Zeitschrift für philosophische Forschung Volume 26 issue 1 1972 [doi 10.2307_20481987] Leo Franke -- Die Achsenzeit als Wendung zur Idee. K. Jaspers und G. Simmel.pdf

Die Achsenzeit als Wendung zur Idee. K. Jaspers und G.
Simmel
Author(s): Leo Franke
Source: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 26, H. 1 (Jan. - Mar., 1972), pp. 83-102
Published by: Vittorio Klostermann GmbH
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20481987
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DIE ACHSENZEIT ALS WENDUNG ZUR IDEE
K. Jaspers und G. Simmel
Von Leo F r a n k e, GoslarlHarz
I.Wendung zur Idee. - Mit dem Stidcwort Adhsenzeit hat Jaspers in seinem
bekannten Werk nUrsprung und Ziel der GeschichteU einen entscheidenden
Beitrag zum Verstandnis der Universalgeschichte geleistet, und er bleibt ent
scheidend, auch wenn Jaspers selbst auf seine Vorlaufer hinweist; denn er ist
es, der die mit dem Stidhwort gemeinte Faktenwelt in eine dem modernen For
schungsstand entsprechende Universalgesdidhte eingebaut hat. Wohl wird
man daruiber diskutieren k6nnen, ob der von Jaspers ins Auge gefaBte Zeit
abschnitt wirklich die Achse der bisherigen Mensdhheitsgeschichte darstellt,
oder ob er ein Einsdhnitt ist, neben dem andere von gleicher Bedeutung stehen.
Bemerkt sei hierzu nur, daB sich bei Jaspers selbst neben der Aufteilung der
Universalgeschichte in die Zeit vor und nach der Achsenzeit eine andere in die
Zeit vor und nach 1500 n. Chr. findet, wonach also die Achsenzeit noch in die
erste Hauptperiode (den nersten Atemzug") fallen wurde. Uns soll das hier
aber nicht naher beschaftigen; denn auf jeden Fall stellt die Adhsenzeit einen
entscheidenden Einschnitt der Menschheitsgeschichte dar.
Was ist nun das Neue dieser Zeit nach 800 v. Chr., in der die Philosophie
und in der die groBen Weltreligionen geboren wurden, was macht diese Zeit
zur Achsenzeit? Jaspers selbst charakterisiert sie u. a. durch die Momente der
Reflexion, der Vergeistigung, der Individualisierung, die dem Geistesleben
der Achsenepoche ihr Gepraige aufdriicken. Ohne auch nur einen Deut von
dieser beeindruckenden Charakterisierung abhandeln zu wollen, soll im fol
genden versucht werden, von anderer Seite her an das geistige Phanomen der
Achsenzeit heranzukommen. Dabei gleich die Einschr&nkung: Unsere Ausfuh
rungen erheben nicht den Anspruch auf Vollstandigkeit, sie wollen nur be
stimmte Aspekte hervorheben.
Georg Simmel hat in seiner Abhandlung nDie Wendung zur Idee" (Le
bensanschauung, Duncker und Humblot, 1918, Kap. II) dargelegt, wie sich im
Laufe der Menschheitsgeschichte aus dem zun&chst nur vitalen Bereidc etwas
prinzipiell anderes gestaltet hat, namlich die ideellen Welten von Wissen
schaft, Kunst, Religion usw., Welten mit jeweils eigener Gesetzlichkeit, die
die reale Welt, in der es um Lebenserhaltung und Lebensforderung geht,
transzendieren. Aber so grundsatzlich die Wende ist, die schon Simmel als
,groBe Acisendrehung" bezeichnet, als ,metabasis eis allo genos", so geht sie
doch nach Simmel allmahlidh, in unmerklichen Uberg&ngen vor sich, bis dann,
vergleicht man Anfang und Ende, etwas v6llig Neues dasteht, so daB man im
marxistischen Sinne von einem Umschlag der Quantitat in die Qualitat spre
chen k6nnte.
Was Simmel mit der groBen Wende im Sinne hat, diirfte sich weitgehend
mit dem von Jaspers aufgewiesenen Phanomen decken; die Wendung zur
Idee ist ein entscheidendes Kriterium der Adhsenzeit von Jaspers. Wenn wir
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84 BERICHTE UND MITTEILUNGEN
den Sachverhalt in der Sprache der Wertphilosophie kennzeidhnen wollen, so

konnen wir sagen: Hier und - soweit wir es historisdh noch feststellen k6n
nen - erst hier und von da an leuditen neben den vitalen Werten die Werte
des Wahren, Sdh6nen, Guten, Heiligen in ihrer Reinheit auf. Neben den vita
lenWerten, das soll heiBen: Die angesprodcenen h6heren Werte stellen weder
in der Adisenzeit noch in den spateren Hodckulturen die alleinigen oder auch
nur die herrschenden Werte dar. Sie sind vielmehr in erster Linie getragen
von einer Schar Auserlesener, und auch diese sind an die vitalen Werte ge
bunden, muissen ihr Leben erhalten, um iiberhaupt im Sinne der ideellen
Werte wirken zu konnen. Die Mehrzahl der Menschen bleibt aber stets im
vitalen Bereidh stecken; Lebenserhaltung und -verbesserung, Vermehrung von
Besitz, Streben nach Annehmlidckeiten und Unterhaltung, das etwa sind die
Hauptziele des Durchscinittsmenschen aller Zeiten. Nur selten und dann
meist nur vorubergehend wird die breite Masse von geistigen Bewegungen
gepackt und aufgewiihlt, bei denen es um mehr als vitale Interessen geht. Im
uibrigen aber nimmt sie nur mittelbar und oft nur sporadisdh am H6henflug
jener Auserlesenen teil, indem von deren Geistesfiille bald mehr, bald weni
ger, meist vereinfacht und vergr6bert zur Masse durchsickert und ins all
gemeine BewuBtsein tritt.
Freilich bedarf Simmels Begriff nodc der Differenzierung. Wir muissen
den Begriff ,Wendung zur Idee' noch naher spezifizieren, und da erscheint es
als zweckmdffig, zweierlei zu unterscheiden, was zwar in Zusammenhang mit
einander steht, aber nicit miteinander identisch ist - eine Unterscheidung,
die sich bei Simmel nodh nidct findet.
Einmal handelt es sich um die uiberindividuellen, wenn auch natfirlidh nur
ideellen Sinnzusammenhange wie Wissensdhaft, Kunst oder Religion - ideelle
Welten, die zwar nur von Menschen furMenschen geschaffen sind und nur in
den Kopfen der Menschen wirklich sind, so daB bei einer Vernichtung der
ganzen Mensdcheit audh jene ideellen Welten ein Nidcts waren, die aber dodh
iihnlich wie die Sprache ein ideelles Eigenleben uiber die K6pfe der Beteiligten
hinweg fuihren mit eigener Entwicklung und eigenen Strukturen. Wie eine
Art uiberindividuelle Machte stehen sie iiber den Individuen, die Religion mit
ihren Dogmen und Geboten uber den Gl&ubigen, und die Wissenschaft zieht
den Wissenschaftler in ihren Bann, indem sie ihn n6tigt, vom jeweiligen
Wissenschaftsstand auszugehen, sich mit ihm auseinanderzusetzen, und Pro
bleme, die er aufwirft, in Arbeit zu nehmen. Man k6nnte jede Religion, jede
einzelne Wissenschaft mit einer Stadt vergleichen, die von Menschen fur
Menschen gebaut ist und von Menschen entleert sinnlos ware, die aber doch
eine Art eigenes Leben fulhrt und ihre eigene Entwicklung und Geschichte hat.
Neben diese Wendung zur Idee in Gestalt einer Entfaltung ideeller, ulber
individueller Sinnbereiche, die man als objektive Wendung bezeichnen kann,
l1Bt sich aber auch von einer subjektiven Wendung zur Idee sprechen. Wir
meinen damit eine neue Einstellung des Individuums, das neben den vitalen
Werten nunmehr jene h6heren Werte als Eigenwerte anerkennt und sie un
abhangig von ihrer vitalen Niitzlicikeit zu verwirklidhen strebt. Am reinsten
zeigt sich diese Einstellung da, wo diese Hinwendung nicht aus Erwerbs
griinden, nicht in einem gelegentlidien Interesse oder einem bloBen Wunsch
DIE ACHSENZEIT ALS WENDUNG ZUR IDEE 85
nach Abwecdslung besteht, sondern wo sie als dringendes, existentielles Be

diirfnis auftritt, das dem Leben einen tieferen Sinn gibt, wo der Mensdh von
jenen Werten gepackt, gedrangt, ergriffen wird, wo er sich geradezu ver
pflichtet fuhlt, im Sinne des ihn beherrscienden Wertes zu leben und zu
wirken, ein Verpflichtungsgefiihl, weldhes erhebendes Gliicksgeffihl sein, das
aber auch direkt zur Last werden kann. In diesem Sinne ist der religi6se
Prophet gepackt von seinen Visionen, vielleidct auch gequalt und erschiittert,
und im Banne der ihn bedrangenden Ideen nimmt er Muihsal, Not und Ver
folgung auf sich, um das visionar Gesciaute zu verkuinden und in die Tat
umsetzen zu k6nnen. In ahnlicher Weise wird der edite Kiinstler von einem
Drang zur Gestaltung innerer Gesidite getrieben, um dem, was er als Idee
und Entwurf in sich hat, in Bild oder Diditung oder musikalischer Kompo
sition Form zu geben, ohne Riicksicht auf den Erfolg und darauf, ob er das
Werk zu Gelde madien kann, sondern, bloB oder wenigstens in erster Linie
aus dem drangenden Bediirfnis, sidi imWerke auszusprechen - eine Einstel
lung, wie sie Sdhopenhauer in seiner Schilderung des kiinstlerisdcen Genies
treffend gekennzeichnet hat (Welt als Wille und Vorstellung ? 36). Und im
Erkenntnisbereich geh6rt der Denker und der Forsdher hierher, der selbst
vergessen an Problemen griubelt und die umgebende Wirklicikeit daruiber
vergiBt; audh er lebt wie in einer h6heren Welt, die fur ihn die eigentlidce ist.
Die subjektive Wendung zur Idee beschrankt sich aber nidit auf die groBen
Sdi6pfer in Religion, Kunst und Wissenschaft; sie vollzieht sidc auch in der
selbstvergessenen Hingabe an die groBen Werke, so wenn der Sdhauspieler
oder der Musiker sie reproduziert, und gerade beim Sdhauspieler zeigt sich
das besonders anschaulich: Wenn er spielt, schlupft er gewissermaBen aus
seinem vitalen Ich heraus und transzendiert seine Individualitat, indem er die
Rolle eines fremden Menschen spielt. SchlieBlich kann sich jene Wendung
aber audi in abgesdcwaciter Form rein passiv vollziehen im GenuB des Kunst
werks, im interesselosen Wohlgefallen (Kant), beim Zuhorer und Zusciauer,
oder auch beim wissenschaftlidc Interessierten, der nicht selbst forsdct, der
aber aus reinem Wissensdrang sidh das Erforsdhte anzueignen sucht.
AbsdhlieBen konnen wir unsere Darlegung der Einstellung, die wir als
subjektive Wendung zur Idee bezeidinen wollen, nicht besser als mit einem
Hinweis auf Plato. Einmal zeigt er im Symposion die Entwidclung des Eros
vom bloB Biologischen bis zur mystisdhen Schau der hodisten Idee, vom vita
len Bereidi hin zum ideellen. Deutlicher aber als in dieser stufenweise ge
schilderten Entwicklung kommt die Adisendrehung, die wir im Sinne haben,
im groBartigen H6hlengleidinis seiner Politeia zum Ausdruck: Der natuirliche
Mensdi lebt wie in einem dunklen Keller, d. h. im Banne seiner vitalen Be
diirfnisse. Pl6tzlidh ans Tageslicht gebradit, wird er vom Glanz der ihm bisher
unbekannten Sonne zun&ist erschiuittert und uberwaltigt, bis er gewahr wird,
daB nidht jenes Dunkel im Keller, sondern daB das Leben im Sonnenglanz das
h6here, das eigentlidhe Leben darstellt.
Subjektive und objektive Wendung zur Idee hangen geschidctlich mitein
ander zusammen, indem etwa die religiosen Genien, die die Wendung zur
Idee in sidi vollzogen, meist audh diejenigen waren, die neue religi6se Vor
stellungswelten sdiufen oder bestehende entsdheidend umformten, wie es
hinsichtlich der altisraelitischen Religion zuerst seitens der Propheten und

dann in starkerem MaBe bei Jesus der Fall war. Andererseits ist aber nicht zu
verkennen, daB beides nicht zeitlidh miteinander zusammenfallen braucht, dal
die Schaffung eines neuen religi6sen Systems nicht von einer Elite im geschil
derten Sinne auszugehen braucht und daB umgekehrt eine gottbegeisterte
Sekte, die sich von aller Bindung zum vitalen Leben l6st, durchaus nicht auf
Bildung einer neuen religi6sen Vorstellungswelt aus zu sein braucht, sondern
daB sie oft nur alte, iubernommene mit neuem Leben erfiullen will. Wenn die
alten Griechen meinten, Homer und Hesiod hatten ihnen ihre G6tter gegeben,
so mag das in dem Sinne richtig sein, daB aus einer Vielfalt von Kulten und
Mythen erst sie eine Art System, namlich die Religion der klassischen Zeit
geformt haben; wir haben aber keinen Anhalt dafuir, daB sich in ihnen schon
jene groBe subjektive Wendung zur Idee im religi6sen Bereich vollzogen hat,
die wir fur die Achsenzeit annehmen.
Zum AbschluB zuriick zu Simmel. Er nimmt die von uns durchgefuihrte Tren
nung nicht vor, sondern sieht unterschiedslos in beiden Bereichen eine Wen
dung vom Vitalen zum Ubervitalen. Nach unserer Meinung kann aber von
einer das Vitale transzendierenden Wendung eigentlich nur die Rede sein,
wo die als subjektive Wendung bezeichnete Geisteslage vorliegt; denn bei
spielsweise Religion und Wissenschaft erfordern durchaus nicht jene subjek
tive Wendung, sondern k6nnen sehr wohl im Banne vitaler Werte stehen,
sei es, um das natiirliche Leben gegen die Idee seiner Sinnlosigkeit abzu
sidcern (Religion), sei es, um dieses Leben zu f6rdern, es leichter und bequemer
zu machen (Wissenschaft im Dienste der Gesundheit, Technik usw.).
Da nun Simmel die Entwicklung vom Vitalen zum Ideellen nur im all
gemeinen skizziert, ohne jede historische Exemplifizierung, d. h. ohne auch
nur anzudeuten, wo und wann die Achsendrehung einsetzt, soll es unsere
Aufgabe sein, dieses Vakuum durch historisches Material aus der Achsenzeit
und der Zeit nachher auszufiillen, und das Ergebnis wird sein, daB mindestens
im Bereidh von Religion, Wissenschaft und Sittlichkeit die von uns gemeinte
subjektive Wendung erst ab Achsenzeit erkennbar wird und daB gerade sie
ein wesentliches Merkmal der von Jaspers ins Auge gefaBten historischen
Phanomene darstellt.
Noch eins: Wenn wir hier von Idee, ideellem Bereich und Sinnzusammen
hang sprechen, so sollen damit lediglich BewuBtseinsphanomene gemeint sein,
so im religi6sen Bereich Glaubenserlebnisse, die eine transzendente Welt zum
Inhalt haben; die Frage, ob eine solche Transzendenz unabhangig von Men
schen in irgendwelcher Weise existiert - wie es Hans Freyer in seinem
Buche ,Sdhwelle der Zeiten' (Deutsche Verlangsanstalt 1965, S. 121 fg.) zur
Erklfirung der Achsenzeit angenommen hat (,,Einbruch der Transzendenz")
bleibt dabei im Rahmen unserer Betrachtung vollig offen.
II. Religion. - Zur historisdhen Begrundung unserer These wenden wir

uns zunichst dem religi6sen Bereich zu. Hier konnte es scheinen, als liige nicht
nur die Bildung von Religion als ideeller Einheit schon vor der Achsenzeit,
sondern auch die besagte subjektive Wendung im Sinne von echter Fr6mmig
keit, Ehrfurcdt, Demut gegenuiber iibermachtigen heiligen Wesen. Daran ist

zweifellos richtig, daB sich das alles schon in religi6ser Fruihzeit findet und
daB sidh darin schon Ansatze zu der spateren groBen Wende zeigen.
Bei naherem Zusehen erweist sich aber eine solche Annahme, daB die ent
scheidende Wende im religi6sen Bereich schon lange vor der Achsenzeit liege,
als verfehlt. GewiB war es etwas unerh6rt Neues, daB sich im Zuge der Le
bensentwicklung Lebewesen einstellten, die die enge Umwelt des jeweiligen
Wahrnehmungskreises, in die das Tier geistig gebannt bleibt, dadurch trans
zendierten, daB sich in ihnen neben der momentanen Wahrnehmungswelt ein
Innenleben, nimlich die Fahigkeit zu Vorstellungen aller Art entwickelte:
Erinnerungen an Vergangenes, Vorstellungen von Zukiinftigem, Wiinsche und
Plane und dann eben besonders Phantasievorstellungen wie solche von Got
tern und Geistern, also alles Vorstellungen, die fiber das gegenwartig Wahr
nehmbare hinausgingen. Diese Wende stellt die geistige Menschwerdung dar
und ist von fundamentaler Bedeutung, und es kann ohne weiteres zugegeben
werden, daB sie im Rahmen der Gesamtentwicklung wichtiger war als die
Achsenzeit, die nur einen Einsdhnitt innerhalb der menschlichen Entwidclung
darstellt.
So bedeutsam also das Aufkommen religioser Vorstellungen uiberhaupt ist,
so wenig enthalten die Religionen vor der Achsenzeit schon jene subjektive
Wende zum Ideellen, um die es uns geht.
Der primitive Mensch bejaht sein irdisches Leben, und seine Weltanschau
ung wird von einem ,unbedingten Optimismusu (Mensching, Goldmanns
Gelbe Taschenbiicher Bd. 882/883 S. 184) getragen, oder vielleicht vorsicitiger
ausgedrfickt: Der Sinn des Lebens wird unreflektiert als gegeben hingenom
men (Redfield in Muihlmann-Muiller, Kulturanthropologie, Kippenheuer und
Witsch 1966 S. 337), wie auch das Kind den Sinn seines Lebens und des Lebens
uiberhaupt nicht in Frage stellt. Zwar weiB auch der Primitive um die Zwangs
laufigkeit des Todes, kennt er Hunger, Krankheit und Angst oft besser als der
Mensch hoher Kultur; aber Not und Elend sind fur ihn Strafe der G6tter oder
Wirkung b6ser Damonen oder feindlichen Zaubers, also die Wirkung einzel
ner Krafte, die das Individuum zwar aufs schwerste treffen, die Sinnhaftigkeit
von Welt und Leben im ganzen aber nicht beeintrdchtigen k6nnen. Und wenn
der Primitive eine Uberwelt mit g6ttlichen Wesen hat, so denkt er sich diese
Uberwelt nicht als Zuflucht, in die er sich angesichts der Minderwertigkeit des
irdischen Lebens retten kann, sondern sie dient ihm umgekehrt dazu, dieses
sein irdisches Leben, das von vielen Gefahren umwittert wird, trotzdem als
sinnvoll anzusehen, da es unter dem Schutze der G6tter steht. Bringt man die
sen den ihnen gebulhrenden Kult dar und befolgt man ihre Gebote, so werden
sie einen schiitzen, und beides - Kult und Schutz - ruickt in das Gegen
seitigkeitsverhaltnis des do ut des, wie es etwa aus dem Vertrag zwischen
Gott mit Noah und spater mit dem Volk Israel (berith) im Alten Testament
ersichtlich ist, wenn auch schon in vergeistigter Form (Bund Gottes mit Noah
1.Mose 9, mit Israel auf dem Sinai 2. Mose 19), oder wie es in der ebenso
naiven wie verbreiteten Vorstellung zum Ausdruck kommt, die G6tter be
dulrften der regelm&Bigen Speise- und Trankopfer zur Erhaltung ihrer eigenen
Kraft. Also ein Gegenseitigkeitsverhaltnis, wie es fuirNaturv6lker wohl auch
in anderen Bereichen typisch ist (Gehlen in ,Moral und Hypermoral" Athe

naum Verlag 1969); freilich handelt es sich im religi6sen Bereidc um ein Aus
tauschverhaltnis zwischen recht ungleichen Partnern, um eine societas leo
nina, bei der der iiberm&chtige Partner nur zu oft unangemessene Leistungen
fordert, Unmengen an Tieren oder sogar Menschen als Schlachtopfer. Nun
ersch6pft sich zwar die primitive Religion niclt in einem rationalen Vertrags
verhaltnis zwischen G6ttern und Menschen, wie die Formel do ut des nahe
legen k6nnte, sondern sie bleibt dabei wie alle Religionen ein im Grunde
irrationales Phfnomen. Aber im ganzen genommen liegt es doch wohl so, daB
die primitive Religion nicht eine Uberwindung des vitalen Bereichs, keine
Abwendung von diesem darstellt, sondern umgekehrt seine Stiitzung und
Redhtfertigung. Sie befreit von dem Gefiihl v6lliger Hilflosigkeit gegeniiber
Natur und Mitmensch, indem sie den ohnm&chtigen Menschen unter den
Schutz hoherer Wesen stellt, und sie f6rdert somit die lebensbejahende Hal
tung des Menschen.
Liegt aber der Sinn primitiver Religionen im vitalen Bereidc, so ergibt sich
daraus ohne weiteres ein enger Zusammenhang zwischen Religion und den
urtiimlichen politischen Gemeinschaften wie Horde, Clan, Sippe und Stamm
als den Tragern menschlichen Zusammenlebens auf niedriger Entwicklungs
stufe; denn Zentrum des Lebens ist auf friiher Stufe die Gemeinsdhaft und
nicht das Individuum, und wenn die Religion der Sicherung des Lebens dient,
so bedeutet das vor allem Sicherung der Gemeinschaft und ihrer Ordnung.
Hier fallen beide Bereiche - religioser und politisdher - miteinander zu
sammen, sie sind miteinander identisch, und wenn wir beides gedanklich tren
nen und in der Ethnologie Religion und politisdhe Organisation als besondere
Bereidhe behandeln, so ist das eine zwar wissenschaftlich niitzliche, aber doch
kiinstliche Isolierung, die dem Selbstverstandnis des Primitiven nicht ent
spricht. Fur ihn ist beides eins. Die einzelnen Gemeinschaften haben ihren
eigenen Schutzgott, der nur fur die betreffende Gemeinsdcaft da ist, und auch
da, wo dieser eigene Gott als Sch6pfer der ganzen Welt gilt, gilt er noch als
spezieller Schutzgott dieses einen Volkes, wie wir es auf h6herer Entwick
lungsstufe in der Idee des auserwahlten Volkes bei den Israeliten sehen. Pla
stisch tritt diese Vorstellung vom Schutzgott als oberstem Fiihrer des Volkes
etwa in der Erzahlung vom Auszug der Israeliten aus Agypten entgegen
(2.Mose 13 und 14): Gott zieht vor den Israeliten her, als Wolkensaule bei
Tage, als Feuersaule bei Nacht; Gott also nicht nur mittelbare Ursadce des
irdischen Geschehens, sondern unmittelbar tatig als Fiihrer seines Volkes.
Es entspricht dieser Gottesauffasung, daB das Recht und die Institutionen der
Gemeinschaft als von Gott gesetzt gelten. Hierher geh6rt die verbreitete Auf
fassung, daB bestimmte religi6se Riten peinlich eingehalten werden mulssen,
damit die Ordnung der Gemeinsdhaft erhalten bleibt; sie haben religi6se, aber
ebenso politische Bedeutung.
Einschrankend muB allerdings gesagt werden, daB es sidh bei der vorste
henden Sdhilderung um eine idealtypisdhe Schilderung primitiver Zustande
handelt, die in reiner Form nur dann Geltung hat, wo eine soldce Gemeinschaft
sich langere Zeit hindurch frei von wesentlichen auBeren Einfluissen hat ent
wickeln k6nnen. Vieles aber von dem, was hier fur die primitive, isoliert exi
stierende Gruppe als typisch herausgestellt worden ist, gilt auch noch fur
entwickeltere politische Organisationen, gilt fur ausgesprochene Herrschafts
strukturen, die auf Uberlagerung ansassiger V6lker durdh erobernde Einwan
derer beruhen, gilt insbesondere auch fur die archaisdcen Hoclkulturen: Agyp
ten,Mesopotamien, Hethiterreich, China - iuberall eine enge Verbindung von
Religion und Staat. Der Herrscher gilt selbst als Gott wie inAgypten im friihen
Alten Reich oder wie teilweise imAkkaderreich und bei spateren sumerischen
Konigen, oder der Herrscher gilt als Gottessohn wie im spateren Agypten
und wie in China, oder die Gotter gelten selbst als unmittelbare Herren wie
in Sumer und die Herrscher nur als ihre irdischen Vertreter. Recht und Kult
stammt von den Gottern, wie es auf der Gesetzesbuchstele im Louvre an
schaulidc zum Ausdruck kommt.
Charakteristisch ist somit fur die primitive Gesellschaft und weitgehend
noch fur h6here Entwicklungsstufen die Identitat von religi6ser und politischer
Gemeinschaft. Man k6nnte sagen, die primitive Religion stellt die ideelle
Komponente der Lebensgemeinschaft dar, sie bestatigt diese und gibt ihr gei
stigen Ruickhalt. In diesem Sinne meinte E. Durkheim, daB die primitive Reli
gion so etwas wie eine ideelle Uberformung der Stammesgemeinschaft sei,
wahrend Bergson in seinem Werke ,Die beiden Quellen von Religion und
Moral" (,Materie und Gedadchtnis und andere Schriften", S. Fischer Verlag
1966 S. 249 fg) die Vitalgebundenheit friiher - in seiner Ausdrucksweise: sta
tischer - Religionen darin sah, daB sie Schutz- und VerteidigungsmaBnahmen
der Natur seien gegen die imMenschen aufsteigende Einsicht in die Unver
meidbarkeit des Todes und somit in die Sinnlosigkeit des Lebens, das er doch
instinktiv bejaht: Religion also eine Stiitze und Bekraftigung des vitalen
Lebensdranges, dessen Fragwiirdigkeit der Mensch als einziges Lebewesen
inne wird.
Gegenilber diesem Friihstadium der Religion bringt nun die Adhsenzeit
eine entscheidende Wende. GewiB geht es auch da noch, und im gewissen
Sinne kann man sagen: geht es da erst recht um das Heil des Menschen. Heils
erwartungen, Trost im Ungliick, Hoffnung auf eine letzte Sinnerfullung, das
gehort zumWesen aller Religionen, und insofern ist sie mehr ichgebunden als
Wissenschaft oder Kunst, die um ihrer selbst willen betrieben werden k6nnen,
rein aus einem Drang nach Erkenntnis oder nach kiinstlerischer Gestaltung.
Zugegeben also, daB es auch in den hochsten Religionen um das Heil des Men
schen geht, so spielt sich das bei ihnen auf einer h6heren, einer iubervitalen
Ebene ab. Das religi6se Charakteristikum der Achsenzeit ist fur Jaspers die
Entstehung der groBen Weltreligionen in diesem Zeitraum. Weltreligionen -
damit ist schon Entscheidendes gesagt: Sie wollen fur alle Menschen gelten,
sie binden sich nicht mehr an den einzelnen Stamm oder Staat, sondern stel
len eigene Glaubensgemeinschaften dar, die vielfach im Gegensatz zu jenen
nunmehr als weltlich bezeidhneten Organisationen stehen und nur zu oft in
hartem Kampf mit ihnen. Diese Glaubensgemeinschaft ist im Christentum das
Reich Christi, die Gemeinde in Christo bei Paulus, die heilige christlidhe
Kirche, die Gemeinde der Heiligen im dritten Artikel, die civitas dei im Ge
gensatz zur civitas terrena bei Augustin, eine Gemeinschaft, die zwar auch
der irdischen Organisation bedarf und die sich im vitalen Bereich auswirken
soll, die aber ihrem Wesen nach in einem neuen Verhaltnis zwischen Gott
und Mensch besteht und sich bewuBt abhebt vom irdischen Treiben (Jesus:
Mein Reich ist nidht von dieser Welt).
Eine Partnerschaft bestand, wie ausgefiihrt, auch schon in den fruihen Reli
gionen zwischen den primitiven Gemeinschaften und ihren Gottern, aber sie
war meist recht utilitaristisdh und nur zu oft roh und brutal. Demgegenuber
wird in den Weltreligionen ein neues Gemeinschaftsverhaltnis gelehrt, daB
gereinigt ist von allem banalen Austauschdenken, von Brutalitat und Grau
samkeit. Der Weltengott wird als unendlich reines Wesen gedacht, frei von
allen irdischen Mangeln und der Welt ferner geriickt als die fruiheren Gotter,
bei aller Distanz und bei allen Forderungen, die er stellt, aber auch wieder
dem Menschen nahe, voll Liebe und vaterlicher Gute, der Vertrauen fordern
kann.
Der neuen Gottesvorstellung entspricht eine neue Einstellung der Glaubi
gen, wie sie erstmals bei den religi6sen Genien der Achsenzeit, bei den juidi
schen Propheten, bei Zarathustra und spater bei Jesus, Paulus, Muhammed
und dann immer wieder in der Folgezeit aufleudhtet: Ein Ergriffensein von
Gott, das zur SelbstentuluBerung und Hingabe an die uiberweltliche Macht
treibt. Paulus bezeichnet die darin zum Ausdruck kommende Wesensumstel
lung als Ausziehen des alten, d. h. des bloB vitalen Menschen (Epheser 4 Vers
22 fg.), und sie fiihrt dazu, daB der Glaubige eine neue Kreatur wird (2.Korin
ther 5 V 17), so daB er nidht mehr lebt, sondern Christus in ihm (Galater
2 V 20).
Und wie die groBen Religionsstifter im Banne ihrer religiosen Mission
nidct anders k6nnen, als das, was sie geschaut haben, in Hingabe an ihren
Gott zu verkunden, so zeigt sich diese der Voradhsenzeit gegenuber neue
Einstellung audh anderwarts und spater immer wieder. So in der Mystik der
letzten drei Jahrtausende von den Upanishaden und Laotse an bis zum Sufis
mus und zur christlidhen Mystik des Mittelalters und nodh dariiber hinaus,
eine Mystik, die zur, wenn audh nur vorubergehenden, v6lligen Selbstauf
gabe fiihren kann. Gedampfter, reflektierter zeigt sich dieser mystische Zug in
Platos Schau der Ideen und Plotins Versenkung in das Eine. Ebenso gehort
hierher der Martyrertod im fruihen Christentum und dann wieder im Bereich
der katholischen Ketzerverfolgung, wo glaubensstarke Menschen den Tod
wuhlen, statt ihrem Glauben abzuschw6ren. Hier ist es eindeutig: Eine solche
Religiositat hat das irdische Leben uiberwunden, und wenn es bei Mystik und
freiwilligem Martyrertum nodh um das Heil des Glaubigen geht, so nur um
das ewige Heil, demgegeniiber das vitale Leben als wertlos verblaBt, und das
ist eine Haltung, die nach unserer Kenntnis den Religionen vor der Achsen
zeit fern liegt.
Das irdische Leben verblaBt als wertlos - das kann gleich als Stidhwort
dienen fur eine Tendenz zur pessimistisdhen Bewertung von Welt und Leben,
die ab Achsenzeit zwar nidht herrsdht, aber immer wieder in Europa und
Asien auftaucht. Wir sagten vorhin, daB der Primitive prinzipiell auf dem
Boden der Wirklichkeit steht und daB die himmlische Welt ihm eine Art
Stutze fur sein irdisches Leben ist. Schon bei den Griedhen tritt aber eine Ten
denz zur Abwertung des irdischen Geschehens hervor, so bei den Orphikern
und Pythagoraern und dann, von diesen wohl beeinfluBt, bei Plato mit seiner
Auffassung vom Korper als Gefangnis der Seele und mit seiner Abwertung
des Diesseits gegenuber der Ideenwelt, von der jenes nur ein unvollkomme
nes Abbild sein soll, dem dann allerdings wieder im Timaios ein Lobpreis auf
die Sch6pfung der Welt gegeniibersteht, eine Zwiespaltigkeit in der Bewer
tung, die wir &hnlich bei Plotin und bei Augustin wiederfinden, beide welt
fluchtig, beide aber auch uberzeugt von der GroBe und Sch6nheit der Schop
fung.
Ganz besonders ist in diesem Zusammenhang an das alte Indien zu den
ken, in dessen Religion und religi6s geffrbter Philosophie von der Achsenzeit
an immer wieder die Idee der Wertlosigkeit des irdischen Lebens und die
Sehnsucht nach Erl6sung aufklingt. Die Idee der Seelenwanderung lWUtzwar
den individuellen Tod nicht als Letztes erscheinen, sondern gibt Aussicht auf
ein Weiterleben; aber gerade diese Aussicht gilt nicht als Trost, ist keine
Hoffnung, sondern ist ein selbstverschuldetes Verhangnis, und h6chstes Ziel
ist es deshalb in den Upanishaden (Yajnavalkya) sowohl wie bei Buddha, aus
dem Kreislauf der Geburten (Sansara) durch Eingehen in Brahma oder in das
Nirvana fuir immer von dieser Welt befreit zu werden. Daher dann auch die
Tendenz zur Askese, daher die Bildung von Mbnchs- und Nonnenorden im
Jainismus wie im Buddhismus. Noch verstarkt, so k6nnte man sagen, tritt die
Ablehnung des Irdischen da zu Tage, wo die irdische Wirklichkeit nicht nur
abgewertet, sondern wo sie schlechthin negiert, als gar nicht existent an
gesehen und zum bloBen Schein erklart wird. Das ist im Rahmen der Vedanta
Lehre von Shankara um 800 n. Chr. der Fall, fuir die nur das eigene Selbst
existiert, das aber mit dem alleinen Brahma identisch ist, wahrend die an
scheinend bunte Wirklichkeit des Lebens nur als Maya, als Schein gilt. Und
auf dasselbe kommt die Lehre der buddhistischen Richtung des GroBen Fahr
zeugs (Mahayana) hinaus, die ebenfalls die Existenz der Aul3enwelt verneint
und damit uber Buddha noch hinausgeht, der zwar auch schon die Existenz
beharrender Substanzen und insbesondere die Existenz individueller Seelen
geleugnet hatte, der aber doch noch wenigstens die Wirklichkeit von Dhar
mas als momentan existierenden, sich aber sofort wieder verfluichtigenden
Partikeln oder Krtften angenommen hatte.
Wie alle Erlosungsreligionen von einer Minderwertigkeit des irdischen
Lebens ausgeht, so auch das Christentum in der Gestalt, die ihm Paulus ge
geben hat. Die irdische Welt als Reich der Erbsunde, als Jammertal voller Not
und Miihe, das mit der ersehnten Wiederkehr Christi baldigst iiberwunden
sein wird, das ist die Weltsicht des Urchristentums, und wenn in der Zeit
nachher die Hoffnung auf baldiges Weltende und Weltgericht infolge Aus
bleibens der Wiederkehr schw&cher und schwdcher wurde und wenn sich die
Christen wieder mehr auf das Leben dieser Welt einrichten muBten, so blieb
doch weitgehend die Ablehnung des Diesseits, das unter dem Einflul des
Teufels stand, wie noch Luther in seiner Schrift uiber die Kriegsleute sagt:
Gott hat uns in der Welt der Herrschaft des Teufels unterworfen. Auf einer
solchen Einstellung beruht dann die Tendenz auf Abt6tung des Fleisches
durch Verzicht auf irdische Liebe, Verzicht auf uppige Nahrung und Verzicht
auf Besitz, wie sie eindrucksvoll von den Eremiten der Friihzeit praktiziert
und wie sie spater imMbnchtum, im Gebot zeitweiligen Fastens und im Zoli
bat institutionalisiert wird - Institutionen, die zwar immer wieder der Welt
lichkeit verfallen, aber auch immer wieder glaubige Eiferer finden, die von
neuem zu Askese, Keusciheit und Armut aufrufen. Man kann zwar diese
Weltanschauung nicht schlecitweg pessimistisci nennen, da ja der Verach
tung der Welt und der Abwendung von ihr die Erlosung durdc Jesus Christus
und die VerheilBung des ewigen Lebens als Quelle grbBten inneren Glu&ies
gegenubersteht. Aber es bleibt doch - und das ist in unserem Zusammenhang
entscheidend - die Negierung des irdischen Lebens als Eigenwertes, die so
ganz im Gegensatz zur naiven Bejahung des Lebens in fruhen Religionen
steht.
Und wenn bei Jesus selbst eine positivere Einstellung zum Leben vorliegt,
als wir sie vielfadc spater vorfinden, und wenn schon imMittelalter und erst
recit im Luthertum und Calvinismus eine zunehmend positivere Einstellung
zum Diesseits Platz greift, so ist das alles andere als eine Riickkehr zur scilidc
ten Bejahung der Welt, wie sie fur fruhere Religionen typisch ist. Denn wenn
Jesus nach der biblischen Uberlieferung das baldige Weltende prophezeit hat,
so muBte das ja seine Schatten auf die Einstellung zur Gegenwart voraus wer
fen; wenn das Diesseits nur noch kurzfristig existieren sollte, dann bedeutete
das naturlich eine Entwertung des Irdischen. Und die positive Einstellung der
Reformatoren und der Puritaner zur Welt war ja auch keine Weltverherr
lidcung; sie lehnten zwar die auBere Askese (M6ncitum, Z6libat) ab, und
forderten vielmehr ein Leben innerhalb der Welt; aber das sollte ein Leben
sein, als ware es nicit von dieser Welt (Innere Askese im Sine von Max We
ber), und eine ahnlidhe Einstellung tritt uns im Osten etwa in der Bhagavad
gita entgegen.
Es kommt aber auch gar nidht darauf an, inwieweit nun im Christentum
eine mehr positive oder negative Wertsdiatzung des irdisdien Lebens Platz
gegriffen hat, und erst recht nicht, welcies die ridhtige Einstellung ist, son
dern fur uns ist es hier nur wichtig, die neuen Momente herauszustellen, die
in der Geistesgeschichte erst ab Achsenzeit auftaudhen, und als solche kom
men eben im religiosen und im sonstigen weltansdiaulidien Bereidh vor allem
die weltverneinenden Tendenzen in Frage.
Wenn Scheler (Die Stellung des Mensdcen im Kosmos, Nymphenburger
Verlagshandlung 1947 S. 51) ganz allgemein sagt, der Mensci sei das Lebe
wesen, das sich prinzipiell asketisci verhalten konne, er sei der ,Neinsagen
kbnner', der BAsket des Lebens", so ist das sicher richtig, und das gilt audi
fuir die Friihzeit, soweit es sich um zeitweise Abstinenz von vitaler Trieb
befriedigung aus ideellen Griinden handelt, wie z. B. die bei Naturv6lkern
vielfach beobadhtete rituelle Abstinenz vom Gescileditsverkehr in besonderen
Situationen oder audc die zeitweise Enthaltung von Nahrung etwa anldfflich
der Initiationsriten der mannlidhen Jugend zeigen. Aber hierbei handelt es
sidi wohl meist um eine Askese als Stimulans oder eine Askese als Disziplina
(Gehlen, Moral und Hypermoral), nicht jedoci um eine Askese als Sacrificium,
um die es in den erwahnten Phanomenen der Achsenzeit und der Zeit seitdem
geht.
Ebenso wie Askese wird es schon immer Klagen nidit nur uber erlittenes
Leid und iiber personliches Elend, sondern audc allgemeine Klagen iuber die
Hinfalligkeit des mensdclichen Lebens gegeben haben, wie sie im agyptischen
Gespradch des Lebensmuden mit seiner Seele oder wie sie auch bei Homer an
klingen. Aber die grundsatzliche Verneinung des irdisdhen Lebens im Rah
men einer gesdilossenen Weltanschauung, die sich in bestimmten Lehren und
Institutionen niederschlagt, die scheint erst in der Adcsenzeit aufgetreten zu
sein.
Zusammenfassend konnen wir hinsidctlich des religiosen Bereidies sagen:
Das Neue ist ab Adcsenzeit, daB die Religion in eine neue Dimension hinein
w&dhst, indem sie das Vitale uberschreitet. Sie beinhaltet zwar auch schon
fruher ein ubersinnliche, dem irdischen Leben entriickte Welt von Gottern,
denen man mit frommer Verehrung begegnete; aber ihrwesentlidher Sinn war
damals doch, Hilfe und ideelle Stutze fur dieses irdiscie Leben zu sein. Wohl
schwingt dieses Moment auch in den Religionen der Achsenzeit mehr oder
weniger mit. Das Neue aber ist nunmehr, daB eine Gewichtsverlagerung vom
Diesseits zum Jenseits stattfindet, daB das Diesseits abgelehnt oder daB es
zur vorlaufigen Station abgewertet wird, deren Sinn Priifung und Bewahrung
fur das Jenseits ist. Dementsprechend eine Wandlung im Gottesverstfndnis
und eine neue Ethik, die dem irdisdhen Gliicksverlangen, dem Ausleben der
natiirlichen Bediirfnisse widerspricht, so das Gebot der Feindesliebe im
Christentum, das Gebot der Schonung alles Lebens, welches in Indien gerade
zu seltsame Bluten getrieben hat, und dann die vielfache Hochschdtzung der
Askese.
Wie schon wiederholt bemerkt, handelt es sich bei dieser neuen Religiosi
tat nicit um einen totalen religiosen Wandel in dem Sinne, daB nun etwa die
Weltreligionen als gesdhlossene Ganze von allen iibrigen Religionen end
gultig gesondert waren. Es handelt sich vielmehr immer nur um Gipfelleistun
gen, die sich zwar in Dogmen und Institutionen niederschlagen, die aber im
religi6sen Leben der Masse nur unvollkommene Erfullung finden. Weit
gehend, ja wohl iuberwiegend lebt in den Bereidhen der Weltreligionen die
alte Religiosit&t mit ihrer Zentriertheit im Irdischen weiter oder bridht immer
wieder durdi. Wir erwahnten insoweit schon, daB sidh im Gegensatz zur ur
spriinglichen Trennung von religi6ser und weltlidcer Gemeinschaft im fruihen
Christentum spater Staat und Kirdie wieder bedenklici nahern. Aber audi
sonst scheint es oft, als sei nur das Etikett ausgetausdht: statt der alten Riten
und Formeln neue, statt der alten Gotter Heilige, statt der alten Opfer nun
mehr gute Werke. Dodh neben dieser Massenreligiositat, die in der Bewah
rung oder imWiederaufkommen alter Geistigkeit besteht und die nodi von
echtem religiosen Gefuhl getragen sein kann, taudht gerade in der Adisen
zeit, in den ardiaisdien Hochkulturen sich allerdings schon vorher ankundi
gend, als Kehrseite der in den Weltreligionen zum Ausdruck kommenden
vergeistigten Religiositat etwas Neues auf, die Sdkularisierung der Welt. Die
alte Religion einscilieBlidh Magie beherrsdhte Leben und Treiben oft bis in
die kleinsten Tatigkeiten. Ab Adisenzeit tritt im ganzen gesehen zunehmend,
wenn audi im einzelnen oft durdi riicklaufige Bewegungen unterbrochen
(Spatantike, Mittelalter), eine Rationalisierung des Lebens im Wege der Ent
mythologisierung, eine Abspaltung autonomer Kulturbereidhe wie Philoso

phie, Einzelwissenschaft, Kunst, Sittlichkeit aus dem MutterschoB der Religion
ein, die die bisherige Macht von Religion und Magie iiber das Leben zu
nehmend abschwacht, und die Sakularisierung kann zur bewulBten Ablehnung
aller Religionen, zum Atheismus fuhren, der ebenfalls erstmals in der Achsen
zeit auftritt. Was insoweit Ley im ersten Band seiner nGeschichte der Auf
klarung und des Atheismus", Bd. 1 (Deutscher Verlag der Wissenschaften,
Ost-Berlin 1966) fur die archaischen Hochkulturen auffiihrt, sind bestenfalls
Zweifel, die hier und da amWirken der G6tter geduBert werden, aber keine
Kritik des Gottesglaubens uberhaupt. Eine solche scheint erst in der Achsen
zeit aufzutreten, und zwar sowohl in Griechenland wie in Indien. Wenn audi
ein ausgesprochener Atheismus in der klassischen Antike selten ist (Hippon
von Samos, Kritias, Kinesias mit seinem Klub der Gottlosen usw.), so ten
diert doch vieles in der griechischen Philosophie zum Atheismus hin, mogen
auch die betreffenden Denker die alten Gotternamen noch imMunde fiihren
und sich audc weiter noch am uberlieferten G6tterkult beteiligen. Man huBert
sich skeptisch hinsichtlich der Existenz von G6ttern (Protagoras), vertritt einen
Pantheismus (Xenophanes, Heraklit, weitgehend die Stoa usw.), faBt die G6t
ternamen als Allegorien von Naturkraften auf wie Empedokles. Oder man
degradiert die alten Gbtter zu harmlosen Ubermenschen, die sich um die Welt
nicht kiimmern (Demokrit und Epikur), oder es treten an ihre Stelle geistige
Prinzipien wie der Logos oder der Nous oder die Idee des Guten. Entspre
chende Tendenzen weist das alte Indien auf, dessen Philosophie dodh im all
gemeinen viel starker religi6s gebunden geblieben ist als die abendl&ndische.
Das Sankhya-System, der Jainismus und der urspriingliche Buddhismus neh
men zwar die Existenz von Gottern an; diese fuhren aber ein schattenhaftes
Dasein wie bei Demokrit und Epikur, so daB ein Kenner wie Glasenapp die
genannten Lehren als atheistisch bezeichnet. Ohne Einschrankung atheistisdh
ist dagegen die Lehre der Carvakas, die rundweg jede Transzendenz ablehnen
(v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder, 1949, S. 462 fg.).
So stehen sidh in der Adhsenzeit und spater gegensatzliche Weltansdhau
ungen gegenulber, im religi6sen Bereich Theismus und Atheismus, in der Meta
physik Dualismus und materialistischer Monismus, in der Ethik Idealismus
und Hedonismus usw. Auch das ist ein Novum in der Achsenzeit: ein Pluralis
mus der Weltanschauungen, der im Gegensatz zu der primitiven Kultur
steht, bei der uns iuberall die Einheit von Mythus, Kult und Weltanschauung
entgegentritt.
III. Wissenschaft. -Wie die Religion, so ist audc das Wissen in der Friih
zeit der Menschheit nidht Selbstzweck, sondern dient der Lebenserhaltung
und Lebensf6rderung. Die Dinge der Umwelt interessieren, soweit sie zweck
dienlich oder sch&dlidh sind, die wild wachsenden Friidcte, Knollen oder
Blatter von Pflanzen, Kleingetier oder Eier, soweit sie sdhmackhaft und be
k6mmlich, Holz, soweit geeignet als Grabstock, als Keule oder Feuermaterial,
Steine, soweit man mit ihnen ohne oder nach einfadher Bearbeitung hantieren
kann - ein rein zweckbedingtes Wissen, das nicht nach den Dingen selbst,
sondern nur danach fragt, inwieweit sie niitzlich oder sdcadlidi bzw. gefahr
lich sind. Neben diesem Zweckwissen nodh ein gewisses Orientierungswissen,
wie wir es nennen m6chten: ein Kennen, Unterscheiden und Benennen von
Personen und Dingen der Umgebung, die in ihrem Sosein und in ihren Wir
kungen irgendwie von Bedeutung sind oder einfach hingenommen werden,
wie es beim Kind iiberhaupt und weitgehend audc nodh beim jetzigen Er
wachsenen der Fall ist. Mit einem solchen Zweck- und Orientierungswissen
diirfte so ungefahr der Wissenshorizont des primitiven Menschen ersch6pft
sein.
Mit der Entwicklung von Wirtschaft und Zivilisation erweitert sidh natur
gem&B dieses Wissen ganz erheblidh. Schon der sogenannte h6here Jager
muB ein erhebliches Wissen von dem GroBwild haben, welches er jagen will.
Er muB seine Lebensgewohnheiten kennen, wenn er es beschleichen will,
und er lernt zwangslaufig seinen inneren Bau und seine Organe kennen, wenn
er das gejagte Tier zum Zweck der Verwertung zerlegt. Und das gilt entspre
chend, und zwar in noch h6herem Mal3e fiir den Nomaden hinsidhtlich der
Haustiere und fur den Pflanzer hinsichtlich der von ihm angebauten Nutz
pflanzen. Im Laufe vieler Generationen angehaufte Erfahrungen, zufallige so
wohl wie wahrscheinlich auch planmdBig gewonnene, waren n6tig, ehe es eine
geregelte Milchwirtschaft und einen planmaBigen Ackerbau geben konnte.
Fuir Haus- und Schiffbau, fur Handwerk und beginnenden Bergbau gilt das
alles natuirlich erst recht. Hier iiberall erweiterte sich das fur den hypotheti
schen Urzustand angenommene Wissen ganz ungemein, und es bedurfte in
einzelnen Erwerbszweigen einer grundlichen Erlernung seitens des Anfangers,
die aber nicht auf Grund theoretischen Unterrichts, sondern auf Grund jahre
langen Umganges mit dem Objekt unter entsprechender Anleitung erfolgte.
Aber das Alles war Wissen im Dienste des Lebens. Der GroBwildjdger
wollte weder Zoologie noch Verhaltensforschung, und der Pflanzer wollte
keine Botanik treiben. Das fuir seine Zwecke erforderliche Wissen blieb so
zusagen im Hintergrund, wichtig war nur seine Anwendung, d. h. die Tech
niken, mit denen dort das Wild, hier die begehrte Pflanze gewonnen und
verwertbar gemacht werden konnte.
Natuirlich stieg mit dem sachlich wie auch r&umlich erweiterten Kulturhori
zont auch das oben genannte Orientierungswissen. Audi wer die erwahnten
Techniken nicht austibte, erwarb Kenntnisse von Tier, Pflanze und Metall, die
der schlidhte Wildbeuter nicht hatte, und durch Handel, Seefahrt und Kriegs
ziige wurde das r&umlidc enge, eintonige Weltbild ganz wesentlich bereichert,
indem Kenntnisse von anderen Landschaften und V6lkern in das Blickfeld der
Allgemeinheit traten. Und hierbei mag auch ein Interesse an Beridhten iuber
andere Lebens- und Umweltverhaltnisse rege geworden sein, das iuber Zweck
und Orientierungswissen hinausging, auch schon eine Art Wissen um des.
Wissens willen, wie es im Keime als bloBe Neugier imMensdhen vielleidht
schon von Anfang an gelegen hat.
Ein eigentlidhes Wissen um des Wissens willen liegt aber erst da vor, wo
es planm&Big erstrebt wird, wo man - um mit Simmel zu spredcen - nidht
mehr erkennt, um zu leben, sondern wo man lebt, um zu erkennen, wo das
Erkennen Selbstzweck wird. Hier liegt die groBe Wende vom Vitalen zum
Ideellen im Bereidi des Erkennens, und diese Wende wird, soweit ersichtlich,
erstmals im alten Griechenland in der Naturphilosophie der Vorsokratiker er
reicht. Hier tritt uns eine Spekulation entgegen, die in ihren Ergebnissen zwar
von unserem Standpunkt aus mager, in der Zielsetzung aber eindeutig ist:
Ein Fragen nadh Aufbau und Wesen der Welt, das vom damaligen Standpunkt
aus gesehen fur die praktische Lebensgestaltung wertlos war und das offenbar
auch keine religi6sen oder audc magischen Hintergruinde hatte, wie letzteres
bei der Astronomie in Babylon oder im vorkolumbisdcen Mittelamerika der
Fall war. Hierher geh6ren audc die Forschungsreisen, die im griedhisdien Be
reich zu derselben Zeit aufkommen. Von Demokrit, selbst zu den genannten
Naturphilosophen gehorig, wird berichtet, er habe aus WiBbegier umf&nglidce
Forsdcungsreisen nadh Agypten und dem Orient unternommen und er habe
gesagt, er wolle lieber einen einzigen Beweis finden als Perserk6nig sein. Aus
demselben Bedurfnis unternahmen Hekataios von Milet seine umfangreichen
Reisen, deren Ergebnisse er dann in seiner Periegese niederlegte, und Hero
dot, der selbt das persische Weltreich von Agypten bis zum jetzigen Iran be
reiste und der von Solon beridhtet, daB dieser 10 Jahre lang im Ausland ver
weilt habe, nur aus Liebe zumWissen, um die Welt kennenzulernen, ein Mo
tiv, welches der Lyderk6nig Kr6sus nadh Herodots Bericht mit Bewunderung
zur Kenntnis nahm.
Diese wenigen Beispiele m6gen geniigen, um zu zeigen, wie in der Achsen
zeit das neue Erkenntnismotiv in aller Deutlidhkeit hervortritt, und zwar nidht
nur als gelegentlidces Interesse an Neuigkeiten, die man mehr oder weniger
zufallig vernimmt, sondern als planmaBige Tatigkeit. Die hierin liegende
Geisteswende ist der Zeit auch bewuBt geworden. Schon Pythagoras soll es
nach Cicero als h6dhstes Ziel hingestellt haben, sich ohne Riicksicht auf Beifall
und Gewinn der Anschauung der Natur hinzugeben, um zur Erkenntnis der
Dinge zu kommen. Ganz grunds&tzlich aber wird das Problem des Wissens um
des Wissens willen von Aristoteles er6rtert, und diese Art des Wissens wird
von ihm als h6chste Art des Wissens gefeiert, die eigentlidc nur den Gottern
zukommt. Er nimmt es damit so ernst, daB er nicht jede theoretische, systema
tische Befassung mit der Wirklichkeit als solches Wissen gelten lIBt, n&mlich
nicht die Wissenschaft, die bloB dem ,Vergnfigenu oder die den Lebensnot
wendigkeiten dient, sondern nur das Fragen nach den letzten Grinden der
Welt, die er in seiner Ersten Philosophie behandelt. Das Wissen um des Wis
sens willen hat fur ihn eine fast religi6se Weihe, und das zeigt, in weldher
Klarheit Aristoteles den Unterschied zwisdhen dieser Erkenntnisrichtung und
aller auf das praktische Leben bezogenen Erkenntnis empfunden hat. Das
kommt audh darin zum Ausdruck, daB er im AnschluB an Plato das Staunen
als Ausgangsmotiv fuir die philosophische Betatigung ansieht und nicit die
Erfordernisse des Lebens und audh nicht die Sorge um das eigene Heil, wie
es bei dem Glaubigen der Fall ist, der tiefer in die Geheimnisse des G6ttlidien
eindringen will.
Wir begnugen uns mit diesen Hinweisen auf die griechische Geistes
geschidhte, um die subjektive Wendung zur Idee imWissensbereidc deutlich
zu machen. Einmal kommt es uns nicht auf Vollstaindigkeit an, und zum
anderen laBt sidi am griechischen Beispiel am besten jene Wende aufzeigen,
und zwar nidht nur, weil die Quellen hier reichlidcer flieBen, sondern audh,
weil die Distanzierung der reinen Theorie nidct bloB von vital-nuitzlidhem
Wissen, sondern audc von Religion und Lebensweisheit hier wohl weit ein
deutiger vollzogen worden ist als etwa im alten Indien oder China.
Mag man nun dieses Ideal des Wissens als Selbstzweck mit dem mittel
alterlidhen Christentum als eitle Neugier (Blumenberg, Die Legitimitat der
Neuzeit, Surkamp 1966, S. 350) oder mag man es mit dem modernen Positivis
mus als weltfremd und daher als sinnlos bekampfen und stattdessen mit
Comte Savoir pour prevoir als Ziel der Wissensdhaft aufstellen, so ist doch
jenes Ideal in der Antike lebendig gewesen und spatestens ab Renaissance im
Abendland wieder lebendig geworden, mag auch im allgemeinen das ,,Herr
sciaftswissen' in der Neuzeit vorherrschen. Jenes Ideal lebt audc im heutigen
positivistischen Zeitalter nodc in solchen Bereichen derWissenschaft, in denen
es nidht um technische oder soziale Anwendbarkeit geht, wie in vielen Geistes
wissenschaften, und es lebt auch im wissenschaftlichen Hobby und im Bil
dungsindividualismus, wo der einzelne ohne jeden duBeren Nutzen, oft sogar
im Gegenteil unter materiellen Opfern, seinem Wissentrieb nacigeht, von
nicits anderem getrieben als eben jener imMittelalter verketzerten und vom
Positivisten belachelten Neugier. Mag dieses auBerberufliche Bildungsstreben
im wesentlichen auch unergiebig sein fur den wissenschaftlichen Fortsciritt,
so andert das dodi nidhts an der Reinheit jenes Wissensideals, das hier in der
Stille immer wieder Tausende in seinen Bann zieht.
Wie imWissensbereich die subjektive Wende zur Idee, das Erkennen um
des Erkennens willen uns erst in der Adhsenzeit entgegentritt, so audi die
objektive Wende, die Entstehung der Wissenschaft als eines in sidi gescilos
senen ideellen Sinnzusammenhangs. Wissenschaft als solches iuberindividuelle
Gebilde scheint ebenfalls erstmals im alten Griechenland aufgetreten zu sein.
Von dem Aphorismus des Hippokrates: nDas Leben ist kurz, die Wissenschaft
aber ist von langer Dauer' sagt Nestle in seiner Griechischen Geistesgesdhicite
(Kroner, 1944, S. 145): ,Hier wird zum erstenmal die Wissensdiaft als etwas
Uberpersbnlidies, die kurze Spanne eines Mensdienlebens Uberdauerndes
erfal3t.' GewiB haben wir schon aus der Zeit vorher wissenschaftlidc an
mutende systematische Arbeiten wie medizinische Schriften in Agypten - so
etwa den Papyrus Edwin Smith - oder systematisdie astronomisdhe Beobadh
tungen und eine ,Rezeptwissenschaftu (Shimbkel, Kulturgeschichte des Alten
Orient, Kroner, 1961, S. 190) in Babylonien. Mandie der auf uns von dort
uiberkommenen Unterlagen erfullen sdion zwei wesentliche Voraussetzungen
edhter Wissenschaft, namlidi einmal die Beschrankung auf Wiedergabe rein
empirisdher Beobachtungen unter AussdiluB aller Magie und dann die Syste
matik in der Bearbeitung. Aber wenn wir recit im Bilde sind, so bleiben im
allgemeinen doch Agypten wie Mesopotaminen im Vorhof echter Wissen
sciaft, weil sich daselbst meist wieder Magisdhes in die empirischen Unter
suchungen eindrangt oder im Hintergrund steht, und auf3erdem, weil die lo
gisdie Grundlegung fehlt, die im 4. Jahrhundert v. Chr. Aristoteles im all
gemeinen und Euklid im besonderen fur die Geometrie schafft.
Die Wissenssphare weist somit erst seit der Acisenzeit die Wendung zur
Idee in ihren zwei Bedeutungen auf, die subjektive im Erkennenwollen als
Selbstzweck und die objektive in der Sdiaffung eines Reichs derWissensciaft,
das jenseits des eigentlidien Lebens liegt.
7 ZphF XXVI/I
IV. Kunst. - Was die Welt der Kunst angeht, kann man auch hier zwi
schen objektiver und subjektiver Wendung untersdheiden. Dem objektiven
Bereich gehoren hier die Kunstwerke selbst an oder audh der Stil einer
Epoche usw., wahrend in der subjektiven Wendung die oben skizzierte be
sondere kunstlerische Einstellung zu erblicken ist. Kunstwerke und damit
besagte objektive Wendung zur Idee gibt es schon seit der Fruhzeit, und
Kunst ist insofern viel alter als Wissenschaft. Allerdings diente sie bis weit
in die historische Zeit uberwiegend auBerkfinstlerischen Zwecken, magischen,
kultischen und Zwecken der Reprasentation, und sie war alles andere als l'art
pour I'art. Trotzdem bezeichnen wir die entsprechenden Gestaltungen als
Kunstwerke, wenn sie in Form, Komposition, Farbe usw. asthetische Momente
aufweisen, die durch die jeweilige Zweckbestimmung noch nidht erfordert
waren.
So sicher es ist, daB es seit grauer Vorzeit Kunst gibt, so zweifelhaft ist es,
wie weit die subjektive Wendung zuriickzudatieren ist, die uns fuir die Neu
zeit. aus Lebensbeschreibungen und Bekenntnissen groBer Kuinstler hundert
fadh belegt ist. Da nun, vom Genie abgesehen, dem Worte und T6ne sich
intuitiv, wie von selbst zu Gedichten oder Melodien gestalten, ein Kunstwerk
Arbeit, Konzentration aufs Werk und Hingabe verlangt, damit aus der bloBen
kuinstlerischen Vorstellung ein Kunstwerk wird, konnte es nahe liegen, in
dieser Hingabe allein schon die subjektive Wendung zur Idee zu erblicken,
und das wurde dann bedeuten, daB im asthetischen Bereich diese Wendung
schon in friiher Zeit eingesetzt haben muiBte. Aber so einfadh liegen die Dinge
nicht. Hingabe ans Werk ist ein Wesensmerkmal der mensdhlichen Arbeit
uiberhaupt, und zwar bewuBte Hingabe. Sogar beim Tier kann man von einer
Hingabe spredien, so beim Vogel hinsichtlidh des muhseligen, zeitraubenden
Baues seines Nestes, aber da ist die Hingabe instinktiv, einem unreflektierten
Drange folgend. Erst beim Menschen ist sie uberlegt, bewuflt, und zwar schon
beim Primitiven, und gerade bei ihm zeigt sidh diese Hingabe ans Werk redht
deutlich: Das muhselige Feuerbohren, die Fertigung von Steingeraten und
besonders im Neolithikum das langwierige Bohren von Lbdhern in die Stein
beile zwecks Einfugung des Holzstiels und dann die Glattung des Beils, das
alles erfordert Aufmerksamkeit, Muhe und Geduld in einem AusmaB, wie
sie der Mensch moderner Zivilisation kaum mehr aufbringen wurde. Also
hier bereits tritt uns eine bewuBte Hingabe an das Werk zur Verrichtung
ganz alltaglicher Zwecke entgegen. Das subjektive Moment, das in jeder
Konzentration auf ein Objekt liegt, stellt somit noch keine subjektive Wen
dung in unserem Sinne dar.
Man kann aber auch nodh weitergehen. Auch in dem besonderen, vielleicht
v6llig unbewuBten Sdh6nheitsempfinden des Kunstlers, in seinem Formgefuhl
und individuellen Gesdimack, die ein Machwerk erst zum Kunstwerk machen,
braucht sich nodi nidht jene Wendung auszusprechen. Kunstwerke dienen bis
in die Neuzeit weitgehend auBerkfinstlerischen Zwecken: in der Hohlenkunst
des Spatpalaolithikums wahrsdheinlidh dem Jagdzauber, in den archaisdien
Hodhkulturen dem religiosen Kult und dem Reprasentationsbedurfnis der
Herrsdher usw., und zur Erfiillung dieser Zwecke werden die Kunstwerke in
Auftrag gegeben. Und der Kiinstler, der dem Auftrage gemaB sdhafft, tut dies
nicht auf Grund gottlicher Berufung, die er in sich verspiirt, sondern einfadi,
um auf diese Weise sein Brot zu verdienen, und deshalb gilt er bis zur klas
sischen Antike und dann wieder imMittelalter bis zur Renaissance hin als
Handwerker. Uberflussig ist es, darauf hinzuweisen, daB hier iuberall schon
hohe und h6chste Kunst vorliegen kann; aber zweifelhaft ist, inwieweit der
Kunstler in seinem Schaffen von einem SendungsbewuBtsein getragen ist
und nicht nur von der handwerklichen Berufsehre, die aufgetragene Arbeit
so zu erledigen, daB sie dem Auftraggeber zusagt, eine Einstellung, bei der
eigentlich das Kiinstlerische nicht klar ins BewuBtsein tritt, sondern nur unter
schwellig wirkt. Da ist es nun schwierig, riickwarts gerichtet auch nur ungefahr
den Zeitpunkt zu ermitteln, wo jene bewuBt kuinstlerische Haltung erstmals
zu spiiren ist. Einmal konnen im Individuum die beiden Haltungen, die hier
abstrakt gegenubergestellt werden, leicht eine kaum durchschaubare Verbin
dung eingehen, so daB es an sich schon schwer ist, im einzelnen eine klare
Antwort auf unsere Frage zu bekommen. Hinzu kommt fur die Fruihzeit das
Fehlen von Quellen uber die Kunstler. So beredt uns auf den ersten Blick die
altesten Zeugnisse von Plastik und Malerei in ihrer Frische und Natiirlichkeit
erscheinen im Gegensatz zu Religion und Mythen alter Zeit, die uns weit
gehend unverstandlich sind, so verhalt es sich in unserem Fragenbereich ge
rade umgekehrt. Aus den Gathas von Zarathustra, den Visionen und Appellen
der juidischen Propheten, aus den Evangelien und Episteln des Neuen Testa
ments ist die neue religiose Haltung ohne weiteres zu spiiren, ebenso wie
eine neue Einsch&tzung der Erkenntnis aus Belegen der klassisdhen Antike.
Die Kunstwerke der Friihzeit sind in dieser Hinsicht viel schweigsamer. Wohl
sind wir oft genug uberwaltigt von Pathos, Ausdruck und Formensch6nheit
alter Gotter- und Herrscherstatuen des vorderen Orients und der Feinheit
ihrer Ausfiihrung, und wir glauben zu spiiren, daB den Schbpfern dieser Werke
die Kunst das h6chste Anliegen gewesen sein mu'sse und nicht bloB die Er
ledigung des erteilten Auftrags. Aber es melden sich da doch Zweifel: Legen
wir vielleicht nicht mehr oder anderes in die Kunstwerke hinein, als der Men
talitat jener vergangenen Zeiten entspricht, da unsere Sichtweise eine ganz
andere ist? Auch laBt weitgehende Typisierung und Stilisierung, das Fehlen
des individuellen Moments Zweifel aufkommen, inwieweit nicht doch eine
durch Jahrhunderte hochgezuchtete handwerkliche Tradition im Kunstschaffen
eine maBgebende Rolle gespielt hat und nicht bewuBtes kiinstlerisches Ethos.
Und wie steht es mit der Dichtung der Friihzeit? Wohl sahen die alten
Griechen imHomer den groBen, gottbegnadeten Seher, und wenn er allein ein
Riesenwerk wie die Ilias geschaffen haben sollte, dann miiBte er ein Kiinstler
gewesen sein, der von einer h6heren Idee gepackt war. Aber was wissen wir
wirklich von dem oder den Sch6pfern und der Entstehungsweise der alten
griechischen Epen?
Anders vielleicht bei Hesiod. Hier tritt uns eine greifbare Pers6nlichkeit
entgegen, der im Vorgesang zur Theogonie anschaulich schildert, wie er als
schlichter, armseliger Hirte von den Musen berufen wird, die G6tter zu prei
sen. Wenn das die Schilderung eines wirklichen groBen Erlebnisses war, nam
lich der visionaren Schau, die den Dichter in ihm weckte, und nicht bloB die
bildreiche Aussdimuckung eines allmahlichen Weges zur Dichtkunst, dann
hatten wir hier vielleidct das alteste Bekenntnis eines Didhters zur ideellen
Welt in userem Sinne.
Wir schlieBen diese Betrachtungen uiber die Kunst ab mit einem non liquet.
Die Frage mul3 unseres Eradctens offen bleiben, ob nicht schon langst vor der
Achsenzeit echte Kiinstler und nicht bloB geschickte Handwerker und Verse
macher aufgetreten sind, bewuBte Kiinstler, fur die die ktinstlerisdie Betati
gung nicht nur eine berufliche Tatigkeit wie manche andere war, nidct nur
Spiel oder Unterhaltung, sondern eine Leidenschaft, die sie in ihren Bann zog,
eine Tatigkeit, zu der sie sidc berufen und verpflidhtet fiihlten.
V. Sittlidckeit. - SchlieBlich sei noch der Bereich der Sittlidhkeit oder all
gemeiner gesagt: der Bereich der Normen fulr das Verhalten der Individuen
angefuhrt. Wahrend das Gemeinschaftsleben geselliger Tiere durch Instinkte
geregelt ist, bedarf der Mensch, dem echte Instinkte fehlen, zur Aufrecht
erhaltung der Gemeinschaft bestimmte Normen. Es gibt kein Naturvolk, das
nicht in einer Welt von Normen lebt, wobei Sitte, Recht und Religion weit
gehend ungeschieden sind, Normen, die viel mehr in den Alltag eingreifen,
als es bei den Kulturvblkern der Gegenwart der Fall ist:Magische Gebraudce,
Opfer, Gebete, die vor allen widctigen Verrichtungen vorzunehmen sind,
Verbot des Genusses bestimmter Lebensmittel, des Betretens bestimmter Ort
lidhkeiten und des Beriihrens von Mensdcen oder Gegenstanden, Gebote des
Fastens bei der oder jener Veranlassung, alles Normen, deren Nichtbeachtung
nicht nur MiBfallen bei den Stammesgenossen erregt, sondern die Unheil
erwarten laBt fur den Zuwiderhandelnden oder audh fuir die ganze Gemein
schaft. Der Sinn der Normenwelt des Primitiven ist also ein vitaler: Sicherung
von Leben und Bestand des Individuums und der Gemeinschaft.
Audc in diesem Raum tritt mit der Adhsenzeit ein Wandel ein, indem eine
h6here Sittlichkeit der Normen auftritt, die den vitalen Bereich transzendieren.
Weitgehend handelt es sich hierbei um die Folge der Wendung, die wir im
religi6sen Bereich feststellten. Kein Wunder, da Religion und Sitte nicht nur
bei den Naturv6lkern eng miteinander verzahnt sind, sondern es weiter bis
zur Gegenwart ilberall dort bleiben, wo es religioses Leben gibt. Ja, sie sind
nicht nur verzahnt miteinander, sondern die Religion ist das Ubergeordnete,
das die Sittlidckeit als Teilbereich in sich einschlieBt. Und wenn sidh in den
groBen Weltreligionen eine Achsendrehung vollzieht, so zwangsl&ufig auch
in der entsprechenden religi6sen Ethik. Wir k6nnen dabei auf schon Gesagtes
verweisen.
Neben dieser subjektiven Wendung zur Idee im sittlichen Bereich, die
sozusagen einfach im Gefolge der religi6sen Wende vor sidh geht, sidc also
gewissermaBen zwangslaufig aus ihr ergibt, steht noch eine weitere Wendung
gleicher Sinnesrichtung, in der die Sittlichkeit nicht mehr als abhangig von
der Religion, in der sie nicht mehr als heteronom, sondern in der sie als auto
nomer Kulturbereidc auftritt. Wir deuteten sdcon an, daB die Kehrseite der
in den Weltreligionen auftretenden Spiritualisierung eine allmahliche Saku
larisierung derWelt ist, die weite Bereiche geistigen Lebens in zunehmendem
MaBle aus dem alten religiosen Zusammenhang lost, ein Vorgang, der sidc
auch in der Abspaltung einer selbstandigen Philosophie zeigt und damit auch
in der Entstehung einer selbstandigen Ethik im alten Griechenland. Hier wohl
zuerst tritt uns eine Wendung mit der -Blickridctung auf ubervitale Inhalte
der Sittli.chkeit entgegen, die der religi6sen Begriindung niit. mehr bedur
fen.Was hiermit .gemeint ist, m6gen solcie.Worte andeuten wie Pflicitethik,
Sittengesetz, Gewissen, existentielle Entscheidung oder die Forderung, eine
Sadhe um ihrer selbst willen zu tun, nicht weil sie nXutzt, sondern weil sie gut
ist, alles Ideale, die audc Atheisten vertreten konnen und .audh vertreten ha
ben..Wenn man Gewissen ganz schlidht als .die innere Stimme imMenschen
-versteht, -die seinen vitalen Wiinschen und seiner egozentrisdhen Einstellung
kritisdi gegenilbersteht, so ist damit das Entscieidende gesagt.: eine. Sittlich
keit, die in bewuBtem Gegensatz zu aller bloBen Nutzlicikeitsmoral steht.
In gewissem, aber audi nur in gewi-ssem Sinne tritt die von uns. angesprodiene
hbhere Sittlichkeit im Bereich der auferreligi6sen Ethik nodh. reiner hervor
als in einer religios motivierten,.weil ja. in aller Religion, wenn-.aui ver
geistigt und vertieft, ein Heilsverlangen bewuBt oder unbewuBt mitsciwingt
und alles Handeln daselbst irgendwie heilsorientiert ist, wahrend bei dem
jenigen, der keinen Gott, kein Weltgeridit und keine, Unsterblichkeit kennt,
der aber trotzdem bewul3t sein Leben 'fur andere opfert, audh die letzte
Ruckendedckung in besagter Hinsicht entfallt.
Zeitlich anzusetzen ist diese autonome Sittlichkeit im letzten Halbjahrtau,
send v. Clhr. Das Daimonion des S;okrates, die 'Idee des Guten bei Plato und
der Tugendenthusiasmus -des Antisthenes von Athen mogen Daten in'dieser
Ridhtung sein, obwohl sowohl bei Sokrates wie bei Plato das Mitsdhwingen
eines religiosen Momentes stark spurbar ist. Fur das- neuzeitlide' Abendland
braudht nur der Name Kant genannt zu werden. Wohl' findet sidi audi bei
ihm noch die Verflechtung' der Sittlichkeit mit religiosen'Momenten, wie sdhon
seine ethisdien Postulate Gott und tJnsterblichkeit zeigen. Aber wohl nirgends
vorher findet sich die Idee der Autonomie der' Moral, die Forderung nadh
Bestimmung des Willens allein und unmittelbar durch das moralische Gesetz
so eindeutig ausgesprochen wie bei Kant. Und in seinem beriihmten Hymnus
auf die Pflidht kommt die Begeisterung, das innere Ergriffensein, das wir als
das entscheidende Merkmal der subjektiven Wendung zur Idee herausstellten,
in einer bei Kant sonst ungewohnt beredten Weise zum Ausdruck.
Und wie im religiosen Bereici Ndacstenliebe, Martyrertum und Weltent
sagung nicht nur Dogma und priesterlidces Gebot. geblieben, sondern immer
und immer wieder praktiziert worden sind, so zeigt sidi das Entsprediende
auch im Bereich der aul3erreligi6sen Ethik. BewuBter Einsatz des eigenen
Lebens fur die Gemeinschaft, fur die Mensdhheit, begeisterte Hingabe an
politische und soziale Ideen - dafiir bietet die abendlandisdhe Neuzeit ge
nugend Beispiele. Allerdings ist einsdirankend zu sagen: Opfermut, Helden
tum, selbstlose Treue hat es schon in frihen Zeiten gegeben, und es ist kaum
m6gli,di, beides - fruhere und heutige Haltung -in dem Sinne gegen
einander abzuwagen,. ob insoweit ab Achsenzeit eine .eindeutige Wendung
erfolgt ist. Nur eine Vermutung sei geauBert: In fruhgeschicitlidier Zeit war
selbstloser. Einsatz. fur die Gemeinschaft auf Grund des herrsche.nden Wir
Gefuhls wohl weitgehend eine triebhafte Selbstverstandlichkeit, wie es audi
heute nodh bei der Mutter der Fall ist, die ohne jede Uberlegung .ihr in
Gefahr befindlidhes Kind zu retten sucht. In individualistisdhen Zeiten da
gegen handelt es sidc bei soldien Einsftzen des eigenen Lebens mehr um
Willensentscheidungen, bei denen der Handelnde bewuBt sein Leben aufs
Spiel setzt, um ein Handeln aus Pflidhtgefiihl und existentieller Entschlossen
heit.
Wir sagten vorhin, in der griechiscien Ethik vollziehe sich erstmals die
auBerreligi6se Wendung im Bereidce der Sittlichkeit. Damit soll nun nicit
gesagt sein, daB die gesamte Ethik des griechischen Altertums an dieser
Wendung teilnehmne. Es verhalt sidh hier vielmehr so ahnlich wie im religi6sen
Bereidc; wie daselbst in der Achsenzeit neben der Spiritualisierung der Reli
gion erstmals der Atheismus als Antireligion auftritt, so zeigt sidc auch in
der philosophiscien Ethik ein Pluralismus im Sinne einer Gegens&tzlichkeit
aufgestellter Werte. Neben der Vertretern des hohen Ethos steht eine Ethik
des krassen Egoismus (Hedonismus und Utilitarismus) wie auch eines wohl
temperierten. Mit letzterem meinen wir das die griedhische Ethik weithin
beherrschende Ideal der Eudamonie, der individuellen Gluckseligkeit. Zu
gegeben, daB die eudarmonistisdce Moral praktisch oft auf eine Moral heraus
kommt, die das Ideal der Selbstlosigkeit vertritt, indem sie etwa das Gefuhl
erfiillter Pflicit als h6chstes subjektives Gliud anpreist und deshalb ihren
Adepten Pfliciterfullung nahelegt, so bleibt diese Auffassung doch mindestens
theoretisdh bei einem verfeinerten Egoismus stehen: Pfliciterfullung wird
nicit als Selbstzweck, sondern als bloBes Mittel zur Erreicherung der indivi
duellen Glu&cseligkeit aufgefaBt.
Die Problemlage hinsicitlich der Wirtsdiaft und des positiven Rechts als
besonderen Kulturbereidien, die Simmel in seinem Essay ebenfalls kurz be
handelt, kann hier aus Raumgriinden nicht er6rtert werden, und sie braucht
es audh nicht, weil - kurz gesagt - positives Recht und Wirtsdhaft immer
nur Mittel sein und niemals Selbstzweck werden k6nnen, so daB eine sub
jektive Wendung zur Idee u. E. hier sowieso aussdieidet.
DIALEKTISCHER MATERIALISMUS UND

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Materialismus und Dialektik bei Heraklit
Von Hans-Veit B e y e r, Wien
Der griechische Herarklit-Interpret Thanassis Papadopulos, ist der Ansicht,

daB ,die marxistisch-leninistisdce Auffassung der Gesdichte der Philosophie'
.der sidcerste theoretische und methodologisdhe Ausgangspunkt audc fiir das
Studium, das Verstandnis und die Bewertung der altgriechischen Philosophieu
) Kritische Betrachtungen zu dem Buch des griechischen Dozenten Thanases Papadopulos:
'H <piAooo<p?ato? H'p?xXctTou. T6 dtXiQ?hv?tyj? votquoc. 160 S. (Die Philosophie Heraklits. Ihr
wahrer Sinn). Politikes kai logotechnikes Ekdoseis, o. O., 1966.

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Zeitschrift für philosophische Forschung Volume 26 issue 1 1972 [doi 10.2307_20481987] Leo Franke -- Die Achsenzeit als Wendung zur Idee. K. Jaspers und G. Simmel.pdf

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