Vorwürfe machen und ihn fragen, warum er mich
nicht intellektuell besser ausgestattet hat“ (Freud 1960, S. 320). „Der oder das große
Unbekannte hinter dem Schicksal“ beschäftigte ihn 1914 bei der Frage, ob angesichts
des Krieges in einer anderen Rasse ein Kulturexperiment wiederholt werde (Freud
und Andreas-Salomé 1966, S. 23). Vier Jahre später schrieb er an jemanden, für den
er Vaterersatz war: „Der liebe Gott hat Dir eine seiner schönsten Gaben verliehen,
einen köstlichen, phantastischen Humor“ (Freud 1960, S. 338). Und 1927 stellte er
angesichts der Abneigung seines Hundes gegen Jones fest: „Gott allein weiß, woher
die Tiere diese Witterung haben“ (Freud und Eitington 2004, S. 550).
War Freud vielleicht gar nicht so gottlos, sondern nur areligiös? Nur darin wollte
er „eindeutig und entschieden bleiben: im Vergleich der Religion mit einer Entwick-
lungsneurose und in der Aufforderung, sie zu überwinden“ (Freud 1960, S. 405). Wie
die Musik waren ihm Mystik und Metaphysik verschlossen (Freud 1960, S. 406). So
glaubte er sich das „ozeanische Gefühl“, das Rolland ihm beschrieben hatte, durch
eine analytische Ableitung aus dem Weg räumen zu können (Freud 1960). Vor der
Metaphysik wollte er keinerlei Respekt haben, weil er davon überzeugt war, dass sie
„als Missbrauch des Denkens, als ‚survival‘ aus der Periode der religiösen Weltan-
schauung verurteilt werden wird“ (Freud 1960, S. 389). Verstand er wirklich etwas
von Metaphysik? Oder unterstellte er ihr wie den Religionen allein Machtgehabe und
Irrationalität, eine „unendlichen Leidenschaft der Innerlichkeit“ (Kierkegaard)?
Die Ambivalenz Freuds zwischen seinen religiösen Sozialisationen und seinem
proklamierten Atheismus werden deutlich auch in seiner Beziehung zu dem protes-
tantischen Pfarrer und Psychoanalytiker Oskar Pfister. So hatte er 1918 einen Brief
an Pfister beendet mit der provozierenden Frage: „Ganz nebenbei: warum hat keiner
von den Frommen die Psychoanalyse geschaffen, warum musste man da auf einen
ganz gottlosen Juden warten?“ (Freud und Pfister 1963, S. 64). Pfister widersprach
in seinem Antwortbrief: Freud sei „nicht gottlos, denn wer für die Wahrheit lebt,
lebt in Gott, und wer für die Befreiung der Liebe streitet, bleibt nach Johannes 4.16

1 3
426 W. Ruff

in Gott“, und dann fügte er hinzu: „Ein besserer Christ war nie“ (Freud und Pfister
1963, S. 64). Wollte Pfister in Freud einen Christen sehen ähnlich wie der Klosterbru-
der in Nathan, dem Weisen? Oder hatte Pfister eine Religiosität bei Freud entdeckt,
die dieser nicht wahrhaben wollte? Schon 1906 hatte Freud an Jung geschrieben:
Die Psychoanalyse „ist eigentlich eine Heilung durch Liebe“ (Freud und Jung 1974,
S. 13). Im Jahr 1932 griff Freud (1933b, S. 23) diesen Gedanken wieder auf und
meinte hinsichtlich von Beziehungen zu einem Liebesobjekt ohne sexuelle Ziele:
„Die Psychoanalyse braucht sich nicht zu schämen, wenn sie hier von Liebe spricht,
denn die Religion sagt dasselbe: Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst“. Doch
Freud hatte 1918 auf Pfisters Bemerkungen zunächst nicht reagiert. Erst angesichts
des bevorstehenden Erscheinens seiner Die Zukunft einer Illusion betonte Freud 1927
erneut seine „durchaus ablehnende Einstellung zur Religion – in jeder Form und
Verdünnung“ und nannte sich einen „heillosen Ketzer“, der aber auf Verständnis und
Duldung seitens Pfisters hoffe (Freud und Pfister 1963, S.  116). Pfister beruhigte
Freud im nächsten Brief: „Ein geistesmächtiger Gegner der Religion nützt ihr sicher-
lich mehr, als tausend nichtsnutzige Anhänger“ und versicherte ihm, dass er duldsam
gegen seinen „Atheismus“ sei (Freud und Pfister 1963, S. 117). Nach dem Erscheinen
von Pfisters Die Illusion einer Zukunft schrieb Freud, dass er sich darüber gefreut
habe. Denn „von ganz andern Standpunkten ausgehend kommt man zum gleichen
Endresultat …“ (Freud und Pfister 1963, S. 127). Immerhin hatte sich Freud (1927c,
S. 377) damals angesichts derselben Ziele von Religion und Intellekt – nämlich Men-
schenliebe und Einschränkung des Leidens – bloß in einer „zwar einstweiligen, nicht
aber unversöhnlichen Gegnerschaft zur Religion“ gesehen.
Hatten Menschenliebe und Einschränkung des Leidens für Freud seit 1923, als er
die ersten Anzeichen seines Kieferkarzinoms entdeckte, noch an Bedeutung gewon-
nen? Bisher hatten ihn harte Schicksalsschläge nur in seinen Beziehungen zu Ande-
ren getroffen. So hatte er noch 1920 nach dem Tod seiner Schwester Sophie ihrem
Mann geschrieben, dass man „das Haupt beugen muss unter dem Streich, als hilflo-
ser, armer Mensch, mit dem höhere Gewalten spielen“ (Freud 1960, S. 343). Jetzt
packte das Schicksal ihn selbst an seiner Wurzel, am Werkzeug seiner Sprache, seiner
„talking cure“. Während sich der hebräische Hiob in ähnlicher Situation gegen Jahwe
empörte und sich nach dem Nichtsein sehnte, hatte Freud keinen Ort mehr, „wo man
eine Klage anbringen kann“ (Freud 1960, S. 346). Ihm blieben: die Kritik an seinen
Religionen, die ihm einen Glauben vermittelt hatten, der mit Zweifeln versetzt war
und den er nicht beweisen, aber auch nicht loswerden konnte. Oder seine Wissen-
schaft, die zwar eine „mächtige Helferin“ sei, „aber in vielen Lagen muss sie den
Menschen seinem Leid überlassen und weiß ihm nur zur Unterwerfung zu raten“
(1933a, S. 174).
Wie widersprüchlich er sich in seinem Selbstverständnis erlebte, mögen zwei
Zitate aus seinen Briefen verdeutlichen: An Ferenczi schrieb er über Die Zukunft
einer Illusion: „Im Grunde denke ich anders. Analytisch halte ich es für schwach und
als Selbstbekenntnis unpassend“ (zit. nach Jones 1962, Bd. 3, S. 168). Drei Wochen
später stellte er gegenüber Pfister zwar auch fest, „dass die Ansichten meiner Schrift
keine Bestandteile des analytischen Lehrgebäudes bilden.“ Aber er fuhr fort: „Es ist
meine persönliche Einstellung …“ (Freud und Pfister 1963, S. 126). Und er fügte
hinzu, dass ein noch so warmherziger Analytiker „es doch nicht übernehmen (kann),

1 3
„An infidel Jew“? 427

dem Analysanden Gott und die Vorsehung zu ersetzen“ (Freud und Pfister 1963, S.
126).
Dreißig Jahre lang pflegte Freud bis zu seinem Tod eine innige Freundschaft mit
dem protestantischen Pfarrer Oskar Pfister, den er auch als „Lieber Gottesmann“
anredete (Freud und Pfister 1963, S. 26). Warum tat er das trotz anscheinend funda-
mentaler Verschiedenheiten in ihren Glaubensüberzeugungen? Eine Antwort könnte
sein, dass Pfister ein treuer Gefolgsmann Freuds war, der seine Lehre in die Päda-
gogik einbrachte. Eine andere Antwort könnte in der Vermutung von Jones zu fin-
den sein, dass Freud ein Bedürfnis gehabt habe, „an etwas zu glauben“, sodass er
– wie seinem zeitlebens bewunderten väterlichen Mentor Ernst W. v. Brücke folgend
– den „aufrichtigen Glauben“ an den ethischen Wert wissenschaftlicher Integrität
eine unerschütterliche Treue bewahrte (Jones 1962, Bd. 1, S. 61). Und die sah Freud
bei Pfister ebenso – wenn „auch mit dem Festhalten an einer allerdings sublimier-
ten Religiosität“ (Freud 1925d, S. 95). – verwirklicht. Jenes „Ideal intellektueller
Unbestechlichkeit“ wurde zu seiner „Wahrheit“, an der er nicht zu zweifeln brauchte
und die ihn nicht wie ein religiöses Ideal verwirren konnte. Eine dritte Antwort gab
Schur, nämlich dass Freud von Totem und Tabu (1913b) an und dann mit zunehmen-
dem Alter – intensiver in Die Zukunft einer Illusion (1927c) und Das Unbehagen
in der Kultur (1930a) bis zum Der Mann Moses und die monotheistische Religion
(1939a) – über den scheinbar wissenschaftlichen Aspekt seiner Religionskritik hin-
aus „nach Antworten auf die Grundfragen von Leben und Tod“ gesucht habe (Schur
1973, S. 548).

Spiritualität als Kompromiss

Fähigkeiten und Bedürfnisse von Menschen, nach Grund und Ziel ihres Daseins und
alles Geschaffenen zu suchen, verstehe ich als Basis für Spiritualität. Entsprechend
kann es auch im Atheismus Spiritualität geben (Comte-Sponville 2009). Sie sucht
nach Antworten auf die Frage nach den Werten, die dem Leben einen Sinn zu geben
vermögen, in einem das Bewusstsein transzendierenden Bereich, der raumzeitlich
(immanent) bezogen bleibt. Die daraus erwachsenen, auch spirituellen Erfahrungen
beruhen auf einer relativen Transzendenz. Davon grenze ich Religiosität ab. Diese
zielt auf eine absolute Transzendenz, in der ein religiöser Mensch außerhalb seiner
in Raum und Zeit fassbaren Wirklichkeit eine triangulierende Beziehung zu einem
Wesen sucht, insofern sie ihm ermöglicht, die immanente Realität als Drittes zu
begreifen (Ruff 2009, S. 327 f.)
Den von Will (2014, S. 3) bei Freud aufgezeigten „historischen und persönlichen
Konflikt zwischen säkularem Denken und Religion“ verstehe ich als ein Ringen
Freuds in seiner Ambivalenz zwischen verwirrenden religiösen Glaubenserfahrungen
mit unüberbrückbar scheinenden Zweifeln einerseits und wissenschaftlich beweisba-
ren Erkenntnissen andererseits. Marcuse (1964, S. 116) meinte, dass zwischen Freud
und dem Mystiker Meister Eckhart eine „vollkommene Harmonie“ bestehe, insofern
jener große Mystiker Gott gesucht habe „und fand: dass, was immer er fand – nicht
Gott war“.

1 3
428 W. Ruff

Doch Freud wollte mehr als Meister Eckhart: einen Glauben ohne Zweifel, den
er in der Wissenschaft trotz ihrer jeweiligen Vorläufigkeit zu finden glaubte. Zwar
gesteht er zunächst zu: „Die Wissenschaft hat in ihrem Katechismus nur wenige
apodiktische Sätze; sonst Behauptungen, die sie bis zu gewissen Stufengraden von
Wahrscheinlichkeit gefördert hat“ (1916–1917, S. 44). Doch im Gegensatz zur Reli-
gion, die allein ihr ernsthafter Feind sei (1933a, S. 173), habe sie „durch zahlreiche
und bedeutsame Erfolge den Beweis erbracht, dass sie keine Illusion ist“ (1927c,
S. 379). Nicht die Religion könne das, „was man gemeinhin Wahrheit nennt“, geben
– dafür müsse man sich an die Wissenschaft halten (1927c, S. 186). So setzte er
darauf, dass die Wissenschaft „ungeahnten Vervollkommnungen fähig“ sei (Freud
1933a, S. 189). Die Psychoanalyse sah er „auf der allgemeinen wissenschaftlichen
Weltanschauung, mit welcher die religiöse unverträglich bleibt“, ruhen und hoffte,
sie „einem Stand von weltlichen Seelsorgern“ übergeben zu können (Freud und Pfis-
ter 1963, S. 139, S. 156). Sie sollte naturwissenschaftlich unbewusste Sinnstrukturen
aufdecken und war so für ihn „Religionsersatz“ (Pfister), gleichsam eine Wissen-
schaftsreligion. Damit übertrug er seine Hoffnung auf Lösen seines inneren Zwie-
spalts zwischen Glauben und Zweifeln vom absolut transzendenten Bereich auf
den immanenten Bereich der Wissenschaft, ohne aber eine Wissenschaftstheorie als
Teildisziplin der Philosophie zu akzeptieren. Doch damit werden erfahrungswissen-
schaftliche Erkenntnisse einer ständigen kritischen Überprüfung (Falsifizierung) ent-
zogen und geraten in die Nähe absoluter Glaubensaussagen. Das scheint Freud in
seinen Versuchen, sich den Wirkungen seiner religiösen Sozialisation zu entziehen,
nicht erkannt zu haben. Verdrängtes zeigte sich nun in einer anderen Weise, in einer
Gläubigkeit im empirischen Bereich.
Als Kompromissbildung verstehe ich jedoch seine große Entdeckung des Dyna-
misch-Unbewussten. In den Studien über Hysterie beschrieb Freud seinen (noch)
„täuschenden Eindruck einer überlegenen Intelligenz außerhalb des Bewusstseins
des Kranken, die ein großes psychisches Material zu bestimmten Zwecken geord-
net hält und ein sinnvolles Arrangement für dessen Wiederkehr ins Bewusstsein
getroffen hat“ (1895d, S. 272). Einen Zugang zu dieser „unbewussten Intelligenz“
(1895d, S. 276) fand er mittels Druck seiner Hand auf die Stirn der Kranken in deren
freien Assoziationen. Allerdings gelang ihm dies nicht regelmäßig, sodass er sich mit
den unbewussten Motiven für den Widerstand im Kranken zu beschäftigen begann
(1895d, S. 280 ff.). Er ging davon aus, dass es sich im Unbewussten um unverträgliche
Vorstellungen handle, die „aus dem Bewusstsein und aus der Erinnerung gedrängt“
worden seien und deswegen „sich ihrer Wiederkehr in der Erinnerung widersetzen“
würden (1895d, S. 269). Zwei Jahre später offenbarte er in einem Brief an Fließ ein
„großes Geheimnis“, nämlich „die sichere Einsicht, dass es im Unbewussten ein Rea-
litätszeichen nicht gibt, so dass man die Wahrheit und die mit Affekt besetzte Fiktion
nicht unterscheiden kann“ und dass eine „eine völlige Bändigung des Unbewussten
durch das Bewusste unmöglich ist“ (Freud 1985, S. 283 f.).
Zu dieser Erkenntnis dürfte Freud durch seine im Sommer 1897 begonnene Ana-
lyse seines eigenen Unbewussten gekommen sein, in der er neben der freien Assozia-
tion die Bedeutung seiner Träume als „Via regia“ zum Unbewussten entdeckte (Jones
1962 Bd. 1, S. 373). In Die Traumdeutung beschrieb Freud dann das Unbewusste „als
das eigentlich reale Psychische, uns nach seiner inneren Natur so unbekannt wie das

1 3
„An infidel Jew“? 429

Reale der Außenwelt, und uns durch die Daten des Bewusstseins ebenso unvollstän-
dig gegeben wie die Außenwelt durch die Angaben unserer Sinnesorgane“ (Freud
1900a, S. 617 f.). Im Jahr 1915 stellte er schließlich fest, dass es im System Ubw,
dessen Kern der Primärvorgang ist, „keine Negation, keinen Zweifel, keine Grade
von Sicherheit“ gebe (Freud 1915e, S. 285). Diese reale, immanente Wirklichkeit des
Unbewussten ist insofern transzendent, als sie dem Bewusstsein nicht direkt und nur
teilweise zugänglich ist. Sie wirkt sich allerdings indirekt in erheblicher Weise aus,
wie es Freud in den neunziger Jahren mit heftigen Symptomen (z. B. Reisephobie,
Herzbeschwerden, Stimmungsschwankungen, Arbeitsstörungen) erleben musste.
Gegenüber Fließ stöhnte er 1899: „Ich bin ganz Karzinom geworden … und meine
Lebensdauer ist von nun an die des Neoplasmas“ (Freud 1985, S. 377). Hatte er damit
unbewusst schon 1899 seine spätere Krebserkrankung vorweggenommen? Dass seine
Symptome mit seinen neurotischen Beziehungen zu Breuer und Fließ zusammenhin-
gen, entdeckte Freud schließlich in seiner Selbstanalyse: Er hatte jenen gegenüber
mit forcierter Liebe eine frühere Haltung wie gegenüber seinem Vater wiederholt,
gegen den er eine tief verschüttete Feindseligkeit gehegt hatte (Jones 1962, Bd. 1,
S. 359). Seine abgewehrten Konflikte aus seiner religiösen Sozialisation blieben ihm
jedoch verschlossen – ja, es scheint sogar so, als ob er das Unbewusste entdeckte „als
einen Schutzraum, in dem die Seele vor dieser Wirklichkeit flieht“ (Hessing 2015,
S. 204). Immerhin ermöglichte ihm seine Entdeckung des Dynamisch-Unbewussten,
einen Bereich von (relativer) Transzendenz zu finden, in dem ihm über das Bewusst-
sein hinaus mittels der Analyse die Suche nach Bedeutung und Sinn möglich wurde.
Radikaler ging Jung (1952, S. 549, Nr. 954) später davon aus, dass das Selbst
als primärer Archetyp das Bewusstsein und die Psyche als Ganzes übersteige. Die
Archetypen „sind zwar den kausalen Vorgängen beigesellt, beziehungsweise von
diesen „getragen“, begehen aber eine Art von Rahmenüberschreitungen, die ich als
Transgressivität bezeichnen möchte, indem sie nicht eindeutig und ausschließlich nur
im psychischen Bereich festgestellt werden, sondern ebenso sehr auch in nicht psy-
chischen Umständen erscheinen können“. Kernberg (1995, S. 45 f.) sprach von einer
„intersubjektiven Transzendenz“, die beispielsweise in einem erotischen Begehren
dann erreicht werden könne, wenn es durch Penetrieren und Penetriertwerden des
Objekts nach Erfüllung suche. Diese Transzendenz könne dann in der Ekstase mit der
Vorstellung, beiden Geschlechtern zugleich anzugehören, erlebt werden.
Dieser „Bereich, der jenseits der alltäglichen Erfahrung liegt und diese in ihrem
Sinn und Wert verstehen hilft“, ist also etwas Reales und durchaus vernunftgemäß,
auch wenn er unabhängig von Zeit und Raum ist (Ruff 2002, S. 166). Und kann
diese subjektiv zu bezeichnende Rationalität im Bereich relativer Transzendenz
nicht auch für Erfahrungen und Erkenntnisse gelten, die sich auf einen Bereich der
absoluten Transzendenz beziehen? Existenziell bedeutsame Annahmen eines an Gott
Glaubenden, die in seinen (meist durch Andere vermittelten) Erkenntnissen gründen
und sich auch im Alltag der Lebensbewältigung bewähren, scheinen mir ein ähnlich
vernünftiges Kriterium zu sein. Doch weil sowohl wissenschaftliche Aussagen mehr
oder weniger wahrscheinliche Hypothesen sind, als auch Glaubensinhalte sich nie als
wahr beweisen lassen, gilt für beide Bereiche, dass sie bezweifelbar sind.
Jeder religiöse Glauben ist also Suche nach dem Unbekannten und ist immer aufs
Neue von Zweifeln durchsetzt. Akzeptieren des Zweifelns ermöglicht schließlich

1 3
430 W. Ruff

eine tolerante Haltung gegenüber Glaubensauffassungen Anderer. Allerdings hat es


immer schon eine Sehnsucht nach einem zweifelsfreien Glauben gegeben. Schon
in der Frühzeit des Christentums wurde deswegen Zweifeln mit einem Unglauben
gleichgesetzt. Beispielsweise wird im Johannes-Evangelium der Apostel Thomas,
der aufgrund seiner Zweifel an der Auferstehung Jesu einen handgreiflichen Beweis
fordert, schon als ungläubig bezeichnet, obwohl Thomas doch glauben will.
Aber auch der Unglaube ist ohne Zweifeln oder Anfechtungen nicht möglich.
Führte das letztlich dazu, dass sich Freud seit 1927 in drei großen Werken intensiv
mit religiösen Fragestellungen auseinandersetzte? Ich möchte mit einem jüdischen
Witz schließen, den Freud trotz seiner Vorliebe für solche Witze anscheinend nicht
gekannt hat und den ich bei Görres (1968, S. 100) gefunden habe:
Chaim bezeichnete sich als ungläubig, ging aber zum Sabbat fleißig in die Syna-
goge. Der Rabbi fragte ihn schließlich: „Aber Chaim, du glaubst doch nicht an Gott!“
– „Gewiss“, sagte Chaim, „glaube ich nicht an Gott, aber – weiß ich denn, ob ich
recht habe?“

Literatur

Boehlich W (1989) Nachwort. In: Freud S (Hrsg) Jugendbriefe an Eduard Silberstein 1871–1881. Fischer,
Frankfurt a.M.
Comte-Sponville A (2009) Woran glaubt ein Atheist? Spiritualität ohne Gott. Zürich
Erikson EH (1964) Einsicht und Verantwortung. Stuttgart 1966
Freud S (1874x) Brief an E. Silberstein vom 8.11.1874, ln: Freud s (1989)Jugendbriefe an Eduard Silber-
stein 1871 – 1881. Hrsg.v. Boehlich W. Fischer,Frankfurt/M., S.82
Freud S (1895d) Studien über die Hysterie, Bd 1. Zus m Breuer J GW, S 75–312
Freud S (1900a) Die Traumdeutung. GW Bde 2/3:1–642
Freud S (1913b) Totem und Tabu, Bd 9. GW
Freud S (1915e) Das Unbewusste. GW Bd 10. S 263–303
Freud S (1916–17) Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Bd 11. GW
Freud S (1917b) Eine Kindheitserinnerung aus ‚Dichtung und Wahrheit‘, Bd 12. GW S 13–16
Freud S (1918b) Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, Bd 12. GW S 27–147
Freud S (1918x) Brief an O. Pfister vom 29.10.1918. In: Freud S, Pfister O (1963) Briefe 1909 – 1939.
Hrsg. v. Freud E L, Meng H. Fischer, Frankfurt/M., S. 64
Freud S (1920i) Brief an S. Ferenczi vom 4.2.1920. In: Freud S (1960) Briefe 1873 – 1939. Ex Libris,
Zürich 1980, S. 346
Freud S (1925d) „Selbstdarstellung“, Bd 14. GW S 33–96
Freud S (1927a) Nachwort zur Frage der Laienanalyse, Bd 14. GW S 287–296
Freud S (1927c) Die Zukunft einer Illusion, Bd 14. GW S 323–380
Freud S (1927x) Brief an O. Pfister vom 16.10.1927. In: Freud S, Pfister O (1963) Briefe 1909 – 1939.
Hrsg. v. Freud E L, Meng H. Fischer, Frankfurt/M., S. 118
Freud S (1928a) Ein religiöses Erlebnis. GW XIV, S. 394
Freud S (1930a) Das Unbehagen in der Kultur. GW, S. 419-506
Freud S (1933a) Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Bd. 15. GW
Freud S (1933b) Warum Krieg? Bd 16. GW S 11–27
Freud S (1936) Selbstdarstellung. 2. Aufl. Internat. Psychoanal. Verlag, Wien
Freud S (1939a) Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Bd 16. GW S 101–246
Freud S (1950) Entwurf einer Psychologie (1895). In: Aus den Anfängen der Psychoanalyse. Hrsg. v. M
Bonaparte, A Freud, E Kris. Fischer, Frankfurt/M. 1975, S. 297-384
Freud S (1960) Briefe 1873–1939. Ex Libris, Zürich (1980)
Freud S (1962) Manuskript.. In: Bonaparte M, Freud A, Kris E (Hrsg) Aus den Anfängen der Psycho-
analyse. Briefe an Wilhelm Fließ. Abhandlungen und Notizen aus den Jahren 1887–1902. Fischer,
Frankfurt a. M.

1 3
„An infidel Jew“? 431

Freud S (1985) Briefe an Wilhelm Fliess 1887–1904. In: Masson JM (Hrsg) Fischer, Frankfurt a. M.
Freud S (1989) Jugendbriefe an Eduard Silberstein 1871–1881. In: Boehlich W (Hrsg) Fischer, Frankfurt
a. M.
Freud S, Andreas-Salomé L (1966) Briefwechsel. Fischer, Frankfurt/M
Freud S, Eitington M (2004) Briefwechsel 1909 – 1939. Hrsg. v. M Schröter. Edition diskord, Tübingen
Freud S, Jung CG (1974) Briefwechsel. In: McGuire W, Sauerländer W (Hrsg) Fischer, Frankfurt a. M.
Freud S, Pfister O (1963) Briefe 1909–1939. In: Freud EL, Meng H (Hrsg) Fischer, Frankfurt a. M.
Görres A (1968) An den Grenzen der Psychoanalyse. Kösel, München
Hegener W (2014) Freud, der „Mann Moses“ und Jochanan ben Sakkai. Die Entstellung des talmudischen
Judentums in der Psychoanalyse. Psyche – Z Psychoanal 68:1196–1221
Hessing J (2015) Der Herrscher und sein Stiefbruder. Freud deutet einen Witz. Psyche – Z Psychoanal
69:197–212
Jones E (1962) Sigmund Freud, Leben und Werk, Bd 1–3. München (1984)
Jung CG (1952) Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge, Bd 8. GW S 457–553 (Solo-
thurn 1985#)
Kernberg OF (1995) Liebesbeziehungen. Normalität und Pathologie. Klett-Cotta, Stuttgart (1999)
Kierkegaard S (1843) Furcht und Zittern. Gesammelte Werke, In: Hirsch E, Gerdes H (Hrsg) Abt. 4.
Düsseldorf/Köln (1959)
Kierkegaard S (1844) Philosophische Brocken oder ein Bröckchen Philosophie. Gesammelte Werke. Abt.
10. Düsseldorf/Köln 1960
Kierkegaard S (1846) Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken.
Gesammelte Werke. Abt. 16/1. Düsseldorf/Köln 1959
Marcuse L (1964) Sigmund Freud. Sein Bild vom Menschen. Rowohlt, Hamburg
Ruff W (2002) Glauben und zweifeln. Ein Deutungsversuch ihrer Möglichkeitsbedingungen. In: Ders.
(Hrsg) Religiöses Erleben verstehen. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, S 161–183
Ruff W (2005) Entwicklung religiöser Glaubensfähigkeit. Forum Psychoanal 21:293–306
Ruff W (2009) Religion. In: Gehrig G, Pfarr U (Hrsg) Handbuch psychoanalytischer Begriffe für die
Kunstwissenschaft, Gießen, S 327–337
Schur M (1973) Sigmund Freud. Leben und Sterben. Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Will H (2014) Vom Niedergang der Weltanschauungen. Freuds Atheismus im Kontext betrachtet. Psyche
– Z Psychoanal 68:1–30
Winnicott DW (1965) Reifungsprozesse und fördernde Umwelt. München 1974

Dr. med. et theol. Wilfried Ruff,  Arzt für Psychiatrie und psychotherapeutische Medizin. Dreiundzwan-
zig Jahre lang Ärztlicher Direktor der Klinik Wittgenstein. Aktuell Vorsitzender des von ihm 1987 gegrün-
deten Ausbildungsinstituts für Psychoanalyse und Psychotherapie Siegen-Wittgenstein, in dem er auch
Lehranalytiker und Dozent ist. Veröffentlichungen zur stationären Psychotherapie, zu ethischen Grund-
fragen sowie zum Verhältnis zwischen Religion und Psychoanalyse. (Siehe auch Heft 3, 2005).

1 3