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2.
Auf der Suche nach dem eigenen Selbst

Das Ende des Ersten Weltkriegs bedeutete eine Zäsur in der Ge-
schichte Europas. Während viele im Jahr 1914 den Krieg als einen
notwendigen Kampf um die wahre Weltanschauung bejaht hat-
ten, blieb am Ende nicht viel mehr als das Elend von furchtbarer
Zerstörung und sinnlosem Blutvergießen. Das erwartete Mor-
genrot eines neuen Tages erwies sich schließlich nur als der Be-
weis, dass eine Gestalt des Lebens alt geworden war. Dass es nicht
wie vor dem Krieg weitergehen konnte, war jedem klar, aber wie
es weitergehen sollte, wussten nur wenige. Auch für Martin Hei-
degger bedeutete der Krieg ein Ende, »das kommen musste« und
»unsere einzige Rettung« war.58 Obwohl die Kultur des 19. Jahr-
hunderts mit dem Vertrag von Versailles symbolisch an ein Ende
gekommen war, blieb ungewiss, ob und wie sich das Leben jetzt
neu gestalten würde. Sicher und unumstößlich war nach Heideg-
ger nur »die Forderung an die wahrhaft geistigen Menschen, ge-
rade jetzt nicht schwach zu werden, sondern eine entschlos-
sene Führung in die Hand zu nehmen und das Volk zur Wahrhaf-
tigkeit und echte Wertschätzung der echten Güter des Daseins zu
erziehen«.59
Nach Heidegger sollten sich die Philosophen jetzt, unmittelbar
nach dem Ersten Weltkrieg, als die wahrhaft geistigen Menschen
um die Erziehung des deutschen Volkes kümmern. »Das geistige

58 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, hrsg. von Joachim W.


Storck, Marbach am Neckar, 1989, S. 12.
59 Ebenda, S. 12.

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Leben muß wahrhaft wirkliches werden.«60 Für ihn bedeutet das


Leben des Philosophen die höchste Existenzweise des Menschen.61
Nur wenn wir wissen, was Philosophie ist oder sein könnte, kön-
nen wir wissen, wer der Mensch ist oder sein soll. Diese Wechsel-
wirkung zwischen Philosophie und Existenz wird auch im
Grundriss von Sein und Zeit deutlich. Denn in der existenzialen
Analytik des Daseins zeigt Heidegger auf, wie der Mensch in sei-
ner uneigentlichen Alltäglichkeit tatsächlich ist. Zwischen 1919
und 1933 versucht er immer wieder drei wichtige Fragen zu be-
antworten: 1. Was ist Philosophie ? 2. Was heißt eigentlich existie-
ren ? und 3. Wie ist philosophische Erziehung möglich ? Seit dem
Kriegsnotsemester 1919 behandelte er diesen ganzen Fragenkom-
plex in seinen Lehrveranstaltungen und Vorträgen.62
Auch in privater Hinsicht bedeutete das Jahr 1919 in seinem
Leben eine Zäsur. Am 21. Januar wurde sein Sohn Jörg geboren63,
Signal für einen Neuanfang und zugleich ein Zeichen der Hoff-
nung. Als Privatdozent und Assistent Edmund Husserls wollte
Heidegger einen Beitrag zum Neuanfang in der Geschichte des
deutschen Volkes leisten. Wie er schon am 15. Juni 1918 an Elisa-
beth Blochmann schrieb, kann »geistiges Leben nur vorgelebt und
gestaltet werden, so daß, die daran teilhaben sollen, unmittelbar,
in ihrer eigensten Existenz davon ergriffen sind«.64 Die Aufgabe
des Philosophielehrers ist es, die Studierenden zu »einer Vertie-

60 Ebenda, S. 7.
61 Martin Heideggers Brief an Engelbert Krebs vom 9. Januar 1919, in: Heidegger-Jahrbuch 1
(2004), 67 f.
62 Siehe vor allem die Vorlesung »Über das Wesen der Universität des akademischen Studi-
ums« vom Sommersemester 1919, in: Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie,
hrsg. von Bernd Heimbüchel (GA 56/57), Frankfurt am Main 2 1999, S. 205–214 sowie die
Vorlesung vom Sommersemester 1929 »Einführung in das akademische Studium«, in:
Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische
Problemlage der Gegenwart, hrsg. von Claudius Strube (GA 28), Frankfurt am Main 1997,
S. 345–361.
63 Am 20. August 1920 wurde dann sein zweiter Sohn Hermann geboren.
64 Heidegger/Blochmann, Briefwechsel, S. 7.

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fung des Selbst in seiner Ursprünglichkeit« zu bringen.65 Dies aber


ist nur möglich, wenn die Philosophie wieder zum eigentlichen
Zentrum der Universität und des geistigen Lebens wird. Schon in
seinen frühen Briefen an Heinrich Rickert klagt Heidegger des
Öfteren über den Verfall der Universität, »wo man sich vorkommt
wie an einem Gymnasium«.66 Bei seinen Versuchen, die Philoso-
phie neu zu beleben und die Universität neu zu gestalten, findet
Heidegger in Karl Jaspers einen unerwarteten »Kampfgenossen«.
Karl Jaspers (1883–1969) studierte zuerst Jura und dann Medi-
zin in Heidelberg. Während seiner Assistentenzeit an der dorti-
gen Psychiatrischen Klinik habilitierte er sich für das Fach
Psychologie. Seit 1916 war er Professor für Psychologie an der Uni-
versität Heidelberg, wo er dann im Jahr 1921 einen Lehrstuhl
für Philosophie übernahm. Für seinen Kollegen und Heideggers
Habilitationsvater Heinrich Rickert blieb er ein fremdes und als
Denker nicht ernst zu nehmendes Gesicht in der Runde. Er war
genauso wie Heidegger ein Außenseiter. Heidegger und Jaspers
lernten sich im April 1920 anlässlich von Husserls Geburtstags-
feier kennen. Kurze Zeit später besuchte Jaspers Heidegger in
desssen Hütte in Todtnauberg, und ohne Zweifel wurde dort auch
über dessen kritische Besprechung der Psychologie der Weltan-
schauungen gesprochen.67 Von Anfang an bestand ihr gemeinsa-
mes Ziel darin, Kathederphilosophen wie Heinrich Rickert oder
Wilhelm Windelband und Weltanschauungspropheten vom Schla-
ge Oswald Spenglers oder Friedrich Nietzsches den Kampf anzu-
sagen.
In seinem ersten Brief vom 21. April 1920 schrieb Heidegger

65 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, hrsg. von Hans-Helmuth Gander


(GA 58), Frankfurt am Main 1992, S. 263.
66 Brief vom 19. September 1917, in: Martin Heidegger/Heinrich Rickert, Briefe 1912–1933,
hrsg. von Alfred Denker, Frankfurt am Main 2002, S. 43. Siehe aber zum Beispiel auch
seinen Brief vom 31. Oktober 1915, in: ebd., S. 23.
67 Martin Heidegger, »Anmerkungen zu Karl Jaspers ›Psychologie der Weltanschauungen‹«,
in: Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 9), Frankfurt am Main
1976, S. 4.

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an Jaspers: »Ich habe mich sehr gefreut über den Abend bei Ihnen
und habe vor allem das ›Gefühl‹ gehabt, daß wir aus derselben
Grundsituation an der Neubelebung der Philosophie arbeiten.«68
Jahre später erst kam die entscheidende Differenz in ihren philo-
sophischen Grundeinstellungen zum Tragen, denn Jaspers war
maßgeblich von Max Weber beeinflusst, während Heidegger sich
an Edmund Husserl und seinem Ideal der Philosophie als strenger
Wissenschaft orientierte. Trotz ihrer unterschiedlichen philoso-
phischen Ausgangspunkte fühlten sie sich im Kampf gegen die
»Professorenphilosophie« zunächst als Verbündete. Jaspers spiel-
te sogar mit dem Gedanken einer gemeinsamen kritischen Zeit-
schrift: »Die Philosophie der Zeit. Kritische Hefte von Martin
Heidegger und Karl Jaspers. Nur wir beide schreiben darin.«69
Aber dieser Plan wurde dann nicht umgesetzt.
Heideggers erste Vorlesung nach dem Ersten Weltkrieg im
Kriegsnotsemester 1919, Die Idee der Philosophie und das Welt-
anschauungsproblem, ist als hermeneutischer Durchbruch ent-
scheidend für seinen ganzen weiteren Denkweg. Der Titel der
Vorlesung deutet bereits an, dass es Heidegger hier um das Ver-
hältnis von Philosophie und Weltanschauung geht. Was ist Philo-
sophie ? Ist sie eine Weltanschauungslehre oder ist sie vielleicht
etwas ganz anderes ? Mit seiner Vorlesung bekräftigte Heidegger
das Programm, das Husserl 1911 in seinem Logos-Aufsatz, Philoso-
phie als strenge Wissenschaft, der Öffentlichkeit vorgestellt hatte.
Auch Heidegger definiert in dieser Vorlesung die Philosophie als
Urwissenschaft, das heißt als eine Ursprungswissenschaft des »es
gibt«. Denn, wie schon im ersten Kapitel dargelegt, ist der Aus-
gangspunkt seines Denkens die eine, uneinholbare Erfahrung,
dass es ein verständliches und wohlgeordnetes Seiendes im Gan-
zen gibt. Für Heidegger ist die Philosophie als Phänomenologie

68 Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, hrsg. von Walter Biemel und Hans
Saner, Frankfurt am Main/München 1990, S. 15.
69 Ebenda, S. 35.

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eine strenge Wissenschaft, weil sie die Methode der formalen An-
zeige streng befolgt. In ihrer Suche nach dem Ursprung ist sie aber
zugleich auch als eine Fundamentalontologie zu bezeichnen, weil
sie den Grund aller Ontologie (oder des »es gibt«) allererst legt.
Das Problem der Weltanschauung war zwar auch das zentrale
Thema in Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen70, aber die
tiefreichenden Unterschiede zwischen den philosophischen Grund-
einstellungen beider werden schnell deutlich, wenn wir sie von
Max Webers Position her betrachten. Am 7. November 1917 hielt
Weber in München seinen bedeutenden und viel diskutierten
Vortrag, Wissenschaft als Beruf, der dann allerdings erst 1919 ver-
öffentlicht wurde.71
In diesem Vortrag über das Ethos der Wissenschaft versucht
Weber die Frage zu beantworten, wie ein sinnvolles Leben in der
modernen Gesellschaft noch möglich ist. Der Ausgangspunkt sei-
ner Analyse ist die Wertfreiheit der Wissenschaft. Die Wissen-
schaft kann uns nur sagen, ob diese oder jene Mittel geeignet sind,
einen bestimmten Zweck zu verfolgen. Sie kann auch das Verhält-
nis zwischen unseren Zwecken untersuchen und mögliche Wider-
sprüche aufdecken. Ob es aber sinnvoll ist, diesem oder jenem
Zweck nachzustreben, kann die Wissenschaft als solche nicht be-
antworten (S. 19 f.). Die persönliche Verantwortung für unsere
ethische und normative Entscheidung kann sie uns nicht abneh-
men. Denn genau darin besteht eine der wesentlichen Errungen-
schaften der Aufklärung: Sapere aude ! Habe den Mut, dich deines
eigenen Verstandes zu bedienen ! Und dennoch geben wir nur
allzu oft unsere gewonnene Freiheit wieder auf, weil die Wissen-
schaft uns zum Schicksal geworden ist und sich an die Stelle der
Freiheit gesetzt hat. Die technischen und praktischen Anwendun-

70 Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, München/Zürich 1985.


71 Vgl. dazu auch das Nachwort von Wolfgang Schluchter in: Max Weber, Wissenschaft als
Beruf 1917/1919 – Politik als Beruf 1919, hrsg. von Wolfgang J. Mommsen und Wolfgang
Schluchter in Zusammenarbeit mit Birgitt Morgenbrod, Tübingen 1994, S. 89–116.

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gen der Wissenschaft haben das menschliche Dasein grundlegend


verändert, den Zauber der Welt zerstört und vor allem während
des Krieges gezeigt, wie verheerend sie wirken können. Die Wis-
senschaft hat ihre alten Illusionen verloren. Sie ist nicht mehr der
»Weg zum wahren Sein. Weg zur wahren Kunst. Weg zur wahren
Natur. Weg zum wahren Gott. Weg zum wahren Glück« (S. 13).
Die Wissenschaft ist »sinnlos« geworden, »weil sie auf die allein
für uns wichtige Frage: ›Was sollen wir tun ? Wie sollen wir le-
ben ?‹ keine Antwort gibt«(S. 13). Wir haben durch die Rationali-
sierung der Welt Gott aus unserem Leben verwiesen, ohne zu
wissen, was wir da eigentlich taten.
Unsere Zivilisation ist laut Max Weber schon so weit durch-
rationalisiert, dass wir nun selbst auf unsere eigentlichen Lebens-
fragen wissenschaftliche Antworten erwarten. Statt die Freiheit
zu nutzen, die uns die Wissenschaft bei normativen Fragen lässt,
wollen wir auch hier die Sicherheit der Wissenschaft erlangen. Statt
unsere Verantwortung für das persönliche Leben selbst zu über-
nehmen, verstecken wir uns hinter pseudowissenschaftlichen
Weltanschauungen. Die Propheten auf den Kathedern haben dar-
aus ihren Brot- und Gelderwerb gemacht. Sie antworten auf die
Mechanisierung einer durch Rationalisierung entzauberten Welt
mit dem Versuch, auch den letzten Rest menschlicher Unverfüg-
barkeit, nämlich die individuelle Persönlichkeit und ihre Frei-
heit, noch in die Zwangsjacke einer Pseudorationalität zu stecken.
Weber begegnet dieser Gefahr in einer doppelten und zugleich
ambivalenten Weise: Einerseits seien wir gezwungen, die Welt wis-
senschaftlich zu untersuchen und sie dafür unseren Berechnun-
gen und Kalkülen zu unterwerfen; andererseits gelte es aber auch,
das Geheimnis der Persönlichkeit und Freiheit zu respektieren.
Gott sei aus unserer entzauberten Welt verschwunden, und falls
er überhaupt noch irgendwo zu finden sei, dann nur in der Seele
des individuellen Menschen. Der lebendige Glaube ist nicht von
dieser Welt und fordert deshalb »das Opfer des Intellekts« (S. 23).

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Wir dürfen also Glauben und Wissenschaft nicht verwechseln.


Das, wofür nur wir selbst verantwortlich sind, nämlich die Sphäre
des persönlichen Lebens, bleibt der Macht des wissenschaftlichen
Erkennens entzogen und allein in die Hände des einzelnen Men-
schen gelegt (S. 20). Wie also sollen wir leben ? Was sollen wir
tun ? Auf diese Fragen ist nach Weber keine wissenschaftliche
Antwort möglich. Hier bleibt nur die persönliche Entscheidung.
Jaspers und Heidegger hingegen können und wollen sich mit die-
ser nackten und rohen Faktizität des menschlichen Daseins nicht
zufriedengeben und versuchen, wenn auch in unterschiedlicher
Weise, Webers Position zu überwinden. Heidegger entwickelt des-
halb einen neuen Begriff der Wissenschaft als Phänomenologie,
während Jaspers auf der Basis von Webers Dualismus seinen eige-
nen Weg zu gehen versucht.
Von allen Texten, die Heidegger zwischen 1916 und 1927 schrieb,
hat er nur sehr wenige selbst veröffentlicht, darunter auch seine
Jaspers-Kritik, die er erst 1973 einem breiteren Publikum zugäng-
lich machte. Dieser Text ist eine Brücke und ein Übergang vom
Schlusskapitel seiner Habitilitationsschrift zu seinem Hauptwerk
Sein und Zeit. Darin interpretiert er die Weltanschauungspsycho-
logie als eine Phänomenologie des Seelenlebens und greift damit
das Thema des lebendigen Geistes aus dem Schlusskapitel seiner
Habilitationsschrift wieder auf. Ganz allgemein könnte man also
sagen, dass Jaspers’ Psychologie des Seelenlebens in Sein und Zeit
in Gestalt der existenzialen Analytik des Daseins wiederkehrt. Da-
bei sind zwei Motive entscheidend: Heideggers hermeneutische
Phänomenologie oder phänomenologische Hermeneutik des Ver-
stehens beruft sich auf die Methode der formalen Anzeige, und
sie ist es auch, durch die er den Begriff des »Daseins« formalisiert,
aber eben nicht in einer abstrakten Weise, sondern aus dem kon-
kreten Leben des Menschen in seinem alltäglichen Vollzug heraus.
Die Seele ist für ihn ein zu inhaltsschwerer und daher auch viel-
deutiger Begriff, den er durch das Dasein im Sinne eines rein for-

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malen und also zunächst inhaltslosen Begriffs ersetzt, der zu-


nächst nichts anderes als nur die Vollzugsstruktur des Daseins
anzeigen soll. Was Dasein heißt, kann ich nur in meiner eigenen
Existenz erfahren und deshalb kann dieses Dasein auch nie Ge-
genstand einer objektiven Betrachtung werden.
In seinen »Anmerkungen zu Jaspers« unterzieht Heidegger die
»Psychologie der Weltanschauungen« einer phänomenologischen
Kritik. Er versucht, die immanenten Intentionen des Werkes her-
auszustellen, um dessen wahre Tendenz und ursprüngliche Motive
schärfer zu fassen. Denn, so Heidegger, »jeder Anschauungsvoll-
zug [lebt] in einer bestimmten Orientierung und einem region-
vorwegnehmenden Vorgriff«.72 Jaspers wolle das Phänomen der
Seele in seinen immanenten Vorzeichnungen beschreiben, gehe
dabei aber bereits, wenn auch unbemerkt, von gewissen Voraus-
setzungen aus, die allererst aufzuhellen seien. Zur Sache selbst
gelange man nämlich nur in einer historisch orientierten Eigen-
kritik, die die eigenen Voraussetzungen offen lege. Heidegger
weist darauf hin, dass unsere unmittelbare Faktizität in Wirklich-
keit immer schon historisch vermittelt ist. Nur durch eine expli-
zite Destruktion unserer Tradition können wir vermeiden, dass
wir Voraussetzungen machen, über die wir uns selbst nicht im
Klaren sind. Heidegger entwickelt in seiner Kritik das, was Jaspers
vergessen habe, nämlich eine phänomenologische Selbstkritik,
die danach frage, ob die verwendete Methode auch tatsächlich für
das zu untersuchende Phänomen geeignet sei. Denn: »Es könnte
sein, dass uns sogar die Zugangsrichtungen zu den Sachen der
Philosophie verdeckt lägen und es einen radikalen Ab- und Rück-
bauens bedürfte, einer eigentlichen, im Sinne des Philosophierens
selbst mitvollzogenen Auseinandersetzung mit der Geschichte,
die wir selbst ›sind‹« (S. 5). Heideggers Kritik will sich also nicht

72 Heidegger, »Anmerkungen zu Karl Jaspers ›Psychologie der Weltanschauungen‹« (GA 9),


S. 4.

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nur negativ im Sinne des Nachweisens von Fehlern verstanden


wissen, sondern durchaus auch positiv, als ein Sichtbarmachen
neuer Wege und Möglichkeiten der philosophischen Untersu-
chung.
Die Psychologie der Weltanschauungen verfolgt ein doppeltes
Ziel. Jaspers versucht erstens, eine Entwicklung der Psychologie
als Ganzes zu ermöglichen, damit sie überhaupt in die Lage ver-
setzt werden kann, eine Antwort auf ihre zentrale Frage – Was ist
der Mensch ? – zu geben. Seine Weltanschauungspsychologie
gleicht einem Abschreiten der Grenzen des Seelenlebens, um so
den präzisen Bezirk abzustecken, innerhalb dessen das Phänomen
der Seele zugänglich wird.73 Zweitens will Jaspers verstehen, wie
die Seele in bestimmten Grenzsituationen reagiert und warum sie
so und nicht anders reagiert. Und damit geht er auch schon einen
Schritt über Weber hinaus. Die Psychologie der Weltanschauungen
entfaltet also ein Tableau möglicher Reaktionen auf die unter-
schiedlichen Grenzsituationen des Lebens, das uns als eine Orien-
tierung dienen soll. Heideggers Kritik an diesem Werk besteht
nun darin, dass Jaspers hier keineswegs einen neuen Weg in der
Analyse des Seelenlebens aufzeige, sondern in seinem Vorgehen
durchaus noch ganz traditionell verfahre. Besonders deutlich
zeige sich dies an den Kategorien, mit deren Hilfe er das seelische
Leben zu beschreiben versuche. Da sei von Grenzen die Rede, so
als ob sich die Seele in einen abgeschlossenen Bezirk abgrenzen
ließe, und dementsprechend auch von Grenzsituationen, die be-
stimmte Reaktionen erwarten ließen. Wenn Jaspers also behaupte,
in diesem Werk keine ihn leitende Methode zu verfolgen, dann
gelte es eben diese methodische Naivität kritisch zu hinterfragen.
Für Heidegger ist das Phänomen, das Jaspers untersucht,
nichts anderes als die Existenz, und zwar die Existenz in einem
formal angezeigten Sinne. Dieses Phänomen ist das »ich bin« und

73 Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, S. 6.

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der Seinssinnes, der in diesem »ich bin« verborgen liegt. Heideg-


ger fragt daher, ob Jaspers mit seiner Methode diesen genuinen
Sinn des Existenzphänomens überhaupt aufspüren kann, da er ja
den Begriff Existenz als eine Idee im kantischen Sinne, als »etwas,
das als das Ganze oder die Existenz gilt«, einführt (S. 12). Dieser
Existenzbegriff wurde aber im Denken Kierkegaards und Nietz-
sches zum Phänomen »des Lebens der gegenwärtigen Individua-
lität« transformiert, womit nichts anderes als »die Echtheit des
seelischen Lebens« gemeint ist (S. 13). Für Jaspers hingegen sind
mit dem seelischen Leben unvermeidlich auch unterschiedliche
Grenzsituationen gegeben, und gerade diese sind es, die die Ein-
heit des individuellen Lebens zu zerstören drohen (S. 229). Der
Tod steht im Gegensatz zum Leben, der Zufall zur Notwendigkeit,
die Schuld zur Unschuld. Diese Gegensätze stehen »als Antino-
mien an der Grenze unseres Erkennens angesichts der Unendlich-
keiten. Darum gehören die Begriffe Unendlichkeit, Grenze und
Antinomie zusammen« (S. 232). Die menschliche Existenz ist we-
sentlich eine gebrochene Einheit und eine begrenzte Unend-
lichkeit. Nach Heidegger ist es jedoch nur sinnvoll, das Wesen der
Seele als antinomische Struktur zu beschreiben, wenn wir zu-
gleich voraussetzen, dass die Seele tatsächlich auch eine Ganzheit,
Totalität und Unendlichkeit ist. Nur also insofern Jaspers den
Menschen im Ganzen sieht, also diesen Lebensaspekt im Vorgriff
hat und auch sich selbst in dieses Ganze als ein Letztes wesentlich
mit hineingestellt sieht und sich von ihm umschlossen weiß, kann
er diese Erfahrung von Antinomien machen. »Nur von diesem
Ansatz des flutenden Lebens als Ganzen aus gesehen, zerstören,
entzweien die Antinomien, und sie erfahren heißt: in einer Grenz-
situation stehen.«74 Das Leben als Ganzes ist für Jaspers die lei-
tende Idee. Dieses Ganze gibt die wesentliche Artikulierung des

74 Heidegger, »Anmerkungen zu Karl Jaspers ›Psychologie der Weltanschauungen‹« (GA 9),


S. 12.

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Gegenständlichen vor, auf dessen ordnende Betrachtung es die


Psychologie der Weltanschauungen abgesehen hat.
Die motivierende Erfahrung von Jaspers ist also letztlich nichts
anderes als das, was Heidegger eine Ȋsthetische Grunderfah-
rung« nennt (S. 23). Jaspers ist ein Zuschauer, der das Bühnen-
stück des Lebens an sich vorbeiziehen lässt. Er studiert das Leben
rein theoretisch und objektiv, ohne das Moment der Selbstbe-
kümmerung des menschlichen Daseins erfahr- und verstehbar
machen zu können. Durch seinen theoretischen Vorgriff bleibt
ihm verborgen, dass die menschliche Existenz ursprünglich und
faktisch etwas ist, das mich selbst betrifft, und dass die Existenz
deshalb nicht in einer theoretischen und also distanzierten Be-
trachtung erschlossen werden kann. Die Existenz kann also nur
gefasst werden als »eine bestimmte Weise des Seins, als ein be-
stimmter ›ist‹-Sinn, der wesentlich (ich) ›bin‹-Sinn ist, der nicht
im theoretischen Meinen genuin gehabt wird, sondern gehabt
im Vollzug des ›bin‹, eine Seinsweise des Seins des ›Ich‹. […] Das
Mich-selbst-haben ist nach verschiedenen Hinsichten mehrdeu-
tig, so zwar, daß diese Sinnmannigfaltigkeit nicht in ordnungshaf-
ten, systematisch regional für sich abgesetzten, sondern spezifisch
historischen Zusammenhängen verstehbar gemacht werden muß«
(S. 29). Der Mensch ist kein Ding; er hat selbst zu sein. Der Sinn
der Existenz kann nicht erschlossen werden von einem objektiven
›ist‹ aus, sondern nur vom bekümmerten Sich-selbst-haben aus.
Menschen sind, wie Heidegger 1919 bereits gesehen hat, nicht
Dinge und können deshalb auch nur mithilfe von ganz eigenen
kategorialen Begriffen verstanden werden. Wie ich weiter unten
noch darlegen werde, sind Heideggers kategoriale Begriffe oder
Existenzialien nicht Begriffe im herkömmlichen Sinne, sondern
im Sinne der formalen Anzeige. Auch heute versuchen Wissen-
schaftler noch immer oder wieder neu, das Sein des Menschen
mit objektiven Kategorien zu analysieren. Das Gehirn wird ana-
log zum Computer betrachtet, das Denken als chemischer Prozess

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beschrieben und das Leben auf die Gene reduziert. So wird das
Sein des Menschen vergegenständlicht und objektiv messbar ge-
macht. Gerade das Eigentliche des Menschen in seinem »Sich-
selbst-Haben« geht dabei allerdings verloren.
Nach Heidegger vergegenständlicht auch Jaspers mit seiner äs-
thetischen, rein betrachtenden Methode das Sein des Menschen
und reduziert ihn auf ein Objekt. Statt zu fragen: Was ist der
Mensch ?, muss die eigentliche Frage daher lauten: Wer ist der
Mensch ? Das Sein des Menschen, seine Existenz, muss streng un-
terschieden werden vom Sein aller anderen Seienden. Das ur-
sprüngliche Sein des Menschen ist das »Sich-selbst-Haben«, wo-
bei dieses Haben wesentlich ein Sich-um-sich-selbst-Kümmern
ist. Daher ist die Sorge auch das Grundphänomen der menschli-
chen Existenz. Der Mensch hat kein Wesen, weil er zu sein hat. In
diesem Zu-sein-Haben kommt unsere Freiheit zum Ausdruck.
Wir sind nie fertig und haben immer neue und andere Möglich-
keiten, die wir noch verwirklichen können. In unserer Selbstbe-
kümmerung erfahren wir unsere Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft. Als Selbst leben wir in einer Selbst-, Um- und Mitwelt.
Ein Mensch hat eine Selbstwelt. Dieser Begriff ist allerdings inso-
fern etwas unglücklich, als das Selbst ja die Form des Daseins ist,
das immer auch schon in der Welt (Umwelt) mit anderen Men-
schen (Mitwelt) lebt. Heidegger ersetzt ihn daher später durch
den Begriff Jemeinigkeit.
Heideggers »Anmerkungen zu Karl Jaspers« enden mit einer
Zusammenfassung seiner Kritik an dessen Methode und an Jas-
pers’ mangelndem Interesse für das Problem. Er habe nicht gese-
hen, dass der Sinn der Existenz wesentlich historisch bestimmt sei.
Und wenn dieser sich für seine methodische Unklarheit mit dem
Verweis darauf entschuldige, dass das individuelle Leben letztlich
unbegreiflich, ja das Leben selbst im Grunde genommen ein un-
endlich strömendes Ganzes sei, das sich selbst nicht durch Be-
griffe fassen lasse, dann sei es einmal an der Zeit, »statt das oft

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gesagte ›individuum est ineffabile‹ immer neu zu wiederholen«,


sich endlich einmal zu fragen, »welchen Sinn denn dabei das ›fari‹
haben soll und welche Art des Erfassens zum Ausdruck kommen
soll ?« (S. 39 f.) Denn wenn Jaspers beschreibe, was er sehe, also das
Leben, das da ist und in seinem Dasein zum Ausdruck kommt,
und er daraus eine Typologie der Grenzsituationen des Seelenle-
bens zu entwickeln versuche, dann könne das Leben nicht gänz-
lich unbegreiflich sein. Es zeige sich darin vielmehr, dass das Le-
ben sich immer schon in Formen ausdrücke, die verstehbar seien,
und deshalb könne auch das Individuelle letztlich nicht unaus-
sprechbar sein. Freilich genügt das bloße Betrachten bei Jaspers
dafür nicht; wir müssen noch einen Schritt weiter tun hin zu dem
»unendlichen Prozeß eines radikalen Befragens, das sich selbst in
der Frage hält« (S. 43).
In seinem Brief vom 1. August 1921 schreibt Jaspers, dass Hei-
deggers Besprechung »von allen, die ich las, diejenige ist, die der
Wurzel der Gedanken am tiefsten nachgräbt«.75 Sie hat ihn be-
rührt, auch wenn er die positive Methode und die Möglichkeit
weiterzukommen vermisst. Jahre später bekennt er in seiner Au-
tobiographie, dass er Heideggers Anmerkungen nur flüchtig ge-
lesen habe und dass sie in ihm nicht fruchtbar wurden. Er ging
andere Wege.76 Damit war die philosophische Kampfgemeinschaft
als sachliche Auseinandersetzung zwischen beiden, von der Hei-
deggers Besprechung den Anfang machte, eigentlich auch schon
wieder an ihr Ende gekommen.
Heideggers kritische Anmerkungen zu Jaspers blieben zu-
nächst unveröffentlicht. Bis zum Erscheinen seines Hauptwerks
Sein und Zeit als Band 6 von Husserls Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung im Jahr 1927 publizierte er
überhaupt nichts mehr. 1923 erhielt er auf Vorschlag von Paul

75 Heidegger/Jaspers, Briefwechsel, S. 23.


76 Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, München/Zürich 2 1984, S. 95.

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Natorp, der schon von Heideggers Habilitationsschrift angetan


war, und mit Unterstützung Husserls einen Ruf an die Universität
Marburg. Als Professor konnte er sich nun endlich selbständig für
eine Neubelebung der Philosophie einsetzen. Marburg war eine
kleine Universitätsstadt und nicht gerade der Nabel der Welt. Es
ist bezeichnend für Heideggers weiteren Lebensweg, dass er später
Rufe an die Universitäten von Berlin und München ablehnte, ob-
wohl dort die äußeren Bedingungen hervorragend waren.
Martin Heideggers philosophische Reputation hatte sich An-
fang der 20er Jahre aufgrund seiner Lehrveranstaltungen unter
Studenten schnell herumgesprochen. Er war ein Philosoph, bei
dem die Studenten wieder denken lernen konnten. Hannah
Arendt erinnert sich fast 50 Jahre später: »Da war kaum mehr als
ein Name, aber der Name reiste durch ganz Deutschland wie das
Gerücht vom heimlichen König. […] Das Gerücht sagt es ganz
einfach. Das Denken ist wieder lebendig geworden …«77
An die Marburger Zeit (1923–1928) dachte Martin Heidegger
später mit gemischten Gefühlen zurück. In einem Gespräch mit
seinem Schüler Hermann Mörchen nannte er diese Zeit die auf-
regendsten und schönsten Jahre seines Lebens. In seinen Briefen
an Jaspers dagegen beschwert er sich zuweilen über das mäßige
Niveau seiner Studenten, das Spießbürgerliche und die Lange-

77 Hannah Arendt, »Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt«, in: G. Neske/E. Kettering (Hrsg.),
Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988, S. 232 f.; 235. Erstveröffentlichung
in: Merkur 10 (1969), S. 893–902. Was die Liebesbeziehung zwischen Martin Heidegger
und Hannah Arendt betrifft, so sei hier nur angemerkt, dass diese für Hannah Arendt weit
größere Bedeutung hatte als für Martin Heidegger. Hannah Arendt war weder seine erste
noch einzige Geliebte in der Marburger Zeit. Dass die Liebesgeschichte zwischen der
schönen und intelligenten jüdischen Studentin und dem weltberühmten Philosophen,
der Sympathien für die Nationalsozialisten hegte, in der Öffentlichkeit für Zündstoff
sorgte, ist kaum verwunderlich. Und dass das Wiederaufleben dieser Beziehung nach dem
Zweiten Weltkrieg die Gemüter erst recht erhitzte, ist wohl auch verständlich. Mittlerweile
gibt es sogar mehrere Bühnenstücke und Bücher zum Thema »Martin und Hannah«.
Wenn wir diese Verbindung allerdings aus der Perspektive Heideggers betrachten, muss
man wohl feststellen, dass sie völlig überinterpretiert wurde. Für ihn war Hannah Arendt
vermutlich nicht mehr als ein schönes Intermezzo, auch wenn sie nach dem Zweiten Welt-
krieg viel dazu beitrug, seinen Ruf als Philosoph wieder herzustellen.

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weile in der Kleinstadt. So schreibt er etwa am 2. Dezember 1926:


»Und da ich mich viel mit dem Problem der Negativität beschäf-
tige, habe ich hier die beste Gelegenheit zu studieren, wie ›das
Nichts‹ aussieht.«78 Diese Ambivalenz seiner Gefühlslage lässt sich
aber auch leicht erklären. Auf der einen Seite und in philosophi-
scher Hinsicht waren es aufregende und erfolgreiche Jahre. Seine
denkerischen Bemühungen trugen mit dem Erscheinen von Sein
und Zeit endlich die ersten Früchte. Seine Lehrveranstaltungen
waren überfüllt, aufregend und äußerst beliebt. Er schrieb sehr
viel (die Marburger Vorlesungen sind die umfangreichsten seines
Lebens) und hielt bedeutende Vorträge. Die Freundschaft mit
dem Theologen Rudolf Bultmann war für beider Arbeit sehr be-
fruchtend. Heidegger hatte einige sehr begabte und talentierte
Studenten; neben seiner Geliebten Hannah Arendt etwa Hans-
Georg Gadamer, Hans Jonas, Günther Anders, Walter Bröcker
und Gerhard Krüger.
Auf der anderen Seite aber musste er sich nun als außerordent-
licher Professor auch um die täglichen Verwaltungsaufgaben und
Büroangelegenheiten kümmern. In universitären Kreisen und
unter Professorenkollegen fühlte er sich nie sonderlich wohl. Er
saß lieber mit den Schwarzwälder Bauern in Todtnauberg zusam-
men.79 Und bald gab es auch die ersten Reibungen und Mei-
nungsverschiedenheiten mit seinen ältesten Schülern wie Karl
Löwith, Oskar Becker und Wilhelm Szilasi. In der kleinen Stadt
Marburg kannte man sich, begegnete sich bei den seltenen Kon-
zerten und Theateraufführungen. Man las die gleichen Bücher,
diskutierte dieselben Probleme und fühlte sich über das einfache

78 Heidegger/Jaspers, Briefwechsel, S. 69.


79 Brief an Jaspers vom 23. September 1925: »Nach der Gesellschaft der Professoren habe ich
kein Verlangen. Die Bauern sind viel angenehmer und sogar interessanter« (Heidegger/
Jaspers, Briefwechsel, S. 54). 1922 hatte Elfride in Todtnauberg eine Hütte bauen lassen. Sie
war als Arbeits- und Erholungsort für ihren Ehemann gedacht und hier hat er auch die
meisten seiner Werke geschrieben und seine Vorlesungen ausgearbeitet. Zählt man die
Zeit zusammen, die Heidegger in dieser Hütte verbrachte, so kommt man insgesamt auf
etwa 10 Jahre.

68 Unterwegs in Sein und Zeit


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Volk erhaben. Dem Philosophen Martin Heidegger war jede Form


von Persönlichkeitskult fremd. Er verabscheute den George-Kreis
und die fast schon religiöse Verehrung des Meisters durch seine
Jünger; Professoren, die sich gern mit einer Schar ergebener Stu-
denten zeigten, waren ihm suspekt. Bei Rudolf Bultmann wurden
jeden Donnerstagabend klassische Texte gelesen und gemeinsam
diskutiert, pünktlich um 11 Uhr wurde die erste Flasche Wein ge-
öffnet, die Zigarren angezündet und Witze erzählt. Die besten
davon notierte Bultmann sorgfältig in ein besonderes Heft, aus
Angst, sie wieder zu vergessen.
Martin Heidegger war und blieb auch in Marburg ein Einzel-
gänger, der sein Leben am liebsten in der frischen Bergluft von
Todtnauberg verbracht hätte. Nichts liebte er so sehr wie »das
frühe Morgenlicht, das still über den Bergen wächst«, die Winter-
nächte, wenn »Schneestürme an der Hütte zerren«, und den
Wind, der »im Gebälk der Hütte murrt«.80 In Todtnauberg tat sich
ihm das Leben einfach und groß vor der Seele auf. Dort spürte er,
wer er eigentlich war. Und dieses Bedürfnis nach Eigentlichkeit
brachte er auch in seiner Kleidung zum Ausdruck. Im Winterse-
mester ging er öfter in seiner Skikluft zu den Vorlesungen. Sein
Kollege Nicolai Hartmann, ein baltischer Baron, war darüber
höchst erstaunt, wenn nicht gar empört. Seine Frage: »Sei es mög-
lich, dass Sie so zum Kolleg gehen ?«, quittierte Heidegger nur mit
einem spitzbübischen Lächeln. Dass es dann später zum Streit
zwischen diesen so unterschiedlichen Persönlichkeiten kam, war
absehbar, als Heidegger auch noch anfing, seine Vorlesungen
morgens um 7 Uhr zu halten, um anschließend noch zum Skifah-
ren gehen zu können. Hartmann dagegen liebte es, bis tief in die
Nacht mit seinen Studenten zu diskutieren. Und weil die meisten
von ihnen am nächsten Morgen ohne zu frühstücken direkt zu
Heideggers Vorlesung gingen, kam es, wie es kommen musste.

80 Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, S. 6; 20 und 14.

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Hartmann bemerkte schnell, dass seine Studenten abends etwas


schläfrig waren. Er beschuldigte daher Heidegger der Intrige und
wechselte 1926 als Nachfolger Max Schelers an die Universität
Köln. Im Sommer trug Heidegger gern eine vom Maler Otto
Ubbeholde für ihn persönlich entworfene Tracht. In diesem An-
zug sah er laut Hans-Georg Gadamer wie ein Schwarzwälder
Bauer in seiner Sonntagstracht aus. In mancherlei Hinsicht war
Heidegger also doch, auch wenn er dies sicherlich abgestritten
hätte, ein Existentialist avant la lettre.
Dies war aber nur die eine Seele in Heideggers Brust, denn nur
allzu gern wäre auch er ein »richtiger« Ordinarius gewesen. Und
in diesem inneren Zwiespalt drückt sich nicht zuletzt auch sein
Minderwertigkeitsgefühl aus, das er gegenüber den zumeist aus
anderen sozialen Schichten herstammenden Ordinarien verspür-
te und das sich dann in der Zeit seines Rektorats auf verhängnis-
volle Weise auswirken sollte. Heidegger blieb sich immer bewusst,
dass er eigentlich nicht zu ihnen gehörte.
Durch Hartmanns Umzug nach Köln wurde der bedeutendste
Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Marburg frei. Die
Fakultät wollte unbedingt, dass Heidegger den Ruf erhalten sollte.
Aber da er seit seiner Habilitationsschrift nichts mehr veröffent-
licht hatte, zögerte das Ministerium, ihn zu ernennen. Ihm blieb
keine andere Wahl, als seine umfangreichen Vorarbeiten, Vorle-
sungsmanuskripte und Vorträge zu einem Buch auszuarbeiten.
Im März 1926 ging er nach Todtnauberg und schrieb innerhalb
eines Monats die ersten 175 Seiten seines Hauptwerks Sein und
Zeit, das dann in Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänome-
nologische Forschung erschien.
Bevor ich mich nun aber mit Sein und Zeit befasse, werde ich
im Sinne einer kurzen Hinführung auf dieses Werk auf einige
wichtige Grundzüge in Heideggers Denken aus der Marburger
Zeit hinweisen. Heidegger hat dieses Werk in einer Zeit geschrie-
ben, die wir als das phänomenologische Jahrzehnt bezeichnen

70 Unterwegs in Sein und Zeit


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können. Zwischen 1919 – als er Privatassistent Edmund Husserls


an der Universität Freiburg wurde – und 1928 – dem Jahr, in dem
er als Nachfolger Husserls von Marburg nach Freiburg zurück-
kehrte – war Heidegger der Ansicht, dass Philosophie im wahrs-
ten Sinne des Wortes nur als Phänomenologie möglich sei. Phä-
nomenologie ist weder ein Standpunkt noch ein System – sie
ist eine Methode. Die von Husserl ausgegebene Parole »Zu den
Sachen selbst« impliziert nach Heidegger zweierlei: 1. Wir sollen
in der Philosophie danach streben, dem Phänomen die Möglich-
keit zu geben, sich so zu zeigen, wie es sich von sich selbst her gibt.
2. Um das aber zu ermöglichen, müssen wir uns von unseren Vor-
urteilen befreien. Aber was ist die Sache der Philosophie als Phä-
nomenologie ? Auf diese Frage gibt es wiederum eine zweifache
Antwort. Die Sache der Philosophie und des Denkens ist erstens
die Frage nach dem Sinn von Sein. Der Ausgangspunkt von Hei-
deggers Denken ist die Tatsache, dass es das Sein faktisch gibt.
Der komplexen Struktur dieses »es gibt« ist Heidegger zeitlebens
nachgegangen. Da es den Sinn von Sein jedoch nur im Dasein des
Menschen gibt und die Frage nach ihm nur in diesem Dasein ge-
stellt werden kann, ist es zweitens notwendig, zuerst das Dasein
des Menschen zu erschließen, also das Wesen des Menschen als
Dasein. Es geht Heidegger deshalb nicht um den Menschen als
Menschen und daher auch nicht um eine anthropologische
Fragestellung, sondern er versucht vielmehr, die Vollzugsstruktur
des Mensch-Seins als Dasein zu erschließen.
Diese Vollzugsstruktur aber ist nur im Vollzug unseres eigenen
Mensch-Seins zugänglich. Dies bedeutet, dass Da- oder Mensch-
Sein nie Gegenstand einer objektiven Betrachtung werden kann.
Die Sache der Phänomenologie ist nur in meinem eigenen Leben
auffindbar. Der Vollzugsmoment hängt eng mit dem ständig sich
wandelnden Leben zusammen und führt dazu, dass wir nur im
Mitgehen mit der Lebensbewegung den Zugang zum Phänomen
finden können. Eine begriffliche Festlegung dieser Bewegung

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würde das Phänomen von vornherein auf einen bestimmten


»Wasgehalt« einengen und damit die Art und Weise, wie es sich
von sich selbst her gibt, wieder zum Verschwinden bringen. Der
»Schlüsselbegriff« der phänomenologischen Methode Heideggers
ist die formale Anzeige.
Dennoch zeigt sich auch hier ein Problem, weil Heidegger die
phänomenologische Methode der formalen Anzeige nie als Me-
thode wirklich ausgearbeitet hat. Für ihn ist sie eine Methode, die
nur im Vollzug erlernt werden kann und daher einer langen Ein-
übung bedarf. Was es heißt, Mensch zu sein, können wir nur in
unserem eigenen Leben erfahren, das wir selbst leben und also
vollziehen müssen. Doch auch wenn dieser Vollzug immer ganz
konkret und einmalig ist, bleibt er doch in seiner Struktur ein
allgemeinmenschliches Phänomen. Die formale Anzeige ist von
daher der Versuch, in diesem konkreten Vollzug die Vollzugsstruk-
tur des Menschseins als solche aufzudecken. In die eine Richtung
abstrahiert die formale Anzeige alles Inhaltliche vom jeweiligen
konkreten Vollzug des Daseins, etwa die Art und Weise, wie Pau-
lus sein Christ-Sein vollzieht, bis schließlich nur noch die reine
formale Vollzugsstruktur übrig bleibt. In die andere Richtung ver-
sucht die formale Anzeige dann, diese formale Struktur wieder
ins Konkrete zurückzubinden, um zu gewährleisten, dass diese
sich nicht im rein Abstrakten verliert. Die formale Anzeige gleicht
von daher einem Hin- und Herbewegen zwischen diesen beiden
Polen.
Eine formale Anzeige zeigt uns nicht, was eine Vollzugsstruktur
des Daseins ist, sondern zeigt an, wo wir diese Struktur in unse-
rem eigenen Dasein finden können. Die formale Anzeige ist for-
mal, weil sie von allen konkreten inhaltlichen Bestimmungen
abstrahiert. In der Phänomenologie Heideggers geht es nicht dar-
um, die Phänomene des Menschseins in ihrer konkreten, inhalt-
lichen Fülle zu beschreiben. Was er sichtbar machen will, ist der
lebendige Bezug zum Erkenntnisgegenstand, der selbst noch ein-

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mal in seinem konkreten Vollzug betrachtet werden muss. Beson-


ders deutlich wird dies für Heidegger im Phänomen der Angst.
Was Angst tatsächlich ist, lässt sich nicht in einer distanzierten
theoretischen Betrachtung sagen, sondern nur in der konkreten
Situation selbst, in der sie uns als unausweichliche Stimmung
überfällt und dadurch unser Dasein als Ganzes bestimmt.
Sein und Zeit gilt als das Hauptwerk Heideggers und ist ohne
Zweifel eines der wichtigsten und einflussreichsten Bücher des
20. Jahrhunderts. Wir können Sein und Zeit als Heideggers Ant-
wort auf seine Lebensfrage von 1919 betrachten: Ist in der moder-
nen Zeit eine christliche Existenz noch möglich ? Diese Frage
»Wer bin ich und wer könnte ich sein ?« ist die konkreteste und
persönlichste Frage, mit der wir uns selbst konfrontieren können.
Aber − und das ist Heideggers entscheidende Einsicht, zu der er
im Laufe seiner Lehrveranstaltungen kam − die konkreteste Frage
nach dem eigenen Sein impliziert auch schon die älteste und
grundlegendste Frage aus der Geschichte der Philosophie: Was
ist das Seiende als Seiendes ? Deshalb beginnt Sein und Zeit auch
mit einem Platon-Zitat, mit dem Heidegger »die Frage nach
dem, was wir mit dem Wort ›seiend‹ eigentlich meinen ?«81 auf-
greift, um dann festzustellen, dass wir keineswegs eine Antwort
auf diese Frage haben. »Und so gilt es denn, die Frage nach dem
Sinn von Sein erneut zu stellen.« Heidegger übernimmt die klas-
sische Frage der griechischen Metaphysik nach dem Sein des Sei-
enden, aber er transformiert sie zugleich auch schon in die Frage
nach dem Sinn von Sein. Diese Frage allerdings ist eine doppel-
deutige: Als universelle Frage lautet die Seinsfrage: Was heißt
Sein ? Als konkrete Frage ist die Seinsfrage die Frage: Was heißt es
für mich, zu sein ?
Was es bedeutet, zu sein, können wir nur in unserem je eigenen
Leben erfahren. Heidegger verwendet in Sein und Zeit das Wort

81 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 192006, xv.

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»Dasein« als formale Anzeige für das Sein des Menschen. Der
Mensch ist das Seiende, das da ist, also aus-steht im Da des Seien-
den im Ganzen. Dieses Da ist eine Offenheit, die mit dem Sinn
schwanger geht. Das unscheinbare und uns zumeist entgehende
»es gibt« ist der Ausgangspunkt der Überlegungen in Sein und
Zeit. Alles, was ist, ist das, was sich in der menschlichen Erfahrung
zeigt. In dieser unhintergehbaren Erfahrung liegt eine fünffache
Struktur verborgen, die Heidegger in Sein und Zeit entfalten wird:
1. Das Seiende im Ganzen ist verständlich. 2. Es ist wohlgeordnet.
3. Es gibt faktisch nun einmal das Seiende im Ganzen und nicht
vielmehr nichts. 4. Dieses Seiende im Ganzen ist als Gegebenes
eine Gabe oder ein Geschenk. 5. Es gibt nur ein Seiendes im
Ganzen.
Dasein kann nie objektiv und messbar gegeben sein, weil Da-
sein immer bereits verstehend ist. Verstehen meint in Sein und
Zeit sowohl den apriori, also von vornherein schon stattgefunden
habenden Entwurf von Sinn und Bedeutung als auch die a pos-
teriori, nachträglich vorgenommene Interpretationen dieses Sinns
und dieser Bedeutung. A priori bedeutet hier also vorab schon
mitgegeben sein und zugleich die Möglichkeit des Phänomens
mitbedingend. Am einfachsten können wir uns dies verdeutli-
chen, wenn wir einmal darauf achten, dass die Welt, in der wir
uns befinden, uns immer schon in ihrer Verständlichkeit erschlos-
sen ist, also bereits eine Interpretation der Wirklichkeit ist. Das
Dasein hat die Welt immer schon interpretiert und verstanden,
noch ehe ein individuell daseiender Mensch auf die Welt kommt,
um sich diese Interpretation und diesen Entwurf anzueignen. Das
Dasein des Menschen ist ein solches, das von Anfang an bereits
aus sich herausgegangen ist und sich in einem geordneten und
bedeutungsvollen »Da« befindet. Und auch dieses »Da« ist eine
formale Anzeige, die eine Grunderfahrung des menschlichen Le-
bens anzeigt. Dasein ist je ein aus-stehendes Dasein, das nie in
sich verschlossen ist, weil es sich immer schon in einer Welt (als

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sinnvoller Bedeutungsganzheit) befindet und daher von vornher-


ein in Korrelation steht zu allem, was es in dieser Welt gibt. Weil
es aber in dieser Welt neben meinem Dasein auch das Dasein der
anderen gibt, ist das Dasein immer auch ein Sein mit anderen –
und bleibt dennoch je meines, das durch die Beziehung zu sich
selbst gekennzeichnet ist. In-der-Welt-Sein, Mit-Sein und Jemei-
nigkeit sind daher gleichursprüngliche Strukturen des Daseins,
die miteinander verflochten sind.82
Ein anderes wichtiges Merkmal des Daseins deutet Heidegger
mit der formalen Anzeige »Sorge« an. »Sorge ist der ontologische
Titel für die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins« (S. 252).
Die Sorge zeigt die Vollzugsstruktur des Daseins formal an. Kon-
kret offenbart das Phänomen der Sorge sich im Besorgen von
diesem und jenem, in der Sorge um andere Menschen und in der
Selbstbekümmerung. Diese dreigliedrige Struktur zeigt sich in
der Intentionalität des Daseins, in seinem ursprünglichen Ausge-
richtetsein auf etwas hin. Das Dasein ist das Leben, das sich selbst
als Leben erfährt, immer schon erfahren hat und das wir je selbst
sind. Das Dasein ist immer auch außer sich – zugleich auf etwas
anderes und sich selbst bezogen. Die Selbstbeziehung vollzieht
sich als Reflexion, die bereits eine Offenheit (formal angezeigt:
das Da) voraussetzt, in welcher das Seiende und der daseiende
Mensch frei gegeben werden. Erst innerhalb dieser Offenheit
kann sich der Sinn von Sein geben.
Nach Heidegger sind das In-der-Welt-Sein, das Mit-Sein und
die Jemeinigkeit konstitutiv für die Existenz als Seinsweise des
Daseins. Wir befinden uns immer schon in einer Welt, die uns in
ihrer Verstehbarkeit bereits erschlossen ist. Das Verhältnis von
Dasein und Sein ist ein Verstehen. In allem, was wir tun und las-
sen, haben wir ein vages und durchschnittliches Seinsverständnis

82 Diese Trias löst die Selbst-, Mit- und Umwelt aus Heideggers frühen Freiburger Vorle-
sungen ab.

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(S. 5). Die Frage: Was heißt Sein ? kann nicht unmittelbar und ein-
deutig beantwortet werden. Denn was Sein heißt, können wir nur
erfahren in der Verflechtung von Vollzugsstrukturen, die konsti-
tutiv sind für das Dasein. Auch hier wiederum zeigt sich, dass die
allgemeine Frage nach der Struktur des Daseins immer zugleich
eine ganz konkrete ist.
Denn das Dasein ist ja immer auch jemeinig. Was Sein heißt,
was es bedeutet, zu sein zu haben, können wir nur selbst in unse-
rem je eigenen Leben erfahren. Das explizite Stellen der Seins-
frage ist eine ganz spezifische Weise, unsere Existenz zu vollziehen.
Philosophieren ist in dieser Hinsicht eine existenzielle Aufgabe
und verlangt nach der Bereitschaft, die eigene Existenz in Frage zu
stellen. In der Philosophie lernen wir, uns die Fragen zu stellen,
die wir lieber ungefragt lassen möchten, weil sie unser Selbstbild
zerstören könnten. Insofern können wir Sein und Zeit auch als
Heideggers protrepticus lesen, als eine Einladung zum Philoso-
phieren. Aus der Not der Frage: Wer bin ich eigentlich ?, in der
Heideggers frühe Kritik an der modernen Zeit nachklingt, fangen
wir an, uns Gedanken zu machen und zu philosophieren. Wir sol-
len uns nicht einfach den Zerstreuungen der Welt hingeben, son-
dern uns aus ihrem oberflächlichen Schein befreien und uns wie-
der auf das Eigentliche zurückbesinnen, oder anders gesagt: Wir
sollen wieder besinnlich werden. Denn nur in einer solchen be-
sinnlichen Selbstbekümmerung können wir wieder zu uns selbst
finden. Die größte Gefahr für das Denken besteht darin, dass es
für uns keine Fragen mehr gibt, und unsere höchste Not ist es,
dass es keine Not mehr gibt.
Nach Heidegger ist das Sein ein Phänomen, das sich nur im
Seinsverständnis des Daseins zeigt. Dasein ist die Unverborgen-
heit des Seins und so auch die Lichtung, innerhalb derer das Sein
erfahren werden kann. Sein ist nur, insofern und solange es Da-
sein gibt. Heidegger spricht daher auch vom ontologischen Vor-
rang des Daseins. Das Dasein ist das Seiende, dem »es in seinem

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Sein um dieses Sein selbst geht« (S. 2). Die Vollzugsstruktur dieses
Verständnisses muss allererst entdeckt und aufgedeckt werden,
damit man den Sinn von Sein in seiner Bedeutsamkeit über-
haupt erschließen kann. Daraus ergeben sich nach Heidegger
zwei Schwierigkeiten: Die erste besteht darin, dass wir das Dasein
ontisch selbst sind, was zugleich der Grund dafür ist, dass uns
dieses Dasein ontologisch das fernste ist. Die existenziale Voll-
zugsstruktur des Daseins zeigt sich zwar in den konkreten Phäno-
menen des menschlichen Lebens, bleibt aber als solche zumeist
verdeckt, weil diese immer sofort unsere ganze Aufmerksamkeit
auf sich ziehen. Im Grunde ist dies ein Wesenszug, der für alle
wissenschaftlichen Disziplinen kennzeichnend ist, die sich mit
dem Menschen befassen. Die nur im eigenen Dasein erfahrbare
Vollzugsstruktur bleibt dabei immer prinzipiell aus dem Blick-
feld der wissenschaftlichen Betrachtung. Wir sind immer schon
bei dem Seienden in der Welt und unseren Mitmenschen und
kommen erst von dorther auf uns selbst zurück. Dies erklärt
auch, warum wir unser eigenes Sein mit Begriffen aufzuhellen
versuchen, die dem Sein der Natur entsprechend gebildet wurden.
Weil dies aber nicht gelingen kann, ist es nach Heidegger not-
wendig, die überkommenen Begrifflichkeiten zu destruieren. Der
zweite unveröffentlichte Teil von Sein und Zeit sollte daher auch,
wie Heideggers Aufriss in der Einleitung zeigt, die »Grundzüge
einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der On-
tologie am Leitfaden der Problematik der Temporalität« (S. 39)
enthalten.
Die zweite der genannten Schwierigkeiten besteht darin, dass
das Dasein nie mit sich selbst an ein Ende kommt, sondern immer
eines ist, das auf dem Weg bleibt. Doch auch wenn wir niemals in
der Lage sein werden, das Dasein als Ganzes phänomenologisch
zu erschließen, so können wir dennoch die Strukturganzheit die-
ses Daseins aufdecken. Heidegger wird daher in seiner existen-
zialen Analytik die Beweglichkeitsstruktur des Daseins mithilfe

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von Existenzialien herausstellen und eben nicht anhand von Ka-


tegorien, die für das Sein alles natürlichen Seienden bestimmend
sind. Die Existenzialien haben die Funktion einer formalen An-
zeige und zeigen daher auch nur das Dasein in seiner Offenheit
und Nicht-Festgelegtheit an, ohne inhaltlich etwas über das Was-
Sein auszusagen. Viele Heidegger-Interpreten klammern sich da-
gegen an die existenziale Begrifflichkeit von Sein und Zeit und
vergessen dabei, dass hier die Begrifflichkeit selbst nur von nach-
rangiger Bedeutung ist. Denn für Heidegger ist es ja gerade die
Aufgabe des Lesers und Interpreten zu prüfen, ob die formalen
Anzeigen auch jeweils das anzeigen, was sie anzeigen sollen.
Heidegger beschreibt das Sein des Daseins als Möglichkeit und
Seinkönnen. »Das ›Wesen‹ des Daseins liegt in seiner Existenz«
(S. 42). Existenz ist Heideggers formale Anzeige des Phänomens,
dass das Dasein sich zu seinem Sein als seiner eigensten Möglich-
keit verhält. Dasein ist buchstäblich ein Sein-bei, ein bei seinem
eigenen Sein dabei sein. Als wirkliches Möglichsein hat das Da-
sein nicht nur Eigenschaften, die es bestimmen, sondern auch
Möglichkeiten, die es verwirklichen und auch wieder verwerfen
kann. Das Dasein ist je seine eigene Möglichkeit und erfährt sich
darin in seiner Freiheit. Das Ereignis des Seins ist in diesem Sinne
auch als ein Freilassen zu verstehen.
Das Dasein ist Heidegger zufolge immer verstehend und hat
ein vages und alltägliches Seinsverständnis. Das Verstehen zeigt
sich in der Erschlossenheit des Daseins. In dieser Erschlossenheit
weiß das Dasein, wie es mit dem Seienden umzugehen hat, und
erschließt so das Sein des Seienden. Das Sein des Seienden entde-
cken wir als das, was Heidegger Zuhandenheit nennt. Das Seiende
ist uns zuerst in die Hand gegeben und wird von uns in seiner
handfesten Verwendbarkeit als »Zeug«, seine Verwendbarkeit als
Ding aufgenommen. Ein Hammer eignet sich zum Hämmern.
Das zuhandene Seiende steht in einer Beziehung zum Sein des
Daseins. Eine Kreide, die zu hart ist, behindert mich beim Schrei-

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ben an der Tafel. Erst wenn das Zeug, wenn Dinge nicht richtig
funktionieren, werden wir uns des Seins des Zuhandenen bewusst.
Wir schauen uns dann das Zeug als Gegenstand eigens an und
betrachten es in seiner reinen Vorhandenheit. Das Seiende, das
zunächst dem Dasein als Zeug in seiner Verwendbarkeit zuhan-
den war, kommt erst jetzt als Gegenstand, und damit als ein Ob-
jekt, dem Dasein gegenüber zum Stehen. Diese objektive Bezie-
hung zwischen dem vorhandenen Gegenstand und dem Dasein
als Subjekt ist die Möglichkeitsbedingung der Wissenschaft. In ihr
spielt es keine Rolle mehr, wer konkret das Erkenntnissubjekt ist,
denn wissenschaftliche Ergebnisse sind objektiv und allgemein-
gültig.
Das Sein von anderen Menschen haben wir immer schon
als Mit-Sein verstanden. Mein eigenes Sein verstehe ich als das,
worum es mir in meinem Sein geht. Als existierendes Verstehen
hat das Dasein die Struktur des Entwurfs. Dasein ist je schon in
die Möglichkeiten, die es wirklich ist, vorausgeworfen, und es ent-
wirft sich im Hinblick auf Möglichkeiten, die es sein könnte. Da-
sein ist wesentlich Freiheit und Möglichkeit. Weil das Dasein,
solange es ist, nie alle seine Möglichkeiten verwirklicht hat, ist es
auch mit sich selbst nie ganz an sein Ende gekommen. Das Dasein
hat, solange es ist, immer noch zu sein und eine Schuld abzutra-
gen. In seinen Entwürfen erschließt das Dasein den Spielraum,
innerhalb dessen es seine Möglichkeiten hat. Diese Erschlossen-
heit erhellt die Existenz des Daseins. Heidegger bezeichnet dies in
Sein und Zeit bereits durch die formale Anzeige der Lichtung: Das
Dasein »ist an ihm selbst als In-der-Welt-Sein gelichtet, nicht
durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung
ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden wird Vorhande-
nes im Licht zugänglich, im Dunkel verborgen« (S. 133). Verstehen,
Erschlossenheit und Entwurf bilden in ihrem Wechselspiel die
ekstatische Einheit der Zeitlichkeit, die das Dasein ursprünglich
erhellt.

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Heidegger analysiert in Sein und Zeit den Sinn des Seins von
Dasein im Hinblick auf die Zeitlichkeit, um dann später die On-
tologie ontisch fundieren zu können. Das Sein des Daseins tritt
in den beiden Modi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit in
Erscheinung. Diese beiden Seinsmodi, die wiederum als forma-
le Anzeigen und nicht als ethische Kategorien fungieren, sind
gleichursprüngliche und ebenbürtige existenziale Phänomene.
Für Heidegger ergibt sich daraus die Frage, an welchem der bei-
den Phänomene das Sein des Daseins in eigentlicher Weise zum
Ausdruck kommt. Das Dasein existiert zumeist und zunächst un-
eigentlich: Es versteht seine Möglichkeit von der Welt und vom
anderen Dasein her. Wir entwerfen unsere Möglichkeiten im Be-
sorgen unserer Welt, so wie man das eben macht, und wir inter-
pretieren unsere Möglichkeiten, so wie man es uns gelehrt hat.
Das Dasein ist zumeist und zunächst verfallen an die Alltäglich-
keit des Man und gerade nicht bei sich selbst. Dennoch ist die
Jemeinigkeit die Bedingung der Möglichkeit der Einheit meines
Daseins. Dies bedeutet, dass das Dasein selbst in der tiefsten Ver-
fallenheit an die Welt und das Man, stets auch immer die Mög-
lichkeit eines eigentlichen Existierens hat. Diese äußerste und
eigenste Möglichkeit, die wirklich ist und bleibt, solange das Da-
sein existiert, ist nach Heidegger der Tod (S. 262 f.). In seinem
Sein-zum-Tode läuft das Dasein in die Möglichkeit des Todes
vor. Aber was ist die Möglichkeit des Todes ? Die Möglichkeit des
Todes ist die Unmöglichkeit jedes Verhaltens und damit »die Un-
möglichkeit der Existenz überhaupt« (S. 262). Im Sein-zum-Tode
versteht das Dasein die Unmöglichkeit seiner eigenen Existenz als
unvermeidbare Möglichkeit, oder anders gesagt, als die Möglich-
keit des Nicht-Seinkönnens. Dasein ist mögliches Nicht-Sein, ist
die Möglichkeit des Nichts, und so ein reines Seinkönnen, das zu
sein hat. Wir können unsere Möglichkeiten selbst entwerfen und
brauchen uns nicht von einem anderen Entwurf, sei es den der
Welt, sei es den des Man, bestimmen zu lassen. Dabei dürfen wir

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aber nicht vergessen, dass diese Möglichkeit der absoluten Frei-


heit nie vollkommen verwirklicht werden kann, weil wir als Da-
sein immer ein In-der-Welt-Sein und ein Mit-Sein bleiben. Der
Tod ist zwar die Befreiung von allen äußeren Einflüssen, aber er
bedeutet auch das Ende unserer Existenz. »Das Vorlaufen erweist
sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten Sein-
könnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz« (S. 263).
Diese Möglichkeit, meine Existenz selbst zu bestimmen, enthüllt
die faktische Verfallenheit an die Alltäglichkeit des Man und an
die Welt. Der Tod bezieht sich nur auf das eigenste Seinkönnen
des Daseins, das durch ihn vereinzelt wird. Der Tod ist eine Mög-
lichkeit, die das Dasein prinzipiell nicht verwirklichen kann. Im
Sein-zum-Tode verstehe ich den Tod als meine eigenste Möglich-
keit und werde mir so meiner einmaligen Existenz bewusst. Der
Tod ist immer mein Tod des Daseins in seiner Vereinzelung. Hei-
degger zeigt in seiner phänomenologischen Analyse des Selbst-
seins des Daseins, dass die Jemeinigkeit nicht in der Seele oder im
Selbstbewusstsein gegründet ist, sondern im Sein-zum-Tode. Die
eigentliche Existenz hält alle Möglichkeiten offen und befähigt
das Dasein, als mögliches Ganzsein zu existieren. Die Möglichkeit
des Todes entdeckt das Dasein in der Befindlichkeit der Angst, in
der die Unmöglichkeit der Existenz als die äußerste Möglichkeit
des Daseins zur Erscheinung kommt.
Da das Dasein zumeist und zunächst im Besorgen der Welt
verloren, an das Man verfallen und also nicht es selbst ist, muss es
aus seiner Uneigentlichkeit befreit werden. Nach Heidegger stört
der Ruf des Gewissens das uneigentliche Selbst, das verfallen ist
an das Man, in seiner alltäglichen Beschäftigung mit der Welt und
fordert das Dasein auf, sich seiner eigenen Situation bewusst zu
werden. Diese Möglichkeit zur existenziellen Umkehr resultiert
aus der ursprünglichen Offenheit des Daseins, die Heidegger in
seinen frühen Freiburger Vorlesungen am Beispiel der christli-
chen Bekehrung – und mithilfe der formalen Anzeige – freigelegt

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hat. Der Ruf des Gewissens ergeht an unser Gedächtnis, dass wir
eigentlich selbst zu sein haben und daher letztlich auch verant-
wortlich für unsere eigene Existenz sind. »Das Dasein ruft im Ge-
wissen sich selbst« (S. 275). Das, was Heidegger in Sein und Zeit
das Gewissen nennt, ist also keine der christlichen Theologie ent-
nommene Kategorie, sondern eine formale Anzeige des Phäno-
mens, dass es faktisch einen Ruf im Dasein gibt. Der Ruf des Ge-
wissens ergeht nur im Dasein in seiner jeweiligen Vereinzelung. Es
gibt kein Ideal des Daseins, zu dem das Gewissen uns aufrufen
könnte. Faktisch ist es vielmehr so, dass wir einfach da sind und
als Dasein zu sein haben. Ob ich mein Dasein in eigentlicher oder
uneigentlicher Weise vollziehe, liegt allein in meiner Verantwort-
lichkeit, denn mein Leben, das ich führe, ist nichts anderes als die
Antwort auf den Ruf des Gewissens. Das Dasein ist nicht, sondern
hat zu sein und lässt sich deshalb auch nicht entsprechend der
traditionellen Substanzlehre ontisch fundieren. Mein Wesen ist
keine Substanz und keine feste Habe. Die Eigentlichkeit meiner
Existenz ist immer gefährdet und kann mir daher auch immer
wieder abhanden kommen. Das Sein des Daseins ist nicht, es
bleibt eine fortwährende Aufgabe, die erst mit unserem Tod an ihr
Ende kommt.
Aber es stellt sich sofort die Frage, was und wie wir zu sein
haben. In der Entschlossenheit gelangen wir zur Einsicht in un-
sere Situation und durch sie wird es uns auch möglich, in eigent-
licher Weise zu existieren. Die Situation, in der wir uns befinden,
ist immer eine konkrete Handlungssituation, die bereits in einem
konkreten Verstehen erschlossen ist. Dieses konkrete Verstehen
bedeutet nun aber nicht, dass wir uns zunächst eine konkrete
Handlungssituation vorstellen, um dann darüber nachzudenken,
was in diesem bestimmten Falle zu tun wäre. Die Entschlossen-
heit ist immer das Verstehen einer konkreten Situation aus ihr
selbst heraus und das mit ihr verbundene Fassen eines Entschlus-
ses. Die Entschlossenheit ist die Einsicht in das, was wir in dieser

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konkreten, einmaligen Situation unserer Existenz zu sein haben.


Vor das Ganze meines Daseins komme ich aber nur in der vorlau-
fenden Entschlossenheit auf meine äußerste Möglichkeit, die ra-
dikal meine Möglichkeit in ihrer Einmaligkeit ist und zweifellos
auch kommen wird, deren Kommen allerdings unbestimmbar
bleibt: die Möglichkeit meines Todes. Meine Existenz ist also ein
ekstatisches Aus-Stehen in der Erschlossenheit, das wesensmäßig
mit der Zeitlichkeit verknüpft ist.
In Sein und Zeit formuliert Heidegger vier Thesen hinsichtlich
der Zeitlichkeit des Daseins. 1. »Zeit ist ursprünglich als Zeitigung
der Zeitlichkeit, als welche sie die Konstitution der Sorgestruktur
ermöglicht. 2. Die Zeitlichkeit ist wesenhaft ekstatisch. 3. Zeitlich-
keit zeitigt sich ursprünglich aus der Zukunft. 4. Die ursprüng-
liche Zeit ist endlich« (S. 331). Die Struktur der Sorge ist zeitlich.
Wir befinden uns immer schon in der Welt und sind in dieser
Welt zusammen mit anderen Menschen. Wenn wir die Welt als
eine sprachlich vermittelte Interpretation der Wirklichkeit ver-
stehen, die ihre eigenen Regeln hat, dann müssen wir innerhalb
dieser Welt diese Interpretation zunächst auch übernehmen oder,
wie Heidegger es nennt, sie »wiederholen«. Die Wiederholung als
eine Form der Aneignung ist zugleich aber auch eine Form der
Befreiung, denn durch sie ist Kritik überhaupt erst möglich. Wir
brauchen nicht so zu leben und zu denken, wie unsere Großeltern
gelebt und gedacht haben. Die Gewesenheit gehört zu unserer
Geworfenheit in die Welt. Wenn wir beim Seienden sind, verge-
genwärtigen wir es. Wir sind dann sozusagen in der Gegenwart
der Seienden. Wir können aber nur beim Seienden sein, wenn wir
uns diesem entgegenwerfen. Das Seiende als Seiendes können wir
uns nur vergegenwärtigen, insofern wir bereits mit unserem Ent-
wurf das In-der-Welt-Sein erschlossen haben. Das Sich-immer-
schon-voraus-Sein ist in der Zukunft gegründet. Nach Heidegger
liegt die ursprüngliche Einheit der Sorgestruktur daher auch in
der Zeitlichkeit (These 1). Die ursprüngliche Zeit ist nicht aus

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Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammengesetzt, son-


dern sie faltet sich in diese drei Ekstasen aus (These 2). Das Da-
sein zeitigt in seinem Verstehen seine Zeitlichkeit. Dies ist nur
möglich, wenn das Dasein existiert, also aussteht in der Offenheit
des Da. Nur dann kann das Dasein aus der Zukunft auf sich selbst
zukommen und diese Rückbewegung auf sich selbst als Möglich-
keit aushalten. Zukunft »meint hier nicht ein Jetzt, das, noch nicht
›wirklich‹ geworden, einmal erst sein wird, sondern die Kunft,
in der das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen auf sich zu-
kommt« (S. 325). Das Dasein kann nur deshalb entschlossen vor-
laufen, weil es in seinem Sein zukünftig ist. In der vorlaufenden
Entschlossenheit versteht das Dasein sein »Zu-sein-Haben« und
damit auch sein Schuldigsein. Dieses Schuldigsein müssen wir
existierend übernehmen, denn nur so lernen wir auch unsere
Geworfenheit zu übernehmen. »Die Übernahme der Geworfen-
heit ist aber nur so möglich, daß das zukünftige Dasein sein ei-
genstes ›wie es je schon war‹, das heißt sein ›Gewesen‹, sein kann«
(S. 325 f.). Das Dasein kann, anders gesagt, nur zukünftig sein, weil
es schon früher in seine Existenz geworfen war. Dieser Wurf ist
das Apriori unserer Faktizität. Wir müssen buchstäblich unsere
Gewesenheit übernehmen. Das Dasein kann nur durch das Vor-
laufen in die Zukunft eigentlich sein, und dieses Vorlaufen wie-
derum ist nur deshalb möglich, weil das Dasein bereits gewesen
ist und diese Gewesenheit künftig übernehmen muss, um über-
haupt eigentlich sein zu können. »Dasein kann nur eigentlich ge-
wesen sein, sofern es zukünftig ist« (S. 326). Die Zukunft ist des-
halb das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen
Zeitlichkeit (These 3), weil die Jemeinigkeit des Daseins in seinem
Sein-zum-Tode gegründet ist.
Die Zeitlichkeit wird als die ursprüngliche Zeit im eigentlich
existierenden Verstehen erschlossen. Die vulgäre Zeit dagegen, die
gängige Auffassung der Zeit als eine Abfolge von Jetzt-Momenten,
wird im uneigentlich existierenden Verstehen erschlossen. Der ei-

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gentlichen Zukunft, der Zukünftigkeit, steht die uneigentliche


Zukunft gegenüber, die wir nach Heidegger als Gewärtigen, in
einem Warten auf dieses oder jenes, das noch kommen soll, er-
schließen. Dieses Gewärtigen ermöglicht uns, ein künftiges Jetzt,
das noch nicht ist, in einer bestimmten Zeit zu erwarten. Die
eigentliche Vergangenheit, die Gewesenheit, wird im Sinne der
Wiederholung, der Bewegung des Wieder-nach-vorne-Holens,
verstanden. Und dieser Wiederholung steht das uneigentliche
Verstehen der Vergangenheit als Vergessenheit gegenüber. Aber
erst die eigentliche Gewesenheit ermöglicht uns, dass wir Dinge
überhaupt vergessen können, um uns später wieder an sie zu er-
innern. Bleibt also noch die uneigentliche Gegenwart, die er-
schlossen wird in dem, was Heidegger als Gegenwärtiges anzeigt.
Im Gegenwärtigen sind wir verfallen an das Besorgen der Welt
und entwerfen unser Seinkönnen von dem aus, was besorgt wer-
den kann. Aber was ist dann die eigentliche Gegenwart ? Ist nicht
jede Gegenwart ein Gegenwärtig-Sein ?
Die eigentliche Gegenwart der Entschlossenheit zeichnet sich
dadurch aus, dass wir in ihr zur Einsicht in das gelangt sind, was
wir als endliche Existenz, die ein Sein-zum-Tode ist, zu sein ha-
ben. Wir können unsere Situation nur eigentlich verstehen, wenn
wir vorlaufen in unser eigenstes Seinkönnen und unsere Gewe-
senheit eigentlich wiederholen. Die Gegenwart muss allererst er-
schlossen werden, da sie nie vom Jetzt her verstanden werden
kann. Für Heidegger ist die eigentliche Gegenwart der Augenblick,
und zwar im Sinne der formalen Anzeige. Der Augenblick ist der
Moment der Einsicht, in dem der Entschluss als Entwurf die kon-
krete Situation, in der ich mich befinde, erschließt. Die Entschlos-
senheit erschließt eine Lichtung, einen temporalen Spielraum,
innerhalb dessen wir werden können, was wir zu sein haben. Der
Augenblick ist daher das Ganze, das dem Schnittpunkt von Ver-
gangenheit und Zukunft entspringt und so »die schon erstreckte
Zeitlichkeit der zukünftig gewesenden Wiederholung« (S. 391) er-

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öffnet. Da wir aber unser Dasein in einem Augenblick in seiner


ganzen Erstreckung erschließen und folglich als Ganzes überbli-
cken können, erfahren wir in ihm die ursprüngliche Zeit als eine
endliche (These 4). Eigentlich existieren bedeutet daher, unsere
eigene Endlichkeit, die Zeitlichkeit unserer Existenz, verstehen.
Als Dasein müssen wir uns aus der Zerstreuung in das alltägliche
Leben zurückholen. Dies aber ist nur in der Entschlossenheit
möglich, in der wir als Dasein auch wirklich da sind in unserer
je einmaligen Situation. Die Entschlossenheit bedeutet die Be-
freiung aus dem »überall und nirgends« der Neugier, die stets
dem Neuesten vom Neuesten hinterherläuft (S. 347). Die Neugier
tötet die Zeit, weil diese sich in der Leere von Jetzt-Momenten,
die noch nicht oder bereits schon wieder vorbei sind, verliert.
Die ursprüngliche Zeit gibt es nur, wenn das Dasein sein eigenes
Sein eigentlich zeitigt. Nur im Zusammenspiel von Vorlaufen,
Augenblick und Wiederholung kann der Sinn von Sein erschlos-
sen werden.

So weit und in aller Kürze die zentralen Grundgedanken von Sein


und Zeit. Für das Verständnis von Heideggers weiterem Denkweg
ist es hilfreich, sich einige der wesentlichen Stärken und Schwä-
chen dieses Werks noch einmal vor Augen zu führen. Zunächst
fällt auf, dass Heidegger das nicht daseinsmäßige Seiende als das
Zuhanden-Sein von Zeug oder als das Vorhanden-Sein von Ge-
genständen beschreibt. Das In-der-Welt-Sein des Daseins wird
also in erster Linie als ein pragmatisches verstanden. Selbst das
Dasein von anderen Menschen erfahren wir nach Heidegger zu-
erst in den Spuren, die dieses in der Welt hinterlassen hat. So zeigt
sich etwa das Feld zunächst als das Eigentum dieses oder jenes
Bauern und als entweder gut oder schlecht bestellt. Das Buch, das
wir lesen, haben wir bei diesem oder jenem Buchhändler gekauft,
oder es war das Geschenk von dieser oder jener Freundin. Weil
das Dasein ursprünglich ein pragmatisches In-der-Welt-Sein ist,

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droht das Sein der Natur auf einen bloßen Gebrauchswert für den
Menschen reduziert zu werden. Heidegger wird später seine phä-
nomenologische Analyse des Seienden korrigieren und versuchen,
eine Alternative zu der eher technisch-handwerklichen Entde-
ckung des Seienden als Seiendes zu finden.
Ein zweiter wichtiger Punkt ist, dass Heidegger in Sein und Zeit
das Mit-Sein, wie er es zu seiner Zeit erfährt, in negativer Weise
beschreibt. Die Kritik an der Moderne, die er bereits als Theolo-
giestudent formuliert hatte, bleibt auch in Sein und Zeit, wenn-
gleich nun existenzialontologisch unterfüttert, ganz und gar er-
halten. Der moderne Mensch ist der alltäglichen Lebenswelt mit
ihren vielfältigen Reizen verfallen und verliert sich in der Anony-
mität des Man. Er führt ein farbloses und unpersönliches Leben,
schickt sich in die vermeintlichen Notwendigkeiten des Alltags.
Lust und Zerstreuung stellen für ihn die höchsten Werte der Kon-
sumgesellschaft dar. Doch der zunehmende Individualismus
führt nicht zu einem eigentlichen Dasein, sondern zu einer allge-
meinen Nivellierung der Ansprüche, an deren Ende die Diktatur
des Mittelmaßes steht. Die sozialen Beziehungen werden zuneh-
mend brüchiger und der gesellschaftliche Kitt bröckelt immer
weiter ab. All diesen bedrohlichen Tendenzen versucht Heidegger
mithilfe des Begriffs Fürsorge zu begegnen, in der er den Kern ei-
nes eigentlichen Mit-Seins erkennt. Umso verwunderlicher daher,
dass dieser Begriff in Sein und Zeit – und trotz seines formal an-
zeigenden Charakters – so überaus blass und inhaltsleer bleibt,
was zweifellos eine wesentliche Schwäche dieses Werks ist.
Und wenn Heidegger, drittens, stets betont, dass die beiden
Seinsarten der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit nicht als ethi-
sche Kategorien, sondern als Existenzialien und daher rein formal
verstanden werden müssten, so ist doch jedem Leser von Sein und
Zeit schnell klar, dass nur die eigentliche Existenz diejenige sein
kann, die des Menschen würdig ist. In der Bestimmung dessen
aber, was des Menschen würdig ist, scheint sich Heidegger – in-

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haltlich – eindeutig am Erbe Platons zu orientieren, der die Auf-


gabe der Philosophie darin sah, die Gemeinschaft so einzurichten,
dass alle Menschen ein menschenwürdiges Leben führen können.
Auch hier wiederum, wie schon im Begriff Fürsorge, zeigt sich
eine Spannung zwischen dem formal anzeigenden Charakter ei-
nes Begriffs und dessen inhaltlicher Ausfüllung, die nicht wirklich
aufgelöst wird − ein Problem übrigens, das Heidegger in der Zeit
seines Rektorats mit fatalen Folgen wieder einholen wird.
Und viertens und schließlich ist Sein und Zeit ein unvollen-
detes Werk geblieben. Dafür gibt es verschiedene Gründe. Hei-
deggers Projekt einer Fundamentalontologie kann nur dann sinn-
voll sein, wenn der Sinn von Sein sich auch ein für allemal im
Dasein offenbart. Der Sinn von Sein muss sich, anders gesagt, in
der Apriori-Struktur der Existenzialen, die für das Sein des Da-
seins konstitutiv sind, ausdrücken können. Da aber Heidegger
den faktischen und geschichtlichen Charakter des Daseins betont,
muss auch die existenziale Struktur des Daseins geschichtlich ver-
mittelt und deshalb veränderlich sein. Und selbst das Apriori wird
von Heidegger noch als ein geschichtliches verstanden. Beides zu-
sammen führt aber am Ende dazu, dass das Sein sich niemals
vollständig im Dasein offenbaren kann. Das Sein impliziert im-
mer noch ein Mehr, das es entweder schon gewesen ist oder noch
sein wird. Heidegger wird sich in den Jahren nach Erscheinen von
Sein und Zeit dieses inneren Widerspruchs schnell bewusst, und
ihm ist auch klar, dass er mit dem Sein als Geschichte zusammen-
hängt, die es allererst noch auszuarbeiten gelte. Der zweite Grund,
warum Sein und Zeit schließlich unvollendet blieb, liegt darin,
dass Heidegger das Dasein hier noch zu sehr mit dem Sein des
Menschen identifiziert. In dieser Hinsicht bleibt er noch ganz der
auf Descartes zurückgehenden Tradition des Subjektivismus ver-
haftet. In seiner späteren Philosophie wird Heidegger daher auch
versuchen, das Dasein nicht vom Sein des Menschen, sondern
vom Sein selbst her zu erschließen. Dasein wird dann die Lich-

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tung, in der das Sein sich als das Geviert von Erde und Himmel,
von Sterblichen und Göttlichen offenbart. Das Da als Lichtung
umfasst zwar auch das Dasein des Menschen, doch geht es zu-
gleich darüber hinaus und entfaltet sich als Zeit-Spiel-Raum, in
dem sich die Vier des Gevierts wechselseitig spiegeln.
Das große Verdienst von Sein und Zeit besteht darin, dass Hei-
degger in diesem Buch einen Weg aus der Krise der damaligen
Philosophie fand und damit auch eine Neuorientierung des Den-
kens ermöglichte. In der Analytik des Daseins wurde ein neuer
Zugang zum Wesen des Menschen eröffnet, der später in vielerlei
Bereichen, wie etwa in der Psychiatrie, Theologie und Philoso-
phie, eine weitere Entfaltung gefunden hat. Gerade seine revolu-
tionäre Einsicht, dass die Frage nach dem Sein nur von der kon-
kreten Existenz des Menschen her erörtert werden kann, hat zu
einer Umwälzung des gesamten weiteren Denkens geführt. Ent-
scheidend dafür waren die in Sein und Zeit vorgenommene fun-
damentalontologische Grundlegung der Philosophie in ihrem
systematischen Anspruch und die unübertroffenen Analysen der
einzelnen Phänomene des Daseins, wie etwa das In-der-Welt-
Sein, das Sein-zum-Tode und anderes, die uns deutlich gemacht
haben, dass der Mensch künftig nicht mehr als ein in sich ver-
schlossenes Subjekt, sondern nur in seiner ursprünglichen Welt-
offenheit verstanden werden kann.
Sein und Zeit ist ein schwer verständliches Werk, was zweifel-
los in der Sache selbst begründet liegt. Denn die Frage nach dem
Sinn von Sein umfasst die ganze Geschichte der abendländischen
Philosophie, die noch dazu von Heidegger auf eine recht eigen-
willige Weise ausgelegt wird. Der zweite Grund liegt in der unge-
wöhnlichen Terminologie, die Heidegger verwendet. Es gibt in
Sein und Zeit eine Unzahl an Wortschöpfungen und Neologismen.
Da er die ganze kategoriale Begrifflichkeit der Tradition vermei-
den will, hat er für seine Existenzialien neue Begriffe gebildet, die
er im Sinne einer formalen Anzeige verstanden wissen will. Eine

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Folge davon ist, dass sich in Sein und Zeit so viele Wortverbin-
dungen mit Bindestrichen finden, wie In-der-Welt-Sein oder die
Bestimmung der Sorge als »Sich-vorweg-Sein – im-schon-Sein-
in … – als Sein-bei …« (S. 196). Ein weiterer Grund für die
Schwierigkeit des Werks liegt darin, dass Heideggers neue Spra-
che von vielen als eine Art »Geheimsprache« aufgefasst wurde.
Nur die Jünger des Meisters könnten diese Sprache beherrschen,
und wer sie sich nicht angeeignet hat, der kann auch nicht zum
Kreis der Eingeweihten gehören. Dass sie dabei Heideggers forma-
le Anzeige mit inhaltlichen Begriffen verwechseln, ist den meisten
von ihnen gar nicht bewusst. Heidegger selbst hat stets davor ge-
warnt, sich an bloße Begriffe zu klammern oder nur einen be-
stimmten Jargon zu pflegen. Daher auch die Ermahnung an die
Studenten seiner Lehrveranstaltungen: »Hier wird nicht gehei-
deggert.« Die formale Anzeige verweist uns immer wieder an un-
ser eigenes Selbst zurück, weil wir nur in unserer Existenz und im
eigenen Nachvollzug die in Sein und Zeit behandelten Phäno-
mene entdecken können. Der vierte Grund ist, dass Heidegger die
meisten Phänomene des Daseins, die er analysiert, der christ-
lichen und antiken Tradition entnommen hat. Daraus entstand
das Missverständnis, Heidegger sei so etwas wie ein neuer Kier-
kegaard, auch wenn er nicht so schön und verständlich schreiben
könne wie dieser. Da wir aber in der Phänomenologie immer mit
einem konkreten Phänomen anfangen müssen, fängt Heidegger
eben mit dem christlichen Phänomen der Sünde an, auch wenn
es durchaus möglich gewesen wäre, ein anderes Phänomen aus-
zuwählen. Mithilfe der formalen Anzeige baut er dann allerdings
die inhaltliche Fülle dieses konkreten Phänomens ab, um die
darin sich vollziehende Struktur des Daseins aufzudecken. In die-
sen Kontext gehört auch das Problem, dass Heidegger in Sein und
Zeit nur eine bestimmte Auswahl an Phänomenen getroffen hat.
Über Liebe, Geschlechtlichkeit und Sexualität, Phänomene also,
die unleugbar zum Wesen des menschlichen Daseins gehören, hat

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er so gut wie nichts gesagt. Man mag dies zu Recht als einen Man-
gel empfinden, kann dies aber durchaus auch als Ansporn verste-
hen, die existenziale Analytik gerade auch anhand von Phänome-
nen weiter zu entfalten, die in Sein und Zeit nicht berücksichtigt
wurden.

Im Frühjahr 1928 berufen übernahm am 1. Oktober 1928 Heideg-


ger auf Vorschlag Edmund Husserls als dessen Nachfolger den
Lehrstuhl für Philosophie I an der Freiburger Universität. Der
Umzug nach Freiburg markierte auf seinem Lebensweg zwar nur
das Ende der Marburger Zeit, auf seinem Denkweg war damit
aber zugleich ein ganzes phänomenologisches Jahrzehnt zum Ab-
schluss gekommen.

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