Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 SEMINARIO EN ZAHRINGEN, 1973" Traduccién al castellano de Carlos V. Di Silvestre 6 de septiembre [372] Después de los Seminarios de Le Thor, se inicia el Seminario de Zahringen. Asi como en 1968 y 1969 se intenté ganar a partir de Hegel y Kant el acceso a la pregunta por el ser, ahora este acceso debe ser buscado a partir de Husserl. * Este Seminario tuvo lugar los dias 6, 7 y 8 de septiembre de 1973 en la casa de Heidegger en Zahringen, barrio de Friburgo de Brisgovia. Ademés de Martin Heidegger, los participantes del Seminario fueron Jean Beaufret, Francois Fédier, Francois Vezin, Henri-Xavier Mongis y Jacques Taminiaux. El texto que documenta el Seminario consta de tres protocolos, cuya redaccién final en francés estuvo a cargo de F. Fédier. Este texto fue revisado posteriormente por Heidegger y publicado junto con los Seminarios de Le Thor de 1966, 1968 y 1969 en: Questions IV, Paris 1976. La traduccién al alemin de los protocolos fue realizada por Curd Ochwadt, quien introdujo algunas notas ¢ indicaciones cuyo contenido fue acordado con Heidegger. Esta versién alemana del Seminario fue publicada por primera vez en: Vier Seminare, Frankfurt a M. 1977. Posteriormente fue reeditada por Ochwadt en el tomo 15 de la edicién completa de las obras de Heidegger | Gesamtausgabe: GA]: Seminare, Frankfurt a. M. 1986, pp. 372-407. Para la presente traduccién castellana se ha utilizado como texto fuente esta tiltima edicién alemana del Seminario. A fin de facilitar su cotejo con el texto original, se han introducido centre corchetes los mimeros de pagina correspondientes de la edicién alemana, Puesto que el pensamiento de Heidegger se expresa originalmente en lengua alemana, hemos considerado como rectora la versién alemana del Seminario, que, por lo demés, fue prevista y revisada por el propio Heidegger. El hecho de que la versién francesa incluya profusamente términos alemanes, caracteristicos de la terminologia heideggeriana, avala nuestra decisién. Ello no obstante, hemos cotejado integramente nuestra traduccién 13,Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA El punto de partida es una carta de Jean Beaufret donde se plantearon dos preguntas: 1) gEn qué medida puede decirse que en Husser! no hay una pregunta por el ser? 2) Qué significa que Heidegger mismo pueda calificar el anélisis del mundo circundante! como “ganancia esencial”?, puesto que él dice en otro lugar que ese andlisis “sigue siendo de importancia subordinada”®, El trabajo comienza con el examen de la segunda pregunta. El anilisis de la mundaneidad del mundo es absolutamente una “ganancia esencial” en tanto que en él por primera ver en la historia de la filosofia el ser-en-cl-mundo se present como modo primario del encuentro con el ente; més exactamente: el ser-en-el-mundo es descubierto como factum primario ¢ irteductible, siempre ya dado, es decir, originariamente “precedente” a toda aprehensién de conciencia. Y sin embargo “sigue siendo” ese anilisis “de importancia subordinada’. Para comprender esto, es suficiente recordar “la meta conductora” de Ser'y tiempo: “plantear de nuevo la pregunta por el sentido del set™. Por eso hay que decir de un modo totalmente claro: [373] el anélisis de la mundancidad del mundo es en el proyecto de Heidegger sélo el modo “concreto” de empezar ese proyecto mismo, que como tal con la versién francesa, considerindola en determinados contextos como texto de referencia, Ademés de los tres protocolos, la presente versidn castellana incluye también dos breves textos, publicados como apéndice del Seminario exclusivamente en el tomo 15 de la GA. A diferencia de los protocolos, ambos textos fueron redactados por el propio Heidegger. El primer texto, titulado “El origen del pensar’, es una suerte de introduccién © nota preliminar al segundo texto. Este, titulado’AAnOe(ns evKuKA€os dtpenes Top, es un comentario de dicha frase de Parménides, que fue leido por Heidegger en la diltima sesin del Seminario, cuyo protocolo lo recoge parcialmente en su parte final. Agradecemos al Dr. Hermann Heidegger por su amable autorizacién para la publicacién de esta versién castellana del Seminario en Zihringen. Y agradecemos también al Dr. Luis Rabanaque y al Dr. Martin Zubiria, por su generosa colaboracién y asesoramiento en la preparacién de esta traduccién ' Sein und Zeit §§ 14-24. * Sein und Zeit 1949, p. 352. * Vom Wesen des Grundes, en Wegmarken 1967, p. 52. . + Sein und Zeit, p. 1. 14Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 implica aquel andlisis no de otro modo que como medio, el cual sigue siendo subordinado con relacién al proyecto. Dicho de otro modo, los pardgrafos 14 a 24 de Ser y tiempo leidos por si mismos (desprendidos del plan completo) serian, en vista del rodo del ensayo de pensamiento que Heidegger lleva a cabo, una fundamental contravencién a su sentido. Por lo tanto es necesario volver constantemente al punto esencial de ese pensar, a la pregunta por el ser, La primera pregunta de Jean Beaufret conduce inmediatamente hacia ella: hasta qué punto se puede decir que en Husserl no hay una pregunta por el ser? Qué significa “pregunta por el ser”? Significa: pregunta por el sentido del ser. Heidegger dice atin mas exactamente: después de Ser y tiempo “verdad” sustituye a la expresién “sentido”, - de modo que ahora la pregunta por el ser, entendida como pregunta por la verdad del ser, de ningtin modo puede ser ya considerada como pregunta metafisica. La metafisica, en efecto, investiga el ser del ente. Lo propio de la pregunta de Heidegger es, por asi decirlo, mirar hacia el ser del ser; mejor hacia la verdad del ser, donde verdad [Wahrheit] debe set comprendida a partir del guardar [Bewahren], donde el ser es resguardado en cuanto ser. En este sentido estricto no hay en Husserl una pregunta por el ser. Husserl discute antes bien preguntas decididamente metafisicas, por ejemplo el problema de las categorias. Y sin embargo, sefiala Heidegger en vista de ello, Husserl roca 0 roza la pregunta por el ser en el capitulo sexto de la sexta Investigacion légica con el concepto de “intuicién categorial”. Asi se perfila el primer paso de nuestro trabajo: hacer comprensible cémo el concepto de “intuicién categorial” es para Heidegger el centro del pensamiento husserliano. [374] Como punto de partida se ofrece la siguiente pregunta: :cémo leg Husserl a la “intuicién categorial”? Para reproducir su camino hacia ella, el lugar de la intuicién categorial tiene que ser determinado exactamente. La segunda seccién de la sexta Investigacion logica tiene el titulo: “Sensibilidad y entendimiento”. Y el sexto capitulo, que abre esta segunda seccién, lleva el titulo: “Intuicién sensible ¢ intuicién categorial”, Por consiguiente, se puede decir que Husserl parte de la intuicién sensible para llegar a la intuicién categorial. {Qué es, empero, la intuicién sensible? ;Cusl es el punto de partida de Husserl cuando analiza la intuicién sensible? Jean Beaufret trae aqui 15Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA a la memoria el famoso ejemplo husserliano: el “tintero”. Heidegger: "zes eso un tintero?” No, no lo es; en relacién con el pensamiento de Husserl el tintero sdlo puede ser concebido como otra cosa. Considerado mas exactamente: el tintero sirve aqui exclusivamente como ejemplo de un objeto sensible. El tintero es objeto de la percepcidn sensible. AY qué sirve de base a la percepcidn sensible? ;Sobre qué se ha fundado el objeto sensible en tanto que sensible? El fundamento de lo sensible es lo que Huser! llama la hyle, es decir, lo que afecta sensiblemente, dicho brevemente, los datos sensibles (el azul, el negro, la extensién espacial, etc.). Qué se percibe sensiblemente? Los datos sensibles mismos. Sin embargo, con esos datos sensibles se opera en la percepcidn el volverse visible de un objeto. El objeto no es dado en la impresién sensible. La objetividad del objeto no puede ser percibida sensiblemente, En resumen: el hecho de que el objeto sea objeto no procede de una intuicidn sensible, Y sin embargo este objeto es ciertamente percibido, En el lenguaje de la tradicién filos6fica [375] este objeto ¢s llamado cosa. Una cosa es una substancia. En Kantlasubstanciaes una delas categorias del entendimiento. Lo que significa, sise tiene presente la “revolucién copernicana”, que la cosa se rige de antemano por las facultades del conocimiento o que la categoria “substancia” leva de antemano la diversidad de los datos hyléticos a una forma determinada. Por consiguiente, mediante el conocimiento, que para Kantes una actividad de llevar-a-la-forma efectuada por el entendimiento, el objeto es puesto como sintesis de intuicién y concepto. A diferencia de Kant, para quien el llevar-a-la-forma como concepto es sélo una funcién del entendimiento, Husserl busca subrayar que Kant se contenta con caracterizar el concepto de forma, Ahora bien, el concepto kantiano de intuicién conduce inmediatamente a la representacién de algo dado a la intuicién. La expresién intuicion categorial dice en realidad que categoria es mas que forma. Intuicién categorial significa pues en rigor: una intuicién que deja ver una categoria; 0: una intuicién (un ser- presente para) que inmediatamente esta dirigida a una categoria. La expresi6n intuicién categorial permite a Husserl pensar lo categorial como dado. Yo veo este libro ante mi. ;Dénde estd ahora en este libro la substancia? De ninguna manera la veo del mismo modo como veo el libro. Y sin 16Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 embargo el libro es ciertamente una substancia, que debo “ver” de algin modo, pues sin ello no podria ser absolutamente nada. Nos topamos aqui con el concepto husserliano de “excedente” [Uberschuf’|’. Heidegger explica: el “es” -con el cual comprucbo la presencia del tintero como objeto o substancia~ es, desde el punto de vista de las afecciones sensibles, un “excedente”, Pero en un respecto es absolutamente como las afecciones sensibles: el “es” [376] no es afiadido a las afecciones sensibles; es “visto” = aun cuando es visto de otto modo que lo que es visible sensiblemente. Para ser “visto” de tal modo tiene que set dado. Para Huser! lo categorial (esto es, las formas kantianas) es tan dado como lo sensible. Por eso hay absolutamente intuicién categorial. Aqui la pregunta inicial se presenta de nuevo: gpor qué via llega Husserl a la intuicidn categorial? La respuesta es inequivoca: puesto que la intuicién categorial es como la intuicidn sensible (puesto que ella también es donante), Husser! Hega a la intuicién categorial por el camino de la analogia. En una analogia algo da la medida para la correspondencic {Qué corresponde a qué en la analogia de ambos modos de intuicién? Respuesta: los datos sensibles dan la medida y lo categorial es lo que cotresponde a los datos sensibles. La intuicién categorial es “hecha andloga” de la intuicién sensible. Gracias a esa analogia salta aqui a la vista y se expresa el hecho de que es posible hallar las categorias, las formas, el “es”, el hecho de que se dan de modo accesible, mientras que en Kant slo se deducen de la tabla del juicio. En Kant todo sucede de acuerdo con el hilo conductor del juicio (el cual ha Hlegado a él desde la tradicién de la légica), sin que en parte alguna se vislumbre el hecho de la categoria, - el hecho de que se puede encontrar la categoria como una donacién de sentido. Aqui cita Heidegger una proposicién de la pagina 130: “veo un papel blanco y digo: papel blanco, con ello expreso exactamente sélo eso que veo.” ¢Dénde reside el descubrimiento decisivo de Husserl y a la vez la dificultad esencial? Veo un papel blanco. Pero esto es un ver doble; son dos visione > Logische Untersuchungen U, 2, 1921, p. 131. 17Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA la visidn sensible y la categorial. [377] La dificultad proviene del doble sentido del ver — un doble sentido que ya domina en el pensamiento de Platén. La dificultad consiste en que si veo un papel blanco, no veo la substancia del mismo modo “como” veo el papel blanco. Antistenes expresd ya esta dificultad a Platén: 6 TAdtov, trmov ev dpa, inndtyta 5€ otx 6pé (“Oh Platén, ya veo el caballo, pero no veo la caballeidad”)*. Otra vez: si veo este libro, ciertamente veo una cosa substancial, aunque sin ver por eso la substancialidad como veo el libro. No obstante, es la substancialidad la que en su no aparecer posibilita el aparecer de lo que aparece. En este sentido se puede incluso decir que ella aparece mas que lo aparecido mismo. Esta es la situacién en cuanto a la contribucién decisiva de Husserl, En qué consistié que para Heidegger se convirtié en mévil esencial. exactamente su resultado? La tinica pregunta, que siempre movié a Heidegger, que siempre una y otra vez tenemos que acentuar, es lz pregunta por el ser: gqué significa “ser”? Ahora bien, en la tradicién entera de la filosofia (con excepcién de su més temprano inicio griego) la tinica determinacién fundamental del ser es la cépula del juicio — que, como Heidegger sefiala, es una determinacién correcta pero, no obstante, no-verdadera. Con aquel andlisis de la intuicién categorial Husserl ha liberado al ser de su atadura al juicio”. Entonces se produjo una nueva orientacién del ambito de investigacién de la pregunta. Si hago la pregunta por el sentido del ser, dice Heidegger, debo antes ya haber superado la interpretacién del ser como ser del ente, Adin mds exactamente: en la pregunta por el sentido del ser lo interrogado [Befragte] es el ser, esto es, el ser del ente; aquello [378] en vista de lo cual se pregunta, lo preguntado [Erfragte], es el sentido del ser ~ lo que mds tarde se llamé la verdad del ser. Para poder desarrollar la pregunta por el sentido del ser en general, el ser tuvo que ser dado, para preguntarle por su sentido. El resultado de Husserl consiste precisamente en esa presentacién [Vergegenwartigung] del ser, que en la categoria esta fenoménicamente presente. Mediante ese © Simplicius, Cat. Ar. Escolio 66 b 45. 7 Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, tomo 3, Paris 1974, p. 126. 18Traducciones Seminario en Zihringen, 1973 resultado, prosigue Heidegger, tuve finalmente un suelo: “ser” no es un mero concepto, no es una abstraccién pura que se dé por la via de la deduccién. Sin embargo, el punto del que Husserl no logra salir es el siguiente: después de que ha ganado en cierto modo el ser como dado, no pregunta a su vez por él. Husserl no desarrolla la pregunta: “qué significa ser?”, Para Husser! no habia aqui la sombra de una posible pregunta, porque para él se comprendia por si mismo que “ser” significa ser-objeto. En relacién con ello, no Husserl sino Heidegger llega a una caracterizacién decisiva: la objetividad es un modo de la presencia [Anwesenbeit]. Ms exactamente: la objetividad es el ser-presente en la dimensién o en el “espacio” de la subjetividad, sea que se trate (con Kant) de la subjetividad de un sujeto finito o (con Hegel) de la subjetividad de tun sujeto absoluto, que en el saberse a si mismo ha penetrado tanto el objeto como cl sujeto y la relacién de ambos. sPero de dénde toma Heidegger esa caracterizacién? De un pensar a fondo ¢ interrogativo de Platén y Aristételes. De hecho para aquel que sabe que el ser no es un concepto abstracto, en los textos de Platén y Aristételes tiene lugar la primera determinacién del ser del ente, la determinacién fundamental para todo el pensamiento filos6fico: ser es esto: estar-presente [Anweser]. Ni Platon ni Aristételes ponen en cuestién esta determinacién, que para cllos es simplemente manifiesta. Toda la historia de la metafisica se articula a partir de aqui como la sucesién de las diferentes figuras fundamentals del ser [379] del ente sobre el suelo de la determinacién inicial por la que el ser es concebido como apovota. ‘Toda la historia de la metafisica se muestra entonces como la historia del ser del ente. En correspondencia con ello, a primera vista se est en una situacién ambigua respecto de la historia de la metafisica: - por una parte, nunca se pregunta en la metafisica por otra cosa que no sea el ser; - por otra parte, en ella nunca se pregunta por el sentido del ser. De esta ambigiiedad nace la tentacién de considerar la filosofia como si ella en todas sus épocas planteara la pregunta fundamental por el sentido del ser. Heidegger invita a los participantes del Seminario, en vista 19Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA de la proxima tarea de la pregunta, a reflexionar: ;se puede decir que la pregunta por el sentido del ser fue hecha ya alguna vez en toda la historia de la filosofia? Sin embargo, no se trata de contentarse simplemente con la respuesta de que eso no ha sucedido. La sesién termina con el retorno al concepto husserliano de “datos sensibles”, - esta vez en vista de lo que en Ser y tiempo resulta de esos datos. En Ser y tiempo no se habla més de conciencia. Simplemente se la deja a un lado - ;para Husserl esto era un verdadero escdndalo! En vez de “conciencia” encontramos Dasein. ;Pero qué significa Dasein? ;Y cual de los dos se funda en el otro? Aqui tenemos que aclarar el significado de conciencia. En la conciencia esta el saber, que a su vez se refiere a videre en el sentido de que saber es haber visto. La conciencia se mueve en el ambito del ver, donde es iluminada por el /umen naturale. ;Qué “hace” el lumen, la luz? Produce la claridad. :Y qué posibilita la claridad? Ante todo que yo pueda llegar a las cosas. [380] El verbo francés regarder habla aqui especialmente claro. Regarder significa garder, guardar, res-guardar en el sentido de: dejar aproximarse a mi lo que veo. iEn qué se funda el haber visto de toda conciencia? En la posibilidad fundamental para la esencia humana de atravesar una extensién abierta [offene Weite] para llegar a las cosas. Este ser-en-una-extensin-abierta es precisamente lo que Ser y tiempo (Heidegger dice incluso: “de un modo completamente torpe y desmafiado”) llama Dascin. Dasein tiene que ser entendido como ser-el-claro [die-Lichtung-sein]. El Daes la palabra para la extensi6n abierta. Aqui debe verse claramente que la conciencia arraiga en el Dasein y no al revés. Conciencia [Bewu/stsein] y Dasein:-ambas palabras contienen el verbo “set” [sein]. El Seminario de hoy finaliza con la pregunta: :qué sentido tiene ser en “conciencia” y “Dasein”? Esta es la tarea para mafiana. 20Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 I La sesién del dia de hoy, viernes 7 de septiembre de 1973, comienza con la lectura del protocolo. Después dice Heidegger que se podria agregar a aquello que en el primer dia fue discutido detalladamente un gran niimero de cuestiones complementarias. Sin embargo, é propone en este Seminario algo completamente distinto. Por eso se limita a dos observaciones, cuyo objetivo es excluir cualquier simplificacin excesiva. En cuanto a Kant, se ha hablado ayer de una deduccién abstracta de las categorias. Heidegger pregunta: zno hay en la doctrina de Kant de las categorias algo mas y a su vez distinto de abstraccién y deductibilidad, en lo que se refiere a su modo de ser comprensible y perceptible? Jean Beaufret menciona aqui el “esquematismo”. Kant Hleva a cabo en el esquematismo [381] el poner-en-relacién las categorias con el tiempo, que ~como Heidegger indica de paso- es el modo kantiano de dilucidar el ser y el tiempo, Ahora bien, en cuanto a Husserl, pregunta Heidegger en qué contexto las Investigaciones légicas dan con la intuicién categorial. Se ha de observar que esto no ocurre en el contexto de una claboracién del problema de las categorias — esto es, del problema metafisico del ser. Por el contrario, ese contexto esti formado por la relacién de analogia entre capacidad de concepto y sensibilidad, ambos comprendidos en aquella unidad en la cual es posible la constitucién del objeto como objeto de la experiencia. Por lo tanto, se trata de una problemstica de la teoria de la experiencia = en virtud de lo cual Husserl se conecta nuevamente con la herencia kantiana, Heidegger subraya que la intuicién categorial se presenta dentro de este contexto, sin proceder de una explicita tematica ontolégica. Como se ve, ambas observaciones corrigen lo discutido ayer, 0 mejor: cllas impiden que se lo comprenda unilateralmente, Que las categorias en Kant sean deducidas no implica que lo categorial sea separado abstractamente de toda posible “concrecién’”; que lo categorial en Husserl se presente como inmediatamente concreto no quiere decir de ningdin modo que Husserl, partiendo de esto, pudiera desplegar la pregunta por la verdad del ser. 21Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA Después de aclarado esto, se puede retomar el camino previsto del Seminario con la vuelta a la pregunta planteada al final de la dltima sesién: :qué relacién hay entre conciencia y Dasein (mejor atin: entre ser- consciente [Bewufttheit-sein] y ser-el-ahi-de-la-extensién-abierta)? Para una discusién adecuada de la pregunta, se tiene que aclarar el sentido del verbo “ser” en ambas palabras. En francés la palabra conscience no se forma con el verbo [382] “ser”. Sin embargo, la conscience encierra un cardcter de ser. De qué tipo? Cuando digo: “soy consciente” [ich bin mir bewufit}, entonces se dice a la vez: soy consciente de mi mismo. El ser- consciente-de-si-mismo, el cardcter de ser de la conciencia, se determina mediante la subjetividad. Pero la subjetividad misma no es interrogada con respecto a su ser; ella es, por cierto, desde Descartes, el fundamentum inconcussum, En general, a partir del pensamiento de la modernidad procedente de Descartes, la subjetividad constituye el obsticulo para poner en su camino la pregunta por el ser. Si nos preguntamos por el tipo de presencia que domina en aquella “autopresentacién” que es toda conciencia, entonces tenemos que admitir que esta autopresentacién acontece en la inmanencia de la conciencia. Lo que quicra que sea aquello de que soy consciente, me es presente también, - lo que significa: es en la subjetividad, en mi conciencia. Si se enlaza la intencionalidad con la conciencia, el objeto de la intencién no por eso deja de tener su lugar en la inmanencia de la conciencia. En Ser y tiempo, en cambio, la “cosa” no tiene més su lugar en la conciencia, sino en e! mundo (el cual, a su vez, no es inmanente a la conciencia). Asi Husserl permanece, a pesar de la intencionalidad, encerrado en la inmanencia — y las Méditations cartésiennes son una consecuencia de esa posicién fundamental. Con toda seguridad la posicién fundamental de Husserl es un paso hacia adelante en relacién con el neokantismo, para el cual el objeto es slo una multiplicidad de datos sensibles articulados por los conceptos del entendimiento. Con Husserl el objeto recupera su propia consistencia; Husserl salva el objeto — pero en la medida en que lo inserta en la inmanencia de la conciencia. 22Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 [383] El dmbito de la conciencia no es cuestionado en absoluto por Husserl, menos atin quebrantado, - Heidegger agrega: por lo demas no se lo puede quebrantar mientras se parta del ego cogito; pues radica en la condicién fundamental del ego cogito (como también en la de la ménada en Leibniz) el hecho de que no tiene ninguna ventana a través de la cual algo pudiera entrar o salir. En esa medida es el ego cogito un espacio cerrado. La idea de “salir de” este espacio cerrado es en si contradictoria. De ahi la necesidad de partir de algo distinto del ego cogito. El punto de partida de Heidegger es absolutamente diferente; a primera vista se lo podria declarar incluso como menos exacto: si yo mito el tintero, dice Heidegger, lo capto en la mirada, el tintero mismo, sin referencia a datos hyléticos y a categorias. Se trata de hacer una experiencia fundamental de la cosa misma. Si se parte de la conc no se puede en absoluto hacer esta experiencia, Para su realizacién se necesita un Ambito distinto del de la conciencia. Ese otro ambito es lo que se llama Da encia, cin, iQué dice la palabra “ser” ahora que se habla de Da-sein? En contraposicién a la inmanencia en la conciencia, expresada por “ser” [sein] en la palabra “conciencia” [Bewu/st-sein], nombra “ser” en Da-sein el ser-fucra-de... El ambito, en el cual todo lo que se Hama cosa puede salir al encuentro en cuanto tal, es un dominio que concede a esta cosa la posibilidad de manifestarse “ahi fuera”, El ser [sein] en Da-sein tiene que preservar un “afuera”, Por eso, el modo de set del Da-sein es caracterizado en Ser y tiempo mediante el ec-stasis. Por lo tanto, Da-sein, en rigor, significa: el ser ec-staticamente ahi. Con esto la inmanencia queda quebrantada. EID: esencialmente ec-stitico, Se ha de comprender este cardcter ec-statico no solamente en consideracién de lo que esté presente, enel sentido de lo que frente a nosotros [384] se mantiene en su lugar, sino también como el ec-stasis referido a lo sido [das Gewesene], lo presente y lo futuro, ein “Ser” en la expresién Da. stati) de la ec-sistencia. in significa entonces la ec-stética [Ek- Es importante reconocer en esto el impulso que Heidegger ha recibido del concepto husserliano de intencionalidad. Una vez recibido este impulso, el trabajo de Heidegger consistié en la investigacién de lo que 23Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA est4 contenido originariamente en la intencionalidad. Pensar a fondo la intencionalidad en direccién a su fundamento significa: fundamentarla en la ec-stética del Da-sein. En una palabra, hay que reconocer que la conciencia se funda en el Da-sein, Hoy, agrega Heidegger, expresarfa yo esa relacién de otro modo. Ya no hablaria simplemente de ec-stasis, sino de permanencia [Jnstdndigheit] en el claro; esta expresidn tendria que ser entendida a su vez en la unidad de dos significaciones: 1) estar dentro [innestehen] de los tres ec-stasis; 2) guardar y perdurar el ser a través del Dasein total. Con ello quedan aclarados los significados radicalmente distintos de “set” en conciencia y Da-sein, Desde aqui se puede apreciar en qué medida todo esté transformado en un pensar centrado en el Da-sein, por el cual ese todo es afectado. De ahora en adelante el hombre se enfrenta ec- stéticamente a lo que algo es en si mismo, cara a cara y no ya mediado por una representacién (la cual segtin su definicidn constituye la presentacién de una sombra de aquello que es). Heidegger aclara esto diciendo: si yo, en el recuerdo, pienso en René Char en Les Busclass, zquién 0 qué me dado con ello? jRené Char mismo! Ni Dios sabe mediante qué “imagen” yo me habria referido a él de manera mediata. [385] Esto es tan simple, que ¢s sumamente dificil hacerlo comprensible filosdficamente, Heidegger afiade a ello que, en el fondo, atin no fue comprendido en absolut. Un participante del Seminario observa: pasar de la conciencia al Da-sein, :no es esto originariamente la “revolucién del modo de pensar”, de la que habla Kant, o la “inversion de todos los modos de representacién y de todas las formas”, como dice Hilderlin? Heidegger corrige: mejor se hablarfa de una revolucién del lugar del pensar. Mejor incluso que “revolucién” deberia simplemente comprenderse como desplazamiento de lugar, en aquel sentido inicial segtin el cual el pensamiento emprendido en Ser y tiempo traslada a otro lugar lo que la filosofia ha instalado en la conciencia. Ademés, incluso se debe observar que ¢s la filosofia la que, puesto que coloca ese lugar en la conciencia, desplaza todo, en la medida en que pone, en vez de aquello que en Heidegger se llama Da-sein, aquel lugar cerrado en si mismo que es la conciencia. Con esto se ha expuesto finalmente la relacin entre conciencia 24Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 y Da-sein en toda su amplitud. Con lo cual se torna comprensible lo que significa que la conciencia esté fundada en el Da-sein. Después vuelve Heidegger a Husserl, refiriéndose al texto Mi camino hacia la fenomenologia’. E subraya que el punto de partida filos6fico de Husserl fue Franz Brentano, el autor de la Psicologia desde un punto de vista empirico. Mi propio punto de partida, observa Heidegger, fue el mismo Franz Brentano, - pero no con esa obra de 1874; fue mas bien De los diversos significados del ente segin Aristételes (Friburgo, 1862) donde Heidegger aprendié a leer filosoffa. Una extraita y significativa coincidencia entre Husserl y Heidegger: ambos han dado su primer paso con el mismo filésofo, [386] pero no con la misma obra. ;Mi Brentano, dice Heidegger sonriente, es el de Aristételes! :Por qué se subrayé esta diferencia? Para poner de relieve la diferencia entre el pensamiento griego y el escoldstico-moderno. Todos los intentos de mostrar exactamente esta diferencia se tienen que hacer muy cuidadosamente y utilizando concepios claros. Asi, Romano Guardini hablaba, como refiere Heidegger, de un pensamiento “mds objetivo” que el pensamiento moderno al intentar explicar la singularidad del pensamiento griego. Pero el concepto de “objetividad” no puede de ningtin modo caracterizar el pensamiento griego. En primer lugar, en gtiego no hay ninguna palabra para decir objeto [Gegenstand] — “Objekt”. Para el pensamiento griego no hay objeto, sino: lo que est presente por si mismo. Ala pregunta de si, pese a todo, no se podria comprender objeto en el liltimo sentido sefialado, Heidegger responde que ello no es posible pues el objeto se constituye mediante la representacién, La representacién, que es lo anterior respecto del objeto, pone al objeto frente a si, de manera que éste nunca puede estar primero presente por si mismo. Segtin esto es absolutamente necesario abandonar el ambito de la conciencia y de la representacién perteneciente a ella si se quiere meditar lo que los griegos han pensado. Abandonar el ambito de la conciencia y alcanzar el del Da-sein: para con ello ver bien que, comprendido como Da-sein (esto es, desde la ec- * Zur Sache des Denkens, 1969, pp. 81-90. 25Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA stética), el hombre sélo es en la medida en que va desde si hasta aquello completamente otro que él mismo que es el claro del ser. Acste claro, - Heidegger advierte sobre la dificultad que entrafia decir esto, - a esto libre el hombre no lo ha creado, no es el hombre. Se trata [387] por el contrario de aquello que le es asignado, pues se le adjudic es lo enviado [das Zugeschickte] a él. En relacién con esto, Heidegger remite al ensayo El origen de la obra de arte’ y a los desartollos acerca de la “Cuaternidad” [Geviert], por ejemplo en la conferencia La cosa, contenida en Conferencias y ensayos. De lo que se trata esencialmente es de ver que, en su nuevo lugar, el pensar ha renunciado desde el inicio a la primacia de la conciencia y a su consecuencia, la primacia del hombre. La Carta sobre el humanismo dijo ya con referencia a una proposicién de Sartre (Précisément nous sommes sur un plan oi il y a seulement des hommes): “en ver de esto habria que decir, pensado desde Ser y tiempo: précisément nous sommes sur un plan ot ily a principalment U’ Evre””. Esto se debe mostrar en el préximo paso del trabajo y por cierto desde el sitio mas opuesto, Heidegger abre los Escritos tempranos de Marx y lee la siguiente frase de las Contribucionesa la critica de la filasofia del derecho de Hegel: “Ser radical es asit la cosa desde la raiz, La taiz para el hombre ¢s sin embargo el hombre mismo”. En esta tesis, comenta Heidegger, se basa todo el marxismo. El marxismo piensa a partir dela produccién: produccién social dela sociedad (la sociedad se produce a si misma) y autoproduccién del hombre como ser social, En la medida en que piensa asi, el marxismo es justamente el pensamiento de hoy, donde sencillamente domina la autoproduccién del hombre y de la sociedad. Quisiera afirmar, o antes bien suponer, dice Heidegger, que la autoproduccién del hombre provoca el peligro de la autodestruccién. {Qué vemos pues en verdad? ;Quédomina hoy en tanto que determina la realidad de toda la tierra? ° Holzwege, 1950, pp. 7-68. ! Wegmarken, p. 165. ‘Bd. Kroner, 1968, p. 216. 26Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 [388] La compulsion al progreso (Progressionszwang). Esta compulsién al progreso condiciona una compulsién a la producci6n, que se ha acoplado con la compulsién hacia necesidades siempre nuevas y la compulsion hacia necesidades siempre nuevas es de tal tipo que todo lo que es compulsivamente nuevo también queda inmediatamente envejecido y superado, es expulsado por “nuevas novedades” y asi sucesivamente. En el apremio de este acontecer se opera especialmente la ruptura con toda posibilidad de tradicién. Lo que ha sido, ya no puede ser presente, - excepto en la forma de lo superado, lo que por consiguiente en absoluto viene al caso. Una vez concedido que es el hombre quien produce todo esto, entonces surge la pregunta: ;puede el dominio de estas fuerzas compulsivas [Zwéinge] ser quebrantado alguna vez por el hombre mismo? Marxismo y sociologia llaman a aquello a lo cual la realidad de hoy obliga “fuerzas compulsivas”. Heidegger nombra con la palabra Ge-stell lo que tienen en comin esas fuerzas. Lo Ge-stell es la reunién, la totalidad de todos los modos del poner [Stellen], que se impone a la esencia humana en la medida en que actualmente ec-siste. Por lo tanto, lo Ge-stell no es de ningiin modo el producto de la maquinacién humana; al contrario, es la forma més extrema de la historia de la metafisica, es decir, del destino [Geschick] del ser. En este destino el hombre de la época de la objetividad se ha convertido en el de la época de la encargabilidad [Bestellbarkeit]: en esta nuestra época venidera, todo y cada cosa esta, mediante el célculo, continuamente disponible para un encargo. Rigurosamente expresado no hay més objetos, sino solamente “bienes de consumo” a disposicién de cada consumidor, quien ocupa ya su lugar en la empresa de la produccién y el consumo. El hombre segtin Marx, aquel hombre que es él mismo su propia raiz, es precisamente el hombre de esta produccién y del consumo inherente a ella. Este es cl hombre de nuestro presente. [389] Pero el hombre comprendido como Da-sein, como la permanencia ec-stética en el claro del ser, se encuentra en el otro extremo del enunciado de la proposicién marxiana. ;Se puede decir entonces que para Heidegger el Da-sein seria la raiz del hombre? No. El concepto de “raiz” hace imposible llevar al lenguaje la referencia del hombre al ser. 27Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA Volvemos a la pregunta ya rozada anteriormente: el hombre de este tiempo, el hombre que se comprende como productor de toda la realidad y obra en consecuencia, el hombre que hoy se ve enredado en la siempre estrecha y forzosa red de las “fuerzas compulsi (en las cuales, visto desde la historia del ser, se condensa lo Ge-stell), gpuede este mismo hombre producir los medios para salir de la opresién mediante esas “fuerzas”? ” socio-econémicas Cémo podria conseguirlo sin renunciar a su propia determinacién como productor? Y adem, jes posible tal renuncia en el contexto de la realidad actual? ;Qué significaria en verdad esta renuncia? Ella Hevaria a renunciar al progreso mismo y a embarcarse en una limitacién general del consumo y la produccién. Un ejemplo sencillo, inmediatamente evidente: en la perspectiva de esa renuncia ya no seria posible lo “euri de eso uno se restringiria y permanecerfa consigo en casa. ico”, en vez Ahora bien, ghay todavia, en este tiempo, algo asi como un “consigo en casa”, una vivienda, una morada? No, hay “maquinas de habitar”, centros de aglomeracién urbana, brevemente: el producto industrializado, pero ya no mas casa. Todas las preguntas que nosotros discutimos, observa Heidegger, ponen en juego la realidad de hoy. Este Seminario, con su punto de partida aparentemente tan particular, se ve en verdad enfrentado con las decisiones extremas que esta realidad nos obliga a tomar. [390] Pues si se ha seguido atentamente aquello que se hizo visible cuando la determinacién filoséfica del hombre en cuanto conciencia fue contrapuesta al intento de pensar el hombre a partir del Da-sein, entonces resulta claro que la renuncia de la primacia de la conciencia en favor de un nuevo Ambito, el del Da-sein, se corresponde con el hecho de que hay slo una tinica posibilidad de unirse a este nuevo ambito: la de ingresar en él, de alojarse en él, a fin de ponerse alli en relacién con aquello que no es el hombre, aunque él recibe de alli su determinacién. El ingreso en este dmbito no se consigue mediante el pensar que Heidegger ha puesto en obra. Ello significaria, antes bien, representar todavia el pensar segtin el modelo de la produccién, si se lo creyese capaz de cambiar el lugar del hombre. ‘Entonces? 28Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 Entonces decimos con toda precaucién que el pensar comienza a preparar las condiciones de tal ingreso. En otras palabras, dice Heidegger, este pensar prepara al hombre ante todo para corresponder a la posibi de tal ingreso. att La sesién de hoy, sébado 8 de septiembre de 1973, comienza con la lectura del protocolo. En primer lugar, Heidegger desea presentar algunos complementos al trabajo de ayer: 1) Ante todo a aquello que se dijo con respecto a las “fuerzas compulsivas”. En aleman “Zwang” (compulsién) pertenece a zwingen (obligar, hacer violencia). Este uso sociolégico 0 antropolégico del idioma, subraya Heidegger, deja sin embargo indeterminado, pese a los indudables [391] resultados del anilisis que hace posible", el concepto de “compulsién” mismo con respecto a su cardcter ontoldgico. Ahora bien, encuentro la determinacién ontoldgica de la compulsién, continiia Heidegger, en lo Ge-stell. Qué es lo Ge-stell? Desde un estricto punto de vista cientifico- lingiiistico tiene ante todo la significacién siguiente: En Ge- habla la reunién, unién, la acumulacién de todos los modos del poner. Queremos tratar més de cerca el poner. Heidegger dice: el sentido del poner es aqui el exigir. Conforme a ello se dice: “Se dispone de la naturaleza en vista de su energia’, o: la naturaleza es forzada al suministro de su energia. El significado es el de requerir algo, lo cual implica que lo requerido es al mismo tiempo forzado a adoptar una figura determinada, a desempefiar un rol y, por cierto, aquel rol por el cual, reducido en lo venidero a él, aparece en la figura asi dererminada, La " Para esto por ejemplo el cap. 7, Die Krise des Fortschritts, en: Revolution, Miinchen, Reihe Pieper, 1973. ‘obert Heiss, Utopie und 29Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA naturaleza, forzada a suministrar energia, se presenta de ahora en adelante como “almacén de energia”. Sin embargo, completa Heidegger acontinuacién, tan pronto sedispone de la naturaleza para suministrar energia, se dispone al mismo tiempo del hombre para responder y corresponder a estas energias producidas, - incluso a tal punto que se puede decir: cuanto més grande la exigencia ala naturaleza, tanto més grande la exigencia a la que el hombre mismo esta sujeto. Un ejemplo: el carbén vuelto fuente de energia conduce al descubrimiento del petrdleo como energia, que, a su vez, lleva a hacer disponible la energia atémica. Algiin dia incluso la energia arémica habra de ser relevada. De vuelta a la palabra fundamental Ge-stell: la forma de esta palabra es instructiva. Dicho sea de paso y para excluir toda ambigiiedad: hay que observar que, de acuerdo con el uso explicado [392] por Heidegger, en ningtin caso puede nombrar una mera cosa, Su formacién es caracteristica, La lengua alemana tiene palabras del mismo tipo. Asi, en Jakob Grimm la palabra Geschiih (formada a partir de Schuh (zapato)), que designa “Besehuhung” (accidn de calzarse), “Schuwerk” (claboracién del calzado), “Fufsbekleidung” (calzado). En su Historia de la cultura griega, Jacob Burckhardt, hablando de los atenienses, seftala que ellos se dejaron dominar por el poder de lo “Gerithm” (formada a partir de Ruhm (gloria)). “Das Gerithm” significa segtin esto: todo lo que se refiere a la gloria, Y para la denominacién del montén de paja [Stroh] en las calles de Palermo se encuentra en Goethe la expresién "das Gestrohde”. Asi pues la palabra Ge-stell en el sentido de la reunién de todos los modos del poner es del todo posible lingitisticamente. Aqui se introduce una observacién al concepto de objeto. Pues la palabra escoldstica objectum es la traduccién de una palabra griega: dytiketevov. gHabria pues algo asi como un objeto en griego? Eso implicaria no ver la diferencia esencial. ;Qué significa keto Bat, el verbo del cual se deriva dvttKxetwevov? Significa: estar ya delante por si mismo. Sin embargo, lo que distingue al objeto es que él es puesto por la representacién para mantenerse enfrente. La representacién pone frente a si al objeto. Lo dvttkeluevov ya estd, esto es, esta delante 30Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 [liegt vor] — por si mismo. En la experiencia griega no esté atin contenido el que la representacién desempefie un rol en la posicién [Serzung] del ente. Que el ente sea, lo piensan los griegos a partir de la évots,— que Aristételes interpreta a partir de la wo{nots como llevar a la manifestacion [Offenbarkeit]. De este concepto griego de poiesis hay que distinguir el concepto moderno de produccién, que significa: producir en la disponibilidad [Verfiigbarkeit]. [393] 2) El segundo complemento se refiere a Marx. La frase citada ayer ~ “Ser radical es asir la cosa desde la raiz, La rafz para el hombre es sin embargo el hombre mismo” — no es una proposicién politica, dice Heidegger, sino metafisica, lo cual se vuelve transparente en el horizonte de la inversién de la metafisica de Hegel efectuada por Feuerbach. Esto se puede ver del siguiente modo: para Hegel la cosa del saber es lo absoluto en su devenir dialéctico. Ahora bien, Feuerbach invierte a Hegel en la medida en que hace al hombre y no a lo absoluto la cosa del saber. Tres lineas después de la citada proposicién se lee en el texto de Marx lo siguiente (exactamente en el sentido de la critica feuerbachiana): “La critica de la religién termina con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre...” Mi interpretacién de Marx, aclara Heidegger, no es politica. Ella piensa en direccién del ser y de la manera como él se envia [sich zuschicket]. Con esta perspectiva y desde esta visién puedo decir: con Marx se ha alcanzado la posicién del nihilismo mas extremo”. Esta proposicién no significa owa cosa que: en la doctrina que declara expresamente que el hombre es el ser supremo para el hombre se fundamenta y se confirma finalmente que el ser en tanto que ser no es nada (nibil) més para el hombre. Si se comprende la proposicién marxiana politicamente, esto significa entonces hacer de la politica uno de los modas de la autoproduccién — lo que concuerda perfectamente con el pensamiento de Marx. [394] Pero, zcomo hay que leer de otro modo la proposicién, cémo \ Heidegger piensa el “nihilismo” como “el movimiento fundamental de la historia de occidente... no tan sélo un fenémeno de la época presente, ni tampoco el producto del siglo XIX...” (Holzwege, 1950, p. 201 s5; cf. también Zur Scinsfrage, 1955, en: Wegmarken, 1967, pp. 213-253, Nietasche 1, Il, 1961). 31Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA hay que leerla en tanto que proposicién metafisica? En ella se debe prestar atencién al extraiio salto con el cual Marx pasa por encima de un miembro faltante. ;Qué dice de hecho la proposicién? “Ser radical es asir la cosa desde la raiz. La raiz para el hombre es sin embargo el hombre mismo.” Aqu/ falta un pensamiento intermediatio, observa Heidegger, el cual posibilita pasar del primer pensamiento al segundo, Este es el pensamiento de que el hombre es la cosa de la que se trata. Para Marx esta decidido de antemano que el hombre y tinicamente el hombre (y no otra cosa) es la cosa. zA partir de qué esta esto decidido? {De qué modo? ;Con qué derecho? ;Mediante qué autoridad? A estas preguntas se puede responder sélo en la medida en que se vuelve a la historia de la metafisica. La proposicién de Marx quicre por consiguiente ser entendida decididamente como proposicién metafisica. Después de estos complementos al trabajo de ayer, podemos volver a la pregunta que guia todo el Seminario: la pregunta por el acceso al ser. Heidegger dice: en mi opinién, el ingreso en el ambito esencial del Da-sein, del que se hablé al final de la sesién de ayer, - aquel ingreso que haria posible la experiencia de la permanencia en el claro del ser, ~ s6lo puede ser efectuado mediante el rodeo de una vuelta al principio. Pero esta vuelta no es una “vuelta a Parménides”. No se trava de volver a Parménides. Mas bien es necesario volverse hacia Parménides. La vuelta se lleva a cabo en el eco de Parménides, Ella tiene lugar como aquel oir que se abre a la palabra de Parménides desde nuestra época de hoy, la época del envio [Schickung] del ser como Ge-stell. [395] Ya en Sery tiempo hay tal vuelta, si bien atin algo torpe. En Ser y tiempo se la emprende como destruccién, esto es, como disolucién, como desmontaje de aquello que, desde el inicio en la serie ininterrumpida de transformaciones que muestra la historia de la filosofia, se envia en tanto que ser, Pero en Ser-y tiempo no se aleanzé atin un auténtico conocimiento de la historia del ser y de ahi procedia la torpeza y, en rigor, la ingenuidad de la “destruccién ontoldgica”. Desde entonces ha cedido la inevitable ingenuidad de un conocimiento atin inexperto. Para aclarar la pregunta por el acceso al ser, Heidegger propone leer un texto que escribié en el invierno de 1972-73. En este texto se trata 32Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 del “corazén de la ddr{Geva”, del que habla Parménides. Este tema, explica Heidegger, concuerda con el del Da-sein, pues en él se trata del claro mismo. En cierto modo se trata de ver cémo esto se ha mostrado a Parménides. Al mismo tiempo Heidegger efectita en ese texto una necesaria rectificacién de aquello que se dice al final de la conferencia El final de la filosofia y la tarea del pensar, Heidegger abre el lugar del texto y lee: ermanezca oculta) ala “, sucede (que la dAr{8eLa como claro porque el ocultarse, la ocultacién, la AyOn_ pertenc d-\r{Geta, no como un mero afiadido, no como la sombra a la luz, sino como el corazén de la d\jOeta?” Heidegger aclara: lo que aqui se dice no es cierto; Parménides no dice nada semejante, Se trata entonces de ofr correctamente a Parménides. El texto tiene el titulo: ArnOetns evKvKdeos drpewes rrop 1396] Heidegger lee lentamente, Lo siguiente reproduce lo ma ampliamente posible la dinmica y articulacién del texto, como también los comentarios que fueron hechos durante la lectura. "AAnBetn, se traduce como desocultacién [Unverborgenheit). Esta traduccién es literal. Lo que esta palabra nombra no tiene todavia nada que ver con la verdad; esto ¢s importante subrayarlo. Por el contrario, aqui todo retorna a lo desoculto, que significa el ahi [Da], que el hombre tiene que ser. "Euxurdcos se entiende generalmente como “bien redondeado” y entonces es pensado como propiedad de las cosas. Pero puesto que aqui la palabra caracteriza a la ddnGeva y el desocultar no es nada césico [Dingliche], no puede ser traducida de ese modo. Por consiguiente, hay que comprenderla de otra manera. Por eso pensemos eUKUKAOS como “lo que abarca bien, lo que rodea convenientemente”. Entonces, s¢ entiende la dAr{8€La como lo que rodea convenientemente. ATpEpLe $ HTOP: el corazén que no se estremece. iche des Denkens, 1969, p. 78. 33Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA {Qué se nombra con esto? Para experimentarlo, observemos los primeros dos versos del fragmento 8: “...s6lo queda el decir [das Sagen] del camino, que conduce hacia alli, ante ‘que es...” ;Pero, estrictamente tomado, qué es? Manifiestamente ¢s el ente, y no nada. ;Entonces seria aquel “que es” (ds €oTtv 8,2) Ta €dvTa (dl todo mancomunado de todos los entes)? Pero para poder comprobarlo no se necesita —contrariamente a lo que Parménides dice- en absoluto de ningtin camino desacostumbrado. Por eso se trata indudablemente de otra cosa. Que el camino es desacostumbrado indica que se trata de algo mas dificil de pensar. Estamos aqui ciertamente en situacién de acercarnos al ser tal como Husserl con el concepto de intuicién categorial, - pero ahora en el eco de Parménides y no en un anilisis de la sensibilidad y del entender impulsado por la [397] teoria del conocimiento. Se trata de lo “que es”. Nuestra pregunta, nuevamente, trata de experimentar: :qué es? La respuesta de Parménides se encuentra en el fragmento 6, verso 1: gon yap efvat no los entes, sino el ser. “Es pues ser.” Esta frase la he meditado mucho tiempo; mucho tiempo incluso me he enredado en ello. Pues, no rebaja el ser al nivel del ente? Sélo del ente se puede decir que es. Y aqui dice Parménides: el ser es. Esta frase inaudita es una medida exacta de cudn lejos del pensamiento corriente esté el desacostumbrado camino parmenideo. Ahora bien, la pregunta cs si nosotros estamos cn condiciones de escuchar esta frase griega, que habla de Cott y e€tvat, con oido griego. Pensado de modo griego, etvat dice: estar-presente [Anwesen]. No se puede subrayar suficientemente cudnto mds indicativa, incluso mas exactamente que nosotros habla aqui el griego. 34Hlaductionss ‘Schniati'én Zatrigen, 1973 Por lo tanto hay que pensar: ott ydp el vat —“estd presente pues estar-presente” [anwest namlich Anweien]. Surge una nueva dificultad: esto es una patente tautologia. ;En efecto! Es una auténtica tautologia: ella sélo nombra lo mismo y, por cierto, como lo mismo. Estamos aqui en el dominio de lo insignificante: esta presente estar- presente mismo. El nombre para lo que se dice en este caso reza: 76. €5¥, lo que ni es el ente ni tinicamente el ser, sino 76 €dv: presente: estar-presente mismo [Antwesend: Anwesen selbst). En este dominio de lo insignificante sin embargo (dicen los versos 2 y 3 del fragmento 8), “en este camino hay gran cantidad de sefales. [398] Sefial (o¥]j14) tiene que ser entendida aqui en sentido griego: no es algo que como “signo” responda a otra cosa, sino que la sefial es lo que muestra y deja ver en la medida en que destaca lo que debe ser visto. Asi en el fragmento 8, verso 29, se encuentra una sefial que muestra el Tavtov tT’ €v tavtG te pevov Kad’ €avtd Te keiTat. “Lo mismo habitando en lo mismo reposa en él mismo. Este verso es él mismo ev'kukAos, abundante y desbordante; él dice la perfecta tautologia en si misma. Sin embargo se plantea una pregunta: ;dénde y como presencia misma? td presente la Respuesta: ella estd presente en la desocultacién. Pues es el corazén que no se estremece de la d\n{Beta: jel TA ESV mismo! Parménides también dice precisamente esto. En el fragmento 8, verso 4, llama efectivamente dtpepe’s a Td €dv. La d\r(Geta no es una apertura vacia, un estar abierto inmévil. Ella 35Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA debe ser pensada como desocultacién que rodea convenientemente al Ev, esto es, alo presente: estar-presente mismo. Con esta respuesta a la pregunta inicial, :no hemos ido a parar al mismo tiempo a lo indemostrable? Seguramente. Tenemos incluso que suponer que éste es el tinico acceso posible tanto al €dv como ala d\i{Geta, En todo caso, Parménides lo dice en el fragmento 1, verso 28: “Necesario es que ti hagas la experiencia de todo.” Parménides dice aqui Tu@éo8at. Esta no es una experiencia acostumbrada sino la genuina, aquella de la que habla el fragmento 6, verso 1: “Necesario es el decir (el dejar-mostrarse) y el percibir (que se lleva acabo con él).” — Xpr} Td A€yew te voety Esta experiencia y lo que otorga es precisamente lo que el final de este mismo verso dice: €dv Eupevat — presente estar-presente [399] Este pensamiento de Parménides no es juicio, ni demostracién, ni explicacién fundada. Es, antes bien, un fundamentarse sobre aquello que se ha dejado ver a la mirada. Como Goethe ha sefialado, la mayor dificultad es quizas la de llegar a una pura observacién. En Parménides se trata exactamente de esta dificultad: llegar a captar en la mirada lo presente: estar-presente. Esto, lo presente — estar-presente mismo, templa por entero la desocultacién que, desocultando, rodea convenientemente. Aqui termina la lectura. Heidegger continda: llamo al pensar por el cual aqui se pregunta pensar tautolégico. Este es el sentido originario de la fenomenologfa. Este modo de pensar se mantiene mas acd de toda posible distincién entre teorfa y praxis. Para comprender esto tenemos que aprender a distinguir entre camino y método. En la filosofia sélo hay caminos; en cambio, en las ciencias hay tinicamente métodos, esto es, modos de proceder. Asi entendida la fenomenologia es un camino que lleva ante... y deja 36Traducciones Seminario en Zihringen, 1973 que se muestre aquello ante lo cual se es conducido. Esta fenomenologia es una fenomenologia de lo insignificante, Sdlo a partir de ella se entenderé que para los griegos no habia conceptos. En efecto, en el concebir reside cl modo de comportamiento de un tomar posesién. El 6ptawds_griego, en cambio, rodea fuerte y suavemente lo que el ver toma en la mirada; él no concibe. En medio del silencio posterior dice Jean Beaufret: el texto que hemos escuchado concluye en cierto modo la larga meditacién en la que usted se ha dedicado ya a Parménides ya a Heréclito. Se podria incluso decir que su pensamiento ha tratado de modo diverso a Hericlito y Parménides. Asi, en Ensayos y conferencias, [400] parece que se concede la primacia a Heréclito. Qué lugar ocuparia hoy Heréclito en relacién con Parménides? Heidegger: desde un punto de vista estrictamente histérico, Herdclito significa el primer paso en direccién a la dialéctica. Desde este punto de vista es entonces Parménides mas profundo y esencial (si es que en efecto la dialéctica es, como dice Ser y tiempo, “una auténtica perplejidad filoséfica”). A este respecto, hay que reconocer absolutamente que la la nica posibilidad de pensar lo que la dialéctica sélo puede Sin embargo, si es posible leer a Hericlito a partir de la tautologia parmenidea, entonces él mismo aparece en la mis intima cercania de la misma tautologia, él mismo esté en camino hacia el tinico acercamiento que muestra el acceso al ser. * Sein und Zeit 1993, p. 25. 37Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA APENDICE El origen del pensar [401] Desde la experiencia del pensar habla el pensamiento: “Podemos arriesgar el paso atris desde la filosofia hacia el pensar del ser [Seyn], tan pronto como Ileguemos a estar en casa en el origen del pensar” (1947). Estamos nosotros ya alli en casa? Apenas. :Qué significa llegar a estar en casa en el origen del pensar? Significa: alcanzar alli la estancia fundada en el Dasein, desde donde el pensar recibe la determinacién de su esencia. Parménides nos da una primera sefial del camino por el que se debe preguntar por el origen del pensar. La sentencia siguiente contiene esa sefial: zo ydp até voety early te Kat elvat (Fr.3) “Pensar y ser (es decir, percibir y estar-presente) se pertenecen pues uno al otro.” Pero, jdesde dénde sc determina, por su parte, este pertenecerse mutuo? ;Qué concede aqui la posibilidad del pertenecerse uno al otro? Para que el percibir en cuanto tal pueda ser afectado por lo perceptible, tiene que mantenerse abierto para. embargo, para que el estar-presente pueda imperar como tal, tiene que poder Ilevarse por si mismo hacia lo abierto y libre. ara qué? Para el estar-presente. Sin Ambos, tanto el percibir como el estar-presente necesitan, para la posibilidad de si mismos, y esto significa la vez para su mutua pertenencia, de algo libre y abierto, dentro de lo cual se refieran uno al otro. BY qué es esto? Parménides lo llama la ’AXr{8eta. Ella debe [402] ser experimentada. Aun ms, No sélo ella, sino también su “corazén que nunca se estremece.” Llegar a estar en casa en el origen del pensar exige, por lo tanto, meditar lo que el titulo del texto siguiente nombra. Esta meditacién es la condicién previa para caracterizar de modo 'S Aus der Erfabrung des Denkens, GA tomo 13, p. 82. 38Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 suficiente el “paso atrés” y poder arriesgarlo con la claridad necesaria, no como una accién arbitraria, sino a partir de la obediencia frente a una orden, que se mantiene oculta atin en la ’AAr{8€La misma y petmanece asi retenida al pensar. [El texto siguiente es al mismo tiempo un intento de examinar nuevamente la temprana caracterizacién de la 'Adr{@eta en Zur Sache des Denkens.°)" "AdnOetns evkuKdeos dtpene’s trop [403] “De la verdad, el corazdn imperturbable y bien redondeado” — con estas palabras, en el “Poema didactico” de Parménides (Fr. 1, 29), anuncia la diosa al hombre que piensa lo que debe experimentar en su recotrido por el primer camino, primero en cuanto al tiempo y al rango. Pero antes de esto, la diosa describe en su saludo el carécter fundamental de todo el recorrido (Fr. 1, 27): yap dx’ dvOpumuv extdgs mdrov oriv: “en verdad pues él transcurre muy lejos fuera de la morada habitual de los hombres; Estas palabras de la diosa son vilidas atin hoy, y probablemente de modo mis apremiante para todo intento de comprender adecuadamente el pensar inicial de Parménides. Asi, pues, probablemente falta también a la traduccién citada y corriente de las palabras del titulo el cuidado en el decir desacostumbrado exigido. Ella ni escucha la lengua griega, ni se preocupa por una determinacién meditativa de lo dicho por la diosa. El presente texto intenta, de modo conciso, aproximarse a una determinacién semejante. La frase completa de la diosa reza (Fr. I, 28 ss.): xped be oe TdvtTa muOcobat Hhev ddnBe(ns evKvkreos drpepes Hrop “pero es necesario que experimentes todo {a saber, en los tres caminos que han de ser seftalados por mi] primero [en el camino principal, el primero} de la verdad, el corazén bien redondeado, que nunca se estremece.” ‘© Zur Sache des Denkens, Viibingen 1969, pp. 78-80. "7 Los corchetes aparecen en el manuscrito, 39Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA TAAnGetn significa, traducido literalmente: _desocultacién [Unverborgenheit]. Peto con la literalidad se ha ganado ain poco en orden a la intcleccidn del estado de cosas que Parménides piensa. ‘AdnBeCn no significa “verdad”, si con ella se mienta la validez del enunciar en la forma de proposiciones. Posiblemente, lo que tiene que ser pensado en la dXr{Geta, tomado estrictamente, atin no tiene nada [404] que ver con “verdad”, en cambio, todo con la desocultacién, que esta presupuesta en toda determinacién de “verdad”. Para determinar de modo més preciso el desocultar imperante en la desocultacién, detengimonos en el adjetivo eVKuKhos. Este significa habitualmente “bien redondeado” en tanto que propiedad de las cosas. Sin embargo, el desocultar, la desocultacién, no es una cosa. Antes bien, alcanzamos su imperar cuando traducimos €VKU«AOS’ como “que rodea convenientemente”. Pero Parménides debe experimentar en su primer camino no sélo la “desocultacién que rodea convenientemente”, sino ante todo su dTpepe 1TOp, su “coraz6n que nunea se estremece”, aquel que palpita por doquier, que templa por entero el desocultar, pero el mismo que reposa, perdura y esencia. 2Qué es eso? ;Nos dice la diosa algo acerca de ello? En efecto, y de un modo suficientemente claro, en la medida en que prestemos atencién a lo que Parménides encontrard, segtin su indicacién, en su primer camino. En el Fr. VIII, 1 ss. dice la diosa: 4udvos 8 eT wWO0s db0C0 detreTaL Ws Cot: “..s6lo queda el decir del camino, que conduce ante... (que muestra): Wis €'aTLV ‘que es” Nosotros, desconcertados, preguntamos: {Qué es pues? La respuesta es clara: evidentemente es: el ente y no nada, Pero para comprobar algo asi no se necesita de ningtin camino desacostumbrado, fuera del representar habitual y del opinar de los hombres. Se trata ms bien de traer a la mirada lo mas dificil de ser pensado. Parménides da, segtin el texto, una informacién inequivoca acerca de aquello a lo que se refiere el ig Coty, “que es”. En el Fr. VI, 1 dice: €ott yap etvat, “es: pues ser”. Sin embargo, con esta sentencia, ;no se convierte falazmente el “ser” en algo ente? Sélo del ente podemos decir 40.Traducciones Seminario en Zahringen, 1973 “es”. Antes de que nos empefiemos precipitadamente en esta objecién que se presenta demasiado ficilmente, tenemos que preguntarnos si pensamos el [405] decir griego de las palabras Coty y et vat, también de un modo griego; aun mas, si, en el uso de las palabras “es” y “ser”, pensamos en general algo suficientemente determinado. Pensado de modo griego, et vat dice: “estar-presente” [anwesen]. Este verbo habla mas exactamente, El nos permite comprender de un modo més indicativo el asunto que hay que pensido. De acuerdo con ello, tenemos quetraducir Cott yap et var: “esti presente pues estar-presente”. Y, enseguida, vamos a parar a una nueva dificultad. Estamos ante una patente tautologia. En efecto, y por cierto ante una auténtica. Ella no enumera dos veces lo idéntico [das Gleiche]. Ella nombra solo una vez. lo mismo [das Selbe], y por cierto eso mismo: eo etva esta presente estar-presente (mismo)”. En Parménides, el nombre para el estado de cosas del asunto del pensar reza: TO €6v. Esta palabra fundamental de su pensamiento no nombra ni “el ente”, ni meramente “el ser”, Tenemos que pensar verbalmente como participio a TO €6v. Entonces la sentencia dice: “presente [anwesend]: estar-presente mismo.” En el Fr. VIII, 2 ss., se dice acerca del tinico camino posible de esta sentencia: savtnt 8 end orfpar’ eaot Tod pd’ “pero en este camino hay gran cantidad de si muestran);” ales (que Aqui se cita sélo una de esas sefiales. El verso 29, en el Fr. VIII, dice acerca del €0v: ravtov 1’ ev tavTs Te pevov Kad’ cavTd Te keitat. “Lo mismo habitando en lo mismo reposa en él mismo”. Este verso da una sefial en direccién a la pregunta que, de modo no expreso, nos apremia ya desde la propuesta de pensar de modo griego ott y etvat, “esta presente” y “estar-presente”. La pregunta dice: {Donde y cémo esti presente estar-presente? Respuesta: “en [av]...”en la desocultacién. Si esto es correcto, entonces el €0v, lo tinico que hay que pensar, es “el corazén” de la desocultacién. En el verso 4 del Fr. VIII, 41Revista Internacional de Fenomenologia y Hermenéutica ALEA Parménides llama expresamente a Td €dv -: dTpepes, “lo que nunca se estremece”. TO €v, “reposando en si mismo, templa por entero y de-termina a la desocultaci [406] De acuerdo con ello, no podemos representar la a\nSetn como una apertura inmévil y vacia, Antes bien, tenemos que pensarla como la desocultacién que rodea convenientemente lo “present mismo”, estar-presente Pero, con las suposiciones y preguntas formuladas, no somos llevados hacia afirmaciones indemostrables y, por ello, arbitrarias, respecto de la relacién entre la d@\r{Geta y el €dv? Ciertamente. Y ello mientras dejemos de pensar de modo griego el caricter propio del tinico acceso posible a ambos, el, a menudo, llamado “pensar”, donde se mueve Parménides. En el Fr. 1, 28, dice la diosa: xped be ge Tdvta TUbo0a pero necesitas experimentar todo”, El pensar exigido es un experimentar, naturalmente no el percibir sensible habitual. El 7v0€00at recibe una determinacién mas precisa en el lugar correspondiente (Fr. VI, 1): Xpr TO d€'yew Te voETY Te... “Necesario es el decir [esto es, el dejar-mostrarse] y el percibir [que tiene lugar en él)...” [acoger] Lo que esta en juego aqui es el pensar, que se halla muy lejos de la opinién habitual: el avistar [Erblicken] puro (no-sensible). A continuacién, en el mismo verso, se llama a lo que hay que avistar: dv eupevat: “presente: estar-presente”, Este pensar no ¢s ni un juzgat, ni un demostrar, ni un fundamentar. Antes bien, un fundarse en lo avistado, Avistar puro: “presente estar-presente mismo” ~ 0 no-avistar, esta es la cuestién aqui — en el inicio del pensar occidental. Goethe esctibe (Einleitung in die Propyliien, Ausgabe letater Hand, tomo 38, p. 5): “,Quién no se da gustosamente por satisfecho de que las puras vaciones sean mas raras delo que se cree? Mezclamos tan répidamente nuestras sensaciones, nuestra opinién, nuestro juicio con lo que experimentamos....” ol 42Tiuducciones Seminario en Zahrinigen, 1973 [407] Pero, si la observacién se debe mantener libre, :cmo avistar séloa td €dv, lo “presente: estar-presente mismo”? “Observacién” — una palabra oportuna del poeta atestigua a la vez que los poetas estén cerca, “en las montafias més separadas”, del pensar del pensador. La observacién en el pocma didactico de Parménides permite avistar ahora: “Lo presente: estar-presente mismo, templa por entero la desocultacién que, desocultando, rodea convenientement Tine v “AdnOetns evkumreos dtpepes Top 43