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Von Rom nach Bagdad

Bildung und Religion von der römischen


Kaiserzeit bis zum klassischen Islam

Herausgegeben von
Peter Gemeinhardt und Sebastian Günther

Mohr Siebeck

Digitaler Sonderdruck des Autors mit Genehmigung des Verlages


Peter Gemeinhardt, geboren 1970; 1990–1996 Studium der Ev. Theologie;
2001 Promotion; 2003 Ordination; 2006 Habilitation; seit 2007 Professor
für Kirchengeschichte an der Georg-August-Universität Göttingen; Spre-
cher des Courant-Forschungszentrums „Bildung und Religion“ (EDRIS).
Sebastian Günther, geboren 1961; 1981–1986 Studium der Arabistik und
Islamwissenschaft; 1989 Promotion; 1998 Assistant Professor und 2003
Associate Professor of Arabic Language and Literature, University of
Toronto; seit 2008 Professor für Arabistik und Islamwissenschaft an der
Georg-August-Universität Göttingen; stellv. Sprecher des Courant-For-
schungszentrums „Bildung und Religion“ (EDRIS).

Diese Publikation wurde gefördert aus Mitteln der Exzellenzinitiative im


Rahmen des Courant Forschungszentrums (CRC) Bildung und Religion,
Georg-August-Universität Göttingen.

ISBN 978-3-16-151679­- 5
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbiblio­graphie; detaillierte bibliographische Daten
sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2013 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de


Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.
Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes
ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt ins-
besondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen
und die Einspeicherung und Ver­arbeitung in elektronischen Systemen.
Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen aus der Garamond
Antiqua gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges
Werkdruckpapier gedruckt und gebunden.

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V

Peter Gemeinhardt
Non vitae sed scholae? Pagane und christliche Ansichten
über Schule, Lehrer und das Leben . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Johan Leemans
Die Briefe des Isidor von Pelusium. Bildung, Glaube,
Kommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Reinhard G. Kratz
Text und Kommentar. Die Pescharim von Qumran
im Kontext der hellenistischen Schultradition . . . . . . . 51

Udo Schnelle
Denkender Glaube. Schulen im Neuen Testament . . . . 81

Günter Stemberger
Lebenslanges Lernen als Programm im rabbinischen
Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Ferdinand R. Prostmeier
„Was will wohl dieser Schwätzer sagen?“ Bildung
und religiöses Wissen im 2. Jahrhundert n. Chr. . . . . . . 127

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Inhalt

Ulrike Egelhaaf-Gaiser
Quaestiones Romanae. Antiquarische Spaziergänge
zwischen Kapitol und Venustempel . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Christian Tornau
Medium und Text. Buch, Buchproduktion
und Buchkomposition bei Augustinus . . . . . . . . . . . . . 189

Therese Fuhrer
Die Schöpfung als Modus göttlicher Rede.
Augustin über Religion und Hermeneutik . . . . . . . . . . 219

Martin Tamcke
Wie der Islam die christliche Bildung beflügelte . . . . . . 243

Gregor Schoeler
Gesprochenes Wort und Schrift. Mündlichkeit
und Schriftlichkeit im frühislamischen Lehrbetrieb . . . 269

Lale Behzadi
Muslimische Intellektuelle im Gespräch.
Der arabische literarische Salon im 10. Jahrhundert . . . 291

Ingrid Hehmeyer
Denker und Tüftler. Wissenschaft und Technik
in klassisch-islamischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Sebastian Günther
„Das Buch ist ein Gefäß gefüllt mit Wissen
und Scharfsinn.“ Pädagogische Ratschläge
klassischer muslimischer Denker . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

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Inhalt

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

Karte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384

Abkürzungen der biblischen Schriften . . . . . . . . . . . . . 385

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Ortsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
Bildungsrelevante Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

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Die Briefe des Isidor von Pelusium
Bildung, Glaube, Kommunikation

Johan Leemans

1. Einführung: Eusebeia und


Paideia in der Spätantike

In der Spätantike war die Beziehung zwischen dem Chris-


tentum und – allgemein gesprochen – der nichtchristlichen
Kultur ambivalent. Das Christentum hat sich stets mit großer
Selbstverständlichkeit dieser Kultur bedient, unabhängig da-
von, ob es um Bibelexegese, Kultgebäude oder Theologie
ging. Gleichzeitig verstand es sich als zwar in der Welt exis-
tierend, jedoch nicht der Welt zugehörig. Diese Ambiguität
war besonders klar spürbar im Hinblick auf die Bildung
(Paideia, παιδεία), d. h. die „heidnische“ Literatur, Kultur und
Wissenschaften in ihrer Gesamtheit. Die Gesellschaft war von
dieser Paideia durchdrungen, besonders weil sie die Grund-
lage des Bildungscurriculums eines jeden Menschen, Christ
oder Nichtchrist, ausmachte. Für die Christen stellte sich
jedoch die Frage, inwieweit Christentum und Paideia mit-
einander vereinbar waren. Im Großen und Ganzen kann man
für den griechischen Bereich im 4. Jahrhundert festhalten,
dass vor allem Klemens von Alexandrien und Origenes den
Weg dafür bereitet haben, die Paideia als eine Art Propädeutik
zu verstehen, und dass die christlichen Theologen des 4. Jahr-

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30 Johan Leemans

hunderts sich ihrer in dieser Weise gerne bedient haben.


Solange die Überlegenheit des christlichen Gedankengutes
gewährleistet war, stellten generell weder die Nutzung der
heidnischen Literatur und des heidnischen Gedankengutes
noch der Stilistik und Rhetorik ein Problem dar.
Vor diesem Hintergrund möchte ich im vorliegenden
Beitrag Isidor von Pelusium vorstellen. Nach einem kurzen
Überblick zu Person und Werk werden die folgenden Aspek-
te beleuchtet: Isidor hatte mit Sicherheit Paideia in relativ
breitem Umfang erworben (Abschnitt 2); diese Kenntnisse
und Fähigkeiten waren jedoch eindeutig dem christlichen
Glauben und Leben in all seinen Facetten (Eusebeia, εὐσέβεια)
untergeordnet (Abschnitt 3); das Verhältnis von Paideia und
Eusebeia ist zwar eine wichtige und legitime Perspektive für
die Forschung über Isidor, erfasst aber nicht das Wesentliche
seiner Person und seines Werkes (Abschnitt 4). Worin dieses
Wesentliche tatsächlich besteht, soll abschließend skizziert
werden (Abschnitt 5).

2. Isidor von Pelusium

Isidor von Pelusium gehört sicherlich nicht zu den bekanntes-


ten frühchristlichen Autoren. Die Einträge zu seinem Namen
in Referenzwerken und Enzyklopädien umfassen selten mehr
als zwei Seiten.1 Dies ist umso bedauerlicher, da Isidor aus
mehreren Gründen eine besonders fesselnde Persönlichkeit
war, welche es verdient, näher studiert zu werden.

1
 Wichtige Ausnahme: Ursula Treu: „Isidor II (von Pelusium)“. In: Re-
allexikon für Antike und Christentum 18 (1998), 982–1002. Die wichtigste
Monographie zu Isidor von Pelusium ist die Arbeit von Pierre Evieux:
Isidore de Péluse. Paris 1995.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 31

Zur Erleichterung der Einordnung Isidors soll am An-


fang ein kurze geographische und chronologische Situierung
stehen: Isidor verbrachte den größten Teil seines Lebens
in Pelusium. Dieser Ort im Osten des Nildeltas war die
Hauptstadt der Provinz Augustamnica prima, außerdem ein
bedeutender Fluss‑ und Meerhafen sowie ein wichtiger Kno-
tenpunkt für den Landtransport. Das Christentum war in
dieser Region tief verwurzelt und breit entwickelt: Alle Städte
und sogar einige Dörfer hatten einen eigenen Bischof. Isidor
führt uns zudem in eine für die Geschichte des Christentums
interessante Periode: Er lebte in der Zeit zwischen ca. 360
und 435/440 n. Chr. Dies ist genau die Zeit, in der sich das
Mönchtum etablierte und in Ägypten zu einem wichtigen
Bestandteil des Christentums wurde. Auch aus theologischer
Sicht ist diese Periode aufgrund der Kontroversen auf dem
Gebiet der Trinitätstheologie und Christologie von besonde-
rer Bedeutung.
Im Hinblick auf die überlieferten Schriften des Isidor ist
festzustellen, dass darunter kaum theologische Traktate zu
finden2 und dass keine Bibelkommentare oder Predigten aus
seiner Feder überliefert sind. Erhalten ist jedoch ein Corpus
von ca. 2000 Briefen. Diese Menge ist außergewöhnlich. Für
die Tätigkeit Isidors und für das Christentum in Augustamni-
ca prima sind diese Briefe ausgesprochen aufschlussreich, ihre
Interpretation ist jedoch nicht ganz einfach. Die hauptsächli-
che Ursache dafür ist die chaotische Überlieferung der Briefe,
worauf ich hier nicht näher eingehen möchte.3 Ein zweites

2 Als Ausnahmen sind zwei Traktate in Briefform zu erwähnen: eine

apologetische Schrift Gegen die Heiden und eine Abhandlung Über das
Nicht-Existieren der Vorherbestimmung.
3
 Vgl. Treu, Isidor (wie Anm. 1), 985–987, und die grundlegende
Arbeit von Pierre Evieux: „Isidore de Péluse. La numérotation des lettres
dans la tradition manuscrite“. In: Revue de recherches sur l’ histoire des

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32 Johan Leemans

Problem ist die relative Kürze vieler Briefe (nicht selten be-
stehen sie aus maximal 10 Zeilen Text); auch wird oft ein
vom Schreiber und Adressat geteilter Kontext vorausgesetzt,
der uns nicht mehr bekannt ist. Wie soll z. B. folgender Brief
zu verstehen sein:
An den Diakon Diogenes. Ich verüble es dir sehr, dass du in dir die
Gnade (χάρις) hast sterben lassen, von der du, als du um sie gebeten
hast, versprochen hast, sie für immer in Ehren zu halten. Sei dir
darüber im Klaren, dass, wenn du dich wiederum ins Unglück stürzt,
keiner dir zur Hilfe kommen wird, denn es gibt nun einmal keinen
Beistand für diejenigen, die einen früheren Gnadenbeweis vergessen
haben (Ep. 1324; SC 422, 364 f.).

Nur wenn man dieses Dokument innerhalb des Gesamt-


corpus betrachtet, wird ersichtlich, worauf Isidor an dieser
Stelle genau hindeutet. Dazu später mehr.
Das Werk Isidors ist jedoch trotz dieser Probleme eine
wertvolle Quelle und eine noch längst nicht ausgeschöpfte
Fundgrube. So sind wir auf Grundlage dieser Briefe in der
Lage, recht zuverlässig die Hauptlinien von Isidors Biogra-
phie zu rekonstruieren, obwohl dafür andere zeitgenössische
Quellen fehlen.
Isidor wurde um 360 wahrscheinlich in Pelusium geboren.
Dort genoss er seine Ausbildung bei einem Grammatiker,
lernte Lesen und Schreiben und erwarb Grundkenntnisse
der klassischen griechischen Literatur, Prosa und Poesie. In

textes 5 (1975), 45–72. Verweise im Text folgen der kritischen Edition der
Briefe 1214–1700 von Pierre Evieux: Isidore de Péluse. Lettres, Bd. 1: Lettres
1214–1413. Sources chrétiennes 422. Paris 1997; Bd. 2: Lettres 1414–1700.
Sources chrétiennes 454. Paris 2000 (= SC). Für die anderen Briefe ver-
weisen wir auf die Ausgabe der Patrologia Graeca, Bd. 78 (= PG), wobei
die Nummerierung der Sammlung in SC und PG nicht übereinstimmt:
1–500 (SC) = 1,1–500 (PG); 501–800 (SC) = 2,1–300 (PG); 801–1213 (SC)
= 3,1–413 (PG). Die Briefe werden mit „Ep.“ zitiert.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 33

seiner Weiterbildung bei den Sophisten (σοφισταί) der Stadt


Pelusium wurde er in Dialektik, Mathematik, Astronomie,
Medizin und Rhetorik ausgebildet. Zur Vervollständigung
seiner Ausbildung ging er nach Alexandria, wo er seine Kom-
petenzen als Rhetor perfektionierte und gleichzeitig seine
Kenntnisse der Wissenschaft, Literatur und Kultur vertiefte.
Auch ist es durchaus anzunehmen, dass er eine theologische
Ausbildung an der dortigen Katechetenschule genoss.4
Anschließend kehrte er nach Pelusium zurück und trat
eine Stelle als Sophist (σοφιστής) an, eine vom Stadtrat
(βουλή) besoldete Position. Der Sophist war ein Rhetorik-
lehrer, der gewissermaßen als Tutor einer kleinen Gruppe
von Schülern den Feinschliff ihrer Ausbildung gab. Auch
beinhaltete dies, dass Isidor über Jahre hinweg eine aktive
Rolle in der Ausbildung derjenigen Pelusier spielte, die
später wichtige Positionen innerhalb des zivilen adminis-
trativen und juristischen Apparats einnehmen sollten. Als
Sophist hatte Isidor somit eine Schlüsselposition innerhalb
der Gesellschaft der Stadt inne, woraus sich auch die seinem
Briefwechsel zu entnehmende große Vertrautheit mit den
Mitgliedern des Stadtrates und der juristischen und zivilen
Verwaltung der Stadt erklärt. Man spürt, dass er an Leute
schreibt, die er persönlich kennt.
Nach seiner Tätigkeit als Sophist scheint sich Isidor vo-
rübergehend aus dem öffentlichen Leben zurückgezogen zu
haben, um sich einem spirituellen und asketischen Leben
zu widmen. Dies war eine Periode der geistlichen Reifung,
und es half ihm, seine Berufung als Mann der Kirche zu ent-
decken. Von Bischof Ammonios, zu dem er ein sehr gutes
Verhältnis hatte, wurde er in Pelusium zum Priester geweiht.

4 G. J. M. Bartelink: „Observations stylistiques et linguistiques chez

Isidore de Péluse“. In: Vigiliae Christianae 18 (1964), 163–180, 163.

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34 Johan Leemans

Als Eusebius 413 dem Ammonios auf dem Bischofsthron


nachfolgte, verließ Isidor Pelusium erneut, dieses Mal je-
doch endgültig. Er schloss sich einer semi-anachoretischen
Gemeinschaft in einem Kloster in Aphnaion, südlich von
Pelusium, an. Dort führte er als Kopist ein Leben mit Beten,
Fasten und Arbeiten. So verbrachte er die letzten zwanzig
Jahre seines Lebens als Mönch. Nahezu seine gesamte Korres-
pondenz datiert aus diesem Abschnitt seines Lebens. Sie zeigt,
dass Isidor einen stetigen Kontakt zur Welt außerhalb des
Klosters aufrecht erhielt und fest in der Außenwelt verwurzelt
blieb. Die treffendsten Beispiele hierfür sind zwei seiner Briefe
an Kaiser Theodosius II. In Ep. 35 fordert er den Kaiser zur
Sanftmut in der Ausübung seiner Macht auf und konkreti-
siert zugleich seine Bitte, indem er auf einer Erleichterung
des Steuerdrucks insistiert. Ep. 311 wurde am Vorabend des
Konzils von Ephesus (431) verfasst. Isidor bittet Theodosius
nachdrücklich darüber zu wachen, dass seine Untergebenen
nicht aktiv in die theologischen Debatten eingreifen und
damit die christologische Sachfrage den Interessen des Staates
unterordnen. Es gibt noch weitere Beispiele für seine Kon-
takte mit den höchsten Amtsträgern des Römischen Reiches5,
allerdings handelt es sich dabei um Einzelfälle. Isidors Fokus
liegt bei Pelusium und der Augustamnica prima. Im letzten
Abschnitt dieses Beitrags werde ich näher auf diese Kor-
respondenz und auf das, was sie über die Herzensanliegen
Isidors preisgibt, eingehen. Zuerst jedoch soll dieses Material
aus dem Blickwinkel der Spannung zwischen Paideia und
Eusebeia ausgewertet werden.

5 Evieux, Isidore (wie Anm. 1), 93–127.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 35

3. Isidor von Pelusium: ein Mann mit Paideia

Isidor erwarb, wie bereits erwähnt, eine ausgesprochen gute


Bildung, die auch die Aneignung der griechischen Literatur,
Wissenschaften und Philosophie umfasste. A priori ist davon
auszugehen, dass er einen Großteil dieser Bildung verinner-
licht haben muss. In Pelusium genoss er, eben wegen seiner
Paideia, großes Ansehen, was in der Berufung zum Sophisten
zum Ausdruck kommt. Wohl auch deshalb zeigte er gelegent-
lich ein ordentliches Maß an Selbstbewusstsein. So äußert er
sich zum Beispiel abwertend über einen gewissen Zosimus
(zu dem er allerdings in einem gespannten Verhältnis stand):
Der Mann habe keinerlei vernünftige Ausbildung (Ep. 1024)
und schaffe es nicht, sich ohne grammatische Schnitzer oder
Barbarismen auszudrücken (Ep. 128).
Wie viel von dieser klassischen Bildung hat sich in Isidors
Briefen niedergeschlagen? Die Forschung darüber ist noch
nicht abgeschlossen: Sicherlich bleiben noch weitere Zitate
und Anlehnungen zu entdecken. Auf Grund der Untersu-
chungen vor allem von Bayer und Redl6 ist jedoch vorläufig
Folgendes festzuhalten: Trägt man alle Belege für klassische
Reminiszenzen zusammen, so erscheinen diese sehr umfang-
reich. Im Vergleich zu seinen (christlichen und nichtchristli-
chen) Zeitgenossen scheint Isidor mithalten zu können, auch
wenn er einem Libanius oder Themistius sicher nicht das
Wasser reichen kann. Ein Großteil seiner Kenntnisse scheint
aber indirekt aus Florilegien und Handbüchern gesammelt
worden zu sein. Nur einige wenige Autoren hat er anschei-
nend selbst gelesen. Demosthenes ist dafür ein Beispiel: Für

6
 Leo Bayer: Isidors von Pelusium klassische Bildung. Paderborn 1915;
Gertrud Redl: „Isidor von Pelusion als Sophist“. In: Zeitschrift für Kirchen-
geschichte 47 (1928), 325–332.

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36 Johan Leemans

Isidor ist Demosthenes der Rhetor par excellence. Nach Bayer


zitiert er ihn an 17 Stellen innerhalb seines Werkes, und zwar
auswendig. In manchen Briefen kann man sogar von einem
cento, einer Bearbeitung mehrerer aneinander gereihter Zita-
te, sprechen. Ep. 1393 ist dafür ein sehr schönes Beispiel: Es
handelt sich nicht nur um ein oder mehrere Zitate, sondern
um einen ganzen Abschnitt der dritten Olynthischen Rede,
der dann von Isidor zusammen mit seinen eigenen Gedanken
zu einem inhaltlich neuen Text umgestaltet wurde.
Von den Philosophen erwähnt er gelegentlich Sokrates,
und zwar voller Hochachtung aufgrund dessen Haltung dem
Tod gegenüber (Ep. 11), vor allem aber Platon. Isidor scheint
vornehmlich den Phaidon, den Timaios und die Politeia ein-
gehend studiert zu haben. In der kurzen Ep. 1422 an Theo-
dosius, der als Rechtsbeistand (σχολαστικός) vor Gericht tätig
ist, finden wir ein schönes Beispiel. Isidor schrieb Theodosius
insgesamt 10 Briefe, in denen er meist exegetische oder theo-
logische Fragen beantwortet und diesem gebildeten Christen
so bei der Vertiefung seines Glaubens zur Seite steht. In
Ep. 1422 aber tadelt er Theodosius für einen konkreten Vorfall
mittels eines Politeia-Zitats:
Obwohl auf den ersten Blick elegant und gerecht, glaube ich dennoch
nicht, dass die Anklage, die du verfasst hast, gerecht war. So höre auf
Platon, der da sagte: Der Höhepunkt des Schlechten ist es, gerecht
zu erscheinen, dies jedoch nicht zu sein (Respublica 361A). Richte
dich also nicht auf dasjenige, das gerecht zu sein scheint, sondern auf
das gerecht Seiende. So wird Gott dich loben, werden die Menschen
dich respektieren und wird dein Gegner, weil er dir wohlwollend
gegenüber stehen wird, seine Feindseligkeit vergessen (SC 454, 30 f.).
Von Aristoteles scheint Isidor vor allem die Ethik recht gut
zu kennen; ansonsten geht sein Wissen hier jedoch nicht weit
über das hinaus, was er aus Florilegien und Handbüchern
kennt. Evieux bringt es auf den Punkt: „Il est ‚au courant‘

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 37

des philosophies mais n’est pas un philosophe au sens in-


tellectuel.“7 Von den Historikern hat er mit Sicherheit den
Thukydides gelesen, und auch die Viten des Plutarch scheinen
wegen ihrer moralischen Exempla für ihn von Bedeutung
gewesen zu sein. Und obwohl er mit vielen frühchristlichen
Autoren eine stereotype Verurteilung des Judentums teilt,
scheinen ihm zumindest Philon und Flavius Josephus sym-
pathisch gewesen zu sein. Homer dagegen, der, wie wir den
Papyri entnehmen können, auch in Ägypten einer der wich-
tigsten Autoren für die klassische Bildung war, wird weniger
zitiert als mehr namentlich erwähnt, z. B. zusammen mit
Orpheus und Hesiod als Verfasser der Theogonien oder als
eine der Koryphäen der heidnischen Literatur (Ep. 1697).
Auch Isidors Vertrautheit mit der eigenen, christlichen
Tradition darf an dieser Stelle nicht unerwähnt bleiben. Er
kennt Klemens von Alexandrien, Basilius von Caesarea und
Gregor von Nazianz (vgl. Ep. 1249), aber vor allem bewun-
derte Isidor Johannes Chrysostomus (Ep. 1777).8 Ep. 716 ist
eine Antwort auf die Frage nach der Bedeutung von Röm 13,1.
7
 Evieux, Isidore (wie Anm. 1), 320.
8 Einige Aufsätze von Manfred Kertsch dokumentieren den großen
Einfluss des Chrysostomus auf die Stilistik Isidors: „Notizen zur Formu-
lierkunst des Johannes Chrysostomos und ihrem Nachwirken bei Isidor
von Pelusion und Neilos von Ankyra. Das Vorbild der (wilden) Tiere
für naturgemäßes korrektes Verhalten“. In: Jahrbuch der Österreichischen
Byzantinischen Gesellschaft 42 (1992), 29–39; „Beispiele chrysostomischer
Stilkunst bei Isidor v. Pelusium“. In: Byzantinische Zeitschrift. 62 (1992),
301–310; „Weitere Chrysostomos-Reminiszenzen bei Isidor von Pelusion
(zugleich ein Spiegelbild des biblisch-platonischen Synkretismus in der
patristischen Gräzität der Spätantike sowie der Konsistenz bzw. Homo-
genität stilistischer und lexikalischer Ausdrucksformen)“. In: Jahrbuch der
Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 46 (1996), 45–61; „Johannes
Chrysostomos, Isidor von Pelusion, Agapetos Diakonos. Zur Rezeption
oder Tradition bildersprachlich (bildhaft) formulierter Paränesen ethi-
schen Vorwurfs in der griechischen Patristik des 4. und 5. Jahrhunderts“.
In: Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 3 (1997), 66–73; „Aspekte

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38 Johan Leemans

Bei genauerem Hinsehen stellt sich jedoch heraus, dass diese


Antwort eine Paraphrase der entsprechenden Homilie des
Chrysostomus (Hom. in Rom. 24) ist. Der eindeutigste Beleg
für seine Vorliebe für Chrysostomus ist aber die Tatsache,
dass er bei Kyrill von Alexandrien explizit darauf dringt, dass
dieser den Namen des Chrysostomus den Diptychen – einer
liturgisch gebrauchten Liste, aus der ihn Kyrills Vorgänger,
der „neue Pharao Theophilus“, gestrichen hatte – erneut hin-
zufügen möge (Ep. 419).
Eine letzte Beobachtung: Es gibt anscheinend keinen
direkten, ausdrücklichen und konsistenten Zusammenhang
zwischen Zitaten aus der klassischen griechischen Literatur
bzw. Anspielungen auf diese einerseits und der epistologra-
phischen Funktion oder dem Bildungsniveau des Adressaten
andererseits. Isidor passt zwar eindeutig seinen Tonfall – von
respektvoll bis belehrend – an seine Adressaten an, dies hat
aber nicht immer einen feststellbaren Einfluss auf seine Re-
kurse auf die klassische griechische Literatur bzw. den Ver-
zicht darauf. Ein schönes Beispiel ist die kurze, charmante
Ep. 1362 an den Bauer Apollonius:
Die Agrarwirtschaft ist unverzichtbar, sie ist die Mutter und Er-
nährerin aller τέχναι. Geht es ihr gut, so geht es auch diesen [sc.
den τέχναι] gut, geht es ihr schlecht, so gehen auch sie zu Grunde.
Schäme dich also nicht deines Berufs, sondern sei vielmehr stolz
darauf, einen notwendigen und außergewöhnlich nützlichen Beruf
(τέχνη) zu haben. Es sind eher diejenigen, die Berufe ausüben, welche
dazu erfunden wurden sich zu amüsieren, die Gründe haben, sich zu
schämen (SC 422, 419).

Isidor verarbeitet hier ein Zitat aus Xenophons Oikonomikos


(V,17). In anderen, längeren Briefen an hochgestellte Personen

chrysostomischer Sündenlehre bei Isidor von Pelusion“. In: Wiener Stu-


dien 111 (1998), 231–242.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 39

innerhalb der Kirche oder der zivilen Administration – bei


denen man eine gewisse Bildung voraussetzt  – finden sich
zwar manchmal ebenfalls Anlehnungen an die griechische
Literatur, oft jedoch fehlen diese auch. Mit anderen Worten,
eine Regelmäßigkeit ist nicht zu erkennen.

4. Paideia und Eusebeia

Bei Isidor sind hinsichtlich der Verwendung der klassischen


griechischen Literatur also keine grundsätzlichen Vorbehalte
zu bemerken. Wenn er sie benutzt, fließen ihm Zitate und
Bezugnahmen scheinbar mühelos aus der Feder und fügen
sich glatt in seine Prosa ein. Diese Prosa ist ebenfalls stark von
seiner Ausbildung geprägt: Sie ist in einem sehr gepflegten,
puristischen und attizistischem Griechisch verfasst – so puris-
tisch, dass Isidor nicht selten klassische griechische Vokabeln
bevorzugt, obgleich ein „christliches“ Äquivalent vorhanden
ist. So nennt er den Psalmsänger μελοοιδός statt ψαλμιστής
oder den Schöpfer δημιουργός statt κτιστής.9
Daraus lässt sich jedoch nicht schließen, dass Isidor der
klassischen Bildung (Paideia) und dem christlichen Glauben
(Eusebeia) gleiche Bedeutung zumaß. Im Gegenteil: In zahl-
reichen Passagen erklärt er unmissverständlich, dass erstere
eine propädeutische Funktion erfülle, mit anderen Worten
im Dienste der letzteren zu stehen habe. Man solle die Klas-
sifizierung „Weiser“ (σοφός) nicht auf denjenigen anwenden,
der in Rhetorik und Dialektik bewandert ist, sondern auf
den, der sich in der Praxis der Philosophie (φιλοσοφία), d. h.
des christlichen Lebens auszeichne (Ep. 701 = 2,201). Die
Schönheit von Sprache und Ausdrucksweise vergleicht er

9 Bartelink, Observations (wie Anm. 4), 163.

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40 Johan Leemans

mit den Blättern eines Baumes, während die Tugend das


Obst ist, das am Baum wächst (Ep. 77). Und obwohl das
Wort etwas Göttliches (θεῖον χρῆμα) ist, ist die Tugend noch
göttlicher (θειότερον); am göttlichsten (θειότατον) freilich ist
die Frömmigkeit (εὐσέβεια; Ep. 918 = 3,118).10 In Ep. 1697
an seinen Freund, den Sophisten Harpocras (wahrscheinlich
sein Nachfolger, als er selbst Priester wurde), entwickelt er
seine Ideen genauer. Die Leidenschaft für das Wort äußert
sich auf viele Weisen, schreibt Isidor. Manche präferieren das
Epos, andere die Tragödie oder Komödie, andere wiederum
die Philosophie oder die Rhetorik. Demosthenes, Aeschines,
Isaeus, Platon, Aristoteles und die anderen Großen haben
alle ihren eigenen Stil, und jeder hat seine eigenen Vorzüge.
Dieser Pluralität stellt Isidor die Tugend (ἀρετή), die Klarheit
(σαφήνεια) und die Bündigkeit (συντομία) gegenüber. Dies
sind die Qualitäten, die die Heilige Schrift und im Ideal-
fall auch die christlichen Autoren ausmachen: Jeder versteht
sofort, was gemeint ist. Ein wahrhaft weiser Mann kümmert
sich nämlich nicht um die eigene Ambitionen (φιλοτιμία),
sondern besinnt sich darauf, seine Leserschaft so gut wie
möglich zu erreichen. Und genau an dieser Stelle hätten die
klassischen griechischen Autoren noch einiges zu lernen, so
Isidor: Im Vergleich zur Bündigkeit und Klarheit der Schrift
versagen sie vollkommen. Diese Qualitäten der Schrift dürfe
man nicht als ein Mangel an Kultur lächerlich machen, wie
eine klassische Kritik am Christentum lautet. Man schaue
vielmehr auf Platon: Dieser verfasste zahlreiche Dialoge, wi-
dersprach sich darin ständig selbst und konnte letztlich nichts
Wesentliches vortragen. Man nehme einen Aristoteles, der
regelmäßig Platon widerspricht usw. Auf dieser Weise vertei-
digt Isidor das Christentum gegen die klassische Kritik eines

10 Bartelink, Observations (wie Anm. 4), 165.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 41

Mangels an Paideia; er verteidigt damit auch seine eigene Art


zu schreiben, welche ebenfalls mehr auf Klarheit (σαφήνεια)
zielt, und verdeutlicht so die Überlegenheit der christlichen
gegenüber der klassischen griechischen Literatur.
Bündigkeit und Klarheit heißt nicht notwendigerweise
Kürze. Es bedeutet, dass jeglicher überflüssige Ballast über
Bord geworfen werden sollte und dass man auf stilistische
Blüten und auf Rhetorik der Rhetorik wegen verzichten
möge. Wenn jedoch die Thematik eine ausführliche Behand-
lung oder eine vielschichtige Beweisführung erforderlich
macht, ist es nichts Negatives, wenn ein Text lang ist (Ep. 857).
Das gleiche gilt für den Briefstil: Auch hier soll alles Über-
flüssige weggelassen und Ausgewogenheit angestrebt werden
(Ep. 1401). Das ändert nichts daran, dass man in den Briefen
Isidors viele der klassischen Stilmittel – Isokolon, Alliteration,
Chiasmus, Anaphora, Prosopoiion – antrifft.11 Nicht selten
jedoch stehen diese im Dienste des Ideals der Bündigkeit,
Mäßigkeit, Klarheit, Wahrheit und Unzweideutigkeit. Wenn
diesem Ideal Unrecht getan wird und die Rhetorik lediglich
im Dienste der Belletristik (εὐγλωττία) und nicht des Inhalts
steht, kann Isidor gnadenlos scharf reagieren. Rhetorik um
ihrer selbst willen ist sinnlos. Ziel einer richtigen, maßvoll
eingesetzten Rhetorik sei es, die Seele des Zuhörers zu ernäh-
ren, ihn zu prägen und zu einer tieferen Einsicht zu bringen.
Letztlich ist dies nur dann möglich, wenn der Autor als Mann
mit Paideia seinen eigenen Ruf aufs Spiel setzt: Nur wenn die
Rhetorik, der Inhalt und das Leben des Botschafters in Ein-
klang miteinander stehen, ist wahre Authentizität vorhanden
und erreicht die Sprache ihr volles Potenzial.12

11 Evieux,
Isidore (wie Anm. 1), 322 f.
12 Evieux, Isidore (wie Anm. 1), 324–326.

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42 Johan Leemans

Isidor versucht dieses Ideal in seinen Briefen und in seinem


Leben als Priester und Mönch zu gestalten. Das ruft folgende
Frage hervor: Ist dieser „Umweg“ über die „heidnische Li-
teratur“ eigentlich noch notwendig? Schließlich hatten die
Kappadokier und der von Isidor so verehrte Chrysostomus
bereits gezeigt, wie die Rhetorik der Zweiten Sophistik und
christliche Inhalte miteinander verbunden werden können.
Generell ist der Stil des Isidor merklich weniger überladen,
weniger manieristisch als der seiner großen Wegbereiter, doch
im Prinzip schlägt Isidor eine ähnliche Lösung vor: Die grie-
chische Literatur und Mythologie enthalten eine Vielzahl be-
denklicher, wenig beispielhafter Geschichten, die der Christ
am besten vermeidet. Dies bedeutet jedoch nicht, dass diese
Literatur als Ganze wertlos ist. Manche Erkenntnisse der Phi-
losophen sind durchaus wertvoll, einige stimmen sogar mit
den christlichen Ansichten überein (z. B. die Unsterblichkeit
der Seele), und manchmal enthalten die Werke der Historiker
lobenswürdige Beispiele der Tugend, von denen auch der
Christ lernen kann. Wie Basilius von Caesarea es bereits in
seiner Schrift Ad adolescentes machte, so verwirft auch Isidor
die griechische Literatur nicht prinzipiell, vielmehr ist er
der Meinung, diese solle auf das Prinzip der Nützlichkeit
(ὠφέλεια) geprüft werden, so wie eine Biene einer Blume auch
nur den Honig entnimmt (Ep. 503). Auch im Hinblick auf die
Form hält Isidor das Beispiel der griechischen Literatur für
ausgesprochen wertvoll. In Ep. 1601 an den Mönch Primus
formuliert er dies auf prägnante Weise wie folgt:
Die Worte der göttlichen Weisheit sind schlicht, doch ihre Tiefe her-
vorragend; die Ausdrucksweise der heidnischen Weisheit ist brillant,
doch die Praktiken, die sie vertritt, sind niederträchtig. Wenn jemand
die Tiefe der ersten und die Ausdrucksweise der zweiten hat, so
könnte man ihn mit Recht als die weiseste Person auf Erden ansehen.
Denn die Eleganz der Ausdrucksweise (εὐγλωττία) kann ein Instru-

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 43

ment der übernatürlichen Weisheit sein, vorausgesetzt, sie ist dieser


untergeordnet, so wie der Körper der Seele oder die Leier demjenigen,
der auf ihr spielt. Wenn sie jedoch den Platz tauscht und meint, sie
könne – statt zu dienen – befehlen oder gar schlimmer ähnlich einem
Tyrannen den Dienst aufgeben, so wäre es gerechtfertigt, sie hinaus-
zuwerfen (SC 454, 320–323).

Paideia und Eusebeia können also zu einer glücklichen Syn-


these gelangen, jedoch nur wenn sich die Paideia in Form
und Inhalt der Eusebeia unterordnet. Isidors Briefe selbst
sind dafür ein Beispiel: Stilistisch und in der Verwendung
von Zitaten und Anlehnungen an die klassische Literatur
relativ karg, dienen sie einem höheren Ziel, welches das Ideal
des brillanten Ausdrucks (εὐγλωττία) bei weitem übertrifft.

5. Herzensanliegen

Die Paideia ist für Isidor nicht Ziel, sondern Mittel, um im


konkreten Fall dem Glauben zu dienen. Die Briefe bezeugen
eindrucksvoll Isidors Einsatz für diesen Glauben und seine
Heimatkirche. In zahlreichen Briefen antwortet er auf Fragen;
meistens handelt es sich dabei um die Auslegung eines Bibel-
verses, oft jedoch auch um theologische Angelegenheiten.
Diese betreffen nicht selten die Christologie, die zu diesem
Zeitpunkt im Fokus der theologischen Debatte stand. Isidor
betont die eine Person Christi, vertritt jedoch keinen reinen
Monophysitismus und scheint, obwohl sehr vorsichtig in sei-
nen Formulierungen, bereits zur Zeit des Konzils von Ephesus
(431) in die Richtung der Formel des Konzils von Chalcedon
(451) zu tendieren. Er betont wiederholt, man müsse äußerst
vorsichtig sein, wenn man über Gott spreche, und sich dabei
so eng wie möglich an die Heilige Schrift halten. Für die
Trinitätstheologie geben Athanasius von Alexandrien und

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44 Johan Leemans

die Definition Christi als mit Gott dem Vater wesensgleich


(ὁμοούσιος) von Nicäa (325) die Richtung vor.13
Die Exegese Isidors dient einem pastoralen Ziel: Er möchte
seinen Korrespondenten zu einem besseren Verständnis der
Schrift verhelfen. Es finden sich verhältnismäßig viele Isidor-
Fragmente in den Katenen. Dies deutet darauf hin, dass
man seine Kommentare in der Antike und darüber hinaus
zu schätzen wusste, und dies meines Erachtens nicht ohne
Grund. Obwohl eingehende Untersuchungen noch aus-
stehen, findet man bei Isidor nicht selten ausgesprochen
originelle Interpretationen, die man sonst fast nirgends an-
trifft. Seine Interpretation von Kol 1,15 ist dafür ein schönes
Beispiel. In diesem Vers wird über den Sohn Gottes gesagt,
er sei der Erstgeborene der ganzen Schöpfung (πρωτότοκος
πάσης κτίσεως). Dieser Vers war in der Trinitätstheologie des
dritten und vierten Jahrhunderts ein wichtiges Argument für
eine Form der Subordination des Sohnes, welcher diesem
Vers entsprechend der erschaffenen Ordnung zugehörig sei.
In Ep. 831 schlägt Isidor vor, den Akzent in πρωτότοκος von
der zweiten auf die dritte Silbe zu verschieben, womit es nicht
länger ‚erstgeborenen‘, sondern ‚erstgebärend, erstschöpfend‘
heißen würde.
Ein zweites Beispiel der exegetischen Tätigkeit Isidors
findet man in Ep. 1238. Der Priester Marcianus hatte Isidor
aus Anlass von Lk 23,27 folgendes Problem vorgelegt: Zum
Zeitpunkt, als Jesus zum Kreuz schreitet, um dort zu sterben,
sind in seiner Nähe einige Frauen, die ihn beweinen und
deswegen von ihm gerügt werden. Worin liegt der Grund für
diese Rüge, fragt Marcianus? Wieso erlaubt Jesus es ihnen
nicht, dass sie ihn beweinen? Auch wenn ihr Verhalten nicht
von Weitsicht zeugt, so zeigt dies doch, dass sie gutherzig

13 Evieux, Lettres 1214–1413 (wie Anm. 3), 82–86.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 45

sind und Mitleid (συμπάθεια) zeigen. Isidors Antwort lautet


wie folgt: Worum es hier geht, ist die Tatsache, dass Jesus sein
Leiden freiwillig auf sich genommen hat; er hat es akzeptiert,
ja sogar gewollt. Deshalb ist das Mitleid der Frauen eine
Beleidigung (ὕβρις) für ihn und insofern weder angenehm
noch akzeptabel.
Beide Beispiele erweisen Isidor als guten Theologen
und hervorragenden Exegeten, der sich in die theologische
Debatte seiner Zeit einbrachte. Die meiste Anerkennung
verdient er meines Erachtens aber als spiritueller Begleiter.
Exegese und Theologie waren für ihn fundamental, standen
aber im Dienste des gelebten Glaubens von ganz konkreten
Menschen: Menschen, die er kannte, die ihn besuchten, sei-
ne Unterstützung oder seinen Rat suchten. In buchstäblich
hunderten von Briefen gibt er diesen Gläubigen pastoralen
Rat, ermutigt sie, den Weg der Tugend zu suchen oder weiter-
zugehen. Dem Diakon Serenus (Ep. 1351) rät er z. B., weniger
plötzlichen Erfolgen zu vertrauen oder vorübergehenden Tri-
umphen nachzujagen, sondern vielmehr ein ruhiges Leben
zu führen und angemessen auf das zu reagieren, was sich
ereignet. Neben diesen Briefen mit persönlichen, spirituel-
len Ratschlägen finden sich auch Briefe mit allgemeinerem
katechetischen Inhalt, zum Beispiel bezüglich der Liturgie,
der Taufe, der Eucharistie und der Buße. Es finden sich Auf-
forderungen, die Armenfürsorge nicht zu vernachlässigen; in
anderen Briefen spricht er mit mäßigem Enthusiasmus über
die Ehe. In einigen wenigen Ausnahmefällen wettert er mit
regelrechter Abscheu gegen Ehescheidungen und Unregel-
mäßigkeiten auf dem Gebiet der Sexualität wie Konkubinat,
Ehebruch, Prostitution und Polygamie. Die Behandlung
solcher Themen sind jedoch Ausnahmen und von den ei-
gentlichen Problemen, mit denen Isidor zu kämpfen hatte,
weit entfernt.

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46 Johan Leemans

Sein größtes Problem war die Kirche von Pelusium und


deren Leitung.14 Ab 413, also von dem Augenblick an, als Isi-
dor sich als Mönch zurückzog, wurde die Kirche in Pelusium
von Bischof Eusebius geführt. Zusammen mit einigen seiner
Priester und Diakone führte er ein Regime, welches Isidor
„eine wahre Tyrannei“ nannte. Die Situation muss besonders
bitter gewesen sein, denn insgesamt beschäftigen sich mehrere
hunderte Briefe aus dem Corpus mit den Zuständen, die
mit dieser Situation zu tun haben. Isidor spart nicht mit der
Rute, so dass Untersuchungen zur christlichen polemischen
Terminologie von einer Analyse dieser Briefe erheblich pro-
fitieren könnten. Vielleicht stellt Isidor das Ganze negativer
dar, als es in Wirklichkeit war, andererseits gibt es auch Hin-
weise, dass Isidor mancherorts versucht hat, die Situation zu
entschärfen und die Gemüter zu besänftigen.
Worum ging es konkret? Eusebius war anscheinend nicht
gerade ein hervorragender Hirte und  – im Urteil Isidors  –
ebenfalls kein allzu guter Christ. Isidor schreibt: „Dass er
klein und hässlich ist, dafür kann er nichts, aber seine halb-
barbarischen Manieren, sein hemmungsloser Sprachgebrauch,
sein Temperament wie das eines wilden Tieres, seine Feind-
seligkeit der Tugend gegenüber, seine Kollaboration mit der
Schlechtheit (κακία), dies alles ist unverzeihlich“ (Ep. 1409).
Machtlüsternheit, Geldgier und der Hang zu einem angeneh-
men Leben scheinen die Kennzeichen eines katastrophalen
Episkopates gewesen zu sein. Die viel zu große Kirche, von
Eusebius mit dem Geld aus der Armenkasse erbaut, war Isidor
ein Dorn im Auge. Außerdem benutzte der Bischof das Geld
der Kirche, um sich persönlich zu bereichern, verkaufte Sa-
kramente und führte mit diesem Geld ein Leben im Luxus.

14 Die reiche Quellenlage im Briefcorpus Isidors wird eingehend ana-

lysiert von Evieux, Isidore (wie Anm. 1), 151–241.

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 47

Eusebius hatte sich mit Priestern und Diakonen umgeben,


die ihm in dieser Hinsicht gleich waren. Am meisten regt ein
gewisser Martinianus die Phantasie an: Dieser Mann hatte
unter Ammonios, dem Vorgänger des Eusebius, bereits ver-
geblich versucht, Priester zu werden, doch Eusebius legte we-
niger strenge Auswahlkriterien an und weihte ihn. Zugleich
wurde er als Ökonom der Kirche von Pelusium angestellt
und folgte dem Beispiel des Eusebius: Die Armenkasse wurde
geplündert, es folgten Selbstbereicherung und Simonie. Die
Klagen über Martinianus waren vielfältig, doch er konnte die
Ankläger und seinen Bischof Eusebius, selbst mitschuldig,
geschickt gegeneinander ausspielen. Als ihm schließlich der
Boden zu heiß unter den Füßen wurde, verteilten Eusebius
und er den Rest der Armenkasse unter sich. Eusebius blieb,
wo er war, aber wohin verschwand Martinianus? Er sah Be-
förderungschancen für sich selbst und zog mit dem Geld
nach Alexandria mit der Absicht, sich dort bei Patriarch Kyrill
einen Bischofssitz zu kaufen! An dieser Stelle schaltete sich
Isidor ein. Er hatte Kyrill bereits einen Brief geschrieben, um
sich ganz allgemein über diese Zustände zu beklagen und um
eine Intervention zu bitten (Ep. 1328), doch jetzt ging er noch
einen Schritt weiter. In der langen Ep. 627 schilderte er das
Geschehene ausführlich, warnte Kyrill vor dem Besuch des
Martinianus und wies ihn darauf hin, dass auch sein eigener
Ruf auf dem Spiel stehe: Es sei doch sehr anrüchig, dass es
Kleriker gäbe – seien sie auch noch so korrupt –, die tatsäch-
lich glauben würden, dass sie sich bei ihm einen Bischofssitz
kaufen könnten. Neben Martinianus hatte Eusebius noch
einige andere Kumpane, die ihm in nichts nachstanden. Auch
diese ließ Isidor nicht ungeschoren. Der Priester Zosimus
erhielt nicht weniger als 125 Briefe, in denen Isidor versuchte,
ihn wieder auf den rechten Weg zu bringen. Die Anhänger-
schaft des Eusebius beinhaltete zudem noch eine Anzahl von

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48 Johan Leemans

Mitläufern. Auch diese versuchte Isidor davon zu überzeugen,


sich wieder auf den rechten Weg zu begeben.
An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf den eingangs
erwähnten Brief an den Diakon Diogenes zurückkommen.
Wenn man dieses Schreiben mit den anderen Briefen an den
gleichen Diakon vergleicht, wird deutlich, dass Diogenes
einer dieser Mitläufer war: „Jemand im Dienste der Tyrannei
des Eusebius“ (Ep. 1207), „den Menschen mehr zugetan als
Gott“ (Ep. 1565), „der die ihm anvertrauten Menschen gefähr-
dete, indem er sie vom rechten Weg abbrachte“ (Ep. 1861).
Der am Anfang zitierte Text kann somit als Illustration der
Unschlüssigkeit des Diogenes interpretiert werden: Er scheint
Isidor versprochen zu haben, auf dem rechten Weg zu bleiben,
war dieser Zusage jedoch offenbar wieder untreu geworden.
Neben dieser Gruppe um Eusebius gibt es schließlich
noch einige Kleriker und eine Menge von Laien in Pelusium,
die sich nicht dem korrupten Bischof anschließen. Auch sie
geraten unter Eusebius’ tyrannischem Regiment  – unver-
schuldet – in Schwierigkeiten, und auch ihnen macht Isidor
in seinen Briefen Mut. Daraus wird noch einmal deutlich,
dass Isidor das Schreiben von Briefen in vielfältiger Art und
Weise als Mittel seiner pastoralen Tätigkeit einsetzt.
Die eben beschriebene Episode ist für die Geschichte des
Christentums und für das Verhältnis von Bildung und Religi-
on, von Paideia und Eusebeia, von grundsätzlichem Interesse.
Es wurde aufgezeigt, wie Isidor auf die hier geschilderten Si-
tuationen reagierte und unter diesen schwierigen Umständen
seine selbst gewählte Rolle als spiritueller Mentor, Vertrauens-
person und Ratgeber – aber auch als kritischer Beobachter,
der auf die Vorgänge Einfluss zu nehmen versuchte – so gut
wie möglich ausübte. Die klassische Paideia, d. h. die Bildung,
die er für die Sache des Glaubens als nützlich erachtete, trug
entscheidend zu seiner theologischen und spirituellen Vervoll-

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Die Briefe des Isidor von Pelusium 49

kommnung bei, und diese so entstandene Verbindung von


klassischer Bildung und christlichem Glaube stellte er unter
Einsatz aller seiner Kräfte in den Dienst der Kirchengemeinde
von Pelusium und deren individuellen Angehörigen.

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