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LUDGER HONNEFELDER

ENS

INQUANTUM ENS

DER BEGRIFF DES SEIENDEN ALS SOLCHEN


ALS GEGENSTAND DER METAPHYSIK
NACH DER LEHRE
DES JOHANNES DUNS SCOTUS

ASCHENDORFF MÜNSTER
BEITRÄGE ZUR GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE
UND THEOLOGIE DES MITTELALTERS

Texte und Untersuchungen

Begründet von Clemens Bacumker . Fortgeführt von Martin Grabmann


und Michael Schmaus . Herausgegeben von Ludwig Hödl
und Wolfgang Kluxen

Neue Folge
Band 16
0CT 27 1981

k[> s.

D5

Gedruckt mit Unterstützung des Erzbistums Köln,


des Bistums Trier und der Universität Bonn

© AichendorfT, Münster Westfalen, 1979 . Printed in Germany


Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der lotomechanischen
oder tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne schriltlichc Zustimmung
des Verlages ist es auch nicht gestattet, aus diesem urheberrechtlich geschützten Werk
einzelne Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder mittels aller Verfahren wie speicherung und
Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien zu verbreiten
und zu vervielfältigen. Ausgenommen sind die in den §§ 53 und 54 URG genannten sonderfälle.
Aschendorffsche Buchdruckerei, Münster Westfalen, 1979
IssN 0067-5024
IsBN 3-402-03911-7
VORWORT

Die vorliegende Arbeit wurde von der Philosophischen Fakultät


der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn als Disser
tation angenommen. Referenten waren Herr Prof. Dr. Dr. h. c.
Wolfgang Kluxen und Herr Prof. Dr. Gottfried Martin f. Für die
Drucklegung der Arbeit wurde, soweit notwendig, die inzwischen
erschienene Literatur nachgetragen.
Für Rat und Anregung bei der Abfassung der Arbeit habe ich
in besonderer Weise meinem Lehrer, Herrn Prof. Wolfgang Klu
xen, zu danken. Ihm und Herrn Prof. Dr. Ludwig Hödl danke
ich darüber hinaus für die Aufnahme der Studie in die „Beiträge
zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters".
Den drei Institutionen, die durch großzügige Zuschüsse die Druck
legung ermöglichten, bin ich zu gebührendem Dank verpflichtet.
Frau A.W. Prexler, Köln, danke ich für ihre unermüdliche Hilfe
bei den Korrekturen und der Anfertigung der Register.
Ludger Honnefelder
INHALT

EINLEITUNG

Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen
im theologischen Werk des Duns Scotus

§ 1 Der genuin philosophische Charakter der Frage nach dem Seien


den als solchen: Die Frage nach der Dimension der Philosophie
in der theologischen Synthese des Scotus 1
§ 2 Der Begriff der >Wissenschaft< (scientia) 3
§ 3 Das >erste Subjekt-Objekt< der Metaphysik 9
§ 4 Das >erste Subjekt-Objekt< der Theologie 11
§ 5 Das Verhältnis zwischen Theologie und Metaphysik: Die wissen
schaftstheoretische Zuordnung aufgrund der Gegenstandsbestim
mung 19
§ 6 Die verschiedene Zielsetzung: Metaphysik als spekulative (theo
retische) — Theologie als praktische Wissenschaft 22
§ 7 Offenbarung als Resultat einer doppelten Ursprünglichkeit: Die
Angewiesenheit der übernatürlichen Offenbarung auf das natür
liche Wissen 29
§ 8 Die Struktur des Verhältnisses von Theologie und Philosophie
innerhalb der theologischen Synthese 35
§ 9 Der Prozeß der Vermittlung der Theologie durch Metaphysik:
Scotus und die griechisch-arabische Metaphysiktradition ... 39
§ 10 Der faktische Ort der Metaphysik im theologischen Werk des
Scotus 43
§ 1 1 Die Metaphysik des Scotus als Resultat einer Interpretation . . 47
§ 12 Gegenstand und Ziel der Untersuchung 49
§13 Zur Methode 52

I. DAS >SEIENDE< ALS GEGENSTAND MENSCHLICHER


ERKENNTNIS UND WISSENSCHAFT

1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes


§ 1 Die Frage nach dem ersten Objekt des Verstandes: Kontext und
Bedeutung 55
§ 2 Der Begriff eines >ersten adäquaten Objekts des Verstandes< . 60
Inhalt V

§ 3 Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischen These


von der Washeit des sinnlich erfahrbaren Dinges als dem Erst
erkannten: >Seiendes< als einzelner Erkenntnisinhalt und als erstes
adäquates Objekt 63
§ 4 Die Auseinandersetzung mit der These Heinrichs von Gent von
Gott als dem Ersterkannten: Das >Seiende< als ratio communis der
Erkenntnis Gottes und der Erkenntnis der Substanz .... 72
§ 5 Das >Seiende im allgemeinem als erstes, durch einen sich ergän
zenden doppelten Primat adäquates Objekt des Verstandes: Die
Indifferenz des abstraktiv erkannten >Seienden im allgemeinem 74
§ 6 Die Einschränkung der Erkenntnis des >Seienden im allgemeinem
durch die Verwiesenheit des Verstandes auf die Sinneserfahrung . 78
§ 7 Die Auseinandersetzung mit einer bestimmten Auslegung Avicen-
nas: Das >Seiende< als abstraktiv erkannter Inhalt und dessen
Reichweite 82
§ 8 Die Auseinandersetzung in Quodl. q. 14: Das >begrenzte Seiende<
als die naturhaft bewegende Erkenntnisursache und die Erkenntnis
von >Seiendem als soIchem< 89
§ 9 Das Ergebnis der Erörterung: Die Erschlossenheit des Seienden
als solchen in der abstrakten ratio des >Seienden< 94

2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik


§ 1 Die scotische Rezeption des aristotelischen Metaphysikbegriffs 99
§ 2 Die Auseinandersetzung mit den Gegenstandsbestimmungen der
Metaphysik bei Avicenna und Averroes: Gott oder das >Seiende<
als Subjekt der Metaphysik? 101
§ 3 Das >Seiende< als Subjekt der Metaphysik: Die Erörterung in den
Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (I q. 1) . 112
§ 4 Das >Seiende< als Subjekt der Metaphysik: Die Erörterung im
Prolog der Sentenzenkommentare 119
§ 5 Das >Seiende< als Subjekt der Metaphysik: Die Erörterung in der
dritten Distinktion des ersten Buches der Ordinatio und derLectura 121
§ 6 >Metaphysik in sich< und >Metaphysik in uns<: Das >Seiende< als
Gegenstand der Metaphysik nach der Quaestio de cognitione Dei 125
§ 7 Metaphysik als >Wissenschaft<: Erkenntnisweise und Methode der
Metaphysik 133

II. DER BEGRIFF DES >SEIENDEN< IN DER ERKENNTNIS

1. Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung


der Entstehung von Erkenntnis
§ 1 Die Ordnung des Ursprungs bzw. der Entstehung der aktuellen
Erkenntnis: Konfuse und distinkte Erkenntnis 144
§ 2 Die formale Exposition der ratio entis durch eine resolutio der
konfusen Erkenntnis: >Seiendes< als der erste distinkt erkennbare
Begriff 151
VI Inhalt

§ 3 Die Ordnung der Entstehung der habituell-virtuellen Erkenntnis:


>Seiendes< als das habituell und virtuell Ersterkannte .... 160
§ 4 Die Ordnung der Vollkommenheit der Erkenntnis 165

2. Begriff und Abstraktion


§ 1 Die einfache Erkenntnis und der einfache Begriff: Der ,noetisch-
noematische Parallelismus' 168
§ 2 Die abstraktive Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantasma
und intellectus agens als konkurrierenden Teilursachen 175
§ 3 Die abstraktive Erkenntnis als Zusammenwirken von specics in-
telligibilis und intellectus possibilis 185
§ 4 Die Einheit von ratio repraesentandi und ratio repraesentata in
der einfachen Erkenntnis: Der Begriff als intentionale Repräsen
tation eines eidetischen Gehaltes in seiner formalen Indifferenz . 190

3. Abstraktion und Illumination


§ 1 Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent . 193
§ 2 Die Ablehnung eingeborener Ideen: Die abstraktive Erkenntnis von
>Seiendem< 205
§ 3 Der Begriff des >Seienden< als Resultat der abstraktiven Erkenntnis:
>Seiendes< bzw. >Seiendheit< als ein >in letzter Abstraktion<, d. h.
>in der Weise seiner Washeit< erfaßter Gehalt 212

4. Die Lehre von der Unterscheidung zwischen abstraktiver


und intuitiver Erkenntnis und die Erkenntnis von seiendem
§ 1 Die Unterscheidung zwischen abstraktiver und intuitiver Erkennt
nis und die Frage nach der ratio formalis motiva beider Erkennt
nisweisen: Erkenntnis und aktuelle Existenz 218
§ 2 Die Frage nach einer intellektiven Intuition: Erkenntnis und kon-
tingente Faktizität 232
§ 3 Die Frage nach der intuitiven Erkenntnis des existenten Singulären:
Erkenntnis und Individualität 241
§ 4 Die scotische Theorie der einfachen Erkenntnis von Seiendem
durch Intuition und durch Abstraktion 253
§ 5 Die semantische Analyse der beiden Weisen einfacher Erkenntnis
als Schlüssel zur Deutung des Verhältnisses von essentia und
existentia: Die Verwiesenheit der Metaphysik auf die abstraktive
Erkenntnis 257

III. DER BEGRIFF DES >SEIENDEN< IN DER AUSSAGE

1. Die univoke Prädikation von >Seiendem<


§ 1 Die Frage nach der univoken Prädikation von >Seiendem< und ihre
Behandlung in den verschiedenen Werken des Scotus .... 268
Inhalt VII

§ 2 Die Klärung der Fragestellung: Widerspruch ausschließende Ein


heit als Kriterium der univoken Prädikation eines Begriffs 278
§ 3 Das erste Argument für die univoke Prädikation des Begriffs des
>Seienden<: Die certitudo der Erkenntnis von Seiendem als > Seien
den^ 286
§ 4 Das zweite Argument: Der Begriff des >Seienden< als Bedingung
der Möglichkeit der Erkenntnis von nicht sinnlich erfahrbarem
Seiendem 1 294
§ 5 Die weiteren Argumente für eine univoke Prädikation: >Seiendes<
als Index der Einheit in der Vielheit 301
§ 6 Bedeutung und Funktion der Lehre von der univocatio entis: Die
univoke Prädizierbarkeit von >Seiendem< als Voraussetzung einer
transkategorialen und transzendentalen Einheit des Verschiedenen
und als Bedingung der Möglichkeit von Metaphysik .... 305

2. Die doppelte Aussageweise von >Seiendem<


§ 1 Das Problem einer univoken Aussagbarkeit von >Seiendem< in
bezug auf die >letzten Differenzen^ Die praedicatio in quid et in
quale 313
§ 2 Das Problem der univoken Aussagbarkeit von >Seiendem< in bezug
auf die propriae passiones entis: Die praedicatio per se primo et
secundo modo 321
§ 3 Der virtuelle Primat von >Seiendem< in bezug auf die differentiae
ultimae und die passiones entis 326
§ 4 Die Weise der Aussagbarkeit von >Seiendem< in bezug auf die
differentiae ultimae und die passiones entis 333
§ 5 Die Univozität der Aussagbarkeit von >Seiendcm< in bezug auf die
reinen qualia: Die Differenz zwischen dem univocum praedicatum
und dem univoce praedicari 335
§ 6 Die Bedeutung der Lehre von der doppelten Aussageweise von
>Seiendem<: Das Problem von Einheit und Vielheit .... 339

3. Der transgenerische Charakter von >Seiendem<


§ 1 Die Auseinandersetzung mit den aristotelischen Gründen gegen
die Annahme von >Seiendem< als Gattung: der transgenerische
Sinn von >Seiendem< 343
§ 2 Die Auseinandersetzung mit den Einwänden gegen die Annahme
von >Seiendem< als ein in bezug auf Gott und Geschöpf Gemein
sames: der transzendentale Sinn von >Seiendem< 351
§ 3 Die transkategoriale und transzendentale Gemeinsamkeit von >Sei-
endem< als Ermöglichung von Vielheit und Verschiedenheit 362

4. Die Indifferenz des >Seienden< gegenüber seinen


inneren Modi
§ 1 Die Unterscheidung zwischen einer realitas und ihrem modus in-
trinsecus: Der gemeinsame Begriff des >Seienden< als conceptus
imperfecta! 365
VIII Inhalt

§ 2 Die distinctio modalis als nicht-ausgrenzende Unterscheidung: Die


im unvollkommenen Begriff erfaßte Indifferenz als transzendental
gemeinsamer >Minimalsinn< von >Seiendem< 376
§ 3 Die dreifache Betrachtung des >Seienden< als Fundament der
transzendentalen Relationen von Identität, Ähnlichkeit und Gleich
heit: >Seiendes< als >quid<, als >quale< und als >quantum< . 383
§ 4 >Seiendes< als > formales Objckt< eine >abstractio ultima<: Der
Sinn von >Seiendem als solchem< 391

SCHLUSS

Die formale Exposition des >Seienden als solchen<


und ihre Bedeutung
§ 1 Metaphysik als reine >scientia transcendens<: Der Schritt der Meta
physik zur >TranszendentalWissenschaft< 396
§ 2 Der Zugang zur ratio entis: Die Erkenntnis von >Seiendem< im
Medium des Begriffs 405
§ 3 Die formale Exposition der ratio entis: >Seiendes< als die in der
prima conceptio erfaßte, grundlegende certitudo 417
§ 4 Das Resultat der formalen Exposition: Der Sinn von >Seiendem< 426
Verzeichnis der zitierten Literatur 435
Verzeichnis der Scotus-Stellen 446
Namenverzeichnis 453
Sachverzeichnis 456
ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS
a) der Werke des Johannes Duns Scotus:
Coli. Collationes Parisienses atquc Collationes Oxo
nienses
De an. Quaestiones super libros Aristotelis De anima
De cogn. Dei Quaestio de cognitione Dci
De primo princ. Tractatus de primo principio
In duos libros Periherm. In duos libros Perihermeneias, operis secundi,
quod appellant, quaestiones
In Periherm. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias
Aristotelis
Lect. Lectura
Met. Quaestiones super libros Metaphysicorum Ari
stotelis
Ord. Ordinatio
Quodl. Quodlibet
Rep. Reportatio Parisiensis
Super Elench. Quaestiones super libros Elenchorum
Super Praed. Quaestiones super Praedicamenta
Super Univ. Porph. Quaestiones super Universalia Porphyrii
Theor. Theoremata

b) der Sekundärliteratur
Abh. z. Phil. Psych. u. Päd. Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie
und Pädagogik, Bonn 1954ff.
Antonianum Antonianum, Bd. lff., Rom I926ff.
Arch. Begriffsgesch. Archiv für Begriffsgeschichte, Bd. lff., Bonn
1955ff.
Arch. Gesch. Phil. Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. lff.,
Berlin 1887ff.
Arch. Hist. Doctr. Litt. MA Archives d'Histoire doctrinale et litteraire du
Moyen-Age, Bd. lff., Paris 1926ff.
Beitr. Gesch. Phil. Beiträge zur Geschichte der Philosophie (ab
Theol. MA 1928: und Theologie) des Mittelalters. Texte
und Untersuchungen, Münster 1891ff.
Coli. Franc. Collectanea Franciscana, Bd. lff., Rom 1931ff.
De doctrina Ioannis De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Con-
Duns Scoti gressus Scotistici Internationalis Oxonii et
Edinburgi 11— 17 sept. 1966 celebrati (Studia
scholastico-scotistica, Bd. 1 —4), Rom 1968
X Abkürzungsverzeichnis

Deus et Homo Deus et Homo ad mentem I. Duns Scoti. Acta


Tertü Congressus Scotistici Internationalis
Vindebonae, 28. sept. — 2. oct. 1970 (Studia
scolastico-scotistica, Bd. 5), Rom 1972
Die Metaphysik im Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung
Mittelalter und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Inter
nationalen Kongresses für mittelalterliche
Philosophie, Köln 31. Aug. — 6. Sept. 1961,
(Miscellanea Mediaevalia, Bd. 2), Berlin 1963
Et. franc. Etudes franciscaines, Bd. 1 ff., Paris 1909ff.;
N. F.: Bd. lff., Paris 1950ff.
Forsch. z. Literatur- Forschungen zur christlichen Literatur- und
u. Dogmengesch. Dogmengeschichte, Bd. lff., Paderborn 1904ff.
Franciscanum Franciscanum. Revista de las ciencias del
espiritu, Bd. lff., Bogota 1958ff.
Franz. Forsch. Franziskanische Forschungen, Bd. lff., Werl
1935ff.
Franc. Stud. Franciscan Studies, Bd. lff., St. Bonaventure,
N. Y. 1940ff.
Franz. Stud. Franziskanische Studien. Vierteljahrschrift,
Bd. lff., Werl 1914ff.
Giornale di metafisica Giornale di metafisica. Rivista bimestriale di
filosofia, Bd. lff., Turin 1947ff.
Handb. phil. Grundbegr. Handbuch philosophischer Grundbegriffe,
hrsg. v. H. Krings, H. M. Baumgartner u. Chr.
Wild, 3 Bde., München 1973
Handb. theol. Grundbegr. Handbuch theologischer Grundbegriffe, unter
Mitarbeit zahlreicher Fachgelehrter hrsg. v.
H. Fries, 2 Bde., München 1962—63
Hist. Wörterb. Philos. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg.
von J. Ritter, Bd. lff., Basel/Stuttgart 1971ff.
John Duns Scotus John Duns Scotus, 1265—1965, ed. J. K. Ryan
1265—1965 and B. M. Bonansea, (Studies in philosophy
and the history of philosophy, Bd. 3), Wash
ington 1965
Journal Phil. Journal of philosophy, Bd. lff., New York
1904ff.
Kant-Studien Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift, begr.
v. H. Vaihinger, Bd. lff., Berlin 1896ff., Leip
zig 1938ff.
Laurentianum Laurentianum, Bd. lff., Rom 1960ff.
Lex. Theol. Kirche Lexikon für Theologie und Kirche, 2. völlig
neu bearb. Aufl., Bd. lff., Freiburg 1957ff.
Med. Stud. Mediaeval Studies, Bd. lff., Toronto 1939ff.
Misc. Franc. Miscellanea Francescana. Rivista trimestrale di
scienze teologiche e di studi francescani, Bd.
lff., Rom 1886ff.
Abkürzungsverzeichnis XI

Mod. Schoolm. The Modern Schoolman. A quarterly journal


of philosophy, Bd. lff. St. Louis 1925ff.
Monist The Monist. An international quarterly journal
of general philosophical inquiry, Bd. lff., La
Salle, Illionis 1888ff.
Nat. Grac. Naturaleza y Gracia. Revista Cuatrimestral de
Ciencias Eclesiästicas, Bd. lff., Salamanaca —
La Serna 1953ff.
New. Schol. The New Scholasticism. Journal of the Ameri
can Catholic Philosophical Association, Bd.
lff., Washington 1927ff.
Phil. Jahrb. Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesell-
schaft, Bd. lff., Fulda 1888ff.
Phil. Rundsch. Philosophische Rundschau, Bd. lff., Tübingen
1953fr.
Proc. Amer. Cath. Phil. Proceedings of the American Catholic Philo
Assoc. sophical Association, Bd. lff., Washington D.
C. 1926ff.
Rass. Scienze Filos. Rassegna di Scienze Filosofiche, Bd. lff.,
Bari 1947ff.
Rech. Theol. anc. med. Recherches de Theologie ancienne et medievale,
Bd. lff., Löwen 1929ff.
Rel. Gesch. Geg. Die Religion in Geschichte und Gegenwart,
2. Aufl., 6 Bde., Tübingen 1956ff.
Rev. phil. Louv. Revue philosophique de Louvain, Bd. 43ff.,
Löwen 1945ff.
früher: Revue neoscholastique de philosophie,
Bd. lff., Löwen 1894ff.
Rev. scienc. phil. theol. Revue des sciences philosophiques et th£olo-
giques, Bd. lff., Paris 1907ff.
Rev. Filos. Revista di Filosofia, Instituto „Luis Vives" di
filosofia, Bd. lff., Madrid 1942ff.
Salzb. Stud. Phil. Salzburger Studien zur Philosophie, Bd. lff.,
München 1962ff.
Sapientia Sapientia. Organo de la facultad de filosofia,
Bd. lff., Buenos Aires 1946ff.
Studi Franc. Studi francescani, Bd. lff., Florenz 1914ff.
Stud. Texte Geistesgesch. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des
MA Mittelalters, hrsg. v. J. Koch, Bd. lff., Leiden-
Köln 1950ff.
Theol. Phil. Theologie und Philosophie (früher: Scholastik),
Bd. lff., Freiburg 1926ff.
Theol. Rev. Theologische Revue, Bd. lff., Münster 1920ff.
XII Abkürzungsverzeichnis

Vivarium = Vivarium. An international journal for the


philosophy and intellectual life of the Middle
Ages and Renaissance, Bd. lff., Leiden 1962ff.
Walberb. Stud. Phil. R. = Walberberger Studien der Albertus-Magnus-
Akademie, Philosophische Reihe, Mainz 1963ff.
Walberb. Stud. Theol. R. = Walberberger Studien der Albertus-Magnus-
Akademie, Theologische Reihe, Mainz 1963ff.
Wiss. Weish. - Wissenschaft und Weisheit. Zeitschrift für
augustinisch-franziskanische Theologie und
Philosophie in der Gegenwart, Bd. lff., Düssel
dorf 1934ff.
Zschr. kath. Theol. = Zeitschrift für katholische Theologie, Bd. lff.,
Innsbruck 1877ff.
Zschr. phil. Forsch. = Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd.
lff., Meisenheim 1946ff.
EINLEITUNG

Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen
in der theologischen synthese des johannes duns scotus

§ 1 Der genuin philosophische Charakter der Frage nach dem


Seienden als solchen: Die Frage nach der Dimension der Phi
losophie in der theologischen Synthese des Scotus

Wie immer man die Frage nach dem Seienden als solchen ver
stehen mag, sie gehört ihrem historischen Ursprung wie der Sache
nach unbestreitbar in den Bereich genuin philosophischen Fragens1.
Faßt man sie wie Aristoteles als Frage nach jener grundlegenden
ersten ratio, die jedem Seienden zukommt, insofern es ein Seiendes
ist, dann muß sie geradezu als Grundfrage der Philosophie verstan
den und deren ,erster' Disziplin, der Metaphysik, zugrunde gelegt
werden1. Damit erhebt sie radikaler noch als alle anderen Fragen
der Philosophie jenen Anspruch, der seit Piaton und Aristoteles das
Selbstverständnis der Philosophie ausmacht, nämlich eine von nichts
anderem abhängende, .erste' Weise von Wissen und Wissenschaft
zu sein. Ihrer wissenschaftlich-methodischen Gestalt nach kann sie
sich folglich nicht anders vollziehen als in der Weise des Fragens
und Wissens, die ihren Ursprüngen nach eigenständig ist und jede
Unterordnung unter andere als von der Vernunft als solche wißbare
und durch sie allein kritisch reflektierbare Voraussetzungen aus
schließt. Diese ursprüngliche Eigenständigkeit, die der Philosophie
als ganzer und der Metaphysik nach Aristoteles in besonders aus
gezeichneter Weise eigen ist, hebt die systematisch-methodische
Erhellung der Frage nach dem Seienden als solchen von allen
anderen Formen des (natürlichen) Wissens ab. Mit dem Anspruch,
sich selbst aller Voraussetzungen kritisch zu vergewissern, keine
dieser Voraussetzungen in ihrer Gewißheit als dem eigenen Fragen
entzogen zu betrachten und als Instanz der Vergewisserung nichts
anderes als die von der Vernunft selbst erreichbare Einsicht und
Gewißheit gelten zu lassen, setzt sie zugleich deutlich die Grenze zu
jeder auf Offenbarung sich gründenden Theologie.
1 Vgl. G. Martin, Allgemeine Metaphysik, Berlin 1965, 6— 12.
'Vgl. Aristoteles, Metaphysica T 1003 a 21ff.; K 1061b 3O; 1064a 28ff.

I Honnefelder, Der Begriff


2 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Legt man dieses der überwiegenden Tradition der abendländi


schen Philosophie seit Piaton und Aristoteles eigene Selbstverständ
nis zugrunde, dann ist die Frage nach dem Verständnis des Seien
den als solchen im Werk des Johannes Duns Scotus gleichbedeutend
mit der Frage nach einem Stück .Philosophie' im Denken dieses
Autors. Duns Scotus selbst aber versteht sein wissenschaftliches
Fragen, wie aus seinem gesamten Werk hervorgeht, primär und
maßgeblich als Theologie3. Wie aber, so ist dann zu fragen, stellt
sich innerhalb eines solchermaßen verstandenen Werkes die Frage
nach dem Seienden als solchen? Darf sie als eine Frage genuin
philosophischen Charakters erwartet werden? Gibt es überhaupt
innerhalb seines als Theologie konzipierten Werkes ein eigentlich
philosophisches Fragen, d. h. ein Fragen, das jenem die Philosophie
auszeichnenden Anspruch auf ursprüngliche Eigenständigkeit ge
nügt? Eine positive Beantwortung der letzten beiden Fragen ist
keineswegs schon dadurch hinlänglich begründet, daß es de facto im
scotischen Werk Elemente gibt, die ihrem Gegenstand nach gewöhn
lich zur Philosophie gerechnet werden, und daß die Philosophie
geschichte deren Urheber immer schon in der Reihe der Philo
sophen aufgeführt hat. Mit Nachdruck hat die neuere historische
Forschung in Erinnerung gerufen, daß die großen Theologen des
13. Jahrhunderts wie Bonaventura, Thomas von Aquin und Duns
Scotus ihr gesamies Werk durchgehend als theologische Synthese
verstanden haben und daß es daher nicht angeht, ohne nähere
Prüfung und ohne Rücksicht auf die leitende theologische Perspek
tive bestimmte, dem Gegenstand nach philosophische Teile ihres
Werkes als die .Philosophie' des betreffenden Autors zu rekon
struieren4. Ein solcher Typus von Interpretation, wie er früher nicht
selten praktiziert worden ist, läuft notwendigerweise Gefahr, ein
bestimmtes Verständnis der Differenz von Philosophie und Theo
logie als selbstverständlich vorauszusetzen, ohne sich Rechenschaft
darüber abzulegen, daß damit eine Annahme an die betreffenden
Werke herangetragen wird, die vom jeweiligen Selbstverständnis
dieser Autoren her erst zu rechtfertigen wäre. Bevor von einer
.Philosophie' der mittelalterlichen Theologen gesprochen werden
kann, ist daher, und zwar für jeden einzelnen dieser Theologen, zu
fragen, wie sich grundsätzlich von ihrem jeweiligen Verständnis
3 Deutlich betont bei E. Gilson, Johannes Duns Scotus, Düsseldorf 1959, 659.
4 Vgl. dazu E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950,
3—45; ders., Die historisch-kritische Forschung und die Zukunft der Schola
stik, in: A. Hayen, Der heilige Thomas von Aquin gestern und heute, Frank
furt 1954, 103— 119. — Zu der Problematik bei Thomas von Aquin vgl. W.
Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin (Walberberg. Stud. Phil.
R., Bd. 2), Mainz 1964, XVIII—XX; 1—21.
Der Begriff der >Wissenschaft< s

von Theologie her jene Fragen stellen, die von der Philosophie als
genuin philosophische Fragen betrachtet werden. Erst wenn der
innere Ort der Frage, wie ihn der Autor selbst versteht, seine Klä
rung gefunden hat, ist die Möglichkeit eines angemessenen Ver-
stehens seiner Antwort gegeben.
A fortiori gilt dies, wenn sich die Frage, wie in der vorliegenden
Arbeit, auf einen dem philosophischen Verständnis nach so zentra
len Begriff wie den des Seienden als solchen und auf dessen Aus
legung im Rahmen der von Scotus vorgelegten theologischen Syn
these richtet. Den in dieser Synthese sichtbar werdenden Ort der
Philosophie und ihrer Grundfrage zu klären, ist dabei durchaus
mehr als die Erledigung einer hermeneutisch notwendigen Vor
frage5. In der Ortsbestimmung der Philosophie innerhalb der Theo
logie zeigt sich in Umrissen bereits die Sinnrichtung, in der Scotus
die philosophische Auslegung des Verständnisses von ,Seiendem als
solchem' verfolgt. Zugleich wird in einer ersten Weise deutlich,
welchen Sinn ein Unterfangen wie das vorliegende (sowohl) für die
Philosophie (als auch für die Theologie) zu haben vermag.
Auszugehen hat eine solche Ortsbestimmung der (philosophi
schen) Frage nach dem Seienden als Seiendem vom Wesen und
Programm dessen, worum es Scotus primär geht und was er mit dem
Begriff der Theologie bezeichnet. Theologie aber steht für Scotus
unter jenem Anspruch, der mit der vollen Rezeption der aristote
lischen Wissenschaftstheorie und Metaphysik und ihrer arabischen
Systematisierungen im 13. Jahrhundert programmatisch geworden
war, nämlich alles theoretisch Gewußte zur >Wissenschaft< (scientia)
zu erheben. Nur in Auseinandersetzung mit diesem Anspruch ver
mag sich nach Scotus die Theologie der ihr eigenen Verstehens-
dimension zu versichern. Mit der Bestimmung des Gegenstandes
und der Wissenschaftlichkeit der Theologie verbindet er daher ein
gehende Überlegungen über das Wesen und die Gestalt von Wis
senschaft überhaupt.

§ 2 Der Begriff der >Wissenschaft< (scientia)

>Wissenschaft< (scientia), so führt Scotus im Anschluß an Aristo


teles in den Quästionen zu dessen Metaphysik aus, ist ein Gehaben
(habitus) der Seele, und zwar eine bestimmte Qualität des erken
nenden Seelenvermögens, die erzeugt und gefestigt wird durch eine
vollkommene oder durch häufige Erkenntnis eines bestimmten In-
* Eine Monographie zum Problem des inneren Ortes der Philosophie in der
Theologie des Duns Scotus fehlt bislang.
4 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

halts0. Was den Habitus >Wissenschaft< in seinem Sinn und seiner


Einheit auszeichnet, ist die besondere Zuordnung zu seinem Inhalt.
In seinem besonderen und eigentlichen Sinn ist er formal hingeord
net auf den Inhalt eines Satzes und ist so gewissermaßen die natur
hafte Ähnlichkeit, die aus der Erkenntnis des in diesem Satz ent
falteten Inhalts zurückbleibt. In diesem engeren Sinn von Wissen
schaft gibt es soviel Wissenschaften, wie es wissenschaftlich wiß
bare Sätze gibt. In einem allgemeinen, weiteren Sinn kann der
Habitus >Wissenschaft< darüber hinaus auch virtuell auf eine Mehr
heit von Sätzen hingeordnet sein, insofern er einen weiteren Satz
deshalb betrachtet, weil er als Habitus formal auf einen ersten Satz
bezogen ist, in dem dieser andere >virtuell< enthalten ist. Auch in
diesem weiteren Sinn verbleibt der Habitus formal in der ihm
eigenen Hinordnung auf einen einzigen Satz; er umfaßt aber
zugleich virtuell eine Mehrheit von anderen Sätzen, weil alle diese
Sätze in dem ersten Satz unentfaltet enthalten sind und darum aus
ihm abgeleitet werden können7. Was sich an diesem Zusammen
hang von formaler Hinordnung auf einen bestimmten einzelnen
Inhalt und virtueller Hinordnung auf andere in diesem enthaltene
•Vgl. Met. VI q.l n.8, ed. Viv. VII 308. — Eine Zusammenfassung der aristo
telischen Wissenschaftslehre, auf die sich Scotus hier bezieht, gibt A. Zimmer
mann, Ontoiogie oder Metaphysik? (Stud. Texte Geistesgesch. MA, Bd. VIII),
Leiden — Köln 1965, 92—101; vgl. auch weiter unten Kap. I, 2, S. 133—136,
bes. Anm. 198.
7 Met. VI q.l n.8, ed. Viv. VII 308: Inter dictas ergo opiniones quoddammodo
mediando, potest dici, quod cum habitus intellectus sit qualitas quaedam gene-
rata et firmata ex frequenti consideratione, vel unica perfecta, quandoque
etiam ad consimilem inclinans intellectum respectu complexi speculandi,
duplex potest poni habitus. Unus proprius, qui formaliter inclinat ad specu-
lationem eius, tanquam naturalis similitudo ex eius consideratione derelicta.
Alius communis, qui virtualiter inclinat ad speculationem eius, inclinando
formaliter ad speculationem alterius, in quo tale complexum virtualiter con-
tinetur. Primo modo potest concedi prima opinio, quot scibilia, tot scientiae,
secundum quod rationes contra secundam opinionem adductae ostendunt.
Secundo modo potest esse unus habitus respectu multorum complexomm. Cum
enim conclusiones sint in principiis virtualiter, et principia virtualiter in
subiecto, nam subiectum virtualiter includit praedicatum in principiis primis,
et hoc essentialiter si sint per se primo modo, vel virtualiter si sint per se
secundo modo, sequitur quod in subiecto incomplexo quidditative cognito,
virtualiter contineantur principia et conclusiones de tali subiecto, ac sic tota
notitia quae de ipso subiecto nata est haberi; et etiam ulterius, quae nata est
haberi de aliis per rationem eius, sive sint inferiora contenta sub ipso, sive
sint alia attributa ad ipsum, tanquam ad primum; ergo habitus inclinans
formaliter ad speculandum tale subiectum secundum rationem quidditativam,
inclinat virtualiter ad omnia complexa praedicta, sed primo ad cognoscenda
de ipso subiecto; per se autem, sed non primo, ad cognoscenda de illis aliis
per rationem eius, et ita respectu omnium istorum est unus habitus virtualis.
Vgl. dazu A. Zimmermann, a.a.0. 250—254.
Der Begriff der >Wissenschaft< 5

Inhalte zeigt, ist jene wesenhafte Ordnung, in der nach Scotus alle
die zu einem bestimmten Habitus von Wissenschaft gehörenden
und von ihm gewußten Inhalte stehen. Wie in jeder wesenhaften
Ordnung ist auch hier die Ordnung auf ein >Erstes< bezogen. Dies
wird deutlich, wenn man die zu einer Wissenschaft im aristote
lischen Sinn gehörenden Sätze auf ihr Enthaltensein in einem >Frü-
heren< hin näher betrachtet: Alle Schlußsätze müssen, sollen sie
abgeleitete Sätze sein, in ihren Vordersätzen virtuell enthalten sein.
Diese Vordersätze sind entweder selbst erste Prinzipien der betref
fenden Wissenschaft oder aus solchen abgeleitet und somit in die
sen wiederum enthalten. Wenn aber ein erstes Prinzip ein Satz ist,
in dem aufgrund von Einsicht in seine Termini unmittelbar evident
erkannt wird, daß einem bestimmten Subjekt ein bestimmtes Prädi
kat innewohnt, dann wird auch hier nur jener eine Inhalt entfaltet,
der in dem betreffenden Subjekt bereits virtuell enthalten ist. Das
>Erste<, auf das die wesentliche Ordnung der abgeleiteten Sätze und
Prinzipien einer Wissenschaft bezogen ist, ist also ein bestimmtes
Subjekt, in dem, wenn es in einer washeitlichen, inhaltlich jedoch
noch nicht näher entfalteten Erkenntnis erfaßt wird, virtuell bereits
alle Prinzipien und Schlußfolgerungen der betreffenden Wissen
schaft, d.h. das gesamte von diesem Subjekt wißbare und in Form
der betreffenden Wissenschaft habituell besessene Wissen enthalten
sind8. Der Habitus >Wissenschaft< ist also nach Scotus nicht dadurch
konstituiert, daß in ihm mehrere Gegenstände unter einem gemein
samen Gesichtspunkt betrachtet werden (wie dies etwa Thomas von

8 Rep. prol. q.l a.2 n.5, ed. Viv. XXII 9: ... in essentialiter ordinatis necesse est
ea reduci ad aliquod primum simpliciter; cognoscibilia autem cuiuscumque
scientiae habent ordinem essentialem inter se in cognoscibilitate, quia conclu-
siones cognoscuntur ex principiis. Patet ex dictis. Principia tandem si sunt, im-
mediata cognoscuntur ex terminis, sicut dictum est; sed et terminus ipsius prin-
cipii cognoscitur ex ratione subiecti, quia principia cognita sunt per se
secundo modo, ergo subiectum cadit in definitione principii ex 7. Metaph. et
in isto tandem ordine etiam statur ad aliquod subiectum simpliciter, quod est
subiectum principiorum, vel principii ex cuius cognitione cognoscuntur omnia
pertinentia ad scientiam, et ipsum non cognoscitur ex aliis. Illud ergo dicitur
primum subiectum scientiae, quod primo continet in se virtualiter notitiam
pertinentium ad scientiam. Met. VI q.l n.8, ed. Viv. VII 308: . . . sequitur quod
in subiecto incomplexo quidditative cognito, virtualiter contineantur principia
et conclusiones de tali subiecto, ac sic tota notitia quae de ipso subiecto nata
est haberi; et etiam ulterius quae nata est haberi de aliis per rationem eius,
sive sint inferiora contenta sub ipso, sive sint alia attributa ad ipsum, tanquam
ad primum. Vgl. Lect. prol. p.2 q.1—3 n.71, ed. Vat. XVI 28; Ord. prol. p.3
q.1—3 n.142, ed. Vat.I 96. Vgl. dazu und zu dem folgenden E. D. O'Connor,
The scientific character of theology according to Scotus, in: De doctrina
Ioannis Duns Scoti, Bd. III 4— 17; ferner A. Zimmermann, a.a.0. 250—254;
259—262.
6 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Aquin lehrt)0, sondern dadurch, daß er formal und erstlich auf die
Betrachtung eines bestimmten Subjekts (das als solches auch eine
gemeinsame Bestimmtheit sein kann) und virtuell auf alle anderen
Wahrheiten, insofern sie in diesem Subjekt enthalten sind, hin
geordnet ist10, oder, wie Scotus es in der Lectura und den Repor-
tationes ausdrückt, daß er ein >erstes Subjekt< (subiectum primum)
hat, d. h. ein Subjekt, das erstlich und virtuell den entsprechenden
Habitus und alles, was zu ihm gehört, enthält11. Wissenschaft ist
somit in ihrer idealen Form das in einem axiomatisch-deduktiven
System von Sätzen entfaltete Wissen von einer bestimmten Was-
heit11, und zwar sowohl was die Gesamtheit dieser Washeit als
auch was ihre >Teile< und Wesenseigentümlichkeiten betrifft". Mit
jener Washeit, die das jeweilige erste Subjekt einer Wissenschaft
bildet, ist nicht nur das Konstitutivum ihrer Einheit14, sondern auch
das Kriterium ihrer Verschiedenheit von anderen Wissenschaften
gegeben15: Eine Wahrheit gehört stets zu der Wissenschaft, in deren
•Vgl. Rep. n.7, ed. Viv. XXII 10f.; Ord. nn.147— 148, ed. Vat. I 100f.; Lect.
nn.67—69, ed. Vat. XVI 26f.
10 Met. ebd.: . . . ergo habitus inclinans formaliter ad speculandum tale subiectum
secundum rationem quidditativam, inclinat virtualiter ad omnia complexa
praedicta, sed primo ad cognoscenda de ipso subiecto; per sc autem, sed non
primo, ad cognoscenda de iIiis aliis per rationcm eius, et ita respectu omnium
istorum est unus habitus virtualis.
"Lect. n.66, ed. Vat. XVI 26: ...primum subiectum cuiuscumque habitus est
illud quod primo continet virtualiter illum habitum et quae requiruntur ad
illum habitum; vgl. Rep. ebd. (s. Anm. 9). — Der Terminus >primo continere<
besagt, daß das Enthaltende von nichts anderem abhängt, aber anderes von
ihm (vgl. Rep. ebd.). Das Attribut >virtualiter< wird von Scotus hier nicht
weiter erklärt; vgl. dazu unten S. 329f.
13 Ord. n.145, ed. Vat. I 98f.: Ille habitus qui dicitur scientia est species intelligi-
bilis primi obiecti; ille respicit veritates immediatas et mediatas, non forma
liter sed ex consequenti, et suum obiectum adaequatum formaliter est quiditas
cuius est species ... est habitus quiditatis primi obiecti quem dicis speciem in-
telligibilem; De cogn. Dei ed. C. R. S. Harris. Duns Scotus, Oxford 1927, Ndr.
New York 1959, Bd. 2, Appendix 391: . . . ista est praccisa, quia convenitur
esse unam quidditatem vel magis, habere unum conceptum quidditativum et
quidditative virtualiter, et ordinate conceptus denominativos, et esse primum
subiectum unicae scientiae. — Zur Authentizität dieser Quaestio vgl. Kap. I,
2, S. 125f., Anm. 171 u. 172.
" Ord. prol. p.3 q.l —3 n.172, ed. Vat. I 115: ... ad nullam scientiam pertinet per
se aliqua veritas nisi sit de subiecto primo eius, vel parte eius subiectiva vel
integrali vel cssentiali, vel de aliquo essentialiter attributo ad ipsum subiectum.
14 Rep. prol. q.3 qc.2 n.12, ed. Viv. XXII 51: Si ulterius quaeritur. an theologia
sit una scientia, patet quod sic, quia est unius subiecti sub una ratione, quia non
ex unitate conclusionis sortitur scientia suam unitatem, sed ex unitate subiecti,
in quo continentur virtualiter conclusiones et principia.
1* De cogn. Dei, ed. Harris, a.a.0. 391: Ex hoc sequitur. quod scientiae specu-
lativae distinguuntur secundum distinctionem conceptuum quidditativomm
Der Begriff der >Wissenschaft< 7

erstem Subjekt sie virtuell enthalten ist, gleichgültig auf welchem


wissenschaftlichen Weg sie faktisch gewußt wird. Die Vielheit und
Verschiedenheit der Wissenschaften entspringt nicht einer Vielheit
verschiedener Gesichtspunkte, sondern der Vielheit und Verschie
denheit wissenschaftlich betrachtbarer und in Sätzen bzw. Satz-
Systemen zu entfaltender Subjekte.
In der Lectura und der Ordinatio gebraucht Scotus an Stelle des
Terminus >erstes Subjekt< auch den Terminus >erstes Objekt< (obiec-
tum primum)10. Während der Terminus des >ersten Subjekts< an
den aristotelischen Begriff des Subjekts einer Wissenschaft an
knüpft, kommt im Terminus des >ersten Objekts< (einer Wissen
schaft) die Kausalität zwischen Objekt und Habitus zum Ausdruck".
Ein Habitus ist nicht gleichermaßen eine Wirkung vieler >obiecta<
unter einer gemeinsamen Hinsicht; vielmehr entspringt er als Wir
kung stets einem bestimmten einzelnen >obiectum<, das als ein sol
ches, das virtuell alle Wahrheiten dieser Wissenschaft enthält, den
gesamten Habitus zu verursachen vermag und das zugleich — voll
ständig erkannt — den Terminus darstellt für jene Hinneigung, die
dem jeweils zugrunde liegenden Vermögen auf den betreffenden
Habitus hin eigen ist. Nimmt man, wie Scotus dies hier tut, als
Ursache des Habitus ein bestimmtes obiectum an, das zugleich das
erste subiectum aller Sätze dieser Wissenschaft ist, dann besteht
nicht mehr, wie für Thomas, die Notwendigkeit, zwischen >Subjekt<
(der Wissenschaft) und >Objekt< (des Habitus) genau zu unterschei
den. Da Wissenschaft als solche nach Scotus nicht hingeordnet ist
auf eine bestimmte gemeinsame Gattung, unter die alle Gegen
stände dieser Wissenschaften fallen, sondern grundsätzlich auf eine
bestimmte einzelne Wesenheit, fällt diese Wesenheit als erstes Sub
jekt, wenn sie vollständig in ihren virtuellen Implikaten erkannt
wird, mit dem ersten Objekt, das den gesamten betreffenden Habi
tus verursacht und die Hinneigung des Vermögens terminiert,
grundsätzlich zusammen18. Dem ersten Subjekt einer Wissenschaft
kommt also auch nach Scotus durchaus eine Gemeinsamkeit in
bezug auf alle Gegenstände und Inhalte dieser Wissenschaft zu.

virtualiter continentium veritates scibiles de contentibus (contentis? Zimmer


mann, a.a.0. 260).
" Ord. n.142, ed. Vat. I 96: . . . dico quod ratio primi obiecti est continere in se
primo virtualiter omnes veritates illius habitus. — Zu dem wechselseitigen
Gebrauch von >erstem Subjekt< und >erstem Objekt< bei Scotus vgl. ausführ
licher E. D. O'Connor, a.a.0.9— 17.
17 Ord. n.148, ed. Vat. I 100: . . . proportio obiecti ad potentiam est proportio
motivi ad mobile vel activi ad passivum; proportio obiecti ad habitum est
sicut proportio causae ad effectum. Vgl. Lect. n.69, ed. Vat. XVI 27.
18 Vgl. dazu E. D. O'Connor, a.a.0.l1— 17.
8 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Doch ist diese Gemeinsamkeit eine solche der Virtualität, d. h. des


Enthaltenseins im ersten Subjekt-Objekt, nicht (wie im Fall der
Beziehung eines Vermögens als ganzem zu dem ihm angemessenen
ersten Objekt) eine solche der Prädikation einer gemeinsamen Be
stimmtheit".
Der Zusammenhang zwischen dem Habitus von Wissenschaft
und seinem Subjekt-Objekt, wie er bisher beschrieben wurde, be
trifft freilich nur den Idealfall von Wissenschaft. De facto muß
nämlich nach Scotus zwischen der >Wissenschaft in sich< und der
>Wissenschaft in uns< unterschieden werden20. Eine >Wissenschaft
in sich< ist das Wissen, in dem der Gegenstand so, wie er in sich ist,
vollständig erkannt wird. Sie liegt vor, wenn das betreffende >obiec-
tum< von einem Verstand erfaßt wird, der diesem >obiectum< voll
kommen angemessen ist. In diesem Idealfall ist der oben beschrie
bene Zusammenhang von Habitus und Inhalt voll verwirklicht.
Wissenschaft tritt auf als die in Sätzen angemessen entfaltete und
axiomatisch-deduktiv systematisierte Gestalt einer vollständigen
Einsicht in die Washeit des betreffenden bestimmten Gegenstandes.
Alle ihre Sätze sind evident als im ersten Subjekt-Objekt enthal
tene und darum >propter quid< aus ihm ableitbare Wahrheiten
erfaßt. Eine >Wissenschaft in uns< dagegen ist das Wissen, das der
menschliche Verstand faktisch, d. h. unter seinen gegenwärtigen
Bedingungen, von diesem Gegenstand zu erlangen vermag". Da er
das erste Subjekt nicht als solches vollständig zu erkennen vermag,
erfaßt er bestimmte Sätze nur vermittels einer Erkenntnis >quia<,
d. h. in Form einer auf die Erkenntnis anderer Gegenstände gestütz
ten Schlußfolgerung, als solche Wahrheiten, die von dem betreffen
den ersten Subjekt gelten und ihm deshalb zugesprochen werden
können". Weil das erste Subjekt der Sätze hier wie dort das gleiche
ist, handelt es sich in beiden Fällen um die gleiche Wissenschaft.
19 Rep. prol. q.l a.2 n.8, ed. Viv. XXII 11: ...habitui autem scientiae semper
adaequatur aliquid commune secundum virtualitatem ad omnia, non autem
commune secundum praedicationem. Vgl. dazu E. D. O'Connor, a.a.0. 15ff. —
Zur Unterscheidung zwischen dem >ersten Objekt< eines Vermögens und dem
>ersten Objekt< eines Habitus vgl. Kap.I,2. S.112— 115.
10 Vgl. De cogn. Dei, ed. Harris, a.a.0. 385f.; Ord. n.141, ed. Vat.I 95f.; vgl.
dazu A. Zimmermann, a.a.0. 260—262.
" Ord. n.141, ed.Vat.I 95: . . . quaelibet scientia in se est illa quae nata est
haberi de obiecto eius secundum quod obiectum natum est manifestare se
intellectui proportionato; doctrina autem nobis est illa quae nata est haberi
in intellectu nostro de obiecto illo. Theologia igitur in se est talis cognitio
qualem natum est obiectum theologicum facere in intellectu sibi proportio
nato; theologia vero nobis est talis cognitio qualem intellectus noster natus
est habere de illo obiecto.
n Vgl. De cogn. Dei, ed. Harris, a.a.0. 385.
Das >erste Subjekt-Objekt< der Metaphysik 9

Doch während die Sätze der >Wissenschaft in sich< die deduktive


Auslegung einer unmittelbaren und adäquaten Einsicht in die Was-
heit des ersten Subjekts darstellen und darum seine virtuellen
Implikate vollständig, distinkt und streng deduktiv-systematisch
aussagen, sind die Sätze der >Wissenschaft in uns< zwar ebenfalls
notwendige Sätze über dieses Subjekt, jedoch stellen sie mangels
einer unmittelbaren und vollständigen Einsicht in die Washeit des
Subjekts nur eine am Idealfall gemessen unvollständige und des
halb unbestimmt bleibende Auslegung dieser Washeit und ihrer
virtuellen Implikate dar. Den notwendigen Zusammenhang ihrer
Sätze mit ihrem ersten Subjekt vermag die >Wissenschaft in uns<
nicht vollständig deduktiv, sondern nur teilweise reduktiv syste
matisch zu entfalten. Zwischen der idealen und der faktischen Form
der gleichen Wissenschaft zu unterscheiden, ist für Scotus deshalb
wichtig, weil die >Wissenschaft in sich< in ihrer systematischen
Gestalt das Ziel jeder Wissenschaft darstellt und weil sie als die
angemessene Repräsentation des objektiven Zusammenhangs von
Habitus, Subjekt und Inhalt des Subjekts das Kriterium dafür ab
gibt, zu welcher Wissenschaft eine Wahrheit dem objektiven Zu
sammenhang nach gehört und in welcher durch das betreffende
(von der >Wissenschaft in uns< nicht ohne weiteres erkennbare)
erste Subjekt-Objekt konstituierten Sinnordnung sie ihren eigent
lichen Ort hat.

§ 3 Das >erste Subjekt-ObjekU der Metaphysik

Im Sinn dieses Wissenschaftsbegriffs ist nach Scotus erstes Sub


jekt-Objekt der Metaphysik, und zwar sowohl der Metaphysik >wie
sie in sich wißbar ist<, als auch der Metaphysik, wie wir sie faktisch
besitzen, das >Seiende als Seiendes<. Freilich ist die faktische Meta
physik keine vollständige axiomatisch-deduktive Auslegung der im
>Seienden als solchen< als dem ersten Objekt eines entsprechenden
Habitus virtuell enthaltenen Wahrheiten, wie es eine >in sich wiß
bare Metaphysik< sein könnte. Sie erkennt zwar ihr erstes Subjekt,
das >Seiende als solches<, in einem distinkten, schlechthin gemein
samen Begriff, doch hinsichtlich der in ihm (der Sache nach) virtuell
enthaltenen Wahrheiten bleibt dieser Begriff, wie er als solcher von
der gegenwärtigen Metaphysik ausgehend von der Sinneserfahrung
in einem durch Abstraktion gewonnenen Begriff des >Seienden als
solchen< erkannt wird, relativ unbestimmt und leer. Die Gemein
samkeit dieses Subjekts ist nicht die einer communitas virtualitatis,
10 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

sondern nur die einer communitas per praedicationem in quid et in


quale".
Die Frage nach dem Seienden als solchen hat also — so läßt sich
vorweg zu der ausführlichen Behandlung dieses Themas (in Kap.
1,2) bereits sagen — auch nach Scotus ihren eigentlichen Ort in der
von Aristoteles unter dem Titel der >ersten Philosophie< als einer
eigenen Wissenschaft konzipierten Wissenschaft der Metaphysik.
Nach dem Verständnis, das Scotus — vornehmlich beeinflußt durch
Avicenna — dieser Wissenschaft beilegt, ist die Frage nach dem
Seienden als solchen nicht nur eine Frage unter anderen, die von
dieser Wissenschaft behandelt werden, sondern, da sie auf das diese
Wissenschaft konstituierende Subjekt abzielt, die Grundfrage dieser
Wissenschaft schlechthin". Das Selbstverständnis, das nach Aristo
teles dieser Wissenschaft zukommt, nämlich eine theoretische oder
spekulative, d. h. auf Erkenntnis als Erkenntnis abzielende Wissen
schaft zu sein, ferner Philosophie zu sein, d. h. auf der Ebene des
natürlichen menschlichen Erkennens zu gewinnendes und zu befra
gendes Wissen, und schließlich >erste<, d. h. keiner anderen Wissen
schaft ihre Prinzipien verdankende Wissenschaft zu sein, wird von
Scotus ohne Einschränkung anerkannt. Wer also nach dem Seienden
als solchen fragt, kann dies — dem Wesen dieser Frage entspre
chend — auch nach Scotus nicht anders als in Form der Wissen
schaft der Metaphysik und mit Hilfe der dieser Wissenschaft ent
sprechenden Erkenntnismittel und Methoden, und zwar so, wie sie
dem Menschen im gegenwärtigen Zustand gegeben sind".
Es kann also kein Zweifel darüber bestehen, daß Scotus im Rah
men der von ihm vertretenen Wissenschaftslehre die nach aristo
telischem Vorbild konzipierte Metaphysik als eine dem Gegenstand
und der Erkenntnisweise nach eigene und eigenständige Wissen
schaft betrachtet und daß es diese Wissenschaft ist, der er die Frage
nach dem Seienden als solchen, und zwar als die auf den zentralen
Gegenstand dieser Wissenschaft abzielende Grundfrage zuordnet.
Er selbst freilich hat keine eigene und geschlossene Behandlung der
Metaphysik vorgelegt. Auch seine (partienweise stark aporetisch
bleibenden) Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis
und sein (dem Gottesbeweis gewidmeter) Tractatus de primo prin-
cipio können — ungeachtet ihres weitgehend philosophischen Cha
rakters — nicht als eine solche betrachtet werden. Was er zum
Begriff des >Seienden als solchen< ausführt, findet sich zum über
wiegenden Teil in seinen spezifisch theologischen Werken, vor
allem in seinen Kommentierungen der Sentenzen des Petrus Lom-
" Vgl. dazu ausführlich Kap. I, 2 u. III, 2.
" Vgl. ebd. » Vgl. ebd.
Das >erste Subjekt-Objekt< der Theologie 11

bardus, und gerade hier entwickelt Scotus seine eigene definitive


Auslegung dieses Begriffs.
Damit aber erhebt sich das eingangs genannte Problem um so
schärfer: Wenn jede Wissenschaft durch ihren konstitutiven Bezug
auf ein bestimmtes >erstes Subjekt-Objekt< ein wohlgeordnetes Ge
füge von Sätzen darstellt, dann muß jeder wissenschaftlich zu
behandelnde Inhalt der Sache nach in der Sinnordnung einer
bestimmten Wissenschaft stehen und dort seinen wohldefinierten
Ort haben. Kann aber, so ist dann zu fragen, die Frage nach dem
Seienden als solchen in der Sinnordnung der Theologie ihre Be
handlung erfahren, wenn sie ihrem Gegenstand nach zu der ganz
anderen und eigenständigen Sinnordnung der Metaphysik gehört?
Wie verhalten sich überhaupt beide Sinnordnungen zueinander?
Gibt es — was die faktische Behandlung der Frage im Kontext der
Theologie vermuten läßt — von der Sinnordnung der Theologie
her eine konstitutive Verwiesenheit auf die Sinnordnung der Meta
physik?

§ 4 Das >erste Subjekt-Objekt< der Theologie

Was Scotus treiben will, ist Theologie. Was aber ist für ihn
Theologie und was ist ihr erstes Subjekt-Objekt"1'? Will man diese
Frage beantworten, so muß man nach Scotus nicht nur unterschei
den zwischen der >Theologie in sich< (theologia in se") und der
>Theologie in uns< (theologia in nobis; theologia nostra), sondern
auch innerhalb beider Theologien, zwischen der Theologie der not
wendigen und der Theologie der kontingenten Wahrheiten18.
*• Die Erörterung dieser Frage findet sich vornehmlich in den Prologen der
Sentenzenkommentare und nimmt dort einen — verglichen mit den gleichen
Erörterungen bei den Vorgängern — sehr breiten Raum ein. — Vgl. Ord.
prol. p. 3—5, ed. Vat. I 89—237; Lect. prol. p.2—4, ed. Vat. XVI 23—62; Rep.
prol. q.l —3, ed. Viv. XXII 6—53; vgl. dazu J. Finkenzeller, Offenbarung und
Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (Beitr. Gesch. Phil.
Theol. MA, Bd. XXXVIII, 5), Münster 1961, 147—162; E. D. O'Connor,
a.a.0. 19—46; H. Schalück, Der Wissenschaftscharakter der Theologie nach
Johannes Duns Scotus: Wiss. Weish.34 (1971) 141 — 153; ferner G. Ostdieck,
Faith, language and theological discourse: About God in Duns Scotus, in:
Deus et Homo 579—608; 0. Todisco, Dio „ut ens infinitum" e „ut haec essen-
tia" oggetto primo della teologia scotista, in: Deus et Homo 615—625.
" Der Begriff der >theologia in se< findet sich bereits bei Wilhelm von Ware
(vgl. R. Guelluy, Philosophie et Theologie chez Guillaume d'Ockham, Lou-
vain — Paris 1947, 68f.) sowie später bei Robert Holkot (vgl. A. Hayen, Der
heilige Thomas von Aquin gestern und heute, Frankfurt 1954, 130).
** Ord. prol. p.3 q.l—3 n.141, ed. Vat. I 95; Lect. prol. p.2 q.1—3 n.65, ed. Vat.
XVI 25f.
12 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Erstes Subjekt-Objekt der Theologie der notwendigen Wahr


heiten, und zwar >in sich< betrachtet, kann nur Gott selbst sein",
und zwar nicht Gott unter einer bestimmten Eigentümlichkeit oder
unter einer gemeinsamen Bestimmtheit, sondern >Gott unter der
Bestimmtheit dieser seiner Wesenheit< (deus sub ratione qua scilicet
est haec essentia), d. h. Gott in seiner singulären Wesenheit. Nur in
seiner Wesenheit, wie sie in sich ist, enthält Gott alle notwendigen
Wahrheiten der Theologie virtuell in sich, und nur die Theologie,
die diese Wesenheit in sich betrachtet, ist die vollkommenste Wis
senschaft von Gott".
Soll der Habitus einer Wissenschaft seine Evidenz aus dem
Objekt gewinnen, dann muß das erste Objekt nicht nur als solches
alle Wahrheiten dieses Habitus, sondern als erkanntes auch die
Evidenz der Wahrheiten dieses Habitus virtuell in sich enthalten".
Im Fall der >Theologie in uns< sind diese Bedingungen nicht erfüllt.
Weil der Mensch im gegenwärtigen Zustand die göttliche Wesen
heit, wie sie in sich ist, nicht zu erkennen vermag, erfaßt er die
theologischen Wahrheiten nicht als im ersten Objekt virtuell ent
halten und darum auch nicht in der Evidenz dieses Enthaltenseins.
Die >Theologie in uns< hat darum kein erstes Objekt im strengen
Sinn der genannten Bedingungen, sondern nur ein >erstes Subjekt<
bzw. ein >erstes bekanntes Objekt<. Das aber ist das im gegenwärti
gen Zustand von Gott erste und vollkommenste Erkannte, von dem
unmittelbar alle durch die Offenbarung vermittelten Wahrheiten
des Habitus ausgesagt werden können, nämlich der im gegenwärti
gen Zustand vollkommenste Begriff Gottes als >ens infinitum"<.
Die >Theologie in uns< hat also bezüglich der notwendigen theo
logischen Wahrheiten das gleiche erste Objekt wie die >Theologie
s9 Ord. n.151, ed. Vat. I 102: . . . primo loquendo de theologia in se quantum ad
veritates nccessarias ipsius, dico quod primum obiectum theologiae in se non
potest esse nisi Deus; quod probo per tres rationes.Der gesamte Beweis erstreckt
sich in der Ord. nn.151— 167 ed. Vat. I 102—109; vgl. Lect. nn.71—86,
ed. Vat. XVI 27—31.
30 Ord. n.167, ed. Vat. I 109: . . . theologia est de Deo sub ratione qua scilicet
est haec essentia, sicut perfectissima scientia de homine esset de homine si
esset de eo secundum quod homo, non autem sub aliqua ratione universali vel
accidentali. Vgl. Lect. n.86, ed. Vat. XVI 31.
M Ord. n.168, ed. Vat.I 110: ... quando habitus est in aliquo intellectu habens
evidentiam ex obiecto, tunc primum obiectum illius habitus ut est illius non
tantum continct virtualiter illum habitum, sed ut notum intellectui ipsi con-
tinet illum habitum ita quod notitia obiecti in isto intellectu continet eviden
tiam habitus ut in isto intellectu; vgl. Lect. n.87.
"Ord. ebd., ed. Vat.I 110f.: Tali igitur habitui non evidenti ex obiecto datur
subiectum primum de aliquo primo noto, id est perfectissimo primo, id est cui
lmmediate insunt veritates primae illius habitus. Vgl. Lect. n.88, ed.
Vat.XVI 32.
Das >erste Subjekt-Objekt< der Theologie 13

in sich<. Doch wird dieses Objekt nicht in sich, d. h. in seiner vir


tuellen Fülle erkannt, sondern nur so, wie es uns bekannt ist, näm
lich unter dem gewissermaßen stellvertretenden Begriff des unend
lichen Seienden".
Was die kontingenten, d. h. die von einem freien, unableitbaren
Willensentschluß Gottes abhängigen Wahrheiten betrifft, so kön
nen sie, weil auch ihr Gegenteil möglich ist, nicht so im ersten
Objekt der Theologie, der Wesenheit Gottes, enthalten sein, daß aus
der Erkenntnis der Wahrheit dieses Objekts die Evidenz der kontin
genten Wahrheit einfach folgt. Doch werden auch diese kontin
genten Wahrheiten von einer >Theologie in sich< im ersten Objekt
erkannt, weil dieses Objekt so beschaffen ist, daß in ihm die kontin
genten Dinge selbst geschaut werden können".
Da im Fall der >Theologie in uns< das Enthaltensein ihrer Wahr
heiten im Objekt ohnehin nicht aus dem Objekt evident erkannt
wird, gilt für die kontingenten Wahrheiten hier das gleiche wie für
die notwendigen Wahrheiten: ihr erstes bekanntes Objekt, von dem
sie ausgesagt werden können, ist der Begriff des ens infinitum".
Aufgrund dieser Bestimmung des ersten Subjekt-Objekts der
Theologie kann nun der Umfang der zur Theologie gehörenden
wißbaren Inhalte, und zwar gemäß den Modalitäten, unter denen
Theologie konkret auftritt, bestimmt werden: Die zunächst als
reines Ideal konzipierte >Theologie in sich< kann nur wirklich
gegeben sein in einem Verstand, der die göttliche Wesenheit adä
quat und vollkommen erkennt. Das aber ist nur der göttliche Ver
stand, denn nur ihm als unendlichem Verstand ist die unendliche
Wesenheit naturhaft bekannt". Da die göttliche Wesenheit als
solche alle anderen erkennbaren Inhalte in der aktuellen Erkennt-

m Ord. ebd., ed. Vat.I Ulf.: Tamen quia theologia nostra de necessariis est de
eisdem de quibus est theologia in se, ideo sibi assignatur primum obiectum
quoad hoc quod est continere veritates in se, et hoc idem quod est primum
subicctum theologiae in se; sed quia illud non est nobis evidens, ideo non est
continens istas ut nobis notum, immo non est nobis notum. Vgl. dazu E. D.
O'Connor, a.a.0. 12—14.
34 Vgl. Ord. nn.169— 170, ed. Vat.I 112— 114; Lect. nn.111— 118, ed. Vat.XVI
40—43. » Vgl. Ord. n. 1 7 1 , ed. Vat. I 1 1 4 u. n. 1 68, ed. Vat. I 1 1 0— 1 1 2.
" Ord. n.152, ed.Vat.I 1 02f. : . . . theologia est de his quae soli intellectui divino
sunt naturaliter nota, igitur est de obiecto soli Deo naturaliter noto; sed solus
Deus est sibi soli naturaliter notus; igitur etc.; vgl. Lect. n.73, ed. Vat.XVI 28.
— Die abstrakt konzipierte > theologia in se< ist nicht ohne weiteres mit der
> theologia divina< identisch, wie sich an der verschiedenen Hinordnung beider
auf die Praxis zeigt. Vgl. E. D. O'Connor, a.a.0.32; 47—50; H. Schalück,
a.a.0. 148f.; ferner A. Hayen, Deux theologiens: Jean Duns Scot et Thomas
d'Aquin: Rev. phil. Louv.51 (1953) 239. In einem eingeschränkteren Sinn ist
auch die >theologia beatorum< eine Verwirklichung der >theologia in se<.
14 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

nis hervorruft, erstreckt sich eine vollkommene Erkenntnis, wie sie


Gott von seiner Wesenheit hat (theologia divina), auf schlechthin
alles Erkennbare, und da diese Erkenntnis in der Kraft des ersten
Objekts der Theologie geschieht, hat sie als gesamte den Charakter
von Theologie97.
Anders ist es schon bei der >Theologie der Seligen< (theologia
beatorum). Sie haben eine doppelte Möglichkeit, die Wesenheit der
erkennbaren Dinge zu schauen: einmal, insofern sie von diesen
Wesenheiten selbst zur Erkenntnis bewegt werden können, zum
anderen, insofern ihnen diese Wesenheiten in der visio der gött
lichen Wesenheit >gezeigt< werden. Die zweite Möglichkeit schließt
ein, daß sich auch die Theologie der Seligen auf alles Erkennbare
erstrecken kann. Da aber die Einwirkung der göttlichen Wesenheit
auf den Verstand der Seligen nicht naturhaft geschieht, sondern
vom göttlichen Willen abhängt, erkennen sie nur soviel, wie sie
Gott aufgrund seines freien Entschlusses durch sein Wesen erken
nen läßt38.
Für >unsere Theologie< (theologia nostra) ist die Grenze des von
ihr Erkennbaren noch enger gezogen. Der gegenwärtige Mangel des
menschlichen Erkenntnisvermögens bedingt, daß die >Theologie in
uns< nicht (wie die >Theologie in sich<) von allen Seienden zu han
deln vermag, da ihr (auch mit Hilfe der Offenbarung) viele Wesen
heiten (wie die Gottes und der Engel) in ihrer Besonderheit ver
borgen bleiben. Sie vermag von ihrem eigentlichen Gegenstand nur
soviel zu wissen, wie Gott durch die in der Hl. Schrift niedergelegte
Offenbarung faktisch von sich zu erkennen gibt. Nimmt man sie so,
wie sie >für uns< möglich ist, nämlich als geoffenbarte Theologie
(theologia nostra revelata) im engeren Sinn, so gehört auch das
gegenwärtig naturhaft gewonnene evidente Wissen nicht zu dem
von ihr spezifisch (eben durch Offenbarung) Gewußten, sondern
wird als naturhaft Erkanntes vorausgesetzt".

" Ord. nn.200—201, ed. Vat.I 135f.:, . . . theologia divina est de omnibus cognos-
cibilibus, quia obiectum primum theologiae suae facit omnia alia actu cognita
in intellectu eius . . . Sic ergo Deus de omnibus cognoscibilibus solum habet
cognitionem theologicam, quia tantum virtute primi obiecti theologici actuan-
tis intellectum eius, ita quod theologia Dei non tantum est de omnibus, sed
etiam est omnis cognitio possibilis Deo de eis; vgl. Lect. nn.103—104, ed.
Vat.XVI 36f.
u Vgl. Ord. nn.202—203, ed. Vat.I 136f.
M Ord. nn.204—205, ed. Vat.I 137f.: De theologia nostra dico quod ipsa non est
actualiter omnium, quia sicut theologia beatorum habet terminum, ita et
nostra, ex voluntate Dei revelantis. Terminus autem praefixus a voluntate
divina, quantum ad revelationem generalem, est illorum quae sunt in Scrip-
tura divina, quia — sicut habetur in Apocalypsi cap. ultimo — qui appo-
Das >erste Subjckt-Objekt< der Theologie 15

Jede Theologie, sei es die Gottes, die der Seligen oder die unsrige,
so hält Scotus fest, handelt jedoch letztlich von allen Seienden,
zumindest insofern diese Seienden eine Beziehung zur göttlichen
Wesenheit als >dieser< haben. Jedes Seiende aber steht, insofern es
geschaffen ist, in einer Relation zur göttlichen Wesenheit. Da die
Erkenntnis einer Relation die Erkenntnis ihrer Relata voraussetzt,
kann die Relation aller geschaffenen Seienden zur göttlichen We
senheit freilich nur dann erkannt werden, wenn auch diese göttliche
Wesenheit erkannt wird40. Andererseits bleibt festzuhalten, daß zu
einer Wissenschaft nicht nur die Erkenntnis der an Subjekt-Objekt-
Stelle stehenden einzelnen Wesenheit selbst gehört, sondern auch
alles, was auf sie bezogen ist. Das aber hat zur Folge, daß auch die
Erkenntnis aller Seienden, zumindest unter dem Gesichtspunkt
ihrer Bezogenheit auf die göttliche Wesenheit, zur Theologie ge
hört41.
Nachdem das Subjekt-Objekt der Theologie in seinem Umfang
unter den verschiedenen Bedingungen von Theologie bestimmt ist,
kann auch die Frage nach der Wissenschaftlichkeit dieser Theo
logie beantwortet werden42. Legt man die vier Kriterien von Wis
senschaft zugrunde, wie sie nach Scotus vom Wissenschaftsbegriff
der Zweiten Analytiken des Aristoteles gefordert werden, dann ist
ein Wissen Wissenschaft im strengen Sinn nur dann, wenn es den
Charakter einer sicheren Erkenntnis besitzt. Das aber ist der Fall,
wenn die betreffende Erkenntnis etwas Notwendiges zum Inhalt

suerit ad haec, apponet ei Deus plagas quae apponuntur in libro isto. Igitur
theologia nostra de facto non est nisi de his quae continentur in Scriptura, et
de his quae possunt elici ex eis. De potestate theologiae nostrae dico quod non
potest esse de omnibus, tum propter defcctum intellectus nostri, non potentis
concipere in speciali multas quiditates, — revelatio autem secundum com-
muncm legem non est nisi de his quorum termini communiter naturaliter
possunt concipi a nobis, — tum propter defectum theologiae nostrae, quia non
potest stare cum cognitione evidenti de eisdem cognoscibilibus, secundum
aliquos, et per consequens de naturaliter nobis cognitis non potest stare
theologia nostra revelata. Vgl. auch Quodl. q.14 n.4, ed. Viv.XXVI 6.
40 Ord. n.206, ed. Vat.I 138: Tamen omnis theologia, sive Dei sive beatorum sive
nostra, est de omnibus entibus quantum ad aliqua de eis cognoscibilia, vide-
licet quantum ad respectus quos habent ad essentiam divinam ut est haec
esscntia, quia respectus non potest cognosci sine cognitione amborum extrc-
morum: et ita respectus qui est ad hanc essentiam ut haec, non potest cognosci
sine cognitione huius essentiae ut est haec. Vgl. dazu E. D. O'Connor,
a.a.0.27f.
° Vgl. Ord. n.139, ed. Vat.I 94.
a Vgl. dazu E. D. O'Connor, a.a.0. 19—46 passim; A.-M. Vellico, De charac-
tere scientifico sacrae theologiae apud Doctorem subtilem: Antonianum 16
(1941) 5—20; A. Magrini, Ioannis Duns Scoti doctrina de scientifica theo
logiae natura: Antonianum 27 (1952) 39—74; J. Finkenzeller, a.a.0.204—219.
16 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

hat, wenn sie von einer Ursache hervorgerufen wird, die dem Ver
stand evident gegeben ist und wenn sie ihren Inhalt als einen sol
chen erfaßt, der von dieser evident erkannten Ursache durch syllo-
gistischen Diskurs ableitbar ist48.
Was die notwendigen Wahrheiten betrifft, so erfüllt die Rheo
logie in sich< diese Bedingungen mit Ausnahme der an letzter Stelle
genannten deduktiven Ableitbarkeit, die sich freilich als Notbehelf
eines unvollkommen erkennenden Verstandes hier erübrigt. In der
Theologie der Seligen ist auch diese letzte Bedingung erfüllt".
Die kontingenten Wahrheiten können in der >Theologie in sich<
zwar sicher und evident, nicht aber als notwendig im ersten Objekt
enthalten erkannt werden45. Doch ist Notwendigkeit von seiten des
Objekts nur erforderlich als Voraussetzung für die Sicherheit einer
Erkenntnis. Wenn die kontingente Wahrheit in der göttlichen
Wesenheit in einer sicheren und evidenten Erkenntnis geschaut
wird, kann diese Voraussetzung entfallen40. Während die mensch
liche Erkenntnis Sicherheit durch ihr Objekt besitzt, besitzt die
Erkenntnis der göttlichen Theologie Sicherheit durch ihren Habitus,
und eine solche Erkenntnis ist formal vollkommener als die erste47.
Die Theologie der kontingenten Wahrheiten ist also nicht Wissen
schaft im strengen Sinn der Zweiten Analytiken; aber sie ist auf
grund ihrer Sicherheit und Evidenz Wissenschaft in jenem all
gemeineren Sinn, wie ihn Aristoteles im 6. Buch der Nikomachi-
schen Ethik beschreibt, nämlich in Form eines Habitus, >durch den
wir bestimmt das Wahre aussagen48<.

" Ord. prol. p.4 q.l —2 n.208, ed. Vat.I 141: ...scientia stricte sumpta quattuor
includit, videlicet: quod sit cognitio certa, absque deceptione et dubitatione;
secundo, quod sit de cognito necessario; tertio, quod sit causata a causa
evidente intellectui; quarto, quod sit applicata ad cognitum per syllogismum
vel discursum syllogisticum; vgl. Lect. n.107, ed. Vat.XVI 39. Zum scotischen
Wissenschaftsbegriff vgl. Kap.I, 2, S. 133—136.
44 vgl. Ord. n.209, ed. Vat.I 142f. Lect. nn.108— 110. ed. Vat.XVI 399f.
45 Vgl. Ord. nn.210—211, ed. Vat.I 144f.; Lect. nn.ll 1—112, ed. Vat.XVI 40f.
40 Ord. ebd.: Si igitur aliqua alia cognitio est certa et evidens, et, quantum est
de se, perpetua, ipsa videtur in se formaliter perfectior quam scientia quae
requirit necessitatem obiecti. Sed contingentia ut pertinent ad theologiam
nata sunt habere cognitionem certam et evidentem et, quantum est ex parte
evidentiae, perpetuam.
47 Vgl. Lect. n.112, ed. Vat.XVI 41.
48 Ord. n.212, ed. Vat.I 145f. : Dico quod secundum illam rationem scientiae
positam I Posteriorum, quae requirit necessitatem obiecti, non potest de eis
esse scientia, quia cognoscere contingens ut necessarium, non est cognoscere
contingens; tamen secundum quod Philosophus accipit scientiam in VI Ethi-
corum, ut dividitur contra opinionem et suspicionem, bene potest de eis esse
scientia, quia et habitus quo determinate verum dicimus.
Das >erste Subjekt-Objekt< der Theologie 17

Was für die Theologie der kontingenten Wahrheiten gilt, trifft


erst recht für >unsere Theologie< zu, und zwar sowohl hinsichtlich
der notwendigen wie der kontingenten Wahrheiten. Da die Rheo
logie in uns< nicht über eine unmittelbare Einsicht in ihr Subjekt
verfügt, vermag sie selbst die notwendigen Wahrheiten nicht in
Form einer Ableitung aus evident erkannten ersten Prinzipien zu
erfassen40. Sie ist auch hier angewiesen auf Offenbarung und Glau
ben. Kennzeichen einer geoffenbarten Wahrheit aber ist es, daß sie
den Verstand nicht schon durch sich selbst zur Zustimmung zu
bewegen vermag, denn dann bedürfte es gar keiner Offenbarung;
vielmehr ist es erst das übernatürliche Agens, das den Verstand zu
dieser Wahrheit geneigt macht und in ihm die dieser Wahrheit
angemessene Zustimmung hervorruft50. Eine geglaubte Offenba
rungswahrheit und eine sichere Erkenntnis im Sinne der Zweiten
Analytiken schließen sich deshalb gegenseitig aus. Würden die
Termini eines geoffenbarten Satzes in der Besonderheit ihrer We
sensgehalte distinkt erkannt, bedürfte der Satz keiner Offenbarung.
Wäre seine Wahrheit aus der Evidenz einer Prinzipienerkenntnis
ableitbar, entfiele die Zustimmung in Form von Glauben". Der
Versuch, den Wissenschaftscharakter unserer Theologie im Sinne
der Zweiten Analytiken durch eine Subalternationstheorie zu retten,
wie sie Thomas von A. vertritt, muß deshalb unvermeidlich fehl
schlagen". Wenn die Termini nicht in ihrem besonderen Wesens-
• Vgl. Anm.31—33.
60 Ord. prol. p.l q. un. n.94, ed. Vat.I 58: . . . veritas ista revelata sufficienter
non est inclinativa intellectus ad asscntiendum sibi; . . . sed agens supernatu
rale est sufficienter inclinativum intellectus ad istam veritatem, causando in
ipso assensum quo proportionatur huic veritati.
51 Rep. III d.24 q. un. n.22, ed. Viv.XXIII 457: Dico ergo breviter ad quaestio-
nem, quod de creditis revelatis non potest viator habere scientiam proprie
dtctam de eisdem. Quod patet, primo ex parte revelatorum, quia cum fide non
potest stare apprehensio terminorum in particulari distincta, quia tunc non
essent credibilia. Secundo patet ex parte impossibilitatis habituum, nam ad
scientiam proprie dictam requiritur evidentia obiecti; evidentia autem obiecti
repugnat fidei, quae est de non visis; ideo dico quod scientia et fides non
possunt simul esse in eodem, et hoc respectu eiusdem; vgl. Ord. III d.24 q. un.
n.14, ed. Viv.XV45.
"Vgl. ausführlich dazu J. Finkenzeller, a.a.0.211—215 E. D. O'Connor,
a.a.0.41 —46; A.-M. Vellico, a.a.0.20—29. (Die einschlägigen Texte finden
sich in diesen Publikationen angegeben.) Die Argumente, die Scotus gegen
die thomasische These von unserer Theologie als einer der Theologie der
Seligen untergeordnete Wissenschaft anführt, laufen darauf hinaus, daß zwi
schen unserer Theologie und der Theologie der Seligen der grundsätzliche
Kausalzusammenhang des Erkennens, wie ihn die aristotelische Wissen
schaftslehre fordert, fehlt. Nach Aristoteles gibt es zwar Wissenschaften, die
ihre Prinzipien nicht selbst beweisen, sondern von einer höheren Wissen
schaft oder aus der Erfahrung übernehmen, die sich also mit dem >quia est<

2 Honnefelder Der Begriff


18 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

gehalt und die Prinzipien folglich nicht aus der Evidenz der Sache
selbst erkannt werden können, können auch die Konklusionen nicht
den Charakter einer Wissenschaft in jenem strengen Sinne haben,
wie er von den Kriterien der Zweiten Analytiken gefordert wird53.
Faßt man dagegen den Begriff der >Wissenschaft< in einem wei
teren Sinn, nämlich (wie Augustinus) als ein >Wissen mit sicherer
Zustimmung< (notitia cum adhaesione firma), das sich dem Glauben
an das Zeugnis eines anderen verdankt, dessen Wahrheit voraus
gesetzt wird, dann ist der Glaube an die Offenbarung durchaus als
>Wissenschaft< zu betrachten". Das gleiche gilt, wenn man unter
>Wissenschaft< ein Wissen versteht, das zwar nicht der unmittel
baren Einsicht in die Termini entspringt, das aber aufgrund anderer
Erkenntnisquellen eine >sichere Zustimmung zur Wahrheit in sich<
darstellt und deshalb — im Sprachgebrauch der Nikomachischen
Ethik — als ein Habitus bezeichnet werden kann, >durch den wir
bestimmt das Wahre aussagen<; auch in diesem Sinn ist der Habi
tus des eingegossenen Glaubens — wie jeder geistige Habitus —
durchaus >Wissenschaft< zu nennen55. Unerfüllbar durch unsere
Theologie ist allein jener strenge Begriff von Wissenschaft, wie ihn
Scotus im Anschluß an die Zweiten Analytiken seiner Auffassung
von der Idealgestalt einer Wissenschaft zugrunde legt.
Das heißt freilich nicht, daß Theologie, wenn sie in Erfüllung des
Programms einer ,fides quaerens intellectum' die geoffenbarte und
geglaubte Wahrheit auslegt, nicht wissenschaftlich zu nennende
Methoden anzuwenden hätte50. Gegenüber Thomas von A. legt
Scotus innerhalb seiner Theologie eher mehr als weniger Wert auf
ihrer Prinzipien begnügen und das »propter quid< einer höheren Wissenschaft
überlassen. Doch ist es nach Aristoteles jederzeit, jedenfalls prinzipiell, mög
lich, in der betreffenden höheren Wissenschaft durch unmittelbare Einsicht
und gegebenenfalls darauf aufbauenden Beweis oder durch Erfahrung zu
einer evidenten Erkenntnis dieser Prinzipien zu gelangen. >Unsere Theologie<
dagegen vermag nach Scotus zu der evidenten Erkenntnis der Prinzipien, wie
sie der Theologie der Seligen gegeben ist, prinzipiell nicht aufzusteigen. Die
gläubige Annahme der Prinzipien ist für sie bleibende Voraussetzung.
s:l Ord. n.17, ed. Viv.XV48: Dico igitur quod cum fide stare non potest scientia
proprie dicta, quia termini non apprehenduntur in particulari sub propriis
rationibus, ideo principia non sunt nota ex evidentia rei: et per consequens
conclusio non est scientifica; vgl. Rep. n.22, ed. Viv.XXIII 457 (zit. in
Anm. 51).
"Vgl. Ord. n.13, ed. Viv.XV 44; Rep. n.15, ed. Viv.XXIII 453f. Vgl. dazu
J. Finkenzeller, a.a.0.215ff.
" Vgl. Ord. ebd.; Rep.ebd.
K Vgl. die Beschreibung der Tätigkeit des Theologen in der Erklärung der
Wahrheiten der Hl. Schrift in Ord. nn.14— 16. ed. Viv.XV 45—47; Rep.
nn.17—20, ed. Viv.XXIII 454—456. Vgl. dazu J. Finkenzeller, a.a.0.216f.;
E. D. O'Connor, a.a.0.34—36; A. Magrini, a.a.0.297—332; 499—527.
Das Verhältnis zwischen Theologie und Metaphysik 19

Abgrenzung und Prüfung der Begriffe, Gültigkeit der Prämissen


und logische Stringenz der Syllogismen. Es sind ja gerade die For
derungen der Logik, die Scotus dazu führen, in unserer Theologie
einen wissenschaftlichen Habitus eigener Art und nicht den der
Zweiten Analytiken zu sehen. Diese Einschränkung mindert nicht
die Gewißheitsqualität dieser Theologie. Da sie auf einer unmittel
baren Zustimmung zu den Wahrheiten der Offenbarung in Form
von Glauben beruht, ist sie bezüglich der Sicherheit ihrer Erkennt
nisse nicht auf deren Ableitbarkeit aus evident erkannten Prin
zipien angewiesen; sie hat es — wie Scotus vermerkt — gar nicht
nötig, ihre Sicherheit von anderen Prinzipien her zu >erbetteln"<.
Und dieser spezifische Wissenschaftscharakter unserer Theologie
ändert sich auch dann nicht, wenn sie die einzelnen Wahrheiten der
Hl. Schrift durch andere der gleichen Quelle oder durch natürlich
gewußte Wahrheiten anderer Wissenschaften erklärt; die Konklu
sionen bleiben an den in den Prämissen vorausgesetzten Glauben
gebunden™.

§ 5 Das Verhältnis zwischen Theologie und Metaphysik: Die wis


senschaftstheoretische Zuordnung aufgrund der Gegenstands
bestimmung

Aufgrund des beschriebenen Verständnisses von Theologie und


Metaphysik läßt sich das Verhältnis der beiden Habitus zueinander,
was ihre jeweilige formale und virtuelle Hinordnung auf ihr Sub
jekt-Objekt betrifft, bereits näher bestimmen: >Theologie in sich<
und >Metaphysik in sich< stellen ein vollkommenes und vollständi
ges Wissen ihres Gegenstandes dar, das aus der unmittelbaren
Zugänglichkeit des ersten Subjekt-Objekts in seiner virtuellen Fülle
resultiert. Sie erkennen alle Wahrheiten, auf die sie hingeordnet
sind, evident als in diesem ersten Subjekt-Objekt enthalten und
darum propter quid aus ihm ableitbar. >Theologie in uns< und
>Metaphysik in uns< dagegen erkennen ihren Gegenstand nur so, wie
er unter den gegenwärtigen Bedingungen auf den menschlichen
Verstand einwirkt, die Metaphysik, indem sie durch abstraktive
Erkenntnis der gegenwärtig naturhaft einwirkenden Gegenstände
zu einem gemeinsamen und unbestimmt bleibenden Begriff des
"Ord n.14, ed. Viv.XV45: De primo dico, quod notitia quam habet aliquis de
his, quae traduntur in Canone Bibliae, non est tradita per modum scientiae
demonstrativae, mendicando scilicet notitiam illam, sive habitum de intellectu
litterae ab aliquibus principiis. ex quibus demonstrative concluditur.
" Vgl. Rep. nn.18—20, ed. Viv.XXIII 455f.; Ord. nn.14— 17, ed. Viv.XV 45—48.


20 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Seienden als solchen aufsteigt", die Theologie, indem sie bestimmte


Wahrheiten über ihren Gegenstand durch Offenbarung in der die
ser gemäßen Erkenntnisweise des Glaubens vernimmt00. Da unsere
Theologie gewissermaßen im Glauben die ihr eigenen Prinzipien
besitzt, ist sie als solche keiner anderen Wissenschaft, auch nicht der
Metaphysik, subalterniert, ebenso wie umgekehrt keine der profa
nen Wissenschaften einer Subalternation unter die Theologie unter-
liegt".
Ein Problem entsteht dadurch, daß nach Scotus auch unsere
Metaphysik im Rahmen ihrer naturhaft entstehenden Erkenntnis
ein gewisses Wissen von Gott — als >Seiendem< und als >unendli
chem Seiendem< — auf dem Weg einer Erkenntnis >quia< zu gewin
nen vermag". Da gemäß der Zuordnung von primärem Subjekt-
Objekt und Habitus und der darin sich zeigenden Sinnordnung
(und zwar wie sie >in sich< ist) alle Wahrheiten ihren eigentlichen
,Ort' in derjenigen Wissenschaft haben, die sie propter quid aus
ihrem primären Subjekt-Objekt abzuleiten vermag, gehören diese
*• De cogn. Dei, ed. Harris, a.a.0.384f.: Ex dictis patet primo, quod primum
subiectum metaphysicae in se quam nostrae est ens, tam etiam stando in passio-
nibus universalibus entis, quam et descendendo ad illa quae cognoscuntur de
ente determinato per alteram partem passionis disiunctae. — Secundo: patet ad
quae se extendit metaphysica in se; quia descendendo ad omnia possibilia
praedicari de ente determinato, modo praedicto; sed metaphysica nostra non se
extendit, sic quod possumus habere proprios conceptus de illis determinationi-
bus; et ideo nec per illam possumus cognoscere illa quae includuntur in ente sic
positive intrinsece determinato. Tamen si in conceptu entis determinati per
alias proprietates, eo modo quo nos intelligimus eas, contineantur aliquae
veritates, ad illas bene se extendit metaphysica nostra; nec solum differt meta
physica in se et nostra in sic vel sic se extendendo, sed etiam quia metaphysica
in se quantum ad omnia est propter quid. Metaphysica autem <in) nobis vir-
tualiter est quia; nam licet de ente determinato per aliam proprietatem, ut eam
concipimus, concluditur quodammodo propter quid, alia proprietas posterior,
ut nos illam concipimus; tamen in toto processu semper supponitur aliud, quod
non est notum nisi quia, scilicet, ens sic determinatum esse, vel illud primum
determinans de aliquo ente. Hoc enim non est nobis notum de perfectiori parte
disiuncti alicuius, nisi probetur a posteriori. Zu dem ganzen Problem vgl. aus
führlich Kap.1,2, S. 125—132.
- Vgl. Anm. 39.
41 Ord. prol. p.4 q.l —2, n.214, ed. Vat.I 146f.: . . . haec scientia (sc. theologia)
nulli subalternatur, quia licet subiectum eius esset aliquo modo sub subiecto
metaphysicae, nulla tamen principia accipit a metaphysica, quia nulla passio
theologica demonstrabilis est in ea per principia entis vel per rationem
sumptam ex ratione entis. Nec etiam ipsa sibi aliquam aliam subalternat,
quia nulla alia accipit principia ab ipsa, nam quaelibet alia in genere cogni-
tionis naturalis habet resolutionem suam ultimo ad aliqua principia immediata
naturaliter nota; vgl. Lect. prol. p.3 q.l nn.119— 121, ed. Vat. XVI 43. Vgl.
dazu J. Finkenzeller, a.a.0.210f.
61 Vgl. hierzu und zu dem Folgenden Kap.1,2, S. 99— 143.
Das Verhältnis zwischen Theologie und Metaphysik 2!

metaphysischen Wahrheiten über Gott — so lautet die Antwort des


Scotus —, wenngleich sie nicht durch Offenbarung, sondern durch
naturhaft entstehende Erkenntnis gewonnen sind, dennoch zur
Theologie. Zu der Wissenschaft, in der sie faktisch (in der Weise
des >quia est<) gewußt werden, gehören sie nur secundum quid".
Dies gilt nicht nur von dem, was die Metaphysik von Gott erfaßt,
sondern auch von dem, was sie über die übrigen Seienden, und zwar
hinsichtlich ihrer Bezogenheit auf die göttliche Wesenheit, erkennt.
Was die Metaphysik im gegenwärtigen Zustand von Gott erkennt,
erkennt sie jedoch nur unter gemeinsamen, unbestimmt bleibenden
Begriffen, wie dies bis hin zum höchsten gegenwärtig möglichen
Gottesbegriff, dem des >ens infinitum<, der Fall ist. Diesen Begriff
stellt die Metaphysik der Theologie zur Verfügung, die ihn ihrer
seits als Stellvertreter für den ihr fehlenden adäquaten Begriff ihres
primären Subjekt-Objekts benutzt. Innerhalb der Metaphysik bleibt
dieser Begriff gewissermaßen noch leer. In der Theologie wird er
konkret gefüllt dadurch, daß ihm bestimmte theologische Prädikate,
deren Verbindung mit ihm nur aus der Offenbarung hervorgeht,
zugesprochen werden. Damit ist jedoch die Theologie als eine
gewissermaßen speziellere Wissenschaft nicht der Metaphysik als
einer ihrem Gegenstand nach allgemeineren Disziplin untergeord
net. Denn um die Verbindung ihrer theologischen Attribute mit
dem Begriff des ens infinitum zu beweisen, kann die Theologie nicht
auf die Prinzipien der Metaphysik zurückgreifen; sie bedarf der
Offenbarung*4. Sind umgekehrt die in der Metaphysik von Gott
erkannten Wahrheiten ihrer Natur nach im ersten Objekt der
Theologie enthalten und deshalb zur Theologie gehörig, so heißt
das keineswegs, daß sie nicht zugleich, weil sie unter das Subjekt
der Metaphysik, nämlich den gemeinsamen Begriff >ens< fallen, zu
der durch dieses Subjekt begründeten Sinnordnung der Metaphysik
6* Rep. prol. q.3 qc.l n.10, ed. Viv.XXII 50f.: . . . omnis veritas pertinet simpli-
citer ad illam scientiam, ubi scitur propter quid; ad illam vero ubi scitur tan-
tum quia est, non pertinet nisi secundum quid . . . omnes veritates, quas meta-
physicus vere probat de Deo, simpliciter pertinent ad illam scientiam; sed
quia metaphysica probat illas ex effectibus et demonstratione quia sunt, ideo
secundum quid ad metaphysicam pertinent . . . metaphysica quantum ad illud,
quod de Deo considerat, est simpliciter scientia quia; sed scientia simpliciter
quia est secundum quid propter quid; ideo ad metaphysicam secundum quid
pertinent illae veritates. — Vgl. dazu P. Minges, Das Verhältnis zwischen
Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie nach Duns Scotus (Forsch.
z. Literatur- u. Dogmengesch., Bd. 7, 4—5), Paderborn 1908, 124—127.
M Vgl. Anm. 61; De cogn. Dei, ed. Harris, a.a.0. 384: Theologia vero nostra,
quae accipit a metaphysica de ente infinito si est, non habet principia imme-
diata, quia nullum conceptum proprium positivum contentivum veritatum theo-
logicarum possumus habere.
22 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

gehören. Sie nehmen also einen doppelten Ort ein; darauf ist später
noch einzugehen.
Folgt man der beschriebenen Gestalt von >Theologie in uns<, so
deutet sich bereits an, daß diese Theologie, gerade um >Theologie<
zu sein, auf die Metaphysik und zwar als Metaphysik angewiesen
ist, ohne ihr freilich damit untergeordnet zu sein. Ist nämlich, wie es
der scotische Begriff der >Theologie in sich< besagt, >Theologie< ein
Wissen, dessen sämtliche Wahrheiten formal und virtuell auf Gott
als erstes Subjekt-Objekt bezogen sind und das deshalb eine dem-
entsprechende systematische Ordnung besitzt, dann wird unsere
Theologie, für die an die Stelle der Einsicht in dieses erste Subjekt-
Objekt die Vermittlungsinstanz der Offenbarung tritt, erst >Theo-
logie<, wenn sie die ihr in der Offenbarung in noch nicht systemati
sierter Weise vermittelten Sätze in ihrem inneren Zusammenhang
mit dem ersten Subjekt-Objekt und damit als eine in der Gestalt
des Glaubens vermittelte Weise der Einsicht in dieses erste Subjekt-
Objekt systematisch aufzuzeigen vermag. Dies ist aber nur möglich,
wenn das erste Subjekt-Objekt, das unmittelbar nicht zugänglich
ist, durch einen stellvertretenden Begriff zum Subjekt von Aus
sagen werden kann, da sich erst dann die einzelnen Sätze auf das
eine maßgebliche Subjekt beziehen lassen. Dieser Begriff, nämlich
der des >ens infinitum<, kann aber, wie noch näher zu zeigen ist, in
seinen einfachen Begriffsinhalten nicht der Offenbarung selbst ent
nommen werden. Er wird auch von ihr, freilich in einer wissen
schaftlich noch unreflektierten Weise, vorausgesetzt. Gewonnen und
begrifflich geklärt werden kann er unter den gegenwärtigen Bedin
gungen nur auf der Ebene der Metaphysik. Deshalb bedarf unsere
Theologie, um den Habitus von >Theologie< zu erlangen und den
systematischen Aufweis des inneren Zusammenhanges ihrer Sätze
mit ihrem ersten Subjekt-Objekt zu erbringen, unvermeidlich der
Metaphysik.

§6 Die verschiedene Zielsetzung: Metaphysik als spekulative


(theoretische) — Theologie als praktische Wissenschaft

Bevor den Gründen der Angewiesenheit unserer Theologie auf


Metaphysik weiter nachgegangen wird, muß noch auf eine wichtige
Differenz zwischen Theologie und Metaphysik eingegangen wer
den. Theologie und Metaphysik (so wie sie für uns gegeben sind)
unterscheiden sich nämlich nach Scotus nicht nur durch Subjekt
und Ursprung ihres Wissens, sondern auch durch die Weise ihrer
Hinordnung auf Handeln. Gerade in dieser Differenz zeigt sich
Die verschiedene Zielsetzung 23

deutlich die verschiedene Weise ihres Wirklichkeitszugangs. Meta


physik ist theoretische, bzw. spekulative, Theologie praktische Wis
senschaft. Mit dem Begriff >praktische Wissenschaft< bezieht sich
Scotus zunächst auf die aristotelische Unterscheidung der Wissen
schaften in theoretische, d. h. um ihrer selbst willen, und praktische,
d. h. um des Handelns und Herstellens willen betriebene Diszipli
nen05. Doch meint Scotus, wenn er diese Unterscheidung anwendet,
nicht das gleiche wie Aristoteles. >Praxis< (praxis) ist für ihn nicht
jeglicher Akt des Handelns oder Herstellens, sondern nur der Akt
eines vom Verstand verschiedenen Vermögens, der einem Akt des
Verstandes folgt und der als solcher gewählt werden kann", d. h. in
der Macht des Erkennenden steht". Was Scotus mit >Praxis< meint,
ist also nichts anderes als ein Akt des Willens, und zwar ist schon
der >actus voluntatis elicitus< eine >wahre< Praxis, auch wenn ihm
kein >actus imperatus< folgt68. Wenn dieser Akt so gewählt wird,
daß er der zuvor erkannten recta ratio konform ist, ist er ein >rech
ter Akt*V Von diesem Begriff der Praxis ausgehend kommt Scotus
zu dem Resultat, daß jede Erkenntnis, die einem Akt des Wollens
voraufgeht und die ihrem Inhalt nach geeignet ist, diesen in der
rechten Weise zu leiten, eine >praktische< Erkenntnis genannt wer
den muß. Dabei ist es unerheblich, ob faktisch auch ein entsprechen
der Akt des Willens folgt, denn die Hinordnung auf die Praxis (als
>actus voluntatis elicitus<) kommt der Erkenntnis schon als Erkennt
nis zu und nicht erst dadurch, daß sie auch tatsächlich gewollt wird.
Entscheidend für den praktischen Charakter einer Erkenntnis ist
also nur, daß ihr als Erkenntnis vorweg zu jedem Akt des Willens
>aptitudinaliter< die Hinordnung auf Praxis zukommt70.
Prüft man unter diesem Begriff von praktischer Wissenschaft die
Theologie, dann muß die gesamte Theologie der notwendigen
m Zu der betreffenden aristotelischen Lehre vgl. J. Ritter, Die Lehre vom Ur
sprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles, Köln — Opladen 1952, 32—34;
ferner auch S. Neumann, Gegenstand und Methode der theoretischen Wissen
schaften nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum
Boethii De trinitate (Beitr. Gesch. Phil. Theol. MA, Bd. XII, 2), Münster 1965,
19—23.
M Ord. prol. p.5 q.l —2 n.228, ed. Vat.I 155: Dico igitur primo quod praxis ad
quam cognitio practica extenditur est actus alterius potentiae quam intellectus,
naturaliter posterior intellectione, natus elici conformiter intellectioni rectae
ad hoc ut sit rectus. Vgl. ausführlich dazu und zu dem Folgenden J. Finken-
zeller, a.a.0.248—256; E. D. O'Connor, a.a.0.46—50; ferner P. Scapin, Signi-
ficato e valore della prassi scotista, in: Studia mediaevalia et mariologica,
Rom 1971, 189—201.
" Vgl. Ord. n.231, ed. Vat.I 156.
68 Vgl. Ord. n.232, ed. Vat.I 157f. u. n.314, ed. Vat.I 207.
M Vgl. Ord. n.233, ed. Vat.I 158f.
™ Vgl. Ord. nn.236—237, ed. Vat.I 161f.
24 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Wahrheiten für einen geschaffenen Verstand eine praktische Wis


senschaft sein, da sie in allen ihren Erkenntnissen jedem Akt des
Wollens voraufgeht und aptitudinaliter dem rechten Wollen des
geschaffenen Willens konform ist". Da die Hinordnung auf Praxis
der Erkenntnis vor jedem Akt des Wollens zukommen muß, muß
sie ihren Grund im Inhalt des Erkannten selbst haben, wenn auch
nur in bezug auf den geschaffenen Verstand72. Und in der Tat, weil
die Prinzipien der Rechtheit des Wollens, so argumentiert Scotus,
vom ersten Objekt der Theologie her genommen werden, ist es das
erste Objekt selbst, das virtuell dem rechten Wollen des geschaf
fenen Willens konform ist" und das als ein >ex se determinativum
intellectus ad notitiam rectitudinis determinatae ipsius praxis"< der
ganzen in ihm enthaltenen Theologie der notwendigen Wahrheiten
in bezug auf den geschaffenen Verstand einen praktischen Charak
ter verleiht. Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß das erste
Objekt in seiner virtuellen Fülle von unserer Theologie nicht ad
äquat erkannt wird. Auch das unter dem stellvertretenden Begriff
des unendlichen Seienden erkannte erste Objekt erweist sich durch
die mit ihm aufgrund der Offenbarung verbundenen besonderen
Prädikate (im Unterschied zu dem im Rahmen unserer Metaphysik
ausschließlich unter gemeinsamen und so unbestimmt bleibenden
Begriffen erkannten ens infinitum) als ein singuläres (d. h. auf der
Ebene des geistigen Seienden >personales<) und einzigartiges Seien
des", in dem sich das höchste Ziel des Menschen nicht nur wie in

71 Ord. n.314, ed. Vat.I 207: Ad quaestionem igitur respondeo quod cum actus
voluntatis elicitus sit verissime praxis, etiam si non concomitetur aliquis actus
imperatus (ut patet ex articulo primo), et extensio cognitionis practicae con-
sistat in conformitate ad praxim et prioritate aptitudinali (patet hoc ex
secundo), sequitur quod illa est practica cognitio quae est aptitudinaliter con-
formis volitioni rectae et naturaliter prior ipsa; sed tota theologia necessaria
intellectui creato est sic conformis actui voluntatis creatae et prior eo; igitur
etc.
"Vgl. auch Ord. nn.260—264, ed. Vat.I 176—178; vgl. dazu J. Finkenzeller,
a.a.0.254ff.
"Ord. n.314, ed. Vat.I 207f.: . . . primum obiectum theologiae est conforme
virtualiter volitioni rectae, quia a ratione eius sumuntur principia rectitudinis
in volitione; ipsum etiam determinat intellectum creatum ad notitiam recti
tudinis determinatae ipsius praxis quoad omnia theologica necessaria prius
naturaliter quam aliqua voluntas creata velit, alias non essent necessaria; ergo
ex primo obiecto sequitur tam conformitas quam prioritas theologiae ad voli-
tionem, et ita extensio ad praxim, a qua extensione ipsa cognitio dicenda sit
practica.
74 Ord. n.269, ed. Vat.I 182: ... ex obiecto igitur quod est ex se primo determi
nativum intellectus ad notitiam rectitudinis determinatae ipsius praxis et ex
ordinc intellectus et voluntatis in operando, habetur hic notitia prior praxi et
conformis, et ita in qualibet alia cui necessario convenit determinata rectitudo.
Die verschiedene Zielsetzung 25

der Metaphysik >in universali<, sondern >in particulari< zeigt". Die


ses in particulari sich zeigende Ziel ist für Scotus freilich nicht schon
durch eine bloße Erkenntnis, sondern erst durch rechte Praxis
erreicht; die >rechte<, d. h. diesem Gegenstand konforme Praxis ist
in ihrer Vollgestalt die Gottesliebe, deren Vollendung in der fruitio
Dei besteht". Wenn auf diese Weise Gott seiner Natur nach und
nicht erst dadurch, daß er vom Menschen erstrebt wird, höchstes
Ziel des Menschen ist und dieses Ziel als Ziel erreicht wird durch
konforme Praxis, deren Prinzipien in der Natur des Zieles als
erstem Objekt des betreffenden Habitus enthalten sind, dann muß
die Erkenntnis Gottes schon als Erkenntnis aptitudinaliter den
Bezug auf Praxis enthalten und der gesamte von diesem ersten
Objekt her bestimmte Habitus praktischen Charakter besitzen. Das
erste Subjekt-Objekt ist also für den Menschen nicht ein bloßes
cognoscibile, sondern ein solches, das sich, wenn es überhaupt als
cognoscibile erkannt wird, zeigt als >cognoscibile operabile, id est
attingibile per operationem, quae est vere praxis78<. Da jeder Er
kenntnis eines Gegenstandes, der als Gegenstand einen solchen
Charakter hat, eine aptitudinale Relation zur Praxis zukommen
muß, sind alle notwendigen Wahrheiten unserer Theologie prakti
sche Erkenntnisse™.
Freilich gilt dieser praktische Charakter nur von der Theologie
der notwendigen Wahrheiten in bezug auf den geschaffenen Ver
stand. Bei der theologia divina müssen Einschränkungen gemacht
werden, da der göttliche Wille anders als der menschliche Wille
bereits von sich selbst her auf das erste Objekt seines Wollens in
der rechten Weise gerichtet ist. Vom göttlichen Verstand kann zwar
gesagt werden, daß er dem göttlichen Willen das primäre Objekt
seines Wollens >zeigt>. Doch kann von dieser dem Willen vorauf
gehenden Tätigkeit des Verstandes nicht im strengen Sinn gesagt
werden, daß sie den göttlichen Willen in die rechte Richtung
>lenke<, da er diese Richtung schon von sich aus besitzt. Die Defini-

n Vgl. Ord. prol. p.3 q.1—3 n.167, ed. Vat.I 109; vgl. dazu E. Gilson, Les
maitresses positions de Duns Scot d'apres le Prologue de l'Ordinatio: An-
tonianum 28 (1953) 13f.
™ Ord. prol. p.5 q.l —2 n.274, ed. Vat.I 185f.: Ostensio finis in theologia est finis
non in universali sed in particulari, quia ad metaphysicum pertinet illa ostensio
in universali; vgl. Lect. prol. p.4 q.l —2 n.156, ed. Vat.XVI 52; ferner Ord.
prol. p.2 q. un. n.120, ed. Vat.I 85f.
" Vgl. Ord. prol. p.5 q.1—2 n.222, ed. Vat.I 152f.
78 Vgl. Ord. n.854, ed. Vat.I 230. So heißt beispielsweise >Gott erkennen< die
in ihm virtuell enthaltene Rechtheit der Praxis >amare Deum< erkennen.
n Auch Wahrheiten wie >Deus est trinus< oder >Pater generat filium< sind in die
sem Sinn durchaus >praktisch< zu nennen; vgl. Ord. nn.322—323, ed. Vat.I 210f.
26 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

tion der scientia practica trifft also ihrem eigentlichen Sinn nach
auf die göttliche Theologie der notwendigen Wahrheiten nicht zu80.
Was die kontingenten Wahrheiten betrifft, so sind sie von sich
her ebenfalls nicht praktisch, weil sie nicht schlechthin jedem Wil
lensakt voraufgehen: sie sind nicht notwendig im ersten Objekt ent
halten, sondern folgen erst aus einem göttlichen Willensakt. Für
den Menschen hat ihre Erkenntnis freilich >per accidens< doch prak
tischen Charakter, da hier die Erkenntnis dem Willensakt vorauf
geht und ihrer Natur nach auf ein rechtes Wollen dieses Willens
hingeordnet ist".
Mit ihrer Hinordnung auf Praxis folgt unsere Theologie nach
Scotus der inneren Ordnung der Offenbarung, die ja als solche nicht
abzielt auf eine Erkenntnis Gottes, die in sich selbst Ziel wäre, son
dern die hinführen will zur rechten, Gott konformen Praxis, zum
Vollzug der Gottesliebe81. Dementsprechend ist auch Glauben
(credere) für Scotus kein bloßer actus speculativus, sondern (ebenso
wie die spätere visio) ein actus practicus im Sinn der praktischen
Erkenntnis83. Theologie muß als intellectus fidei diese Hinordnung
beibehalten. Sie ist, wie Scotus feststellt, nicht primär da, um als
solche das Nichtwissen zu überwinden, denn dann müßte sie sich
mit viel mehr Wissenswertem befassen, als sie es faktisch tut; sie
wiederholt vielmehr oft das gleiche, eben um ihr maßgebliches Ziel
zu erreichen, nämlich den Menschen hinzuführen zur Verwirk
lichung dessen, was sie ihm rät84. Die Entscheidung, die Theologie
als eine scientia practica zu betrachten, hat letztlich ihre Wurzeln
darin, daß Scotus im Anschluß an Augustinus und Bonaventura
deutlich sieht, daß Theologie auf einem Wirklichkeitszugang
beruht, der primär Glaubens- und Heilserfahrung ist85. Was unter
80 Vgl. Ord. n.330, ed. Vat.I 215f.
81 Vgl. Ord. nn.340—341, ed. Vat.I 221ff.; Ord. n.269, ed. Vat.I 182f.
81 Vgl. Ord. n.222, ed. Vat. I 152f.
83 Ord. n.345, ed. Vat.I 225f.: . . . dico quod fides non est habitus speculativus,
nec credere est actus speculativus, nec visio sequens credere est speculativa,
sed practica; nata est enim illa visio conformis esse fruitionis et prius natu-
raliter haberi in intellectu creato ut fruitio recta iIii conformiter eliciatur;
vgl. dazu J. Finkenzeller, a.a.0.101 u. 127.
84 Vgl. Ord. n.355, ed. Vat.I 231.
85 Zum historischen Hintergrund des Streites um den Charakter der Theologie
als Wissenschaft und/oder Weisheit im 13. Jhdt. vgl. L. Hödl, Der Anspruch
der Philosophie und der Einspruch der Theologie im Streit der Fakultäten
(Mitteilungen d. Grabmann-Inst. d. Univ. München, H. 4), München 1960.
Scotus kann ebensowenig wie Thomas ohne weiteres einer der beiden streiten
den Parteien zugeordnet werden. Zweifellos betont er mit dem Begriff ,prak
tisch< den besonderen Weisheitscharakter der Theologie und steht insofern
Bonaventura nahe. Wie jedoch schon der ganze Begriff >scientia practica<
zeigt, geht es um Weisheit auf dem Weg der Wissenschaft.
Die verschiedene Zielsetzung 27

dem Begriff >praktisch< zum Vorschein kommt, ist die grundsätz


liche „anthropologische Spitze86" der Theologie und ihrer Sinn
ordnung und das in ihr sich auslegende und gegenüber der Antike
,neue' Selbstverständnis des Menschen. Im Licht dieses Selbstver
ständnisses zeigt sich, daß das Ziel des Menschen nicht Theorie,
sondern Praxis im Sinn von Liebe ist.
Die Wertung, die Aristoteles mit der Unterscheidung von theo
retischer und praktischer Wissenschaft verbindet, ist daher umzu
kehren. Nach Aristoteles zielt praktisches Wissen ab auf eine
Aktuierung von Fähigkeiten, die gegenüber dem Verstand niederer
Art sind; sie ist darum in ihrem Rang dem spekulativen Wissen
nachgeordnet. Zu dieser Rangordnung des Wissens kommt Aristote
les nach Scotus deshalb, weil er das Erstreben des Zieles nur als ein
einfaches naturhaftes Hinbewegtwerden versteht; ein Erstreben als
Akt des Willens ist ihm unbekannt. Versteht man dagegen Praxis
als Akt des Willens, dann ist aufgrund der hohen Bedeutung, die
der Wille im Ganzen der Seelenvermögen hat, die Wissenschaft,
die eine auf Praxis bezogene Erkenntnis zum Inhalt hat, nach Scotus
edler als jede rein spekulative Erkenntnis87. Spekulative Erkenntnis
hat dann einen privativen Charakter; ihr fehlt die aptitudinale
Relation auf Praxis als dem eigentlichen Heil des Menschen88. Prak
tische Erkenntnis in der Form der Theologie ist zwar gegenüber
der spekulativen Erkenntnis begrenzter im Umfang, da sie nicht
nach allem und jedem fragt, sondern nur nach dem, was bezogen
ist auf das (erst in der Offenbarung ,offen' gewordene) umfassende
Heil. Doch sie ist umfassender in der Weise ihres Wissens, insofern
sich dieses Wissen nicht vollzieht in der privativen Form der Theo
rie, sondern in der aptitudinalen Einheit von Erkenntnis und lieben
der Hingabe, wie sie schon im Akt des Glaubens und in dem in der
Offenbarung sich zeigenden höchsten Ziel des Menschen vorge
zeichnet ist.
Metaphysik hat als spekulative Wissenschaft gegenüber diesem
umfassenderen Wirklichkeitszugang der Theologie einen privativen
Charakter. Gewiß ist auch die Metaphysik, und das wird ihr von
Scotus keineswegs abgesprochen, als >Weisheit< Auslegung mensch
lichen Selbstverständnisses auf Heil hin89, doch da sie das höchste
Ziel nur >in universale und nicht >in particulari< erkennt, bleibt ihr
m Zum Terminus vgl. J. B. Metz, Art. Christliche Philosophie, in: Lex. Theol.
Kirche, 2. Aufl., Bd. II, Sp. 1143. Zur Sache vgl. W. Pannenberg, Wissen
schaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973, 230—233.
* Vgl. Ord. nn.353—354, ed. Vat.I 228ff.; vgl. dazu E. Gilson, Johannes Duns
Scotus 680f.
M Vgl. Ord. n.238, ed. Vat.I 163.
M Vgl. dazu L. Hödl, a.a.0.4—9.
28 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Wissen der eigentlichen aptitudinalen Relation auf konforme Pra


xis beraubt, und das in ihr sich auslegende Selbstverständnis des
Menschen ist, entsprechend der Weise ihres Wissens, von der Theo
logie her gesehen defizient und stets der Möglichkeit einer inkon
gruenten Auslegung ausgesetzt. So nennt zwar, wie Scotus feststellt,
auch Aristoteles das Erstreben des höchsten Zieles ein >Lieben<.
Aber dieses Lieben ist für ihn eine dem Willen naturnotwendig
innewohnende Tätigkeit. Die Erkenntnis >zeigt< hier nur das erste
Ziel, von einer >Lenkung< des Willens ist nicht die Rede, und dies
ist auch nicht möglich, da dazu eine Kenntnis des Zieles und der für
sein Erstreben notwendigen Umstände >in particulari< erforderlich
ist«0.
Die so beschriebene praktische Sinnrichtung der Theologie bedeu
tet nicht, daß in ihr die Erkenntnis als Erkenntnis an Wert oder
Strenge einbüßt. Wenn jene die Sinnrichtung angebende Relation
zur Praxis nur aptitudinalen Charakter hat und als solche der Er
kenntnis von der Natur ihres Inhalts her zukommt, wird der Cha
rakter der Erkenntnis als Erkenntnis durch sie nicht alteriert91. Im
Gegenteil, gerade wenn das Ziel der Relation eine dem Gegenstand
konforme Praxis ist und deren Prinzipien im Gegenstand der Theo
logie virtuell enthalten sind, ist die Erkenntnis des Gegenstandes
als Voraussetzung dieser Praxis um so strenger gefordert. Das Pro
gramm der >fides quaerens intellectum<, aus dem heraus Theologie
Wissenschaft zu sein hat, wird für Scotus durch die praktische Sinn
richtung des Glaubens nur betont92.
Zu beachten bleibt auch, daß >praktisch< und >theoretisch< den
Habitus >Wissenschaft< nach Scotus nicht wesenhaft einteilen;
>praktisch< und >theoretisch< sind vielmehr nur verschiedene Eigen
tümlichkeiten des einen Habitus Wissenschaft. Im ersteren Fall
kommt dem Wissen die aptitudinale Relation zur Praxis zu, im
letzteren Fall fehlt sie". Es zerstört daher die Einheit des wissen-
"> Vgl. Ord. nn.301—302, ed. Vat.I 198f.
•1 >Praktisch< verändert nämlich den Habitus der Wissenschaft nicht, sondern
fügt ihm eine Eigentümlichkeit hinzu; vgl. Ord. n.238, ed. Vat.I 163.
91 Scotus sieht seine Aufgabe als Theologe, wie auch sein ganzes Werk beweist,
durchaus in der Linie des allgemeinen Programms, das schon Augustin und
Anselm Theologie treiben ließ: die Wahrheit des Geglaubten durch Gründe
tiefer einzusehen, ohne freilich das Mysterium und damit die Grundvoraus
setzung des Glaubens aufzuheben; vgl. Ord.II d.l q.3 nn.137— 142, ed. Vat.VII
69—72. Vgl. dazu auch Ph. Böhner, Die Ethik des Erkennens nach Duns
Skotus: Wiss. Weish.2 (1935) 13; J. Finkenzeller, a.a.0.179ff.; C. Balic, De
methodo Joannis Duns Scoti, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.I 398f.
98 Ord. prol. p.5 q.l —2 n.238, ed. Vat.I 163: ...practicum et speculativum non
sunt differentiae essentiales habitus vel scientiae vel notitiae in communi,
quia practicum dicit respectum duplicem aptitudinalem notitiae, quae est
Offenbarung als Resultat einer doppelten Ursprünglichkeit 29

schaftlichen Habitus der Theologie nicht und widerspricht nicht


ihrem praktischen Charakter, wenn Theologie Erkenntnisse der
Metaphysik, die von Hause aus als theoretisches Wissen diese Rela
tion nicht besitzen, wie ein in der Weise des Wissens weniger Voll
kommenes in sich aufnimmt und in ihre Sinnordnung integriert.

§7 Offenbarung als Resultat einer doppelten Ursprünglichkeit:


Die Angewiesenheit der übernatürlichen Offenbarung auf das
natürliche Wissen

Die bisher beschriebene formale Unterscheidung von Theologie


und Metaphysik hinsichtlich ihres Subjekt-Objekts sowie der Me
thoden und der Sinnrichtung ihres Wissens nach hat die Antwort
auf die Frage, ob und warum Metaphysik in unserer Theologie,
und zwar als philosophisches Fragen und Wissen, notwendig ist
und welcher innere Ort sich daraus für die Frage nach dem Seien
den als solchen ergibt, bereits in ihrem Rahmen abgesteckt. Die tie
fere Begründung der scotischen Lösung des Problems ergibt sich
jedoch erst, wenn nach dem Verhältnis von >Natürlichkeit< und
>Obernatürlichkeit< im Vorgang von Offenbarung und Glauben
gefragt wird; das Verhältnis von Philosophie und Theologie*4 ist
auch für Scotus nur ein besonderer Fall des umfassenderen Ver
hältnisses von Natur und Gnade".
>Natürlich< und >übernatürlich< sind nach Scotus keine Bestim
mungen, welche der Natur eines Seienden in sich zukommen und
sie in ihrer Washeit unterscheiden00. Was die beiden Begriffe mei-
quasi quoddam absolutum, ad praxim ut ad terminum, et speculativum privat
illum respectum duplicem; sed nec respectus nec eius privatio est de essentia
absoluti, sed est quasi divisio generi per proprias passiones specierum, sicut si
divideretur numerus per par et impar, et linea per rectum et curvum. Alicui
enim notitiae convenit practicum per se secundo modo ex causa intrinseca
praedicati in subiccto, alicui speculativum.
M Wenn im folgenden von >Theologie< die Rede ist, so ist damit stets >unsere
Theologie< gemeint.
M Zum Problem des Verhältnisses von Philosophie und Theologie als „Teilfrage
der größeren theologischen Frage nach dem Verhältnis zwischen Natur und
Gnade" vgl. etwa K. Rahner, Philosophie und Theologie, in: ders., Schriften
zur Theologie, Zürich—Köln 1965, Bd.VI 91—103.
"Ord.IV d.10 q.8 n.9, ed. Viv.XVII 287: ...naturale et supernaturale non
distinguunt naturam alicuius in se, sed tantum in comparatione ad agens,
ideo enim dicitur aliquid supernaturale, quia a supernaturali agente, naturale
vero, quia a naturali agente. Sed habitudo ad agens aliud et aliud, non neces-
sario concludit aliquid esse aliud et aliud in se. Vgl. auch Rep.IV d.10 q.9 n.8,
ed. Viv.XXIV 96. — Zum Problem von Natürlichkeit und Übernatürlichkeit
im Vorgang der Offenbarung vgl. ausführlich H. Borak, Revelatio et natura
30 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

nen, zeigt sich, wenn man das Verhältnis eines aufnehmenden Ver
mögens zu dem, was es aufnimmt, und zu dem, was das Aufnehmen
bewirkt, näher in Augenschein nimmt. Betrachtet man den mensch
lichen Verstand als das aufnehmende Vermögen im Verhältnis zu
dem Akt, den es aufnimmt, so sind, wie Scotus von Aristoteles her
weiß, nur drei Weisen denkbar, in denen der Verstand den Akt
aufnimmt: >natürlich< (naturalis), wenn er seiner Natur nach eine
Hinneigung zu dem empfangenen Akt hat, >gezwungen< (violenta),
wenn der Akt der Neigung widerspricht, oder >unbestimmt< (neu-
tra), wenn der Verstand weder zu der einen aufzunehmenden Form
noch zu der ihr entgegengesetzten eine Hinneigung besitzt. Von
>übernatürlich< kann, wenn es sich um das Aufnehmen einer
aktuellen Erkenntnis durch den intellectus possibilis handelt, keine
Rede sein97. Dies ist deshalb ausgeschlossen, weil der Verstand,
wie Scotus betont, als aufnehmendes Vermögen seiner Natur
nach zu jedwedem Erkennbaren (auch dem Geoffenbarten) hin
geneigt ist und so durch jedweden Erkenntnisinhalt vervollkomm
net wird98. Diese natürliche Hinneigung bleibt dem Verstand auch
in dem Zustand, in dem er sich gegenwärtig befindet, eigen.
Anders ist es bei der Frage, ob auch jedwedes Agens im gegen
wärtigen Zustand auf den Verstand naturhaft einzuwirken ver
mag. Hier, nämlich in dem Verhältnis von aufnehmendem Vermö
gen zu dem Agens, das ihm eine Form einprägt, kann unterschie
den werden, zwischen >natürlich< und >übernatürlich*9<. Im gegen-

in doctrina Duns Scoti: Laurentianum 7 (1966) 409—437; J. Finkenzeller,


a.a.0. 19—25 (zur Kritik an Finkenzeliers Interpretation vgl. H. Borak,
a.a.0.426); ferner auch J. Auer, Der theologische Genius des Johannes Duns
Skotus: Wiss. Weish.17 (1954) 169f.; ders.. Das Theologieverständnis des
Johannes Duns Scotus und die theologischen Anliegen unserer Zeit: Wiss.
Weish.29 (1966) 163f.; H. van der Laan, Nature and supernature according to
Duns Scotus: Philosophia reformata 38 (1973) 62—76.
97 Ord. prol. p.l q. un. n.57, ed. Vat.I 35: ... primo distinguendo quomodo ali
quid dicatur supernaturale. Potentia enim receptiva comparatur ad actum
quem recipit, vel ad agentem a quo recipit. Primo modo ipsa est potentia na
turalis, vel violenta, vel neutra. Naturalis dicitur si naturaliter inclinetur, vio
lenta si sit contra naturalem inclinationem passi, neutra si neque inclinetur
naturaliter ad illam formam quam recipit neque ad oppositam. In hac autem
comparatione nulla est supernaturalitas; vgl. Ord.IV d.43 q.4 n.2, ed.
Viv.XX 113.
08 Ord. prol. p.l q. un. n.60, ed. Vat.I 37: ... comparando intellectum possibilem
ad notitiam actualem in se nulla est sibi cognitio supernaturalis, quia intel
lectus possibilis quacumque cognitione naturaliter perficitur et ad quamcumque
cognitionem naturaliter inclinatur.
** Ord. n.57, ed. Vat.I 35: Sed comparando receptivum ad agens a quo recipit
formam, tunc est naturalitas quando receptivum comparatur ad tale agens
quod natum est naturaliter imprimerc talem formam in tali passo, superna
Offenbarung als Resultat einer doppelten Ursprünglichkeit 31

wärtigen Zustand ist unser Verstand nur fähig, durch das sinnliche
Vorstellungsbild und den intellectus agens als zusammenlaufende
(konkurrierende) Teilursachen zu einer aktuellen Erkenntnis be
wegt zu werden. Darum sind gegenwärtig nur jene Erkenntnisse
natürlich, die durch diese beiden Teilprinzipien im intellectus
possibilis hervorgebracht werden100. >Übernatürlich< ist gegenwär
tig die Erkenntnis, die durch ein Agens hervorgerufen wird, das
nicht auf die bezeichnete natürliche Weise, nämlich durch Reprä
sentation im sinnlichen Vorstellungsbild, auf den aufnehmenden
Verstand einwirkt101.
Prüft man unter diesem Gesichtspunkt den Vorgang der Erkennt
nis und speziell der Glaubenserkenntnis, so zeigt sich, daß bezüg
lich der einfachen Erkenntnisinhalte (incomplexa), d. h. der ein
fachen Begriffe, die gegenwärtig natürlichen Ursachen ausreichen,
um jede Erkenntnis solcher einfachen Inhalte (omnis cognitio in-
complexi), deren Besitz dem Menschen nach dem gegenwärtig gel
tenden allgemeinen Gesetz, d. h. überhaupt zukommt, hervorzu
rufen102. Erst vermittels dieser einfachen ,Elemente' oder ge
stände', wie sie dem immer schon erschlossenen, gegenwärtig natür
lichen Prozeß menschlichen Erkennens entspringen, ist das kom
plexere Verstehen im Urteil möglich. Die Wahrheit der Ver
knüpfung solcher einfachen Elemente im zusammengesetzten Be
griff und im Urteil ergibt sich auf der Ebene der natürlich ent
springenden Erkenntnis aus der unmittelbaren oder schlußfolgern-
turalitas autem quando comparatur ad agens quod non est naturaliter im-
pressivum illius formae in illud passum; vgl. Ord.IV d.43 q.4 n.5, ed. Viv.XX
114.
,00 Ord. prol. p.l q. un. n.61, ed. Vat.I 37: Pro statu autem isto, secundum
Philosophum, intellectus possibilis natus est moveri ad cognitionem ab in-
tellectu agcnte et phantasmate, igitur sola illa cognitio est ei naturalis quae
ab istis agentibus imprimitur. Vgl. Quodl. q.7 n.ll, ed. Viv.XXV 293.
101 Ord. n.60, ed. Vat.I 37: . . .sic (sc. cognitio) est supernaturalis quae generatur
ab aliquo agente quod non est natum movere intellectum possibilem ad
talem cognitionem naturaliter.
1,1 Ord. n.61, ed. Vat.I 37f.: Virtute autem istorum (sc. intellectus agentis et
phantasmatis) potest haberi omnis cognitio incomplexi quae secundum legem
communem habetur a viatore, sicut patet in instantia contra rationem tertiam
principalem. Et ideo licet Deus possit per revelationem specialem cognitionem
alicuius incomplexi causare, sicut in raptu, non tamen talis cognitio super
naturalis est necessaria de lege communi. — Unter einem >incomplexum< ist
der einfache Begriff (conceptus) zu verstehen, wie er der ersten Tätigkeit
des Verstandes, der simplex apprehensio, entspringt. Als solcher ist er noch
>unverbunden< im Unterschied zum Resultat der zweiten Tätigkeit des Ver
standes, dem Urteil (enuntiatio), in dem zwei oder mehrere >incomplexa< zu
einem >complexum< verbunden sind. Vgl. In Periherm. q.l nn.l—2, ed.
Viv.I 539f.; In duos libros Periherm. prooem. nn.l—2, ed. Viv.I 581f.;
vgl. dazu auch G. Ostdieck, a.a.0.604f.
32 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

den Einsicht in die Inhalte des Verknüpften bzw. aus der Über
einstimmung mit der sinnlich erfahrenen Wirklichkeit103.
Neben diesen natürlich wißbaren Zusammenfügungen einfacher
Erkenntnisinhalte zu komplexen Inhalten gibt es jedoch Zusam
menfügungen, deren Erkenntnis zwar für das Heil notwendig ist,
deren Wahrheit aber — selbst bei vollem Einsatz aller natürlichen
Erkenntnisursachen — dem Verstand entzogen bleibt. Um diese
komplexen Inhalte als wahr zu erkennen, muß ein im gegenwärti
gen Zustand >übernatürliches< Agens auf den Verstand einwirken;
es bedarf einer eigenen übernatürlichen Offenbarung104.
>Übernatürlich< sind solche geoffenbarten Sätze — wie etwa
der, daß Gott dreifaltig ist, — in einem doppelten Sinn: Betrach
tet man nämlich den Satz >Gott ist dreifaltig< in seinem Inhalt, so
ist der Gegenstand, der ihm der Sache nach als Erkenntnisursache
zuzuordnen ist, Gott selbst in seiner eigentümlichen Wesenheit
(deus sub propria ratione). Gott sub propria ratione gehört aber
nicht zu den natürlicherweise auf unseren Verstand einwirkenden
Erkenntnisgegenständen, so daß der Satz >Gott ist dreifaltig< schon
durch sein eigentliches obiectum als eine in bezug auf unseren Ver
stand >übernatürlich< vermittelte Wahrheit zu betrachten ist. Aber
auch in seiner faktischen Vermittlung ist er Resultat einer über
natürlichem Einwirkung: Da weder Gott sub propria ratione die
Wahrheit des betreffenden Satzes in unserem Verstand hervor
zurufen vermag noch einer der gegenwärtig natürlicherweise auf
unseren Verstand einwirkenden Gegenstände — denn keiner die
ser Gegenstände enthält diese Wahrheit auch nur virtuell in
sich —, bedarf es einer eigenen Erkenntnisursache, die in Stell
vertretung des eigentlichen Gegenstandes die Erkenntnis dieses Sat
zes in uns bewirkt. Dieses stellvertretende Agens ist Gott, und zwar
indem er sich offenbart und >spricht<. Aber auch der deus revelans
vel loquens gehört nicht zu den gegenwärtig natürlich einwirken
den Erkenntnisursachen, so daß der in Rede stehende Satz nicht
nur seinem eigentlichen obiectum, sondern auch seiner faktischen
Vermittlung nach als Resultat einer >übernatürlichen< Einwirkung
zu betrachten ist105. Diese faktische Vermittlung schränkt die Deut
lichkeit, mit der der Inhalt des Satzes erkannt wird, ein: Das stell
vertretende Agens ruft nicht — wie es der eigentliche Gegenstand
Vgl. Kap.I,2, S. 133—136.
104 Ord. n.62, ed. Vat.I 38: De complexis autem veritatibus secus est, quia . . .
posita tota actione intellectus agentis et phantasmatum, multae complexiones
remanebunt nobis ignotae et nobis neutrae . . . Haec autem prima traditio
talis doctrinae dicitur revelatio, quac ideo est supernaturalis, quia est ab
agcnte quod non est naturaliter motivum intellectus pro statu isto.
105 Vgl. Ord. nn.63—64, ed. Vat.I 38—40.
Offenbarung als Resultat einer doppelten Ursprünglichkeit 33

könnte — eine klare und vollkommene Erkenntnis des Bedeutungs


gehaltes hervor, sondern nur eine dunkle und unvollkommene.
Der Grund dieser Unvollkommenheit liegt in der gegenwärtig
natürlichen Verfassung unseres Verstandes, die durch ihren Rah
men nicht nur die Möglichkeit, sondern auch die Grenzen einer Of
fenbarung bestimmt. Wenn nämlich das gegenwärtige menschliche
Erkennen seinen bleibenden Ursprung in der konkurrierenden Teil-
ursächlichkeit von intellectus agens und Phantasma hat und sich
daher alle einfachen Elemente menschlichen Erkennens und Ver-
stehens nur aus diesem Ursprung ergeben, kann auch die Offen
barung keine adäquate Erkenntnis bestimmter, gegenwärtig nicht
naturhaft auf den Verstand einwirkender Wesenheiten (wie die
Gottes und der Engel) in ihrer Besonderheit vermitteln. Eine solche
Erkenntnis müßte ja entsprechend der Einfachheit dieser Wesen
heiten ihrerseits schlechthin einfach sein109. „Offenbarung", so
stellt Scotus fest, „ergeht nach dem allgemein geltenden Gesetz
(d. h. nach der von Gott vorausgesetzten gegenwärtigen natürlichen
Verfassung menschlichen Erkennens) nur in solchen (komplexen
Erkenntnisinhalten), deren Termini gemeinhin naturhaft von uns
erkannt werden können107''. Sie schafft nicht neue einfache Er
kenntnisinhalte (incomplexa), denn damit würde sie die gegen
wärtig natürliche Verwiesenheit menschlichen Erkennens an intel
lectus agens und Phantasma sprengen und den gegenwärtigen
Raum der Verstehbarkeit übersteigen, sondern spricht ihre Wahr
heiten in Anpassung an die Verfassung menschlichen Erkennens
und Verstehens in Form von komplexen Erkenntnisinhalten aus,
deren einfache Inhalte dem Verstand durch repräsentierende Phan-
tasmata vermittelt sind108.
Der >Theologie in uns< ist damit eine doppelte Grenze gezogen:
Sie kann die besondere Wesenheit Gottes und der Engel nicht in
einer adäquaten einfachen Erkenntnis begreifen, sondern nur durch
eine (im Ergebnis >unbestimmt< bleibende) Zusammenfügung na
türlich erkannter einfacher Inhalte. Und sie gewinnt die evidente
Erkenntnis der einfachen Inhalte (und ihre natürlich wißbaren
Komplexionen) nicht aus der Offenbarung, sondern setzt sie als
natürlich wißbar voraus108.
Damit wird der innere Ort und die Funktion, die Scotus dem
m Vgl. oben Anm. 38. 107 Vgl. ebd.
l0e Quodl. q.14 n.4, ed. Viv.XXVI 6: . . . fides, quae distinguit istum (sc. fidelem)
ab illo (sc. infideli), cum non sit habitus inclinans ad assentiendum ex
notitia terminorum, non est ratio noscendi terminos, sed praesupponit eorum
notitiam. — J. M. Bochenski kommt in seiner logischen Analyse des religiösen
Sprechens zu der gleichen Feststellung. Vgl. J. M. Bochenski, Logik der Re
ligion, Köln 1968, 86. ,M Vgl. Anm. 38.

S Honnefclder, Der Begriff


34 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

natürlichen Wissen im Vorgang von Offenbarung und Glauben


zumißt, deutlich sichtbar: Weil der menschliche Verstand seiner
Natur nach zu jedem Erkennbaren hingeneigt und so in seiner
Rezeptivität für jede Erkenntnis offen ist, ist grundsätzlich eine
Erkenntnis Gottes, gleichgültig durch welches Agens sie vermittelt
ist, für den Menschen möglich und — bis hin zur visio Dei — als
erkannte natürlich. In seiner konkreten gegenwärtigen Verfassung
bleibt dem Verstand diese Weite der Rezeptivität erhalten, doch
die auf ihn gegenwärtig natürlich einwirkende Gegenständlichkeit
ist nur jene, die sich im Phantasma repräsentiert. Menschliches Er
kennen und Verstehen, wie es sich konkret-faktisch in dieser Welt
vorfindet, ist daher an das sinnlich Repräsentierbare als seinen blei
benden Ursprung verwiesen. Da aber auf diese Weise eine Er
kenntnis Gottes, wie sie zur Erreichung des höchstes Zieles notwen
dig ist, nicht gewonnen werden kann, muß sie durch ein über
natürliches Agens, also durch Offenbarung, vermittelt werden.
Doch auch dieses übernatürliche Agens ist an die gegenwärtige
Verfassung unseres Verstandes gebunden. Soll die geoffenbarte
Wahrheit für diesen Verstand erkennbar und verstehbar sein, muß
sie sich aussagen in dem für diesen Verstand immer schon erschlos
senen Erkenntnis- und Verständnisfeld, d. h. in den von ihm na
türlich wißbaren und gewußten einfachen Begriffen110.
So wie die Offenbarung als freies geschichtlich ergehendes Er
eignis notwendig den Verstand, und zwar in seiner konkreten
gegenwärtigen Verfaßtheit, als einen von sich verschiedenen Adres
saten voraussetzt, setzt die in Sätzen geoffenbarte Wahrheit das
von diesem Verstand Wißbare und Gewußte als ein ihr vorgege
benes und in seinem Ursprung eigenständiges .Medium' ihrer
Aussage voraus111. Die Einheit der Rezeptivität des Verstandes
erlaubt es, daß der natürliche Ursprung (der einfachen Inhalte)
und der übernatürliche Ursprung (ihrer Zusammenfügung) in dem
einen Erkenntnisakt des Glaubens zusammenlaufen, ohne daß die
generische Differenz der beiden Ursprünge aufgehoben wird. Ge
genüber der von Augustinus unter dem Titel der .Erleuchtung' ver
tretenen Einheit von Glauben und Wissen kann man diese betonte
Differenzierung der Erkenntnisursprünge, wie Scotus sie vornimmt,
als eine .Auflösung' betrachten. Bei näherem Zusehen aber zeigt
1,0 Zu dem allgemeinen Problem von Offenbarung und natürlichem Wissen vgl.
K. Rahner, Philosophie und Theologie, in: Schriften zur Theologie, Bd. VI,
91 —94; B. Welte, Die Philosophie in der Theologie, in: ders., Auf der Spur
des Ewigen, Freiburg — Basel — Wien 1965, 372—377; ferner auch J.B.
Metz, Christliche Anthropozcntrik, München 1962, 91 — 101.
111 Das Verhältnis von Verstand und übernatürlichem Agens weist, wie sich
hier zeigt, zurück auf das Verhältnis von Natur und Gnade.
Die Struktur des Verhältnisses von Theologie und Philosophie 35

sich, daß gerade die Herausarbeitung der bleibenden Differenz


des Ursprungs bei gleichzeitiger Einheit der Rezeptivität dazu führt,
in Offenbarung und Glauben die freie Tat eines übernatürlichen
Agens sehen zu können, ohne die Natürlichkeit des Verstehens von
Offenbarung und ihre konstitutiven Voraussetzungen einschränken
zu müssen. Soll das Agens der Offenbarung nicht zu den gegen
wärtig naturhaft auf den Verstand einwirkenden Ursachen gehö
ren und dennoch eine Wahrheit vermitteln, die nicht ihrem Ur
sprung nach, wohl aber als von diesem Verstand erkannte .natür
lich' ist, dann muß das Wissen, in dessen Begriffen die geoffenbarte
Wahrheit erst für den Verstand verstehbar wird, als natürliches,
schon immer erschlossenes Wissen seine eigene, vom übernatür
lichen Agens verschiedene und ihm gegebene Ursprünglichkeit
haben.

§ 8 Die Struktur des Verhältnisses von Theologie und Philosophie


innerhalb der theologischen Synthese

Damit wird vom Ursprung unserer Theologie her die Struktur


des Verhältnisses von Theologie und Philosophie innerhalb der
theologischen Synthese sichtbar111: Ist nämlich unsere Theologie
zu verstehen als methodische Gestalt der Einsicht in die geglaubte
geoffenbarte Wahrheit und Philosophie als methodische Gestalt der
Erhellung des natürlich immer schon erschlossenen Wissens, dann
muß das Verhältnis von Theologie und Philosophie innerhalb der
theologischen Synthese prinzipiell dem Verhältnis von geoffen
barter Wahrheit und natürlichem Wissen im Gesamtvorgang der
Offenbarung folgen. Geht man ferner wie Scotus von der Tatsache
aus, daß innerhalb der geoffenbarten Wahrheit ein gewisses, dem
Verstand natürlich erschlossenes Wissen als das konstitutive Me
dium ihrer Verstehbarkeit von Anfang an anwesend ist, dann muß
Theologie im Vollzug ihrer Suche nach wissenschaftlicher Einsicht
in diese Wahrheit notwendigerweise auch methodische Reflexion
auf das in ihr enthaltene und ihr Verständnis ermöglichende na-
112 Zum Problem der wissenschaftstheoretischen Differenz von Theologie und
Philosophie vgl. G. Söhngen, Art. Philosophie und Theologie, in: Handb.
theol. Grundbegr., Bd. II, München 1963, 312—324; G. Ebeling, Art. Theo
logie und Philosophie, in: Rel. Gesch. Geg., 2. Aufl., Bd. VI, Sp. 782—830;
J.B. Metz, Art. Christliche Philosophie, in: Lex. Theol. Kirche, Bd. II,
Sp. 1 14 1 ff. ; ders., Theologische und metaphysische Ordnung: Zschr. kath.
Theol. 83 (1961) 1—14; K. Rahner, Philosophie und Theologie, in: Schriften
zur Theologie, Bd. VI 91—103; H.R. Schlette, Über das Verhältnis von
Philosophie und Theologie, in: ders., Philosophie — Theologie — Ideologie,
Köln 1968, 13—41; R. Schacffler, Art. Philosophie, in: Sacramentum Mundi,
Bd. III 1164—1194.


36 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

türliche Wissen treiben. Da aber dieses natürliche Wissen auf


grund seines besonderen Ursprungs eine eigenständige Dimension
des Wissens bildet, kann seine von der Theologie geforderte me
thodische Erhellung nur innerhalb dieser Dimension selbst und nur
in der Kraft ihres Ursprungs, mit anderen Worten, als Philosophie
und speziell als Metaphysik geschehen. So wie sich die geoffenbarte
Wahrheit, um verstanden zu werden, durch ein von ihr voraus-
gesetzes natürliches Wissen vermittelt, muß sich Theologie vermit
teln durch Philosophie.
Dieser innere Ort der Philosophie innerhalb der Theologie und
ihre Dienstfunktion für die Theologie werden bestätigt durch das,
was Scotus über die Erkenntnis des ersten Subjekt-Objekts der
Theologie (deus sub ratione deitatis) ausführt. „Die Erkenntnis
des Glaubens nämlich", so heißt es, „gewährt nicht einen einfachen
Begriff von Gott, sondern macht nur dazu geneigt, gewissen Ver
knüpfungen zuzustimmen, die nicht Einsichtigkeit aus den erfaßten,
einfachen Termini haben. Und folglich hat man durch den Glau
ben nicht eine einfache Erfassung, die jeden beim Metaphysiker
möglichen einfachen Begriff überstiege1"". Ihren spezifischen Ge
genstand, den sich in der Hl. Schrift unter dem Namen >Qui est<
(Ex 3,14) offenbarenden Gott, begreift unsere Theologie, indem sie
zwei einfache Begriffe zusammenfügt114. Unter den auf diese
Weise zustande kommenden, zusammengesetzten Begriffen, ist der
relativ vollkommenste der des >ens infinitum<. Mit diesem Begriff
übersteigt der Theologe nicht die Erkenntnis des Metaphysikers,
sondern setzt sie voraus, denn die Begriffe >ens< und >infinitum<
sind als solche von der Metaphysik erkennbar. Ist ihre Verbindung
durch die Offenbarung in der Art einer Nominaldefinition einmal
vorgegeben, kann die Metaphysik die Existenz eines solchen >ens
infinitum< beweisen. Freilich ist dieser Begriff keineswegs solcher
Art, daß aus ihm alle Wahrheiten, die Gott zukommen und die er
sub ratione deitatis virtuell enthält, deduzierbar wären. Die Ver
knüpfung bestimmter Attribute (wie etwa in bestimmter Hinsicht
113 Quodl. q.7 n.ll, ed. Viv.XXV 293: . . . cognitio enim fidei non tribuit con-
ceptum simplicem de Deo, sed tantummodo inclinat ad assentiendum quibus-
dam incomplexis (hier muß wohl „complexis" gelesen werden; diese Lesart
bietet, wie mir dankenswerterweise P. Otho Gimmnich mitteilte, auch Cod. 70
der Stadtbibliothek Todi f. 172 va), quae non habent evidentiam ex terminis
simplicibus apprehensis, et per consequens per fidem non habetur conceptio
simplex transcendens omnem conceptum simplicem apud metaphysicum. Über
setzung nach H. L. Fäh, Johannes Duns Scotus: Die Erkennbarkeit Gottes.
Ordinatio I, d.3, pars 1, q.1—3: Franz. Stud. 47 (1965) 227.
," Vgl. dazu etwa J. Owens, Up to what point is God included in the
metaphysics of Duns Scotus?: Med. Stud.10 (1948) 165—171 und die dort
aufgeführten Texte.
Die Struktur des Verhältnisses von Theologie und Philosophie 37

das der >Allmachtlll!<) mit dem Begriff des >ens infinitum< wird in
ihrer Wahrheit erst durch den die Offenbarung vernehmenden
Glauben einsichtig. Wenn ein ungläubiger und ein gläubiger Me-
taphysiker, so bemerkt Scotus, sich hinsichtlich des Satzes >Gott ist
dreifaltig und einer< widersprechen, so zeigt gerade die Tatsache,
daß sie sich nicht nur hinsichtlich der Wörter, sondern auch hin
sichtlich der Begriffe widersprechen, daß jeder von beiden in
seinem Verstand (und nicht erst durch den Glauben) über die be
treffenden Begriffe verfügt. „Der Glaube", so fährt Scotus fort,
„der diesen von jenem unterscheidet, ist, da er nicht ein Gehaben
ist, das aus der Kenntnis der Termini zum Zustimmen geneigt
macht, nicht ein Grund für das Kennen der Termini, sondern setzt
ihre Kenntnis voraus1"".
Die Theologie muß also von ihrem eigenen Wesen her das >Wis-
sen des Metaphysikers< nicht nur als vorgegeben betrachten. Sie
nimmt es als ein für den intellectus fidei notwendiges Medium in
Dienst. Gäbe es keine Philosophie, auf die die Theologie zurück
greifen könnte, müßte der Theologe selbst zum Philosophen wer
den und eine solche entwerfen. Die Tendenz der Theologen, dem
Verständnis der Hl. Schrift immer mehr Philosophie und insbeson
dere Metaphysik >beizumischen<, ist daher nach Scotus als ein
fruchtbarer (und — wie sich aus dem Ansatz des Offenbarungsver
ständnisses zeigt — notwendiger) Prozeß zu bejahen"7.
115 Rep.I d.42 q.2 nn.3— 10, ed. Viv.XXII 484—487; sowie A. B. Wolter, The
„theologism" of Duns Scotus: Franc. Stud.7 (1947) 257—273, 367—398; bes.
374ff.
1.6 Quodl. q.14 n.4, ed. Viv.XXVI 6: . . . fidelis et infidelis contradicentes sibi
de hac propositione: Deus est trinus et unus, non tantum contradicunt sibi de
nominibus, sed de conceptibus, quod non esset, nisi uterque in intellectu suo
haberet conceptum terminorum . . . fides quae distinguit istum ab illo, cum
non sit habitus inclinans ad assentiendum ex notitia terminorum, non est
ratio noscendi terminos, sed pracsupponit eorum notitiam. Übersetzung nach
H.L. Fäh, a.a.0. 228; vgl. dazu affirmativ Quodl. q.7 n.ll, ed. Vat.XXV 293.
1.7 Ord.III d.24 q. un. n.16, ed. Viv.XV 46: Si autem exponit (sc. Scripturam)
per alias scientias, ad quod ultimo devenerunt doctores immiscendo philoso-
phiam Scripturae sacrae, quod sine dubio multum valet, et praecipue meta-
physicalia, ut veritas Scripturae de Trinitate et intelligentiis et abstractis (ab
abstractis Codex Assisi 137, f.336a, vgl. A. Magrini, a.a.0. 311) intelligatur.
Vgl. auch Anm. 97. — Der Terminus >immiscendo< darf nicht so verstanden
werden, daß der geoffenbarten Wahrheit gewissermaßen ,von außen' Philo
sophie .hinzugefügt' wird, denn, wie die doppelte Vermittlung der geoffen
barten Wahrheit durch natürliche und übernatürliche Agentien zeigt, ist
schon dieser Wahrheit selbst vorwissenschaftliches philosophisches Wissen
>beigemischt>, das mit Hilfe der außerhalb der Hl. Schrift entstandenen
Philosophie entfaltet und systematisiert wird. Wie der Text zeigt, kommt
nach Scotus Theologie erst durch diese >Beimischung< zum Höhepunkt ihrer
wissenschaftlichen Entfaltung.
38 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Von der Metaphysik erhält die Theologie erst jene Begriffe, mit
denen sie ihr erstes Subjekt-Objekt benennt und mit deren Hilfe
sie ihre einzelnen Wahrheiten von diesem Subjekt aussagt118. Diese
Dienstfunktion stellt das metaphysische Wissen zweifellos in die
Sinnordnung der Theologie, doch setzt eben diese Indienstnahme
nach dem scotischen Verständnis der doppelten Vermittlung der
geoffenbarten Wahrheit durch die (generisch verschiedenen) na
türlichen und übernatürlichen Agentien die eigene Ursprünglich
keit und die prinzipielle Eigenständigkeit des metaphysischen Wis
sens voraus110.
Jede metaphysische Aussage, die in der theologischen Synthese
erscheint, steht damit gewissermaßen in zwei Dimensionen: Als
>Wissen des Metaphysikers< ist sie nur von ihrem eigenen spezi
fisch philosophischen Ursprung her zu gewinnen und besitzt somit
eine nur von diesem Ursprung sich herleitende und von den Prä
missen des Glaubens unabhängige philosophische Evidenz und Be
deutung. Von der Theologie in Dienst genommen und als Wahr
heit über Gott zur theologischen Sinnordnung gehörig, hat sie zu
gleich eine diesem Ort entsprechende theologische Evidenz und
Bedeutung. Für Scotus trifft damit auf die ähnliche Weise das zu,
was W. Kluxen von Thomas von Aquin feststellt, daß nämlich
„eine Aussage, die im theologischen Zusammenhang eine bestimmte
Funktion hat, zugleich in einer anderen Hinsicht ihren eigentlichen
philosophischen Sinn behält, so daß sie gleichsam zweidimensional
(nicht aber zweideutig!)" ist1*0.
Deutlich zeigt sich diese „Zweidimensionalität" an der schon
erwähnten Erkenntnis des ersten Subjekt-Objekts der Theologie
als >ens infinitum,!!,<. Nach dem >allgemeinen Gesetz<, dem die
Möglichkeit von Offenbarung unterliegt, kann sich Gott gegen
wärtig nicht unter dem Begriff seiner besonderen Wesenheit, son
dern nur mit Hilfe bereits naturhaft gewußter Inhalte offenbaren;
das Resultat ist nach Scotus der Gottesname >Qui est<. Der Begriff

118 Zur Funktion der Metaphysik in der Theologie vgl. K. Rahner, Art. Meta
physik VI, in: Lex. Theol. Kirche, 2. Aufl., Bd. VII, Sp. 366f.
"0 Dies bedeutet weder eine Subalternation der Theologie unter die Metaphysik
noch eine solche der Metaphysik unter die Theologie, denn weder ist die
geoffenbarte Wahrheit, auch wenn sie sich durch Verknüpfung von .vor
gegebenen' Inhalten ausdrückt, aus diesen Inhalten ableitbar (vgl. Anm. 51),
noch gibt der Ort in der theologischen Sinnordnung die Prinzipien für den
Sinn der betreffenden metaphysischen Wahrheiten. Zu dem ähnlichen Sach
verhalt bei Thomas v. Aquin vgl. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei
Thomas von Aquin 55.
120 Vgl. W. Kluxen. a.a.0.XIX.
111 Zum gleichen Problem bei Thomas von Aquin vgl. W. Kluxen, a.a.0.XIXf.
Der Prozeß der Vermittlung der Theologie durch Metaphysik 39

>ens infinitum< ist die wissenschaftliche Entfaltung dieses vorwis


senschaftlichen Gottesnamens durch Verknüpfung zweier Begriffe,
die in ihrer Bedeutung Resultat einer bestimmten metaphysischen
Reflexion sind1". Ohne den Anstoß der Offenbarung käme die
Metaphysik vielleicht nie dazu, die beiden Begriffe auf eine sinn
volle Verknüpfung hin zu reflektieren; ist aber der Anstoß einmal
gegeben, so ist es Sache der Metaphysik und nur ihre Sache, Mög
lichkeiten und Sinn einer solchen Verknüpfung mit ihren Mitteln
auszuweisen und mit Hilfe einer Erkenntnis >quia<, also in der
ausschließlichen Kraft ihres Ursprungs, ein solches >ens infinitum<
zu beweisen. Die Aussage >Gott ist ein unendliches Seiendes< ist
dann einerseits als Wahrheit über Gott ein spezifisch theologischer
Satz; andererseits ist er vom Sinn der verbundenen Begriffe her
nicht minder Resultat einer bestimmten Metaphysik, wobei der
theologische Sinn der Aussage den auf der Ebene der Meta
physik sich ergebenden Sinn voraussetzt.

§ 9 Der Prozeß der Vermittlung der Theologie durch Metaphysik:


Scotus und die griechisch-arabische Metaphysiktradition

Der Prozeß der Vermittlung der Theologie durch Metaphysik ist


für Scotus also kein einfaches Hinzufügen von Metaphysik zur
geoffenbarten Wahrheit, sondern ein komplexer Vorgang, in dem
das eine das andere in seiner konkreten Gestalt bestimmt123. Und
wie der gesamte Prozeß der Vermittlung der Offenbarung durch
Theologie, ist auch die Vermittlung der Theologie durch Metaphy
sik als ein unabgeschlossener und unabschließbarer, geschichtlich
sich vollziehender Prozeß zu betrachten. Dies resultiert nicht zuletzt
aus dem Charakter der Metaphysik. Denn was von der Metaphysik
schlechthin gilt, gilt auch von der durch die Theologie geforderten
und in Dienst genommenen Metaphysik. Ihre Grundlegung ge
schieht „nie aus dem Nichts, sondern in Kraft und Unkraft einer
Überlieferung, die ihr die Möglichkeiten des Ansatzes vorzeich-
nen1"". Auch Scotus entwirft die aus dem Antrieb der Theologie
geforderte Metaphysik nicht neu, sondern aus der Kraft der vor
gegebenen philosophischen Tradition. Wie Thomas von Aquin sieht
er in dem wiederentdeckten Metaphysik-Corpus des Aristoteles und

112 Vgl. oben Anm.114.


,m Vgl. oben Anm.61.
"4 Vgl. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 4. Aufl., Frank
furt 1973, 2.
40 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

seiner vornehmlich arabischen Kommentatoren — unter denen er


wiederum Avicenna eine besondere Autorität zumißt — den frucht
barsten Ansatz für die von der Theologie gesuchte Metaphysik. Was
für die lateinische Scholastik des 13. Jahrhunderts als ganze gilt,
trifft auch auf Scotus zu: Ähnlich wie .Theologie treiben' bedeutet,
die hl. Schrift auslegen, bedeutet .Philosophie treiben' (in einem
allerdings weitgefaßten Sinn) die Schriften der >philosophi<, vor
nehmlich des Aristoteles und seiner maßgeblichen Kommentatoren,
auslegen1".
Schärfer als Thomas sieht Scotus jedoch, daß die .heidnische'
Philosophie, so hoch ihre Autorität auch einzuschätzen ist, durch die
Begegnung mit der Wahrheit der göttlichen Offenbarung in eine
umfassende Krisis gerät und geraten muß. Konfrontiert mit der
Offenbarung zeigen sich die Schwächen und Unzulänglichkeiten
der griechisch-arabischen Metaphysik. Für den Theologen Scotus
ist dies nicht verwunderlich. Aristoteles und die Araber waren
>philosophi,2*<, d. h. die einzige Quelle ihres Wissens war der Ver
stand in dem ihm gegenwärtig natürlich erschlossenen Wissen. Weil
ihnen die göttliche Offenbarung fehlte, kannten sie das höchste Ziel
des Menschen nicht und konnten die geschichtliche Verfaßtheit des
konkreten Verstandes und somit weder seine wahre ursprüngliche
Natur, noch den mit seiner gegenwärtigen Verfaßtheit verbundenen
Wesensmangel entdecken1". „Vieles", so stellt Scotus fest, „haben
die philosophi nicht behauptet, was sie mit Hilfe der natürlichen
Vernunft hätten erkennen können, und vieles haben sie behauptet,
was sie (mit Hilfe dieser Vernunft) nicht beweisen können"8".
Ihnen ist jedoch kein Vorwurf daraus zu machen, daß ihre Meta
physik, im Licht der Offenbarung gesehen, Fehler und Grenzen
zeigt. Wenn dagegen die Vertreter des an den Artistenfakultäten
des 13. Jahrhunderts etablierten eklektischen ,heterodoxen' Aristo-
telismus im Namen der Philosophie die in der Metaphysik der
>philosophi< enthaltenen und der Offenbarung zuwiderlaufenden

125 Vgl. dazu E. Gilson, Die historisch-kritische Forschung und die Zukunft
der Scholastik 106f.
126 Unter den >philosophi< versteht Scotus nicht die >Philosophen< schlechthin,
sondern nach allgemeinem Sprachgebrauch die vor- oder nichtchristlichen
griechischen oder arabischen Philosophen. Vgl. dazu M.-D. Chenu, Les
.philosophes' dans la philosophie chretienne m£dievale: Rev. scienc. phil.
theol. 26 (1937) 27—40.
127 Vgl. ausführlich Kap.I, 1.
128 Rep. II d.l q.3 n.ll, ed. Viv.XXII 536: Multa enim non posuerunt philo
sophi, quae tamen possunt cognosci per naturalem rationem; et multa ponunt,
quae non possunt demonstrari.
Der Prozeß der Vermittlung der Theologie durch Metaphysik 41

Weltbildaussagen repristinieren und verteidigen"0, dann muß


ihnen vorgeworfen werden, daß die Offenbarung ihnen die Augen
für die (philosophische!) Illegitimität dieser Aussagen hätte öffnen
müssen130. Sie haben nach Scotus nicht erkannt, daß Philosophie
durch die Begegnung mit der christlichen Botschaft als Philosophie
nicht mehr unter den gleichen geschichtlichen Bedingungen steht,
unter denen sie von den >philosophi< betrieben worden ist"1. Ein
mal mit der Offenbarung konfrontiert, muß die Philosophie selbst
eine andere werden: Sie vermag bisher unbekannte Schwächen
ihrer selbst kritisch wahrzunehmen und bislang verborgen geblie
bene Fragen und Probleme neu zu entdecken1". Die Tatsache, daß
Theologie im Vollzug ihres Wesens als Auslegung von Offen
barung notwendigerweise Philosophie treiben muß, wird so für
Scotus zum Anlaß, die aristotelisch-arabische Metaphysiktradition
nicht nur aufzunehmen, sondern sie zugleich einer umfassenden
Kritik zu unterziehen. In der Reihe der Theologen des 12./13. Jahr
hunderts, die diese Aufgabe einer kritischen Adaptation und Modi
fikation der griechisch-arabischen Metaphysik unternommen haben,
ist Scotus nicht der erste. Was ihn von allen anderen abhebt, ist die
Schärfe, mit der er die Notwendigkeit einer solchen kritischen Um
wandlung betont, und die Entschiedenheit, sich ihr zu stellen. Der
Grund dafür, daß er sich mit dem durch seine Vorgänger geleisteten
Ergebnis nicht zufrieden gibt, scheint ein doppelter zu sein: ein ver
schärftes Bewußtsein für das gegenüber den Weltbildaussagen der
,m Vgl. dazu L. Hödl, Art. Aristotelismus, in: Handb. theol. Grundbegr., Bd. 1,
91 — 101; ders. Über die averroistische Wende der lateinischen Philosophie
des Mittelalters im 13. Jahrhundert: Rech. Thiol. anc. med.39 (1972)
171 — 193; F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, Pader
born 1977, 335—462; ders., La philosophie ä la veille de l'entr£ en scenc de
Jean Duns Scot, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.I 67f.; A. Zimmer
mann (Hrsg.), Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im
13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia Bd. 10), Berlin—New York 1976.
,m Vgl. dazu weiter unten S.45f.
131 Die >controversia inter philosophos et theologos< (vgl. Ord. prol. p.l q. un.
n.5, ed. Vat.I 4), auf die sich Scotus im Prolog zur Ordinatio einläßt, ist nicht
als eine Kontroverse zwischen Philosophie und Theologie, sondern zwischen
dem Theologen (auch dem, der Philosophie als ein eigenständiges Denken be
treibt) und den nichtchristlichen griechisch-arabischen Denkern zu verstehen
(vgl. Kap. 1,1). Wenn Scotus sich von den >philosophi< abhebt, so schließt dies
keineswegs — wie E. Gilsons Darstellung dieser >controversia< (Johannes
Duns Scotus 15ff.) vermuten lassen könnte — die Ablehnung der Philosophie
als einer eigenständigen Disziplin ein; sie behält ihr Recht und ihre Eigen
ständigkeit auch unter dem Horizont der christlichen Botschaft. „Wenn Duns
Scotus, so betont auch Gilson (Johannes Duns Scotus 660), „sie (sc. die
Philosophie) für sich selbst und auf Grund ihres Wesens definiert, preist er
sie in hohem Maße".
132 Vgl. dazu Anm.128 sowie weiter unten Anm.142 u.143.
42 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

>philosophi< spezifisch und radikal Neue des christlichen Welt- und


Menschenverständnisses und zugleich ein verschärfter Anspruch an
die Beweiskraft und die logische Stringenz der Argumente, dem er
alles Denken unterwirft.
Den Anstoß zur Kritik an der Metaphysik der >philosophi< gibt
der Wirklichkeitszugang des Glaubens, doch die Kritik selbst muß
für Scotus aus einem sachlichen und einem apologetischen Grund
philosophischen Charakter haben: Da es grundsätzlich keinen Wi
derstreit zwischen Wahrheiten der Philosophie und solchen der
Offenbarung geben kann, müssen, wenn ein solcher Widerstreit vor
zuliegen scheint, die widerstreitenden Aussagen der Philosophie
von ihren Ansätzen aus neu geprüft werden. Diese Kritik selbst
kann — dem dargelegten Ansatz gemäß — nur in der Dimension der
Philosophie selbst unter Anerkennung der ursprünglichen Eigen
ständigkeit dieser Dimension erfolgen; sie muß selbst Philosophie
sein1". Dies ist darüber hinaus eine apologetische Notwendigkeit.
Wenn der Gesprächspartner auf philosophischem Boden argumen
tiert, kann fruchtbare Auseinandersetzung nur auf eben diesem
Boden geschehen1". Der Mangel der vorgegebenen griechisch-ara
bischen Metaphysiktradition gegenüber dem .neuen' Wirklichkeits-
,m 'Wie sorgfältig Scotus unterscheidet zwischen dem, was sich philosophisch,
und dem, was sich nur theologisch beweisen läßt, zeigt besonders deutlich
die in Kap.I, 1 behandelte Auseinandersetzung um das erste Objekt unseres
Verstandes.
IM Ord.II d.l q.3 nn.137— 139, ed. Vat.VII 69—71: . . . si sint aliquae rationes
necessariae pro creditis, non tamen est periculosum eas adducere, nec propter
fideles nec propter infideles. Non quantum ad fideles: non enim doctores
catholici, inquirentes veritatem creditorum per rationes et nitentes intelligere
quod crediderunt, per hoc intendebant destruere meritum fidei, — immo
Augustinus et Anseimus crediderunt se meritorie laborare ut intelligerent
quod crediderunt, iuxta illud Is.7 (secundum aliam translationem) nisi credi-
deritis, non intelligetis; credentes enim inquirebant, ut intelligerent per ratio
nes ea quae crediderunt. Si autem demonstrationes — si quae possent
haberi — evacuent fidem vel non, de hoc in III libro, de materia incarni-
tionis. Nec periculosum est quantum ad infideles: si rationes necessariae
possent haberi, etsi non possent haberi rationes necessariae ad probandum
esse factum — scilicet articulum fidei — si tamen haberentur ad probandum
possibilitatem facti, etiam utile esset illas adducere contra infidelem, quia
per hoc aliqualiter persuaderetur ut non resisteret talibus creditis sicut im-
possibilibus. Adducere tamen sophismata pro demonstrationibus. hoc foret
periculosum, contra infideles, — quia ex hoc exponeretur fides derisioni (et
ita etiam est in omni alia materia, etiam indifferenti, ut in geometricis,
sophismata tamquam demonstrationes proponere). Melius est enim ignorantem
se scire ignorare, quam propter sophismata opinari se scire; illi autem qui
dicunt partem oppositam, dicunt se non adducere sophismata, sed rationes
necessarias et veras demonstrationes, — et ideo nullum praeiudicium est
facere fidei (nec respectu fidelium nec respectu infidelium), sed magis cam
huiusmodi rationibus confirmare. Vgl. Rep.II d.l q.4 n.18 ed. Viv.XXII 547.
Der faktische Ort der Metaphysik 43

Zugang des Glaubens und insbesondere die Diskrepanz zwischen


dem christlichen Verständnis von Schöpfung und Freiheit und dem
Nezessitarismus der >philosophi< zwingen auf diese Weise Scotus zu
einer neuen Ursprünglichkeit philosophischen Fragens. Angesichts
der Besonderheit des christlichen Welt- und Menschenverständ
nisses, wie es Scotus im Begriff der Theologie als >praktischer Wis
senschaft< zum Ausdruck bringt, ist es nicht verwunderlich, daß die
von der Theologie evozierte Metaphysik bei Scotus gegenüber der
Metaphysik der >philosophi< nicht nur einen inhaltlichen Wandel,
sondern auch einen Wandel „im Horizont und in der Auslegungs-
hinsicht"5" mit sich bringt. Es ist also gerade der innere Ort und
die Funktion der Metaphysik innerhalb der theologischen Synthese,
die — ohne den Eigenanspruch der Metaphysik aufzuheben — zu
einem, wie K. Rahner es ausdrückt, „wirksamen Moment an der
Geschichte dieser Metaphysik""' selbst werden.

§ 10 Der faktische Ort der Metaphysik im theologischen Werk des


Scotus
Der bislang vom Ansatz her sich zeigende innere Ort der Meta
physik innerhalb der theologischen Synthese findet seine Bestäti
gung, wenn man den faktischen Ort betrachtet, an dem Metaphysik
im scotischen Werk erscheint. Drei Hauptanlässe sind es, die Scotus
zu ausgeprägt metaphysischen Überlegungen führen und die Grund
linien einer eigenen Metaphysik entwickeln lassen.
1. Die Frage nach der Aussagbarkeit der Begriffe: Will Theolo
gie wissenschaftlich legitimiertes Reden von Gott sein, muß sie sich
der Aufgabe einer begrifflichen Klärung ihrer Aussagen unterzie
hen. Da aber alle unsere Begriffe durch natürliche Erkenntnis
ursachen vermittelt sind, läßt sich nur ausgehend von diesem Ur
sprung, also philosophisch, ermitteln, was diese Begriffe besagen
und wie weit sie reichen. Der Frage nach der Aussagbarkeit und
der Reichweite unserer Begriffe oder, anders ausgedrückt, nach
ihrer Transzendentalität widmet Scotus breite Partien im ersten
Buch seiner Sentenzenkommentare"7. Die Frage nach der legi
timen Aussagbarkeit der Begriffe der Theologie ist aber immer eine
Frage nach den mit diesen Begriffen gemeinten Sachgehalten; sie
ist nicht Sache der Logik, sondern der Metaphysik"8. Vom Ausgang
m So J. B. Metz, Art. Christliche Philosophie, in: Lex. Theol. Kirche, 2. Aufl.,
Bd. II, Sp. 1145.
1M Vgl. K. Rahner, Art. Metaphysik VI., in: Lex. Theol. Kirche, 2. Aufl., Bd.
VII, Sp. 367.
117 Vgl. Ord.I d.3 p.l q.1—4, ed. Vat.III 1—172; Lect.I d.3 q.l—3, ed. Vat.XVI
223—309; Rep.I d.3 q.1—2, ed. Viv.XXII 92—99.
188 Zu dieser Aufgabe der Metaphysik vgl. L. Oeing-Hanhoff, Sprache und
44 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

dieses nur von der Metaphysik zu leistenden Unternehmens hängt


für Scotus das Schicksal der Theologie ab, zumindest als einer wis
senschaftlich verantwortbaren Rede1*0. Wenn aber die sprachkriti
sche Frage nach der Legitimität der Begriffe immer Frage nach der
gemeinten Sache ist, dann muß es eine besondere Aufgabe der Me
taphysik sein (gewissermaßen als vorweggenommene Probe für die
Transzendentalität unserer vom Endlichen her gewonnenen Begrif
fe), das Wort >Gott< als sachlich begründet nachzuweisen, d. h. den
Beweis für die Existenz eines >unendlichen Seienden< zu liefern.
Diesen Beweis legt Scotus ebenfalls im ersten Buch der Sentenzen
kommentare140 sowie — ausführlicher noch — im Tractatus de pri-
mo principio"1 vor. Nur wenn Gott als >ens infinitum< mit unseren
natürlichen Erkenntnismitteln (in einer Erkenntnis >quia<) erreich
bar ist, kann ja — wie bereits dargelegt wurde — die übernatür
lich entspringende Theologie ihr erstes Subjekt-Objekt sinnvoll
durch einen stellvertretenden Begriff zu fassen versuchen. Mit dem
Nachweis der Transzendentalität unserer Begriffe eröffnet Meta
physik nicht nur die Möglichkeit theologischer Rede von Gott, sie
legitimiert zugleich nachträglich die Möglichkeit, daß Offenbarung
an den Menschen ergehen kann. Von dieser Funktion der Meta
physik für die Theologie her hat der Begriff >ens< eine zentrale
Bedeutung.
2. Die Frage nach einer den Glaubenswahrheiten adäquaten
Begrifflichkeit: Die zur Einsicht in die Glaubenswahrheiten not
wendigen Begriffe bedürfen nicht nur hinsichtlich ihrer Aussagbar-
keit im allgemeinen, sondern auch hinsichtlich ihrer inhaltlichen
Bedeutung im einzelnen der philosophischen Reflexion141. Für be
stimmte Glaubenswahrheiten (Trinität, hypostatische Union, Trans

Metaphysik, in: Das Problem der Sprache, hrsg. von. H. G. Gadamer, Mün
chen 1967, 459.
139 Vgl. G. Söhngen, Art. Analogie, in: Handb. theol. Grundbegr., Bd. I, 56: „Ob
und wie solche transzendental-analogen Begriffe gelten, daran entscheidet
sich das Schicksal einer Metaphysik und Theologie als in ihrer Weise exakte,
strenge Wissenschaft."
140 Vgl. Ord.I d.2 p.l q.1—2, ed. Vat.II 125—221 ; Lect.I d.2 p.l q.1—2, ed.
Vat.XVI 111—146; Rep.I d.2 q.1—4, ed. Viv.XXII 63—76.
141 Vgl. Ioannis Duns Scoti, Tractatus de primo principio, ed., transtulit, adno-
tationibus instruxit W. Kluxen, Darmstadt 1974.
141 Ord. prol. p.2 q. un. n.123, ed. Vat.187: . . . multae veritates necessariae non
exprimuntur in sacra Scriptura, etsi ibi virtualiter contineantur, sicut conclu-
siones in principiis; circa quarum investigationem utilis fuit labor doctorum
et expositorum; vgl. Ord.III d.24 q. un. n.16, ed. Viv.XV 46 (Anm.117); Rep.
III d.24 q. un. n.19, ed. Viv.XXIII 455f.: . . . dico quod ille qui ultra habitum
theologiae, prout iacet in Canone, scit elicere conclusiones et solvere argu
menta et exponere Scripturam per diversas sententias veritatis, aut exponit
Der faktische Ort der Metaphysik 45

substantiation, Schöpfung u. a. mehr) reicht dabei die in der beste


henden Metaphysiktradition vorhandene Begrifflichkeit nicht aus.
Da die gesuchten Begriffe nicht als solche durch das übernatürliche
Agens geliefert werden, sondern sich nur von ihrem natürlichen
Ursprung her gewinnen lassen, veranlaßt die theologische Frage im
jeweiligen Kontext die Entwicklung neuer Wege metaphysischer
Erkenntnis143.
3. Die Auseinandersetzung mit dem im Namen der Metaphysik
auftretenden Weltbild: Da die Metaphysik der griechisch-arabi
schen >philosophi< und ihrer Anhänger innerhalb des ,heterodoxen'
Aristotelismus im lateinischen Westen bestimmte dem christlichen
Glauben zuwiderlaufende oder unangemessene Weltbildaussagen
(Nezessitarismus, Ewigkeit der Welt, Monopsychismus, Materiever
ständnis u. a.) impliziert144, muß von seiten der Theologie, deren
Aufgabe es ist zu zeigen, >daß der Glaube nicht unmöglich ist145<,

Scripturam obscuram per Scripturam manifestam . . . Aut exponit Scripturam


sacram addendo alia consona secundum rationem. — Selbstverständlich bleibt
die durch philosophische Reflexion vermittelte Konklusion, soweit sie von
Prämissen der Offenbarung ausgeht, in ihrer Gewißheit an den Glauben der
Prämisse gebunden. (Vgl. Anm. 134.)
143 Vgl. E. Gilson, Die historisch-kritische Forschung und die Zukunft der
Scholastik 111: „ . . . Tatsache ist, daß die entscheidenden Fortschritte der
abendländischen Philosophie im Mittelalter in Punkten entwickelt worden
sind, wo der intellectus fidei irgendwie die Ursprünglichkeit verlangte." Für
Scotus zeigen dies besonders deutlich die Untersuchungen von E. Wölfel,
Seinsstruktur und Trinitätsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der
natürlichen Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beitr. Gesch. Phil. Theol.
MA, Bd.XL, 5), Münster 1965; J. P. Beckmann, Die Relationen der Identität
und Gleichheit nach Johannes Duns Scotus. Untersuchungen zur Ontologie
der Beziehungen (Abh. z. Phil., Psych. u. Päd., Bd.44), Bonn 1967; F. Wetter,
Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus (Beitr. Gesch. Phil. Theol. MA,
Bd.XLI, 5), Münster 1967.
144 Zu der dadurch ausgelösten Kontroverse vgl. E. Gilson, History of christian
philosophy in the middle ages, London 1955, 387—410; ferner die in Anm. 129
angeführte Literatur, sowie in bezug auf Scotus auch M. Schmaus, Die Meta
physik in der Theologie des Johannes Duns Scotus, in: Die Metaphysik im
Mittelalter 32—40.
145 Coli. 10 n.4, ed. Viv.V 185f.: . . . quilibet theologus fatetur, quod potest osten-
dere naturaliter fidem suam non esse impossibilem, nec illa esse impossibilia
quae credimus, dum potest solvere rationes in contrarium fidem impugnantes;
sed quod non est impossibile, est possibile; ergo theologus potest ostendere
per rationem naturalem et probare omnia credibilia esse possibilia, ut deum
esse trinum . . .; ergo per rationem naturalem potest concludere quod deum
esse trinum et unum est possibile necessarium et sic de aliis; Rep.I A prol. q.2,
ined. (zit. bei C. Balic, De methodo loannis Duns Scoti, in: De doctrina
Joannis Duns Scoti, Bd.I 398): de omni veritate per se scibili de Deo, pos-
sumus scire quod ad ipsam non sequitur impossibile. Vgl. auch Anm.97 u.104.
Vgl. dazu auch E. Gilson, Johannes Duns Scotus 657f.
46 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

eine Auseinandersetzung mit diesen Aussagen der >philosophi< ge


führt werden — zumal angesichts ihrer unkritischen ,heterodoxen'
Adaptationen im christlichen Raum — und zwar auf einer auch von
den Gegnern anerkannten Ebene, eben der der Philosophie bzw.
Metaphysik. Die Metaphysik gewinnt für den Glauben eine mäeuti-
sche Funktion14*, indem sie die Glaubwürdigkeit des Geglaubten
auf der intersubjektiven Ebene der Philosophie beweist. Diese Funk
tion erfüllt sie dadurch, daß sie mit Hilfe von natürlich gewonne
nen notwendigen Gründen< (rationes necessariae) beweist, daß das
aufgrund von Offenbarung Geglaubte in seiner inneren Möglich
keit keinen Widerspruch einschließt, die Behauptung des Gegenteils
dagegen zu Widersprüchen führt. Ein solcher Beweis der notwendi
gen Möglichkeit (possibile necessarium), nicht der Faktizität des
Geglaubten, dient dem Glauben der Gläubigen, ohne ihn als Glau
ben aufzulösen; dem Ungläubigen gegenüber beweist er, ohne ihn
allerdings der Notwendigkeit der Glaubensentscheidung zu ent
heben, daß seine Einwände widersprüchlich sind und daß der
Glaube der Vernunft nicht widerspricht147. Freilich, so betont Sco-
tus mit Nachdruck, ist hier streng auf die philosophische Stringenz
der Argumente zu achten; ein sophistischer Beweis als Mäeutik des
Glaubens wäre verderblicher als gar kein Beweis, so daß im Zwei
felsfall auf einen solchen Beweis zu verzichten ist148.
Dieses Bemühen um den philosophischen Erweis der Glaubwür
digkeit des Glaubens mit Hilfe notwendiger Gründe seiner Mög
lichkeit führt Scotus dazu, eine gegenüber dem kosmologischen Ne-
zessitarismus der griechisch-arabischen Metaphysiktradition ,neue'
Metaphysik zu entwickeln. Das Resultat ist eine von kosmologischen
Implikaten weitgehend befreite Metaphysik, die sich als reine
scientia transcendens versteht und die — unter den Bedingungen
des 13. Jahrhunderts stehend und sie gleichzeitig sprengend — als
Metaphysik der Möglichkeit ein neues Verständnis von Freiheit und
Kontingenz, von göttlicher Transzendenz und Geschaffenheit der
Welt, von Materie und Individualität eröffnet140. Als Grundlage
erweist sich auch hier das neue Verständnis von >seiend< (ens).

146 Die von J. B. Metz, Theologische und metaphysische Ordnung: Zschr. kath.
Theol.83 (1961) 9, der Metaphysik in der Theologie generell zugewiesene
konstitutive, kabhartische und mäeutische Funktion ist auch bei Scotus fest
stellbar.
147 Vgl. die in Anm.134 u.145 zitierten Texte; ferner auch Ord.I d.8 p.2 q. un.
n.292, ed. Vat.IV321. Vgl. dazu E. Gilson, a.a.0.658f.; C. Balic, a.a.0.406f.
148 Vgl. Anm.134 u.145; vgl. dazu E. Gilson, Johannes Duns Scotus, 659f.
Vgl. das Schlußkapitel.
Die Metaphysik des Scotus als Resultat einer Interpretation 47

§11 Die Metaphysik des Scotus als Resultat einer Interpretation

Wie aus ihrem inneren Ort und ihrer Funktion innerhalb der
theologischen Synthese erklärlich, hat die im scotischen Werk er
scheinende Metaphysik als ganze einen durchaus fragmentari
schen Charakter150. Da es Scotus um Theologie geht, besteht für ihn
keine Notwendigkeit, eine geschlossene Metaphysik vorzulegen; es
genügt, im jeweiligen Kontext so viel Metaphysik zu treiben, wie in
Verfolgung der Aufgabe der Theologie notwendig und angeraten
ist. Zwar treibt Scotus, wie E. Gilson vermerkt, geradezu beim
geringsten Vorwand Metaphysik151, dennoch bleibt das Ganze die
ser Elemente bruchstückhaft. Viele der zur Metaphysik gehören
den Fragen werden von Scotus nicht oder nur mit einem beiläufigen
Verweis auf die Tradition behandelt, andere werden nur in jenen
Grundlinien entwickelt, die für das theologische Ziel notwendig
sind.
Durch diese äußere Bruchstückhaftigkeit und durch die Integra
tion der vorhandenen metaphysischen Elemente in den theologi
schen Kontext ist das, was man eine Metaphysik nennen könnte,
weder bereits als solche da, noch durch eine einfache Summierung
dieser Elemente herstellbar. Die ,Metaphysik des Duns Scotus' kann
nur als Ergebnis einer Interpretation sichtbar gewonnen werden151.
Wie aus dem dargelegten Ansatz bei Scotus selbst hervorgeht, ist
eine solche Interpretation der einzelnen metaphysischen Elemente
auf eine Metaphysik als eigene Wissenschaftseinheit hin trotz der
Integration dieser Elemente in die Theologie durchaus möglich und
legitim. Wenn es nämlich in der Theologie Erkenntnisse gibt, die
ihrem Ursprung nach philosophisch und ihrem Gegenstand nach
metaphysisch sind und es sein müssen, und Metaphysik eine eigene
Wissenschaft ist mit einem eigenen Subjektbegriff, in dem >an sich<
virtuell alle metaphysischen Wahrheiten enthalten sind, muß jede
metaphysische Aussage, gleichgültig wo und wie sie erscheint,
grundsätzlich einen Bezug auf diesen einen Subjektbegriff haben.
Die einzelnen, fragmentarisch erscheinenden Aussagen bilden dann
ein in seinem Ursprung eigenständiges Sinnganzes. Wie sich an der
bereits erwähnten ,Zweidimensionalität' zeigt, ist dieser Sinnbezug
nicht mit dem theologischen identisch und darum als solcher abheb
bar.
Die Aufgabe der Interpretation besteht deshalb nicht nur darin,
den spezifisch metaphysischen Sinn einzelner Lehrstücke heraus-
150 Vgl. auch E. Gilson, Johannes Duns Scotus 661. 151 Vgl. ebd.
,5t Am Beispiel des Thomas von Aquin verdeutlicht diese Aufgabe der Inter
pretation W. Kluxen, a.a.0.XIXf.; 13—21.
48 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

zuarbeiten und deren genuinen Ursprung aus der natürlich entsprin


genden Erkenntnis darzustellen. Sie muß darüber hinaus darauf
abzielen, den die verschiedenen metaphysischen Aussagen durch
ziehenden — systematisch und explizit von Scotus nicht dargestell
ten — Bezug auf das Sinnganze von Metaphysik aufzuzeigen. Auf
grund der Zweidimensionalität kann dies nur geschehen, wenn
zugleich auch der theologische Sinn des jeweiligen Kontextes und
der gesamten Synthese beachtet und die zwischen theologischem
und philosophischem Sinn bestehende Spannung nachvollzogen
wird. Oft genug läßt erst der Kontext der Theologie die eigentliche
Ursprünglichkeit des philosophischen Denkens hervortreten158. Daß
eine diese Zweidimensionalität nachvollziehende Interpretation
nicht ohne Schwierigkeiten und Fehlermöglichkeiten ist, versteht
sich von selbst. Hinzu kommen die bekannten bei Scotus generell
gegebenen Schwierigkeiten: Den überwiegenden Teil seines Werkes
bilden die verschiedenen Fassungen seiner Sentenzenkommentare,
die bis auf das erste Buch der Ordinatio (auf das sich freilich
wesentliche Teile der vorliegenden Arbeit stützen) vom Autor
unfertig hinterlassene Vorlesungsmanuskripte oder Schülernach
schriften sind. Da darüber hinaus die Sentenzenkommentare ihren
Autor, wenn auch mit einigem Spielraum, an die vorgegebene Dis
position der Sentenzen binden und Scotus einen eigens ausgeführten
Entwurf des Systemganzen seines Denkens (wie es etwa die Sum
men des Aquinaten sind) nicht vorgelegt hat"4, ist jede Darstellung
des scotischen Denkens mit mehr Problemen belastet als die anderer
vergleichbarer Autoren. Daß Scotus zudem in Denkstil, Begrifflich
keit und Sprache zu den schwierigsten Autoren des 13. Jahrhunderts
gehört, ist in der Literatur mehr als einmal vermerkt worden155. In

153 Vgl. E. Gilson, Die historisch-kritische Forschung und die Zukunft der
Scholastik 111; ders., Johannes Duns Scotus 678.
154 Das Quodlibetum und der Tractatus de primo principio, die von Scotus als
eigene, an keine vorgegebene Disposition gebundene Werke verfaßt worden
sind, können ebenfalls aufgrund ihres begrenzten Gegenstandes nicht als
systematischer Gesamtentwurf des scotischen Denkens betrachtet werden.
155 Vgl. etwa C. Berobé, La connaissance de l'individuel au moyen äge,
Montreal — Paris 1964, 138: „Pour faire comprendre le Docteur Subtil, il
ne suffit pas d'en produire litteralement le texte. II est un de ces auteurs
difficiles qui supposent leurs lecteurs familiers avec le sujet qu'il traite et
avec les termes qu'il utilise. Son texte est par surcroit dense, elliptique,
abrupt, d'une haute technicite." Vgl. auch E. Gilson, Johannes Duns Scotus,
647—649 (Gilson zitiert dort, S. 648, das Urteil des Wilhelm von Vau-
rouillon über Scotus: „eius dicta communem transcendunt facultatem"). Vgl.
ferner C. Balic, John Duns Scotus. Some reflections on the occasion of the
seventh century of his birth, Rom 1966, 56f.; W. Kluxen, Johannes Duns
Scotus: Philosophie als Wissenschaft von Gott: Wiss. Weish. 29 (1966) 179f.
Gegenstand und Ziel der Untersuchung 49

der Regel geht Scotus, wie C. Berube zutreffend feststellt, in seinem


Denken nicht geradlinig vor, sondern entwickelt seine eigene Lö
sung in Anlehnung an die Disputationstechnik — stärker noch als
andere scholastische Autoren — in der Weise, daß er von Stufe zu
Stufe verschiedene Positionen einander gegenüberstellt und die eine
durch die andere kritisiert160. Zwischenstufen dürfen dabei nicht
voreilig als Endresultat verstanden werden. Die endgültige Position
des Scotus ist oft das, was in dieser kritischen Diskussion der ver
schiedenen Positionen als das Unbezweifelbare übrig bleibt. Und
nicht selten behalten diese Ergebnisse immer noch einen gewissen
Spielraum von Unbestimmtheit, den die Interpretation nicht ver
decken darf. Um die definitive Lehre des Scotus an den einzelnen
Stellen herauszuarbeiten, ist es daher oft unvermeidlich, dem ver
wickelten Gedankengang — selbst um den Preis einer gewissen
Umständlichkeit und Breite — in seinen verschiedenen Windungen
nachzugehen.

§ 12 Gegenstand und Ziel der Untersuchung

Will man den Ansatz, von dem her Scotus den Begriff des
>Seienden< zu bestimmen und zu entfalten versucht, näher kenn
zeichnen, so könnte man ihn den einer formalen Exposition nennen.
Dieser Ansatz ist nach Scotus durch die Sache selbst vorgezeichnet:
Wenn >Seiendes< das für uns zwar zumeist Verborgene und >zuletzt<
sich Erschließende, >der Natur nach< aber das >zuerst Erkannte<
und >Bekannteste< ist, das als solches durch nichts >Früheres< und
>Bekannteres< erklärt zu werden vermag, kann >Seiendes< weder an
sich selbst erkannt, noch im Horizont eines Bekannteren erfaßt wer
den. Nur durch eine Klärung der Weise, in der unser Verstand auf
>Seiendes< grundsätzlich und faktisch bezogen ist, sowie durch eine
Analyse sowohl der impliziten Anwesenheit dieses Begriffs in
jedweder Erkenntnis als seiner expliziten Erkennbarkeit und Aus-
sagbarkeit, wird >Seiendes< als solches, d. h. als jene erste und
schlechthin grundlegende ratio sichtbar. Sie ist — im Begriff erfaßt
— der eigentliche Gegenstand der Metaphysik. Die Haupttexte, in
1M Vgl. C. Berube, a.a.0. 185; ferner C. Balic, De methodo Ioannis Duns Scoti,
in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.I410—414; W. Kluxen, a.a.0. 179.
Dieser Stil seines Denkens hat sicher nicht wenig dazu beigetragen, daß
Scotus lange den Ruf eines Autors hatte, der sich in Kritik und Destruktion
gegnerischer Aussagen erschöpft. Wie unzutreffend dieses Urteil ist, zeigt
sich immer dann, wenn man sich auf den Gang dieses Denkens einläßt und
die oft verborgene Konstruktivität der von Scotus geführten kritischen Diskus
sion entdeckt; vgl. dazu E. Gilson, a.a.0.648f.

4 Honnefelder, Der Begriff


50 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

denen Scotus diese formale Exposition vorlegt, finden sich — ein


gebettet in den Rahmen der jeweils leitenden theologischen Fragen
— im Prolog und in der dritten und achten Distinktion seiner Kom
mentierung des ersten Sentenzenbuchs. Alle übrigen Erörterungen,
die Scotus in anderen Zusammenhängen dem Begriff des >Seienden
als solchen< und seinen Modi widmet, setzen diese formale Exposi
tion voraus.
Mit der formalen Exposition der ratio entis durch eine Analyse
ihrer Erkenntnis- und Aussageweisen hat die Metaphysik nach
Scotus ihren Gegenstand nicht nur erreicht, sondern in entscheiden
den Grundlinien auch bereits entfaltet. >Formal< ist diese Exposi
tion deshalb zu nennen, weil sie — wie in der rein formalen Be
trachtung einer ratio — >Seiendes< als solches, nämlich als den
schlechthin einfachen Inhalt eines in allen Begriffen enthaltenen
schlechthin einfachen Begriffs erfaßt. Was freilich die als solche
erfaßte ratio in ihrer positiven Bestimmtheit besagt, kann auf dem
Weg einer formalen Exposition nicht weiter erhellt werden. Auch
diese Grenze ist nach Scotus durch die Sache selbst vorgegeben:
Von dem >für uns< Bekannten her läßt sich durch eine resolutive
Analyse unserer abstrakten Erkenntnis jene >erste< und als solche
alle kategorial-inhaltlich bestimmten Begriffe >übersteigende< ratio
nur erfassen als das in bezug auf alle bestimmenden Begriffe hin
Unbestimmt-Bestimmbare. Die formale Exposition legt den Begriff
des >Seienden< in seinem transzendentalen Sinn frei, doch bleibt
dieser Sinn noch gleichsam >leer<.
Eine darüber hinausgehende Erhellung der ratio entis kann nicht
mehr durch eine Exposition des Begriffs, sondern nur durch eine
Explikation der dem Seienden als solchen zukommenden Modi
geschehen, und zwar besonders der Modi von Möglichkeit und
Wirklichkeit, Kontingenz und Notwendigkeit, Endlichkeit und Un
endlichkeit. Erst in einer solchen Explikation der disjunktiven trans
zendentalen Modi des Seienden zeigt sich — voll entfaltet — der
Sinn der Bestimmtheit, den das >Seiende< als das sich durchhaltende,
transzendental Gemeinsame dieser Weisen des Seienden besitzt.
Zugleich wird in dieser modalen Explikation deutlich, was die —
zunächst formal als >scientia transcendens< exponierte — Meta
physik für die Erhellung des Verhältnisses von endlichem und
unendlichem, kontingentem und notwendigem Seiendem zu leisten
vermag1".
157 Diese modale Explikation ist freilich stärker noch als die formale Exposition
in den Kontext theologischer Themen, wie besonders der Schöpfungslehre,
der Christologie und des Gottesbeweises integriert. Dies scheint nicht zuletzt
der Grund dafür zu sein, daß die Erörterung dieser Modi für die Inter-
Gegenstand und Ziel der Untersuchung 51

Die vorliegende Studie untersucht die den Gegenstand der scoti-


schen Metaphysik exponierende und damit die Metaphysik selbst
grundlegende formale Betrachtung des Begriffs des >Seienden<. Dem
Ansatz der formalen Analyse entsprechend müssen die vielfach
zitierte scotische Formel der Bedeutung von >ens inquantum ens< als
>hoc, cui non repugnat esse158<, und die kurze Beschreibung der Be
deutung von >ens<, wie sie die dritte Quästion des Quodlibetum
bietet159, außer Betracht bleiben; denn Kontext und Voraussetzun
gen dieser beiden Bedeutungsanalysen verweisen sie eindeutig in
den Rahmen der modalen Explikation des >Seienden als solchen<.
Das Ziel, das die Untersuchung verfolgt, ist zunächst kein
anderes, als die von Scotus an verschiedenen Stellen und in unter
schiedlichen Fragekontexten vorgetragene Lehre darzustellen und
ihre verborgene philosophische Systematik herzustellen. Zugleich
liegt darin ein Beitrag zur Geschichte der Metaphysik. Wie sich
nämlich in der philosophiegeschichtlichen Forschung immer deut
licher zeigt, kommt Scotus in dem für die Geschichte der Meta
physik wichtigen Umwandlungsprozeß, den die griechisch-arabische
Metaphysiktradition durch die Theologen des 13. Jahrhunderts
erfahren hat, nicht nur die Rolle eines scharfsinnigen Kritikers zu.
Was ihn von den anderen Autoren der Hochscholastik unterschei
det, sind auch keineswegs nur bestimmte Sonderlehren. So zutref
fend beide Feststellungen sind, der von seinem Ansatz her neue
Gesamtentwurf wird damit noch nicht sichtbar. Gerade er aber
zeigt — und dies ist bis heute erst in Ansätzen deutlich geworden —,
daß bei Scotus aus der theologisch motivierten Auseinandersetzung
mit der griechisch-arabischen Metaphysiktradition eine Metaphysik
erwächst, die nicht nur in ihren Inhalten, sondern auch in der Weise
des Fragens neu ist. Unter den Bedingungen des 13. Jahrhunderts
stehend und deren Begrenzungen unterworfen, ist der scotische Ent
wurf derjenige, der sie zugleich sprengt. Wie aus dem weiteren
Gang der Metaphysik über Ockham und den sogenannten Nomi
nalismus sowie über die ausgedehnte Scotus-Schule des 16./17.
Jahrhunderts und Suarez bis zu Leibniz und zur deutschen Schul
metaphysik — und durch sie vermittelt bis hin zu Kant — hervor
geht, hat unter allen Metaphysikentwürfen des 13. Jahrhunderts
der scotische Entwurf nicht nur die stärkste Wirkungsgeschichte im
pretation des Verständnisses von >Seiendem< in der Scotus- Forschung relativ
wenig genutzt worden ist. Vgl. dazu die vom Verfasser vorbereiteten Unter
suchungen zur „Metaphysik als Explikation der Modi des Seienden als
solchen"; dort auch zur Analyse des endlichen Seienden bei H.-J. Werner,
Die Ermöglichung des endlichen Seins nach Johannes Duns Scotus, Bern -
Frankfurt 1974. ,« Vgl. Ord. IV d.8 q.l n.2, ed. Viv.XVII 7
1W Vgl. Quodl. q.3 nn.2—3, ed. Viv.XXV 113ff


52 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit ausgelöst1"; das von Scotus


konzipierte neue Verständnis der Metaphysik als einer reinen scien-
tia transcendens und die diesem Ansatz entsprechende formale (wie
modale) Explikation des Begriffs des Seienden hat diesen Übergang
wesentlich vorbereitet.

§13 Zur Methode


Da die Metaphysik des Scotus zwar durchaus ein systematisches
Ganzes darstellt, nicht aber als dieses Ganze vorliegt, kann die
Untersuchung weder einer bereits explizit vorgegebenen Systematik
folgen, noch darf sie eine solche vorweg entwerfen, um ihr dann das
Textmaterial isoliert von seinem Kontext zuzuordnen. Methodisch
folgt die Interpretation deshalb zunächst den thematischen Kom
plexen, wie sie innerhalb des scotischen Werkes vorliegen, um dann
von da aus die vorhin genannte latente Systematik der einzelnen
Lehrstücke und ihren inneren Zusammenhang mit der leitenden
Frage der Metaphysik nach dem >Seienden als solchen< herzustellen.
Auf diese Weise wird die der scotischen Metaphysik eigene, aber
innerhalb der leitenden theologischen Perspektive unausgeführte
Sinnordnung sichtbar. Um der bereits beschriebenen Eigenart des
scotischen Gedankengangs gerecht zu werden, sollen die größeren
Textkomplexe jeweils für sich und unter Berücksichtigung der zur
Lösung hinführenden Teilschritte dargestellt und interpretiert wer-
den101. Ein Blick auf die zahlreichen Fehlinterpretationen"" der im
ersten Kapitel behandelten Lehre vom ersten Objekt des Verstan
des, von deren Verständnis die prinzipielle Einordnung der Er
kenntnis des >Seienden als solchem entscheidend abhängt, macht
160 Unter bestimmten systematischen Gesichtspunkten wird die historisch ver
mittelnde Position des Scotus in den Studien von G. Martin über Wilhelm
von Ockham und I. Kant sichtbar; vgl. G. Martin, Wilhelm von Ockham,
Berlin 1949; ders.; Immanuel Kant, 4. Aufl., Berlin 1969. — Zum Verhältnis
Scotus — Ockham vgl. ferner etwa Ph. Böhner, Scotus' teachings according to
Ockham, I. On the univocity of being, II. On the natura communis: Franc.
Stud.6 (1946) 100—107; 362—375. — Zu dem Verhältnis Scotus — Suarez
vgl. etwa W. Hoeres, Francis Suarez and the teaching of John Duns Scotus
on univocatio entis, in: John Duns Scotus 1265— 1965, 263—290. Zur späteren
Wirkungsgeschichte vgl. die Studien von M. Wundt, Die deutsche Schul
metaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1939; ders., Die deutsche Schul
philosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen 1945, sowie von R. Lay,
Passiones entis disiunctae: Theol. Phil. 42 (1967) 51—78, 359—389. Die Aus
wirkung des scotischen Metaphysikkonzepts ist freilich in diesen Studien nur
zu einem Teil aufgearbeitet.
1«1 Vgl. in diesem Sinn auch die methodischen Bemerkungen bei S. J. Day,
Intuitive cognition, a key to the significance of the later scholastics, St.
Bonaventure, N. Y. 1947, 43f., sowie bei J. P. Beckmann, Die Relationen der
Identität und Gleichheit 21f. 182 Vgl. Kap.I, 1 S.58f., Anm.12 u. 13.
Zur Methode 53

die Angemessenheit dieser Methode bereits hinlänglich deutlich.


Ähnliches gilt von der im dritten Kapitel untersuchten Lehre von
der univocatio entis, die — wie aus den späteren Adnotationes des
Scotus hervorgeht — selbst in der letzten Fassung der Ordinatio
noch nicht die endgültige Gestalt gefunden hat, die Scotus ihr zu
geben gedachte. Um die im zweiten Kapitel behandelte resolutive
Analyse des conceptus entis von ihren Voraussetzungen her sichtbar
zu machen, erwies sich von der Methode her eine eigene Behand
lung der scotischen Lehre von der abstraktiven und der intuitiven
Erkenntnis als unerläßlich.
Die Literatur zur scotischen Metaphysik ist beträchtlich. In ihrer
Zuverlässigkeit leidet sie freilich unter dem Umstand, daß erst um
1925 elf der bis dahin Scotus zugeschriebenen Schriften aus der
Liste der authentischen Werke ausgeschieden werden konnten und
daß erst seit 1950 eine in bisher neun Bänden vorliegende textkriti
sche Edition der Hauptwerke verfügbar ist1". Gestützt auf das
erreichte textkritische Wissen und die vorliegenden Bände dieser
kritischen Edition konnte die neuere Forschung lang tradierte Ver
zerrungen und Fehlinterpretationen korrigieren und in zunehmen
dem Maß die authentische Lehre des Scotus herausarbeiten. Der
Umfang dieser neueren Literatur zeigt, wie sehr Scotus, nachdem er
lange Zeit im Schatten eines vornehmlich Thomas von Aquin
gewidmeten Interesses gestanden hat, inzwischen die Aufmerksam
keit der philosophiegeschichtlichen Forschung im Bereich des
Mittelalters auf sich gezogen hat. Trotz dieser ausgedehnten Lite
ratur fehlt bislang eine Untersuchung, die das scotische Verständnis
des Begriffs des »Seienden als solchen« von seinen verschiedenen
Ansätzen her und in der gebotenen Ausführlichkeit herausarbeitet
und darstellt. Die Forschungen vor allem von E. Gilson, T. Barth,
A. B. Wolter, C. Berube und H. Borak haben dazu entscheidende
Vorarbeiten geleistet. Doch wird das scotische Verständnis des
Seienden als solchen bei diesen Autoren entweder im Rahmen eines
weiter gespannten Themenkreises oder aber nur unter einem be
stimmten Gesichtspunkt behandelt. Was aussteht, ist der Versuch,

163 Vgl. die Liste der authentischen Werke des Scotus und der in der Editio
Wadding-Vives enthaltenen nichtauthentischen Schriften bei C. Balic, John
Duns Scotus, Rom 1966, 31—34. — Zu den erst durch die textkritische
Forschung unseres Jahrhunderts ausgeschiedenen Schriften gehören auch
die bis dahin von den Interpreten ausgiebig herangezogenen Quaestiones
disputatae de rerum principio (ed. Viv. IV 267—717). Alle bis zum Jahr
1925 erschienenen Scotus-Interpretationen können daher nur mit entspre
chendem Vorbehalt benutzt werden. In den Literaturangaben der vorlie
genden Arbeit wurden deshalb, von Ausnahmen abgesehen, nur Arbeiten
aus den letzten Jahrzehnten angeführt, diese allerdings nahezu vollständig.
54 Der innere Ort der Frage nach dem Seienden als solchen

von den vorliegenden Arbeiten ausgehend und unter Berücksichti


gung der Korrekturen, die durch die inzwischen erschienenen Bände
der kritischen Edition möglich geworden sind, das Sinnganze des
scotischen Verständnissses von >ens< darzustellen.
Was die Authentizität der Textbasis betrifft, so liegen die für die
vorliegende Arbeit wichtigsten Texte aus der Kommentierung des
ersten Sentenzenbuches sowohl in der früheren Fassung der (zuvor
noch nie edierten) Lectura als auch in der späteren Fassung der
Ordinatio in den inzwischen erschienenen Bänden der Editio
Vaticana gesichert vor. Zahlreiche der darüber hinaus herangezoge
nen Texte aus noch nicht kritisch edierten Werken wurden von den
Autoren früherer Untersuchungen mit den wichtigsten Handschrif
ten verglichen und können daher als relativ gesichert betrachtet
werden1". Auf eine ausführlichere Berücksichtigung von Schriften
wie den Theoremata und den Quaestiones De anima wurde
wegen der noch ungeklärten Authentizität zumindest einzelner Par
tien ihres in der Edition Wadding-Vives vorliegenden Textbestan
des verzichtet"5.
1M Eine solche Prüfung einschlägiger Texte besonders aus den Quaestio
nes super libros Metaphysicorum Aristotelis und den noch nicht kri
tisch edierten Partien der Ordinatio findet sich vor allem in den Publi
kationen von T. Barth und C. Balid. — Die in der Edition Wadding-
Vives enthaltenen Reportationes (ed. Viv.XXII—XXIV, dort bezeichnet als
„Rcportata Parisiensia") und die Quaestiones super libros Aristotelis De
anima (ed. Viv.III) werden entsprechend ihrer geringeren Authentizität (vgl.
C. Balic, John Duns Scotus 35—38; ferner De Ordinatione J. Duns Scoti
disquisitio historico-critica, Ed. Vat.I 152*) nur mit Zurückhaltung benutzt.
Der Vorzug bei der Interpretation steht den Werken zu, in denen die Lehre
des Autors in ihrer letzten Gestalt vorliegt, nämlich der Ordinatio und dem
Quodlibet. Soweit die Lectura die gleichen Fragen wie die Ordinatio behan
delt, wird sie stets als Parallelstelle angeführt. Dies geschieht nicht nur der
Vollständigkeit halber, denn der Vergleich des Textes der Ordinatio mit
dem Paralleltext der Lectura ist meist (ohne daß dies jeweils vermerkt wird)
für die Interpretation des betreffenden Textes in der Ordinatio höchst auf
schlußreich. Wenn die Lectura den gleichen Sachverhalt prägnanter bringt
oder etwas ausführt, was die Ordinatio nicht enthält, stützt sich die Inter
pretation auch unmittelbar auf die Lectura.
Hinsichtlich der Schreibweise wurden in den nach der Edition Vives zitierten
Texten kleinere Korrekturen vorgenommen; so wird der Buchstabe „j" durch
„i" ersetzt und die Groß- und Kleinschreibung bestimmter Termini (wie theo-
logia, metaphysica u. a.) der Editio Vaticana angeglichen; in wenigen beson
ders krassen Fällen wird ein störendes Komma oder Fragezeichen weggelassen.
Weitere Unterschiede in der Schreibweise gegenüber der Editio Vaticana
(wie etwa quidditas — quiditas, existentia — exsistentia u. a.) wurden nicht
beseitigt.
1*5 An einigen Stellen wird in den Anmerkungen auf diese beiden Schriften
Bezug genommen; zur Authentizität von De an. vgl. S.229, Anm.246; zu
der der Theoremata vgl. S.271, Anm.14.
1. DAS >SEIENDE< ALS GEGENSTAND MENSCHLICHER
ERKENNTNIS UND WISSENSCHAFT

1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

§ 1 Die Frage nach dem ersten Objekt des Verstandes: Kontext


und Bedeutung

Die dem Umfang nach ausführlichste Behandlung innerhalb des


scotischen Werkes findet der Begriff des >Seienden als solchen< in
den — nach heutigem Sprachgebrauch — ,fundamental-theologisch'
bzw. ,theologisch-hermeneutisch' zu nennenden Erörterungen, die
Scotus im Rahmen seiner Kommentierung des ersten Buches der
Sentenzen des Petrus Lombardus entwickelt1. Im besonderen sind es
die in der dritten Distinktion des ersten Buches behandelte natür
liche Erkennbarkeit Gottes2 und die im Prolog diskutierte Notwen
digkeit (und Möglichkeit) einer übernatürlichen Offenbarung3, die
ihn auf den Begriff des >Seienden als solchen< stoßen lassen und zu
einer, zumal in der genannten dritten Distinktion, recht umfäng
lichen Untersuchung dieses Begriffs veranlassen. Dem gnoseolo
gischen Akzent beider Themen entspricht es, daß Scotus den Begriff
des >Seienden<, soweit er hier zur Sprache kommt, besonders hin
sichtlich seiner Erkennbarkeit und seiner Aussageweise behandelt.
Eine wichtige Rolle, besonders für die Frage nach dem Begriff
des >Seienden<, spielt innerhalb beider Themen der Begriff des
>ersten Objekts des Verstandes< (primum obiectum intellectus). Die
Notwendigkeit, sich mit diesem Begriff zu beschäftigen, ergibt sich
für Scotus unmittelbar aus den theologischen Fragen selbst. So ist
auf die zu Beginn des Prologs gestellte Frage, >ob es für den Men
schen im gegenwärtigen Zustand notwendig ist, daß ihm eine Lehre

1 Berücksichtigt werden die Fassungen dieser Lehrstücke, wie sie in der Ordi-
natio und der Lectura vorliegen. Die noch nicht kritisch edierte Reportatio
weicht — besonders in der dritten Distinktion des ersten Buches — in der
Gliederung des Stoffes erheblich von den anderen beiden Werken ab.
'Vgl. Ord.I d.3 p.l q.1—3 nn.1—201, ed. Vat.III 1—123; Lect.I d.3 p.l q.1—2
nn.l— 143, ed. Vat.XVI 223—281.
*Vgl. Ord. prol. p.l q.un. nn.l —94, ed. Vat.I 1 —58, Lect. prol. p.l q.un.
nn.l—51, ed. Vat.XVI 1—21.
56 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

übernatürlich inspiriert wird4<, wie schon das erste Argument für


eine Verneinung der Frage zeigt6, eine befriedigende Antwort nur
dann zu geben, wenn zugleich die Frage beantwortet wird, wie
denn der mögliche und faktische Umfang der natürlichen mensch
lichen Erkenntnis, oder um es in der scotischen Terminologie
selbst zu sagen, wie das >erste adäquate natürliche Objekt des
menschlichen Verstandes< zu bestimmen ist. Ausführlich und grund
sätzlich wird diese zweite Frage in der genannten dritten Distink-
tion des ersten Buches der Sentenzenkommentierung aufgegriffen.
Die leitende Frage ist hier, >ob Gott natürlicherweise vom Ver
stand des pilgernden Menschen erkennbar ist*<. Auch diese Frage
verlangt von sich selbst her nach einer Klärung der Frage nach dem
>ersten Objekt des menschlichen Verstandes<. Scotus schließt des
halb, noch bevor er die Frage nach der natürlichen Gotteserkennt
nis behandelt, die zweite Frage an, nämlich >ob Gott in diesem
Stand das erste von uns natürlicherweise Erkannte (primum cogni-
tum) ist7<. Für die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der
natürlichen Gotteserkenntnis, so zeigt sich, ist vor allem eine ge
naue Bestimmung des ersten natürlichen Objekts des Verstandes
>in der Ordnung der Adäquation< von Bedeutung. In einer an
schließenden dritten Frage wird daher noch spezieller gefragt, >ob
Gott das erste in bezug auf den Verstand des pilgernden Men
schen adäquate natürliche Objekt ist8<, und hier ausführlich die
Problematik dieses ersten adäquaten Objekts behandelt. Unter
einem etwas anderen Gesichtspunkt und in knapperer Form wird
das Thema des ersten adäquaten Objekts schließlich von Scotus
noch einmal im Rahmen der Quaestio 14 des Quodlibet und zwar
innerhalb der Frage nach der Möglichkeit einer natürlichen Er
kenntnis der Dreifaltigkeit Gottes aufgegriffen0.
* Ord. prol. p.l q.un. n.l, ed. Vat.I 1: Quaeritur utrum homini pro statu isto sit
necessarium aliquam doctrinam specialem supernaturaliter inspirari, ad quam
videlicet non posset attingere lumine naturali intellectus; vgl. Lect. prol. p.l
q.un. n.l, ed. Vat.XVI 1.
5 Vgl. Ord. ebd., ed. Vat.I lf.; Lect. ebd., ed. Vat.XVI 1.
• Ord.I d.3 p.l q.l —2 n.l, ed. Vat.III 1: Circa tertiam distinctionem quaero pri-
mo de cognoscibilitate Dei; et quaero primo utrum Deus sit naturaliter cognos-
cibilis ab intellectu viatoris; vgl. Lect. I d.3 p.l q.1—2 n.l, ed. Vat. XVI 223.
7 Ord. n.6, ed. Vat.III 3: Iuxta hoc quaero utrum Deus sit primum cognitum a
nobis naturaliter pro statu isto; vgl. Lect. n.6, ed. Vat.XVI 224.
8 Ord.I d.3 p.l q.3 n.108, ed. Vat.III 68: Iuxta illud quod tactum est in tertio
articulo secundae quaestionis de primo obiecto intellectus, id est adaequato et
praeciso, quaeritur utrum Deus sit primum obiectum naturale adaequatum
respectu intellectus viatoris. — In der Fassung der Lectura ist das Thema der
Quaestio 3 der dritten Distinktion der Ordinatio noch nicht Gegenstand einer
eigenen Quaestio, sondern wird in einem dritten Abschnitt der Quaestio 2 be
handelt; vgl. Lect.I d.3 p.l q.1—2 n.88, ed. Vat.XVI 258.
Die Frage nach dem ersten Objekt des Verstandes 57

Mit dem Thema des >ersten adäquaten natürlichen Objekts des


menschlichen Verstandes< kommt aber, wie die Erörterung der
genannten Frage zeigt, unvermeidlich die Frage nach dem
>Seienden als solchen<, nach der Erkennbarkeit des >Begriffs des
Seienden< und seinem Umfang zur Sprache. Dieser Zusammen
hang ist für Scotus nicht nur durch die Sache selbst, sondern zu
sätzlich durch die zeitgenössische Diskussion nahegelegt: Im Hin
tergrund dieser Diskussion steht auf der einen Seite die These
Avicennas vom >Seienden< als dem >Ersterkannten< der mensch
lichen Seele, auf der anderen Seite die Lehre des Aristoteles, die
die >Washeit des sinnlich erfahrbaren Seienden< als den bleibenden
Ausgangspunkt menschlicher Erkenntnis annimmt. Beide Thesen
sind im 13. Jahrhundert — in einer bestimmten Weise .inter
pretiert' — als Argumente zu Lehren verwandt worden, die den
Anspruch des Glaubens und der Theologie in seiner Möglichkeit
und Notwendigkeit nach Scotus entweder gefährden oder ihn im
anderen Fall nur unbefriedigend legitimieren. Um die Legitimität
dieses Anspruches hinlänglich zu begründen, sieht sich Scotus
daher in Auseinandersetzung mit den philosophischen und theolo
gischen , Interpreten' des Avicenna und des Aristoteles zu einer
intensiven und grundsätzlichen Klärung des Zusammenhangs zwi
schen dem (in der Ordnung der Adäquation) >Ersterkannten< und
dem >Seienden< (in seiner eingegrenzten und uneingegrenzten Be
deutung) genötigt10. Die , fundamentaltheologischen' und .theolo-

9 Vgl. Quodl. q.14 nn.1—26, ed. Viv.XXVI 1 — 110.


10 Sicher steht für Scotus im Hintergrund dieser Erörterungen auch die Ver
urteilung, die — unter anderen Thesen — die These vom Alleinanspruch der
Philosophie als >Weisheit< durch St. Tempier 1277 erfahren mußte; vgl. bes.
C. Balic, Johannes Duns Scotus und die Lehrentscheidung von 1277:Wiss.
Weish. 29 (1966) 210—229; zu der Verurteilung vgl. R. Hissette, Enquete sur
les 219 articles condamnes ä Paris le 7 mars 1277, Louvain—Paris 1977,
sowie die in Anm.129 u.144 angeführte Literatur. Welche Bedeutung diese
Verurteilung für die scotische Lehre vom >ersten adäquaten Objekt des Ver-
standes< hat, läßt sich kaum exakt angeben. Daß eine kritische Haltung gegen
über den >philosophi< und besonders gegenüber ihrem Nezessitarismus das
ganze scotische Werk durchzieht und prägt, steht außer Frage. Auch daß
Scotus mit der Auseinandersetzung, die seine Vorgänger den Thesen der
>philosophi< und ihrer .heterodoxen' Anhänger gewidmet haben, nicht zufrie
den ist, daß er die philosophische Kritisierbarkeit der >philosophi< deutlicher
sieht als sie (und deshalb als Alternative neue, philosophisch sich verstehende
Ansätze entwickelt), ist unbestreitbar. Ob dies alles aber so ausschließlich
durch das Faktum der Verurteilung von 1277 verursacht ist, kann keineswegs
so eindeutig behauptet werden, wie es bei manchen Autoren geschieht. Der
theologisch motivierte, kritische Impetus besonders gegenüber Thesen der
averroistischen Aristoteles-Interpretation begegnet in ähnlicher Ausprägung
wie bei Scotus bereits bei dessen Lehrer Heinrich von Gent; vgl. etwa A. C.
58 1. Das > Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

gisch-hermeneutischen' Fragen führen ihn so, über den Weg der


erkenntnistheoretischen Stellungnahme zu dem Problem des >ersten
adäquaten Objekts des Verstandes<, zu einer ersten Klärung der
Möglichkeit und Grenze einer Erkenntnis des >Seienden als sol
chen<.
Die Erörterungen zum Thema des >ersten adäquaten Objekts des
Verstandes< sind also der gegebene Ausgangspunkt, um den Rah
men der Frage nach dem >Seienden als solchen<, wie ihn Scotus
absteckt, sichtbar werden zu lassen. Da Scotus in diesen Erörte
rungen besonders ausgeprägt der für ihn charakteristischen Me
thode" folgt, die eigene Lösung nicht in einer abschließenden
Formel, sondern nur in Teilantworten zu geben, die jeweils in Aus
einandersetzung mit einer konträren Position gewonnen werden,
ist eine genaue Nachzeichnung der Teilschritte seines Gedanken
ganges, soweit er für die hier interessierende Frage nach dem
>Seienden< von Bedeutung ist, unerläßlich.
Angesichts der grundsätzlichen Bedeutung, die Scotus dem Pro
blem des >ersten adäquaten Objekts des Verstandes< beimißt, ist es
nicht verwunderlich, daß gerade dieses Teilstück des scotischen
Werkes in der Scotusforschung dieses Jahrhunderts, beginnend
mit einer Studie von E. Gilson, eine besonders ausführliche Wür
digung erfahren hat". Wie jedoch in neueren Untersuchungen

Pegis, Toward a new way to God: Henry of Ghcnt: Med. Stud.30 (1968)
226—247; 31 (1969) 93—116; 33 (1971) 158—179.
11 Vgl. Einl., S.47ff.
11 Vgl. E. Gilson. Avicenne et le point de depart de Duns Scot, in: Arch. Hist.
Doctr. Litt. MA 2 (1927) 80— 149; ders., Les seize premiers Theoremata et la
pensee de Duns Scot, in: Arch. Hist. Doctr. Litt. MA 12 (1937) 5—86; ders.,
Johannes Duns Scotus 13—89; T. Barth, De fundamento univocationis: An-
tonianum 14 (1939) 185— 197; ders., Duns Scotus und die ontologische Grund
lage unserer Verstandeserkenntnis: Franz. Stud.33 (1951) 348—384; C. Shircel,
The univocity of the concept of being in the philosophy of John Duns Scotus,
Washington 1942, 39—86; B. Heiser, The primum cognitum according to
Duns Scotus: Franc. Stud.23 (1942) 205—216; ders., The metaphysics of Duns
Scotus: Franc. Stud.23 (1942) 382—387; E. Bettoni, L'ascesa a Dio in Duns
Scoto, Mailand 1943, 91 — 103; ders., II problema della conoscibilitä di Dio
nella scuola francescana, Padua 1950, 304—355; ders., Duns Scotus: The basic
principles of his philosophy, Washington 1961, 25—40; ders., II fondamento
della conoscenza umana secondo Duns Scoto: Franz. Stud.47 (1965) 309—314;
ders., Duns Scoto denuncia l'insufficienza dell' antropologia filosofica, in:
Deus et Homo 245—257; A. B. Wolter, The transcendentals and their function
in the metaphysics of Duns Scotus, St. Bonaventure 1946, 71 —98; J. Riesco
Terrero, El objeto de la metafisica y la analogia del ente segün Escoto: Sa-
pientia 11 (1956) 331 —347; M. Oromi, Duns Scoto y el objeto de la metafisica:
Rev. Filos.17 (1958) 395—435; M. Schmaus, Die Metaphysik in der Theologie
des Duns Scotus, in: Die Metaphysik im Mittelalter 30—49; J. Finkenzeller,
Die Frage nach dem ersten Objekt des Verstandes 59

immer deutlicher geworden ist", sind die meisten der vorliegenden


Untersuchungen zu diesem Teilstück von starken Unscharfen und
Mißverständnissen gekennzeichnet, die auf die Gesamtperspek
tive, in der die Stellung der Metaphysik und ihr Kernbegriff inner
halb der Theologie des Scotus gesehen wird, von Auswirkung sind.
Diese Mängel gehen zweifellos zu einem Teil auf die Schwierig
keiten der erwähnten scotischen Methode zurück, die oft erst nach
längerer Detailforschung das Ergebnis sichtbar werden läßt. Zu
einem anderen, nicht unbeträchtlichen Teil sind sie auf die früher
vorliegende, nicht immer präzise und die Hinzufügungen des Au
tors nicht enthaltende Fassung der Ordinatio in der Edition Wad
ding-Vives, sowie auch auf das Fehlen der (inzwischen erschienenen)

Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Scotus 1 — 18;
A. Coccia, Oggetto e limiti della conoscenza umana nel pensiero di Duns
Scoto: Misc. Franc.66 (1966) 339—356; ders., Ens est ratio rem in se obiective
cognoscendi ideoque empirismum emendandi et exsistentiam dei demonstrandi,
in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd. II 105— 113; J. I. Alcorta, De ente ut
primo cognito secundum Scotum, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.II
93— 103; F. A. Prezioso, Essere e conoscere in Duns Scoto: Rass. Scienze
Filos. 19 (1966) 1 —20; 0. Todisco, Lo spirito cristiano della filosofia di
Giovanni Duns Scoto, Rom 1975, 70—90, 149—156, 247—254. Vgl. ferner die
in der nächsten Anmerkung genannten Arbeiten. Von den Übersetzungen der
Texte aus prol. und d.3 der Ordinatio, die zum Teil von kommentierenden
Anmerkungen und Einführungen begleitet sind, seien genannt: N. Micklem,
Reason and revelation: a question from Duns Scotus, London 1953; A. B.
Wolter, Duns Scotus and the natural desire for the supernatural: New.
Schol.23 (1949) 281—317; ders., Duns Scotus on the necessity of revealed
knowledge: Franc. Studies 11 (1951) 231—272; T. Barth, Duns Scotus und die
Notwendigkeit einer übernatürlichen Offenbarung: Franz. Stud.40 (1958)
382—404; 42 (1960) 51—65; H. L. Fäh, Johannes Duns Scotus: Die Erkenn
barkeit Gottes: Franz. Stud.47 (1965), 187—299; 50 (1968) 162—223, 268—367.
u Vgl. C. Berube, Interpretations virtualisantes de la these scotiste de l'objet
de l'intellect: Laurentianum 8 (1967) 234—250, 380—401 (Ausführliche Kritik
an E. Gilson, C. Shircel, E. Bettoni); ders., Jean Duns Scot: Critique de
l'„avicennisme augustinisant", in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.l
207—243 (Kritik an E. Gilson); ders., Dynamismc psychologique et existence
de Dieu chez Jean Duns Scot, J. Marechal et B. Lonergan: Antoniannum 48
(1973) 5—45. C. Ö Huallachäin, On recent studies of the opening question in
Scotus's Ordinatio: Franc. Stud. 15 (1955) 1 —29 (Kritik an E. Gilson u.
N. Micklem); C. Balic, Circa positiones fundamentales I. Duns Scoti: Anto-
nianum 28 (1953) 268—278 (Kritik an E. Gilson); A. B. Wolter, The
transcendentals and their function 73 (Kritik an E. Gilson u. B. Heiser);
ders., The „theologism" of Duns Scotus: Franc. Stud. 7 (1947) 260—263, 382
(Kritik an E. Gilson); H. Borak, Revelatio et natura: Laurentianum 7 (1966)
409—437 (Kritik an J. Finkenzeller); A.G. Manno, Introduzione al concetto
di essere: Giornale di metafisica 21 (1966) 822—848 (Kritik an E. Gilson
und E. Bettoni); J. Manzano, El ser, objeto de nuestra metafisica, es obtenido
por revelaciön segün Escoto?: Verdad y Vida 29 (1971) 57—59 (Kritik an
E. Gilson und E. Bettoni).
60 1. Das >Seiendc< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Edition der Paralleltexte der Lectura zurückzuführen. Um die


scotische Lösung, soweit sie für das vorliegende Thema von Wich
tigkeit ist, so genau wie möglich zu fixieren, kann es daher nicht
genügen, ein bloßes, notwendig unverständlich bleibendes Resümee
dieses Lehrstücks zu geben. Erst die Teilantworten lassen den Rah
men, den Scotus in diesem Lehrstück für die Frage nach dem
>Seienden als solchen< zieht, sichtbar werden.
Da die grundsätzliche Erörterung der Frage nach dem ersten
Objekt des Verstandes in der dritten Distinktion des ersten Buches
geschieht, muß die Interpretation mit den sich an dieser Stelle fin
denden Texten beginnen. Die sich hier abzeichnende Lösung soll
dann, um ihr ganzes Profil zu gewinnen, durch die entsprechen
den Texte aus dem Prolog und der Quaestio 14 des Quodlibet
ergänzt und präzisiert werden14. Die konkreten >Gegner<, mit de
nen sich Scotus in der Frage des ersten Objekts des Verstandes aus
einandersetzt, sind (in der dritten Distinktion) Thomas von Aquin
(mit dessen Meinung auch die genannte aristotelische Lehre be
gegnet) und Heinrich von Gent (der sich u. a. auf die genannte
These Avicennas beruft) und (besonders im Prolog und in Quodl.
q. 14) eine bestimmte >philosophische Interpretation< der avicen-
nischen These".
§ 2 Der Begriff eines >ersten adäquaten Objekts des Verstandes<
Vor einem Eingehen auf die scotische Auseinandersetzung mit
diesen >gegnerischen< Positionen ist der Begriff des >ersten adäqua
ten Objekts des Verstandes<, wie ihn Scotus hier verwendet, zu
klären. Während es bei dem ersten Objekt-Subjekt einer Wissen
schaft, wie bereits dargelegt", um eine Beziehung zwischen Objekt
und Habitus geht, handelt es sich bei dem ersten Objekt des Ver
standes um die noch allgemeinere Beziehung zwischen Objekt und
Vermögen, d.h. zwischen Objekt und Verstand (intellectus). Die
zeitgenössische, auf Aristoteles zurückgehende Meinung versteht
dieses Verhältnis als eine Beziehung zwischen einem Bewegenden
und einem Bewegten, einem aktiven und einem passiven Prinzip, in
der dem Objekt die Rolle des bewegenden, aktiven Prinzips zu
kommt17. Auch Scotus legt diese Auffassung zugrunde, um auf
14 Vgl. C. Berube, Jean Duns Scot: Critique de l'„avicennisme augustinisant",
in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.I 223.
15 Vgl. Anm. 69. » Vgl. Einl., S.3—9.
17 Ord. prol. p.3 q.l —3 n.148, ed. Vat.I 100: . . . proportio obiecti ad potentiam
est proportio motivi ad mobile vel activi ad passivum; proportio obiecti ad
babitum est sicut proportio causae ad effectum; vgl. Lect. prol. p.2 q.l —3
n.69, ed. Vat.XVI 27; Ord.I d.3 p.l q.3 n.120, ed. Vat.III 74; Lect.I d.3 p.l
q.1—2 n.43, ed. Vat.XVI 241.
Der Begriff eines >ersten adäquaten Objekts des Verstandes< 61

ihrem Hintergrund das eigene Verständnis zu präzisieren. Die bei


dem Begriff eines >Ersten< stets vorauszusetzende Ordnung gemäß
>Früher< und >Später< läßt sich, so führt er aus, im Bereich der vom
Verstand erkennbaren Dinge grundsätzlich in dreifacher Hinsicht
feststellen: in Hinsicht auf die Entstehung von Erkenntnis (ordo
originis sive secundum generationem), in Hinsicht auf die Voll
kommenheit des Erkennbaren (ordo perfectionis) und in Hinsicht
auf die Adäquation, d. h. auf die >Angemessenheit< bzw. das
>Gleichkommen< von Objekt und Vermögen oder auf die aus
schließliche Kausalität des Objekts in bezug auf das Vermögen
(ordo adaequationis sive causalitatis praecisae18). So wichtig die
Erörterung der ersten beiden Ordnungen für das Verständnis be
stimmter Aspekte des >Begriffs des Seiendem ist", die größte Be
deutung für die Erkenntnis von >Seiendem< kommt der dritten Ord
nung zu, in der mit der Frage nach dem in dieser Ordnung >Erst-
erkannten< das grundsätzliche Verhältnis von Objekt und Vermö
gen in seinen Möglichkeiten und Grenzen zur Debatte steht10.
Was aber ist ein >erstes< Objekt in der >Ordnung der Angemes
senheit<? Eine klare Definition gibt ein Text der Lectura, zu dem
ein unmittelbarer Paralleltext von der gleichen Klarheit in der
Ordinatio fehlt, dessen Inhalt aber auch vom Gedankengang der
Ordinatio als maßgeblich vorausgesetzt wird". Der Primat der
Adäquation kann nach dieser Definition in einer doppelten Weise
gegeben sein: In einem ersten Sinn kommt er dem Gegenstand zu,

18 Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.69, ed. Vat.III 48: ... triplex est ordo intelligibilium in
proposito: unus est ordo orgininis sive secundum generationem, alius est ordo
perfectionis, tertius est ordo adaequationis sive causalitatis praecisae; vgl.
Lect.I d.3 p.l q.1—2 n.66, ed. Vat.XVI 249. — Der Terminus >adaequatio<
ist im Deutschen nicht leicht wiederzugeben. Er meint sowohl das >Ange-
messensein< wie das >Gleichkommen< zwischen Gegenstand und Vermögen.
Beide Aspekte sind stets zu berücksichtigen. Mit dem Wort >Gleichkommen<
übersetzt diesen Terminus H. L. Fäh, Johannes Duns Scotus: Die Erkennbarkeit
Gottes: Franz. Stud.50 (1968) 162.
19 Vgl. ausführlich weiter unten Kap. II, 1.
eo Wenn im folgenden vom >ersten Objekt< des Verstandes die Rede ist, so ist
damit (wie auch an den entsprechenden Stellen bei Scotus selbst) stets das
in der Ordnung der Adäquation erste Objekt gemeint.
" Lect. n.90, Ed. Vat.XVI 259: . . . dupliciter dicitur quod obiectum est adaequa-
tum potentiae. Uno modo quia ratio eius per se salvatur in quolibet, quod
per se obicitur tali potentiae, sicut color vel lux ad visum. Alio modo dicitur
esse obiectum adaequatum potentiae quia movet potentiam ad actum circa
alia, quae virtualiter continentur in ipso, et ideo alia propria virtute non
movcnt, quia tunc primum obiectum non esset adaequatum isto modo. Sic
se habet essentia divina ad intellectum divinum, quem movet ad notitiam sui
et aliorum quorum perfectiones continentur in primo, nec alia propria virtute
movent intellectum divinum; vgl. dazu C. Berube, a.a.0.213f.
62 l. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

dessen Wesensinhalt (ratio) >durch sich> (per se) in jedem einzel


nen, das >durch sich< (per se) dem Vermögen entgegentritt, >ge-
wahrt< ist. Adäquates Objekt des Vermögens der Sehkraft ist in
diesem Sinn die >Farbe< oder das >Licht<, weil der Wesensinhalt
>Farbe< oder >Licht< in jedem einzelnen, das von diesem Vermögen
wahrgenommen wird, enthalten ist. In einem zweiten Sinn kommt
die Erstheit der Adäquation dem Gegenstand zu, der das Vermö
gen zur Wirksamkeit in bezug auf eine Gesamtheit anderer Ge
genstände, die in ihm virtuell enthalten sind, bewegt. Diese Erst
heit der Adäquation erfordert, daß nur der >erste< Gegenstand aus
eigener Kraft bewegt; alle anderen Gegenstände bewegen das Ver
mögen nicht aus eigener Kraft, sondern werden mittels der Bewe
gung durch den ersten Gegenstand, in dem sie virtuell enthalten
sind, erkannt. Beispiel für einen solchen Primat ist die göttliche
Wesenheit, die als solche den göttlichen Verstand zur Erkenntnis
ihrer selbst und aller in ihr virtuell enthaltenen (das aber bedeutet
aller überhaupt erkennbaren) Inhalte bewegt und zwar so, daß
diese anderen Inhalte nicht aus eigener Kraft den Verstand zu ihrer
Erkenntnis bewegen.
Wenn Scotus in der Ordinatio die >Erstheit der Adäquation
durch Gemeinsamkeit< (primitas adaequationis propter communita-
tem) von der >Erstheit der Adäquation durch Virtualität< (primitas
adaequationis propter virtualitatem) unterscheidet, so ist damit das
Gleiche gemeint". >Erstes adäquates Objekt< ist also entweder das
Objekt, das in allen vom Verstand wahrnehmbaren Dingen als ge
meinsamer Inhalt enthalten ist, oder das Objekt, das alle vom Ver
stand wahrnehmbaren Inhalte in sich enthält und in ausschließ
licher Kausalität den Verstand zu ihrer Erkenntnis bewegt. So sehr
sich der Primat der Gemeinsamkeit bzw. des passiven Enthalten
seins vom Primat der Virtualität bzw. des aktiven Enthaltens un
terscheiden, beide umschreiben auf je ihre Weise den gesamten
Umfang des vom Verstand Wahrnehmbaren und sind insofern dem
Verstand >gleichkommend<.

" Vgl. Ord.I d.3 p.l q.3 n.127, ed. Vat.III 79. — Auch die Scotus zugeschriebe
nen Quaestiones super libros Aristotelis De anima enthalten eine Lehre vom
Primat der Adäquation (vgl. De an. q.19—21, ed. Viv.III 599—619), die je
doch weniger klar und eindeutig ist als die betreffende Lehre in der Lectura
und der Ordinatio und die für einige Mißverständnisse in früheren Interpreta
tionen, in denen sie als Ausgangspunkt benutzt wurde, verantwortlich sein
dürfte. Vgl. C. Berube, a.a.0.212f. Da die Authentizität dieses Werkes nicht
völlig sicher ist, die Ordinatio aber in jedem Fall den späteren und reiferen
Zustand des scotischen Denkens wiedergeben dürfte, kann die entsprechende
Lehre aus De anima hier vernachlässigt werden.
Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischen These 63

§ 3 Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischen


These von der Washeit des sinnlich erfahrbaren Dinges als
dem Ersterkannten: >Seiendes< als einzelner Erkenntnisinhalt
und als erstes adäquates Objekt

Was aber ist das Objekt, das in der einen oder der anderen
Weise dem menschlichen Verstand erstlich angemessen ist? Eine
erste Teilantwort auf diese Frage gewinnt Scotus in Auseinander
setzung mit einer These, die mit der Begründung, daß zwischen
Objekt und Vermögen stets eine Proportioniertheit in Handeln
und Sein bestehen muß, dem menschlichen, seiner Natur nach mit
dem Leib verbundenen Verstand als einem >Mittleren< zwischen
dem sinnlichen Wahrnehmungsvermögen des Tieres und dem im
materiell subsistierenden Verstand des Engels weder das gänzlich
materielle Einzelseiende, noch die rein immaterielle Washeit, son
dern die >Washeit des sinnlich erfahrbaren Seienden<, und zwar,
insofern sie losgelöst von ihrer materiellen Vereinzelung erkenn
bar ist, als >erstes Objekt< zuordnet". Wie die Beschreibung dieser
These zeigt, hat Scotus hier die Lehre der Summa theologiae I q.
84 a. 7 u. q 85 a. 1 des Thomas von Aquin, aber zugleich, wie die
Widerlegung zeigt, die dahinterstehende aristotelische Position im
Auge.
In seiner Kritik wendet sich Scotus vor allem gegen die Begrün
dung, mit der Thomas die Annahme rechtfertigt, der menschliche
Verstand habe seiner Natur nach die >quiditas rei materialis< zum
ersten Objekt. Insgesamt vier Argumente werden zunächst ange
führt, um zu zeigen, daß der Verstand seiner Natur nach ein weni
ger eingeschränktes erstes Objekt hat. Da Scotus diese Argumente
in einer für das Gesamtergebnis und die Grenzziehung von Me
taphysik und Theologie höchst aufschlußreichen Weise in einer
folgenden Additio zum Teil wieder einschränkt, sollen sie kurz
referiert werden. Das erste Argument hat, wie Scotus selbst betont,
theologischen Charakter: Wäre die Annahme des Thomas richtig,
dann würde die aufgrund der Offenbarung geglaubte Tatsache
einer Erkenntnis rein geistiger Washeiten im Zustand des verheiße-
»Vgl. Ord. nn.UO— 112, ed. Vat.III 69f.; Lect. nn.38—39, ed. Vat.XVI 239f.
u. n.92, ed. Vat.XVI 259. Wenn auch Scotus den Inhalt von S. th.I q.84 a.7
u.q.85 a.l genau wiedergibt, so ist dies doch, wie man zu Recht feststellen
kann, kein vollständiges Referat der Ansicht des Thomas über das erste
Objekt des Verstandes, denn auch Thomas — wenngleich er das Thema des
ersten Objekts nirgendwo eigens systematisch behandelt — spricht an anderer
Stelle vom >Seienden< als dem >Ersterkannten< der menschlichen Seele. Es
geht Scotus hier nicht um die vollständige thomasische Lehre, sondern um die
in S.th.I q.84 a.7 u.q.85 a.l entwickelte Begründung.
64 1. Das >Seiendc< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

nen seligen Lebens den Umkreis des angenommenen ersten Ob


jekts des menschlichen Verstandes übersteigen. Der Verstand aber,
soll er als Vermögen der gleiche bleiben, kann nichts erkennen,
was nicht in den Umkreis seines ersten Objekts fällt". Auch der
thomasische Rekurs, daß die zukünftige Erkenntnis rein geistiger
Washeiten mit Hilfe einer Erhebung des Vermögens durch ein
gnadenhaft geschenktes >Licht< geschieht", vermag dagegen nichts
auszurichten, da auch das Objekt eines solchen gnadenhaften Habi
tus des Wissens unter das adäquate erste Objekt des Verstandes
fallen muß. Was dem Vermögen seiner Natur nach als erstes Ob
jekt zugeordnet ist, kann nicht durch einen späteren (wenn auch
gnadenhaft geschenkten) Habitus verändert werden, denn dieser
Habitus setzt das Vermögen und folglich auch das ihm zugeordnete
erste Objekt notwendig voraus". Mit anderen Worten, wenn die
Gnade die Natur als einen in sich identisch bleibenden >Adressa-
ten< voraussetzt, muß das erste dem Verstand seiner Natur nach
angemessene Objekt so bestimmt werden, daß es auch die zukünf
tige Erkenntnis rein geistiger Wesenheiten umfaßt".
M Ord. n.113, ed. Vat.III 70: Contra istud non potest sustineri a theologo, quia
intellectus, existens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem
substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia
autem manens eadem non potest habere actum circa aliquid quod non con-
tinetur sub suo primo obiecto; Lect. n.40, ed. Vat.XVI 240.
" Vgl. S.th.I q.89 a.l.
2«Vgl. Ord. n.114, ed. Vat.III 71 ; Lcct. n.41, ed. Vat.XVI 240f. Vgl. dazu
W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München
1962, 145—147; E. Gilson, Johannes Duns Scotus 39—45.
17 Hinter den hier differierenden Auffassungen von Thomas und Scotus steht
eine verschieden akzentuierte Anthropologie. Für Thomas ist die menschliche
Seele >aufgrund der Bestimmtheit ihrer Natur< mit dem Leib verbunden.
Die Trennung von Seele und Leib im Tode, in der diese natürliche Einheit
aufgehoben wird, ist daher >praeter rationem suae naturae< (vgl. S.th.I q.89
a.l). Für Scotus geschieht die Vereinigung der Seele mit dem Leib >weder
wegen der Vervollkommnung des Leibes noch allein wegen der Vervollkomm
nung der Seele, sondern wegen der Vervollkommnung des aus beiden be
stehenden Ganzen<. Keiner der beiden Teile dieses Ganzen gewinnt je für
sich durch die Vereinigung eine Vollkommenheit, die er nicht auch ohne sie
hätte. Dennoch ist die Vereinigung auf das Ziel der Vervollkommnung des
Ganzen hin durchaus sinnvoll (vgl. Ord.IV d.45 q.2 n.14, ed. Viv.XX 305f.).
Die Seele hat zwar eine natürliche Neigung, ihre Vollkommenheit dem Leib
mitzuteilen, und ist insofern auf den Leib hingeordnet; doch, da es sich um
eine natürliche Neigung auf einen actus secundus hin handelt, ist eine Sus
pendierung dieser Neigung, wie sie im Tode vorliegt, weder eine Gewalt
samkeit noch (für die Seele in ihrem actus primus) eine Unvollkommenheit.
Die Seele bleibt in ihrem eigenen Sein in jedwedem Zustand von gleicher
Vollkommenheit (vgl. Ord. IV d.43 q.2 nn.24—25, ed. Viv.XX 54f.). Sie be
sitzt daher auch in der Trennung vom Leib die Fähigkeit, Unbekanntes zu
erkennen, und zwar sowohl abstraktiv wie intuitiv, vorausgesetzt, daß ihr
Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischen These 65

Diese theologische Argumentation ist nicht verwendbar, wenn


Aristoteles die gleiche These wie Thomas vertritt, denn für ihn als
>philosophus< folgt aus dem genannten Prinzip der Proportioniert
heit von Objekt und Vermögen noch zwingender als für den
Theologen Thomas, daß der menschliche Verstand nicht wegen
irgendeines gegenwärtigen Zustands, sondern aus der Natur des
Vermögens heraus (ex natura potentiae) nichts als das vom sinn
lichen Vorstellungsbild Abstrahierbare zu erkennen vermag28. Doch
auch gegen diese im Namen der Philosophie vorgetragene These
lassen sich, wie Scotus fortfährt, drei — und zwar philosophische —
Argumente anführen: 1 . Der Verstand, der nach den Ursachen im
allgemeinen fragt, hat ein natürliches Streben, die allgemeine Ur
sache auch im besonderen klar zu erkennen. Soll dieses Streben
nicht fruchtlos sein, kann es sich nicht auf etwas Unmögliches rich
ten. Es ist also nicht unmöglich, daß der Verstand eine rein gei
stige Substanz, von der her er das materielle Seiende als dessen
Wirkung erkennt, im besonderen zu erkennen vermag". 2. Der
Verstand erkennt etwas unter einer gemeinsameren Wesensbe
stimmtheit (sub ratione communiore) als der des sinnlich Vorstell
baren, denn er erkennt etwas >unter der Wesensbestimmtheit des
Seienden im allgemeinem (sub ratione entis in communi): anders

das zu Erkennende entsprechend gegenwärtig ist (vgl. Ord.IV d.45 q.2 n.12,
ed. Viv.XX 304f.). Für Thomas kann die vom Leib getrennte Seele die ma
teriellen Dinge nicht mehr in direkter Hinwendung zu ihnen abstrahierend
erkennen, sondern nur noch in einer indirekten, durch Einstrahlung des gött
lichen Lichtes zustande kommenden unvollkommen, konfusen Erkenntnis (vgl.
S. th.I q.89 a.l u.3). Vgl. dazu W. Kluxen, Anima separata und Personsein
bei Thomas von Aquin, in: W. P. Eckert (Hrsg.), Thomas von Aquino, Inter
pretation und Rezeption, Mainz 1974, 96— 116; J. Finkenzeller, a.a.0.9— 11.
2rt Ord.I d.3 p.l q.3 n.115, ed. Vat.III 7 1 f. : Si etiam haec opinio poneretur a Phi-
losopho, puta si poneret quod intellectus noster propter infimitatem suam inter
intellectus alios, scilicet divinum et angelicum, et propter coniunctionem eius
cum virtute phantastica in suo cognoscere habet ordinem immediatum ad Phan
tasma sicut phantasmata habent ordinem immediatum ad sensum communem,
et ideo sicut phantasia non movetur ab aliquo nisi quod est obiectum sensus
communis, licet alio modo idem oibectum cognoscat, — ita diceret quod intel
lectus noster, non tantum propter statum aliquem sed ex natura potentiae, non
posset aliquid intelligere nisi abstrahibilia a phantasmate.
29 Ord. n.116, ed. Vat.III 72: Contra hoc arguitur tripliciter. Primo, quia desi-
derium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum
causam, et in cognoscente causam in universali est desiderium naturale ad
cognoscendum illam in particulari et distincte; desiderium autem naturale
non est ad impossibile ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra; ergo non
est impossibile intellectum, ex parte intellectus, cognoscere substantiam imma-
terialem in particulari ex quo cognoscit materiale, quod est effectus eius, — et
ita primum obiectum intellectus non excedit illud immateriale; vgl. Lect. n.42,
ed. Vat.XVI 241; ferner auch Met.I q.2 n.7, ed. Viv.VII 43f.

5 Honnslelder, Der Begriff


66 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

wäre Metaphysik für den menschlichen Verstand unmöglich. Nichts


wird aber unter einer gemeinsameren Wesensbestimmtheit als der
des ersten Objekts erkannt*0. 3. Das Seiende, das als Seiendes (ens
ut ens) gemeinsamer ist als das sinnlich Erfahrbare wird >an
sich< von uns erkannt, da sonst die Metaphysik eine (das Materielle)
nicht stärker >transzendierende< Wissenschaft wäre als die Physik.
Da aber alles, was >an sich< von einem Erkenntnisvermögen erfaßt
wird, mit dessen erstem Objekt identisch oder zumindest in ihm
enthalten ist, kann nichts erstes Objekt sein, was weniger gemein
sam ist als das >Seiende<, denn im andern Fall würde das >Seiende
in sich< überhaupt nicht von uns erkannt".
Gegen die Behauptung, dem menschlichen Verstand entspreche
seiner Natur nach die >Washeit des materiellen Seienden< als >er-
stes< Objekt, sprechen aber nicht nur diese Argumente, auch ihre
Voraussetzung, so fährt Scotus fort, scheint falsch zu sein". Von
einer Proportioniertheit oder Kongruenz zwischen Objekt und Ver
mögen in ihrer Seinsweise kann nämlich keine Rede sein, da die Zu
ordnung von Bewegendem und Bewegtem wie die von Akt und Po
tenz gerade eine Unähnlichkeit im Sein voraussetzt". Auch die zum
Erkenntnisprozeß gehörende Verähnlichung läßt, weil sie auf der
Ebene des actus secundus liegt, einen Rückschluß auf die Ähnlich
keit in der Ebene des actus primus, d. h. des Seins, nicht zu".
Damit ist die scotische Kritik der thomasisch-aristotelischen Po
sition zunächst abgeschlossen. Fazit ist, daß sowohl die Begründung
30 Ord. n.117, ed. Vat. III 72f.: Praeterea, nulla potentia potest cognoscere obiec-
tum aliquod sub ratione communiore quam sit ratio sui primi obiecti, — quod
patet primo per rationem, quia tunc illa ratio primi obiecti non esset adaequata;
et patet per exemplum: visus enim non cognoscit aliquid per rationem com-
muniorem quam sit ratio coloris vel lucis, quod est suum obiectum primum;
sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio ima-
ginabilis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin me-
taphysica nulla esset scientia intellectui nostri; igitur etc.; vgl. Lect. n.93,
ed. Vat.XVI 259f. Vgl. auch Rep. examin.I d.3 q.l (zitiert bei C. Balic, Circa
positiones: Antonianum 28 [1953] 270): ...intellectus noster naturaliter cog
noscit aliquid sub ratione universaliore quam sit ratio imaginabilis, quia
cognoscit aliquid sub ratione entis, alioquin metaphysica non esset scientia
intellectui nostro scibilis naturaliter: quod falsum est.
"Ord. n.118, ed. Vat.III 73: Praeterea, tertio, et redit quasi in idem cum se-
cundo: quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est eius obiectum
primum, vel continetur sub eius obiecto primo; ens ut ens est communius
sensibili, per se intelligitur a nobis, alias metaphysica non esset magis scientia
transcendens quam physica; igitur non potest aliquid esse primum obiectum
intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo
intelligeretur a nobis.
32 Vgl. Ord. n.119, ed. Vat.III 73f.
88 Vgl. Ord. n.120, ed. Vat.III 74; Lect. n.43, ed. Vat.XVI 241.
34 Vgl. Ord. nn.121— 122, ed. Vat. III 74f.; Lect. n.94, ed. Vat.XVI 260.
Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischen These 67

dieser Position falsch ist als auch ihr Ergebnis; denn, wie die drei
Argumente zeigen, kann dem menschlichen Verstand sowohl seiner
Natur nach wie auch im gegenwärtigen Zustand (denn die beiden
letzten Argumente berufen sich auf unsere gegenwärtig mögliche
Metaphysik) nichts weniger Gemeinsames als >erstes Objekt< zu
geordnet sein als das >Seiende im allgemeinem (ens in communi).
Wie die in der Ordinatio folgende Additio zeigt35, ist Scotus je
doch mit diesem Ergebnis nicht zufrieden. Der Grund dafür scheint
zunächst der zu sein, daß sich die genannten Argumente, wie Lyche-
tus in seinem Kommentar zu dieser Stelle bemerkt", auch gegen
Scotus selbst anführen lassen, denn auch er vertritt die Lehre, daß
(freilich nur im gegenwärtigen Zustand) allein das den Verstand
zur Erkenntnis bewegt, was sinnlich erfahrbar ist". Darüber hin
aus hat die Begründung der Behauptung, das >Seiende im allgemei
nem sei >erstes Objekt< des Verstandes, in der aufgestellten Form
eine gewisse Zweideutigkeit, die auszuräumen Scotus offensichtlich
wichtig erscheint. In einer Art Selbstkritik überprüft Scotus daher
den eigenen Beweisgang und präzisiert ihn.
Aristoteles, so heißt es in der Additio, und das (von Scotus vor
getragene) Lehrstück stimmen darin überein, daß im gegenwärtigen
Zustand die Washeit des sinnlich erfahrbar Seienden das adäquate
Objekt des Verstandes ist, wobei unter dem >sinnlich Erfahrbaren<
das >eigentlich sinnlich Erfahrbare wie auch das in ihm washeit-
lich oder virtuell Enthaltene< zu verstehen ist. Das aber heißt, daß
im gegenwärtigen Zustand nicht der (auf das Materielle einge
schränkt bleibende) Gegenstand der höchsten Sinnesvermögen das
adäquate Objekt des Verstandes ist. Der Verstand erkennt, und
zwar durchaus unter der Voraussetzung, daß alle Erkenntnis ge
genwärtig von der Sinneserfahrung ausgeht, sowohl alles wesen
haft im sinnlich Erfahrbaren Eingeschlossene >bis hin zum Seien-
35 Vgl. Ord. nn.123— 124, ed. Vat.III 76f. — Diese Additio wurde in der Editio
Vaticana zum erstenmal ediert. Vgl. dazu C. Balic, Circa positiones: Anto-
nianum 28 (1953) 271 —278; H. Borak, Commentatio de editione „operum
omnium" Ioannis Duns Scoti: Laurentianum 1 (1960) 260ff. — Zu den
paläographischen Problemen dieser Additio äußern sich die Editoren der
Editio Vaticana in Bd.IV, Adnotationes 34*—36*. — In der Lectura, der
früheren Fassung der Sentenzenkommentierung. fehlt eine solche Additio.
"Vgl. Lychetus, Commentarius in Sent.I d.3 q.3 (ed. Viv.IX 88). Vgl. dazu
C. Berube, a.a.0.218. Wie Berube bemerkt, ist die Zweideutigkeit, in der
die scotische Argumentation ohne die folgende Additio bleibt, nicht ohne
Schuld an einer gewissen Verwirrung bei den älteren und neueren Kommen
tatoren. Zu dem Kommentar des Lychetus zur scotischen Lehre vom ersten
Objekt des Verstandes vgl. ausführlich C. Berube, Interpretations virtualisan-
tes 388—401.
37 Vgl. das weiter unten Ausgeführte.


68 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

den (usque ad ens), das in seiner Unbestimmtheit (gegenüber allem


materiellen Diesessein) von keinem sinnlichen Vermögen wahrge
nommen wird, als auch alles virtuell im sinnlich Erfahrbaren Ein
geschlossene, wie etwa die sinnlich nicht erfahrbaren Relationen. Zu
unterscheiden, so fährt Scotus fort, zwischen dem Sinnlichen als
dem bewegenden Gegenstand und dem >Seienden< als dem als Er
gebnis der Bewegung Erkannten ist nicht angebracht, denn auch
der Wesensinhalt >Seiendes< kann (unter Wahrung des Ursprungs
bei der sinnlichen Erfahrung) durchaus für den Verstand, zumin
dest nämlich durch das im Gedächtnis erzeugte Erkenntnisbild, ein
zur Erkenntnis bewegender Gegenstand sein98.
Nicht mit Aristoteles, so fährt Scotus in der Additio fort,
stimmt das Lehrstück überein in der These, daß der Natur des
Vermögens nach der Verstand als erstes adäquates Objekt nichts
weniger Gemeinsames haben kann als das >Seiende<. Damit bringt
Scotus die an späterer Stelle von ihm ausführlicher beschriebene
Unterscheidung zwischen dem ersten adäquaten Objekt des Ver
standes der Natur seines Vermögens nach — ex ratione poten-
tiae — und dem des Verstandes in einem bestimmten Zustand —
in aliquo statu — zur Lösung des Problems ins Spiel. Wenn Aristo
teles, so heißt es in der Additio weiter, dem Verstand ex ratione
potentiae die >Washeit des materiellen Seienden< als erstes Objekt
zuordnet, ist das Lehrstück ihm entgegenzuhalten, und gegen Tho
mas ist zutreffend das erste (theologische) Argument anzuführen.
Ist damit aber die These über das erste Objekt des Verstandes ex
ratione potentiae (wie sie Scotus vertritt) nur theologisch und nicht
auch aus einem natürlichen Beweisgrund zu erhärten? Wenn die
angeführten drei philosophischen Argumente, so lautet die Ant
wort, einen solchen Beweisgrund liefern, ist Aristoteles in dem,
was er von der Natur des Verstandes behauptet, um so mehr wider
legt. Ist dies nicht der Fall, muß zu den angeführten philosophi
schen Argumenten nochmals Stellung angenommen werden: Das
88 Ord. n.123, ed. Vat.III 76: Concordant hic Aristoteles et .articulus', quod
quiditas rei sensibilis est nunc obiectum adaequatum, intelligendo .sensibilis'
proprie, vel inclusi essentialiter vel virtualiter in sensibili. Aliter, intelligendo
quiditas .specifica' (vel remota vel virtualiter inclusa, in idem redit utrumque).
Non igitur nunc est adaequatum obiectum cius quod supremae sensitivae, quia
intelligit omne inclusum in sensibili essentialiter, usque ad ens, sub qua in-
differentia nullo modo sensus cognoscit, — et etiam inclusum virtualiter, ut
relationes, quod non sensus. Nec oportet hic distinguere quod solum sen-
sibile est obiectum motivum: ens terminativum — quia inclusum in sensibili
sic vel sic — non tantum terminat sed movet, saltem intelligentiam per
propriam speciem in memoria, sive a se genitam sive ab alio. — Zur
Interpretation dieser Additio vgl. C. Berubé, Jean Duns Scot 218—220; H. L.
Fäh, a.a.0.: Franz. Stud.50 (1968) 175f.; 219—223; J. Manzano, a.a.0.90ff.
Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischcn These 69

erste philosophische Argument aus dem natürlichen Verlangen des


Verstandes, so stellt Scotus selbstkritisch fest, ist in der Tat dunkel,
wenn es nicht aposteriorisch bewiesen werden kann. Aus der Be
reitschaft zum Akt des Verlangens< ist nur dann das gewünschte
Ergebnis (daß nämlich dieses Verlangen und damit sein Objekt dem
Vermögen naturhaft zukommen) zu beweisen, wenn bewiesen wer
den kann, daß dem Akt eine >wahre Erfassung< voraufgeht, d. h.
wenn nicht nur die Hinneigung des Strebens aufgezeigt wird, son
dern wenn bewiesen werden kann, daß dieser Hinneigung ein Akt
des Verstandes voraufgeht, der sich tatsächlich auf etwas Wahres
bezieht. Gerade dieses letztere, so wäre die Kritik zu ergänzen,
müßte aber erst bewiesen werden. Zum weiteren Argument bemerkt
Scotus, daß das dort behauptete >Seiende< und zwar als ein einzel
ner Erkenntnisinhalt (ut est ,quoddam unum intelligibile') durch
aus in der Washeit des sinnlich Erfahrbaren enthalten ist, und
zwar eben dann, wenn man, wie vorher ausgeführt, unter dem sinn
lich Erfahrbaren auch das in ihm wesenhaft und virtuell Enthal
tene versteht. Dieses zweite Argument, so wäre zu ergänzen, steht
also der Behauptung, daß die quiditas rei sensibilis (mit allem in
ihr Enthaltenen) das gesuchte adäquate Objekt ist, nicht entge
gen. Wenn sich schließlich das dritte Argument auf die Tatsache
der Metaphysik beruft, so ist damit nur bewiesen, daß wir das
>Seiende< als einen einzelnen Erkenntnisinhalt< (ut unum intelligi
bile in se), nicht aber, daß wir es als >erstes Objekt< erkennen, denn
als >erstes Objekt< müßten wir es in seiner völligen Indifferenz
gegenüber allen Seienden, in denen es enthalten ist (secundum
totam indifferentiam ad omnia in quibus salvatur), erkennen, und
jedes, was in den Umkreis dieser Unbestimmtheit fällt, müßte
erkennbar sein. Das in diesem letzteren Sinn verstandene >Seiende<
kann aber gegenwärtig nicht das erste adäquate Objekt des mensch
lichen Verstandes sein".

M Ord. n.124, ed. Vat.III 76f. : Discordat: — obiectum adaequatum .intellectui


ex natura potentiae' nihil sub cnte. Hoc .Articulus' contra Aristotelem, et benc
contra Thomam hic prima ratio. — Scd numquid ratio naturalis hoc ostendit?
Si sic, multo plus contradicitur Aristoteli; si non, respondeo ad illa .Contra
hoc arguitur tripliciter': Ad primum: omne antecedens de .desiderio naturali
ad a' obscurius est quam pluralitas, nisi probetur a posteriori; et si in nobis
probetur, ex promptitudine ad actum desiderii, non valet nisi ostendatur
quod illum actum praecedit apprehensio vera. Ille actus statim sequitur
apprehensionem veram. — Ad secundum: ens ut est ,quoddam unum intelli
gibile' continetur sub quiditate sensibili, supra exposita. — Alia. de meta-
physica, probat quod ens ut ,hoc intelligibile' intelligitur a nobis, sed si esset
primum obiectum, hoc esset secundum totam indifferentiam ad omnia in
quibus salvatur, non ut aliquod unum intelligibile in se, — et quidlibet illius
70 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Damit ist von Scotus eine weitere wichtige Unterscheidung ein


geführt worden, nämlich die zwischen dem >Seienden< als einem
einzelnen Erkenntnisinhalt<, der gesondert für sich erkannt wird,
und dem >Seienden<, das als >erstes adäquates Objekt<, d. h. in sei
ner völligen Indifferenz gegenüber allem, in dem es enthalten ist,
erkannt wird. Das >Seiende< in diesem zweiten Sinn (nämlich als
Erstes in der Ordnung der Adäquation durch Gemeinsamkeit)
zu erkennen, würde notwendig bedeuten, zu erkennen, daß jed
wedes, in dem es enthalten ist (also auch die rein geistigen Seien
den), vom menschlichen Verstand erkennbar ist. Eine solche Er
kenntnis ist aber, wie das Einverständnis des Lehrstücks mit Aristote
les hinsichtlich der sinnlichen Erfahrung als notwendigem Aus
gangspunkt aller gegenwärtigen Erkenntnis zeigt, im gegenwärtigen
Zustand nicht möglich. Dagegen ist es durchaus möglich, das
>Seiende< als einzelnen Erkenntnisinhalt<, d. h. als abstrakten Be
griff, ausgehend von der Sinneserfahrung zu erkennen, und zwar in
einer Indifferenz, die die Sinneserfahrung übersteigt. Daß die Meta
physik als Gegenstand das >Seiende< betrachtet, beweist nur die
Möglichkeit dieser Erkenntnis, nicht die des >Seienden< als des ersten
durch Gemeinsamkeit adäquaten Objekts.
Scotus beschließt die selbstkritische Additio mit dem Hinweis,
daß dennoch der Obersatz des zweiten philosophischen Arguments
— daß kein Vermögen ein Objekt unter einer gemeinsameren
Wesensbestimmtheit zu erkennen vermag als der seines ersten Ob
jekts — und der Obersatz des dritten Arguments — daß alles, was
an sich von einem Vermögen erkannt wird, entweder mit dessen
erstem Objekt identisch oder in ihm enthalten ist — trotz der Kri
tik bestehen bleiben. Das >Seiende als Seiendes< aber, so fährt Sco
tus fort, ist gemeinsamer als jeder andere Begriff erster Intention
und wird als solches erkannt, ohne irgendeine Einschränkung mit
zuerkennen, weder eine solche aufgrund des Verhältnisses zum
sinnlich Erfahrbaren, noch eine solche durch irgendetwas ande
res40. Dieser Schlußpassus ist wohl so zu verstehen, daß, wenn die
beiden Obersätze bestehen bleiben, die Anerkennung der aristote-

indifferentiae posset intelligi. Ideo non est obiectum adaequatum pro


nunc. — Habetur adhuc maior secundae et maior tertiae. Videntur apparentes
ad tale signum 0. Ens enim inquantum ens, communius est quocumque alio
conceptu primae intentionis (secundu intentio non est primum obiectum), et sic
intelligitur nulla contractione omnio cointellecta — nec habitudine ad sensi-
bile, nec quacumque.
40 Ebd. (Schluß)
Die Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomasischen These 71

lischen These vom Ausgang unserer gegenwärtigen Erkenntnis von


den Sinnen dennoch nicht ausschließt, daß wir — ausgehend von
der Sinneserfahrung — das >Seiende als Seiendes< ohne jede Kon
traktion erkennen, wenn auch nicht so, daß wir jedwedes Seiende
in seiner Besonderheit erkennen können41.
Das Ergebnis dieser differenzierten Auseinandersetzung mit Tho
mas bzw. Aristoteles, das aufgrund des abbreviatorischen Charak
ters der selbstkritischen Additio eine gewisse Unklarheit behält,
läßt sich etwa so zusammenfassen: Scotus ist sich mit Thomas und
Aristoteles darin einig, daß im gegenwärtigen Zustand nur das
sinnlich erfahrbare Seiende den Verstand zur Erkenntnis bewegt.
Freilich geschieht dies nach Scotus so, daß auch der in ihm enthal
tene Begriff des >Seienden als Seienden< durch Abstraktion erkannt
werden kann. Einmal erkannt, vermag dieser Begriff des >Seienden<
den Verstand auch zu weiteren Erkenntnissen zu bewegen, jedoch
nicht so, daß er (wie ein erstes im Sinne der virtuellen Kausalität
adäquates Objekt) zur Erkenntnis aller, auch der rein geistigen
Seienden in ihrer Besonderheit, bewegt. Worin Scotus Aristoteles
widerspricht, ist die Behauptung, daß das sinnlich Erfahrbare der
Natur des Verstandes nach erstes Objekt ist. Daß der Verstand zu
einer abstraktiven Erkenntnis des Begriffs des >Seienden als Seien
dem fähig ist, kann durch die Tatsache der Metaphysik mit den
natürlichen Mitteln der Vernunft gezeigt werden, daß er dagegen
das >Seiende< in seiner völligen Indifferenz zum ersten im Sinn der
Gemeinsamkeit adäquaten Objekt hat, also fähig ist, auch die rein
geistigen Seienden in ihrer Besonderheit zu erfassen, läßt sich nur
theologisch mit Hilfe der Offenbarung behaupten. Zwischen der
Erkenntnis des >Seienden< im Vollsinn des ersten Objekts der
Adäquation durch Gemeinsamkeit und der Erkenntnis des >Seien-
den< im Sinn eines einzelnen Erkenntnisinhaltes, d. h. der Erkennt
nis des gegenwärtig durch Abstraktion natürlich erkennbaren Be
griffs des Seienden<, besteht also gewissermaßen ein Gefälle wie
zwischen >Maximum< und >Minimum"<. Im >Begriff des Seienden<
wird >Seiendes< zwar als ein Gemeinsames erkannt, nicht jedoch
als ein im Vollsinn des Primats der Adäquation durch Gemeinsam
keit Gemeinsames, da dazu erkannt werden müßte, daß jedes
Seiende in seiner Besonderheit natürlich erkennbar ist. Das aber
vermag die Philosophie aus der gegenwärtigen Erkenntnis des
>Begriffs des Seienden< nicht zu entnehmen.

41 Vgl. dazu H. L. Fäh, a.a.0.223.


n Vgl. dazu C. Berube, a.a.0.224f.
72 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

§ 4 Die Auseinandersetzung mit der These Heinrichs von Gent


von Gott als dem Ersterkannten: Das >Seiende< als ratio com
munis der Erkenntnis Gottes und der Erkenntnis der Substanz

Die zweite Meinung, mit der sich Scotus auseinandersetzt, ist,


wie das ohne Namensnennung erfolgende scotische Referat zeigt,
die Lehre Heinrichs von Gent, nach der Gott als erstes Objekt des
Verstandes anzunehmen ist". Wenn das Vollkommenste in einer
Gattung, so gibt Scotus als Begründung Heinrichs wieder, die Ur
sache der Beschaffenheit aller anderen in dieser Gattung ist, muß
Gott als das vollkommenste Erkennbare der Grund für die Er
kenntnis aller anderen Dinge durch den Verstand und somit dessen
erstes Objekt sein44. Da die Erkenntnisordnung, so führt Scotus
als weiteres Argument Heinrichs an, die Seinsordnung wiederspie
gelt, kann alles teilhabende Seiende, das nur ist durch das nicht-
teilhabende Seiende, nur erkannt werden, wenn zuvor das ens
imparticipatum erkannt ist. Wenn ferner nach Augustinus dem ein
zelnen Urteil über ein bestimmtes Gutes die eingeprägte Kenntnis
des Guten selbst (ipsum bonum) notwendig voraufgeht, dann ist
dieses >Gute selbst< nach Heinrich als das >negativ unbestimmte
Gute< zu verstehen, das aber nichts anderes ist als das >erste Gute<,
nämlich Gott45.
Scotus führt gegen diese These zwei Argumente an: Jedes natür
liche Objekt eines Vermögens, so lautet das erste Argument, muß
eine naturhafte Hinordnung auf dieses Vermögen haben. Gott aber
hat als bewegendes Objekt keine solche naturhafte Hinordnung
auf unseren Verstand, es sei denn unter dem Begriff eines allge
meinen Attributs (nämlich, wie auch Heinrich selbst annimmt, unter
dem Begriff des >ens indeterminatum negative<). In diesem Fall

"Vgl. Ord. n.125, ed. Vat.III 78; Lect. n.88, ed. Vat.XVI 258. (Dort auch
Angabe der entsprechenden Stellen im Werk Heinrichs, auf die sich Scotus
hier bezieht.)
"Vgl. Ord. n.108, ed. Vat.III 68; Lect. n.17, ed. Vat.XVI 230f. u. n.88, ed.
Vat.XVI 258.
45 Vgl. Ord. n.109, ed. Vat.III 69; Lect. ebd. — Zu der Verbindung der augusti-
nischen Erleuchtungslehre mit der These Avicennas vom >Seienden< als dem
>Ersterkannten< der Seele, wie sie bei Heinrich von Gent vorliegt und wie
sie ihre Vorbilder schon in der Franziskanerschule vor Heinrich hat, vgl. die
knappe Zusammenfassung bei C. Berube, a.a.0.221f. Zu der besonderen
Weise, in der Heinrich hier Avicennas These aufgreift, vgl. das kurze Re
ferat bei St. Brown, Avicenna and the unity of the concept of being. The
interpretations of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and
Peter Aureoli: Franc. Stud.25 (1965) 120—123; sowie ausführlicher J. V.
Brown, Abstraction and the object of the human intellect according to Henry
of Ghent: Vivarium 11 (1973) 80—104; A. C. Pegis, a.a.0. passim.
Die Auseinandersetzung mit der These Heinrichs von Gent 73

müßte dieses allgemeine Attribut und nicht Gott selbst das erste
Objekt sein. Das gleiche trifft zu, wenn man nach Scotus von der
richtigen Annahme ausgeht, daß Gott (wie in d. 3 p. 1 q. 1 näher
ausgeführt wird) unter dem Begriff des >Seienden< (im allgemei
nen) erkannt wird und daß er nur unter diesem Begriff eine natur
hafte Hinordnung auf unseren Verstand besitzt; denn, wenn
ein Besonderes nur unter einem Gemeinsamen erkannt werden
kann, muß dieses Gemeinsame das gesuchte erste Objekt sein und
nicht das Besondere".
Legt man die beiden möglichen Weisen des Primats der Adäqua
tion (>durch Gemeinsamkeit< oder >durch virtuelle Kausalität<)
zugrunde, so läßt sich in bezug auf den menschlichen Verstand die
ser Primat nach Scotus weder in der einen noch in der anderen
Weise von Gott behaupten, denn weder wird Gott wie ein Gemein
sames von allen Seienden ausgesagt, noch bewegt er unseren Ver
stand in exklusiver Kausalität zur Erkenntnis seiner selbst und aller
anderen Dinge; denn, wie die Erfahrung zeigt, bewegen die ande
ren Seienden — und zwar als durch das Phantasma vermittelte
Teilursache der Erkenntnis in Zusammenwirken mit der anderen
Teilursache, dem intellectus agens, — aus eigener Kraft den Ver
stand zur Erkenntnis".
Die gleichen gegen Heinrich angeführten Argumente wider
legen nach Scotus auch eine dritte These, die gewissermaßen zwi
schen der — auf Aristoteles gestützten — These des Thomas und
der — auf Augustinus gestützten — These Heinrichs liegt und die
unter Berufung auf den ontologischen Vorrang behauptet, die
44 Ord. n.126, ed. Vat.III 79: . . . primum obiectum naturale alicuius potentiae
habet naturalem ordinem ad illam potentiam; Deus non habet naturalem
ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi, nisi forte sub ratione
alicuius generalis attributi, sicut ponit illa opinio; ergo non est obiectum
primum nisi sub ratione illius attributi, et ita illud attributum generale erit
primum obiectum, vel secundum opinionem illam quam prius tenui, quod Deus
non intelligitur nisi sub ratione entis, non habebit naturalem ordinem nisi
sub tali conceptu universali. Sed particulare quod non intelligitur nisi in
aliquo communi, non est primum obiectum intellectus, sed magis illud com
mune. Ergo etc.; vgl. Lect. n.89, ed. Vat.XVI 258. Zur scotischen Auseinan
dersetzung mit Heinrichs Lehre vom >ens negative et privative indetermi-
natum< vgl. ausführlich Kap.III, 1, S.268—313.
47 Ord. n.127, ed. Vat.III 79f.: . . . certum est quod Deus non habet primitatem
adaequationis propter communitatem, ita quod dicatur de omni obiecto per se
intelligibili a nobis. Ergo si aliquam habet primitatem adaequationis, hoc
erit propter virtualitatem, quia scilicet continet virtualiter in se omnia per
se intelligibilia. Sed non propter hoc erit obiectum adaequatum intellectui
nostro, quia alia entia movent intellectum nostrum propria virtute, ita quod
essentia divina non movet intellectum nostrum ad se et ad omnia alia cognos-
cibilia cognoscenda; vgl. Lect. nn.90—91, ed. Vat.XVI 259.
74 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Substanz sei das gesuchte erste und — in dem einen oder anderen
Sinn — adäquate Objekt des Verstandes. Wie Gott wird aber — so
Scotus — auch die Substanz nur unter dem gemeinsamen Begriff
des >Seienden< und nicht als solche erkannt. In bezug auf die
Akzidentien ist die Substanz nicht das >Erste<, das zur Erkenntnis
der Akzidentien bewegt, vielmehr bewegen die Akzidentien aus
eigener Kraft den Verstand48, ja durch sie erst ist das substanzielle
Seiende der sinnlich vermittelten Erkenntnis zugänglich.

§ 5 Das >Seiende im allgemeinen< als erstes, durch einen sich


ergänzenden doppelten Primat adäquates Objekt des Verstan
des: Die Indifferenz des abstraktiv erkannten >Seienden im
allgemeinem
Da die Gründe, die einen Primat der virtuellen Kausalität Gottes
oder der Substanz in bezug auf den menschlichen Verstand aus
schließen, auch gegen jeden anderen den Primat der Virtualität
beanspruchenden Gegenstand angeführt werden können, zieht Sco
tus im folgenden Corpus der Frage das Fazit, daß es für unseren
Verstand kein erstes im Sinn dieser Virtualität adäquates natür
liches Objekt geben kann. Wenn es überhaupt ein erstes adäqua
tes Objekt unseres Verstandes geben soll, dann nur im Sinn der
Adäquation durch Gemeinsamkeit. Doch auch diese Möglichkeit
ist versperrt, wenn das >Seiende< als ein gegenüber Geschaffenem
und Ungeschaffenem, Substanz und Akzidens äquivoker Begriff
zu verstehen ist. Unterstellt man jedoch, daß die Wesensbestimmt
heit >Seiendes< univok ausgesagt wird, dann ändert sich die Sach
lage und es ist in einer noch näher zu beschreibenden Weise mög
lich, die Existenz eines ersten adäquaten Objekts unseres Verstan
des zu >wahren4Y Die Annahme einer univoken Aussageweise von
46 Ord. n.128, ed. Vat.III 80: Per easdem rationes probatur quod non posset poni
primum obiectum intellectus nostri substantia propter attributionem omnium
accidentium ad substantiam, quia accidentia habent propriam virtutem moti-
vam intellectus. Ergo substantia non movet ad se et ad omnia alia; vgl.
Lect. nn.95—96, ed. Vat.XVI 260f.
49 Ord. n.129, ed. Vat.III 80f.: Ad quaestionem ergo dico breviter quod nullum
potest poni obiectum intellectus nostri naturale propter adaequationem talem
virtualem, propter rationem tactam contra primitatem obiecti virtualis in Deo
vel in substantia. Vel ergo nullum ponetur primum, vel oportet quaerere .pri
mum adaequatum' propter communitatem in ipso. Quod si ens ponatur aequi-
vocum creato et increato, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint per se
intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum obiectum intellectus
nostri, nec propter virtualitatem nec propter communitatem. Sed ponendo illam
positionem quam posui in prima quaestione huius distinctionis, de univocatione
entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum obiectum intellectus
nostri; vgl. Lect. nn.97—98, ed. Vat.XVI 261.
Das >Seiende im allgemeinen< als erstes adäquates Objekt des Verstandes 75

>ens< kann grundsätzlich, wie Scotus bemerkt, aus d. 3 q. 1 —2 als


bewiesen vorausgesetzt werden50, doch bedarf der Umfang dieser
Univokation noch einer Erklärung". Zwar kann, so heißt es, nichts
gemeinsamer sein als das >Seiende<, doch — und damit ergibt sich
eine neue Schwierigkeit — kann dieses >Seiende< nicht washeitlich
(in quid) von allem Erkennbaren ausgesagt werden, denn in diesem
Sinn ist es nur von allen ihrerseits washeitlichen Bestimmungen
aussagbar, nicht dagegen von den rein qualifizierenden Bestim
mungen wie den >letzten Differenzen< und den >besonderen (trans
zendentalen) Eigenschaften< des Seienden". Damit entfällt auch
die Möglichkeit, das >Seiende< als ein Erstes der Adäquation durch
Gemeinsamkeit anzunehmen. Dennoch, so fährt Scotus fort, kann
daran festgehalten werden, daß das >Seiende< erstes adäquates
Objekt unseres Verstandes ist, >weil in ihm ein doppelter Primat,
nämlich der der Gemeinsamkeit und der der Virtualität zusammen
kommt, denn jedes an sich Erkennbare enthält entweder wesentlich
die Wesensbestimmtheit des Seienden oder ist virtuell oder
wesentlich in einem solchen, das die Wesensbestimmtheit des Seien
den einschließt, enthalten5*<. In bezug auf alle per se intelligibilia,

50 Die zuvor schon bewiesene univocatio entis wird hier vorausgesetzt; die For
derung, daß es ein erstes Objekt geben muß, ist nicht etwa Beweisgrund für
diese univocatio. Vgl. dazu C. Berube, a.a.0.216. Zur Lehre von der univo
catio entis vgl. weiter unten Kap.111,1—2, S.268—343.
" Vgl. Ord. n.130, ed. Vat.III 81.
"Vgl. Ord. nn.131— 136, ed. Vat.III 81—85; Lect. nn.99—103, ed. Vat.XVI
261—263. Vgl. dazu ausführlich weiter unten Kap.III,2, S.313—343.
5:1 Ord. n.137, ed. Vat.III 85f.: ... ex istis quattuor rationibus sequitur — cum
nihil possit esse communius ente et ens non possit esse commune univocum
dictum in ,quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis
ultimis nec de passionibus suis, — sequitur quod nihil est primum obiectum
intellectus nostri propter communitatem ipsius in ,quid' ad omne per se in-
telligibile. Et tamen hoc non obstante, dico quod primum obiectum intellectus
nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et
virtualitatis, nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem
entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentialiter
rationem entis: omnia enim genera et species et individua, et omnes partes
essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative; omnes autem
differentiae ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes
passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. Ergo
illa quibus ens non est univocum dictum in ,quid', includuntur in illis quibus
ens est sic univocum. — Et ita patet quod ens habet primitatem communi
tatis ad prima intelligibilia, hoc est ad conceptus quiditativos generum et
specierum et individuorum, et partium essentialium omnium istorum, et entis
increati, — et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in
primis intelligibilibus, hoc est ad conceptus qualitatives differentiarum ul-
timarum et passionum propriarum; vgl. Lect. n.104, ed. Vat.XVI 263f. Zu der
Lehre vom doppelten Primat vgl. weiter unten Kap. 111,2, S.313—343.
76 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

d. h. die Gattungen, Arten, Einzeldinge und ihre wesentlichen Teile,


hat das >Seiende< als ein washeitlich Aussagbares den Primat der
Adäquation durch Gemeinsamkeit, von den >letzten Differenzen<
und den >besonderen (transzendentalen) Eigenschaften< kann das
Seiende nur >denominativ< ausgesagt werden, insofern diese Bestim
mungen stets in einem washeitlich Seienden enthalten sind; hier hat
das >Seiende< einen Primat der Adäquation im Sinn eines virtuellen
Enthaltenseins. Dieser zusammenkommende doppelte Primat ge
nügt, um das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes
zu bezeichnen, wobei freilich zu beachten ist, daß weder der eine
noch der andere Primat den Primat für alles Erkennbare besitzt,
sich also keiner von beiden allein auf alles vom Verstand Erkenn
bare bezieht". Nur die beiden je für sich ungenügenden Weisen der
Erstheit umschreiben, insofern sie in dem einen Begriff des >Seien-
den< zusammenlaufen, den gesamten Umfang der von unserem Ver
stand erkennbaren Inhalte.
Erstes im Sinn dieses doppelten, sich ergänzenden Primats, so
führt Scotus weiter aus, kann nur das >Seiende< sein, nicht aber
etwa, wie man mit gewissen Gründen behaupten könnte55, das
>Wahre<. Das >Wahre< kann nämlich weder washeitlich von dem
>Seienden als solchen< oder seinen washeitlichen Unterbegriffen
ausgesagt werden, noch schließen die Unterbegriffe des Wahren
alle erkennbaren Gegenstände wesentlich oder virtuell ein, denn
>dieses Wahre<, das etwa in einem Stein vorliegt, schließt nicht —
wie die Wesensbestimmtheit >seiend< — die Wesensbestimmtheit
>Stein< als solche ein58.
Die Entgegnung, die Scotus einem der Argumente für eine An
nahme des >Wahrem als eines ersten Objekts zuteil werden läßt,
verdient noch besondere Beachtung, weil in ihr deutlich zum Aus
druck kommt, was Scotus unter dem >Seienden<, dem der zusam
menkommende doppelte Primat eignet, versteht. Das Argument
54 Ord. n.151, ed. Vat.III 93f.: Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex
primitas, videlicet primitas communitatis in ,quid' ad omnes conceptus non —
simpliciter simplices, et primitas virtualitatis — in se vel in suis inferioribus —
ad omnes conceptus simpliciter simplices. Et quod ista duplex primitas con-
currens sufficiat ad hoc quod ipsum sit primum obiectum intellectus, licet
neutram habeat praecise ad omnia per se intelligibilia, hoc declaro per
exemplum . . . ; igitur tunc non includeretur primum obiectum in omnibus per
se obiectis, sed quodlibet per se obiectum vel includeret ipsum essentialiter,
vel includeretur in aliquo essentialiter vel virtualiter includente ipsum: et ita
in ipso concurreret duplex primitas, scilicet communitatis, ex parte sui, et
primitas virtualitatis, in se vel in suis inferioribus, — et ista duplex sufficeret
ad rationem primi obiecti talis potentiae.
55 Vgl. Ord. nn.167— 170, ed. Vat.III 104f.; Lect. nn.134— 136, ed. Vat.XVI 277f.
ct Vgl. Ord. n.171, ed. Vat.III 105f.; Lect. n.137, ed. Vat.XVI 278.
Das >Seicnde im allgemeinem als erstes adäquantes Objekt des Vorstandes 77

geht davon aus, daß ein Gegenstand Objekt eines Vermögens nur
sein kann in einer bestimmten dem Vermögen angepaßten Hinsicht,
und zieht daraus den Schluß, daß nicht das >Seiende in seiner Ge
meinsamkeit gegenüber Sinnlichem und Nichtsinnlichem< sondern
nur das (dem Verstand angepaßte) >intelligible Seiende<, also das
>Wahre<, das erste Objekt des Verstandes sein kann". Wenn der
dem höheren Vermögen zugeordnete Gegenstand, so entgegnet
Scotus, das Gemeinsame ist, das den Gegenstand des niederen Ver
mögens als das Besondere mitumfaßt, dann kann das >Seiende, das
vom Sinnlichen und Nichtsinnlichen abstrahiert< (ens, secundum
quod abstrahens a sensibili et insensibili), zu Recht als das besondere
Objekt des Verstandes bezeichnet werden, da sich der Verstand als
das höhere Vermögen sowohl auf das sinnlich Erfahrbare (den
Gegenstand des niederen Vermögens der Sinne) wie auch auf das
Nichtsinnliche bezieht. Der abstrakte Begriff >Seiendes< ist also dem
Verstand durchaus hinlänglich angepaßt. In dem so erkannten
>Seienden im allgemeinem (sub ente sic in communi) ist auch das
sinnlich Erfahrbare enthalten, woraus nicht folgt, daß dieses Seien
de im allgemeinem selbst ein sinnlich Erfahrbares ist. Es ist als
abstrakt Erkanntes nur ein geistig Erkennbares, denn der besondere
Bezug des Objekts auf das niedere Vermögen muß nicht mit dem
besonderen Bezug desselben Objekts auf das höhere Vermögen
identisch sein. >Sinnliche Erfahrbarkeit< ist ein Bezug, der einer
bestimmten Beschaffenheit und zwar immer und nur ihr allein
zukommt, >Intelligibilität< dagegen kommt nicht nur dem Nicht
sinnlichen und nur ihm allein zu, sondern kommt exklusiv nur dem
>Seienden im allgemeinen< zu, und zwar nicht deshalb, weil dieses
>Seiende im allgemeinem ein bestimmter, eben geistig erkannter
einzelner Erkenntnisinhalt ist (was er als Abstraktionsprodukt
durchaus ist), sondern, weil dieses >ens in communi< im Sinn des
zusammenkommenden doppelten Primats allem vom Verstand Er
kennbaren (also auch dem sinnlich Erfahrbaren) gemeinsam ist".
" Vgl. Ord. n.169, ed. Vat.lII 104f.; Lect. n.135, ed. Vat.XVI 277.
H Ord. n.182, ed. Vat.lII 109f.: ... obiectum proportionatum potentiae superiori,
est commune ad obiectum proprium potentiae inferioris, ex praedicta distinc-
tione, — et ita ens, secundum quod abstrahens a sensibili et insensibili, est
vere proprium obiectum intellectus, quia intellectus tamquam potentia superior
potest habere actum tam circa sensibile quam circa insensibile. Unde ista ab-
stractio, quae videtur esse non-appropriatio, est sufficienter appropriatio
respectu potentiae superioris. Per hoc respondeo ad rationem quod commu
nitas entis ad sensibile et insensibile est ratio appropriandi ipsam potentiae
operativae circa utrumque obiectum per se. qualis est intellectus. Et licet sub
ente sic in communi contineatur sensibile, non tamen ipsum in communi est
sensibile, hoc est obiectum sensus, — sed tantum intelligibile, adaequatum
intellectui, quia non oportet respectum proprium inferioris esse proprium
78 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Mit anderen Worten, das >Seiende< ist nicht als >intelligibles Seien-
des< erstes Objekt des Verstandes, sondern als >Seiendes im all
gemeinen<, weil es als solches das Sinnenfällige und das Nichtsin-
nenfällige umfaßt, also das Sinnenfällige in seiner Gemeinsamkeit
übersteigt, ohne es auszuschließen.
Da sich die gleichen Gründe, so schließt Scotus den Abschnitt ab,
die gegen das >Wahre< als adäquates Objekt des Verstandes spre
chen, auch gegen alle anderen transzendentalen Attribute anführen
lassen, gibt es nichts, was zutreffender als dieses erste Objekt ange
nommen werden könnte als das >SeiendeM<.

§ 6 Die Einschränkung der Erkenntnis des Seienden im allgemei


nem durch die Verwiesenheit des Verstandes auf die Sinnes
erfahrung

„Doch bleibt", so leitet Scotus den letzten Teil des Corpus von
d. 3 q. 3 ein, „ein Zweifel bestehen: Wenn das Seiende gemäß sei
nem schlechthin gemeinsamen Sinngehalt das erste Objekt des Ver
standes ist, warum kann dann nicht jedwedes unter dem Seienden
Enthaltene natürlicherweise den Verstand bewegen*0?" Muß sich
nicht, wenn im vorhergehenden Teil des Corpus behauptet wird,
daß das >ens secundum suam rationem communissimam< das erste
adäquate Objekt des Verstandes ist, der Einwand erheben, der
bereits zu der voraufgehenden selbstkritischen Additio führte? In
der Tat scheint ja aus der Behauptung, das >Seiende im allgemei
nem könne und müsse als erstes adäquates Objekt des Verstandes
betrachtet werden, zu folgen, daß dann auch jedes Seiende an sich
den Verstand zur Erkenntnis bewegen muß. Nun bewegen aber, wie
Scotus vorher ausgeführt hat, weder Gott noch die anderen imma
teriellen Substanzen, auch nicht die (materielle) Substanz und ihre
superioris. Talem dicit hoc quod est .sensibile', qui convenit qualitati alicui,
omni et soli, — sed ,intelligibile' etsi conveniat alicui enti, ita quod non sen
sibile, non tamen omni et soli: immo nulli soli nisi enti in communi; non ut
est ,hoc aliquid', ut quoddam intelligibile singulare, sed ut est commune ad
omne intelligibile, et hoc secundum modum aliquem communitatis praedictum.
«• Vgl. Ord. n.184, ed. Vat.HI Ulf.
0° Ord. n.185, ed. Vat.III 112: Sed restat unum dubium. Si ens secundum suam
rationem communissimam sit primum obiectum intellectus, quare non potest
quodcumque contentum sub ente naturaliter movere intellectum, sicut fuit
argutum in prima ratione ad primam quaestionem: et tunc videtur quod Deus
naturaliter posset cognosci a nobis, et substantiae omnes immateriales, quod
negatum est; immo negatum est de omnibus substantiis et de omnibus partibus
essentialibus substantiarum, quia dictum est quod non concipiuntur in aliquo
concepto quiditativo nisi in conceptu entis.
Die Einschränkung der Erkenntnis des >Seienden im allgemeinen< 79

wesentlichen Teile in ihrer Besonderheit, sondern nur unter dem


gemeinsamen Begriff des >Seienden<, den Verstand zur Erkenntnis.
Wie läßt sich das aber mit der Behauptung, das >Seiende in seinem
gemeinsamsten Sinngehalt< sei erstes Objekt unseres Verstandes,
vereinbaren?
In seiner Antwort rekurriert Scotus auf den schon in der erwähn
ten Additio auftauchenden Unterschied zwischen dem ersten Objekt
eines Vermögens ex ratione potentiae und dem in aliquo statu. Er
nennt als Beispiel die Sehkraft, deren erstes Objekt nicht das ist,
was diesem Vermögen nur dann zuzuordnen ist, wenn es sich in
einem von einer Kerze erleuchteten Medium befindet, sondern das,
was ihm aus sich, d. h. soweit es am Vermögen selbst liegt, zukommt.
Für den menschlichen Verstand, so fährt Scotus fort, ist, wie gegen
Thomas und Aristoteles bewiesen, nur das >Gemeinsamste< als erstes
Objekt angemessen. Dennoch ist ihm im gegenwärtigen Zustand,
und zwar >in ratione motivi<, die >Washeit des sinnlich erfahrbaren
Seienden< angemessen, und er kann in diesem Zustand nur das
natürlicherweise erkennen, was >unter diesem ersten Bewegenden<
(sub isto primo motivo) enthalten ist".
>Zustand< besagt nach Scotus ein >beständiges Verharren62< (sta-
bilis permanentia), das durch die Gesetze der göttlichen Weisheit
so verfügt ist. Für den gegenwärtigen Zustand verfügen diese
Gesetze, daß unser Verstand nur das erkennt, dessen geistige Er
kenntnisbilder in sinnlichen Vorstellungsbildern >aufleuchten< und
zwar >wegen der Strafe für die Erbsünde oder wegen der natur
haften Übereinstimmung der Seelenvermögen im Handeln< (nicht
dagegen in der Seinsweise, wie Scotus gegen Thomas bereits bewie
sen hat). Diese Übereinstimmung zeigt sich darin, daß das höhere
Vermögen auf die gleiche Sache hin tätig wird wie das niedere Ver
mögen, falls jedes von beiden eine vollkommene Handlung voll
zieht. De facto ist es so, daß wir nur das Allgemeine erkennen, des-
" Ord. n.186, ed. Vat.III 112f.: Respondeo. Obiectum primum potentiae assigna-
tur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione potentiae, non autem quod
adaequatur potentiae in aliquo statu: quemadmodum primum obiectum visus
non ponitur illud quod adaequatur visui exsistenti in medio illuminato a can-
dela, praecise, sed quod natum est adaequari visui ex se, quantum est ex na
tura visus. Nunc autem, ut probatum est prius — contra primam opinionem
de primo obiecto intellectus, hoc est adaequato, quae ponit quiditatem rei
materialis primum obiectum — nihil potest adaequari intellectui nostro ex
natura potentiae in ratione primi obiecti nisi communissimum; tamen ei pro
statu isto adaequatur in ratione motivi quiditas rei sensibilis, et ideo pro
isto statu non naturaliter intelliget alia quae non continetur sub isto primo
motivo. Vgl. dazu auch Ord.I d.3 p.3 q.2 n.464, ed. Vat.III 279f.; vgl. dazu
0. Todisco, Lo spirito cristiano 70ff.
11 Übersetzung nach H. L. Fäh, a.a.0.: Franz. Stud.50 (1968) 285.
80 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

sen Einzelnes sinnlich vorgestellt ist. Doch diese faktische Überein


stimmung gehört nicht zur Natur des Verstandes als Verstand, auch
nicht insofern er ein leibgebundener Verstand ist, da für den Ver
stand im verherrlichten Leib<, wie der Glaube lehrt, eine solche
Übereinstimmung nicht als notwendig behauptet werden kann. Mag
der faktische Zustand aus einem reinen Willensakt Gottes oder aus
der strafenden Gerechtigkeit oder aus einer dritten Ursache her
rühren, feststeht, daß zumindest für den Verstand als Vermögen ein
gegenüber allem Erkennbaren Gemeinsames erstes Objekt ist, auch
wenn im gegenwärtigen Zustand das erste Objekt, und zwar inso
fern es adäquat ist >im Bewegern, die Washeit des sinnlich erfahr
baren Seienden ist".
Die hier begegnende Frage nach dem Grund des gegenwärtigen
>Zustandes< des Verstandes wird von Scotus noch an zwei anderen
Stellen aufgegriffen: In der noch ausführlicher zu behandelnden
Quaestio 14 des Quodlibetum sieht Scotus den Grund für die gegen
wärtige Verwiesenheit der Erkenntnis an den Ausgangspunkt der
Sinneserfahrung im Anschluß an Augustinus in der Strafe für die
Sünde". Doch ist dies, wie aus Ord. II d. 3 q. 8 hervorgeht, nicht der
alleinige Grund. Die Seele, so heißt es dort bei der Diskussion der
Frage nach der Erkenntnis, die die Seele von sich selber hat, besitzt
von sich her die Voraussetzung zu einer von der Sinneserfahrung
unabhängigen Erkenntnis, doch wird sie, die von sich aus in ihrem
actus primus eine naturhaft vollkommene Ursache ist, gegenwärtig
daran >gehindert<, so tätig zu werden, wie es der ihr eigenen Voll
kommenheit entspricht. Dieses >Hindernis< besteht darin, daß der
Verstand gegenwärtig nicht dazu in der Lage ist, unmittelbar zur
Erkenntnis bewegt zu werden, es sei denn, daß er zuvor durch ein
•3Ord.I d.3 p.l q.3 n.187, ed. Vat.III 113f.: Sed quae est ratio huius status? —
Respondeo. .Status' non videtur esse nisi .stabilis permanentia', firmata legibus
sapientiae. Firmatum est autem illis legibus, quod intellectus noster non in-
telligat pro statu isto nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc
sive propter poenam peccati originalis, sive propter naturalem concordantiam
potentiarum animae in operando, secundum quod videmus quod potentia
superior operatur circa idem circa quod inferior, si utraque habebit operatio-
nem perfectam. Et de facto ita est in nobis, quod quodcumque universale
intelligimus, eius singulare actu phantasiamur. Ista tamen concordantia, quae
est de facto pro statu isto, non est de natura intellectus unde intellectus est, —
nec etiam unde in corpore, quia tunc in corpore glorioso necessario haberet
similem concordantiam, quod falsum est. Undecumque ergo sit iste status, sive
ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia puniente . . ., sive — inquam — haec sit
tota causa, sive aliqua alia, saltem non est primum obiectum intellectus unde
potentia est et natura, nisi aliquid commune ad omnia intelligibilia, licet
primum obiectum, adaequatum sibi in movendo, pro statu isto sit quiditas rei
sensibilis; vgl. Lect. n.44 u. n.46, ed. Vat.XVI 241—243.
M Vgl. Quodl. q.14 n.12, ed. Viv.XXVI 47 (siehe Anm. 88).
Die Einschränkung der Erkenntnis des >Seienden im allgemeinem gl

Vorstellbares oder sinnlich Erfahrbares außerhalb seiner bewegt


wird. Dies ist, so heißt es, vielleicht wegen der Sünde der Fall; viel
leicht ist aber auch die Ursache der Verwiesenheit an die Sinnes
erfahrung >natürlich<, insofern die Ordnung der Vermögen (die
bereits in Ord. I d. 3 p. 1 q. 3 behandelte >concordantia potentiarum
animae in operando<) diese Verwiesenheit erforderlich macht. Doch,
und darauf kommt es Scotus offensichtlich an, entspringt diese Ver
wiesenheit weder der Natur des Verstandes noch ist ihre Ursache
unbedingt natürlich< (absolute naturalis), vielmehr hat sie ihren
Grund in der Sünde, aber nicht nur in der Sünde, sondern auch >in
der Natur der Vermögen für diesen StandM<.
Zweierlei ist an der Lehre vom gegenwärtigen Zustand des
menschlichen Verstandes für den vorliegenden Zusammenhang be
merkenswert: Scotus ist bemüht, die Natur des Verstandes in ihrem
identisch bleibenden, reinen formalen Bestand so genau wie mög
lich zu bestimmen60. Dies ist für ihn als Theologen nicht möglich,
ohne die im Glauben gegebene Verheißung zu berücksichtigen, in
deren Licht sich eine Natur des menschlichen Verstandes enthüllt,
die nicht von sich her in ihrem Vollzug notwendig und bleibend an
die Sinneserfahrung gebunden sein kann. Die gegenwärtig vorfind
bare Vollzugsweise des Verstandes zeigt sich im Licht dieser Glau
benserfahrung als eine Einschränkung, die nur >faktisch<, nicht
»unbedingt natürlich< ist. Dennoch ist die gegenwärtige Verwiesen
heit an die Sinneserfahrung in einem anderen Sinn durchaus >natür-
lich<, insofern sie >der Natur der Vermögen für diesen Stand<, ihrer
>concordantia in operando< entspricht. >Natürlich< hat also dem
verschiedenen Bezugspunkt entsprechend einen doppelten Sinn:
>Unbedingt natürlich< ist das und nur das, was zum identisch blei-
" Ord.II d.3 p.2 q.l nn.286—290, ed. Vat.VII 534—537: . . . concedo quod anima
de sc est actu intelligibilis et praesens sibi, et ex hoc sequitur quod posset in-
telligere se, si non esset impedita; nihil enim deficit actui primo . . . Sed quare
non exit iste actus totalis primus in actum secundum, cum sit per se sufficiens
principium eliciendi actum secundum? Respondeo: quia est impedimentum,
quod ista causa vincere non potest . . . Sed quod est istud impedimentum? —
Respondeo: intellectus noster pro statu isto non est natus movere vel moveri
immediate, nisi ab aliquo imaginabili vel .sensibili extra' prius moveatur. Et
quare hoc? — Forte propter peccatum, sicut videtur Augustinus dicere . . . Vel
forte ista causa est naturalis, prout natura isto modo instituta est (non ab
solute naturalis), puta si ordo iste potentiarum (de quo dictum est in I diffuse)
necessario hoc requirat, quod quodcumque universale intellectus intelligat,
oportet phantasiam actu phantasiare singulare eiusdem; sed hoc non est ex
natura (nec ista causa est absolute naturalis), sed ex peccato, — et non solum
ex peccato, sed ex natura potentiarum pro statu isto, quidquid dicat Augusti
nus.
06 Zu der scotischen Methode, den reinen formalen Bestand genau zu bestimmen,
vgl. die S. 377, Anm. 312 genannte Literatur.

6 Hoonefelder, Der Begriff


82 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

benden formalen Bestand des Verstandes als Verstand gehört; in


diesem Sinn ist das strikte Angewiesensein auf die Bewegung durch
Sinnesvermögen und Vorstellungskraft eine Einschränkung, ein
>Gehindertsein<, das nicht dem vollen Umfang dieser Natur ent
spricht. >Natürlich für diesen Stand< ist die Vollzugsweise, die dem
gegenwärtigen Aufeinanderabgestimmtsein der Seelenvermögen im
Handeln entspricht. Dieses Aufeinanderabgestimmtsein ist nicht
rein willkürlich, sondern entspricht in seiner Möglichkeit der Natur
der zusammenwirkenden Seelenvermögen, doch ist die auf diesem
Weg sich vollziehende Erkenntnisweise nur eine bestimmte, der
absoluten Natur des leibgebundenen menschlichen Verstandes ent
sprechende Möglichkeit, nicht ihre einzige.

§ 7 Die Auseinandersetzung mit einer bestimmten Auslegung Avi-


cennas: Das >Seiende< als abstraktiv erkannter Inhalt und
dessen Reichweite
Die bis jetzt referierte scotische Lehre wird noch deutlicher, wenn
man die entsprechenden Texte aus dem Prolog heranzieht: Das
erste Argument für eine Verneinung der in der ersten Quästion zur
Diskussion gestellten Notwendigkeit einer übernatürlichen Offen
barung geht von dem Obersatz aus, daß jedes Vermögen, das etwas
Gemeinsames zu seinem ersten Objekt hat, auch jedes unter diesem
ersten Objekt Enthaltene natürlicherweise zum Gegenstand haben
muß. Gäbe es nämlich etwas, in dem der Sinngehalt des ersten
Objekts enthalten ist, das aber von dem betreffenden Vermögen
nicht erkannt werden könnte, dann wäre dieses erste Objekt dem
Vermögen nicht angemessen, sondern würde dessen Grenzen über
steigen. Wenn man daher das >Seiende, insofern es Seiendes ist<
(ens inquantum ens) als erstes natürliches Objekt unseres Ver
standes annimmt, dann muß man auch zugeben, daß dieser Ver
stand jedwedes Seiende natürlicherweise erkennen kann. Dieser
Untersatz wird bewiesen durch die Lehre Avicennas, nach der >ens
et res< der Seele als >Erstes< eingeprägt werden und sich daher nicht
>durch anderes< zeigen. Wäre nämlich etwas anderes als das
>Seiende< erstes Objekt, dann müßte sich das Seiende durch dessen
Sinngehalt zeigen; das aber ist unmöglich".
Was an dieser von Scotus als Einwand referierten Interpretation
der berühmten These Avicennas auffällt, ist der Gebrauch des
«7 Ord. prol. p.l q. un.n.l, ed. Vat.I If.: Omnis potentia habens aliquod commune
pro primo obiecto, potest naturaliter in quodlibet contentum sub ipso sicut in
per se obiectum naturale. Hoc probatur per exemplum de primo obiecto visus
et aliis contentis sub illo, et ita inductive in aliis obiectis primis et potentiis.
Probatur etiam per rationem, quia primum obiectum dicitur quod est adaequa
Die Auseinandersetzung mit einer bestimmten Auslegung Avicennas 83

Begriffs des >ersten Objekts<*8. Der Obersatz spricht von einem


Gemeinsamen als erstem Objekt, doch scheint der Untersatz (wie
besonders der letzte Satz des scotischen Referats nahelegt) dieses
Gemeinsame so zu verstehen, wie die Definition der Lectura das
Erste der Adäquation durch Virtualität (d. h. durch exklusive Kau
salität) beschreibt*0. Nach der Lehre der Lectura von dem Ersten
der Adäquation durch Gemeinsamkeit ist aber ein in diesem Sinn
Gemeinsames nicht etwas, durch das anderes sich zeigt, sondern
etwas, das sich durch anderes zeigt.
Daß das >Seiende<, so wird das von Scotus referierte gegnerische
Argument an späterer Stelle weitergeführt, erstes Objekt ist, kann
nach Avicenna natürlich erkannt werden. Wenn das aber natürlich
erkennbar ist, dann kann darüber hinaus natürlich erkannt werden,
daß der Wesensinhalt >Seiendes< am vollkommensten in Gott ge
wahrt ist. Das aber heißt, daß der Mensch natürlicherweise erkennt,
daß er dem Verstand nach auf Gott als sein höchstes Ziel hingeord
net ist70.
tum cum potentia; sed si in aliquo esset ratio eius, scilicet primi obiecti, circa
quod non posset potentia habere actum, non esset potentia adaequata, sed
obiectum excederet potentiam. Patet igitur maior. Sed primum obiectum in-
tellectus nostri naturale est ens in quantum ens; ergo intellectus noster potest
naturaliter habere actum circa quodcumque ens, et sic circa quodcumque intel-
ligibile non-ens, quia negatio cognoscitur per affirmationem. Ergo etc. Pro-
batio minoris, Avicenna I Metaphysica cap. 5: „Ens et res prima impressione
in animam imprimuntur, nec possunt manifestari ex aliis"; si autem esset
aliquid aliud ab istis primum obiectum, ista possent manifestari per rationem
eius; sed hoc est impossibile; vgl. Lect. prol. p.l q.un. n.l, ed. Vat.XVI 1. —
Vgl. Avicenna, Met.I c.6, ed. Venetiis 1508, f.72 rb: Ens et res et necesse talia
sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiri-
tur ex aliis notioribus se.
■ Vgl. dazu C. Berube, a.a.0.226.
69 Dem >Seienden< wird hier, wie C. Berube (a.a.0.211) bemerkt, ein Primat
der Virtualität und exklusiven Kausalität zugesprochen, wie ihn Heinrich von
Gent von Gott behauptet. Berube spricht daher von einer „conception vir-
tualisante de I'objet premier de l'intellect", die vertreten wird von „Philo
sophen, die sich auf Avicenna berufen", wobei freilich nicht mit Sicherheit zu
sagen ist, ob Scotus hier wirkliche Gegner im Auge hat oder ob er in einer
fiktiven Gegenposition einer für seine Hörer vielleicht naheliegenden virtuali-
sierenden Fehlinterpretation seiner eigenen Lehre begegnen will. Zur Frage,
inwieweit es im 13. Jh. einen .lateinischen Avicennismus' gegeben hat, vgl.
E. Gilson, Avicenne en occident au moyen äge: Arcn. Hist. Doctr. Litt.
MA 44 (1969) 89—121.
*• Ord. n.24, ed. Vat.I 15: Item, naturaliter est cognoscibile primum obiectum in
tellectus esse ens, secundum Avicennam, et naturaliter cognoscibile est in
Deo perfectissime salvari rationem entis; finis autem cuiuscumque potentia
est optimum eorum, quae continentur sub eius obiecto primo, quia in illo solo
est perfecta quietatio et delectatio, ex X Ethicorum; ergo naturaliter cognosci
bile est hominem ordinari secundum intellectum ad Deum tamquam ad finem.


84 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Das gleiche läßt sich, so referiert Scotus weiter, auch mit Beru
fung auf Augustinus begründen: Wer — wie der menschliche Ver
stand, der nach Augustinus um sich selbst weiß, — das Vermögen
natürlich erkennen kann, muß auch natürlicherweise dessen erstes
Objekt sowie alle Dinge, in denen der Sinngehalt dieses ersten
Objekts gewahrt ist, erkennen. Er erkennt dann ebenso natürlich,
daß das Vollkommenste dieser Dinge sein Ziel ist, denn dieses Voll
kommenste (nämlich Gott) kann das erste Objekt nicht übersteigen,
da es sonst vom menschlichen Verstand schlechthin unerkennbar
wäre".
Die beträchtliche Virulenz dieser gegnerischen Argumentation
für die Theologie ist unverkennbar: Entweder ist Gott überhaupt
nicht oder aber er ist natürlicherweise zu erkennen, dann aber ist er
auch als das höchste Ziel des Menschen natürlicherweise erkennbar.
Die zur Erreichung des letzten Zieles behauptete Notwendigkeit von
Offenbarung entfällt; die Philosophie allein genügt. Als erstes wen
det Scotus gegen diese Argumentation ein, daß es einfach falsch ist,
daß uns unsere Natur und unser Verstand, und zwar in ihrem
besonderen Wesensinkalt, gemäß dem sie Gott zum vollkommen
sten Objekt haben, auf ihn als ihr Ziel hingeordnet und der voll
kommenen Gnade fähig sind, natürlich erkennbar sind. De facto
sind uns nämlich unsere Seele und unsere Natur gegenwärtig nur er
kennbar unter einem allgemeinen, abstraktiv erkannten Sinngehalt,
nicht dagegen in ihrer Besonderheit".
Abzulehnen ist auch die Annahme, daß es natürlicherweise er
kennbar sei, daß das >Seiende< und zwar >gemäß seiner ganzen
Unbestimmtheit gegenüber Sinnlichem und Nichtsinnlichem< (se-
cundum totam indifferentiam entis ad sensibilia et insensibilia)
erstes Objekt unseres Verstandes ist, ebenso wie die Behauptung,
daß dies Avicenna als etwas natürlich Erkanntes behauptet hat. Er
hat nämlich — so stellt Scotus fest — seine Religion mit seiner
Philosophie vermischt. Einiges hat er als philosophisch, d. h. als
durch die Vernunft bewiesen, anderes als mit seiner Religion über-

71 Vgl. Ord. n.25, ed. Vat.I 15f.


72 Ord. n.28, ed. Vat.I 16f.: ... dico quod licet procedat de fine qui est causa
finalis et non de fine attingendo per operationen! — quorum finium distinctio
dicetur infra — potest tamen dici ad illud, et ad sequens de Augustino, et ad
tertium de potentia et primo obiecto, unica responsione, quod omnia accipiunt
naturam nostram vel potentiam intellectivam esse nobis naturaliter cognosci-
bilem; quod falsum est, sub illa ratione propria et speciali sub qua ad talem
finem ordinatur, et sub qua capax est gratiae consummatae, et sub qua habet
Deum pro perfectissimo obiecto. Non enim cognoscitur anima nostra a nobis
nec natura nostra pro statu isto nisi sub aliqua ratione generali, abstrahibili
a sensibilibus; vgl. Lect. n.18, ed. Vat.XVI 6f.
Die Auseinandersetzung mit einer bestimmten Auslegung Avicennas 85

einstimmend behauptet. So (d. h. mit seiner Religion übereinstim


mend) nimmt er an, daß die vom Leib getrennte Seele die immate
rielle Substanz in sich erkennt, und folgert daraus, daß die imma
terielle Substanz im ersten Objekt des Verstandes enthalten ist.
Nach Aristoteles dagegen (der nur als >philosophus< argumentiert)
ist oder scheint das erste Objekt die >Washeit des sinnlich erfahr
baren Seienden<, d. h. die von den sinnlich erfahrbaren Dingen
abstrahierbare Washeit zu sein73.
Scotus begnügt sich aber nicht damit, die Legitimität der Avi-
cenna-Interpretation zu bestreiten und gegen die theologische Be
gründung Avicennas die philosophische Autorität des Aristoteles
auszuspielen. Was unabhängig davon dem Argument als philo
sophischem Argument vorzuwerfen ist, ist sein Gebrauch des Be
griffs des natürlichen Objekts<. Dieser Begriff, und damit führt
Scotus eine weitere wichtige Unterscheidung ein, kann nämlich
einen doppelten Sinn haben: Einmal meint er das, >was ein Ver
mögen natürlich oder durch das Wirken natürlich wirkender Ur
sachen erreichen kann< (ad quod naturaliter sive ex actione cau-
sarum naturaliter activarum potest potentia attingere), zum anderen
etwas, >zu dem ein Vermögen natürlicherweise hinneigU (ad quod
naturaliter inclinatur potentia), wobei es unerheblich ist, ob es die
ses Objekt auch natürlicherweise erreichen kann oder nicht".
Versteht man >natürlich< im ersten Sinn, dann könnte man, so
fährt Scotus fort, den Obersatz des zu kritisierenden Arguments
bestreiten: Sagt man nämlich, daß ein erstes Objekt dem Vermögen
adäquat ist, und zwar insofern es (als Gemeinsames) von allen Ein
zelgegenständen abstrahiert ist, dann bedeutet die (im ersten Sinn
verstandene) natürliche Erkenntnis eines solchen ersten Objekts
nicht, daß auch jeder in ihm enthaltene Einzelgegenstand natürlich

73 Ord. n.33, ed. Vat.I 19f.: Ad aliud negandum est illud quod assumitur, quod
scilicet naturaliter cognoscitur ens esse primum obiectum intellectus nostri, et
hoc secundum totam indifferentiam entis ad sensibilia et insensibilia, et quod
hoc dicit Avicenna quod sit naturaliter notum. Miscuit enim sectam suam —
quae fuit secta Machometi — philosophicis, et quaedam dixit ut philosophica
et ratione probata, alia ut consona sectae suae: unde expresse ponit libro IX
Metaphysicae cap. 7 animam separatam cognoscere substantiam immaterialem
in se, et ideo sub obiecto primo intellectus habuit ponere substantiam imma
terialem contineri. Non sic Aristoteles: sed secundum ipsum, primum obiectum
intellectus nostri est vel videtur esse quiditas sensibilis, et hoc vel in se sensi-
bilis vel in suo inferiori; et haec est quiditas abstrahibilis a sensibilibus.
74 Ord. n.90, ed. Vat.I 54: Ad primum distinguo de obiecto naturali. Potest enim
accipi obiectum naturale vel pro illo ad quod naturaliter sive ex actione
causarum naturaliter activarum potest potentia attingere, vel pro illo ad
quod naturaliter inclinatur potentia, sive possit attingere naturaliter illud
obiectum sive non; vgl. Lect. n.49, ed. Vat.XVI 21.
86 I. Das >Sciende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

erkannt wird, denn, so lautet die Begründung, es gibt Einzelgegen


stände, deren Erkenntnis die unbestimmte Erkenntnis eines Gemein
samen weit übertrifft. Mit dem Obersatz fällt dann auch der Unter
satz, gleich wie man ihn versteht".
Doch diese Widerlegung befriedigt Scotus nicht, weil die Ein
schränkung des ersten Objekts auf das natürlich erreichbare Objekt
die Forderung der Adäquation durch Gemeinsamkeit, die dem
ersten Objekt im strengen Sinn zukommt, zunichte macht. Ein
Gegenstand fällt nämlich hier unter das erste Objekt und ist doch,
weil er natürlich nicht erreichbar ist, kein Objekt des Vermögens;
das erste Objekt würde in diesem Fall dem Vermögen nicht an
gemessen sein, sondern es übersteigen".
Die Widerlegung befriedigt Scotus aber vor allem deshalb nicht,
weil in ihr ein logischer Fehler enthalten ist: In ihr wird festgestellt,
daß das >Seiende< als >ein bestimmtes in einem Akt erkennbares
Was< (ut est quid intelligibile uno actu) natürlicherweise erkennbar
ist, und das ist richtig, denn eine Erkenntnis des >Seienden< als
gleichsam eines Gegenstandes in einem einzelnen Erkenntnisakt
(wie es in der Abstraktion des allgemeinen Begriffs >ens< geschieht)
ist natürlich erreichbar. Dann aber kann nicht behauptet werden,
wie es in dieser Widerlegung geschieht, das >Seiende< sei damit als
erstes natürlich erreichbares Objekt erkannt, denn, >erstes Objekt<
ist es erst, >insofern es in allen durch sich (erkennbaren) Gegenstän
den enthalten ist< (ut includitur in omnibus per se obiectis) und als
solches ist es nur natürlich erreichbar, wenn jeder dieser Gegen
stände natürlich erreichbar wäre. In der Widerlegung wird also der
Fehler begangen, das >Seiende< als ein abstrakt Erkanntes mit dem
>Seienden< als erstem Objekt zu identifizieren und das >Seiende< als
dieses erste Objekt als natürlich erreichbar zu bezeichnen, weil und

"5 Ord. ebd.: Posset igitur maior negari intelligendo .naturale' primo modo,
quia obiectum primum est adaequatum potentiae, et ideo abstractum ab omni
bus illis circa quae potest potentia operari; non autem oportet quod si in-
tellectus possit naturaliter intelligere tale commune, quod possit naturaliter
intelligere quodcumque contentum sub illo, quia intellectio alicuius contenti
multo excellentior est intellectione confusa talis communis; sic, concessa
minore in utroque sensu, conclusio intenta non habetur, scilicet de naturaliter
attingibili, quia sit maior fuit falsa.
70 Ord. n.91, ed. Vat.I 55: Contra hanc responsionem arguo quod destruit seipsam.
Primum enim obiectum est adaequatum potentiae, per ipsum, et verum est, hoc
est, quod nihil respicit potentia pro obiecto nisi in quo est ratio illius primi,
et in quocumque est ratio illius primi illud respicit potentia pro obiecto; igitur
impossibile est aliquid esse primum naturaliter quin sit quodlibet contentum
sic per se obiectum naturaliter. Da enim oppositum, et tunc non est adaequa
tum naturaliter sed excedens, et aliquod eo inferius est adaequatum, et ita
primum.
Die Auseinandersetzung mit einer bestimmten Auslegung Avicennas 87

insoweit das >Seiende< als ein abstrakt Erkanntes natürlich erreich


bar ist77.
Aber auch, wenn diese erste Widerlegung unzulänglich ist, läßt
sich dennoch nach Scotus auf das Argument der angegriffenen
Avicenna-Interpreten eine wirkliche (und nicht sophistische) Ant
wort geben. Was anzugreifen ist, ist der Untersatz des Arguments,
und zwar insofern er den doppelten Sinn von >natürlich< nicht
unterscheidet. Der Untersatz ist falsch, wenn er das erste Objekt als
ein Objekt versteht, das auch natürlich erreichbar ist, er ist richtig,
wenn er es als ein Objekt versteht, zu dem das Vermögen natür
licherweise hinneigt oder hingeordnet ist. In diesem Sinn muß auch
Avicenna selbst interpretiert werden. Avicenna hat recht, wenn er
meint, daß der Verstand als Vermögen natürlicherweise auf das
>Seiende< als >erstes Objekt< (im vollen Sinn der Adäquation durch
Gemeinsamkeit) und damit auf alle Seienden hingeordnet ist, denn
damit ist nicht behauptet, daß er tatsächlich auch alle natürlich
erreicht. Was er tatsächlich natürlich erreicht, wird, so Scotus, in
der dritten Distinktion ausgeführt78.
Dieser Antwort ließe sich freilich noch das in der gleichen Quä-
stion schon an früherer Stelle erscheinende Argument entgegen
halten, daß jedem natürlichen passiven Prinzip, soll es nicht ver
geblich sein, auch ein natürliches aktives Prinzip, dem intellectus
possibilis, der als passives Vermögen alles Erkennbare aufnehmen
kann, also auch ein natürliches aktives Vermögen entsprechen
muß70. Würde diese Argumentation zutreffen, dann müßte in der
Tat dem Objekt der natürlichen Hinneigung des Verstandes ein
77 Ord. n.91, ed. Vat.I 55f.: Ratio autem quae adducitur pro responsione fallit
secundum figuram dictionis. Licet enim ens ut est quid intelligibile uno actu
(sicut homo est intelligibilis una intellectione) sit naturaliter intelligibile (illa
enim unica intellectio cntis ut unius obiecti est naturalis), non tamen potest
ens poni primum obiectum naturaliter attingibile, quia est primum obiectum
ut includitur in omnibus per se obiectis, et ut sic non est naturaliter attingi
bile nisi quodlibet illorum sit naturaliter attingibile. Commutat igitur hic ,hoc
aliquid' in ,quale quid' cum arguit ,ens est naturaliter intelligibile, igitur ens ut
est primum obiectum intellectus, hoc est adaequatum, est attingibile natura
liter', quia antecedens est verum ut ens est unum singulare intelligibile, sicut
album, sed consequens concludit de ente ut includitur in omni intelligibili, non
ut scorsum ab illis intelligitur.
T? Ord. n.92, ed. Vat.I 56: Ad argumentum igitur est alia responsio, realis, quod
videlicet minor est falsa de obiecto naturali, id est naturaliter attingibili, —
vera alio modo, ad quod scilicet naturaliter inclinatur vel ordinatur potentia.
Et ita debet intelligi auctoritas Avicennae. Quid autem sit ponendum obiectum
primum naturaliter attingibile, de hoc infra distinctione 3; vgl. Lect. n.49,
ed. Vat.XVI 21. (Der Ansatz zur Kritik der erwähnten Avicenna- Interpreta
tion ist auch hier gegeben, doch die Kritik selbst ist noch unentfaltet.)
79 Vgl. Ord. n.7, ed. Vat.I 5f.; Lect. n.7, ed. Vat.XVI 3f.
88 1. Das >Scicnde< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

natürlich bewegendes Objekt gleichen Umfangs entsprechen. Doch


Scotus entgegnet auf diese Argumentation, daß zwar bei organi
schen Vermögen im Normalfall eine solche Korrelation angenom
men werden kann, nicht aber bei einem so hohen Vermögen wie
dem Verstand. Daß die Aufnahmefähigkeit des Verstandes von
größerem Umfang ist als die ihn natürlich bewegenden Ursachen,
macht diese Aufnahmefähigkeit nicht vergeblich, noch setzt dies
den Rang des Verstandes herab; im Gegenteil, eine Begrenzung der
Aufnahmefähigkeit auf den Umfang der natürlich bewegenden
Ursachen würde den Rang des Verstandes mindern80.
Fassen wir das Ergebnis der Auseinandersetzung mit der von
Scotus als Einwand angeführten philosophischen Avicenna-Inter-
pretation im Prolog zusammen: Scotus hält fest an der Definition
des Ersten der Adäquation durch Gemeinsamkeit, wie er sie in der
Lectura gibt. Von einem Primat in diesem Sinn kann nur gespro
chen werden, wenn alles unter das Gemeinsame Fallende natürlich
erkennbar ist; das heißt nicht, daß jedes Seiende in seiner Beson
derheit in der Kraft dieses Gemeinsamen erkannt werden kann,
denn dann würde man den Primat der Adäquation durch Gemein
samkeit, wie es die von Scotus kritisierte Avicenna-Interpretation
zu tun scheint, als einen Primat der Adäquation durch Virtualität
mißdeuten. Wenn man also in dem Sinn der Adäquation durch
Gemeinsamkeit das >Seiende< als erstes Objekt bezeichnet, dann
muß auch jedes Seiende in seiner Besonderheit von diesem Ver
stand natürlich erkennbar sein. Diese natürliche Erkennbarkeit des
>Seienden< als eines ersten Objekts in diesem Sinn, nämlich >ut
includitur in omnibus per se obiectis<, kann aber nach Scotus zu
recht nur behauptet werden vom Verstand in seiner natürlichen
aufnehmenden Fähigkeit, nicht aber in dem, was er natürlich errei
chen kann. Daraus folgt, daß der Verstand die Erkenntnis jedes
Seienden (auch die Gottes) in seiner Besonderheit natürlich auf
nehmen, nicht dagegen, daß er sie natürlich erreichen kann. In die
sem Sinn ist auch Avicenna zu interpretieren. Aber auch dieses
richtige Ergebnis läßt sich, wie die scotische Selbstkritik in der drit
ten Distinktion des ersten Buches der Sentenzenkommentierung und
der ganze Verlauf der ersten Quästion des Prologs zeigen, nicht mit
philosophischen Mitteln zwingend beweisen. Es ist also falsch zu
sagen: weil das >Seiende< erstes natürliches adäquates Objekt des
Verstandes ist, hat der Verstand die Fähigkeit, jedes Seiende in
seiner Besonderheit an sich zu erkennen. Vielmehr kann hier nur
umgekehrt theologisch argumentiert werden: Weil der Glaube sagt,

M Vgl. Ord. nn.72—78, ed. Vat.I 44—47; Lect. nn. 35—37, ed. Vat.XVI 15f.
Die Auseinandersetzung in Quodl. q. 14 89

daß der Verstand zur intuitiven Erkenntnis der Wesenheit Gottes


fähig ist und sie, wenn sie ihm geschenkt wird, erreicht, können wir
sagen, daß das >Seiende< im strengen und vollen Umfang der
Definition, nämlich, >insofern es in allem Seienden enthalten ist<,
für unseren Verstand erstes Objekt der Adäquation durch Gemein
samkeit ist, und zwar was die natürliche Hinordnung als aufneh
mendes Vermögen anbelangt81. Was der Verstand als aktives Ver
mögen im gegenwärtigen Zustand natürlicherweise erreichen kann,
ist die Washeit des sinnlich erfahrbaren Seienden und das, was in
ihr virtuell und wesentlich enthalten ist. Dies schließt ein die natür
liche Erkenntnis des >Seienden< als eines abstrakten allgemeinen
Begriffs (ut est quid intelligibile uno actu). Doch dieser allgemeine
Begriff des >Seienden< erlaubt nur eine Erkenntnis der einzelnen
Seienden im allgemeinen, nicht im besonderen. Er erlaubt auch
nicht den zwingenden philosophischen Schluß, daß der Verstand zu
dieser Erkenntnis, d. h. auch der Erkenntnis Gottes im besonderen
seiner Hinneigung nach fähig ist. Um diese Fähigkeit eindeutig zu
erkennen, bedarf es der Offenbarung.

§8 Die Auseinandersetzung in Quodl. q. 14: Das >begrenzte Seien


dem als die naturhaft bewegende Erkenntnisursache und die
Erkenntnis von ^Seiendem als solchem<

Die bisher dargestellte Lehre erfährt eine letzte Präzisierung in


der Quaestio 14 des Quodlibetum. Gefragt ist hier, ob die mensch
liche Seele ihrer natürlichen Vollkommenheit nach — also unab
hängig von ihrem gegenwärtigen Zustand — zu einer Erkenntnis
der Dreifaltigkeit der Personen in Gott, d.h. zu einer intuitiven
Erkenntnis der göttlichen Wesenheit im besonderen, in der visio
beata fähig ist81. In den Vorbemerkungen, die Scotus der Antwort
voranschickt, begegnen zwei bereits bekannte Prämissen: daß die
natürliche Vollkommenheit der Seele in jedwedem Zustand grund
sätzlich die gleiche sein muß, daß aber >natürlich< ein Doppeltes
besagen kann, — ein posse recipere oder ein posse attingere. Das
zweite schließt das erste ein, nicht aber umgekehrt, denn zum ersten
gehört die >nackte Fähigkeit<, zum zweiten aber, daß zur Fähigkeit
auch eine entsprechende naturhaft, d. h. hier naturnotwendig, tätige
Ursache hinzukommt1".
« Vgl. C. Berubé, a.a.0. 230f.
"Quodl. q.14, ed. Viv.XXVI 1: Utrum animae suae naturali perfectioni relicta
possit cognoscere Trinitatem personarum in Divinis.
83 Vgl. ebd. n.2, ed. Viv.XXVI 2f.
90 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Wie Scotus dann im Verlauf der Antwort ausführt, ist es der


menschlichen Seele nicht möglich, und zwar in keinem Zustand,
auch nicht in der visio beata, eine unmittelbare und besondere Er
kenntnis der göttlichen Wesenheit in sich aus eigener natürlicher
Vollkommenheit zu erreichen, auch nicht, wenn alle Ursachen, die
die Seele naturhaft bewegen, zusammenkommen. Eine solche Er
kenntnis erfordert nämlich die Gegenwart des Objekts in seiner
besonderen Wesensbestimmtheit, und zwar in seiner aktuellen Exi
stenz, wenn es zu einer intuitiven Erkenntnis kommen soll, oder
aber zumindest in einem vollkommen repräsentierenden Medium,
wenn es zu einer abstraktiven Erkenntnis kommen soll. Gott ist
aber in seiner besonderen Wesenheit niemals einem geschaffenen
Verstand naturhaft, d. h. naturnotwendig, gegenwärtig, sondern nur
aus freiem Willen84.
An dieser Stelle hält sich Scotus den bereits bekannten Einwand
entgegen, daß alles, was im ersten Objekt eines Vermögens enthal
ten ist, auch von diesem Vermögen natürlich erreichbar sein muß85.
Die Antwort verweist auf den Unterschied von posse recipere und
posse attingere und fügt die wichtige Feststellung hinzu, daß das
>Seiende in seiner Gemeinsamkeit< (ens in sua communitate), unab
hängig davon, ob diese Gemeinsamkeit eine solche der Univokation
oder der Analogie ist, auch wenn es als erstes Objekt des posse
recipere verstanden werden kann, nicht das erste Objekt des posse
attingere unseres Verstandes ist. Für den geschaffenen Verstand ist
nämlich in jedem Zustand das >begrenzte (d. h. endliche) Seiende<
(ens limitatum) das (in diesem Sinn) adäquate Objekt, denn aus
schließlich dieses >begrenzte Seiende< kann er kraft der ihn natür
lich bewegenden Ursachen erreichen88. Einige, so fügt Scotus hinzu,

84 Ebd. n.10, ed. Viv.XXVI 39: . . . anima non potest attingere ad notitiam Dei
propriam et immediatam ex perfectione sua naturali, etiam pro quocumque
statu naturae; concurrentibus etiam quibuscumque causis naturaliter motivis
ipsius animae ad cognoscendum, et idem diceretur de angelo. Et ratio est,
quia omnis talis intellectio, scilicet per se et propria et immediata requirit
ipsum obiectum sub propria ratione obiecti praesens, et hoc vel in propria
existentia, puta si est intuitiva vel in aliquo perfecto repraesentante ipsum
sub propria et per se ratione cognoscibilis, si fuerit abstractiva; Deus autem
sub propria ratione divinitatis non est praesens alicui intellectui creato, nisi
mere voluntarie.
85 Ebd., n.ll, ed. Viv.XXVI 40: Contra istud, quidquid per se continetur sub
primo obiecto naturali alicuius potentiae, ad illud potentia potest naturaliter
attingere, alioquin obiecto primo non esset adaequatum potentiae, sed trans-
cendens in ratione obiecti; nunc autem ens, quod est primum obiectum natu
rale intellectus, verissime convenit ipsi Deo; igitur etc.
88 Ebd.: Diceretur quod obiectum primum naturale potest dupliciter intelligi:
Uno modo, ad quod potentia inclinatur. Alio modo ad quod potentia potest
Die Auseinandersetzung in Quodl. q. 14 91

bestreiten selbst das noch und vertreten aufgrund des Arguments


der Proportioniertheit von Objekt und Vermögen die Meinung, daß
die Washeit des materiellen Seienden das in diesem Sinn adäquate
Objekt sei87.
Auf diese letztere thomasisch-aristotelische Restriktion antwortet
Scotus (wie bereits in Ord. I d. 3) mit dem Hinweis, daß der gegen
wärtige Zustand nicht mit der Natur identifiziert werden darf und
daß für den menschlichen Verstand das erste adäquate Objekt nicht
eingeschränkter sein darf als das des Verstandes der Engel. Wenn
Aristoteles diese Identifizierung vornimmt, ist er als >philosophus<
entschuldbar, für den Theologen tritt dagegen die Differenz offen
zutage88.
Gegen die thomasisch-aristotelische These wird aber, so fährt
Scotus fort, auch eingewandt, daß nicht nur das begrenzte, sondern
auch das >unbegrenzte Seiende< (ens illimitatum) ein natürlich
bewegendes Objekt des geschaffenen Verstandes ist, und daß daher
das >Seiende als ein gegenüber beidem Unbestimmtes< (ens ut est
naturaliter attingere, scilicet ex concursu causarum naturalium, ens in sua
communitate, sive sit univocationis, sive analogiae, non curo modo, etsi pona-
tur obiectum adaequatum cuiuscumque intellectus creati, Ioquendo de obiecto
adaequato primo modo, non tamen de obiecto adaequato secundo modo, imo
sic pro quocumque statu, cuiuscumque intellectus creati praecise, ens limitatum
est obiectum adaequatum, quia praecise illud potest attingi virtute causae na
turaliter motivae intellectus.
0* Ebd.: Sed nec ens adhuc in tanta communitate acceptum est obiectum naturale
intellectus humani, ut videntur aliqui dicere, sed specialiter quiditas rei ma-
terialis. Ad quod ponitur talis ratio, potentia enim proportionatur obiecto;
triplex autem ponitur potentia cognitiva, quaedam omnino separata a materia,
et in cssendo et in cognoscendo, ut intellectus substantiae separatae; alia
coniuncta materiae, et in essendo, et in operando, ut potentia organica, sicut
sensus; tertia quae est formae habentis esse in materia, sed ipsa non utitur
materia, sive organo materiali in operando, talis est intellectus noster. Isti
tripliciter potentiae correspondet triplex obiectum proportionatum, primae
quiditas separata omnino a materia; secundae singulare omnino materiale;
tertiae igitur correspondet quiditas rei materialis.
8:1 Ebd. n.12, ed. Viv.XXVI 46f.: Dico igitur, quod obiectum naturale, hoc est
naturaliter attingibile adaequatum intellectui nostro, etsi pro statu isto sit
quiditas rei materialis, vel forte adhuc specialius, quiditas rei sensibilis, in-
telligendo non de sensibili proprie solum, sed etiam de incluso essentialiter,
vel virtualiter in sensibili; tamen obiectum adaequatum intellectui nostro ex
natura potentiae non est aliquid specialius obiecto intellectus angelici, quia
quidquid potest intelligi ab uno, et ab alio, et hoc saltem concedere debet
theologus, qui ponit istum statum non esse naturalem, nec istam impotentiam
intelligendi, respectu multorum intelligibilium, esse naturalem, sed poenalem . . .
Tamen philosophus, qui statum istum diceret simpliciter naturalem homini,
nec alium expertus erat, nec ratione cogente conclusit, diceret forte illud esse
obiectum adaequatum intellectus humani simpliciter ex naturalibus potentiae,
quod percepit sibi esse adaequatum pro statu isto.
92 1. Das >Seicnde< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

indifferens ad utrumque) das adäquate natürliche, d. h. durch die


Tätigkeit naturhaft tätiger Ursachen erreichbare Objekt des Ver
standes darstellt80.
Dieser gegen Aristoteles gerichtete Einwand ist jedoch, wie der
weitere Verlauf der Quaestio 14 zeigt, für Scotus nicht annehmbar.
Zwar behauptet Aristoteles auch für Scotus in der Frage des ersten
Objekts zu wenig, doch dieser gegen ihn sich wendende Einwand
behauptet unter philosophischem Anspruch zuviel. Die Argumen
tation des Einwands ist ähnlich der, die Scotus schon im Prolog der
Ordinatio bekämpft90. Hier, in Quodl. q. 14, wird diese gegnerische
Argumentation im Referat, das Scotus gibt, noch weiter fortgeführt.
In komplizierten Einzelschritten läuft diese Begründung darauf
hinaus, daß eine gleichbleibende Entsprechung von Objekt schlecht
hin und Vermögen schlechthin, zwischen der >Gattung< Seiendes
und der >Gattung< Verstand anzunehmen ist und daß daher, wenn
das >unbegrenzte Seiende< den göttlichen Verstand oder überhaupt
irgendein Seiendes den geschaffenen Verstand naturhaft bewegt,
jedes Seiende jeden Verstand, also auch das >unbegrenzte Seiende<
als solches den menschlichen Verstand naturhaft zur Erkenntnis
bewegt".

" Ebd. n.13, ed. Viv.XXVI 47: Contra ista arguitur quod ens non tantum limi-
tatum, sed illimitatum sit obiectum naturaliter motivum intellectus creati, et
ita ens ut est indifferens ad utrumque, erit obiectum adaequatum naturale,
scilicet per actionem causae naturaliter agentis attingibile. — E. Gilson —
Johannes Duns Scotus 35f. — unterstellt, daß das hier von Scotus referierte
Argument (wie auch der bereits in Anm.85 zitierte Einwand) die Meinung
des Scotus wiedergibt, und interpretiert in einem entsprechenden Sinn. Der
weitere Gedankengang der Quaestio 14 zeigt jedoch deutlich, daß Scotus sich
dieses Argument nicht nur nicht zu eigen macht, sondern es als unberech
tigt zurückweist; vgl. C. Berube, Interpretations virtualisantes 24 lf.
90 Vgl. dazu C. Berube, Jean Duns Scot 232f.
01 Quodl. ebd.: Et arguitur primo sic: Eiusdem obiecti primi accepti secundum
suam totam indifferentiam ad potentiam quam primo respicit acceptam secun
dum suam totam indifferentiam, est idem modus se habendi in movendo,
scilicet naturaliter, vel non naturaliter. Nunc autem ens illimitatum movet
naturaliter aliquem intellectum, ut divinum; igitur simili modo movet quem-
libet intellectum. Alia est minor ista: aliquod ens movet naturaliter intellectum
causatum, et sequitur, igitur quodlibet simili modo movebit. Maior ista proba-
tur, primo inducendo de potentiis et obiectis earum primis, et per se obiectis
contentis sub illis primis. Probatur secundo, quia obiectum proprium secundum
totam suam indifferentiam est adaequatum obiectum, et respicit potentiam
suam secundam totum genus suum, ut proprium extremum; aliquis igitur est
modus proprius secundum quem hoc extremum respicit illud. Ille igitur idem
modus salvabitur inter quaecumque extrema particulariter contenta sub istis
primis extremis, quia particularia extrema, et se respiciunt secundum hoc
quod includunt prima extrema, et ita se respiciunt eodem modo quo illa prima.
Die Auseinandersetzung in Quodl. q. 14 93

In seiner Erwiderung geht Scotus auf diese komplizierte Begrün


dung des Obersatzes der gegnerischen Argumentation nicht ein, er
begnügt sich damit, die Unmöglichkeit des Untersatzes zu beweisen.
Von einer naturhaften Erreichbarkeit des >unbegrenzten Seienden<,
d. h. Gottes, kann deshalb keine Rede sein, weil Gott, wie Scotus in
einem längeren Gedankengang ausführt82, in seiner Ursächlichkeit
ad extra niemals naturhaft, d. h. naturnotwendig, handelt, sondern
stets, weil durch den Akt seines Willens vermittelt, frei wollend".
Eine Bewegung des Verstandes zur intuitiven Erkenntnis Gottes im
beseligenden Akt der Gottesschau ist also von dieser Voraussetzung
her nur denkbar als eine aus freiem Willen geschenkte, nicht als
eine naturhaft notwendige Bewegung".
Damit erfährt die bisherige Kritik an Heinrich von Gent und
besonders an den von Scotus angegriffenen philosophischen' Avi-
cenna-Interpreten ihre letzte Begründung: Es ist nicht nur faktisch
so, daß das >unbegrenzte Seiende< in seiner Besonderheit den ge
schaffenen Verstand des Menschen nicht naturhaft zur Erkenntnis
bewegt, es ist grundsätzlich gar nicht möglich. Die philosophisch
aufweisbare Kontingenz der Kausalität des >ersten Seienden< ad
extra*5 läßt diese Unmöglichkeit offen sichtbar werden und ver
weist den endlichen Verstand in seinem naturhaft erreichbaren Er
kennen unaufhebbar an das Endliche. Nur seiner Hinordnung nach
ist der menschliche Verstand zur intuitiven Erkenntnis Gottes, wenn
sie Gott von sich aus frei wollend schenkt, fähig"; das natürlich
erreichbare, weil natürlich bewegende Objekt des geschaffenen Ver
standes der Natur seines Vermögens und der Natur der Kausalität
des unbegrenzten Seienden< nach bleibt das >begrenzte Seiendem

" Vgl. ebd. nn. 14—16, ed. Viv.XXVI 52—54.


"Scotus faßt zusammen (ebd. n.16, ed. Viv.XXVI 54): Completa vero motione
contingente ad intra, sequitur motio ad extra, i IIa igitur tota est contingens,
et per consequens immediate ipsius voluntatis ut principii. Nullum igitur in-
tellectum creatum movet essentia ut essentia tanquam motivum per modum
naturae, sed omnem intellectionem illius essentiae, quam non causat aliquod
creatum, causat immediate voluntas divina.
94 Quodl. ebd. n.l7,ed. Viv.XXVI 63: ...movere ad actum beatificum non
est proprius actus illius essentiae divinae, neque est prius actu voluntatis, imo
est proprie actus illius voluntatis.
m Zu der philosophischen Aufweisbarkeit dieser Kontingenz vgl. S.325f.,Anm. 183;
H. Borak, De radice ontologica contingentiae: Laurentianum 2 (1961) 135— 145.
96 In Quodl. q.14 wird der Aspekt des natürlichen posse recipere des mensch
lichen Verstandes nur genannt, aber nicht weiter ausgeführt; der Akzent liegt
aufgrund der leitenden Frage auf dem natürlichen posse attingere.
94 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

§ 9 Das Ergebnis der Erörterung: Die Erschlossenheit des Seienden


als solchen in der abstrakt erkannten ratio des >Seienden<

Wenngleich das Gesamtergebnis der scotischen Erörterung des


ersten Objekts des menschlichen Verstandes als Zusammenschau
der einzelnen Teilantworten eine letzte Unscharfe behält, lassen
sich doch die wichtigsten Konturen des Rahmens, innerhalb dessen
für Scotus Verständnis von >Seiendem als solchem< möglich ist,
daraus mit hinlänglicher Sicherheit ablesen. Wie die Erörterung
gezeigt hat, ist die für Scotus aus speziellen theologischen Motiven
sich stellende Frage nach einem ersten Objekt des menschlichen
Verstandes gleichbedeutend mit der Frage nach dem einen, alles
umfassenden und zugleich einigenden .Konstitutiv' der Gegebenheit
der vielen einzelnen Gegenstände von Erkenntnis, oder anders aus
gedrückt, nach der Möglichkeit und den Grenzen der Erschlossen
heit von ,Welt im Ganzen' für den menschlichen Verstand.
Dieses ,Konstitutiv', durch das ,Welt im Ganzen' dem mensch
lichen Verstand gegeben und erschlossen ist, ist, wie Scotus gegen
Heinrich von Gent feststellt, nicht ein besonders ausgezeichnetes
einzelnes Seiendes, das aufgrund seiner virtuellen Fülle den Ver
stand zur Erkenntnis aller anderen Seienden bewegt und so die
Vielheit der Erkenntnisse von Seienden aus sich entläßt und zu
gleich als Grund eint. Oder anders ausgedrückt: Daß >Seiendes als
solches< dem Verstand erschlossen ist, hat seinen Grund nicht in
der in bezug auf unseren Verstand exklusiven Kausalität eines be
stimmten herausragenden >ersten< Seienden, weder in der Gottes
noch in der der Substanz. Was den Verstand zur Erkenntnis be
wegt, sind die vielen einzelnen Seienden in je eigener Kraft.
Damit scheinen eine unzurückführbare Vielheit von Einzelgegen
ständlichkeiten und eine unzurückführbare Verschiedenheit von
materiellem und immateriellem Seienden, Substanz und Akzidens
das letzte zu sein, hinter das nicht zurückgegangen werden kann.
Dies ist für Scotus in der Tat die Alternative, wenn nicht >Seien-
des< als ein univok gemeinsamer Inhalt behauptet werden kann.
Nimmt man, wie es Scotus tut, >Seiendes< als ein solches Gemein
sames an, kann die Existenz eines (im Sinn der Adäquation durch
Gemeinsamkeit) >ersten< Objekts, d. h. eines Grundes der Gegeben
heit von ,Welt im Ganzen', >gerettet< werden. Freilich, so zeigt die
weitere Überlegung, muß dieses Gemeinsame, soll es als echte
transzendentale Bestimmung alles Seiende umfassen, über das letzt
lich immer noch ausgrenzende quiditativ Gemeinsame hinausgehen
und im Sinn eines doppelten sich ergänzenden Primats von quidi-
tativem Enthaltensein in den Wesensbestimmungen und virtuellem
Das Ergebnis der Erörterung 95

Enthalten der rein qualifizierenden Bestimmungen verstanden wer


den. Unter dieser Voraussetzung kann das >ens in communi< die
Stelle eines >ersten< Objekts einnehmen.
Das aber bedeutet, daß die allem Seienden in dieser Weise ge
meinsame Seiendheit als solche der Grund der Gegebenheit der
vielen einzelnen Seienden für die Erkenntnis ist. Ausdrücklich stellt
Scotus fest, daß nicht das Seiende als >Wahres<, d. h. nicht nur das
von sich selbst her geistige Seiende und nicht erst das Seiende in
einer >hergestellten< Intelligibilität, sondern das Seiende als Seien
des dem Verstand erschlossen ist. Dem entspricht die an anderer
Stelle vertretene Lehre, daß es für den Verstand grundsätzlich
keinen unerkennbaren >Rest<, wie etwa die Materialität oder In
dividualität, gibt".
Die gegen Heinrich von Gent herausgestellte These (daß das
Seiende als solches die Stelle eines ersten Objekts des Verstandes
einnimmt) versucht Scotus in einem ersten Versuch auch gegenüber
der von Thomas und Aristoteles vertretenen Restriktion dieses
ersten Objekts auf das sinnlich Erfahrbare, und zwar theologisch
wie philosophisch, zu beweisen. In der anschließenden Selbstkritik
und besonders in der Auseinandersetzung mit der erwähnten Avi-
cenna-Interpretation im Prolog der Ordinatio und in Quodl. q. 14
zeigt sich jedoch, daß die gegen Thomas und Aristoteles verwen
deten philosophischen Argumente mit dem, was sie zunächst bewei
sen wollten, zuviel beweisen und dieses Beweisziel philosophisch
nicht legitim erreichen. Die Lösung bedarf darum einer neuen prä
ziseren Fassung: Was dem menschlichen Verstand seiner Natur
nach zukommt, zeigt sich zwingend nur in der eschatologischen
Perspektive des Glaubens. Diese Perspektive fordert unter der Vor
aussetzung einer auch in der gnadenhaften Erhebung identisch blei
benden Natur einen Verstand, dem als erstes Objekt der natür
lichen Hinneigung das >Seiende< im vollen Sinn des Primats der
Adäquation durch Gemeinsamkeit zugeordnet ist, dessen natür
licher Rezeptivität also jedes Seiende unmittelbar erschlossen ist.
Um zur aktuellen Erkenntnis des jeweiligen Seienden in seiner
Besonderheit bewegt zu werden, ist freilich dessen unmittelbare
oder mittelbare Gegenwart erforderlich. Und hier zeigt sich eine
erste entscheidende Grenze, die auch der natürlichen, von der Be
grenzung des status iste unabhängigen, aktiven Erkenntnisfähigkeit
dieses Verstandes gezogen ist: Ein Objekt, das nicht durch natur
haft-notwendige Bewegung gegenwärtig ist, bleibt als solches dem
notwendigen Zugriff, der naturhaften Erreichbarkeit und Verfüg-

" Vgl. Kap.II, 4, S.241—252.


96 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

barkeit durch diesen Verstand .transzendent'. Weil Gott, so wie er


in sich ist, ad extra kein naturhaft, sondern ein in freiem Wollen
bewegendes >Objekt< ist, ist der endliche Verstand in den ihn natur
haft bewegenden Objekten, d. h. dem ersten Objekt seiner natür
lichen Erreichbarkeit nach, auf den Umkreis der endlichen Seien
den verwiesen.
Die Begrenztheit des ersten Objekts der natürlichen Erreich
barkeit auf das endliche Seiende entspringt also in erster Linie
der Transzendenz des unendlichen Seienden für den endlichen Ver
stand. Diese Transzendenz wird von Scotus nicht mehr als kosmo-
logische Distanz zwischen einem >obersten< rein geistigen Wesen
und einem >untersten<, weil materieverbundenen Verstand ver
standen, sondern als Transzendenz eines frei gewollten über ein
naturhaft-notwendiges Bewegen, theologisch gesprochen, als die
Transzendenz der unverfügbaren Freiheit Gottes. Die Grenze, die
durch diese Transzendenz des göttlichen Wesens über die natur
haft bewegenden Ursachen für den endlichen Verstand entsteht,
gehört zudem zur Natur des endlichen Verstandes, insofern er end
lich ist, denn nur einem Verstand, so lehrt Scotus an anderer Stelle,
der selbst unendlich ist (wie der göttliche Verstand), kann in der
Weise einer Wesensidentität in der Unendlichkeit die unendliche
Wesenheit in sich und in ihrem freien Wollen ad extra unmittel
bar und adäquat gegenwärtig sein08. Wenn dem endlichen Ver
stand jedoch die ihn zur Erkenntnis bewegende Gegenwart der
göttlichen Wesenheit frei geschenkt ist, bedarf es keiner gleichzeiti
gen Alterierung der Natur des menschlichen Verstandes, um diese
Erkenntnis zu empfangen, da seiner natürlichen Rezeptivität auch
das unendliche Seiende erschlossen ist.
>Seiendes< ist erstes Objekt im Vollsinn der Adäquation durch
Gemeinsamkeit also nur für die natürliche Hinneigung unseres
Verstandes. Da erstes Objekt der natürlichen Erreichbarkeit dieses
Verstandes nur das endliche Seiende ist, ist ein natürlich erreich
bares Wissen der göttlichen Wesenheit in sich für diesen Verstand
ausgeschlossen. Einer Metaphysik, die diesen Anspruch erhebt, muß
die Legitimität bestritten werden. Sie hält das >Seiende< als erstes
natürliches Objekt der Hinneigung des Verstandes nach, das sich
nur in der theologischen Perspektive zeigt, fälschlicherweise für
gegenwärtig natürlich erkennbar. Sie läßt den Unterschied zwi
schen dem posse recipere und dem posse moveri außer acht und hält
das Objekt des ersteren auch für ein solches des letzteren. Sie miß
deutet das >Seiende<, das für das posse recipere legitimerweise als
98Vgl. Quodl. ebd., ed. Viv.XXVI 62f.; Ordn.I q.3 d.l q.1—2 n.57, ed.
Vat.III 39.
Das Ergebnis der Erörterung 97

erstes Objekt der Adäquation durch Gemeisamkeit behauptet wer


den kann, als ein Erstes der Adäquation durch Virtualität und fol
gert daraus eine natürliche Erkennbarkeit auch der göttlichen We
senheit in sich. Die Illegitimität dieses Anspruchs kann durchaus
philosophisch bewiesen werden: sowohl durch den Hinweis auf die
faktische Erfahrung, in der eine Erkenntnis des göttlichen Seien
den in sich nicht vorkommt, wie durch den philosophischen Auf
weis der Kontingenz der göttlichen Bewegung ad extra, der die
natürliche Möglichkeit einer solchen Erkenntnis für den endlichen
Verstand ausschließt90.
In der Beschreibung der faktischen Erkenntnissituation stimmt
Scotus Aristoteles und Thomas dahingehend zu, daß der mensch
liche Verstand in seinem gegenwärtigen Zustand nur >Seiendes<
erkennt im Ausgang von der Sinneserfahrung. Damit ist eine
zweite Grenze unserer Erkenntnis markiert. Doch diese Grenze ist
nur eine solche des status iste, sie gehört nicht zur absoluten Natur
des endlichen menschlichen Verstandes. Die Erkenntnis von >Seien-
dem<, die innerhalb dieser zweiten Grenze möglich ist, hat nicht
den Charakter der Erschlossenheit, die diesem Verstand seiner Na
tur nach möglich ist. Faktisch erreichbar ist nur ein Begriff >Seien-
des<, wie er im sinnlich Erfahrbaren enthalten ist und in einem
einzelnen Akt der abstraktiven Erkenntnis als einzelner Inhalt für
sich erkannt werden kann.
Diesem abstraktiv erkannten Begriff kann, wie die Auseinander
setzung mit Heinrich von Gent unter Berücksichtigung der späte
ren scotischen Selbstkritik deutlich zeigt, durchaus der dort be
schriebene doppelte sich ergänzende Primat von quiditativem Ent
haltensein und virtuellem Enthalten zugesprochen werden100. Ob
wohl vom Sinnlichen her erkannt, ist der Begriff des >ens in com-
muni< in der relativen Unbestimmtheit seines abstrakten Inhalts
von einer Gemeinsamkeit, die ihn das sinnlich erfahrbare Seiende
übersteigen und offen sein läßt für alles Seiende. Er bezeichnet als
Abstraktionsprodukt das >Seiende< als ein über jede kategoriale
Gemeinsamkeit hinausgehendes transzendental Gemeinsames.

"Die Bemerkung in Ord. prol. p.l q.un.n.18, ed. Vat.I 12f. spricht nicht gegen
die natürliche Erkennbarkeit der Kontingenz der Kausalität Gottes ad extra;
vgl. C. Ö Huallachäin, On recent studies of the opening question in Scotus's
Ordinatio: Franc. Stud.15 (1955) 23—28. Daß Scotus diese Kontingenz für
philosophisch beweisbar hält, zeigt besonders deutlich der entsprechende Passus
im Rahmen des Gottesbeweises; vgl. etwa De primo princ. c.4 concl.4, ed.
Kluxen 66—74, Kommentar dazu ebd. 200—207.
100 Vgl. Ord.I d.3 p.l q.3 nn.137— 151, ed. Vat.III 85—94; n.182, ed. Vat.III
109f; Lect.I d.3 p.l q.1—2, n.104, ed. Vat.XVI 263f.; nn.110— 123,
ed. Vat.XVI 265—273; n.142, ed. Vat.XVI 280f.

7 Honnelelder, Der Begriff


98 1. Das >Seiende< als erstes adäquates Objekt des Verstandes

Diesen Begriff des >Seienden< zu erkennen, heißt freilich nicht das


>Seiende< im vollen Umfang seiner positiven Erschlossenheit zu er
kennen, gemäß dem es erstes, im Vollsinn adäquates Objekt der
natürlichen Hinneigung unseres Verstandes ist. Im ersteren Fall
handelt es sich darum, in einer einzelnen abstraktiven Erkenntnis
einen bestimmten Inhalt in seiner gewissermaßen noch .leeren' Un
bestimmtheit und transzendentalen Gemeinsamkeit zu erkennen, im
letzteren Fall geht es darum, diesen Inhalt im Vollsinn der Adä
quation durch Gemeinsamkeit, d. h. in seinem positiven Enthalten
sein in jedem Seienden zu erkennen. Zwischen dem >Seienden< im
Vollsinn des ersten durch Gemeinsamkeit adäquaten Objekts der
natürlichen Hinneigung des Verstandes und dem >Seienden< als
gegenwärtig durch Abstraktion erkennbaren Begriff besteht gewis
sermaßen eine Differenz wie zwischen dem ,Maximal'- und dem
,Minimalsinn' des gleichen Inhalts, wobei freilich zu beachten ist,
daß auch der Maximalsinn des ersteren nach Scotus nicht als Maxi
malsinn eines Ersten im exklusiven Sinn der Adäquation durch
Virtualität mißdeutet werden darf101.
Der Begriff des >Seienden< als Abstraktionsprodukt ist auch im
gegenwärtigen Zustand natürlich erreichbar. Die Differenz seines
Minimalsinns zu dem Maximalsinn des >Seienden< als erstem Ob
jekt im Vollsinn der Adäquation durch Gemeinsamkeit wird da
gegen zwingend nur in der theologischen Perspektive sichtbar,
denn nur diese Perspektive läßt die Erschlossenheit des >Seienden<
als eines ersten adäquaten Objekts der natürlichen Hinneigung des
Verstandes nach offenbar werden. Nur diese Perspektive zeigt die
Differenz des status iste zur natürlichen Fähigkeit des Menschen
und damit die Relativität der gegenwärtigen Angewiesenheit des
menschlichen Erkennens auf den Ausgangspunkt der sinnlichen Er
fahrung.
Es ist zweifellos so, daß aus dieser theologischen Sicht der Impe
tus kommt, der Scotus nach einem gegenwärtigen .Ersatz' für die
ses erste natürliche adäquate Objekt suchen läßt. Doch der Begriff
des >Seienden< selbst, der als ein solcher ,Ersatz' im status iste zu
fungieren in der Lage ist, ist dem gegenwärtig natürlichen Wissen
zugänglich und damit möglicher Gegenstand eines philosophischen
Wissens. Als erstes Subjekt eines Habitus von Wissenschaft ver
standen, ist dieser Begriff, so wurde bereits angedeutet102, Gegen
stand der gegenwärtig möglichen Metaphysik.

Vgl. C. Berube, a.a.0.224f.


102 Vgl. besonders Ord. n.124, ed. Vat.III 77.
2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

§ 1 Die scotische Rezeption des aristotelischen Metaphysikbegriffs

Nicht nur innerhalb der dargestellten Erörterungen zum ersten


Objekt des Verstandes, sondern auch an den anderen Stellen, an
denen sich Scotus innerhalb seines Werkes zur Gegenstandsbestim
mung der Metaphysik äußert, wird, sofern vom ersten Subjekt
dieser Wissenschaft im strengen Sinn der schon referierten scoti-
schen WissenschaftslehrelM die Rede ist, als erstes Subjekt der
Metaphysik das >Seiende als solches< bezeichnet. Welchen Sinn hat
in diesen Zusammenhängen die Rede vom >Seienden als solchen<?
Im Prolog zu den Quaestiones super libros Metaphysicorum
Aristotelis greift Scotus den aristotelischen Metaphysikbegriff auf:
Metaphysik ist die >höchste Wissenschaft< (maxime scientia) und
beschäftigt sich daher mit den >am höchsten wißbaren Gegenstän
den< (maxime scibilia). Diese >maxime scibilia< sind einmal die In
halte, >ohne die nichts anderes gewußt werden kann<, und zum
anderen die >mit höchster Sicherheit erkennbaren Dinge< (certissi-
ma cognoscibilia). Die >maxime scibilia< im ersten Sinn sind, wie
Scotus unter Berufung auf die schon genannte These Avicennas
ausführt, >die gemeinsamsten (Bestimmungen) wie das Seiende als
Seiendes und alles, was dem Seienden als Seiendem folgt< (maxime
scibilia primo modo sunt communissima, ut est ens inquantum ens
et quaecumque sequuntur ens inquantum ens), denn diese Inhalte
sind nicht mehr aus etwas anderem ableitbar, kommen aber allem
anderen zu, so daß das Wissen von ihnen dem Wissen von den spe
zielleren Gegenständen (der Sache nach) voraufgeht. Es muß daher
über die partikulären Wissenschaften hinaus eine >universale Wis
senschaft< geben, die als solche diese (den Bereich des je Beson
deren) >übersteigenden< (transcendentia) Bestimmungen betrachtet
und die >Meta-physik< genannt wird, weil sie eine (die Einzelwis
senschaften) >übersteigende< Wissenschaft von den (die Besonder
heit) >übersteigenden<, nämlich den gemeinsamsten Bestimmungen
ist104.
1» Vgl. Einl., S.3—9.
104 Met. prol. n.5, ed. Viv.VII 4f.: ...maxime scientia, illa scilicet quae est
circa maxime scibilia. Maxime autem dicuntur scibilia dupliciter; vel quia
primo omnium sciuntur sine quibus non possunt alia sciri; vel quia sunt cer-
tissima cognoscibilia . . . Maxime scibilia primo modo sunt communissima, ut
est ens inquantum ens, et quaecumque sequuntur ens inquantum ens; dicit
enim Avicenna ... Ex quo communissima primo intelliguntur, ut probatum
est per Avicennam, sequitur quod alia specialiora non possunt cognosci, nisi
illa communia prius cognoscantur, et non potest istorum communium cog-
nitio tradi in aliqua scientia particulari . . . igitur necesse est esse aliquam

1*
100 2. Das >Seicnde< als erstes Subjekt der Metaphysik

Unter den >certissima cognoscibilia<, die nach Aristoteles eben


falls zu den >maxime scibilia< gehören und deshalb ebenfalls von
der Metaphysik zu betrachten sind, sind die >Prinzipien und Ur
sachen< zu verstehen, und zwar sind diese Prinzipien und Ursachen
um so >sicherere< Erkenntnisgegenstände, je >früher< sie sind, da
von dem je >Früheren< die ganze Sicherheit des >Späteren< ab
hängt10*.
Mit der doppelten Bestimmung der >maxime scibilia< als >com-
munissima< und als >certissima cognoscibilia< scheint aber die Ein
heit der Metaphysik in Frage gestellt: Sind ihr besonderes Objekt,
so fragt Scotus, die schlechthin gemeinsamen, transzendentalen Be
stimmungen oder die höchsten Ursachen10*? Ist das >Seiende als
solches< der eigentliche Gegenstand der Metaphysik, wie Avicenna
meint, oder hat Averroes recht, der dieser Wissenschaft die Be
trachtung Gottes und der getrennten Substanzen zuordnet107?
scientiam universalem, quae per se consideret illa transcendentia, et hanc
scientiam vocamus metaphysicam, quae dicitur a meta, quod est trans, et phy-
sis. scientia, quasi transcendens scientia, quia est de transcendentibus. — Die
Wiedergabe von >physis< als >scientia< im letzten Satz des Zitats läßt Zweifel
an der Authentizität dieser Lesart aufkommen. Vgl. dazu H. L. Fäh, a.a.0.:
Franz. Stud.50 (1968) 208.
lo5 Met. n.6, ed. Viv.VII 5: Certissima cognoscibilia sunt principia et causae, et
tanto secundum se certiora quanto priora, ex iIiis enim dependet tota certi-
tudo posteriorum.
lcs Met. n.10, ed. Viv.VII 7: De isto autem obiecto huius scientiae ostensum est
prius, quod haec scientia est circa transcendentia, ostensum est enim quod
est circa altissimas causas. Quod autem istorum debeat poni proprium eius
obiectum variae sunt opiniones, ideo de hoc inquirendum. — Es ist die schon
im aristotelischen Metaphysikbegriff selbst liegende Spannung zwischen
.Ontologie' und ,Theologik', die sich hier artikuliert. Zu dem Problem bei
Aristoteles vgl. etwa J. Owens, The doctrine of being in the aristotelian
metaphysics, 2. Aufl., Toronto 1963, 16—27, 43—68, 239—241, 286f., 299;
Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 3. Aufl., Den Haag 1969,
160—220; A. Mansion, Erste Philosophie, Zweite Philosophie und Meta
physik bei Aristoteles, in: F. P. Hager (Hrsg.), Metaphysik und Theologie des
Aristoteles (Wege der Forschung, Bd.206), Darmstadt 1969, 299—366; H.
Wagner, Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriffs: Phil.
Rundsch.7 (1959) 129—148 (mit Postskript von Ph. Merlan, ebd.148— 153).
G. Patzig, Theologie und Ontologie in der „Metaphysik" des Aristoteles:
Kant-Studien 52 (1960/61) 185—205; J. Düring, Aristoteles, Heidelberg
1966, 586—622; P. Aubenque, Le probleme de l'etre chez Aristote, 2. Aufl.,
Paris 1966; W. Marx, Einführung in Aristoteles' Theorie vom Seienden,
Freiburg 1972, 64—83; W. Leszl, Aristotle's conception of ontology, Padua
1975.
107 Met.I q.l, ed. Viv.VII 11: Utrum subiectum metaphysicae sit ens inquantum
ens, sicut (ens) posuit Avicenna, vel Deus et intelligentiae, sicut posuit Com-
mentator Averroes. — Zur entsprechenden Lehre bei Avicenna und Averroes
vgl. den Überblick bei A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? 108—
117
Die Auseinandersetzung mit Avicenna und Averroes 101

§ 2 Die Auseinandersetzung mit den Gegenstandsbestimmungen


der Metaphysik bei Avicenna und Averroes: Gott oder das
>Seiende< als Subjekt der Metaphysik?

In einer breiten schulmäßigen Disputation wird diese Frage von


Scotus in Met. 1 q. 1 erörtert108. Ziel dieser Erörterung ist nicht
eine abschließende eigene Stellungnahme zur Frage nach dem Sub
jekt der Metaphysik, sondern eine Klärung der Frage, in welcher
Weise Gott Subjekt der Metaphysik sein kann108. Die Weise, in der
Averroes Gott zum Gegenstand der Metaphysik macht, muß nach
Scotus korrigiert werden"*: Gott, so heißt es in Übereinstimmung
mit der Position, die Scotus schon in der Frage des ersten Objekts
des Verstandes einnimmt, kann nicht Objekt einer natürlichen
propter-quid-Wissenschaft sein; er ist nämlich keine, wie Aristote
les annimmt, notwendig handelnde Ursache, die sich in sich erfas
sen ließe und aus der die Wahrheiten über die Wirkungen notwen
dig abgeleitet werden könnten. Von Gott als Ursache kann es nur
ein quia-Wissen geben"1. Gegen Averroes scheint weiter auch zu
sprechen, daß es nichts gibt, was Gott und den rein geistigen Sub
stanzen univok gemeinsam ist, da Gott sonst definiert werden
könnte1". Und wenn Averroes selbst außer den rein geistigen We
senheiten noch ein anderes Subjekt der Metaphysik annimmt, dann
muß ihm entgegengehalten werden, daß es für ein und dieselbe Wis
senschaft nicht zwei verschiedene Subjekte geben kann"8.

"•Vgl. Met.I q.l nn.1—49, ed. Viv.VII 1 1—37. — Vgl. dazu ausführlich
A. Zimmermann, a.a.0.243—258; ferner J. Owens, Up to what point is God
included in the metaphysics of Duns Scotus?: Med. Stud.10 (1948) 163— 177;
E. Gilson, Johannes Duns Scotus 82f.
Met. n.39, ed. Viv.VII 31: His sic pertractis videndum est de principali
proposito, quomodo scilicet Deus potest esse subiectum metaphysicae.
Met. n.34, ed. Viv.VII 28: Tenendo quod Deus sit hic subiectum aliter est
ponendum quam ponit Averroes.
111 Met. n.ll, ed. Viv.VII 16: ... de Deo autem non est scientia propter quid ut
de primo subiecto, et nulla scientia considerat Deum ut causam, cum nihil
causet necessario secundum veritatem, quidquid sit de Aristotele . . . Si autem
aliquid tale per effectum demonstratur de Deo, non est demonstratio propter
quid, sed quia; ebd. n.13, ed. Viv.VII 17: ... tantum per causam necessariam
in causando scitur aliquid de effectu; Deus nullius effectus est talis causa,
sed tantum voluntaria et libere agens.
111 Met. n.12, ed. Viv.VII 17: Item contra Commentatorem, Deo et intelligcntiis
non videtur esse aliquid commune univocum, quia tunc illud in eis distin-
gueretur differentiis et ita Deus posset definiri. — Dieses Argument darf
nicht einfach als Ansicht des Scotus verstanden werden. Das Univoke wird
hier im Gegensatz zur Ordinatio im streng aristotelischen Sinn einer Einheit
der Gattung verstanden. Vgl. dazu Kap.III,3, S.343—365.
"8 Vgl. Met. n.12, ed. Viv. VII 17.
102 2. Das >Seicnde< als erstes Subjekt der Metaphysik

Kann aber Gott nicht als Ursache des Subjekts, d.h. des Seien
den als solchen< von der Metaphysik betrachtet werden? Nach
Aristoteles, so lautet ein Einwand, den Scotus zu Beginn der
Quaestio anführt, hat jedes Subjekt einer Wissenschaft Prinzipien
und Teile, doch weder Gott noch das >Seiende als Seiendes< kön
nen Prinzipien haben, letzteres nicht, da sonst jedes Seiende solche
Prinzipien haben müßte114. In seiner Antwort bestreitet Scotus die
Behauptung, daß jedes Subjekt einer Wissenschaft notwendig Prin
zipien haben muß, es sei denn, man versteht unter Prinzipien die
unbeweisbaren Prämissen einer Wissenschaft115. Freilich wird dann
im weiteren Verlauf der Erörterung von Scotus auch die Auffas
sung vorgetragen, die Metaphysik handele von Gott als der höch
sten Ursache ihres Subjekts110.
Eine wichtige Unterscheidung für die Frage nach den Prinzipien
(und für die Frage nach dem Sinn von >ens inquantum ens<!) trifft
Scotus bei der Erörterung der avicennischen Position: Wenn von
>Seiendem als Seiendem<, so heißt es dort, die Rede ist, kann das
>inquantum< einmal >reduplikativ< und zum andern >spezifizie-
rend< verstanden werden117. Im spezifizierenden Gebrauch, so wird
an anderer Stelle erläutert, bezeichnet das >inquantum< eine be
stimmte Wesensbestimmtheit (ratio), gemäß der dasjenige, dem das
>inquantum< hinzugefügt ist, zu verstehen ist. Im reduplikativen
Gebrauch bezeichnet es darüber hinaus ein bestimmtes Verhältnis
des Subjekts, dem es hinzugefügt ist, zu dem betreffenden Prädikat,
nämlich das Verhältnis, das dann vorliegt, wenn im Subjekt die
Ursache dafür liegt, daß ihm das Prädikat zukommt. So gibt die
Wiederholung im Satz >Der Mensch als Mensch ist vernünftig< an,
daß in der Wesensbestimmtheit des Subjekts die Ursache für das
entsprechende Prädikat liegt. Im reduplikativen Gebrauch ver
leiht >inquantum< der Aussage einen universalen Charakter: Was
114 Met. n.3, ed. Viv.VII 12: ... subiectum cuiuslibet scientiae habet propria
principia et partes secundum Philosophum . . . nec Deus, nec ens est
huiusmodi.
115 Met. n.10, ed. Viv.VII 15f. : Quod autem dicit Philosophus subiectum habere
principia et partes, verum est in pluribus, non tamen est de necessitate
subiecti scientiae . . . Aliter dicendum, quod subiectum scientiae debet habere
principia, intelligendum est de principiis complexis, cuiusmodi sunt prae-
missae demonstrationis.
116 Vgl. Met. nn.13— 14, ed. Viv.VII 17f.
117 Met. n.24, ed. Viv.VII 22: ... cum dicitur principia entis inquantum ens, non
intelligitur ly inquantum reduplicative, ita quod denotet causam, sed speci-
ficative, ut sit sensus, entis inquantum ens, id est, entis secundum suam
entitatem, sicut dicimus, hoc videtur inquantum album, hoc est secundum
suam albedinen; consequentia autem non valet ab inquantum ad universale,
nisi quando tenetur reduplicative.
Die Auseinandersetzung mit Avicenna und Averroes 103

vom >Seienden als Seiendem< in diesem Sinn ausgesagt wird, gilt


von jedem Seienden. Versteht man das >inquantum< spezifizierend,
dann kann etwas vom Seienden >als Seiendem< ausgesagt werden,
ohne daß dies notwendig von jedem Seienden als Seienden gilt118.
Wenn von Prinzipien des >Seienden als Seienden< die Rede ist, ist
dies (nur) im spezifizierenden Sinn zulässig, da es Seiendes gibt,
das als Seiendes Prinzipien hat118. Eine andere Auffassung — ge
meint sein könnte damit die Lehre des Thomas von Aquin — läßt
diesen Unterschied beiseite und spricht von Prinzipien des Seienden
im allgemeinen und meint damit die Ursache des >ens in com
muni<, d. h. Gott, dessen erste Wirkung das >Sein< (esse) ist110.
Um in der Frage nach den Prinzipien des Seienden Klarheit zu
gewinnen, muß nach Scotus genau bestimmt werden, was unter
einem Prinzip zu verstehen ist. >Prinzipien< können einmal verstan
den werden als erste Ursachen des Wissens, nämlich als die ersten
unmittelbaren Sätze eines syllogistischen Diskurses. Solche Prin
zipien des Wissens können aber auch erste Ursachen des Seins
darstellen, und zwar dann, wenn mit diesen Prinzipien bewiesen
wird, daß einem Subjekt eine bestimmte Eigentümlichkeit (passio)
zukommt.
In diesem doppelten Sinn kann zu Recht von Prinzipien des
>Seienden als Seienden< im reduplikativen, d. h. universalen Sinn
gesprochen werden, auch wenn man >Seiendes< als eine gegenüber
geschaffenem wie ungeschaffenem Seienden univoke Bestimmung

118 Quodl. q.3 nn.7—8, ed. Viv.XXV 127: . . . ista inquantum vel secundum quod
vel ut dupliciter accipiuntur; aliquando enim haec dictiones notant rationem
accipiendi illud quod determinatur per ipsam; aliquando etiam non solum
hoc, sed proprie important causalitatem respectu inhaerentiae praedicati . . .
In primo ergo sensu consideratur praecisa ratio ipsius, quod determinatur; in
alio sensu notatur, quod relatio reduplicati sit ratio inhaerentiae praedicati
cum subiccto; Rep.I d.21 q. un. n.8, ed. Viv.XXII 258: . . . uno modo denotat
habitudinem subiecti ad praedicatum, ut quod in subiecto sit causa inhaeren
tiae praedicati; et sic importat habitudinem causalitatis, ut cum dicitur: homo
inquantum homo est rationalis vel risibilis; et sic tenetur reduplicative.
Alio modo specificative, ut quando disponit subiectum specificando unam
rationem eius, sub quo inest sibi praedicatum nec tunc tenetur reduplicative,
v.g. si dicatur materia inquantum in potentia ad formam movetur, non enim
tenetur hic reduplicative; tunc enim important universalitatem, et tunc
sequeretur quod materia secundum omnem potentiam moveretur. — Zu der
Unterscheidung vgl. auch R. McKeon, The relation of Iogic to metaphysics in
the philosophy of Duns Scotus: Monist 49 (1965) 546.
"9 Met. n.24, ed. Viv.VII 22: Entia enim non solum sunt causata secundum
aliqua posteriora ipsa entitate, sed etiam secundum suam entitatem, ita
quod in causatis, entitas est primum causatum.
1M Met. ebd.: Vel universaliter tenet, quia hic consideratur causa entis in
communi, scilicet Deus, cuius primus effectus est esse.
104 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

versteht. In diesem Sinn verstanden heißt nämlich, Prinzipien zu


haben, nicht, daß das hier in Frage stehende Subjekt, nämlich das
>Seiende als Seiendes<, selbst in seinem Sein Prinzipien hat. Ver
steht man dagegen >Prinzipien< als erste Ursachen des Seins in dem
Sinn von inneren Ursachen — hierher gehören Materie und Form —
oder äußeren Ursachen — hierher gehört die erste Ursache des
verursachten Seienden —, dann können dem >Seienden als Seien
dem im reduplikativen, universalen Sinn solche Prinzipien nicht
zugesprochen werden; denn nicht jedes Seiende hat solche inneren
oder äußeren Ursachen. Versteht man unter dem >Seienden als
Seienden< dagegen nur das geschaffene Seiende (ens creatum),
dann freilich kann auch hier legitim von Prinzipien des Seienden
im letzteren Sinn gesprochen werden"1.
Metaphysik, so heißt es an anderer Stelle, betrachtet das Seien
de als Seiendes< im spezifizierenden Sinn. Würde sie das >Seiende
als Seiendes< im reduplikativen Sinn betrachten, dann müßte sie
jedwedes Seiende im besonderen erkennen. Sie unterscheidet sich
aber gerade dadurch von den spezielleren Wissenschaften, daß sie
121 Met. nn.24—25, ed. Viv.VII 22f.: Et nota quod primae causae sciendi sunt
primae propositiones immediatae. Alio modo primae causae non tantum
sciendi, sed essendi, dicuntur media in demonstratione, quae demonstrat
passionem inesse et cognosci de subiecto. Alio modo dicuntur causae primae
essendi, non tamen forte proprie sciendi aliquid de subiecto, quia non sunt
medium in demonstratione, sed principia intelligendi subiectum, quia perti-
nent ad quid subiecti; ita quod intelligendo illud quid, istae causae intelli-
guntur sicut intrinsecae iIii quidditati, ut materia vel forma; vel extrinsecae,
et illae intelliguntur intra prius subiecto, sed non intelliguntur intra quiddi-
tatem subiecti. — Haec scientia est circa primas causas primis duobus modis.
quia ilIi duo modi non differunt, nisi penes totum et partem, propositionem
et terminum, et de communissimis fiunt propositiones primae, et communis-
sima sunt prima media in demonstratione. Isto modo, entis inquantum ens
sunt principia, tenendo inquantum reduplicative, etiam licet ens sit univocum
ad omnia. Aliis duobus modis non est ista scientia circa primas causas entis
inquantum ens, si inquantum tenetur reduplicative, quia non omnis entis
sunt causae tales extrinsecae, ut patet; nec intrinsecae, quia non simplicium,
sed sic oportet inquantum teneri specificative . . . Aliter dicitur ad hoc, cum
dicitur entis inquantum ens sunt principia, non intelligitur nisi de ente
creato, et si concludatur, ergo cuiuslibet entis talis sunt principia, nihil
mali accidit de tali ente. — Dies ist auch Lehre der Ordinatio und der
Lectura; vgl. Ord. prol. p.3 q.1—3 n.191, ed. Vat.I 128: Quod... dicitur de
principio subiecti, dico quod non oportet principia scibilis esse principia
ipsius subiecti in se, quia entis in quantum ens, quod ponitur subiectum meta-
physicae, nulla sunt principia, quia tunc essent cuiuslibet entis; sed oportet
cuiuslibet subiecti esse principia per quae demonstrentur eius passiones de
eo, et ex quibus principiis tamquam cx mediis demonstrationis formantur
principia complexa, sicut propositiones per se notae. Hoc modo cuiuslibet su
biecti, quantumcumque imprincipiati respectu suarum passionum, possunt
esse principia; vgl. Lect. prol. p.2 q.l —3 n.95, ed. Vat.XVI 34.
Die Auseinandersetzung mit Avicenna und Averroes 105

das Seiende nicht als Bewegliches (wie die Physik) oder als Aus
gedehntes (wie die Mathematik), sondern >unter dem Gesichts
punkt des Seienden bzw. der absolut betrachteten Washeit< (sub
ratione entis sive quiditatis absolute) betrachtet1". Das heißt aber
nicht, daß sie das >Seiende< als verursachtes Seiendes versteht. Das
Ergebnis der Beschäftigung mit der Frage nach den Prinzipien des
Seienden zeigt also deutlich, daß Scotus eine universale Identität
von Seiendheit und Verursachtheit negiert. Es gibt zwar Seiendes,
das in seiner Seiendheit verursacht ist, doch gehört dies nicht zum
transzendentalen Sinn der Seiendheit als solcher, wie sie von der
Metaphysik betrachtet wird.
In einem letzten Abschnitt von Met. I q. 1 versucht Scotus, die
Antwort auf die Frage, wie Gott Subjekt der Metaphysik sein kann,
näher zu bestimmen: Versteht man Wissenschaft als Wissen von
einem einzelnen Schlußsatz, so steht es außer Frage, daß Gott Sub
jekt eines solchen Wissens, und zwar sowohl in der Form eines
propter-quid-Wissens wie der eines quia-Wissens sein kann; denn
es gibt sowohl Schlußsätze, die eine aus dem Wesen Gottes propter
quid abgeleitete Wahrheit über Gott enthalten, als auch solche, in
denen, von einer Nominaldefinition Gottes ausgehend, aus den
Wirkungen Wahrheiten über Gott gefolgert werden1". Versteht
man Wissenschaft als eine Gesamtheit verschiedener Schlußsätze,
so kann auch dann Gott Subjekt einer solchen Wissenschaft sein.
Ohne Zweifel ist dies der Fall, wenn alle propter quid oder quia
erkannten Schlußsätze dieser Wissenschaft Sätze über Gott sind.
Aber auch für eine Wissenschaft, die eine Gesamtheit von Schluß
sätzen nicht nur über Gott, sondern auch über andere auf Gott
bezogene Gegenstände umfaßt, kann Gott Subjekt sein, und zwar
insofern in dieser Wissenschaft die anderen Gegenstände primär
unter dem Aspekt ihres Hingeordnetseins auf Gott betrachtet wer
den. So kann auch das >verursachte Seiende< von dieser Wissen
schaft betrachtet werden, nämlich insofern es auf Gott als das erste
Seiende bezogen ist. Diese Betrachtung der (verursachten) Seienden
in ihrer Hinordnung auf das erste Seiende ist, wie Scotus es aus
drückt, die >erste< Betrachtung dieser Seienden, so daß die Meta-

12 Rep.I d.21 q.un. n.8, ed. Viv.XXII 258: Est autem scientia, quae speculatur
ens inquantum ens. Non enim intelligitur reduplicative, tunc enim sequitur
quod specularetur quodcumque ens particulare, sed tenetur ibi specificative
ratio entis, secundum quam de illo est scientia, quia non sub ratione mobilis,
nec quanti, sed sub ratione entitatis sive quidditatis absolute.
118 Met. n.39, ed. Viv.VII 31: Deus potest esse subiectum huius scientiae primo
modo propter quid . . . Similiter potest esse subiectum primo modo in scientia
quia.
106 2. Das >Sciende< als erstes Subjekt der Metaphysik

physik, in diesem Sinn als >erste Wissenschaft< verstanden, Wissen


von allen Gegenständen unter diesem Aspekt ist1".
Genauer gesehen kann diese Betrachtung auf eine doppelte
Weise erfolgen: entweder so, daß die übrigen Gegenstände deshalb
als auf Gott hingeordnet erkannt werden, weil sich ihre Erkenntnis
aus der Erkenntnis Gottes ergibt, oder so, daß aus ihrer Erkenntnis
Gott (als der, auf den sie hingeordnet sind,) erkannt wird. Die Meta
physik in der ersten Weise wäre eine propter-quid-Wissenschaft,
die aus der Erkenntnis Gottes deduktiv eine Erkenntnis der We
senheiten der anderen Dinge gewinnt, insofern diese Dinge auf
Gott selbst hingeordnet sind. Eine >solche Metaphysik<, die von
einer Erkenntnis der göttlichen Wesenheit ausgeht, kann jedoch,
so stellt Scotus fest, nur Gott selbst haben, wenn man einmal davon
absieht, daß Gott eine Wissenschaft im Sinne eines diskursiv
gewonnenen Wissens gar nicht zugeschrieben werden kann. Der
Mensch vermag im gegenwärtigen Zustand — wie immer seine
Erkenntnis im Zustand der beseligten oder der reinen Natur sein
mag — Metaphysik nur auf die zweite Weise zu haben, da gegen
wärtig unsere gesamte Erkenntnis der Sinneserfahrung entspringt:
nur in dieser Weise konnte sie von Aristoteles überliefert werden.
Als die in diesem Sinn dem Menschen mögliche erste, natürlich
gewinnbare Wissenschaft ist sie in bezug auf Gott eine quia-Wis
senschaft: sie handelt von Gott als erstem Subjekt und von dem
übrigen Seienden als der auf das erste Seiende hingeordneten Ma
terie, ohne daß dabei, wie Scotus ausdrücklich betont, die Existenz
Gottes vorausgesetzt wird oder die Erkenntnis der übrigen Seienden
aus einer Erkenntnis Gottes entspringt. Was von Gott vorausgesetzt
wird, ist nicht mehr als eine Nominaldefinition: daß Gott ist und
(in gewisser Weise) was er ist, wird erst aus den Wirkungen schluß
folgernd erkannt1".
124 Met. n.40, ed. Viv.VII 31: Potest etiam esse subiectum scientiae secundo
modo dictae, vel quae tantum aggregat conclusiones de Deo propter quid vel
quia ostensas; et talis scientia . . . aggregat multas conclusiones et principia
de Deo et de aliis attributis ad ipsum ut ad primum, inquantum ad ipsum
attribuuntur, vgl. auch Einl., S.15.
119 Met. n.40, ed. Viv.VII 31f.: . . . si metaphysica est prima scientia, erit scientia
de omnibus secundum hanc rationem; aut igitur considerantur ibi inquantum
attributa, quia ex notitia Dei ibi cognoscuntur; aut quia ex eorum notitia
Deus cognoscitur. Primo modo esset ista de Deo et esset scientia propter
quid. Secundo modo quia. Primo modo natae essent istae res cognosci et
haec scientia esset prima de eis, quia est de eis inquantum attribuuntur ad
simpliciter primum, non sic quod ibi non cognoscerentur res omnes secundum
propriam essentiam (aliter enim non cognoscerentur), sed cognitio essentiae
eorum haberetur inquantum attribuuntur ad ipsum Deum. Talem metaphy-
sicam habet Deus, sed non est sibi scientia, quia non est ex notitia sui dis-
cursive de aliis acquisita; quamvis enim sciat alia esse per ipsum, non tamen
scit ea, quia scit se, quod requiritur ad scire.
Die Auseinandersetzung mit Avicenna und Averroes 107

Mit der Aussage, die dem Menschen gegenwärtig mögliche Meta


physik handele von Gott als erstem Subjekt und von dem übrigen
Seienden als einer auf ihn hingeordneten Materie, hat die Diskus
sion der Positionen des Averroes und des Avicenna zunächst ihr
Ende gefunden. Welcher nähere Sinn dieser Aussage von Scotus
beigelegt wird, geht erst aus der anschließenden Klärung einer
Reihe von >Zweifeln< hervor, die Scotus seiner eigenen These
entgegenhält.
Der erste dieser Zweifel setzt bei der Tatsache an, daß auch in
derjenigen Metaphysik, die in der beschriebenen Weise Gott als
erstes Subjekt und die anderen Seienden als auf ihn hingeordnet
betrachtet, der Betrachtung der Seienden, insofern sie auf Gott
hingeordnet sind, eine Betrachtung dieser Seienden, insofern sie
(nur) Seiende sind, voraufgeht und voraufgehen muß. Jede Er
kenntnis einer Relation setzt nämlich die Erkenntnis des absoluten
Fundaments und jede Erkenntnis eines Schlußsatzes die der Prä
missen voraus. Die beschriebene Metaphysik macht selbst diese
Voraussetzung, wenn sie davon ausgeht, daß nur aus dem Sein der
Seienden als der ersten Wirkung das Sein Gottes erschlossen wer
den kann. Wenn aber die Seienden zuvor als Seiende erkannt
werden, dann gehört ihre Bezogenheit auf Gott nicht zu ihrer abso
luten Wesenheit, und es erhebt sich die Frage, welche Wissenschaft
es dann ist, die die Seienden nur als Seiende, d. h. ohne die (nicht
zu ihrer absoluten Seiendheit gehörende) Bezogenheit auf Gott und
vorweg zu ihr betrachtet. Müßte es nicht, wenn die Metaphysik,
wie beschrieben, Gott und die Seienden in Hinordnung auf ihn
betrachtet, neben dieser Metaphysik noch eine >andere Metaphysik<
geben, die ihr zuvor die Seienden nur als Seiende betrachtet"6?
In seiner Entgegnung räumt Scotus ein, daß dem Ursprung unserer
Erkenntnis nach die Betrachtung der Seienden als Seiende in der
Tat der Betrachtung dieser Seienden, insofern sie auf Gott hinge-
,J, Met. n.42, ed. Viv.VII 32f.: Sed circa hanc positionem sunt aliquae dubita-
tiones. Prima est circa hoc quod ponitur Deum esse subiectum in metaphysica
et quod considerentur entia ut attribuuntur ad Deum, quoniam consideratio
entium inquantum entia videtur esse prior quam inquantum attribuuntur ad
primum ens; igitur aliqua esset metaphysica prior, quae consideraret entia
inquantum entia, quam illa quae ponitur de Deo ut de subiecto. Antecedens
probatur; tum quia absolutum est ante respectum; tum quia praemissa est
cognoscibilis ante conclusionem et ante rationem conclusionis, et ex esse
entium inquantum entia tanquam ex primo effectu concluditur esse de Deo;
tum quia ex quo entia inquantum entia videntur cognoscibilia absque illa
attributione, cum sint absoluta, et respectus non est de essentia absoluti; quae
ergo esset illa scientia, quae consideraret entia inquantum entia sine tali
attributione? videtur enim quod sit ponenda alia metaphysica. — Vgl. dazu
und zu dem Folgenden A. Zimmermann, a.a.0.254—258.
108 2. Das >Seiendc< als erstes Subjekt der Metaphysik

ordnet sind, voraufgeht. Sieht man jedoch auf die Intention, gemäß
der Erkenntnis innerhalb der Metaphysik geschieht, dann ist die
Priorität genau umgekehrt, und gerade diese Intention, von der
das Erkenntnisstreben in der Metaphysik geleitet ist, soll in der
angegebenen Beschreibung zum Ausdruck gebracht werden. Wenn
in dieser Beschreibung Gott als erstes Subjekt bezeichnet wird,
dann meint nämlich, wie Scotus ausführt, >erstes Subjekt< hier
dasjenige, dessen Erkenntnis in dieser Wissenschaft hauptsächlich
intendiert ist oder auf das alle Schlußsätze dieser Wissenschaft
hingeordnet sind1".
In einem dritten Zweifel wird ein Lösungsvorschlag für die im
ersten Zweifel gestellte Frage angeboten: Kann Metaphysik nicht
auf die Erkenntnis des ersten Seienden hauptsächlich hingeordnet
sein und dennoch vom Seienden als Seienden als Materie handeln,
da Ziel und Materie nicht dasselbe sind? Dieser Lösungsvorschlag
kann Scotus nicht befriedigen: Die Materie, von der eine Wissen
schaft handelt, so heißt es, ist auch ihr Ziel128.
Ein anderer Lösungsvorschlag kommt im fünften Zweifel zum
Ausdruck: Kann nicht, wenn >Seiendes< von Gott und den anderen
Seienden gemäß einem (d. h. einem univoken) Wesensinhalt aus
gesagt wird, das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik an
genommen werden, unter dem alle anderen Erkenntnisgegenstände
dieser Wissenschaft, nämlich sowohl das erste als auch die anderen
Seienden, — gewissermaßen als >Teile< — enthalten sind? Dieser
Vorschlag, der der Auffassung, die Scotus an anderer Stelle als
maßgebliche vertritt, zumindest sehr ähnlich ist, wird hier von
Scotus, ohne die Argumentation selbst anzugreifen, gleichsam bei
seite geschoben, offensichtlich, weil es ihm im vorliegenden Zusam
menhang um die Herausarbeitung eines bestimmten Aspekts, näm
lich nicht des Aspekts der formalen Subjektsbestimmung, sondern
des der Intention, geht, der in diesem Vorschlag ungenügend zum
Ausdruck kommt. Auch wenn man die Univozität von >Seiendem<
annimmt, so heißt es in der Entgegnung, ist doch Gott hier das

117 Met. n.43, ed. Viv.VII 33: ... dicendum est quod illa consideratio, qua con-
siderantur entia in se, prior est prioritate originis, sicut probant duae proba-
tiones, sed non prioritate intentionis; et primum subiectum ponitur, cuius
cognitio principaliter intcnditur, vel ad quod ut ad primum principium tota
aggregatio multarum conclusionum principaliter ordinatur.
«8 Met. n.45, ed. Viv.VII 34: ... tertia dubitatio est, quare metaphysica non
potest ordinari principaliter ad cognitionem primi entis, ut ad finem, et
tamen esse circa ens inquantum ens, ut circa materiam, cum materia et finis
non coincidant? Respondeo, quod hoc ideo est, quia materia circa quam
principaliter agit scientia est finis eius, quantum ad cognitionem perfectam
eius praesupposito quod dicitur sive quantum ad aliquem conceptum.
Die Auseinandersetzung mit Avicenna und Averrocs 109

hauptsächliche Subjekt, denn die Metaphysik wird nicht primär


betrieben, um eine Erkenntnis des Seienden in sich zu gewinnen;
sonst müßte die Metaphysik in gleicher Weise eine Erkenntnis von
allem, was unter dem >Seienden< enthalten ist, anzielen. In einer
Wissenschaft wird nämlich nicht die ganze Gattung der von ihr
betrachteten Gegenstände als >hauptsächliches Subjekt< bezeichnet,
wenn diese Wissenschaft nur deshalb von ihr handelt, weil es ihr
hauptsächlich um die Erkenntnis einer bestimmten Art innerhalb
dieser Gattung geht1".
Ein sechster Zweifel greift das im ersten Zweifel Gesagte noch
einmal auf und zieht aus der Tatsache, daß der Erkenntnis des
ersten Seienden im besonderen die Erkenntnis der Erstheit als
einer transzendentalen Bestimmung des Seienden, die zusammen
mit dem anderen Glied der betreffenden Disjunktion das gesamte
Seiende umfaßt voraufgeht, die Folgerung, daß es eigentlich zwei
Wissenschaften der Metaphysik geben müsse, nämlich eine uni
versale Wissenschaft, eine >metaphysica transcendens<, die vom
Seienden als Seienden und seinen transzendentalen Attributen
handelt, und eine partikuläre Wissenschaft, eine >scientia divina<,
die vom ersten Seienden im besonderen handelt. Insgesamt gäbe
es dann nicht nur — wie Aristoteles meint — drei, sondern vier
voneinander verschiedene reale spekulative Wissenschaften130. In
diesem Einwand ist die historisch erst sehr viel später erfolgende
Trennung von ,metaphysica generalis' und ,metaphysica specialis'
schon vorweggenommen. Die Antwort auf diesen Einwand ist für
die scotische Konzeption von Metaphysik höchst aufschlußreich:
Es ist — im Fall der hier zur Diskussion stehenden Metaphysik —
das gleiche, so heißt es, vom gleichen Subjekt einen allgemeinen

1** Met. n.46, ed. Viv.VII 35: Item dubitatio quinta est: Si ens est uniui
rationis Deo et alüs, quare non potest poni ens primum subiectum, sub quo
continentur omnia cognita, tam primum quam alia? Respondeo, dato quod
sit univocum, adhuc principale subiectum est hic Deus, quia non traditur
scientia propter cognitionem de ente in se habendam; tunc enim aequaliter
intenderet cognitionem omnium sub ipso, quia propter cognitionem eius
totam, sicut in aliis scientiis, nunquam principale subiectum ponetur genus,
quando de ipso et de aliis speciebus traditur scientia principaliter propter
cognitionem unius speciei, sed tantum tunc quando aeque primo de omnibus
propter cognitionem de genere habendam, quantum ipsum est cognoscibile.
13o Met. n.47, ed. Viv.VII 35f.: Item sexta dubitatio est . . . demonstratio con-
cludens primum de ente, cum sit particularis, non potest esse per naturam
entis; igitur demonstratio passionis transcendentis de ente prior est ista,
sicut universalis particulari, sicut medium medio, sicut omnis demonstratio
de numero in communi erit ante illam qua probatur numerus aliquis esse
primus; igitur metaphysica transcendens est tota prior scientia divina, et ita
essent quatuor scientia speculativae, una transcendens et aliae tres speciales.
110 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

und einen partikulären Schlußsatz zu beweisen; denn der Beweis


des ersten Seienden, den die Metaphysik erbringt, besteht ja gerade
darin, daß man beweist, daß dem Seienden als solchem bestimmte
transzendentale Attribute, und zwar nicht nur konvertible, sondern
auch disjunktive, zukommen. Wenn man nämlich davon ausgeht,
daß es Seiendes gibt, dem als Seiendem das eine (weniger vollkom
mene) Glied einer transzendentalen Disjunktion zukommt, und
dann durch Beweis dazu kommt, daß es ein Seiendes gibt, dem als
Seiendem das andere (vollkommene) Glied dieser Disjunktion zu
kommt, dann ist der Beweis der dem Seienden als solchem zukom
menden transzendentalen Disjunktion zugleich der Beweis für ein
Seiendes, dem das vollkommenere Glied dieser Disjunktion zu
kommt, d.h. für ein erstes Seiendes. Es ist gerade das Besondere
der Metaphysik, Gott nicht durch eine — gegenwärtig gar nicht
mögliche — partikuläre Erkenntnis seiner besonderen Wesenheit
zu erfassen, sondern durch Erkenntnis des Seienden als solchen
und seiner transzendentalen Attribute. Die Annahme einer unter
den natürlichen Wissenschaften eigenen partikulären Wissenschaft
von Gott wäre nur gerechtfertigt, wenn es eine eigene natürliche
Erkenntnis der göttlichen Wesenheit im besonderen gäbe. Doch ist
im gegenwärtigen Zustand eine partikuläre Erkenntnis Gottes (in
gewissen Grenzen) nur gegeben in einer übernatürlich geoffenbar
ten Wissenschaft, der Theologie"1.
Wenn Ziel der Metaphysik, so wird weiter ausgeführt, die >Er
kenntnis des Seienden in höchster Weise< (cognitio entis in summo)
ist, das Seiende in höchster Weise aber im ersten Seienden gegeben
ist, dann gehört es zur Metaphysik selbst, dieses erste Seiende zu
betrachten, und es ist diese Erkenntnis des ersten Seienden, in der
die >Seligkeit<, die Aristoteles in der metaphysischen, washeitlichen
Erkenntnis erblickt, letztlich besteht. Die Trennung zwischen all-
131 Met. n.48, ed. Viv.VII36: Contra, eiusdem est demonstrare conclusionem
universalem et particularem de codem subiecto . . . Dicetur quod primae
propriae passiones entis sunt indemonstrabiles et propositiones immediatae.
Scd quomodocumque sit de hoc, si de ente primo ostendatur aliqua passio
specialis, puta unum, vel sapiens, si non ponitur transcendens, videbitur
exire metaphysicam, quia praesupponit cognitionem quidditatum specialium,
quarum haec sunt. Unde eiusdem scientiac est demonstrare passionem com-
munem et simplicem, convertibilem cum subiecto, et passionem disiunctam
convertibilem cum subiecto, et alteram partem illius passionis disiunctae de
subiecto, demonstratione particulari, ideo ipsius metaphysici est demonstrare
passiones entis, ut unum etc. de ente, si possunt demonstrari de eo, et primum
vel secundum de ente, et esse primum de ente. Demonstrare vero aliquid de
Deo, ut Deus, et de aliis substantiis separatis considerare, secundum se, ad
aliam scientiam particularem pertinet, quantum est ex parte scibilium. Vgl.
dazu A. B. Wolter, The transcendentals and their function 179f.
Die Auseinandersetzung mit Avicenna und Averrocs III

gemeiner Metaphysik und partikulärer Wissenschaft von Gott ist


falsch, weil das, was von Gott natürlicherweise erkannt werden
kann, das und nur das ist, was als eines der >transcendentia<, näm
lich der übersteigenden Sinngehalte der Begriffe des <Seienden als
solchen< und seiner konvertiblen und disjunktiven Attribute, erkannt
wird. >Metaphysica transcendens< und >scientia divina< sind im
Vollzug ein und dasselbe. Was dem Verstand als das >Bekannteste<
begegnet, ist das >Seiende im allgemeinen< (ens in communi) und
nur aus ihm heraus wird das erste Seiende und das, was von ihm
natürlicherweise erkennbar ist, bewiesen. Aber eben in dieser —
in der Erkenntnis des >ens in communi< und der anderen >transcen-
dentia< geschehenden — Erkenntnis des ersten Seienden, die auf
das Wesen dieses ersten Seienden hin gesehen immer noch gleich
sam akzidentell ist, besteht die >Erfüllung< der Metaphysik"1.
Wenn also Scotus, so zeigt die Behandlung der verschiedenen
Zweifel, Gott als >erstes Subjekt< unserer Metaphysik bezeichnet,
dann meint hier >erstes Subjekt< nicht das gleiche, was Scotus sonst
im strengen Sinn seiner Wissenschaftslehre als erstes Subjekt einer
Wissenschaft versteht. Nirgendwo wird nämlich bei der Erläute
rung dieser These behauptet oder unterstellt, daß Gott für unsere
Metaphysik das Subjekt ist, in dem alle ihre Wahrheiten virtuell
enthalten sind und aus dem sie der Sache nach deduziert werden
können. Gemeint ist mit >erstem Subjekt< hier vielmehr das Ziel
einer Wissenschaft, das, worauf sie hauptsächlich hingeordnet ist
und in dessen Erkenntnis sie ihre Erfüllung findet. Das aber ist für
unsere Metaphysik, und Scotus spricht es unmißverständlich aus,
die Erkenntnis Gottes. Nur, weil es um die Erkenntnis Gottes geht,
ist Metaphysik zu betreiben, aber gerade deshalb muß sie betrieben
werden.
Mit der Betonung dieses Motivs widerspricht Scotus, wie die
ganze Erörterung zeigt, in keiner Zeile der von ihm, wie noch
näher zu zeigen ist, an anderer Stelle vertretenen Lehre, daß erstes
Subjekt der Metaphysik im strengen Sinn dieses Begriffs das
>Seiende als solches< ist; vielmehr geht auch die These von Gott
als erstem Subjekt (= Ziel) der Metaphysik davon aus, daß eine
Met. n.49, ed. Viv.VII 36f.: Contra, finis cognitionis metaphysicae est cogni-
tio entis in summo, et hoc est in primo ente; ergo ad metaphysicum pertinet
de primo ente considerare. Item, felicitas est in actu cognoscendi metaphy-
sicali et sapientali, ex 10. Ethic. cap.10 et est in cognitione primi entis;
ergo etc. Ideo vitando quatuor esse scientias speculativas, et hanc ponendo
de Deo, omnia naturaliter cognoscibilia de ipso sunt transcendentia; finis
huius est perfecta cognitio entis, quae est cognitio primi. Sed primo occur-
rens notissimum intellectui est ens in communi, et ex ipso probatur primitas
et alia, in quibus est consummatio.
112 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Erkenntnis dieses Ziels nur möglich ist als >metaphysica transcen-


dens<, d. h. als Wissenschaft, die nach dem Seienden als solchen
und seinen transzendentalen Attributen fragt. Gerade weil die
Metaphysik Gott zum ersten Subjekt im Sinne von Ziel hat, muß
sie als Wissenschaft betrieben werden, deren erstes Subjekt im
strengen Sinn der Wissenschaftslehre das Seiende als Seiendes ist,
und, weil sie Wissenschaft vom Seienden als Seienden ist, muß sie,
wenn sie eine vollständige Erkenntnis der transzendentalen Eigen
tümlichkeiten ihres Subjekts erstrebt, ihrem Ziel nach >Wissen-
schaft von Gott< sein"3.
Wenn Scotus daher in Met. I q. 1 Gott als erstes Subjekt der
Metaphysik im Sinne von Ziel bezeichnet und an anderer Stelle
als erstes Subjekt im Sinne der Wissenschaftslehre das Seiende als
solches, dann handelt es sich nicht um einen Gegensatz, sondern
aufgrund der Identität von >metaphysica transcendens< und
>scientia divina< um zwei sich ergänzende Aussagen, in denen diese
Identität nur verschieden akzentuiert wird"4.

§3 Das >Seiende< als Subjekt der Metaphysik: Die Erörterung in


den Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (I q. 1)

Wie aber ist nun das erste Subjekt der Metaphysik im strengen
Sinn dieses Begriffs näher zu bestimmen? Bevor Scotus in Met. VI
q. 1 —4 seine Antwort vorlegt, klärt er in Quaestio 1 was unter
einem ersten Subjekt eines Habitus einer Wissenschaft zu verstehen
ist, und legt die in der Einleitung bereits behandelte Wissenschafts
lehre vor"5. Vergleicht man den an dieser Stelle entwickelten
Begriff eines ersten Subjekts einer Wissenschaft mit dem Begriff
eines ersten Objekts des Vermögens des Verstandes, so zeigen sich
— wie bereits angedeutet"0 —deutliche Unterschiede. Was Scotus
vom ersten Objekt des Verstandes bejaht, nämlich daß Erstheit
188 Vgl. auch W. Kluxen, Johannes Duns Scotus: Philosophie als Wissenschaft
von Gott: Wiss. Weish.29 (1966) 185—188.
134 So heißt es auch an anderen Stellen, an denen als erstes Subjekt der Meta
physik im strengen Sinn der Wissenschaftslehre das >Seiende als solches<
bezeichnet wird, daß die dieses Subjekt betrachtende Metaphysik als Ziel
die Erkenntnis Gottes intendiere; vgl. etwa Rep. prol. q.3 a.l, ed. Viv.XXII
47; Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.17, ed. Vat.III 9f. (zit. weiter unten in Anm.166). —
In der Akzentuierung, wie sie Met.I q.l vornimmt, sieht A. B. Wolter
(a.a.0.181) den Versuch des Scotus, „to synthesize Avicenna and Averroes,
or better, to weld the heterogeneous elements of Aristotle's Metaphysics into
an organic whole".
135 Vgl. Einl., S.3—9.
"« Vgl. Kap.I, 1, S.55—98.
Die Erörterung in den Quaestiones super libros ]13
Metaphysicorum Aristotelis (I q. 1)

der Adäquation nur durch Gemeinsamkeit der Prädikation behaup


tet werden kann, verneint er vom ersten Subjekt einer Wissen
schaft; hier muß das erste Subjekt alle Wahrheiten des betreffen
den Habitus in sich enthalten.
Objekt und Vermögen, so erklärt Scotus selbst diesen Unter
schied, verhalten sich wie das Bewegende zum Bewegbaren, Objekt
und Habitus dagegen wie die Ursache zur Wirkung. Wenn im Fall
von Objekt und Vermögen ein einzelnes Objekt ein einzelnes Ver
mögen bewegt, dann kann auch jedes Objekt der gleichen Be
stimmtheit jedes Vermögen der gleichen Bestimmtheit bewegen.
Die >ersten Glieder< dieses Verhältnisses — nämlich das >erste
Objekt< und das Vermögen als solches — sind allen Einzelfällen
dieses Verhältnisses gemeinsam. Zwischen beiden besteht Adäqua
tion, weil in jedem der bewegenden Objekte die gleiche Bestimmt
heit enthalten ist, kraft deren sie das Vermögen zur Erkenntnis
bewegen und von ihm betrachtet werden. Anders ist es im Verhält
nis von Objekt und Habitus, denn die >ersten Glieder< des hier
bestehenden Verhältnisses von Ursache und Wirkung (nämlich das
>erste Objekt< und der von ihm hervorgerufene Habitus) sind nicht
allen Objekten des Habitus gemeinsam, da nicht jedes von ein und
derselben Wissenschaft betrachtete Objekt als Ursache den Habitus
dieser Wissenschaft als Wirkung hervorruft. Dies kann nur ein
bestimmtes Objekt oder eine (bestimmte) in allem enthaltene Be
stimmtheit, und zwar jenes Objekt oder jene Bestimmtheit, die sich
virtuell auf alle Wahrheiten, auf die sich der betreffende Habitus
erstreckt, beziehen oder diese Wahrheiten virtuell in sich enthalten.
Nur in diesem Sinn besteht hier Adäquation1".
In beiden Fällen ist das erste Objekt etwas, was den Akt des
Vermögens bzw. des Habitus terminiert. Das Objekt des Vermögens
bewegt, aber es enthält nicht notwendig die Vollkommenheit des
m Ord. prol. p.3 q.1—3 n.148, ed. Vat.I 100f.: . . . proportio obiecti ad poten-
tiam est proportio motivi ad mobile vel activi ad passivum; proportio obiecti
ad habitum est sicut proportio causae ad effectum. Quandocumque autem
aliquod agens agit in aliquod passum, potest et quodlibet agens eiusdem
rationis agere in quodlibet passum eiusdem rationis. Igitur prima extrema
proportionis activi ad passivum sunt communia ad omnia per se extrema
istius proportionis; nam inter ista communissima est adaequatio, quia in
quocumque est ratio unius, illud respicit quodlibet in quo est ratio alterius.
Sed prima extrema proportionis causae ad effectum non sunt communissima,
quia inter illa non est adaequatio; non enim quodlibet contentum sub illo
communi respicit illum habitum ut effectum eius sed tantum aliquod primum
obiectum vel contentum, quod virtualiter respicit vel continet omnia ad
quae habitus se extendit; vgl. Lect. prol. p.2 q.l —3 n.69, ed. Vat.XVI 27.
Vgl. E. D. O'Connor, The scientific character of theology according to
Scotus, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.III 15ff.

8 Honnelelder, Der Begriff


114 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Vermögens virtuell in sich. Das erste Objekt des Habitus dagegen


enthält die Vollkommenheit seiner Wirkung (nämlich des Habitus)
virtuell in sich; es ist in einem besonderen Sinn das >Maß< (men-
sura) des Habitus"8. Vom Vermögen werden alle ihm angemes
senen Objekte gleichermaßen betrachtet. Jedes Objekt, das unter
das erste Objekt des Vermögens fällt, bewegt durch die eigene
Wesensbestimmtheit; kein Objekt wird erkannt durch die bewe
gende Kraft eines anderen Objekts. Es gibt daher kein einzelnes
Objekt, das dem Vermögen adäquat ist, sondern nur eine gemein
same Wesensbestimmtheit, die in allen einzelnen Objekten >ge-
wahrt< ist1". Der Habitus der Wissenschaft dagegen betrachtet
ausschließlich ein Objekt und alles andere nur, insofern es (zumin
dest der Sache nach) in diesem Objekt virtuell enthalten ist140.
Dieses eine Objekt kann durchaus — wie es etwa in den spekula
tiven Wissenschaften der Physik, Mathematik und Metaphysik der
Fall ist — eine gemeinsame Bestimmtheit sein, nur — und darauf
kommt es Scotus hier offensichtlich an — muß dieses Objekt, inso
fern es die Ursache des einen Habitus als ganzen ist, in bezug auf
alles in diesem Habitus Erkannte eine Gemeinsamkeit der Virtuali-
188 Rep. prol. q.l a.2 n.7, ed. Viv.XXII 10: ... obiectum potentiae licet sit quan-
doque movens potentiam, non tamen necessario virtualiter continet in se
perfectionem potentiae. Obiectum autem habitus ponitur in se virtualiter
continere perfectionem habitus; et obiectum scientiae proprie est mensura . . .
non sic obiectum potentiae respectu eius.
139 Ebd.: . . . quandocumque illud, quod convenit per se obiecto potentiae vel
habitus, puta movere vel terminare vel mensurare, convenit cuilibet per se
obiecto per rationem propriam, tunc non potest esse aliquod unum obiectum
adaequatum illi potentiae et habitui, sed aliquod commune, cuius ratio sal-
vatur in omnibus illis, quae per se movent vel terminant.
14<1 Ebd., ed. Viv.XXII lOf.: Alio modo potentia vel habitus indifferenter respi-
cit plura per sc obiecta hoc modo, quod unum praecise per rationem suam
respicitur et alia nisi ex consequenti virtute primi obiecti, et ibi illud primum
inter per se obiecta est simpliciter adaequatum potentiae et habitui et ideo
simpliciter obiectum eius . . . Obiectum habitus habet continere virtualiter
aliquo modo ipsum habitum et esse mensuram eius, 5. Met. cap. de Ad ali
quid; et istae conditiones sunt propriae obiecto primo habitus, nec con-
veniunt proprie primo obiecto potentiae. Habet etiam obiectum habitus
terminare actum eius, et hoc est commune obiecto habitus et obiecto poten
tiae; igitur si aliquis habitus respiceret alia plura per sc obiecta, quorum
quodlibet per rationem propriam contineret illum habitum virtualiter et
esset mensura et primo terminaret actum illius habitus, obiectum adaequatum
esset commune ad omnia illa alia per se obiecta. Sed si inter alia multa, ad
quae se extendit habitus, sit aliquod unum quod solum virtualiter contineat
habitum et sit mensura eius et primo terminans actum eius, illud poneretur
obiectum habitus adaequatum; ita est in scientiis. Non enim quodlibet, quod
consideratur in scientia, est virtualiter continens ipsam vel mensuram eius
vel primo terminans, sed aliquod unum, ad cuius rationem stat ultimate
resolutio omnium principiorum et conclusionum, ut dictum est.
Die Erörterung in den Quaestiones super libros 115
Metaphysicorum Aristotelis (I q. 1)

tat und nicht nur eine solche der Prädikation besitzen"1. Welchen
Umfang freilich die Kausalität des ersten Subjekts der Metaphysik
anzunehmen vermag und welche positive Fülle der Gemeinsamkeit
der Virtualität diesem Subjekt eigen ist, bleibt noch näher zu
bestimmen. Wie etwa die noch zu behandelnde Unterscheidung
zwischen der >Metaphysik, wie sie in sich wißbar ist< (>Metaphysik
in sich<) und unserer faktischen Metaphysik (>Metaphysik in uns<)
zeigt, werden von Scotus durchaus die Grenzen gewahrt, die er in
der Diskussion des primum obiectum adaequatum intellectus gezo
gen hat. Die Gemeinsamkeit der Virtualität, die Scotus dem ersten
Subjekt der Metaphysik in bezug auf die von dieser Metaphysik
erreichbaren Wahrheiten zuschreibt, ist nicht mit dem in dieser
Diskussion zurückgewiesenen Primat der Virtualität des Seienden
als solchen identisch; sie hat, wie die Erörterung zeigt, ihren Platz
nur innerhalb der dort für das erste adäquate Objekt des Ver
mögens gezogenen Grenzen.
Versteht man erstes Subjekt einer Wissenschaft in diesem Sinn
eines Subjekts, in dem virtualiter alle weiteren Wahrheiten dieser
Wissenschaft enthalten sind, dann kann, wie Scotus in Met. VI q.l
ausführt, die aristotelische Einteilung der natürlich gewinnbaren
spekulativen realen Wissenschaften< in Physik, Mathematik und
Metaphysik als zureichend betrachtet werden. Was die Metaphysik
angeht, so zeigt sich nämlich, daß von allen realen, spekulativ zu
betrachtenden Gegenständen ein Gemeinsames abstrahiert werden
kann, nämlich >Seiendes<. Dieses >Seiende< hat in seiner abstrakt
erkannten Gemeinsamkeit Eigentümlichkeiten, die speziell ihm als
Subjekt zukommen wie die transzendentalen Bestimmungen >gut,
eines, wahr, Akt und Potenz usf.< Als ein Subjekt, das als solches
andere Bestimmungen virtuell in sich enthält, erfüllt das Seiende
also die Bedingungen eines ersten Subjekts und vermag eine eigene,
dieses Subjekt und seine Eigentümlichkeiten umfassende Wissen
schaft, nämlich die Metaphysik, zu begründen. Da die genannten
Eigentümlichkeiten nur wissenschaftlich erkannt sind, wenn sie auf
ihr erstes Subjekt, das >Seiende<, zurückgeführt sind, muß es gerade
zu eine Wissenschaft geben, deren erstes Subjekt dieses >Seiende<
ist.
Eine Wissenschaft, so fährt Scotus fort, die in ihrem Subjekt das
Besondere in einem Allgemeinen betrachtet, ist auf die in diesem
Allgemeinen enthaltenen spezielleren Bestimmtheiten in ihrer Be
sonderheit nur der Möglichkeit nach und secundum quid hingeord-

141 Ebd.: . . . habitui autem scientiae semper adaequatur aliquid commune secun
dum virtualitatem ad omnia, non autem commune secundum praedicationem.
116 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

net. Die ersten das Seiende im absteigenden Sinn einteilenden Be


stimmungen sind die von Aristoteles angeführten zehn Kategorien.
Da von ihnen jedoch keine anderen Eigentümlichkeiten aussagbar
sind als die schon genannten transzendentalen Attribute des Seien
den, begründen sie nicht als Subjekte je eigene Wissenschaften,
sondern fallen unter den Gegenstandsbereich der Metaphysik1".
Abzulehnen ist im besonderen die Auffassung, die Substanz sei das
erste Subjekt der Metaphysik, denn die Substanz wird nur erkannt
als >Seiendes<, d.h. als ein im >Seienden< als Subjekt Enthaltenes1".
Das Seiende als Bewegliches (ens mobile) und das Seiende als
rein Ausgedehntes (ens quantum) dagegen sind Subjekte je eigener,
ihnen zukommender und in ihnen enthaltener Eigentümlichkeiten,
so daß sie eigene Wissenschaften — Physik und Mathematik —
begründen, die von der Metaphysik verschieden sind. Die Meta
physik betrachtet in einer ihr eigenen Abstraktionsstufe das Seiende
nur als Seiendes, d. h. gänzlich abstrahiert von der Materialität und
der Bewegtheit1".
Ähnlich wie Scotus das >Wahre< (weil es passio und nicht subiec-
tum ist) als erstes Objekt des Verstandes ablehnt, so lehnt er es in
Met. VI q. 3 auch als erstes Subjekt der Metaphysik ab145. Meta
physik intendiert das >reale Seiende< unmittelbar als Seiendes148.
Insofern unterscheidet sie sich nach Scotus auch deutlich von der
Logik, deren Gegenstand das >Seiende im Verstand< ist147. Ge-
142 Met.VI q.l n.10, ed. Viv.VII 310f. : His visis ad quaestionem dicendum est.
quod scientia speculativa cum triplici determinatione praedicta sumpta
sufficienter ab Aristotele dividitur ... ab omnibus speculabilibus realibus
potcst unum commune scilicet ens abstrahi, de cuius communitate alibi dic
tum est; hoc commune habet proprias passiones secundum Philosophum
4. Metaph. cuiusmodi sunt omnia transcendentia denominativa ut bonum,
unum, verum, actus et potentia etc.; ergo de ente est aliqua scientia possibilis
quantum ad tales passiones et est necessaria, quia cognitio nostra procedit a
communibus ad propria . . . ens autem est obiectum reale; quod patet, quia de
rebus dicitur in quid, et est obiectum proprie speculabile . . . Ulterius, quia
habitus propriorum in universali non est respectu propriorum in inferioribus
sub illo universali, nisi in potentia tantum et secundum quid, ad hoc quod
intellectus circa alia speculativa perficiatur, oportet inferius descendere,
quaerendo subiecta specialia; sub ente autem prima dividentia occurrunt
decem generalissima, de quibus ex principiis notis via scnsus non sunt altae
passiones demonstrabiles, nisi transcendentes; ergo nullum illorum est subiec-
tum alterius scientiae a metaphysica, cuius tamen nullum istorum est subiec-
tum primum.
143 Ebd. n.ll, ed. Viv.VII 311: . . . falsum supponitur, quod metaphysica est de
substantia primo, quod non est verum, sed tantummodo inquantum ens.
144 Vgl. Met. nn.l 1— 13, ed. Viv.VII 311—313.
145 Vgl. Met.VI q.3 nn.1—15, ed. Viv.VII 333—346.
140 Super Elench. q.l n.1, ed. Viv.II 1: ...prima philosophia considerat ens in
quantum ens; vgl. auch Anm.143.
Die Erörterung in den Quaestiones super Iibros 117
Metaphysicorum Aristotelis (I q. 1)

nauer gesagt: Subjekt der Metaphysik ist das >Seiende< als Begriff
erster Intention, d. h. als Begriff, der von den einzelnen realen
Dingen abstrahiert und in seiner Intention stets auf sie bezogen ist.
Subjekt der Logik dagegen ist das >Seiende< im Bereich der zweiten
Intention, d.h. in der Form von Begriffen, die sich nicht auf das
reale, sondern auf das in erster Intention erkannte, gedachte
Seiende beziehen148. Während Metaphysik mit dem > Seiendem die
>Wirklichkeit< in ihren Modi und Relationen einteilend untersucht,
hat es Logik mit dem >Prozeß des Verstandes<, d. h. mit der in der
zweiten Intention erkennbaren Applikabilität der Begriffe erster
Intention, mit den Modi und Relationen des gedachten Seienden
zu tun148. Da jedes Seiende als Erkanntes ein Sein im Verstand
haben und dann in seinem Gedachtsein Gegenstand einer zweiten
Intention sein kann, unterscheiden sich Metaphysik und Logik nicht
im Umfang der Gemeinsamkeit ihres Subjekts. Alles, was Gegen
stand der Metaphysik ist, kann in seinem Gedachtsein Gegenstand
der zweiten Intention und also der Logik sein. Der Unterschied
liegt allein in dem, was die Intention des jeweiligen Begriffs >Seien-
des< meint: Im Fall der Metaphysik ist es das unabhängig vom
Verstand Seiende, im Fall der Logik das im Verstand Seiende in
seiner logischen Aussagbarkeit160. Für die Metaphysik bleibt der
147 Zur Unterscheidung von ens reale und ens rationis vgl. R. McKeon,
a.a.0.529f.
148 Met.VI q.l n.9, ed. Viv.VII 309: . . . intelligendum est hoc primo de scientia
speculativa reali scilicet quae considerat intentiones primas abstractas a
singularibus realibus et dictas de Ulis in quid, per quod excluditur logica,
quae est de secundis intentionibus, quae de nulla re primae intentionis
praedicantur in quid; Super praed. q.l n.4, ed. Viv.I 438: . . . pottest aliqua
scientia esse per se de conceptu et haec est logica; unde per se habet dici
scientia rationalis, non tantum quia traditur per rationem, sicut quaelibet
alia scientia, sed cum hoc, quod est de conceptibus formatis ab actu rationis.
Super Univ. Porph. q.8 n.8, ed. Viv.I 121: ... metaphysicus omne ens reale
considerat, non ens rationis . . . si concedatur quod considerat intentionem in-
quantum ens, non tamen sequitur, quod intentionem inquantum intentio. —
Zur scotischen Lehre von den ersten und zweiten Intentionen vgl. S. Swie-
zawski, Les intentions premieres et les intentions secondes chez Jean Duns
Scot.: Arch. Hist. Doctr. Litt. MA 9 (1934) 205—260; vgl. dazu auch W.
Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit 21 —23.
"9 Met. n.18, ed. Viv.VII 317: ...sed in dividendo quod realitatis est, metaphy-
sici est, quod processus rationis, logici est; Super elench. q.l n.3, ed. Viv.II 2:
. . . consideratio logici est de huiusmodi intentionibus prout rebus sunt appli
cables. Vgl. dazu R. McKeon, a.a.0.530f.
150 Met.VI, q.3 n.15, ed. Viv.VII 346: Tertium est ens diminutum et est ens
logicum proprie, unde omnes intentiones secundae de tali ente praedicantur,
et ideo proprie excluditur a metaphysico. Convertitur tamen cum ente
aliqualiter, quia logicus considerat omnia ut metaphysicus; sed modus alius
considerationis, scilicet per quid reale et per intentionem secundam, sicut
118 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Bereich der zweiten Intention außerhalb der Betrachtung. Insofern


das im Verstand Seiende in einer ersten Intention in seiner >Reali-
tät< (nämlich als ens secundum quid) betrachtbar ist, gehört auch
dieses zum Gegenstand der Metaphysik1".
In Met. VI q. 4 nimmt Scotus in der Kontroverse zwischen
Avicenna und Averroes bezüglich der Frage nach dem Subjekt der
Metaphysik Stellung, und zwar nun — im Unterschied zu Met. I
q. 1 — unter dem strengen Gesichtspunkt der zuvor entwickelten
Wissenschaftslehre und des hier maßgeblichen Begriffs des ersten
Subjekts. Grundsätzlich, so heißt es, ist Avicenna zuzustimmen.
Wäre das >erste Seiende< erstes Subjekt, müßte es in seinem >ob es
ist< (si est) vorausgesetzt werden können. Die Notwendigkeit,
dieses >si est< (metaphysisch) erst zu beweisen, zeigt aber, daß es
eine frühere Wissenschaft gibt, die diesen Beweis zu leisten hat
und deren Subjekt das >Seiende als Seiendes< ist. Dieses Subjekt
ist — unbeschadet seiner Gemeinsamkeit der Virtualität hinsichtlich
seiner transzendentalen Attribute — in bezug auf die Seienden in
ihrer je washeitlichen Bestimmtheit etwas Gemeinsames durch
Prädikation, d. h. univok von geschaffenem und ungeschaffenem
Seiendem aussagbar. Im Sinn dieses Primats der Gemeinsamkeit
durch Prädikation ist es Basis der Erkenntnis eines > ersten Seien
den<. Wenn das >Seiende< als dieses Gemeinsame das erste Wißbare
ist, dann muß die erste Wissenschaft, will sie Wissen vom ersten
Wißbaren sein, dieses >Seiende als solches< zum ersten Subjekt
haben1".
convertibilitas entis simpliciter et diminuti, quia neutrum alterum excedit in
communitate, quidquid enim est simpliciter ens, potest esse ens diminutum;
vgl. Super Elench. q.l n.2, ed. Viv.II 1: Similiter logica est de ente communi,
sive considerat ens in communi. Sed ens est duplex, scilicet naturae et ratio-
nis. Ens autem naturae inquantum tale est cuius esse non dependet ab anima.
Sed ens rationis dicitur de quibusdam intentionibus, quas adinvenit ratio in
ipsis rebus . . . Ens autem dictum isto secundo modo aequiparatur secundum
communitatem enti priori modo dicto.
161 Ebd. n.3, ed. Viv.II 2: Unde per hoc quod dico, quod ens naturae a primo
philosopho consideratur et ens rationis a logico, non intendo aliquid exclu-
dere a consideratione primi philosophi . . .
152 Met.VI q.4 n.3, ed. Viv.VII 349: Tenetur igitur Avicenna. Prima ratio eius
sic declaratur, si est praesupponitur de subiecto . . . tale si est ostenditur
demonstratione quia a metaphysico de primo ente . . . ergo si aliqua scientia
supponeret istum conceptum pro subiecto, alia esset prior de ente, quae
probaret praecedentem de primo ente, quia conclusio demonstrationis illius
esset prior tota scientia de primo ente. Secunda ratio confirmatur de adae-
quatione, quam importat primitas, quaere lib.9. 5.q. quando igitur omnibus
consideratis in scientia est aliquod commune per praedicationem et illud ad-
aequat, non quaeritur aliquod primum virtualiter adaequans, nisi quia
deficit commune formaliter adaequans, ens autem unius rationis quaere alibi;
ergo adaequat. Confirmatur, prima scientia scibilis primi.
Die Erörterung im Prolog der Sentenzenkommentare 119

§4 Das >Seiende< als Subjekt der Metaphysik: Die Erörterung im


Prolog der Sentenzenkommentare

Das gleiche Ergebnis findet sich auch im Prolog der Reporlatio:


Keine Wissenschaft beweist ihr erstes Subjekt, denn das wider
spräche der Erstheit dieses Subjekts in bezug auf die betreffende
Wissenschaft. Daher kann Gott nicht Subjekt der Metaphysik sein,
denn keine natürlicherweise erworbene Wissenschaft vermag Gott
unmittelbar unter einem ihm eigentümlichen Begriff zu erkennen.
In diesem Sinn ist Gott nur Subjekt einer anderen Wissenschaft als
es die Metaphysik ist, nämlich der Theologie. Die Metaphysik ver
mag ihn nur am Leitfaden von Eigenschaften, die bestimmten Seien
den in ihrer Seiendheit zukommen, als >erstes Seiendes< zu bewei
sen"3.
Auch Ordinatio und Lectura bringen im Prolog das gleiche Er
gebnis: Nicht Averroes, sondern Avicenna hat in der Frage nach
dem Subjekt der Metaphysik recht, denn im andern Fall wäre die
spätere Wissenschaft der Physik, weil sie Gott als Subjekt der
Metaphysik in seiner Existenz beweist, der früheren Wissenschaft
der Metaphysik vorgeordnet. Von einer solchen Vorordnung kann
aber keine Rede sein, da die Metaphysik selbst, und zwar in einer
viel vollkommeneren Weise als die Physik, Gott beweist. Sie
erreicht nicht mit Hilfe der Bewegungskausalität, sondern mit
spezifisch metaphysischen Bestimmungen des verursachten Seien
den, wie ihrer Vielheit, Abhängigkeit und Zusammengesetztheit,
Gott als erstes und notwendiges Seiendes, nicht nur als erstes Bewe-
gendes1".
153 Rep. prol. q.3 a.l, ed. Viv.XXII 46f.: Sed videtur mihi Avicennam melius
dixisse quam Averroem, unde arguo sic contra eum: haec propositio: Nulla
scientia probat suum subiectum esse, quae communis est utrique, vera est
propter primitatem subiecti ad scientiam . . . Deus non est subiectum in
metaphysica, quia sicut probatum est supra q.l de Deo tanquam ut primo
subiecto, tantum est una scientia, quae non est metaphysica . . . nulla ratio
propria Dei conceptibilis a nobis, statim apprehenditur ab intellectu viatoris;
igitur nulla scientia naturaliter acquisita potest esse de Deo sub aliqua ratione
propria . . . Prima ratio Dei. quam concipimus de ipso, est, quod sit primum
ens. — Dagegen vermag auch der (bereits in der Auseinandersetzung um das
erste Objekt des Verstandes begegnende) von Scotus auch hier wieder an
geführte Einwand (vgl. ebd. a.2, ed. Viv.XXII 48), daß Gott, wie er in sich
ist, im ersten gemeinsamen Objekt des Verstandesvermögens enthalten ist
und daher unter der Voraussetzung der vollen Adäquation dieses Objekts
als solcher erkennbar sein muß. nichts auszurichten, da, so lautet die Ent
gegnung, die Natur des Verstandes zu einer größeren Vollkommenheit fähig
ist als der, für die er auch die aktive Fähigkeit besitzt (vgl. ebd. a.3, ed.
Viv.XXII 50).
154 Ord. prol. p.3 q.l —3, n.194, ed. Vat.I 130f.: . . . dico quod Avicenna — cui
120 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Gott ist also nicht erstes Subjekt der Metaphysik, denn, so lautet
eine weitere Begründung, außer den speziellen Wissenschaften muß
es eine gemeinsame Wissenschaft geben, in der alle Bestimmungen
bewiesen werden, die den Einzelwissenschaften gemeinsam sind.
Eine gemeinsame Wissenschaft vom >Seienden< und seinen trans
zendentalen Eigentümlichkeiten ist erforderlich, die von den Ein
zelwissenschaften vorausgesetzt wird. Gäbe es tatsächlich eine
(natürlich erreichbare) Wissenschaft von Gott (als erstem Subjekt),
so müßte es dennoch eine andere Wissenschaft geben, die vom
Seienden handelt, insofern es >als Seiendes< natürlicherweise ge
wußt wird155.
Wenn Metaphysik, Mathematik und Physik nach Aristoteles die
Wissenschaften sind, die die Gesamtheit der realen spekulativ er
kennbaren Gegenstände betrachten, so heißt dies, wie Scotus fest
stellt, doch nicht, daß sie alles von diesen Gegenständen erkennen,
denn sie erkennen diese Gegenstände nicht notwendig in ihren

contradixit Commentator — bene dixit, et Commentator male. Quod proba-


tur: primo, quia si aliquas substantias separatas esse esset suppositum in
scient1a metaphysicae et conclusum in scientia naturali, ergo physica esset
simpliciter prior tota metaphysica, quia physica ostenderet de subiecto me
taphysicae ,si est', quod praesupponitur toti cognitioni scicntiae metaphysi
cae. — Secundo, quia per omnem condicionem effectus potest demonstrari
de causa quia est, quam impossibile est esse in effectu nisi causa sit; sed
multae sunt passiones consideratae in metaphysica, quas impossibile est
inesse nisi ab aliqua prima causa talium entium; ergo ex talibus passionibus
metaphysica potest demonstrare aliquam esse causam primam illorum entium.
Minor probatur, quia multitudo entium, dependentia, compositio, et huius-
modi — quae sunt passiones metaphysicae — ostendunt aliquod esse simplex
actu, independens omnino et necesse esse. Multo etiam perfectius ostenditur
prima causa esse ex passionibus causatorum consideratis in metaphysica
quam ex passionibus naturalibus, ubi ostenditur primum movens esse; per-
fectior etiam cognitio et immediatior de primo ente est cognoscere ipsum ut
primum ens, vel ut necesse esse, quam cognoscere ipsum ut primum movens;
vgl. Lect. prol. p.2 q.1—3 n.97, ed. Vat.XVI 34f.
155 Ord. n.193, ed. Vat.I 129f.: . . . dico quod de Deo non est metaphysica ut de
subiecto primo. Quod probatur, quia praeter scientias speciales oportet ali
quam esse communem, in qua probentur omnia quae sunt communia i 1Iis
spccialibus; igitur praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem
de ente, in qua tradatur cognitio passionum de ente, quae cognitio supponitur
in scientiis spccialibus; si igitur aliqua est de Deo, praeter illam est aliqua
de ente naturaliter scita in quantum ens. — Der aristotelische Satz — so wird
in Ord. ebd. ausgeführt —, daß die vornehmste Wissenschaft von der vor
nehmsten Gattung zu handeln habe, spricht nicht gegen diese Gegenstands
bestimmung, denn er fordert nicht unbedingt, daß die vornehmste Gattung,
also Gott, auch das eigentliche Subjekt der Metaphysik sein muß; es genügt,
wenn Gott, ohne selbst erstes Subjekt zu sein, hier in der für eine natürlich
erworbene Wissenschaft vornehmsten Weise betrachtet wird.
Die Erörterung in der dritten Distinktion des ersten Buches 121
der Ordinatio und der Lectura

besonderen Eigentümlichkeiten158. Das gilt besonders von der


Metaphysik: Sie vermag die besonderen Eigentümlichkeiten der
getrennten Substanzen aus den rein natürlichen Erkenntnisquellen
nicht zu erkennen157, und zwar weder propter quid, da dazu diese
Substanzen in ihrer Wesensbestimmtheit natürlich erkennbar sein
müßten, noch quia, weil aus den Wirkungen die besonderen We
senseigentümlichkeiten der Ursache nicht irrtumsfrei erschlossen
werden können. Diesem Irrtum sind die >philosophi< erlegen, weil
sie fälschlicherweise eine notwendige Kausalität der ersten Ursache
annahmen158. Eine Erkenntnis solcher besonderen Wesenseigen
schaften Gottes und der getrennten Substanzen ist in begrenztem
Rahmen gegenwärtig nur möglich aufgrund von Offenbarung,
wobei diese Offenbarung, wie bereits in der Einleitung ausgeführt,
sich in ihren komplexen Wahrheiten der einfachen natürlich er
kannten Begriffe bedienen muß150. Die Metaphysik vermag Gott
und die getrennten Substanzen nur uneigentlich unter den von ihr
natürlich gewinnbaren Begriffen, vornehmlich dem des >Seienden<
zu begreifen1*0.
§5 Das >Seiende< als Subjekt der Metaphysik: Die Erörterung in
der dritten Distinktion des ersten Buches der Ordinatio und
der Lectura
Auf eine etwas andere Weise kommt Scotus in Ord. I d.3 p. 1
q. 1—2 zu der gleichen Gegenstandsbestimmung der Metaphysik:
In einer ersten Wissenschaft — so heißt es dort — wird das Sub
jekt, nämlich das, was durch das betreffende Nomen benannt
1M Ord. prol. p.l q.un. n.82, ed. Vat.1 50: ...in illis scientiis speculativis etsi
tractetur de omnibus speculabilibus, non tamen quantum ad omnia cognosci-
bilia de eis, quia non quantum ad propria eorum.
147 Lect. prol. p.l q.un. n.43, ed. Vat.XVI 18: ... licet scientiae naturales . . . sint
de omnibus subiectis speculabilibus, non tamen de eis secundum rationem
quiditativam eorum, nec per consequens de passionibus illorum propriis
secundum rationem propriam et quiditativam istorum, sicut patet de angelis
in metaphysica.
,M Ord. n.41, ed. Vat.I 23f.: ...non cognoscuntur ista propria cognitione prop
ter quid nisi cognita sint propria subiecta, quae sola includunt talia propter
quid; sed propria subiecta eorum non sunt a nobis naturaliter cognoscibilia . . .
Nec cognoscimus ista eorum propria demonstratione quia et ex effectibus.
Quod probatur: nam effectus vel relinquunt intellectum dubium quoad ista
propria, vel abducunt illum in errorem . . . Proprietas etiam istius naturae ad
extra est contingenter causare; et ad oppositum huius magis effectus ducunt,
in errorem, sicut patet per opinionem philosophorum, ponentium primum
necessario causare quidquid causat; vgl. Lect. n.22, ed. Vat.XVI 8f.
Vgl. Einl., S.29—37.
lm Lect. n.40, ed. Vat.XVI 17: ... in scientiis naturalibus non tractatur de
omnibus speciebus quantum ad omnia quae sunt speculabilia de eis, quia in
metaphysica non tractatur nisi de communibus passionibus entis.
122 2. Das >Seiendc< als erstes Subjekt der Metaphysik

wird, in seinem >ob es ist< (si est) und seinem >was es ist< (quid
est) gleichzeitig vorerkannt. Keine Wissenschaft fragt ja selbst
nach dem >si est< und >quid est< ihres Subjekts, sondern setzt beides
in einer Vorerkenntnis voraus"1. Eine >spätere< Wissenschaft
erkennt das >si est< ihres Subjekts unmittelbar durch die Sinne1*1,
das >quid est< erfaßt sie in einer Vorerkenntnis nur konfus. Um es
distinkt, d. h. im Sinn einer Definition durch gemeinsamere Be
griffe, zu erkennen, bedarf es einer >früheren< Wissenschaft1".
Da die erste Wissenschaft aber keine >frühere< Wissenschaft mehr
hat, die ihr eine distinkte Erkenntnis des >quid est< ihres Subjekts
vorgeben könnte, kann nach dem >si est< und >quid est< des Subjekts
einer ersten Wissenschaft überhaupt nicht gefragt werden. Eine
unmittelbare und distinkte Vorerkenntnis ihres Subjekts ist nur
möglich, wenn dieses Subjekt ein schlechthin einfacher Begriff ist,
denn nur ein solcher Begriff kann, weil er nicht weiter auflösbar
ist, nicht anders als distinkt erkannt werden. Dieser schlechthin
einfache Begriff, der erstes Subjekt der Metaphysik ist, kann nur
der des >Seienden< sein1".
Das >für sich bestehende Seiende< (ens per se), nämlich Gott
(und auch die Substanz), kann dagegen nicht Subjekt der Meta
physik sein, da es nicht in einem schlechthin einfachen, sondern in
einem zusammengesetzten Begriff erfaßt wird; nach der Verein
barkeit der Teilbegriffe eines solchen Begriffs und dem >si est< des
durch ihn gemeinten Gegenstandes kann und muß aber durchaus
gefragt werden"5.

1,1 Ord.I d.3 p.l q.l —2 n.17, ed. Vat.III 9: . . . subiectum primae scientiae simul
praecognoscitur: ,quid' dicitur per nomen et ,si est' et ,quid est'. Quia nulla
scicntia de suo subiecto primo quaerit ,si est' vel ,quid est', ergo vel omnino
non est quaeribile, vel tantum in scientia priore; prima nulla est prior; ergo
de eius primo subiecto nullo modo est quaeribile ,si est' vel ,quid est'. Ergo
conceptus simpliciter simplex, ergo ens. — Mit der Unterscheidung von >si
est< und >quid est< bezieht sich Scotus auf Aristoteles, Anal. post.I c.l, 71a
1—2. 11 — 17; II c.l—2, 89b 23—27. — Die Vorerkenntnis des >si est< be
zieht sich nicht auf das Seiende, das aktuell existiert, sondern auf das
Seiende >dem es nicht widerstreitet, als Verwirklichtes zu sein< (vgl. Ord.IV
d.l q.2 n.8, ed. Viv.XVI 108f.). — Zu der ganzen Frage vgl. H. L. Fäh,
Johannes Duns Scotus: Die Erkennbarkeit Gottes: Franz. Stud.47 (1965)
219—226; 229; 233—235. 1•» Vgl. Rep. prol. q.3 a.l, ed. Viv.XXII 47.
,M Zu den Begriffen der distinkten und konfusen Erkenntnis und des schlecht
hin einfachen Begriffs vgl. Kap.1I,1, S.144— 158. ,M Vgl. Anm.155.
165 Ord.I d.3 p.l q.l—2 n.17, ed. Vat.III 9: Quia ,ens per se', potest dubitari de
compossibilitate partium conceptus — pro hoc etiam quia quod non Deus,
quia nulla ratio simpliciter simplex habetur de Deo quae distinguit ipsum
ab aliis — ergo de qualibet tali est quaestio ,si est' et demonstratio quod
ratio non sit in se falsa: ergo Deus secundum nullum conceptum viatori
possibilem est primum subiectum metaphysicae.
Die Erörterung in der dritten Distinktion des ersten Buches 123
der Ordinatio und der Lectura

Was von Gott (und der Substanz) bewiesen wird, ist zuerst im
Wesensinhalt des >Seienden< virtuell enthalten, denn da die Tat
sache, daß ein Glied der disjunktiven transzendentalen Bestimmun
gen, mit deren Hilfe Gott als >erstes Seiendes< bewiesen wird,
einem Seienden zukommt, im >Seienden< enthalten ist, ist das
>erste Seiende< in seinem >si est< und >quid est< ursprünglich und vir
tuell im >Seienden< als Subjekt enthalten. Die Metaphysik, so heißt
es in Übereinstimmung mit der in Met. I q. 1 bereits begegnenden
Lehre, ist daher >Theologie<, was ihr Ziel und ihre hauptsächliche
Absicht angeht; denn, wie sie hauptsächlicher auf die Substanz
als auf das Akzidens abzielt, so auch hauptsächlicher auf Gott als
auf das endliche Seiende, weil er unter dem Begriff des >Seienden<
der vollkommenere Teil der diesem >Seienden< als solchen zukom
menden disjunktiven Bestimmungen ist"0.
Als Ergebnis des Überblicks über die verschiedenen Texte läßt
sich festhalten: Metaphysik ist nach Scotus die Wissenschaft, die
die >transcendentia<, d. h. die alles Gattungshafte schlechthin
>übersteigenden< und allem Seienden gemeinsamen Begriffe erster
Intention, betrachtet"7. Diese >transcendentia< sind nicht nur ein
bedeutsamer Teil der von der Metaphysik betrachteten Gegen
stände, sondern sie sind die eigentliche >Materie<, in deren Betrach
tung die Metaphysik besteht"8.
Unter den von der Metaphysik betrachteten >transcendentia<
steht der Begriff >Seiendes< in einem ausgezeichneten Sinn an
erster Stelle. Er wird innerhalb der Metaphysik, wie sie gegen
wärtig möglich ist, durch Abstraktion von den einzelnen realen
Dingen als ein schlechthin einfacher Begriff erkannt. In dieser
Abstraktion zeigt sich >Seiendes< als ein Inhalt, der alles Kate-
goriale übersteigt, der auf diese Weise als ein schlechthin Gemein
sames sowohl alle quiditativen und qualifizierenden Bestimmungen

"* Ord. ebd.: . . . quidquid probatur de ipso, continetur primo virtualiter in


ratione cntis, quia sicut passio simplex convertibilis includitur primo in
subiecto, sic et disiuncta; ergo in subiecto includitur primo quod aliqua pars
disiunctae alicui enti conveniat. Ergo ens primo virtualiter includit hanc
,aliquod ens est primum', ergo et ,si est' et ,quid est'; de ista ratione ens pri-
mum primo includitur in ente; ergo et quidquid concluditur de ente primo, per
rationem huius totius vel per rationem entis. Ergo metaphysica est theologia
finaliter et principaliter, quia sicut est principalius de substantia quam de
accidente, VII Metaphysicae, ita — ulteriore analogia — principalius de
Deo, quia semper prius, ordine perfectionis, includitur in ratione subiecti
primi particulariter pars passionis disiunctae quae est simpliciter perfectior.
Zum Begriff der disjunktiven transzendentalen Eigenschaften vgl. A. B.
Wolter, The transcendentals and their function 128— 187.
1n Met. prol. n.10, ed. Viv.VII 7: . . . haec scientia est circa transcendentia.
1M Vgl. auch A. B. Wolter, The transcendentals and their function 176ff.
124 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

als auch alle transzendentalen Eigentümlichkeiten umfaßt und der


als solcher, reduplikativ-universal verstanden, keine inneren oder
äußeren Prinzipien des Seins besitzt.
Dieser Begriff des >Seienden als solchen< ist für die die >trans-
cendentia< betrachtende Metaphysik das erste Subjekt im strengen
Sinn der Wissenschaftslehre, da er alle Wahrheiten des Habitus
.Metaphysik', wie er von uns gegenwärtig gewußt wird, virtuell in
sich enthält. Dieses Enthaltensein bezieht sich sowohl auf die trans
zendentalen Eigentümlichkeiten als auch auf die >subjektiven
Teile< des transzendental-gemeinsamen Inhalts >Seiendes<, zu denen
auch Gott und die immateriellen Substanzen gehören.
Gott und die immateriellen Substanzen sind freilich nur insoweit
im ersten Subjekt der Metaphysik enthalten, als sie unter den
Begriffen des >Seienden< und seiner konvertiblen und disjunktiven
transzendentalen Attribute erkennbar sind, also in der Weise einer
noch unbestimmten und in gewissem Sinn >Ieeren< Gemeinsamkeit,
die eine positive Erkenntnis dieser Seienden in ihrer besonderen
Seiendheit nicht einschließt. Und selbst diese Erkenntnis Gottes
und der immateriellen Seienden durch den Begriff des >Seienden<
und seiner transzendentalen Attribute ist für die gegenwärtig mög
liche Metaphysik nicht propter quid aus dem Begriff des >Seienden
als solchen< deduzierbar, sondern nur in einer scientia quia erreich
bar.
>Metaphysica transcendens< und >scientia divina<, wie sie gegen
wärtig natürlicherweise möglich ist, sind also identisch. Die als
>metaphysica transcendens< sich vollziehende Erkenntnis Gottes ist
das hauptsächliche Ziel dieser >metaphysica transcendens<, um
dessentwillen sie betrieben wird, so daß Gott als erstes Subjekt der
Metaphysik im Sinne von Ziel bezeichnet werden kann.
Zwar bleibt die so erreichbare Erkenntnis Gottes als primum ens
und als ens infinitum Gott in seiner besonderen Wesenheit gegen
über immer noch .äußerlich' und ,uneigentlich', doch ist diese auf
der Ebene des >Seienden als Seienden< sich abspielende Erkenntnis
Gottes die gegenwärtig natürlicherweise vollkommenste Erkennt
nis; sie ist vollkommener als die Erkenntnis Gottes als primum
movens. Hier zeigt sich deutlich die von Scotus betonte Differenz
der Metaphysik gegenüber der Physik. Was die Metaphysik erkennt,
erkennt sie ausschließlich im Umkreis des auch das ens mobile
übersteigenden Begriffs des >Seienden als solchen< und der Begriffe
der in ihm virtuell enthaltenen transzendentalen Attribute.
Dieses Metaphysikverständnis stimmt mit den in der Diskussion
des ersten Objekts des Verstandes gezogenen Grenzen überein:
Erstes Subjekt der Metaphyik ist nicht das >Seiende<, wie es sich
>Metaphysik in sich< und >Mctaphysik in uns< 125

in der eschatologischen Perspektive des Glaubens als erstes Objekt


(im Vollsinn der Adäquation durch Gemeinsamkeit) der natür
lichen Hinneigung des Verstandes als aufnehmendes Vermögen
zeigt, sondern der Begriff des >Seienden<, wie er ausgehend von
der Sinneserfahrung als Abstraktionsresultat unter den gegen
wärtigen Bedingungen gewonnen werden kann. Dem widerspricht
auch nicht die Aussage im Met. II q. 3, daß >der erste Habitus eines
Vermögens als Objekt das erste Objekt des Vermögens dieses Habi
tus hat, so daß das erste Objekt der Metaphysik das Seiende als
Seiendes ist1M<. Diese Aussage ist Teil eines Arguments, das ganz
ähnlich wie in Ord. und Lect. I d. 3 gegen die thomasisch-aristo
telische These von der Washeit des materiellen Seienden als des
ersten Objekts des Verstandes die Tatsache des ersten Subjekts
der Metaphysik anführt. Doch an beiden Stellen wird dieses Argu
ment in seiner ursprünglichen Form nicht aufrechterhalten. In der
Ordinatio wird es in der folgenden selbstkritischen Additio zurück
genommen bzw. auf den mit der oben referierten Subjektsbestim
mung der Metaphysik übereinstimmenden Sinn eingeschränkt; in
Met. II q. 3 wird ihm unter anderem entgegengehalten, daß dann
alle Seienden erkennbar sein müßten und die Funktion eines intel-
lectus agens, d. h. einer für die gegenwärtige Metaphysik notwendi
gen abstraktiven Erkenntnis überflüssig wäre170.

§6 Metaphysik in sich und >Metaphysik in unsc Das >Seiende<


als Gegenstand der Metaphysik nach der Quaestio de cogni-
tione Dei

Eine interessante Erweiterung des bisherigen Ergebnisses und


zugleich eine Bestätigung der von Scotus in der Lehre vom obiec-
tum primum intellectus gezogenen Grenzen findet sich in der
von C. R. S. Harris edierten Quaestio de cognitione Dei („Utrum
Dens sit subiectum primum in metaphysica«"1). Wenn auch bisher
m Met.II q.3 n.21, ed. Viv.VII 111: Ad illud Avicennae Metaph.5. quod ens
et res faciunt primam impressionem in anima, quod videtur, quia primus
habitus potentiae habet pro obiecto obiectum primum potentiae primi habitus,
ut metaphysicae obiectum primum est ens inquantum ens.
170 Ebd.: Item, tunc omnia essent actu intelligibilia, quaecumque sunt actu
entia, et tunc superflueret intellectus agens. — Zur Kritik an der anders
lautenden Interpretation des in Anm.169 angeführten Argumentes bei E. Gil-
son (Johannes Duns Scotus 77f.) vgl. C. ö Huallachäin, a.a.0. 12f.
171 Vgl. C. R. S. Harris, Duns Scotus, Oxford 1927, Ndr. New York 1959,
Bd.2, Appendix 379—398. Die hier wiedergegebene Quaestio findet sich in
Cod.90 des Merton College, Oxford, ff.l47r— 154v; andere Handschriften, in
denen die Quaestio enthalten ist, sind bisher nicht bekannt.
126 2. Das >Seiendc< als erstes Subjekt der Metaphysik

offen ist, ob diese Quaestio, wie Harris annimmt, von Scotus selbst
stammt, so ist sie doch zumindest ein Beleg für das Denken im
engeren Umkreis des Scotus172.
Charakteristisch für die Quaestio ist die gleich zu Beginn ein
geführte Unterscheidung zwischen einer >Metaphysik in sich< und
einer >Metaphysik in unsm<, eine Unterscheidung, die, wie der
weitere Verlauf der Quaestio zeigt, der im Prolog der Ordinatio
begegnenden und bereits behandelten Unterscheidung zwischen
einer >Wissenschaft in sich< und einer >Wissenschaft in uns< ent
spricht"4.
Beide Formen der gleichen Wissenschaft, so besagt die Quaestio,
haben das gleiche erste Subjekt, das, in einem eigenen Begriff
erkannt, alle Wahrheiten dieser Wissenschaft virtuell in sich ent
hält. Zu der >Wissenschaft in sich< gehört es, dieses erste Subjekt
in einem distinkten Begriff zu erkennen, und zwar so, daß alle in
ihm virtuell enthaltenen Wahrheiten als evident in ihm enthalten
und darum als propter quid ableitbar erkannt werden. Sind beide
Kriterien, die distinkte Erkenntnis des ersten Subjekts und die
propter quid evidente Erkenntnis des Enthaltenseins aller betref
fenden Wahrheiten auch für eine >Wissenschaft in uns< gegeben
(wie es möglicherweise in unserer >Wissenschaft vom Dreieck< der
Fall ist), dann fallen >Wissenschaft in sich< und >Wissenschaft in
uns< zusammen. Anders ist die Lage, wenn zwar das erste Subjekt
in einem distinkten Begriff erfaßt wird, >für uns< aber dieser Be-

171 In dem von C. Balic veröffentlichten Katalog der authentischen und der
nicht authentischen Scotus-Werke (vgl. C. Balic, John Duns Scotus, Rom
1966, 31 —34) werden unter den authentischen, nicht in der Edition Wad
ding-Vives enthaltenen Werken „Collationes 6 Oxonienses et Parisienses"
genannt. Doch wie die Anmerkung (S.32) zeigt, rechnet Balii nur einige
andere, ebenfalls von Harris edierte Texte zu dieser Gruppe; die hier in
Frage stehende Quaestio wird nicht erwähnt. Auch bei F. Pelster, Hand
schriftliches zur Überlieferung der Quaestiones super Iibros Metaphysicorum
und der Collationes des Duns Scotus: Phil. Jahrb.44 (1931) 79—92, werden
nur die anderen von Harris (a.a.0.361 —378) veröffentlichten Texte aufge
führt. Desgleichen wird die Quaestio in der im ersten Band der Editio
Vaticana enthaltenen „De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio historico-
critica" (vgl. Ed. Vat.I, bes.150*— 154*) nicht erwähnt. Andererseits findet
sich auch nirgendwo ein Hinweis auf die Nichtauthentizität der Quaestio. Die
inneren Kriterien zeigen, daß die Quaestio sicher aus der Umgebung des
Scotus stammt. So wird sie auch von E. Gilson, Johannes Duns Scotus 78;
195—207, und von A. Zimmermann, a.a.0.242f.; 258—266, als ein Beleg für
das scotische Denken herangezogen.
173 De cogn. Dei, ed. Harris 379: . . . praemittenda est distinctio quaedam de
metaphysica in se et in nobis, et utroque modo accipiendo ipsam, primum
subiectum eius est ens.
174 Vgl. Einl., S.8f.
>Metaphysik in sich< und >Metaphysik in uns< 127

griff nicht alle in ihm virtuell enthaltenen Wahrheiten auch evident


in sich enthält, sondern andere im Verhältnis zum ersten Subjekt
>spätere< Erkenntnisse notwendig sind, aus denen sich erst >für
uns< ergibt, daß bestimmte Wahrheiten im ersten Subjekt enthalten
sind. In diesem Fall unterscheidet sich die >Wissenschaft in uns<
von der gleichen >Wissenschaft in sich<, insofern sie bestimmte
Wahrheiten, die virtuell im ersten Subjekt enthalten sind, nur
durch eine quia-Erkenntnis erreicht1".
Eine solche Differenz liegt vor zwischen der >Metaphysik in sich<
und der >Metaphysik in uns<. Das erste Subjekt der Metaphysik
ist das >Seiende<, denn, so lautet die Begründung (ähnlich wie in
Met. VI q. I)17*, es gibt Eigenschaften, die in keinem Artbegriff,
sondern nur in dem >im höchsten Maß übersteigendem Begriff des
>Seienden< erstlich enthalten sind; hätte die Metaphysik nicht das
>Seiende< als erstes Subjekt, so müßte es zumindest eine andere
Wissenschaft geben, die das >Seiende< als erstes Subjekt betrach
tet177. Diese Subjektsbestimmung trifft nicht nur auf die Meta
physik in sich< zu, sondern auch auf die >Metaphysik in uns<, denn
diese erkennt als >metaphysica abstractiva< als erstes Subjekt das
>Seiende< in einem distinkten, weil schlechthin einfachen Begriff178.

1,5 De cogn. Dei, ed. Harris 386: quando habemus proprium conceptum primi
subiecti scientiae in se, et ille nobis evidenter continet veritates illius scien-
tae, tunc sicut est scientia in se, et illa in nobis, qualis forte posset esse
scientia de triangulo. Quando vero habemus proprium conceptum primi
subiecti scientiae in se, sed ille forte non continet evidenter nobis veritates
illius scientiae, sed innotescunt illae nobis per alia posteriora notiora de primo
subiecto, quod proprie concipimus, tunc est scientia propter quid in se, sed non
in nobis, distincta tamen est nobis . . . semper est idem subiectum ut in se et
nostrae, quamvis veritates scitae tantum contineantur in ratione propria
subiecti in se. — (Die Satzeinteilung folgt der von Zimmermann (a.a.0.261)
gegenüber Harris geänderten Form.)
Der in der Quaestio darüber hinaus diskutierte Typ einer >Wissenschaft in
uns<, die ihr erstes Subjekt nicht in einem distinkten, sondern einem unbe
stimmten Begriff (conceptus confusus) erfaßt (vgl. ebd., ed. Harris 385f.),
kann hier vernachlässigt werden.
"* Vgl. oben Anm.142.
177 De cogn. Dei, ed. Harris 379: Si tamen habeat passiones ordinate cognosci-
biles de eo, patet quod tunc alia scientia est possibilis de ente, ut de primo
subiecto, quia passiones eius in nullo alio conceptu alicuius speciei primo
continentur; quia continentur circumscripto illo quod species addit super
conceptum entis quod maxime est transcendens; ideo proprie metaphysica
est de ente ut de primo subiecto.
178 De cogn. Dei, ed. Harris ebd.: Consimiliter, probatur de metaphysica ut est
scientia in nobis; quia ens possumus considerare, et non nisi distincte, quia
non potest habere conceptum nisi simpliciter simplicem . . . ista metaphysica
abstractiva . . .
128 2. Das >Sciende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Unter >Seiendem< ist, wie auch ein kurzer Verweis auf das Ergeb
nis einer anderen Quaestio zeigt, in beiden Fällen das >Seiende<
als ein allen Seienden univok Gemeinsames zu verstehen170.
>Metaphysik in sich< und >Metaphysik in uns< unterscheiden sich
also nicht in der Art ihres Subjekts, wohl aber in der Weise, in der
sie die in ihm virtuell enthaltenen Wahrheiten erkennen18". Der
distinkte Begriff des >Seienden<, mit dem die >Metaphysik in uns<
ihr Subjekt erkennt, enthält die — ihrerseits ebenso schlechthin ein
fachen — Begriffe der besonderen Eigentümlichkeiten des >Seien-
den< virtuell in sich. Doch können von der >Metaphysik in uns<
allenfalls die konvertiblen transzendentalen Attribute unmittelbar
als erstlich im Seienden enthaltene Eigentümlichkeiten erkannt
werden181, nicht dagegen die in ihm ebenso virtuell enthaltenen
disjunktiven Attribute. Die >Metaphysik in sich< erkennt nicht nur
ihr Subjekt, sondern auch alle in ihm enthaltenen disjunktiven
transzendentalen Bestimmungen in distinkten besonderen Begriffen
und vermag daher propter quid zur Erkenntnis aller besonderen
Seienden, auch der eines ersten, unendlichen und notwendigen
Seienden >hinabzusteigen181<. Die >Metaphysik in uns< erfaßt
178 De cogn. Dei, ed. Harris ebd.: . . . sicut patet quaestione de univocatione
entis. — Gemeint ist wohl die ebenfalls von Harris (a.a.0.371 —375) edierte
Quaestio „Utrum conceptus entis sit simpliciter univocus Deo et creaturae".
Vgl. dazu A. Zimmermann, a.a.0.263f.
180 De cogn. Dei, ed. Harris 384: . . . primum subiectum metaphysicae in se
quam nostrae est ens, tam etiam stando in passionibus universalibus entis,
quam et descendendo ad illa quae cognoscuntur de ente determinato per
alteram partem passionis disiunctae. . . . nec solum differt metaphysica in se
et nostra in sic vel sic se extentendo, sed etiam quia metaphysica in se
quantum ad omnia est propter quid. Metaphysica autem nobis virtualiter est
quia.
181 De cogn. Dei, ed. Harris 379: . . . ergo quidquid primo continetur in ratione
eius in se, hoc, etiam quantum ad intellectum nostrum, primo continetur
evidenter in eodem . . . ens distincte conceptum includit tantum virtualiter
distinctos conceptus illarum, quia illae tantum habent conceptus simpliciter
simplices; sicut patet quaestione de univocatione entis, ubi probatur quod non
includitur in suis passionibus quidditative. — Die im Text nachfolgende Ein
schränkung bezieht sich nur auf die Erkenntnis bestimmter besonderer Seien
der durch die disjunktiven transzendentalen Bestimmungen, nicht auf die
Erkenntnis der konvertiblen transzendentalen Attribute. Vgl. oben Anm.177.
18J De cogu, Dei, ecj. Harris 380: . . . descendit metaphysicus concipiendo de
ente accepto sub altera parte passionis disiunctae ab illa quae enti sic con-
tracto denominative ordinate conveniunt, utpote ens possibile vel necesse
esse, vel, quod forte primum est de ordine naturae, ens infinitum, et illa
metaphysica secundum se est propter quid; quia illud quod supponitur hic
tanquam primum subiectum notum est in se propter quid, et ulterius, ex ipso
sic noto propter quid, nata sunt alia cognosci. Ebd.384: . . . patet ad quae se
extendit metaphysica in se; quia descendendo ad omnia possibilia praedicari
de ente determinato, modo praedicto.
>Metaphysik in sich< und >Metaphysik in uns< 129

>Seiendes< ebenfalls in einem distinkten Begriff als ein allen Seien


den univok Gemeinsames; da sie jedoch nicht alle in diesem >Seien-
den< enthaltenen disjunktiven transzendentalen Bestimmtheiten in
distinkten besonderen Begriffen erfaßt, ist ihr eine solche propter-
quid-Erkenntnis aller besonderen Seienden, insbesondere die eines
unendlichen Seienden, verwehrt. Angewiesen auf die Sinneserfah
rung erkennt sie nur, daß es ein Seiendes gibt, dem das weniger
vollkommene Glied bestimmter transzendentaler Disjunktionen
zukommt, und erst in einer aposteriorischen quia-Erkenntnis ver
mag sie zu erkennen, daß es auch ein Seiendes gibt, dem das voll
kommenere Glied dieser Disjunktionen zukommt183.
Verdeutlicht wird dieser Unterschied der Erkenntnisweise in der
Quaestio am Beispiel der Begriffe >Seiendes< und >unendlich<: Auch
die >Metaphysik in sich< erkennt das unendliche Seiende in sich
nicht unmittelbar als eigenes Objekt. Da sie aber einen distinkten,
positiven und besonderen Begriff des Prädikats >unendlich< besitzt,
vermag sie apriorisch-deduktiv die Vereinbarkeit von >Seiendem<
und >unendlich< in ihrem >si est< zu erkennen. Daß es ein >unend
liches Seiendes< gibt, ist also der >Metaphysik in sich< >durch sich
selbst<, d. h. durch eine distinkte Erkenntnis beider Termini be
kannt184. Die >Metaphysik in uns< dagegen verfügt nicht über
einen conceptus proprius des Prädikats >unendlich<, denn dieser ist
als solcher weder im Begriff des >Seienden<, wie er von unserer
Metaphysik erkannt wird, enthalten, noch kann er aus ihm abge
leitet werden, noch gibt es für uns ein anderes bewegendes Objekt,

183 De cogn. Dei, ed. Harris 384: . . . sed metaphysica nostra non se extendit,
sic quod possumus habere proprios conceptus de iIiis determinationibus; et
ideo nec per illam possumus cognoscere illa quae includuntur in ente sie
positive intrinsece determinato. Ebd. 379f.: . . . illius metaphysicae nunc
dictae, scilicet transcendentis, licet possibile sit aliquas conclusiones cognos
cere quia, utpote substantiam primam, concludendo de ente ex aliquo sensibili
noto, quare passio non est statim evidens de ente . . .
m De cogn. Dei, ed. Harris 380f.: . . . nam ratio entis est ratio compossibilitatis
eius ad infinitatem, sicut ad modum eius proximum intrinsecum; idem autem
est ratio compossibilitatis huius et ratio eius, quod est notum esse, si est, de
hoc toto, ens infinitum. Ex eodem enim notum est de toto si est et de eius
partibus, quod sunt compossibiles; unde dico quod per rationem entis nota
est de ente altera pars passionis disiunctae, sicut passio convertibilis nota de
subiecto ... Et haec est ratio quare considerando infinito non exigitur me
taphysica, quia sicut illud non est primum subiectum, ita non est notum de
illo si est sed ex ratione entis . . . sicut quaecumque cognitio est in se imme-
diata et per se nota, ipsa cuicumque intellectui distincte concipienti terminos
est per se notum; talis est haec conclusio .Aliquod ens est infinitum', ut dictum
est in praccedente membro, loquendo de metaphysica in se. Vgl. ferner
ebd.383.

9 Honnefelder, Der Begriff


130 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

das diesen conceptus proprius >unendlich< enthielte185. Ihr erstes


Subjekt, das >Seiende<, erfaßt unsere Metaphysik, insofern es in
jedem anderen Begriff enthalten ist und von jedwedem Seienden
abstrahiert werden kann, in einem distinkten Begriff. Das Prädikat
>unendlich< vermag sie nur >uneigentlich< zu erfassen, nämlich als
ein >negativum vel relativum<, durch welches sie das positiv Un
endliche intendiert188. Das >si est< des mit einer Zusammenset
zung beider Begriffe Gemeinten ist daher für uns nicht durch sich
selbst bekannt, sondern bedarf des aposteriorischen Beweises
quia187.
Da in beiden Weisen der Metaphysik das unendliche Seiende
nicht unmittelbar so, wie es in sich ist, in einem schlechthin ein
fachen Begriff erfaßt wird, sondern nur mit Hilfe der Begriffe des
>Seienden< und seiner Attribute, kann, wie es in der Quaestio heißt,
nicht Gott das erste Subjekt der Metaphysik sein, sondern nur das
>Seiende188<. Auch der Begriff des >unendlichen Seienden<, unter
dem die >Metaphysik in sich< Gott erfaßt und den sie propter quid
gewinnt, ist daher kein Begriff, der alle Wahrheiten über Gott in
sich enthält. Diese Wahrheiten könnte nur ein der göttlichen We-
185 De cogn. Dei, ed. Harris 381: ...oportet concedere quod termini concipian-
tur a nobis et distincte; sed de illa parte disiuncti, puta infinito, necesse esse,
et huiusmodi non oportet hoc concedere; quia conceptus proprius huius non
includitur in conceptu entis, cum communis est et subiectum metaphysicae
nostrae; nec possumus devenire ad conceptum proprium infiniti per concep-
tum entis quem habemus . . . nec aliquid aliud est motivum intellectus nostri,
nec quod virtualiter contineat conceptum talis partis talis passionis disiunctae;
quia sensibilia omnia, secundum totum illud quod movent sensum et intellec-
tum nostrum, continentur sub imperfecta parte disiuncti.
lM De cogn. Dei, ed. Harris 381: Subiecti quidem habemus, quia continetur
quidditative in quocumque conceptu, et a quocumque potest abstrahi. Prae-
dicati vero non habemus proprium conceptum . . . nullum habemus de eo
nisi per accidens, utpote negativum vel relativum, per quem intendimus
concipere illud quod subest tali negationi et relationi. — Zu den verschie
denen Weisen der Erkenntnis des Begriffs >unendlich< vgl. die nachfolgenden
Abschnitte, ebd.383f. Vgl. dazu E. Gilson, Johannes Duns Scotus 199f.
187 j)e cogn, De\t e(j Harris 380: . . . ens infinitum esse, non est nota nobis
propter quid pro statu isto . . . Universaliter enim ex sensibus notius est nobis
imperfectius membrum disiuncti inesse alicui enti, puta quod aliquod ens est
causatum, possibile, finitum et huiusmodi; et quia talia non possunt inesse
alicui enti, nisi eorum opposita quae sunt perfecta insint alicui, convenit
metaphysicus demonstratione quia et a posteriori si est de ente infinito,
neccssario et huiusmodi.
1ss j.)e cogn. Dei, ed. Harris 385: Ex primo illorum sequitur: quod Deus non
est subiectum metaphysicae in se; tum quia ens est eius subiectum, tum quia
Deus sub ratione deitatis est subiectum alterius scientiae, puta theologiae, et
distincti conceptus divini qui non possunt esse adaequate de eodem su-
biecto ... Ex hoc sequitur, quod Deus non est subiectum primum metaphy
sicae nostrae sive sic, sive sic sumptus.
>Metaphysik in sich< und >Metaphysik in uns< 131

senheit völlig adäquater, nicht aber ein — wenn auch propter quid
erkannter — zusammengesetzter Begriff enthalten. Gott, wie er
in sich ist, kann nur erstes Subjekt einer von der Metaphysik ver
schiedenen Wissenschaft, der Theologie, sein180.
Wie das kurze Referat der Grundlinien der Quaestio zeigt,
bestehen zwischen dem in ihr vorgelegten Metaphysikverständnis
und der Lehre vom ersten Objekt des Verstandes und vom ersten
Subjekt der Metaphysik, wie sie sich in den authentischen Werken
des Scotus findet, weitgehende Entsprechungen: Die in der Quae
stio entwickelte Lehre von einer >Metaphysik in sich< kommt zwar
in den als authentisch gesicherten Werken nicht in der gleichen
Weise zur Sprache, doch liegen die Ansätze zu dem, was in dieser
Lehre entfaltet wird, in den Aussagen der anderen Werke bereits
vor. Was als >Metaphysik in sich< beschrieben wird, ist in gewisser
Weise nichts anderes als die Anwendung des im Prolog der Ordi-
natio beschriebenen Ideals einer >Wissenschaft in sich<, d. h. einer
Wissenschaft, wie sie ein dem ersten Subjekt dieser Wissenschaft
angemessener Verstand zu besitzen vermag180, auf den Fall der
Metaphysik. Diese >Metaphysik in sich< ist nicht identisch mit der
in Met. I q. 1 beschriebenen Metaphysik Gottes, die Gott zum ersten
Subjekt hat und die nur Gott selbst zu besitzen vermag"1. Diese
letztere >Metaphysik in sich< entspricht eher dem, was Scotus sonst
als >Theologie in sich< bezeichnet. Wohl aber ist die in der Quaestio
beschriebene >Metaphysik in sich< der Möglichkeit von Metaphysik
ähnlich, die Scotus im Prolog der Quaestiones zur aristotelischen
Metaphysik bei der Untersuchung der möglichen methodischen
Gestalt von Metaphysik kurz beschreibt und die er dort eine >meta-
physica secundum se scibilis< nennt191. Die in der vorliegenden
Quaestio vorgetragene >Metaphysik in sich< ist also diejenige Meta
physik, die möglich wäre, wenn der menschliche Verstand sein (im
absoluten Sinn) natürliches erstes Objekt ohne die Einschränkung
des status iste zu erkennen vermöchte. Unabhängig vom status iste
ist auch der >Metaphysik in sich< eine unmittelbare oder mittelbare
adäquate Erkenntnis Gottes, wie er in sich ist, nicht möglich. Wohl
aber kann Gott von dieser Metaphysik in einem propter quid
lw De cogn. Dei, ed. Harris 383: Contra: alibi dicitur quod ens infinitum est
subiectum theologiae nostrae, scilicet, prima quaestione de subiecto theolo-
giae. Respondeo: non secundum perfectam rationem subiecti, quia nec ut
contentivum omnium veritatum theologicarum, quia illae non continentur,
nisi ratione huius essentiae, ut haec, ut ibi dicitur. Ebd.384: . . . principia ista
quae accipit theologia in se, non continentur sub ratione entis infiniti in se.
Vgl. Eni., S.8f.
191 Vgl. oben Anm.125.
lM Vgl. Met. prol. n.9, ed. Viv.VII 6 (zit. weiter unten in Anm. 216).


132 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

ableitbaren Begriff eines >unendlichen Seienden<, der das Prädikat


>unendlich< in einem conceptus proprius erfaßt, erkannt werden.
Dieser Begriff überschreitet nicht den Umkreis des >Seienden1M<,
das Scotus dem Verstand als erstes adäquate Objekt zuordnet;
gegenüber einer intuitiven Erkenntnis der göttlichen Wesenheit
in sich bleibt er defizient.
Die in der Quaestio beschriebene >Metaphysik in uns< ist dagegen
die Metaphysik, die unter den Bedingungen des status iste möglich
ist: sie ist eine >abstraktive< Wissenschaft, die aber dennoch in
ihrem Subjektsbegriff eine >übersteigende< Wissenschaft ist. Ihr
Subjekt ist das >Seiende< in seiner transzendental-univoken Ge
meinsamkeit, das in einem distinkten Begriff erfaßt wird; doch
bleibt dieser Begriff, was die evidente Erkenntnis der in ihm vir
tuell enthaltenen Wahrheiten betrifft, gewissermaßen >leer<. Zwar
können seine in ihm >erstlich< enthaltenen konvertiblen Attribute
unmittelbar als ihm zukommende Eigentümlichkeiten erkannt
werden, nicht dagegen seine disjunktiven transzendentalen Bestim
mungen. Sie können nur in ihrem weniger vollkommenen Glied
unmittelbar evident erkannt werden; das vollkommenere Glied
ist allein in der Weise einer scientia quia erreichbar.
Daß der menschliche Verstand zu einer anderen Erkenntnis als
der >Metaphysik in uns< fähig ist, kann, wie in der Quaestio betont
wird, gegenwärtig nicht philosophisch bewiesen werden: Weder
die Möglichkeit einer Theologie, die der Verstand mit Hilfe der
natürlich bewegenden Ursachen nicht zu erreichen vermag — zu
der er aber in seiner Rezeptivität fähig ist —, noch die Möglichkeit
einer Metaphysik, als >Wissenschaft in sich< verstanden, die nicht
nur eine einfachhin >übersteigende< Wissenschaft (wie die Meta
physik in uns<), sondern eine auch >auf die Erkenntnis der imma
teriellen Seienden hin übersteigende< Wissenschaft ist, können
philosophisch bewiesen werden; es sei denn, das erste Objekt
unseres Verstandes wäre in seiner (vollen) Gemeinsamkeit beweis
bar. Ein solcher Beweis, so stellt die Quaestio fest, könnte aber von
den >philosophi< leicht bestritten werden194.
193 De cogn. Dei, ed. Harris 387: . . . considerando ipsum (sc. Deum) sub tali vel
tali passione determinatum, non exigitur genus scientiae metaphysicae.
194 De cogn. Dei, ed. Harris 390: . . . rationes quae fiunt contra philosophos,
quod aliqua cognitio est nobis possibilis, quae non est nobis possibilis ex
naturalibus, ut concedimus cum eis, licet verum concludant, tam quoad distinc-
tionem ex parte subiecti cogniti (quam non concedunt), quam etiam quoad
claritatem ex parte modi cognoscendi, quam non ponunt; non tamen fiunt
evidentes ex naturalibus nobis notis ... de distinctione ex parte obiecti
cogniti . . . probandum esset quod Deus est distincte cognoscibilis a nobis sub
tali ratione deitatis; et per consequcns theologia est nobis simpliciter possi-
Metaphysik als >Wissenschaft< 133

§7 Metaphysik als >Wissenschaft<: Erkenntnisweise und Methode


der Metaphysik

In der bisherigen Beschreibung der scotischen Bestimmung des


ersten Subjekts der Metaphysik kamen bereits an bestimmten
Stellen die der Metaphysik als Wissenschaft eigene Erkenntnis
weise und die ihr eigene Methode zur Sprache. Wichtige Aspekte
der Erkenntnisgewinnung und der Methode bedürfen aber noch der
Erläuterung. Wie das beschriebene doppelte Verständnis von
>Wissenschaft<, — nämlich einerseits als Habitus eines einzelnen
Satzes, der Schlußsatz eines Syllogismus ist, und andererseits als
Habitus einer geordneten Mehrheit von Sätzen, die in einem ersten
Subjekt enthalten und aus ihm, zumindest der Sache nach, syllogi-
stisch ableitbar sind195, — deutlich zeigt, ist >Wissenschaft< im
strengen Sinn für Scotus ein methodisches Beweiswissen, genauer
gesagt, ein Wissen aufgrund eines Beweises, der die Gestalt eines
Syllogismus hat190. Es ist der Wissenschaftsbegriff der aristoteli
schen Zweiten Analytiken, an dem Scotus die ideale Gestalt von
Wissenschaft orientiert, wenn er sie in der Reportatio beschreibt
als >sichere Erkenntnis eines wahren, notwendigen und vermittels
bilis, quam sub ratione entis infiniti, vel cuiuscumque conceptus talis per
quem habet metaphysicus conscire de Deo; et per consequens metaphysica est
nobis simpliciter possibilis, non tantum illa transcendens simpliciter, sed
etiam transcendens ad considerationcm immaterialium; neutrum illorum
posset probari contra philosophos per rationem evidentem, nisi probaretur
obiectum primum intellectus nostri esse commune ad quodcumque intelligibile
sub propria ratione, quod verum esset, posito ens univocum ad omnem con-
ceptum quidditativum et ipsum etiam esse primum obiectum intellectus nostri.
Sed utrumque a philosophis faciliter negaretur. — Das >neutrum illorum<
und das spätere >utrumque< beziehen sich m. E. auf die Möglichkeit der Theo
logie einerseits und die Möglichkeit einer nicht nur übersteigenden, sondern
speziell auf die immateriellen Seienden hin übersteigenden Metaphysik,
d. h. einer >Metaphysik in sich<, andererseits. Daß dagegen eine >Metaphysik
in uns< als einfachhin übersteigende Metaphysik in ihrer Möglichkeit für den
status iste nicht philosophisch beweisbar ist, wird in dem Text nicht behaup
tet; vielmehr wird in der ganzen Quaestio die natürliche, von theologischen
Argumenten unabhängige Möglichkeit dieser Metaphysik >in uns< als selbst
verständlich vorausgesetzt. In diesem Sinn wäre die von A. Zimmermann
(a.a.0.259) übernommene These E. Gilsons (Johannes Duns Scotus 61 ff. ;
195ff.) von einer theologischen Verankerung der Metaphysik auch für die
vorliegende Quaestio einzuschränken auf den Beweis der Möglichkeit einer
>Metaphysik in sich<.
Vgl. Einl., S.3—9.
1M Super Univ. Porph. q.l n.2, ed. Viv.I51: . . . scientia est effectus demon-
strationis . . . logica est scientia, quae enim in ea docentur, demonstrative con-
cluduntur, sicut in aliis scientiis; ergo sciuntur: quia demonstratio faciens
scire. 1. Posterior. Vgl. Anal. Post.I c.2, 71 b 17. Zu der aristotelischen Lehre
vgl. A. Zimmermann, a.a.0.94—99.
134 2. Das >Seicnde< als erstes Subjekt der Metaphysik

anderer notwendiger, früher bereits bewiesener Erkenntnisse Be


wiesenen, das geeignet ist, Evidenz aus vorher evidentem Notwen
digem zu haben und das von ihm her gewonnen wird durch syllo-
gistischen Diskurs197<. Dieses Verständnis von Wissenschaft macht
wissenschaftliche Erkenntnis, wie Scotus an der angegebenen und
an verschiedenen anderen Stellen — die freilich nie den Charakter
einer ausführlichen und erschöpfenden Darstellung haben — aus
führt, von vier Bedingungen abhängig: 1. Sie muß eine sichere
Erkenntnis sein, die Zweifel, Irrtum und bloßes Meinen ausschließt.
2. Sie muß Erkenntnis eines notwendigen Wahren sein, da kontin-
gente Wahrheiten keine sichere Erkenntnis im Sinn von dauerhaf
ter Erkenntnis zulassen. 3. Sie muß, da sie im Gegensatz zur Er
kenntnis der Prinzipien, die ihre Evidenz der Einsicht in die Ter
mini verdankt, nicht unmittelbar evident ist, in ihrer Wahrheit auf
grund von >früheren< evidenten und notwendigen Wahrheiten
evident sein. 4. Die Evidenz des >späteren< Satzes muß von der
Evidenz der >früheren< Sätze durch syllogistischen Diskurs ableit
bar sein. Die letzte Bedingung gilt freilich nur für denjenigen
Verstand, der gezwungen ist, vom Bekannten zum Unbekannten
schlußfolgernd fortzuschreiten1*8.
197 Rep. prol. q.l a.l n.4, ed. Viv.XXII 7f.: Medio ergo modo accipiendo scien-
tiam prout scire, primo Posteriorum text. 5. definitur, dico quod scientia est
cognitio certa, veri demonstrati necessari, mediati ex necessariis prioribus
demonstrati, quod natum est habere evidentiam ex necessario prius evidente,
applicato ad ipsum per discursum syllogisticum. — Zum Wissenschaftsbegriff
der Zweiten Analytiken vgl. A. Mansion, Der Ursprung des Syllogismus und
die Wissenschaftstheorie bei Aristoteles (1960/61), in: F. P. Hager (Hrsg.),
Logik und Erkenntnislehre des Aristoteles (Wege der Forschung, Bd. 226).
Darmstadt 1972, 246—254; G. G. Granger, La theorie aristotelicienne de la
science, Paris 1976.
198 Rep. ebd., ed. Viv.XXII 8: Prima condicio, scilicet quod est cognitio certa,
excludens omnem deceptionem, opinionem et dubitationem, convenit omni
intellectuali virtuti, quia virtus intellectualis est perfectio intellectus, dis-
ponens ipsum ad perfectam operationem, et perfecta operatio intellectualis
est cognitio veri certa; ideo omnis virtus intellectualis est habitus, quo
determinate verum dicimus, propter quod opinio et suspicio, quibus potest
subesse falsum, non sunt virtutes intellectuales. Secunda condicio, scilicet
quod sit veri necessarii, sequitur ex prima, quia si scientia esset veri contin-
gentis, posset sibi subesse falsum, propter mutationem obiecti, sicut opinioni.
Si ergo scientia est essentialiter habitus cognoscitivus verus; ergo essentialitcr
non tantum includit relationem communem habitus ad obiectum, sed spe
cialem, scilicet conformitatis ad ipsum obiectum. Nunc autem si obiectum
non esset verum necessarium, posset habitus idem manens quandoque cou-
formari illi obiecto, et quandoque non, propter mutationem illius obiecti, et
tunc posset esse quandoque verus, quandoque non verus. Et hoc est quod
dicit Philosophus 7. Metaph. text.53 et 1. Posterior, text.21. Corruptibilium
non est demonstratio, quia sicut non contingit scientiam quandoque esse ig-
notam, ita nec demonstrationem quandoque non esse demonstrationem; con-
Metaphysik als >Wissenschaft< 135

Ein Satz, der nicht unmittelbar aus seinen Termini evident ist,
kann, wie Scotus in Quodl. q. 7 in Übereinstimmung mit der dritten
der genannten Bedingungen ausführt, dann evident als etwas not
wendig Wahres erkannt werden, wenn er in einem motwendigen
Zusammenhang< mit einer anderen aus ihren Termini evidenten
notwendigen Wahrheit steht. Dieser motwendige Zusammenhang<
kann sowohl zwischen einer evidenten Wahrheit über die Ursache
und einer zu beweisenden Wahrheit über die Wirkung wie zwi
schen einer evidenten Wahrheit über die Wirkung und einer zu
beweisenden Wahrheit über die Ursache bestehen, da es Wahr
heiten über die Ursachen gibt, die nicht sein können ohne be
stimmte Wahrheiten über die Wirkung und umgekehrt. Geht die
in der vierten Bedingung geforderte syllogistische Gestalt des
Nachweises dieses notwendigen Zusammenhangs in ihrer Prämisse
von einer evidenten notwendigen Wahrheit über die Ursache aus,
handelt es sich um eine demonstratio propter quid, im umgekehrten
Fall um eine demonstratio quia1*0. Die Vollkommenheit der durch
die beiden Beweisformen vermittelten Erkenntnis ist unterschied
lich*00. Die demonstratio propter quid erkennt, weil sie letztlich
von Sätzen ausgeht, die durch die Termini evident sind, warum das

tingeret autem utrumque, si esset non necessarium, sed contingens. Tertia


condicio, quod natum est habere evidentiam ex necessario prius evidente, est
propria, distinguens scientiam ab intellectu principiorum, quia iste est veri
habentis evidentiam ex terminis; ex primo Posteriorum, text. comment 21.
Principia cognoscimus in quantum terminos cognoscimus; scientia est veri
habentis evidentiam ex principiis. Quarta condicio est, quod sit notitia evi-
dentiae posterioris causata a priore per discursum syllogisticum, et hoc est
imperfectionis, nec est de per se ratione scientiae secundum se, sed tantum
scientiae imperfectae, et non convenit scientiae, nisi in illo intellectu, cui
convenit discurrere et procedere a noto ad ignotum; vgl. Ord. prol. p.4 q.l —2,
n.208, ed. Vat.I 141 (zit. S.16, Anm.43); Lect. prol. p.3 q.l n.107, ed. Vat.XVI
39; Ord.III d.24 q.un. n.13, ed. Viv.XV44; Rep.III d.24 q.un. n.16. ed.
Viv.XXIII 454. — Vgl. dazu A. B. Wolter, The „theologism" of Duns Sco
tus: Franc. Stud.7 (1947) 263—273; P. Scapin, La causalitä nel pensiero di
Scoto: Misc. Franc.66 (1966) 267—274.
1M Quodl. q.7 n.3, ed. Viv.XXV 283: . . . omne necessarium verum, non evidens
cx terminis habens tamen connexionem necessariam et evidentiam ad aliud,
ut necessarium ex terminis, potest demonstrari per illud verum evidens. Nunc
autem, aliquod verum necessarium non evidens ex terminis, habet connexio
nem necessariam ad aliquod verum acceptum a causa, et aliquod ad verum
acceptum ab effectu, non solum enim veritates de causis non possunt esse
sine quibusdam veris de effectibus, sed nec e converso, igitur potest aliquod
verum demonstrari per aliquod verum evidens acceptum a causa, et tunc
propter quid, vel per aliquod verum acceptum ab effectu, et tunc quia.
m Met.I q.l n.ll, ed. Viv.VII 16: . . . certior autem est scientia propter quid
quam scientia quia.
136 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Prädikat des Schlußsatzes dem Subjekt zukommt bzw. in ihm ent


halten ist101. Die demonstratio quia hat, da sie letztlich von der
Sinneserfahrung ausgeht, als Ausgangspunkt nur die Erkenntnis
des >quia est<, nicht des >propter quid ita est< der Wirkung"1,
und eine Nominaldefinition der zu beweisenden Ursache*".
Beide Arten des Beweises, die apriorische demonstratio propter
quid und die aposteriorische demonstratio quia, erfüllen jedoch
die geforderten Bedingungen einer wissenschaftlichen Erkenntnis,
da sie beide von evidenten notwendigen Wahrheiten ausgehen und
am Leitfaden eines notwendigen Zusammenhangs evidente und
notwendige Wahrheiten beweisen204. Freilich gilt dies nur von
einer solchen demonstratio quia, die von notwendigen Wahrheiten
über die Wirkung ausgeht. Eine kontingente Wahrheit kann, so
evident sie sein mag, als Prämisse nicht zu einer notwendigen
Wahrheit führen, da sie als kontingente dem Wandel unterworfen
ist und somit auch die Wahrheit des von ihr verursachten Schluß
satzes kontingent und dem Wandel unterworfen ist105.
Kontingent, und damit wird ein entscheidender Punkt berührt,
ist besonders die aktuelle Existenz der kontingenten Dinge*™. Sie
ist im Bereich der konkret vorfindbaren endlichen Dinge sogar in

m Quodl. q.7 n.ll, ed. Viv.XXV 293: . . . propositio mediata non potest cog-
nosci propter quid, nisi per propriam immediatam; nec illa potest simpliciter
cognosci nisi ex terminis, et specialiter nisi ex ratione termini subiecti, quod
scilicet subiectum includit praedicatum. et propter hoc includit veritatem.
sive notitiam illius immediate.
20* Quodl. q.7 n.3, ed. Viv.XXV 284: Qualiter autem verum acceptum ab effectu
possit esse evidens, et tamen verum acceptum a causa non evidens, patere
potest si aliquis consideret modum illum acquirendi per experientiam scien-
tiam, I Metaphysicae et ultimo Posteriorum, quia per experientiam est
frequenter notum de effectu quia est ex multis singularibus acceptis a sensu,
et tamen nullo modo scitur propter quid ita est, quia illud non habetur a
sensu nisi mediante ulteriore inquisitione. (Der Text ist zitiert nach der
gegenüber der Edition Wadding-Vivcs aufgrund der Handschriften ver
besserten Fassung bei C. Balic, De methodo Ioannis Duns Scotis, in: De doc-
trina I. Duns Scotis, Bd.I 404f.).
M3 Vgl. Met.I q.l n.41, ed. Viv.VII 32.
t** Vgl. Anm.199. Vgl. dazu A. B. Wolter, a.a.0.267ff.; C. Balic, a.a.0.403f.
!"5 Vgl. Anm.198. Ord. prol. p.5 q.1—2 n.347 u. n.350, ed. Vat.I 226f.: . . . scien-
tia est necessariorum; ergo circa contingentia non est scientia. Antecedens
patet ex definitione, .scire' I Posteriorum . . . scientia est necessarii dicti de
contingente. — Zum Begriff der Kontingenz vgl. Ord.I d.2 p.l q.l —2 n.86,
ed. Vat.II 178f.; Lect.I d.2 p.l q.1—2 n.57, ed. Vat.XVI 13If.; De primo
princ. c.4 concl.4, ed. Kluxen 70; vgl. dazu H. Borak, De radice ontologica
contingentiae 135ff.
MS Ord.II d.3 q.ll n.ll, ed. Viv.XII 278: . . . existentiae rerum vel non exi-
stentiae sunt contingentes.
Metaphysik als >Wissenschaft< 137

einem gewissen Sinn dem >Fluß der Zeit< unterworfen207 und bei
allen endlichen Seienden durch das >Vermögen des Gegenteils<,
das Nichtseinkönnen, gekennzeichnet"8. Wie ist aber dann wissen
schaftliche Erkenntnis vom Seienden als Seienden möglich? Die
aktuelle Existenz des hier und jetzt existierenden Seienden, so
lautet die Antwort, kann als solche nicht Gegenstand eines Wissens
im Sinn des genannten Wissenschaftsbegriffs sein; doch ist damit
die Möglichkeit wissenschaftlichen Wissens vom Seienden als Sei
enden nicht aufgehoben.
Von zwei Seiten her wird dieses Ergebnis gewonnen: Wie eine
Betrachtung der beiden Weisen der Erkenntnis, der intuitiven und
der abstraktiven Erkenntnis zeigt, ist Gegenstand der (vollkomme
neren) intuitiven Erkenntnis stets das aktuell existierende Seiende
und zwar, insofern es hier und jetzt existiert100. Diese Erkenntnis
dauert daher nur so lange an, wie der Gegenstand in seiner aktu
ellen Existenz gegenwärtig ist; für diese Zeit ist sie auch notwen
dig110. Gegenstand der abstraktiven Erkenntnis dagegen ist das
Seiende, unabhängig davon, ob es aktuell existiert oder nicht
existiert. Es gibt also eine definierende abstraktive Erkenntnis
jedes Seienden >unterhalb< der Erkenntnis seiner aktuellen Exi
stenz, so daß sich Wissenschaft auf das Seiende beziehen kann,
ohne notwendig auf dieses Seiende in seiner gegenwärtigen aktu
ellen Existenz bezogen zu sein. Die aktuelle Existenz eines Seien
den, mag sie bei der Erkenntnis eines Seienden mitenthalten sein
oder nicht, ist daher nicht als eine dem Gegenstand zukommende
Aktualität notwendig erforderlich, damit dieser Gegenstand (wis
senschaftlich, definierend) wißbar ist1".
m Rep.II d.2 q.l nn.2—3, ed. Viv.XXII 568f.: . . . mensura durationis est rei
existentis, ut existens est, prout concernit existentiam . . . existentia actualis
rei creatae potest intelligi quinque modis. Primo, alia est existentia actualis,
quae est ipsius fluxus, vel formae inquantum actu est in fluxu ... De prima
itaque non est dubium, quia mensuratur tempore.
»• Vgl. Anm.206.
109 Quodl. q.7 n.8, ed. Viv.XXV 290: . . . etsi cognitio abstractiva possit esse
non existentis, aeque sicut et existentis, tamen intuitiva non est nisi existen
tis, ut existens est. — Zu der Lehre von der intuitiven und abstraktiven Er
kenntnis vgl. Kap.II,4, S.218—256.
110 Ord. prol. p.4 q.l —2 n.211, ed. Vat.I 145: Visio autem extremorum veritatis
contingentis et unionis eorum necessario causat evidentem certitudinem de
tali veritate evidente.
J" Quodl. ebd.: . . . cognitio autem hominis abstractiva et definitiva potest esse
non existentis et existentis . . . patet ex se, quia ita habetur, si res non existat,
sicut si existat; ergo illa cognitio definitiva est citra cognitionem intuitivam
obiecti definiti universalis ... De quocumque obiecto scientiae potest haberi
cognitio simpliciter distinctissima abstractiva obiecti citra intuitivam . . .
omnis scientia est de re non praecise, ut existens est, quod intelligo sic,
138 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Nach Aristoteles, so führt Scotus weiter aus, muß der Beweis


und die wissenschaftliche Definition notwendig (im Sinn von
dauerhaft) sein. Wären sie kontingent, so könnte Wissenschaft kein
dauerhaftes und sicheres Wissen darstellen. Von den Tatsachen,
die einmal so und einmal anders sind, ist daher weder Definiton
noch Beweis möglich. Da aber, so fährt Scotus fort, der erkannte
Wesensinhalt eines Gegenstandes in der Seele bleibt, auch wenn
seine aktuelle Existenz aufhört, folgt daraus, daß die Existenz nicht
eine >An-sich-Wesensbestimmtheit des Gegenstandes ist, insofern
er (wissenschaftlich) wißbar ist< (existentia non est per se ratio
obiecti ut scibile est). Ein wissenschaftlich gewußter Inhalt kann
nämlich nicht als der gleiche in der Seele bleiben, wenn nicht auch
jenes gleichbleibt, was die An-sich-Wesensbestimmtheit des Wiß
baren in dessen Wißbarkeit ist. Mag das Wißbare in der Sache
selbst existieren oder nicht, zumindest seine Wesensbestimmtheit,
durch die es wißbar ist, kann in der Seele als die gleiche bleiben,
auch wenn die aktuelle Existenz aufhört. Die Wissenschaft abstra
hiert daher von der Existenz in dem Sinn, daß sie die Existenz
nicht in die Wesensbestimmtheit des von ihr Wißbaren ein
schließt"1.
Was in der Wissenschaft im beschriebenen Sinn wißbar ist, ist
also >nicht ein die Existenz Berührendes, sondern ein der Washeit
Folgendes<. Das >esse quiditativum< ist das >wesentliche Sein des
Gegenstandes, gemäß dem er ein (wissenschaftlich) erkennbarer
Gegenstand ist"*<. Das >esse existentiae< dagegen, sei es ein sol-
quod ipsa existentia, etsi sit ratio intellecta in obiecto, vel citra obiectum,
tamen non necessario requiritur, ut actualiter conveniens obiecto, inquantum
obiectum est scibile.
111 Quodl. q.7 n.9, ed. Viv.XXV 290: Istud probatur ex intentione Philosophi 7.
Metaph. c.13. . . . Intelligo sic rationem Philosophi, quod si de contingenti,
sive de corruptibili, ut tale, esset definitio vel demonstratio, cum illud tale
possit quandoque esse, quandoque non, salvata tamen ratione in anima,
sequitur quod esset quandoque scientia de illo obiecto, quandoque ignorantia,
et quandoque demonstratio, et quandoque non, quod est impossibile. — Ex
hoc ergo habeo istam propositionem, quod cum ratio in anima possit manere,
non manente existentia actuali obiecti, sequitur quod existentia non est per
se ratio obiecti, ut scibile est, quia ratio scientifica non potest manere eadem
in anima, non manente illo eodem, quod est per se ratio scibilis, ut scibile
est; sive autem scibile possit existere in re, sive non, saltem ratione eius, ut
scibile est, potest manere eadem in anima, non manente existentia; ab
strahlt ergo scientia ab existentia, ita quod non includit eam in ratione sci
bilis. Vgl. Met.VI q.2 n.6, ed. Viv.VII328; q.3 n.2, ed. Viv.VII334; Ord.II
d.3 p.2 q.2 n.319, ed. Vat.VII 552. Vgl. dazu E. Gilson, Johannes Duns Sco
tus 372f.; 115.
1,8 Met.VI q.2 n.6, ed. Viv.VII 328: . . . scientia autem stricte sumpta per de-
monstrationem simpliciter abstrahit ab actuali existentia . . . nec scitur ali
quid pertinens ad existentiam. sed consequens quidditatem.
Metaphysik als >Wissenschaft 139

ches in den Dingen, sei es ein solches im Verstand, gehört nicht zum
formalen Charakter des Seienden als Gegenstand wissenschaft
licher Erkenntnis, noch muß es diesen Gegenstand notwendig
begleiten2". Kurz gesagt, Wissenschaft in diesem Sinn verstanden
ist Wissenschaft von den Washeiten (scientia est quidditatum*").
Wie bereits bei der Subjektsbestimmung der Metaphysik deut
lich wurde, ist Metaphysik für Scotus Wissenschaft in dem hier
beschriebenen Sinn und sie hat darum auch in ihren Methoden
diesem Wissenschaftsideal zu folgen. Die Weise ihres Vorgehens,
so heißt es im Prolog der Quaestiones zur aristotelischen Meta
physik, ist die einteilende, die definierende und die sammelnde;
ihr ist es eigentümlich, einzuteilen und zu definieren durch die
schlechthin wesentlichen Bestimmungen und zu sammeln und zu
beweisen durch die schlechthin früheren und bekannteren wesent
lichen Ursachen. Dieses reine methodische Ideal einer den wesent
lichen Bestimmungen und Ursachen folgenden Definition und
Deduktion gilt freilich nur von der Metaphysik, >wie sie in sich
wißbar ist<. Der von uns gewußten und der von Aristoteles tra
dierten Metaphysik ist dieses Vorgehen in der Weise einer reinen
scientia propter quid nicht möglich, weil wir, wie Scotus ausführt,
wegen der Schwäche des Verstandes von den sinnlich erfahrbaren
und an sich weniger bekannten Dingen zur Erkenntnis der imma
teriellen und an sich bekannteren Dingen gelangen118.
Ihr erstes Subjekt, das >Seiende als Seiendes<, erfaßt unsere
Metaphysik unmittelbar, d. h. in einer Vorerkenntnis, hinter die
nicht mehr wissenschaftlich zurückgegangenen werden kann, in
seinem >si est< und seinem >quid est<, und zwar letzteres in einem
distinkten, weil schlechthin einfachen Begriff. Sie erfaßt es durch
Abstraktion, und zwar durch eine besondere Stufe der Abstraktion,
die der Methaphysik eigen ist und die sie von den anderen spekula-

114 Vgl. Anm.211 u.212.


2" Ord.II d.3 q.ll n.9, ed. Viv.XII 276: ...scientia est quidditatum. Vgl. dazu
C. Balic, a.a.0.403.
M Met. prol. n.9, ed. Viv.VII 6: De causa formali notandum, quod causa for-
malis huius scientiae est modus procedendi, qui hic sicut in aliis libris triplex
est, divisivus, definitivus et collectivus. Proprium autem huius scientiae est,
dividere et definire per essentialia simpliciter, et colligere seu demonstrare
per causas cssentiales simpliciter priores et notiores, et maxime per causas
altissimas . . . Hoc modo est metaphysica secundum se scibilis, non tamen
sic eam scimus, nec sic invenitur ab Aristotele tradita; quaere si in toto Iibro
invenias unam demonstrationem metaphysicam propter quid, quia propter
impotentiam intellectus nostri ex sensibilibus et minus notis secundum se,
devenimus in cognitionem immaterialium, quae secundum se notiora sunt et
tanquam principia cognoscendi, alia in metaphysica essent accipienda.
140 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

tiven Wissenschaften unterscheidet1". Während die Physik die


von der Materie nicht trennbaren und der Bewegung unterwor
fenen Gegenstände (inseparabilia et mobilia) betrachtet, abstrahiert
die Mathematik von der Bewegung und untersucht die rein quanti
tativen Gegenstände (quanta; inseparabilia et immobilia). Die
Metaphysik abstrahiert auch von dieser reinen Quantität und unter
sucht das, was unabhängig von der Materialität, also von ihr trenn
bar, sowie unabhängig von Bewegung bzw. Veränderung betrachtet
werden kann (separabilia et immobilia)"8. Sie erkennt die ersten
allgemeinsten Prinzipien sowie ihr erstes Subjekt, das >Seiende<,
in einer Weise der Abstraktion, die — wie jede abstrahierende
Erkenntnis — ihren Ausgang von den sinnlich erfahrbaren Dingen
nimmt. Doch erfaßt sie ihre abstrakt erkannten Inhalte als solche,
die nicht auf den Bereich der sinnlich erfahrbaren Dinge kontra
hiert< sind1". Der Verstand vermag nämlich jedes, was in dem
ihn bewegenden Objekt, dem sinnlich Erfahrbaren, enthalten ist,
zu abstrahieren und es als solches zu erkennen, ohne das miterken
nen zu müssen, von dem es abstrahiert ist. In dieser Weise der
Abstraktion erkannt, zeigt sich >Seiendes< als ein Begriff, der
seinem Gehalt nach eine (transzendentale) Gemeinsamkeit in be-
zug auf das sinnlich erfahrbare wie auf das nicht sinnlich erfahr
bare Seiende besitzt120. Damit vollzieht die Metaphysik in höchster
117 Met.I q.l n.14, ed. Viv.VII 18: . . . illa abstractione, quae propria est huic
scientiae, quae etiam abstractio secundum rationem competit aliis conside-
ratis in hac scientia.
118 Met. n.19, ed. Viv.VII 20: ...haec scientia (sc. metaphysica) est circa im
mobilia et separabilia, hoc est, circa quaecumque sit, circa illa est consi-
derata sub istis rationibus, abstractione scilicet a motu, et a materia naturali
quae est principium generationis et corruptionis; sicut mathematica dicitur
esse circa immobilia, non quia quanta in essendo sint omnino immobilia, sed
quia scientia mathematica considerat illa sub ratione priori abstrahendo
scilicet a motu.
"9 Lect. prol. p.l q.un.n.44, ed. Vat.XVI 18f.: ... principia prima communis-
sima . . . licet abstrahantur a sensibilibus, non tamen contrahuntur ad sen-
sibilia tantum, sed intellectus est certus ea esse vera in insensibilibus; ideo
virtualiter includunt communia sensibilibus et insensibilibus. — Zum
>Scienden< als einem von den sinnlich erfahrbaren Dingen her abstrakt er
kannten, aber nicht auf den Bereich der sinnlich erfahrbaren Dinge einge
grenzten Inhalt vgl. Kap.I,1, S.69f., Anm.39; Kap.1I,3, S.207, Anm.193; S.213,
Anm.215.
220 Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.63, ed. Vat.III 44f.: . . . potest enim intellectus ab-
strahere omnem obiectum inclusum in obiecto primo movente, et considerare
illud abstractum non considerando illud a quo abstrahlt — et considerando
istud abstractum, sic considerat commune sensibili et insensibili; vgl. Ord.I
d.3 p.l q.3 n.182, ed. Vat.III 110. — Zur Lehre von der abstrakten Erkennt
nis reiner formaler Gehalte vgl. ausführlicher Kap.II,2, S.168— 193; Kap.1I,3,
S.212—218.
Metaphysik als >Wissenschaft< 141

Stufe eine Weise der Abstraktion, die Scotus an anderer Stelle als
>abstractio ultima< bezeichnet und deren Kennzeichen darin besteht,
eine Washeit oder eine Formalität in ihrem >absolutesten< Wesens
gehalt zu erfassen, nämlich unter Absehung von allem, was nicht
zu ihrem reinen Wesens- oder Formalgehalt gehört"1.
Die diesem >Seienden als Seienden< zukommenden konvertiblen
transzendentalen Eigentümlichkeiten werden auch von der gegen
wärtigen Metaphysik zwar aposteriorisch, aber doch unmittelbar
als solche evident erkannt, die disjunktiven Attribute dagegen sind
in ihrem vollkommeneren Glied nur in einer demonstratio quia
erreichbar ebenso wie die durch den Aufweis dieser disjunktiven
Eigenschaften vermittelte Erkenntnis eines ens primum et infini-
tumMä.
Will sie Wissenschaft im beschriebenen Sinn sein, kann Meta
physik nicht die aktuelle Existenz der kontingenten Dinge als
solche zum Inhalt ihrer Sätze machen"3. Von der aktuellen
Existenz abstrahierend erfaßt sie die Seienden von ihrer Washeit
her. Weil die Washeit, so heißt es in den Quaestiones in libros
Elenchorum, die An-sich-Seiendheit des Dinges ist, untersucht die
erste Philosophie das Seiende als Seiendes, wenn sie es in seiner
Washeit betrachtet, gemäß seiner Seiendheit"4. Der Metaphysik
ist es, wie es an anderer Stelle heißt, eigen, jedwede Washeit als
Washeit zu erkennen, freilich nicht in jeglicher Hinsicht, sondern
nur insofern sie >früher< ist als die ihr zugehörige akzidentelle

01 Ord.I d.5 p.l q.un.n.22, ed. Vat.IV 20f.: Ex istis monstratis vel narratis
apparet quae sit ultima abstractio, quia ,quiditatis absolutissimae, sumptae
ab omni eo quod est quomodocumque extra rationem quiditatis'. — Zum Be
griff der >abstractio ultima< vgl. ausführlicher Kap.II.3, S.212—218.
811 Vgl. Kap.III,2 S.326, Anm.184.
*a Daß es auch einen abstrakten Begriff des >esse existentiae< gibt, wird von
Scotus nicht bestritten. Doch kann ein solcher Begriff nicht die kontingente
aktuelle Existenz dieses hier und jetzt aktuell existierenden, kontingenten
Seienden wiedergeben. Was sich in der Tatsache, daß ein Seiendes begriff
lich erkannt werden kann, ohne daß seine aktuelle Existenz in dem so
wißbaren Wesensbestand eingeschlossen ist, zeigt, ist die besondere ontolo-
gische Funktion, die dem Akt der aktuellen Existenz nach Scotus eigen ist:
Das >esse existentiae<, so führt Scotus an anderer Stelle aus, liegt >außerhalb<
der Wesensdetermination des individuellen Seienden und trägt zu ihr nichts
bei. Vgl. Kap.II,4, S.257—267, bes. S.260f., Anm.331.
04 Super Elench. q.l n.l, ed. Viv.II 1: ... philosophia prima considerat ens
inquantum ens est, unde considerat rem secundum suam quidditatem. Et quia
quidditas rei est entitas per se rei, ideo philosophia prima considerat rem
secundum suam entitatem. — Wie dieser Text im Gesamtzusammenhang der
Aussagen über das Seiende zu verstehen ist, kann erst im späteren Verlauf
der Arbeit gezeigt werden.
142 2. Das >Seiende< als erstes Subjekt der Metaphysik

Determination, und zwar >früher< der Erkenntnis, der Definition,


der Zeit, der Bewegung und der Ausgedehntheit nach"5.
Dies heißt nun freilich keineswegs, daß nach Scotus die Existenz
des Seienden einfachhin nicht zum Problemfeld der Metaphysik
gehört. Es bedeutet nur, und dies ist für Scotus entscheidend, daß
für die Metaphysik, wenn sie als Wissenschaft über den Existenz
modus des Seienden Aussagen machen will, diese Aussagen nicht
möglich sind als unmittelbare Aussagen über die aktuelle Existenz
des hic et nunc existierenden kontingenten Seienden"0. So wich
tig die intuitive Erkenntnis als Erkenntnis der Existenz dieses
Seienden ist, so kann sie doch nicht Basis von Prämissen eines
wissenschaftlichen Wissens von diesem Seienden in einer Seiend-
heit sein. Von der kontingenten Aktualität der kontingenten Dinge,
so stellt Scotus fest, gibt es keine (dauerhaft) notwendige Wahrheit,
wohl aber von ihrer Möglichkeit"7. Auch wenn das Objekt selbst,
so heißt es an anderer Stelle, wandelbar ist, so ist doch die abstrak-
tiv erkennbare Natur als Natur, d. h. in ihrer Möglichkeit, unwan
delbar"8. Von hier aus öffnet sich für Scotus die Möglichkeit der
Metaphysik als Wissenschaft, das Seiende in seiner Seiendheit und
damit auch in bezug auf seine Existenz zu betrachten, nämlich —
um es vorwegnehmend zu sagen — von dem einer wissenschaft
lichen Erkenntnis zugänglichen, je spezifischen Sein-können der
Washeit her"0. Das >si est< des ersten Subjekts einer Wissen
schaft, also auch das >si est< des >Seienden als Seienden<, kann von
keiner Wissenschaft >ausgeklammert< werden, nur wird dieses >si
est<, wie es an anderer Stelle heißt, nicht vom Seienden in seiner
*" Met.I q.9 nn.l —2, ed. Viv.VII 84: ... metaphysico pertinet cognoscere quam-
libet quidditatem secundum quod quidditas et secundum quod haec, non
tamen secundum omnem rationem cuiuscumque accidentis huic quidditati . . .
haec quidditas est prior cognitione, definitione, tempore et motu et quanti-
tate; ergo potest considerari absque illis, sed non in scientia naturali, quia
considerat mobilia, nec mathematica, quia considerat quanta; ergo illud
consideratur a metaphysica; Met.VI q.l n.1, ed. Viv.VII 302: . . . metaphy-
sicus habet considerare omnia secundum quidditates suas.
2*• Vgl. Kap.1I,4, S.218—267.
m Quodl. q.7 n.10, ed. Viv.XXV 291 : Tamen de contingentibus sunt quaedam
veritates necessariae, non quidem de actu eorum, sed de possibilitate.
tu Ord.I d.3 p.l q.4 n.246, ed. Vat.III 150f.: Non sequitur etiam, ,si obiectum
est mutabile, igitur quod gignitur ab eo non est repraesentativum alicuius sub
ratione immutabilis', quia mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed
natura ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ab ipso repraesentat
naturam per se. Igitur si natura, unde natura, habeat aliquam immutabilem
habitudinem . . .
m Vgl. Anm.227. Zu dem hier berührten Problem vgl. L. Honnefelder, Die
Lehre von der doppelten ratitudo entis und ihre Bedeutung für die Meta
physik des Johannes Duns Scotus, in: Deus et Homo 661 —671.
Metaphysik als >Wissenschaft< 143

faktischen, aktuellen Existenz her wissenschaftlich greifbar (als sol


ches wäre es keine Basis wissenschaftlichen Wissens), sondern
>vom Seienden, dem es nicht widerstreitet, als Verwirklichtes zu
sein< (ens, cui non repugnat in effectu esse)230.
m Ord.IV d.l q.2 n.8, ed. Viv.XVI 108: ...patet corollarie, quomodo se
habent cognitio quid est et si est ordinate. In cognitione namque si est,
secundum quod praecedit cognitionem quid est, non intelligitur de actuali
existentia, alioquin demonstratio (cuius medium est definitio) non posset
haberi de non existente, cuius oppositum vult Philosophus primo Posteriorum
et 7. Metaph. sed intelligitur si est de ente, cui non repugnat esse in effectu.
— Zum Begriff des >ens, cui non repugnat cssc< vgl. L. Honnefelder, ebd.
II. DER BEGRIFF DES >SEIENDEN< IN DER ERKENNTNIS

1. Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung der


Entstehung von Erkenntnis

§ 1 Die Ordnung des Ursprungs bzw. der Entstehung der aktuellen


Erkenntnis: Konfuse und distinkte Erkenntnis

Mit der Bestimmung des >Seienden< in seiner formalen Zuord


nung zu Vermögen und Habitus als (in der Ordnung der Adäqua
tion) >erstes Objekt des Verstandes< und als >erstes Subjekt der
Metaphysik< wurden Möglichkeit und Grenze eines Wissens vom
>Seienden als Seiendem in einer ersten Weise sichtbar. Wissen
schaftliche Erkenntnis des >Seienden als Seiendem, so zeigte sich,
geschieht unter den gegenwärtigen Bedingungen von Erkenntnis
für Scotus durch den >Begriff des Seienden<, so wie er für uns
erkennbar ist. Diese Feststellung schließt bereits ein ganz bestimm
tes Verständnis von diesem Begriff, insbesondere von seinem Ur
sprung und seiner Aussageweise, ein. In den bisherigen Ausführun
gen wurde dieses Verständnis erst andeutungsweise sichtbar; es
bedarf nun der Entfaltung im einzelnen.
Wie bereits beim Thema des ersten adäquaten Objekts des Ver
standes ausgeführt wurde, ist es die (im größeren Rahmen des
Problems der natürlichen Gotteserkenntnis stehende) Frage nach
dem >Ersterkannten< des menschlichen Verstandes (Ord. u. Lect. I
d.3 q. 1 q. 2), die Scotus dazu führt, sich unter bestimmten Aspek
ten ausführlich mit dem Begriff des Seienden zu beschäftigen. Mit
dem ersten Objekt in der Ordnung der Adäquation kam bereits
ein Teil dieser Quaestio zur Sprache1. Insgesamt sind es jedoch,
wie Scotus zu Beginn der Quaestio unter Berufung auf Aristoteles
feststellt, drei Gesichtspunkte, unter denen sich die Gesamtheit
der vom Verstand erkennbaren Dinge gemäß einem je verschie
denen >Früher< und >Später< ordnet, so daß es ein >Ersterkanntes<
in drei verschiedenen Ordnungen von >Früher< und >Später< gibt,
nämlich in der >Ordnung des Ursprungs oder der Entstehung (von
Erkenntnis) <, in der >Ordnung der Vollkommenheit< und schließlich
in der — bereits teilweise behandelten — >Ordnung der Adäqua-
1 Vgl. Kap.I, S.55—98.
Die Ordnung des Ursprungs der aktuellen Erkenntnis 145

tion oder der ausschließlichen Kausalität*<. Für jede dieser Ord


nungen wird die Frage nach dem >Ersterkannten< von Scotus
eigens erörtert. In der ersten und, wie sich bereits zeigte, dritten
Ordnung führt diese Erörterung unmittelbar zum Begriff des
Seienden und zu bestimmten, dem Gesichtspunkt der betreffenden
Ordnung entsprechenden Aussagen über diesen Begriff; in der
zweiten Ordnung ist mittelbar von ihm die Rede.
In welcher Folge von >Früher< und >Später<, so lautet die Frage
der ersten Ordnung, stellen sich die Erkenntnisgegenstände dar,
wenn sie betrachtet werden unter dem Gesichtspunkt ihres Ur
sprungs oder ihrer Entstehung im Prozeß der Erkenntnis, und
zwar sowohl im Prozeß der >aktuellen Erkenntnis< wie in dem von
der >aktuellen Erkenntnis< zu unterscheidenden Prozeß der >habi
tuell-virtuellen Erkenntnis*<? Was ist unter diesem Gesichtspunkt
das >Ersterkannte<? An welchem ,Ort' und in welcher Weise
begegnet unter diesem Aspekt der >Begriff des Seienden<?
Der Vorgang der >aktuellen Erkenntnis< als Übergang vom
Nichtwissen zu einem ersten wirklichen Wissen beginnt nicht, so
stellt Scotus — wiederum unter Berufung auf Aristoteles — fest,
mit einer vollkommenen >distinkten< Erkenntnis, sondern mit
einer vergleichsweise unvollkommenen >konfusen< Erkenntnis4.
>Konfus<, so lautet die nähere Erklärung, wird ein Gegenstand
dann erkannt, >wenn er (so) erfaßt wird, wie es durch das (ihm
entsprechende) Nennwort (nomen) ausgedrückt wird<, >distinkt<,
>wenn er (so) erfaßt wird, wie es durch die (ihm entsprechende)
Definition ausgedrückt wird5<. Die konfuse und die distinkte Weise
2 Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.69, ed. Vat.III 48: ... triplex est ordo intelligibilium in
proposito: unus est ordo originis sive secundum generationem, alius est ordo
perfectionis, tertius est ordo adaequationis sive causalitatis praecisae; vgl.
Lect.I d.3 p.l q.1—2 nn.66—67, ed. Vat.XVI 249.
* Ord. n.71, ed. Vat.III 49: Loquendo igitur primo de ordine originis, videndum
est primo de cognitione actuali, secundo de cognitione habituali.
* Ord.I d.27 q.1—3 n.74, ed. Vat.VI 92: ... intellectus noster non statim habet
notitiam perfectam obiecti, quia secundum Philosophum I Physicorum innata
est nobis via procedendi a confuso ad distinctum; et ideo primo, ordine origi
nis, imprimitur nobis notitia obiecti confusa, prius quam distincta, — et ideo
est inquisitio necessaria ad hoc ut intellectus noster veniat ad distinctam noti
tiam; vgl. Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.86, ed. Vat.III 57f.; Lect. nn.78—79, ed.
Vat.XVI 253f. — Zur scotischen Lehre vom Ersterkannten in der konfusen
und der distinkten Erkenntnis vgl. B. Heiser, The primum cognitum according
to Duns Scotus: Franc. Stud.23 (1942) 194—202; A. B. Wolter, The transcen-
dentals and their function 59—65; E. Gilson, Johannes Duns Scotus 78—80;
T. Barth, Being, univocity and analogy a.a.0.219—221; J. I. Alcorta, De ente
ut primo cognito in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.II 96f.
5 Ord. n.72, ed. Vat.III 50: . . . confuse aliquid dicitur concipi quando concipitur
sicut exprimitur per nomen, — distincte, quando concipitur sicut exprimitur

10 Honnefelder, Der Begriff


146 Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

der aktuellen Erkenntnis unterscheiden sich also so, wie sich auf
der Ebene der sprachlichen Bezeichnung eines Gegenstandes die
Benennung durch das einfache Nennwort von der Bezeichnung
durch eine Definition unterscheidet0. Das Nennwort, so heißt es
an anderer Stelle, bezeichnet in >konfuser Weise< das, was die
Definition >distinkt< bezeichnet, deshalb, >weil sie in einzelne (Be
griffe) einteilte So wie das einfache Nennwort der in Begriffe
einteilenden Definition voraufgeht, geht der durch das Nennwort
konfus ausgedrückte Begriff dem durch die Definition distinkt
ausgedrückten Begriff vorauf7.

per definitionem; Vgl. Lect. n.69, ed. Vat.XVI 250. — Die >konfuse Erkennt
nis< (confuse intelligere) ist, wie Scotus an der gleichen Stelle zuvor ver
merkt, nicht gleichzusetzen mit der >Erkenntnis eines Konfusen< (confusum in
telligere). Ein >confusum< ist ein Gegenstand, insofern er ein >Ununterschie-
denes< (indistinctum) ist. So wie es zwei Weisen von Unterscheidbarkeit (im
Sinne von Einteilbarkeit) gibt, nämlich die eines >wesentlichen Ganzen< in
seine >wesentlichen Teile< (z. B. >Mensch< in >Sinnenwesen< und >vernünftig<)
und die eines >allgemeinen Ganzen< in seine >trägerhaften Teile< (z. B.
>Mensche in Sokrates, Plato usf.), so gibt es auch nach Scotus eine doppelte
Weise der Ununterscheidbarkeit oder Unbestimmtheit, eben die des >wesen
haften Ganzen< und die des >allgemeinen Ganzen<. Ein >Konfuses< erkennen,
heißt also ein wesenhaftes oder allgemeines Ganzes in seiner Unbestimmt
heit gegenüber den bestimmenden Teilen oder Trägern erkennen. Die >kon
fuse Erkenntnis< dagegen meint nicht den Modus des Gegenstandes, sondern
den der Erkenntnis. Der Begriff >ens<, so bemerkt Scotus an der Parallelstelle
der Lectura, ist zwar ein >erkanntes Konfuses (= Unbestimmtes)<, aber er
ist nicht ein >konfus Erkanntes<.
6 Das geschriebene und das gesprochene Wort und der Begriff (littera, vox et
conceptus) sind nach Scotus je eigene Wirkungen der gleichen Ursache, näm
lich des Erkenntnisgegenstandes; keine dieser Wirkungen ist Ursache der
anderen. Das, was Begriff und sprachlicher Ausdruck bezeichnen, ist also
jeweils unmittelbar die Sache selbst. Das schließt freilich nicht aus, daß das
eine die unmittelbarere und nähere und das andere die entferntere Wirkung
dieser Ursache ist, weil die eine Wirkung stets früher hervorgerufen wird als
die andere. Die entferntere Wirkung ist daher nicht nur Bezeichnung des
verursachenden Erkenntnisgegenstandes, sondern auch Bezeichnung der frühe
ren und unmittelbareren Wirkung, ohne von ihr verursacht zu sein (vgl.
Ord.I d.27 q.l —3 n.83, ed. Vat.VI 97). Das geschriebene oder gesprochene
Wort bezeichnet also unmittelbar den Gegenstand und ist doch zugleich als
spätere Wirkung Bezeichnung der früheren Wirkung, des Begriffs. Der Zu
sammenhang von res, conceptus und vox wird von Scotus auch in den logi
schen Schriften erläutert; vgl. In Periherm. q.l nn.l —2, ed. Viv.I 539f. und
In duos libros Periherm. q.l nn.l —2. ed. Viv.I 581f. Die skizzierte Lehre der
Ordinatio findet sich dort noch nicht. Vgl. G. Ostdieck, Faith, language and
theological discourse, a.a.0.604f.
7 Ord.I d.2 p.l q.l —2 n.18, ed. Vat.II 133: . . . nomen confusum prius est notum
definitione; nomen autem confuse importat quod definitio distincte, quia de-
finitio dividit in singula; ergo conceptus quiditatis ut importatur per nomen
Die Ordnung des Ursprungs der aktuellen Erkenntnis 147

Mit dem Terminus der >konfusen Erkenntnis< meint Scotus, wie


diese Verdeutlichung bereits zeigt, nicht etwa die nebelhaft-ver
schwommene Erfassung eines Gegenstandes, sondern die — bei
der erforderlichen Nähe des Gegenstandes und der entsprechenden
Disposition des Erkenntnisvermögens stets eintretende — schlichte,
in einem gewissen Sinn >alltägliche< Erkenntnis, die ihren Gegen
stand als ganzen hinlänglich erkennt, jedoch die ihn innerlich
bestimmenden einzelnen inhaltlichen Momente noch nicht differen
ziert und deutlich als solche erfaßt und der darum auf der sprach
lichen Ebene die Benennung durch das ebenfalls noch nicht diffe
renzierende einfache .umgangssprachliche' Nennwort entspricht8.
>Distinkt< wird dagegen ein Gegenstand dann erkannt, >wenn
alles, was zum Wesensgehalt des (erkannten) Gegenstandes gehört,
(im einzelnen deutlich) erfaßt ist9<. Die den Gegenstand in seinem
Wesensgehalt bestimmenden inhaltlichen Momente, die im konfu
sen Begriff dieses Gegenstandes nur implizit und je für sich
undeutlich erkannt sind, werden in der distinkten Erkenntnis ent
faltet und je für sich deutlich erfaßt10. Das Ergebnis dieser Er
kenntnisweise ist der >definitive Begriff< als >entfalteter Begriff
mehrerer (Teil-)Begriffe"<, wie er sich in der diesen Teilbegrif
fen entsprechend sprachlich gegliederten Definition ausdrückt".
In der als >konfus< bezeichneten Weise der aktuellen Erkenntnis
ist das dem Ursprung nach >Ersterkannte< die >species specialissima<

confuse, est prius notus naturaliter quam conceptus eius ut importatur dis-
tincte per definitionem, et ita alius conceptus et aliud extremum; vgl. Lect.I
d.2 p.l q.1—2 n.16, ed. Vat.XVI 115.
8 Vgl. dazu A. B. Wolter, a.a.0.61f.
9Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.80, ed. Vat.III 54: ...nihil concipitur distincte nisi
quando concipiuntur omnia quae sunt in ratione eius essentiali.
10 Ord.IV d.l q.2 n.2, ed. Viv.XVI 100: . . . cuiuscumquc sive entis sive non
entis, quod potest concipi et significari, potest esse aliqua ratio nominis, quae
scilicet explicet explicite et distincte illud, quod nomen importat implicite et
confuse.
11 Ord.I d.3 p.l q.l —2 n.79, ed. Vat.III 54: . . . conceptus definitivus est expli-
citus conceptus plurium partialium.
u Ord. n.80, ed. Vat.III 55: . . . cognoscere .distincte' habetur per definitionem;
vgl. auch Anm.5. — Neben dem hier verwandten strengen Sinn einer stets
durch Definition ausdrückbaren Erkenntnis hat der Begriff der >distinkten
Erkenntnis< (cognitio distincta; notitia distincta) bei Scotus zuweilen auch
einen weniger strengen Sinn, so, wenn er etwa die deutliche Erkenntnis eines
bestimmten Gegenstandes im Unterschied zur undeutlich-verschwommenen
Miterkenntnis der umgebenden Gegenstände meint. — Vgl. dazu P. C. Vier,
Evidence and its function according to John Duns Scotus, St. Bonaventure
1951, 51 —53; W. Hoeres, Platonismus und Gegebenheit bei Duns Scotus, in:
De doctrina Ioannis Duns Scoti. Bd.I 147.

10«
148 Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

des materiellen Einzelseienden, das durch Affizierung der Sinne


den Verstand zur Erkenntnis bewegt, und zwar genauer gesagt,
diejenige >species specialissima<, deren Einzelseiendes das Sinnes
vermögen am wirksamsten und stärksten bewegt18. Mit >species
specialissima< ist hier die Artnatur des Einzelseienden gemeint,
die in der Ebene der spezifischen Determination vollbestimmt ist
und daher keine weitere artbestimmende Determination zuläßt,
die jedoch noch nicht die Bestimmtheit der Individualität enthält.
Daß das Einzelseiende in der konfusen Erkenntnis zuerst in seiner
vollbestimmten Artnatur erfaßt wird, ist aus dem Vorgang der
Erkenntnis selbst erklärlich. Wie jede Erkenntnis ist auch die erste
konfuse Erkenntnis für Scotus das Produkt eines Zusammenwirkens
verschiedener Teilursachen, in diesem Fall das Produkt eines ersten
Zusammenwirkens von Phantasma und intellectus agens, das stets
dann zustande kommt, wenn das sinnenhafte Einzelseiende dem
Sinnenvermögen in einem entsprechenden Verhältnis gegenwärtig
ist. Da alle an dem Zusammenwirken beteiligten Teilursachen
naturhaft, d. h. nicht durch den Willen gesteuert, wirken, jede
naturhaft wirkende Ursache aber unter der Voraussetzung, daß sie
nicht durch einen von ihr verschiedenen Umstand gehindert wird,
>gemäß dem Äußersten ihres Vermögens< handelt und daher als
Erstes die vollkommenste Wirkung verursacht, die sie erstlich her
vorzubringen vermag, müssen die an dem ersten Zusammenwirken
in der konfusen Erkenntnis beteiligten Teilursachen als Erstes die
vollkommenste Wirkung hervorbringen, zu der sie imstande sind.
Die vollkommenste Wirkung ist aber die Erkenntnis, die dem
Gegenstand im höchstmöglichen Maß >gleichkommend< ist. Das ist
unter den gegenwärtigen Bedingungen von Erkenntnis die Erkennt
nis des Gegenstandes unter dem Begriff der species specialissima14.

Ord. n.73, ed. Vat.III 50: . . . primo ponam ordinem originis in cognitione
actuali eorum quae concipiuntur confuse, — et quoad hoc dico quod primum
actualiter cognitum confuse, est species specialissima, cuius singulare efficacius
et fortius primo movet sensum (als „textus interpolatus" ist eingeschoben: sive
sit audibile, sive visibile, sive tangibile. Quodcumque enim lndividuum fortius
movet sensum, eius species prius cognita est cognitione confusa), et hoc, sup-
posito quod sit in debita proportione praesens sensui; vgl. Lect.I d.3 p.l q.l —2
n.70, ed. Vat.XVI 251; vgl. dazu T. Barth, Die Stellung der univocatio im Ver
lauf der Gotteserkenntnis nach der Lehre des Duns Scotus: Wiss. Weish.5
(1938) 244; ders., Being, univocity and analogy, a.a.0.2 14; C. Berube, La
connaissance de l'individuel 222f.
Ord. n.76, ed. Vat.III 52: . . . causa naturalis agit ad effectum suum secundum
ultimum suae potentiae, quando non est impedita; igitur ad effectum perfectis
Die Ordnung des Ursprungs der aktuellen Erkenntnis 149

Noch vollkommener wäre nämlich nur die Erkenntnis des Gegen


standes in seiner Individualität, doch eine begriffliche Erkenntnis
dieser Individualbestimmtheit ist im gegenwärtigen Zustand nicht
erreichbar15.
Eine Erkenntnis unter einer allgemeineren Bestimmtheit, wie etwa
der Gattung, ist dagegen als >Teilerkenntnis< gegenüber der umfas
senderen Erkenntnis der vollbestimmten Artnatur unvollkommener.
Wäre das aktuell Ersterkannte das Einzelseiende unter dem Begriff
einer Gattung, dann könnte nach dem Grundsatz, daß jede natur
hafte Ursache in ihrem Wirken nach ihrem äußersten Vermögen
tätig wird, keine Erkenntnisse der Artnatur mehr folgen".
Gegen die Annahme, daß die aktuelle Primärerkenntnis die
allgemeinsten Bestimmungen zum Gegenstand hat, spricht auch,
so führt Scotus weiter aus, die von Avicenna zu Recht behauptete
Reihenfolge der Wissenschaften, nach der die Metaphysik, die diese
allgemeinsten Inhalte betrachtet, nicht die erste, sondern die letzte
in der Ordnung der Lehre ist. Träfe das Umgekehrte zu, dann
wäre eine Vorerkenntnis der Metaphysik für den Erwerb jeder
spezielleren Wissenschaft unerläßlich. Die Möglichkeit einer gegen
über der Metaphysik eigenständigen, wenn auch konfusen Erkennt
nis ihrer Subjekte durch die spezielleren Wissenschaften beweist

simum quem potest primo producere, primo agit. Omnia concurrentia ad istum
actum primum intellectus sunt causae mere naturales, quia praecedunt omnem
actum voluntatis, — et non impeditae, ut patet; ergo primo producunt per-
fectissimum conceptum in quem possunt: ille autem non est nisi conceptus
speciei specialissimae productae; vgl. Lect. n.71, ed. Vat.XVI 251. — Gegen
diese These scheint, wie Scotus sich unter Berufung auf Aristoteles und
Avicenna entgegenhält, die Beobachtung zu sprechen, daß ein Gegenstand,
wenn er zuerst wahrgenommen wird, nur in seinen allgemeinsten Zügen erfaßt
wird. Nach Scotus trifft diese Beobachtung jedoch nur in dem Fall zu, wo
etwas aus einer gewissen Entfernung wahrgenommen wird. Aus der Entfernung,
so erklärt Scotus das Phänomen, bewegt nämlich der Gegenstand das Sinnes
vermögen so unvollkommen, daß der Verstand ihn nur unter einem unvoll
kommenen (d. h. relativ allgemeinen) Wesensgehalt zu erfassen vermag. Befin
det sich der Gegenstand in einer angemessenen Nähe, so wird er das Sinnes
vermögen stets unter seinem besonderen und vollkommenen Wesensgehalt be
wegen und darum vom Verstand früher unter dem Wesensgehalt seiner voll
bestimmten Art als unter dem seiner Gattung erkannt werden; vgl. Ord. nn.
83—87, ed. Vat.III 57—59.
" Vgl. Kp.11,4, S.24 1—248.
w Ord. n.76, ed. Vat.III 52f.: Si autem aliquis alius, puta conceptus alicuius
communioris, esset perfectissimus in quem ista possent, cum conceptus commu-
nioris sit imperfectior conceptu speciei specialissimae (sicut pars est imper-
fectior toto), sequeretur quod illa non possent in conceptum illius speciei, et
ita numquam causarent conceptum illum; vgl. Lect. n.71, ed. Vat.XVI 251.
150 1. Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

aber das Gegenteil17. Begänne, so lautet ein letzter Grund, die


aktuelle Erkenntnis bei den allgemeinsten Inhalten, dann müßte
es entgegen aller Erfahrung eine gewisse Zeit dauern, bis das die
Sinne affizierende Einzelseiende in seiner vollbestimmten Art
erfaßt würde".
Der zuerst erfaßte Begriff der >species specialissima< ist nun
zweifellos, verglichen mit dem distinkten, definitiven Begriff des
gleichen Erkenntnisinhaltes, >unvollkommen<. Doch anders als in
der Weise eines solchen unvollkommenen, konfusen Begriffs als
eines >Mittleren< zwischen Nichtwissen und vollkommenem Wissen
ist das zeitlich absolut Erste im Übergang vom Nichtwissen zum
vollkommenen Wissen nicht denkbar; denn der vollkommenere
>definitive Begriff< des Gegenstandes kann nicht zuerst erkannt
werden, da er als >entfalteter Begriff mehrerer (Teil-)Begriffe<
nur erfaßt wird, wenn die ihn ermöglichenden Teilbegriffe zuvor
erkannt sind". Das aber liefe wiederum auf die schon widerlegte
Annahme hinaus, daß unsere aktuelle Erkenntnis mit der Erfassung
der allgemeinsten, nicht mehr in Teilbegriffe zu entfaltenden In
halte begänne. Die distinkte Erkenntnis des jeweiligen Gegenstan
des kann also erst auf die konfuse Erkenntnis dieses Gegenstandes
folgen.
Wenn diese distinkte Erkenntnis, wie bereits gesagt, dadurch
gekennzeichnet ist, daß sie >alles, was zum Wesensgehalt des
(erkannten) Gegenstandes gehört, (im einzelnen deutlich) erfaßt<
und ihr Ergebnis der >definitive Begriff< der betreffenden Washeit
sein soll, dann muß die distinkte Erkenntnis mit den diesen >defini
tiven Begriff< erst ermöglichenden Teilbegriffen beginnen. Die
Ordnung von allgemeineren und weniger allgemeinen Erkenntnis-

17 Ord. n.77, ed. Vat.III 53: Secundo sic, quia (Avicenna I Metaphysicae cap.3)
metaphysica est ultima in ordine doctrinae. Ergo principia omnium aliarum
scientiarum possunt concipi, et termini illorum, ante principia metaphysicae.
Sed hoc non esset si oporteret primo actualiter concipi conceptus communiores
quam conceptus specierum specialissimarum; tunc enim oporteret ens, et huius-
modi, primo concipi, et ita magis sequeretur metaphysicam esse primam in
ordine doctrinae. Ergo etc.; vgl. Lect. n.72, ed. Vat.XVI 251 f.
18 Vgl. Ord. n.78, ed. Vat.III 53; Lect. n.73, ed. Vat.XVI 252.
18 Ord. n.79, ed. Vat.III 54: Quoad primam istarum trium rationum nota quod
ordo, in generationibus per .imperfectum' ut medium, respondet hic, alioquin
primo causaretur ab obiecto conceptus definitivus (quia in illum potest obiec-
tum), vel nunquam causabit. Quare non primo causatur conceptus definitivus,
quid perfectionis acquiritur alicui causae illius conceptus per discursum, divi-
dendo, etc.? — Responsio: conceptus definitivus est explicitus conceptus plurium
partialium, ideo oportet utrumque praeintelligi, saltem natura — et in nobis
tempore — quia unus conceptus nobis notificatur ex partibus; vgl. auch Ord.
n.86, ed. Vat.III 57f.; Lect. n.79, ed. Vat.XVI 254.
Die formale Exposition der ratio entis 151

Inhalten gemäß >Früher< und >Später< verläuft also in dieser


Erkenntnisweise in der genau umgekehrten Richtung zur Ordnung
in der konfusen Erkenntnisweise: Die allgemeineren washeitlichen
Begriffe sind hier der Natur und für unsere Erkenntnis auch der
Zeit nach >früher< als die spezielleren washeitlichen Begriffe".

§ 2 Die formale Exposition der ratio entis durch eine resolutio der
konfusen Erkenntnis: >Seiendes< als der erste distinkt erkenn
bare Begriff

Die im konfusen Begriff einer Washeit (beginnend beim Begriff


der >species specialissima<) implizit enthaltenen >früheren< Teil
begriffe, durch deren distinkte Erfassung der definitive Begriff
dieser Washeit zustande kommt, zeigen sich, wenn man den konfu
sen Begriff einer >Auflösung< (resolutio) in die in ihm enthaltenen
>früheren< Begriffe unterzieht.
Diese resolutio wird von Scotus an späterer Stelle genauer
beschrieben: Wie das zusammengesetzte Seiende (ens compositum),
so heißt es dort, jeweils in der Sache selbst aus Akt und Potenz
zusammengesetzt ist, so ist auch der durch sich eine (im Gegensatz
zum akzidentell einen) zusammengesetzte Begriff je zusammen
gesetzt aus einem potentiellen und einem aktuellen, aus einem
bestimmbaren und einem bestimmenden (Teil-)Begriff. Zusammen
gesetztheit ist aber nicht notwendigerweise mit einer solchen Akt-
Potenz-Zusammensetzung erschöpft, denn die auf einer bestimmten
Ebene der Zusammensetzung sich jeweils als aktuelles oder poten
tielles componens zeigenden >Teile< können wiederum ihrerseits
gemäß einem weiteren Akt-Potenz-Verhältnis zusammengesetzt
sein. Doch eine ins Unendliche fortschreitende Zusammensetzung,
so wird von Scotus ohne weitere Begründung unterstellt, ist nicht
denkbar. Daher kann auch die Auflösung dieser Zusammengesetzt
heit des Seienden nicht ins Unendliche zurückgehen; sie stößt
schließlich auf >letzte< Komponenten, die ihrerseits nicht mehr
zusammengesetzt, sondern schlechthin einfach sind und die daher
in der Ebene der Zusammensetzbarkeit nur mehr ganz Akt oder
ganz Potenz sind. Der nur akthafte >Teil< enthält nichts Poten
tielles, der potentielle >Teil< nichts Akthaftes mehr in sich; der
eine ist vom anderen als ganzes >ursprünglich verschieden< (primo

10 Ord. n.80, ed. Vat.III 54f.: Secundo, dico de cognitione actuali distincte con-
ceptorum, et dico quod est e converso, de conceptu generali, — quia primum,
sic conceptum, est communissimum, et quae sunt propinquiora sibi, sunt priora,
quae remotiora, sunt posteriora; vgl. Lect. n.75, ed. Vat.XVI 252f.
152 Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

diversa). Ebenso führt die Auflösung aller nicht schlechthin ein


fachen Begriffe in den jeweils bestimmbaren und den ihn bestim
menden Teilbegriff am Ende zu schlechthin einfachen Begriffen,
nämlich zu einem nur bestimmbaren Begriff, der nichts Bestim
mendes mehr in sich enthält, und zu einem nur bestimmenden
Begriff, der nichts Bestimmbares mehr in sich enthält. Der letzte,
nur bestimmbare (und so allen niedrigeren Begriffen schlechthin
gemeinsame) Begriff ist der des >Seienden<, die letzten nur bestim
menden Begriffe sind die der >letzten Differenzen< (ultimae diffe-
rentiae). Beide sind voneinander >ursprünglich verschieden<, denn
gäbe es ein nochmals Gemeinsames oder enthielte der eine etwas
vom anderen in sich, so wäre eine weitere, wiederum auflösbare
Zusammensetzung gegeben. Die schlechthinnige Einfachheit impli
ziert notwendig die >ursprüngliche Verschiedenheit1l<.
Der hier angeführte >durch sich eine, zusammengesetzte, nicht
schlechthin einfache Begriff< wird in der Terminologie, die Scotus
im Zusammenhang des aktuell Ersterkannten gebraucht, ein ein
facher Begriff< (conceptus simplex) genannt". Der >einfache Be-
griff< und der von ihm nochmals zu unterscheidende >schlechthin
einfache Begriff< (conceptus simpliciter simplex) sind beides Be
griffe, die >in einem Akt des einfachen Verständnisses< (actu
21 Ord. I d.3 p.l q.3 n.133, ed. Vat.III 82f.: . . . sicut ens compositum componitur
ex actu et potentia in re, ita conceptus compositus per se unus componitur ex
conceptu potentiali et actuali, sive ex conceptu determinabili et determinante.
Sicut ergo resolutio entium compositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia,
scilicet ad actum ultimum et ad potentiam ultimam, quae sunt primo diversa,
ita quod nihil unius includit aliquid alterius — alioquin non hoc primo esset
actus, nec illud primo esset potentia (quod enim includit aliquid potentialitatis,
non est primo actus) — ita oportet in conceptibus omnem conceptum non-
simpliciter simplicem, et tamen per se unum, resolvi in conceptum determina-
bilem et determinantem, ita quod resolutio stet ad conceptus simpliciter sim-
plices, videlicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nihil determi-
nans includat, et ad conceptum determinantem tantum, qui non includat ali-
quem conceptum determinabilem. Ille conceptus ,tantum determinabilis' est
conceptus entis, et ,determinans tantum' est conceptus ultimae differentiae.
Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius. Vgl. Lect.
n.68, ed. Vat.XVI 250 u. n.101, ed. Vat.XVI 262. Vgl. dazu H. Borak, Meta
physischer Aufbau des Seinsbegriffs bei Duns Scotus: Wiss. Weish. 28 (1965)
39—41; T. Barth, Being, univocity and analogy, a.a.0.215 —217. — Zu dem
hier auftauchenden Problem, inwieweit trotz der >ursprünglichen Verschieden
heit< auch von den >letzten Differenzen< der Begriff des >cns< prädiziert werden
kann, vgl. ausführlich Kap.III,2, S.313—343.
12 Ord. I d.3 p.l q.l —2 n.71, ed. Vat.III 49: ...conceptus .simpliciter simplex'
est qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae
differentiae. Conceptum vero simplicem sed ,non-simpliciter simplicem' voco.
quicumque potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, licet posset
resolvi in plures conceptus, seorsum conceptibilcs.
Die formale Exposition der ratio entis 153

simplicis intelligentiae), oder wie es die Lectura ausdrückt, >durch


einen einzigen Vollzug der Erkenntnis< (uno actu intelligendi)
erfaßt werden, im Gegensatz zum >nicht einfachen Begriffe dessen
Erfassung mehrerer einzelner Erkenntnisvollzüge bedarp3. Der
Unterschied zwischen >einfachem< und >schlechthin einfachem Be-
griff< ist in ihrem Begriffsgehalt begründet: Während der >ein
fache Begriff< noch — wie etwa der Begriff >Mensch< in die
Begriffe der Gattung und des Artunterschiedes — in >frühere<
Begriffe auflösbar ist, kann der >schlechthin einfache Begriff< nicht
mehr in andere, noch >frühere< Begriffe aufgelöst werden; er hat
einen schlechthin einfachen Inhalt.
Die in der beschriebenen resolutio als letztes auftauchenden
Begriffe des >Seienden< und der >letzten Differenzen< sind solche
schlechthin einfache Begriffe, d. h. Begriffe, die sich nicht noch ein
mal durch zwei >frühere< Begriffe, einen allgemeineren bestimm
baren und einen diesen bestimmenden Begriff, begreifen lassen.
Wenn >Seiendes< aber, wie die resolutio der Begriffe zeigt, dieser,
in der Linie der bestimmbaren, d. h. je gemeinsamen washeitlichen
Begriffe, letzte, schlechthin einfache und nur bestimmbare Begriff
ist, dann bedeutet dies nichts anderes, als daß >Seiendes<, wie Scotus
es im Zusammenhang der aktuellen Ersterkenntnis formuliert, der
Begriff ist, der >in allen spezielleren washeitlichen Begriffen ent
halten ist"<. Kein speziellerer washeitlicher Begriff kann daher
(nach der Definition von distinkter Erkenntnis) distinkt erfaßt
werden, ohne daß (der in ihm enthaltene >frühere<) Begriff Seien
des< erkannt ist. >Seiendes< kann aber seinerseits nicht anders als
distinkt erfaßt werden, da es einen schlechthin einfachen Begriff
hat. Ein schlechthin einfacher Begriff kann nämlich, wie Scotus an
B Lect. n.68, ed. Vat.XVI 250: . . . conceptus simplex qui concipitur una intellec-
tione et uno actu intelligendi, est duplex, scilicet conceptus simpliciter simplex
et conceptus non simpliciter simplex. Conceptus autem simpliciter simplex est
ille conceptus qui non est resolubilis in alios conceptus priores; conceptus
autem non simpliciter simplex est ille qui est resolubilis in conceptus priores,
ut conceptus hominis resolvitur in conceptum generis et differentiae, — et
similiter definitio sic est conceptus non simpliciter simplex, licet simplici actu
intelligendi concipiatur. Unde ille conceptus dicitur non simplex qui pluribus
actibus concipitur, sicut ens per accidens, ut ,homo albus', et etiam alia com-
plexa; vgl. dazu Kap.II,2, S.168— 175.
u Ord. n.80, ed. Vat.III 54f.: . . . nihil concipitur distincte nisi quando concipiun-
tur omnia quae sunt in ratione eius essentiali; ens includitur in omnibus con-
ceptibus inferioribus quiditativis; igitur nullus conceptus inferior distincte con
cipitur nisi concepto ente. Ens autem non potest concipi nisi distincte, qui ha
bet conceptum simpliciter simplicem. Potest ergo concipi distincte sine aliis, et
alii non sine co distincte concepto. Ergo ens est primus conceptus distincte
conceptibilis; vgl. Lect. n.75, ed. Vat.XVI 252f.
154 1, Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

späterer Stelle noch ausführlicher darlegt, nur gänzlich und distinkt


oder gar nicht erkannt werden". Da >Seiendes< als ein solcher
schlechthin einfacher, d. h. nicht mehr in >frühere< Begriffe auflös
barer Begriff, ohne anderes zu erkennen, distinkt erkannt werden
kann, anderes aber nicht erkannt werden kann, ohne ihn distinkt zu
erkennen, ist >Seiendes< der >erste distinkt erkennbare Begriff<
(primus conceptus distincte cognoscibilis).
In der resolutio der quiditativen Begriffe in ihre >früheren<
Begriffe ist also der Begriff >Seiendes< ab der gänzlich allgemeine,
nur bestimmbare Begriff, über den hinaus kein gemeinsamerer
Begriff mehr gefunden werden kann, der Begriff, der als letzter
begegnet; in der umgekehrten Richtung der >reditio per viam divi-
sionis*0<, durch die sich der definitive Begriff der betreffenden
Washeit aufbaut, ist dieser allgemeinste Begriff >Seiendes< der
erste, auf den im weiteren Verlauf der distinkten Erkenntnis die ihn
näher bestimmenden, weniger allgemeinen Begriffe folgen, bis als
letzter der definitive Begriff der species specialissima erreicht ist.
Was also unter dem Blickpunkt des begrifflichen Gehaltes in der
konfusen Weise der aktuellen Erkenntnis das dem Ursprung nach
>Ersterkannte< ist, nämlich der am meisten besondere Begriff, unter
dem das Einzelseiende erkennbar ist, ist in der distinkten Erkennt
nis das zuletzt Erkannte".
Diese gegenüber der konfusen Erkenntnisweise genau umge
kehrte Ordnung der Erkenntnisinhalte gemäß >Früher< und >Später<
innerhalb der distinkten Erkenntnisweise wird für Scotus bestätigt
von der von Avicenna vertretenen Ordnung der Wissenschaften,
nach der die Metaphysik in der Ordnung des distinkten Wissens die
erste Wissenschaft ist, „weil sie die Ursätze (principia) der anderen
Wissenschaften in ihrer Gewißheit zu begründen (certificare) hat".
Ihre Erkenntnisgegenstände müssen also die zuerst distinkt erkenn-
M Ord.I d.3 p.l q.3 n.148, ed. Vat.III 92: ... tale .simpliciter simplex' omnino est
ignotum nisi secundum se totum concipiatur. Vgl. ausführlicher Kap. II,2,
S. 1 68— 1 75. " Vgl. Anm.27 ; vgl. dazu T. Barth, a.a.0.2 1 8.
17 Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.80, ed. Vat.III 55: Ex hoc sequitur quod ea quae sunt
sibi propinquiora, sunt priora, quia cognoscere .distincte' habetur per defini-
tionem, quae inquiritur per viam divisionis, incipiendo ab ente usquc ad
conceptum definiti. In divisione autem prius occurrunt concepta priora, ut
genus et differentia, in quibus concipitur distincte conceptus communior; vgl.
Lect. n.75 ed. Vat.XVI 252f. — Wenn, wie bereits ausgeführt wurde, in der
aktuellen Erkenntnis wie in jedem naturhaften Werdevorgang das Vollkom
mene nur erreicht wird auf dem Weg über das Unvollkommene, muß im zeit
lichen Gesamtablauf der aktuellen Erkenntnis der gesamte ordo der konfusen
Erkenntnis dem der distinkten Erkenntnis voraufgehen; der Bereich der kon
fusen Erkenntnis ist das zeitlich ,schlechthin erste< (Vgl. Ord. n.82, ed. Vat.III
56; n.86, ed. Vat.III 57f.; Lect. n.78, ed. Vat.XVI 253f.).
Die formale Exposition der ratio entis 155

baren Inhalte sein. Dies widerspricht keineswegs der anderen These


Avicennas, daß die Metaphysik in der Ordnung des Lernens erst auf
die spezielleren Wissenschaften als letzte folgt, denn die Prinzipien
dieser spezielleren Wissenschaften werden, wie schon erwähnt, in
diesen Wissenschaften auch schon vor einer Zuhilfenahme der
Metaphysik evident durch sich erkannt. Allerdings werden die
betreffenden Prinzipien in diesen spezielleren Wissenschaften, was
für die Arbeit dieser Wissenschaften freilich völlig ausreicht, nur
aufgrund von konfusen Begriffen der betreffenden Termini er
kannt. Eine Erfassung der Washeit dieser Termini durch distinkte
Begriffe ist erst möglich, wenn zuvor die Wissenschaft der Meta
physik als erste in der Ordnung des distinkten Wissens erworben ist.
Obwohl sie also in der Ordnung des Lernens erst auf die spezielleren
Wissenschaften folgt, ist es die Metaphysik als Wissenschaft von
den gemeinsamen Begriffen, die es erlaubt, in der >reditio per viam
divisionis< die Washeit der Termini in den spezielleren Wissen
schaften distinkt zu erfassen und aus den so distinkt erfaßten Was-
heiten die Prinzipien der spezielleren Wissenschaften deutlicher zu
erkennen als vorher. Freilich erschöpft sich Metaphysik nicht in dem
>certificare< der schon durch konfuse Begriffe der Termini erkann
ten Prinzipien der anderen Wissenschaften, sie gewinnt darüber
hinaus auch evidente Erkenntnis neuer Prinzipien, die nicht zuvor
schon aus den konfus erfaßten Termini bekannt sind18.
Mit dieser kurzen, in ihrer Weise aber höchst präzisen Analyse
der Begriffsgehalte der konfusen und der distinkten begrifflichen
Erkenntnis hat Scotus den Begriff >Seiendes< und seinen ,Ort' im
Denken in einer bestimmten formalen Weise freigelegt. In dem zeit
lich absolut Ersterkannten, dem Einzelseienden unter dem konfusen
Begriff seiner species specialissima, so zeigte sich, ist der Begriff des
M Ord. n.81, ed. Vat.III 55f. : . . . metaphysica secundum Avicennam ... est prima
secundum ordinem sciendi distincte, quia ipsa habet .certificare principia
aliarum scientiarum'; igitur eius cognoscibilia sunt prima distincte cognoscibi-
lia. Nec in hoc contradicit sibi Avicenna quod ponit eam ultimam in ordine
doctrinae et primam in sciendo distincte, quia . . . principia aliarum scientiarum
sunt per se nota ex conceptu terminorum confuso, sed, cx metaphysica scita,
postea est possibilitas inquirendi quiditatem terminorum distincte; et hoc
modo termini scientiarum specialium non concipiuntur, nec principia earum
intelliguntur, ante metaphysicam . . . sed modo, cognita geometria et aliis
scientiis specialibus, sequitur metaphysica de conceptibus communibus, ex qui-
bus potest fieri reditio per viam divisionis ad inquirendum quiditates ter
minorum in scientiis specialibus sic cognitis, et tunc ex illis quiditatibus sic
cognitis distinctius cognoscuntur principia scientiarum specialium quam prius.
Cognoscuntur etiam multa principia, quae non erant prius nota ex terminis
confuse cognitis. Et hoc modo patet, quomodo metaphysica est prima et
quomodo non prima; vgl. Lect. n.76, ed. Vat.XVI 253.
156 1, Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

>Seienden< zwar bereits implizit miterkannt, jedoch noch nicht >als


solcher< erfaßt. Erst in der auf den konfusen Begriff folgenden,
seine impliziten >früheren< Teilbegriffe für sich erfassenden distink-
ten Erkenntnis wird >Seiendes< als ein eigener distinkt für sich er
faßbarer Begriff sichtbar, und zwar als der in der Linie der je all
gemeineren bestimmbaren Begriffe erste Begriff, der nicht mehr in
>frühere< Begriffe aufgelöst werden kann, der aber in allen speziel
leren washeitlichen Begriffen enthalten ist.
Der Begriff des >Seienden< wird also von Scotus verstanden in
der Linie der die Washeit eines Gegenstandes definierenden Be
griffe, und zwar als das analytisch letzte Element jeder Definition.
In bezug auf alle >späteren< kategorialen, gegenständlich-washeit-
lichen Begriffe ist >Seiendes< als dieses letzte bzw. erste Element
reine Bestimmbarkeit. Auch die Begriffe der Art und der Gattung
sind gegenüber ihren eingrenzenden Bestimmungen, der Individual-
bestimmtheit und dem Artunterschied, >bestimmbar<, doch enthal
ten sie neben ihrer Bestimmbarkeit gegenüber diesen sie weiter
bestimmenden Begriffen zugleich schon immer ein ihre jeweilige
determinierte Washeit ausmachendes Moment der Bestimmtheit,
das sie von den je anderen generischen und spezifischen Begriffs
gehalten abgrenzt. Die aus der jeweiligen Bestimmbarkeit resultie
rende Gemeinsamkeit ist selbst bei der allgemeinsten Gattung in
bezug auf die Gesamtheit von Seiendem stets nur partieller Natur".
Der Begriff >Seiendes< dagegen ist als der schlechthin erste in der
Linie der bestimmbaren Begriffe in bezug auf alles Spätere, je
schon Eingrenzende >reine Bestimmbarkeit<; er besagt von sich her
keinerlei washeitlich eingrenzende Bestimmtheit, sondern enthält in
der gegenständlich-washeitlichen ,Leere' seiner reinen Bestimmbar
keit die gesamte Vielfalt der gegenständlich-washeitlichen Bestim
mungen der Möglichkeit nach in sich.
Durch diese Priorität der reinen Bestimmbarkeit gegenüber allen
>späteren< generischen und spezifischen Begriffen >übersteigt< der
Begriff >Seiendes< alle als solche je schon eingrenzenden kategoria
len Begriffe; er ist >außerhalb jeder Gattung< (extra omne genus)
und als solcher ein transkategorialer, transzendentaler Begriff.
M Vgl. unten Anm.33; vgl. auch Kap.11I,3, S.343—365.
30Ord.I d.8 p.l q.3 nn.113— 114, ed. Vat.IV 205f.: Ens prius dividitur in infini-
tum et finitum quam in decem praedicamenta, quia alterum istorum, scilicet
.finitum', est commune ad decem genera; ergo quaecumque conveniunt enti ut
indifferens ad finitum et infinitum, vel ut est proprium enti infinito, con
veniunt sibi non ut determinatur ad genus sed ut prius, et per consequens ut
est transcendens et est extra omne genus . . . transcendens quodcumque nulluni
habet genus sub quo contineatur; vgl. Lect.I d.8 p.l q.3 n.107, ed. Vat.XVII
37. — Vgl. dazu ausführlicher Kap.11I,3, S.354ff.
Die formale Exposition der ratio entis 157

Obwohl der conceptus entis in der Linie der gegenständlich-was-


heitlich definierenden Begriffe gedacht wird, ist er als ihr erstes
bzw. letztes Moment selbst nicht mehr ein Begriff kategorialer
Gegenständlichkeit. Als das über jede noch so allgemeine Gattung
von Gegenständlichkeit Hinausliegende bezeichnet er, wie man mit
aller Vorsicht und Vorläufigkeit sagen könnte, die selbst nicht mehr
kategorial-gegenständliche Gegenständlichkeit überhaupt"<, oder
noch einmal anders gesagt, die Grundmöglichkeit eines Gegenstan
des, für das Erkennen überhaupt als >obiectum< gegeben sein zu
können.
Als dieser erste, in seiner reinen Bestimmbarkeit alles >spätere<
Kategorial-Eingrenzende übersteigende Begriff ist >Seiendes< zu
gleich das in allen washeitlichen Begriffen sich durchhaltende
gemeinsame Moment. Die ratio entis steht nicht in der Ebene der je
schon abgrenzenden washeitlichen Begriffe neben diesen Begriff
lichkeiten, sondern ist als das ihnen gegenüber nur Bestimmbare,
ohne aufzuhören, sie selbst zu sein, in ihnen allen als der erste
Grundgehalt schon immer anwesend". Das in der Linie der be
stimmbaren Begriffe als Letztes bzw. Erstes distinkt Erkennbare ist
das >schlechthin Gemeinsamste< (communissimum simpliciter").
Alles, was in seiner Washeit distinkt erfaßt wird, wird also
zugleich schon immer und ausdrücklich als ein >Seiendes< erfaßt. In
der Begriffsbestimmung, die auf die Frage: Was ist das? eine Ant
wort gibt, erscheint >Seiendes< als die erste Antwort". Hinter diese
Antwort kann nicht mehr zurückgegangen werden, denn >Seiendes<
kann nicht noch einmal ,als ein . . .' erfaßt werden, da sich keine
noch >früheren< Begriffe, nämlich kein noch allgemeinerer bestimm
barer und kein ihn bestimmender Begriff finden, in denen >Seien-
des< selbst noch einmal begreifbar wäre.
Mit dieser Herausstellung der schlechthinnigen Einfachheit und
unableitbaren Erstheit der ratio entis ist, ohne daß dies von Scotus
hier eigens ausgesprochen wird, auch die Möglichkeit ausgeschlos
sen, die bereits im Rahmen der Diskussion des Metaphysikbegriffs

31 Vgl. M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus,


Tübingen 1916, 24—26.
» Vgl. dazu H. Borak, a.a.0.40f.
"Met.IV q.l n.5, ed. Viv.VII 147: . . . illa quae prima sunt ad intelligendum,
sunt communissima, quia semper communius prius intelligitur, et non est Pro
cessus in infinitum in intelligibilibus; ergo illud quod est primum intelligibile
simpliciter, est communissimum simpliciter. Sed nullum est tale nisi ens, quia
nullum decem generum est communissimum simpliciter, quia nullum praedica-
tur de alio genere; ens ergo potest habere unum conceptum communem; vgl.
auch oben Anm.20.
34 Vgl. dazu A. B. Wolter, a.a.0.70.
158 1. Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

von ihm verworfen wurde35, >Seiendes< sei >als solches< aus inneren
Prinzipien konstituiert. Gäbe es solche inneren Prinzipien, so wäre
>Seiendes< in der Erkenntnis von Seiendem nicht das unableitbar
Erste, sondern das aus diesen Prinzipien als etwas >Früherem< Be
greifbare. >Seiendes< aber wird, wie Scotus ausdrücklich feststellt,
>durch nichts Bekannteres entfaltet< (ens per nihil notius expli-
catur"); es weist sich nur durch sich selbst aus. Wäre >Seiendes<
nochmals definierbar, dann wäre es nicht der unüberschreitbar erste
Begriff, es würde nicht als der in allen washeitlichen Begriffen ent
haltene erste Gehalt, sondern als eine bereits bestimmte Washeit
verstanden. Die transzendentale Priorität des Begriffs >Seiendes<
entzieht ihn jeder kategorialen gegenständlichen Begreifbarkeit.
Aber gerade, weil >Seiendes< ein schlechthin einfacher Begriffs
gehalt ist und nicht durch >frühere< Begriffe erfaßt werden kann,
kann sein Gehalt, wenn er als solcher erkannt wird, wie Scotus
betont, nur distinkt erkannt werden. Weil die ratio entis schlechthin
einfach ist, kann sie sich nur an sich selbst ausweisen, aber als
solche weist sie sich, wenn sie erfaßt wird, stets deutlich und unmiß
verständlich als sie selbst aus37.
Als dieser >erste distinkt erkennbare Begriff< ist >Seiendes< gewis
sermaßen, wie A. B. Wolter es ausdrückt, der >Kern<, um den herum
der Verstand den besonderen Begriff des Gegenstandes, dessen
sinnliche Qualitäten im Phantasma unmittelbar erkennbar werden,
aufzubauen in der Lage ist38. Wenn nichts distinkt erkannt werden
kann, ohne daß es als >Seiendes< distinkt erkannt wird, ist die Er
kenntnis von >Seiendem< die notwendige Voraussetzung jeder
distinkten gegenständlichen Erkenntnis, die „Bedingung der Mög
lichkeit von Gegenstandserkenntnis überhaupt39". Wäre >Seiendes<
als dieser in allen washeitlichen Begriffen sich durchhaltende erste
Gehalt nicht distinkt, d. h. als solcher, erkennbar, dann bliebe die
>Seiendheit< des ganzen erkannten Gegenstandes selbst im Dunkel.
Jede distinkte begriffliche Erkenntnis enthielte ein konfuses, nicht
eindeutig angebbares Moment in sich, das gerade, weil es das erste,
die Möglichkeit von Gegenständlichkeit angebende Moment ist, die
Gegenständlichkeit des Erkannten als ganze der distinkten Intelli-
gibilität beraubte40.
35 Vgl. Kap.I,2, S.99— 125.
8•Vgl. Ord.I d.2 p.l q.1—2 n.132, ed. Vat.II 207; De primo princ. c.4 concl. 9, ed.
Kluxen 102. Lect.I d.2 p.l q.1—2 n.84, ed. Vat.XVI 141: . . . ratio et conceprus
entis non potest manifestari.
" Vgl. Kap.I,2, S.168— 175 u. Kap.III.l, S.286—294.
M Vgl. A. B. Wolter, a.a.0.71.
39 Vgl. M. Heidegger, a.a.0.25.
40 Deshalb fällt nach Scotus der Metaphysik als distinktem Wissen vom >Seien-
Die formale Exposition der ratio entis 159

Auffallend an der referierten Analyse, mit der Scotus den Begriff


des >Seienden< gewinnt, ist die Zurückhaltung, mit der er den onto-
logischen Sinn dieses Begriffs fixiert. Wovon unmittelbar die Rede
ist, ist die unter dem Gesichtspunkt der Entstehung von Erkenntnis
sichtbar werdende Ordnung und formale Zuordnung der Begriffs
gehalte unseres aktuellen konfusen und distinkten Erkennens. Auch
die These vom >Seienden< als dem in der Linie der je bestimmbaren
Begriffe >ersten distinkt erkennbaren Begriff< steht als solche ganz
in diesem formalen Zusammenhang. Der Grund für die Zurück
haltung in der ontologischen Interpretation des so sichtbar werden
den conceptus entis wird von der Analyse selbst angegeben: Wenn
>Seiendes<, wie ausgeführt, in unserem Erkennen von Seiendem ein
>Letztes<, schlechthin Einfaches ist, darf auf die Frage nach der
ontologischen Inhaltlichkeit der in diesem formalen Zusammen
hang erscheinenden ratio entis eine Antwort in der Art einer Defi
nition nicht erwartet werden, nicht weil diese ratio keinen eigenen,
eindeutigen Inhalt hätte oder ihr Inhalt in einem unaufklärbaren
Dunkel verbliebe, sondern weil sich kein >Früheres< findet, in dessen
umfassenderer Begrifflichkeit sich diese ratio in ihrem Inhalt definie
rend bestimmend ließe41. Jeder Versuch einer Definition würde die
Transkategorialität, Priorität und Einfachheit dieses Begriffs ver
fehlen und in eine kategorial-gegenständliche Aussageweise zurück
fallen. Die Interpretation darf daher diese Nichtdefinierbarkeit nicht
vorschnell durch den Versuch von Quasidefinitionen verdecken".
So wäre es voreilig, aus der reinen Bestimmbarkeit, wie sie nach
Scotus dem conceptus entis zukommt, zu folgern, >Seiendes< meine
das Unbestimmtsein schlechthin". Die von Scotus betonte reine
Bestimmbarkeit bzw. Unbestimmtheit gilt nur gegenüber den >spä-
teren< gegenständlich-washeitlich eingrenzenden Begriffen. An sich
selbst muß >Seiendes<, so deutet die eindeutige distinkte Erkennbar
keit seines Begriffs an, etwas schlechthin Bestimmtes sein, denn nur,
den als solchem< die schon erwähnte Aufgabe zu, das von den Einzelwissen
schaften je für sich hinlänglich Erkannte von dem >früher< Erkennbaren her
in seinem Fundament, d. h. in der Möglichkeit seiner Gegenständlichkeit als
solcher, zu begreifen und so die >späteren< Prinzipien der Einzelwissenschaften
>sicherzustellen< (certificare). Vgl. oben Anm.28; vgl. dazu T. Barth, a.a.0.217.
41 Vgl. oben Anm. 36.
" Von dieser Gefahr scheint ein großer Teil der vorliegenden Interpretations
versuche nicht ganz frei zu sein. Vgl. etwa die Übersichten bei T. Barth, De
fundamento univocationis: Antonianum 14 (1939) 277—282; ders., Die Stellung
der univocatio im Verlauf der Gotteserkenntnis: Wiss. Weish.5 (1938) 245;
250—252: sowie bei R. P. Prentice, The basis quidditative metaphysics of
Duns Scotus as seen in his De primo principio (Spicilegium Pontificii Athenaei
Antoniani, Bd.16), Rom 1970, 57f.
w Vgl. dazu das Schlußkapitel, S. 423—425, 429f.
160 1. Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

wenn >Seiendes< an sich selbst ein eindeutig Bestimmtes ist, kann es


die erste distinkt erkennbare ratio eines distinkt Erkennbaren d. h.
den Grund der Intelligibilität des Intelligiblen und die fundierende
Möglichkeit von Gegenständlichkeit überhaupt bezeichnen. Was
aber die im Begriff des >Seienden< erfaßte Bestimmtheit als solche
besagt, läßt sich in der Art sonstiger gegenständlich-washeitlicher
Bestimmungen nicht angeben. Dies bedeutet nicht, daß über die
Aussage, >Seiendes< sei als dieses Erste bzw. Letzte, schlechthin
Einfache nichts anderes als es selbst, hinaus keine weitere Verdeut
lichung möglich ist. Möglich bleibt eine „Kreisbewegung des Den
kens44", die das >Seiende als solches< in seine Aussageweisen (und in
seine Modi hinein) verfolgt und durch deren Analyse indirekt er
hellt44».

§ 3 Die Ordnung der Entstehung der habituell-virtuellen Erkennt


nis: >Seiendes< als das habituell und virtuell Ersterkannte

Wie einleitend bereits bemerkt, stellt Scotus die Frage nach dem
Ersterkannten des ordo originis nicht nur für die >aktuelle Erkennt-
nis<, sondern auch für die Erkenntnis, die er >habituell< und >vir-
tuell< nennt. Auch die Erörterung, die Scotus diesem zweiten Aspekt
widmet, bedarf unter dem Gesichtspunkt der Frage nach dem Seien
den als solchen einer kurzen Betrachtung: Eine >habituelle Erkennt
nis< (notitia habitualis; cognitio habitualis), so heißt es, liegt dann
vor, wenn der Gegenstand in der ratio eines aktuell Erkennbaren
dem Verstand so gegenwärtig ist, daß der Verstand >sofort< (statim)
einen Akt des Vollzuges in bezug auf diesen Gegenstand zu setzen
in der Lage ist45. Gemeint ist also weder die Erkenntnis, die der
Verstand wirklich hat (aktuelle Erkenntnis), noch die, die er rein als
Vermögen haben kann, sondern die Erkenntnis, die er aufgrund
eines >Habitus< seines Vermögens, d. h. einer erworbenen, festver-
44 Vgl. dazu M. Heidegger, a.a.0.27f.
44a Die vorliegende Arbeit beschränkt sich auf die Erhellung durch die Analyse
der Aussageweisen, wie sie von Scotus innerhalb dessen, was man die formale
Exposition des Begriffs des >Seienden< nennen kann, vorgenommen wird (vgl.
dazu Einl., S.41). Zur Erhellung durch eine Analyse der Modi des >Seienden
als solchen<, besonders der der disjunktiven Modi vgl. Einl., S.50f., Anm.157.
45 Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.92, ed. Vat.III 60: Quantum ad notitiam habitualem vel
virtualem primo expono quid intelligo per terminos. — .Habitualem' voco
quando obiectum sic est praesens intellectui in ratione intelligibilis actu, ut
intellectus possit statim habere actum elicitum circa illud; vgl. Lect.I d.3 p.l
q.1—2 n.80, ed. Vat.XVI 255. — Vgl. dazu T. Barth, Being, univocity and
analogy, a.a.0.219—221; B. Heiser, The primum cognitum according to Duns
Scotus: Franc. Stud.23 (1942) 202—204.
Die Ordnung der Entstehung der habituell-virtuellen Erkenntnis 161

wurzelten Beschaffenheit seines Vermögens im Handeln, haben


kann. Ein solcher >Habitus< des Verstandes setzt stets eine vorauf
gehende aktuelle Erkenntnis voraus, denn erst durch häufigen
aktuellen Erkenntnisvollzug (oder zumindest einen vollkommenen
Vollzug) entsteht im vorher nur vermögentlichen Verstand diese
als >Habitus< bezeichnete Bestimmtheit des Handelns40. Sie befähigt
das Vermögen, bezüglich dessen, worauf der Habitus hingerichtet
ist, >freudig, leicht, ungehindert und schnell< (delectabiliter, facili-
ter, expedite et prompte) zu handeln", oder, wie es Scotus für den
Habitus des Erkennens ausdrückt, >sofort einen ausgeübten Vollzug
zu setzen<. Wird dieser Vollzug gesetzt, geht die habituelle Erkennt
nis in die schon beschriebene aktuelle Erkenntnis über.
Von einer >virtuellen Erkenntnis< (notitia virtualis; cognitio vir-
tualis) ist zu sprechen, wenn etwas nicht als Terminus eines eigenen
aktuellen Erkenntnisvollzuges, sondern als Teil eines Ersterkannten
erfaßt wird. So wird, wenn der Begriff >Mensch< (als Erst
erkanntes) erfaßt wird, stets >virtuell< auch der Begriff >Sinnen-
wesen< erfaßt, und zwar als Teil des ersterkannten Begriffs und
nicht als ein eigenes Ersterkanntes oder als ein solches, das den
ganzen Terminus des betreffenden Erkenntnisaktes ausmacht48.
In der habituellen und der virtuellen Erkenntnis, so lautet nun
die These, ist dem Weg der Erzeugung nach das Gemeinsamere das
>früher< Gewußte4". Maßstab des >Früher< und >Später< ist hier
nicht, wie von der Definition der habituellen und der virtuellen
Erkenntnis her naheläge, die größere oder geringere Nähe zum
aktuellen Erkanntsein. Dann ergäbe sich nur der gleiche ordo, wie
er für die aktuelle Erkenntnis bereits aufgezeigt wurde. Vielmehr
ist Maßstab, wie die Begründung zeigt, die größere oder geringere
Unmittelbarkeit, in der die habituell und virtuell erkannten Inhalte
zum Verstand stehen, wenn man sie wie gegenständliche Bestim-

M Vgl. Einl., S.4, Anm.6.


47 Ord.I d.17 p.l —2 n.7, ed. Vat.V 142: . . . quattuor condiciones attribuimus
habitui, et habenti habitum: quod operatur delectabiliter, faciliter, expedite et
prompte; vgl. Quodl. q.17 n.13, ed. Viv.XXVI 224.
48 Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.92, ed. Vat.III 60: .Virtualem' voco quando aliquid
intelligitur in aliquo ut pars intellecti primi, non autem ut primum intellectum,
sicut cum intelligitur ,homo\ intelligitur ,animal' in nomine ut pars intellecti,
non autem ut primum intellectum sive ut totale, terminans intellectionem. Hoc
satis proprie vocatur .intellectum virtualiter', quia est satis proximum intellecto
actu: non enim posset esse actualius intellectum nisi esset propria intellectione
intellectum, quae esset ipsius ut primi et totalis termini; vgl. Lect. n.80, ed.
Vat.XVI 255.
4* Ord. n.93, ed. Vat.III 60: Quantum ad istam notitiam habitualem et virtualem
dico quod communiora sunt prius nota via generationis.

11 Honnefeider, Der Begriff


162 1, Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

mungen betrachtet, die den Verstand als Subjekt vervollkomm


nen50.
Diese Vervollkommnung des Verstandes durch die verschiedenen
Gehalte der habituellen und virtuellen Erkenntnis folgt für Scotus
der Natur nach der gleichen Ordnung, nach der auch sonst in der
Natur Bestimmungen ihren Träger vervollkommnen. Vervollkomm
nen nämlich mehrere verschiedene Formen den gleichen Träger, so
geschieht dies stets in einer bestimmten Ordnung, insofern die eine
Form den Träger mittelbarer, die andere ihn unmittelbarer vervoll
kommnet51. Nach dem von Scotus an anderer Stelle ausgeführten
Grundsatz, daß sich unterscheidende Dinge, wie immer sie sich
unterscheiden, in der gleichen Weise der Ordnung zueinander ver
halten, wie wenn sie real unterschieden wären", wird eine einzige
Form, wenn sie virtuell die Vollkommenheit mehrerer, in der oben
genannten Weise geordneter Formen in sich enthält, ihr Subjekt
in einer ähnlichen Ordnung der Natur vervollkommnen.
Welcher Ordnung der Natur nach diese Vervollkommnung folgt,
zeigt Scotus am Beispiel der Beformung einer Materie: Geht man
von der Annahme aus, die Form der Substantialität, die Form der
Körperlichkeit usf. wären verschiedene Formen, so würde die Ma
terie zuerst durch die Form der Substantialität und dann erst durch
die Form der Körperlichkeit usf. beformt, denn der Beformungsvor-
gang begänne als Übergang von Potenz zu Akt stets mit dem Un
vollkommeneren. Sind diese verschiedenen Formen in einer einzigen
Form virtuell enthalten, so wird nach der genannten Regel diese
eine Form die Materie in der gleichen Ordnung beformen, nämlich
zuerst unter dem Wesensgehalt der Substantialität, erst dann unter
dem der Körperlichkeit usf. Ebenso wird, wenn mehrere gemein
samere und weniger gemeinsame habituelle und virtuelle Begriffe
den Verstand dem Weg der Erzeugung nach so vervollkommnen,
daß die weniger vollkommenen (gemeinsameren) Begriffe ihn zu
erst vervollkommnen, ein einziger Begriff, wenn er diese verschie
denen Begriffsgehalte virtuell in sich enthält, den Verstand unter
50 Vgl. dazu H. L. Fäh, Johannes Duns Scotus: Die Erkennbarkeit Gottes: Franz.
Stud.50 (1968) 190.
51 Ord. n.93, ed. Vat.III 60f.: . . . sicut diversae formae perficientes idem perfec-
tibile, ordine quodam, natae sunt mediatius et immediatius perficere illud. ita
si eadem forma contineat in se virtualiter perfectionem illarum formarum
ordinatarum, quasi consimili ordine naturae perficiet illud perfectibile; vgl.
Lect. n.81, ed. Vat.XVI 255.
62 Quodl. q.l n.16, ed. Viv.XXV 35: Qualis ordo per se realis esset inter aliqua,
si essent distincta realiter, talis per se ordo est, inter illa, correspondens illi
distinctioni, quam habent, utpote rationis, si distinguantur ratione, et hoc sive
ratione sumpta ex parte rei, sive mere causata per actum intellectus; vgl. dazu
H. L. Fäh, a.a.0.190.
Die Ordnung der Entstehung der habituell-virtuellen Erkenntnis 163

dem Wesensgehalt des (unvollkommeneren) gemeinsameren Be


griffsgehaltes >früher< vervollkommnen als unter dem weniger ge
meinsamen partikulären Begriffsgehalt53.
Mit diesem >Früher< und >Später< ist wohlbemerkt die Ordnung
der größeren und geringeren Unmittelbarkeit gemeint, mit der die
habituell und virtuell erkannten Begriffsgehalte als Gegenstände —
der Natur nach geordnet — ihr Subjekt, den Verstand, bewegen.
Der zeitlichen Erstreckung nach vervollkommnen die verschiedenen
bewegenden Gehalte den Verstand in der habituellen und virtuel
len Erkenntnis gleichzeitig; denn sie sind im Habitus alle zugleich
gegenwärtig und in dem Ersterkannten jeweils alle gleichermaßen
virtuell eingeschlossen. In der aktuellen Erkenntnis freilich bewe
gen die in der habituellen und virtuellen Erkenntnis gleichzeitigen
Gehalte in einem zeitlichen Nacheinander. Hier wird nämlich, wie
bereits beschrieben, dasjenige früher erkannt, das den Verstand
durch die Sinneserfahrung am stärksten und mächtigsten bewegt
und so anderes hindert, ihn zum gleichen Zeitpunkt zu bewegen".
Auf den Begriffsgehalt des >Seienden< angewandt, lassen sich der
beschriebenen Analyse der habituell-virtuellen Erkenntnis einige
weitere wichtige Aufschlüsse über den für Scotus charakteristischen
,Ort' dieses Begriffsgehalts im Gesamtzusammenhang menschlicher
Erkenntnis entnehmen: Was Scotus unter dem Terminus der >habi
tuellen Erkenntnis< beschreibt, ist die konkrete erworbene Verfas
sung von Erkennenkönnen, in der sich der menschliche Verstand,
der ja nur in abstracto ein reines Vermögen ist, als konkret histo
risch existierender Verstand ,schon immer' befindet. In der Ord
nung von >Früher< und >Später<, in der die möglichen Gegenstände
aktueller Erkenntnis dem so verfaßten Verstand habituell gegen
wärtig sind, wird also nicht das Verhältnis zwischen dem Verstand
als einem abstrakt verstandenen bloßen Vermögen und den ihm als
M Ord. n.93, ed. Vat.III 61: . . . sicut si forma corporis, substantiae, et ceterae,
essent aliae formae, et per prius informaret forma substantiae et deinde forma
corporis, etc., — ita si una forma includat virtualiter omnes illas, ipsa quasi
prius perficiet materiam sub ratione substantiae quam sub ratione corporis; et
semper in ista via generationis imperfectius erit prius, quia proceditur a poten-
tia ad actum. Igitur sicut conceptus plures, communiores et minus communes,
habituales vel virtuales nati sunt perficere intellcctum via generationis, ita
quod imperfectior semper prius, ita si unus conceptus includat virtualiter
omncs istos, prius perficiet sub ratione conceptus communioris et universalioris
quam sub ratione conceptus particularis; vgl. Lect. n.81, ed. Vat.XVI 255.
" Ord. n.94, ed. Vat.III 61: Contra: quare non similiter in actuali cognitione? —
Rcsponsio: hic (sc. in cognitione habituali) talia sunt secundum naturam ordi-
nata in movendo (simul autem duratione), non sic ibi (sc. in cognitione
actuali) sed successive, et quod est potentius, fortius movet et impedit alia
tunc movere ibi, non hic. Vgl. dazu H. L. Fäh, a.a.0.194f.

11*
164 1. Der Begriff des >Seienden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

diesem Vermögen angemessenen und erreichbaren Gegenständen


sichtbar, sondern das konkrete Verhältnis zwischen dem Verstand,
der durch den erworbenen Habitus des Erkennens schon in einer
bestimmten Weise verfaßt ist, und den Gegenständen, die ihm kraft
dieses Habitus in einer bestimmten Ordnung größerer oder geringe
rer Unmittelbarkeit in besonderer Weise >gegenwärtig< sind. Unter
dem Terminus der >virtuellen Erkenntnis< zeigt sich die Weise, in
der das nicht explizit-distinkt und thematisch ausdrücklich Ge
wußte vom Verstand zugleich mit dem thematisch Gewußten ,schon
immer' gewußt ist. Auch hier ist nach Scotus festzustellen, daß die
Inhalte solcher virtueller Erkenntnis, insofern man sie als vervoll
kommnende Bestimmungen des Verstandes betrachtet, zum Ver
stand in einem Verhältnis größerer oder geringerer Unmittelbar
keit stehen, das durch die gleiche Ordnung zu beschreiben ist.
Wenn nun in diesen beiden Weisen des Wissens gemäß der Ord
nung der Unmittelbarkeit, in der die Erkenntnisgegenstände der
Natur nach den Verstand vervollkommnen, das je Gemeinsamere
das >Frühere< ist, dann muß >Seiendes< als das schlechthin Gemein
samste sowohl in der habituellen wie in der virtuellen Erkenntnis
dieser Ordnung nach das schlechthin >Erste< und >Früheste< sein. In
der Lectura spricht Scotus dies selbst aus, wenn er als zusätzliches
Argument für die Ordnung der habituellen Erkenntnis die These
Avicennas vom >Seienden< als dem, was der Seele zuerst eingeprägt
wird, anführt und den in dieser These ausgesprochenen Primat des
>Seienden< als einen solchen in der Ordnung der habituellen Er
kenntnis deutet".
Was aber besagt es, wenn >Seiendes< als das in der habituell
virtuellen Erkenntnis Ersterkannte bezeichnet wird? Für die habi
tuelle Erkenntnis bedeutet dies, daß >Seiendes< das ist, worauf der
Verstand in seiner konkreten habituellen Verfaßtheit, Erkenntnis
>sofort< haben zu können, der Natur nach zuerst hingerichtet ist.
Damit habituelle Erkenntnis als Erkenntnis, die der Verstand sofort
haben kann, gegeben ist, bedarf es grundsätzlich voraufgehender
aktueller Erkenntnis. Der Anstoß, der den Verstand zum habituel
len Erkennen ,erweckt', hat also seinen Ursprung .außerhalb'. Auch
zum Übergang vom habituellen zum aktuellen Erkennen bedarf es
der durch die Sinneserfahrung vermittelten Bewegung von .außer
halb'. Ist aber der Habitus erworben, dann besitzt der Verstand an
sich selbst eine Spontaneität des Erkennenkönnens, in der ihm
>Seiendes< — in der Gleichzeitigkeit mit allen anderen erkennbaren
55 Lect. n.81, ed. Vat.XVI 255: Ad hoc est auctoritas Avicennae I Metaphysicae
cap.5: „Ens et res sunt quae primo imprimuntur in anima prima impressione",
et loquitur ibi de impressione habituali.
Die Ordnung der Vollkommenheit der Erkenntnis 165

Gehalten — als >Erstes< und >Unmittelbares< so gegenwärtig ist,


daß er es >sofort< erkennen kann. >Seiendes< ist damit das, was dem
Verstand in der Spontaneität eines Habitus als das in dieser Gleich
zeitigkeit Ursprüngliche, Erste und Unmittelbarste erschlossen ist.
Der Verstand ist also nicht nur grundsätzlich als Vermögen, son
dern darüber hinaus in der Spontaneität seines Habitus in einer
nicht mehr übertreffbaren Unmittelbarkeit ,beim' schlechthin Ge
meinsamsten, dem >Seienden<, so daß er kraft dieses Habitus alles,
was er erkennen kann, unmittelbar schon immer im .Horizont' des
>Seienden< erfaßt56, oder genauer gesagt, unmittelbar schon immer
als eine besondere Gestalt von >Seiendem< erkennt".
Wie die Analyse der >virtuellen Erkenntnis< zeigt, besteht diese
Unmittelbarkeit, in der >Seiendes< den Verstand als Erstes vervoll
kommnet, auch für die Weise des Wissens, in der etwas nicht als
Terminus einer eigenen aktuellen Erkenntnis, sondern nur als Teil
eines aktuell Erkannten implizit und virtuell gewußt ist. In allem,
was der Verstand auf diese Weise nicht distinkt, d. h. unter Ein
schluß der expliziten Erkenntnis des Begriffsgehaltes >Seiendes<,
erfaßt, ist >Seiendes< dennoch als das >Erste< und Unmittelbarste
erkannt, so daß auch die nicht distinkt erkannte Washeit ,schon
immer' virtuell als Gestalt jenes Ursprünglichen und schlechthin
Gemeinsamen, d. h. als Gestalt von >Seiendem< erfaßt wird.

§ 4 Die Ordnung der Vollkommenheit der Erkenntnis


Bei der Behandlung des ordo originis unserer Erkenntnisinhalte
kam bereits verschiedentlich der Gesichtspunkt der größeren und
geringeren Vollkommenheit der Erkenntnisinhalte zur Sprache, so
etwa wenn der konfuse Begriff der species specialissima als die
vollkommenste Wirkung< des ersten naturhaften Vollzugs der
aktuellen Erkenntnis bezeichnet wurde, oder, wenn es bei der habi
tuell-virtuellen Erkenntnis hieß, daß die je gemeinsameren >frühe
ren< Begriffe zugleich die je unvollkommeneren sind58. Als Krite
rium für das >Früher< und >Später< spielte diese Vollkommenheit in
der Ordnung des Ursprungs unmittelbar jedoch keine Rolle. Anders
ist es bei der von Scotus an zweiter Stelle behandelten Ordnung der
Erkenntnisinhalte, der >Ordnung der Vollkommenheit< (ordo per-
fectionis). Hier ist der Maßstab von >Früher< und >Später< aus
schließlich die größere oder geringere Vollkommenheit des Erkenn
baren als eines Erkennbaren.
M Vgl. T. Barth, a.a.0.221.
57 Vgl. E. Gilson, Johannes Duns Scotus 81.
M Vgl. dazu T. Barth, a.a.0.222.
156 1, Der Begriff des >Seicnden< als >Erstes< in der Ordnung d. Erkenntnis

Diese Vollkommenheit der Erkennbarkeit kann freilich wiederum


in einer doppelten Weise verstanden werden: so, wie sie in sich
schlechthin, d. h. gegenüber dem erkennenden Vermögen schlecht
hin besteht, und so, wie sie sich darstellt, wenn man sie unter dem
Aspekt des jeweiligen besonderen Verhältnisses zwischen dem be
treffenden Gegenstand und dem in einer bestimmten Weise konkret
verfaßten Erkenntnisvermögen betrachtet. So ist, wie Scotus an dem
seit Aristoteles vielbenutzten Beispiel verdeutlicht, die Ansicht der
Sonne, die der Adler hat, schlechthin vollkommener als unser An
blick eines Kerzenlichts; doch da das Sonnenlicht auch das Sehver
mögen des Adlers immer noch übersteigt, ist unsere Ansicht des
Kerzenlichts, das unser Sehvermögen nicht übersteigt, gemäß dem
Verhältnis von Vermögen zu Gegenstand vollkommener".
Unter dem ersten Gesichtspunkt ist das am vollkommensten Er
kennbare — auch für unseren Verstand, wenn man ihn seiner Na
tur nach betrachtet, — Gott; auf ihn folgt in der Rangfolge die
innerhalb des Weltganzen vollkommenste besondere Art, dann die
nächst weniger vollkommene Art bis hin zu der am wenigsten voll
kommenen Art, dann die nächste Gattung, die von der vollkom
mensten Art abstrahiert werden kann, und weiter so, wie es der
Weg der resolutio angibt. Wenn nämlich die Vollkommenheit von
seiten des Vermögens als der einen Teilursache von Erkenntnis
gleichbleibt, dann ist diejenige Erkenntnis die schlechthin voll
kommenere, die den >wirklicheren und vollkommeneren Gegen
stand < erfaßt; der in sich vollkommener erkennbare Gegenstand ist
daher in der Ordnung der Vollkommenheit schlechthin der >frü-
hereM<.

H Ord. n.95, ed. Vat.III 62: Nunc de ordine perfectionis, — et distinguo quod
.perfectius intelligibile' a nobis potest intelligi dupliciter: aut simpliciter, aut
secundum proportionem. Exemplum: visio aquilae de sole est simpliciter per-
fectior respectu solis quam visio mea respectu candelae, et tamen visio mea
perfectior est proportionaliter, hoc est plus habet ipsa de ratione visionis
secundum proportionem ad visibilitatem candelae, quam visio aquilae habeat
respectu visibilitatis solis, vgl. Lect. n.82, ed. Vat.XVI 256. — Vgl. dazu
T. Barth. a.a.0.223f.; B. Heiser, a.a.0.204f.; E. Gilson, a.a.0.81f.
M Ord. n.97, ed. Vat.III 62f.: Loquendo ergo de ordine cognitionis ,perfectioris
simpliciter', dico quod perfectissimum cognoscibile a nobis etiam naturaliter
est Deus (unde in hoc ponit Philosophus felicitatem, X Ethicorum), et post
ipsum species specialissima perfectior in universo, et deinde species proxima
illi, et sic usque ad ultimam speciem; et post omnes species specialissimas
genus proximum abstrahibile a specie perfectissima, et sic semper resolvendo.
Et ratio omnium istorum est, quod attingere actualius obiectum et perfectius
est intellectio perfectior simpliciter, quia habet essentialem perfectionem ex
parte intellectus aequalem cum qualibet alia intellectione, vel non minorem,
et habet perfectionem multo maiorem ex parte obiecti, — quae scilicet duo,
Die Ordnung der Vollkommenheit der Erkenntnis 167

Berücksichtigt man dagegen das besondere Verhältnis, wie es


zwischen dem jeweiligen Gegenstand und dem konkret verfaßten
menschlichen Verstand besteht, dann sind die Gegenstände, die von
dem vollkommeneren der Sinnesvermögen wahrgenommen werden
und die dieses Vermögen jeweils stärker bewegen, die von unserem
Verstand vollkommener erkennbaren Gegenstände, denn an sie
reicht der Verstand in höherem Maß hin als an die Gegenstände,
die in ihrer sinnlichen Erfahrbarkeit ihnen gegenüber >entfernter<
sind". Hier handelt es sich also um den Grad der Erkennbarkeit für
den menschlichen Verstand, der im status iste in seiner ganzen
Erkenntnis von der Sinneserfahrung auszugehen hat. Für ihn be
stimmt die unmittelbarere und stärkere Erfahrbarkeit im Bereich
der Sinneserfahrung die größere oder geringere Vollkommenheit
seiner geistigen Erkenntnis, so daß Gott, der an sich das am voll
kommensten Erkennbare ist, als ein sinnlich nicht unmittelbar Er
fahrbares für ihn das in der relativen Vollkommenheit am >späte
stem Erkennbare ist62.
Wendet man den hier entwickelten Maßstab der Vollkommen
heit des Erkennbaren, wie es bei Scotus selbst nicht geschieht, auf
den Begriffsgehalt >Seiendes< an, dann muß >Seiendes< zweifellos
unter beiden Aspekten der Vollkommenheit zu den am unvollkom
mensten erkennbaren Inhalten gehören; als das, was von sich her
noch keine konkrete washeitliche Bestimmtheit aussagt, steht >Seien-
des< in der Skala der >wirklicheren und vollkommeneren Dinge<,
die dem Maß der positiven ontologischen Bestimmtheit folgt, an
letzter Stelle. Da >Seiendes< in der >Ordnung des Lernens<, wie die
Analyse der distinkten Erkenntnis zeigt, der von den einfachen
Begriffen zuletzt erreichbare, also der in seiner sinnlichen Erfahr
barkeit >entfernteste< Begriffsgehalt ist, ist er auch für den konkret
verfaßten menschlichen Verstand unter den einfachen Begriffs
gehalten — nicht unter den überhaupt erkennbaren Dingen, denn
die immateriellen Substanzen sind vergleichsweise unter dem As
pekt der sinnlichen Erfahrbarkeit noch >entfernter<, — der am
unvollkommensten erkennbare Gehalt. Freilich gilt diese Unvoll-
kommenheit nicht von der positiv-vollbestimmten Seiendheit, wie
perfectio potentiae et perfectio obiecti, sunt causa perfectissimae intellectionis;
vgl. Lect. n.83, ed. Vat.XVI 256f.
" Ord. n.98, ed. Vat.III 63: Si loquamur de perfectione sive de notitia perfectiore
secundum proportionem ad cognoscibile, dico quod a perfectioribus sensibus
sensibilia, et eos efficacius moventia, sunt perfectius cognoscibilia secundum
proportionem, eo quod intellectus noster plus attingit ad illa secundum gradus
cognoscibilitatis eorum; et quae sunt remotiora ab illis, sunt minus cognosci
bilia, secundum proportionem suae cognoscibilitatis; vgl. Lect. n.84, ed.
Vat.XVI 257. « Vgl. Lect. nn.85—87, ed. Vat.XVI 257f.
168 2. Begriff und Abstraktion

sie in der Wirklichkeit der Seienden bis hin zum vollkommensten,


dem unendlichen Seienden vorliegt, sondern vom Begriffsgehalt
>Seiendes<, wie er sich >für uns< als solcher, d. h. in der Transzenden-
talität und Priorität eines ersten, rein bestimmbaren Begriffs, als
Abstraktionsprodukt zeigt. Für >unsere Metaphysik< ist >Seiendes<
als die schlechthin primäre, alle kategorial-washeitliche Bestimmt
heit übersteigende, in jedem Seienden enthaltene und alles umfas
sende ratio nur begreifbar als das relativ , leere' Produkt einer
>letzten Abstraktion*V Gerade in dieser Unvollkommenheit unseres
conceptus entis liegt aber zugleich eine besondere Vollkommenheit;
denn dieser Begriff ist für unser gegenwärtiges faktisches Erken
nen die vollkommenste Weise, dieses primäre, gemeinsame Mo
ment' in allen Seienden in einem einzigen, schlechthin einfachen
Begriff zu denken. Die vergleichsweise >sehr geringe Erkenntnis<,
die wir von den immateriellen Dingen zu gewinnen vermögen, ist
nämlich, wie Scotus feststellt, für uns erstrebenswerter als die
>große Erkenntnis<, die wir von den materiellen Dingen haben, da
wir durch die >sehr geringe Erkenntnis< das in sich Vollkommene
erkennen"; diese >sehr geringe Erkenntnis< können wir aber, wie
ausgeführt, nur gewinnen durch den Begriff des >Seienden als sol
chen<, so daß gerade dieser relativ unvollkommenste Begriff die
vollkommenste Weise ist, in der wir hier und jetzt die nach Scotus
erstrebenswerteste Erkenntnis, nämlich die des in sich Vollkommen
sten, d. h. Gottes, zu erreichen vermögen65.

2. Begriff und Abstraktion

§ 1 Die einfache Erkenntnis und der einfache Begriff: Der


,noetisch-noematische Parallelismus'

Das Ergebnis, zu dem die beschriebene resolutio der begrifflichen


Erkenntnis nach Scotus führt, ist >Seiendes< als ein erster Begriff
in der Ordnung der distinkt erkennbaren Begriffe. Für sich be
trachtet ist damit nur etwas über die Ordnung unserer begrifflichen
Erkenntnis gesagt. Die Bedeutung und die Tragweite, die Scotus
diesem Ergebnis für die metaphysische Frage nach dem Seienden
als Seiendem zumißt, werden erst deutlich, wenn man die Lehre

" Vgl. Kap.II,2 S. 139— 143.


M Ord. n.96, ed. Vat.III 62: . . . licet de immaterialibus habeamus minimam
cognitionem — quod est intelligendum .proportionaliter' — tamen illa est
.magna' in comparatione ad illa cognoscibilia.
65 Vgl. Kap.1,2, S.123, Anm.166.
Die einfache Erkenntnis und der einfache Begriff 169

über die Struktur der begrifflichen Erkenntnis überhaupt heran


zieht, wie sie von Scotus an anderer Stelle in einer ausführlichen
und sein Denken höchst kennzeichnenden Weise entwickelt wird.
Bei der resolutio der konfusen Erkenntnis tritt diese Lehre zutage
in der Unterscheidung der Begriffe in die drei Typen des >con-
ceptus simpliciter simplex<, des >conceptus simplex, sed non simpli-
citer simplex< und des >conceptus non simplex*V Obgleich diese Un
terscheidung hier — wie auch an anderen Stellen der scotischen Me
taphysik — für das Resultat von ausschlaggebender Bedeutung ist,
wird sie von Scotus nur mit einer knappen Beschreibung einge
führt". Zwei verschiedene, einander korrespondierende Aspekte
werden als Grundlage der Unterscheidung genannt: die Einheit des
Gehalts und die Einheit des Vollzugs. Im schlechthin einfachen
Begriff ist ein schlechthin einfacher Begriffsgehalt erfaßt, im ein
fachen wie im nichteinfachen Begriff dagegen, wie die Möglich
keit der Auflösung in Teilbegriffe zeigt, ein zusammengesetzter
Gehalt. Freilich ist die Einheit der Zusammensetzung in den bei
den letzten Fällen sehr unterschiedlicher Art. Was im einfachen
Begriff erfaßt wird, ist ein Gehalt, der in seiner nach dem Potenz-
Akt-Schema geschehenden Zusammensetzung aus Teilgehalten eine
wesentliche Einheit< bildet, im Begriffsgehalt des nichteinfachen
Begriffs werden dagegen verschiedene Gehalte erfaßt, die mit
einander nur eine >Einheit per accidens< bilden*8. Dieser verschie
denen Einheit des erfaßten Gehaltes entspricht, wie der zweite
Aspekt zeigt, auch eine bestimmte Einheit oder Mehrheit des ent
sprechenden Erkenntnisvollzuges: Der einfache Begriff (zu dem
hier auch der schlechthin einfache Begriff zu rechnen ist) wird
>in einem Akt des einfachen Verständnisses< (actu simplicis intelli-
gentiae"), >in einem einzigen Akt der Erkenntnis< (una intellectione
et uno actu intelligendi70) erfaßt, im Unterschied zum nichtein
fachen Begriff, der nur gebildet werden kann, wenn in mehreren
einfachen Erkenntnisakten die ihn akzidentell zusammensetzenden
einzelnen Washeiten für sich erfaßt werden".
M Vgl. Kap.11,1, S.151ff.
" Vgl. Anm.22 und 23; Vgl. dazu W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommen
heit 25f.; ders., Kritik der transzendentalphilosophischcn Erkenntnistheorie,
Stuttgart — Berlin — Köln — Mainz 1969, 119—123; A.B. Wolter, The
transcendcntals and their function 81f.; P. C. Vier, Evidence and its funtion
82f.; C. Berube, La connaissance de l'individuel au moyen ägc 171; H. L. Fäh,
Johannes Duns Scotus: Die Erkennbarkeit Gottes: Franz. Stud. 50 (1968) 180.
68 Vgl. Lect.I d.3 p.l q.1—2 n.68, ed. Vat.XVI 250 (zit. in Anm.23).
" Vgl. Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.71, ed. Vat.lII 49 (zit. in Anm. 22).
70 Vgl. Lect. ebd.
71 Vgl. Lect. :bd.
170 2. Begriff und Abstraktion

Diese These, daß jeder einfache Begriff, auch der nicht schlecht
hin einfache, stets in einem einzigen einfachen Erkenntnisakt erfaßt
wird, scheint zunächst nicht mit der bereits erwähnten späteren
Beschreibung vereinbar, die Scotus vom distinkt erfaßten einfa
chen Begriff gibt". Auch der einfache Begriff, so heißt es dort,
wird nur distinkt erfaßt, wenn zuvor seine Teilbegriffe explizit
für sich erkannt sind". Worum es Scotus aber geht, wenn er nicht
nur den schlechthin einfachen, sondern den einfachen Begriff über
haupt als Ergebnis eines einfachen Erkenntnisvolkuges beschreibt,
ist unverkennbar: Was in einem einfachen Akt der Erkenntnis
erfaßt wird, ist für ihn stets ein in sich einfacher Gehalt, dem auf
Seiten des diesen Akt mitverursachenden Gegenstandes ein be
stimmter, in sich einfacher Bestand an „Sachhaltigkeit und Sach
bestimmtheit74 " entspricht. Der „noetisch-noematische Parallelis
mus"'', der sich hier zeigt, bedarf keiner Begründung; er ergibt
sich für Scotus aus dem Wesen der >ersten Tätigkeit< des Verstan
des: Diese >erste Tätigkeit<, so führt er in den Quaestiones zur
aristotelischen Metaphysik aus, ist eine >einfache Erkenntnis< im
Unterschied zu den komplexen Erkenntnissen, nämlich den verbin
denden und trennenden Tätigkeiten des Verstandes, dem Urteil
und dem Diskurs, die als actus secundi oder actus tertii stets spä
ter sind und erst auf den sie ermöglichenden und sie fundieren
den actus primus der einfachen Erkenntnis< zu folgen vermö
gen". Ein auf der Ebene der ersten Tätigkeit des Verstandes erfaß
ter Begriff ist stets ein >Begriff erster Intention<, nämlich ein Be
griff, der — wie es an anderer Stelle heißt — unmittelbar von der
Sache selbst her im Verstand entsteht, ohne daß der Verstand über
diese erste >hinnehmende< Tätigkeit hinaus tätig wird77. Wenn in
71 Vgl. oben Anm.19.
73 Vgl. dazu H. L. Fäh, a.a.0.180; W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommen
heit 26; ders., Platonismus und Gegebenheit bei Duns Scotus in: De doctrina
Ioannis Duns Scoti, Bd.I 148; ders., Kritik der transzendentalphilosophischen
Erkenntnistheorie 120ff.
74 Vgl. W. Kluxen, Bedeutung und Funktion der Allgemeinbegriffe in thomisti-
schem und skotistischem Denken, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.II 235.
71 Vgl. W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit 18ff.
78 Met.I q.4 n.4, ed. Viv.VII 53: . . . prima operatio intellectus ... est apprehensio
simplicium, quam consequitur compositio ut actus secundus, et argumentatio ut
tertius actus; vgl. Met.II q.l. n.2, ed. Viv.VII 96; Quodl. q.14 n.3, ed. Viv.
XXVI 5.
77 Ord. I d.23 q. un. n.20, ed. Vat. V 360: . . . omnis enim conceptus est intentionis
primae qui natus est fieri immediate a re, sine opere vel actu intellectus
negotiantis, qualis est conceptus non tantum positivus sed etiam negativus. —
Alle späteren Tätigkeiten des Verstandes und alle Begriffe zweiter Intention
haben in solchen Begriffen erster Intention ihre notwendige Fundierung.
Vgl. dazu Kap.1.2. S.117f.
Die einfadle Erkenntnis und der einfache Begriff 171

dieser ersten Tätigkeit weder Bejahung noch Verneinung, weder


Verbindung noch Trennung geschieht, sondern der gegenständliche
Gehalt nur >einfach< erfaßt wird, kann es auf dieser Ebene nur
Wahrheit oder Unwissenheit geben; erst auf der Ebene der spä
teren, verbindenden oder trennenden Verstandestätigkeiten gibt es
formal die Möglichkeit der Alternative von Wahrheit oder Falsch
heit1*.
Wie es ihrem Wesen als einfacher Erkenntnis< entspricht, ist
die erste Tätigkeit notwendigerweise eine >Erfassung einfacher Ge-
halte< (apprehensio simplicium7*), denn in einem einzelnen Akt
einer solchen einfachen, d. h. „schlicht hinnehmenden80" Erkennt
nis kann nur erfaßt werden, was auch von sich selbst her ein Ein
faches ist. Verursacht ein Gegenstand von einer bestimmten Art
natur auf der Ebene dieses ersten Tätigwerdens des Verstandes
zwei verschiedene Begriffe, wie etwa den Begriff der entsprechen
den Gattung und den des Artunterschiedes, so verursacht er nicht
lediglich zwei der Zahl nach verschiedene Erkenntnisakte, sondern
zwei Erkenntnisse, die einen je eigenen Erkenntnisinhalt besitzen
und sich so auch inhaltlich unterscheiden81. Wenn aber, wie Sco-
tus grundsätzlich betont, der Gegenstand dem Erkenntnisvollzug
voraufgeht, dann muß auf der Ebene der ersten, schlicht hinneh
menden Erkenntnis der Verschiedenheit mehrerer inhaltlich unter
schiedener Erkenntnisse vom gleichen Gegenstand auch eine ent
sprechende Verschiedenheit der Sachbestimmtheiten auf seiten des
Gegenstandes voraufgehen: der je verschiedenen Bedeutung (in-
tentio), wie sie in den verschiedenen Begriffen je für sich erfaßt
wird, muß auf der Ebene der ersten einfachen Tätigkeit des Ver
standes ein auf selten des Gegenstandes je verschiedener Sach
bestand entsprechen81. Weist sich folglich ein Begriff auf der

18 Met.VI q.3 n.6, ed. Viv.VII 338: Verum autem in intellectu duplex est secun-
dum eius duplicem operationem, secundum quarum utramque natum est con-
formari obiecto, ut mensuratum mensurae secundum Aristotelem in 5. cap.
de Ad aliquid, text. com.20. et 10. cap.2. text. c.3. 1. 3. t. c.26. Est autem
inter istas veritates differentia una, quod primae falsitas non opponitur, sed
ignorantia tantum; et sic intelligitur illud de Anima, quod intellectus circa
quod quid est semper est verus, sicut sensus circa proprium sensibile, et hoc
est intelligendum praecise circa conceptum simpliciter simplicem.
n Vgl. Anm. 76.
80 Vgl. W. Hoeres, a.a.0.17ff.
81 Met. VII q.19 n.5, ed. Viv.VII 466: . . . species formando duos conceptus generis
et differentiae, non tantum causat duos actus in intellectu distinctos numero,
sed causat duas notitias actuales vel habituales, habentes obiecta propria
distincta, et hoc ita distincta, sicut si illa duo obiecta essent duae res extra.
82 Met. ebd.: . . . obiecta naturaliter praecedunt actus, et distinctio obiectorum,
distinctionem actuum, maxime quando haec illam causat, ut hic ponitur; ergo
172 2. Begriff und Abstraktion

Ebene dieser ersten Tätigkeit als ein in Vollzug und Gehalt ein
facher Begriff mit Sicherheit aus, dann muß ihm im Sinne dieses
.noetisch-noematischen Parallelismus' ein bestimmter, in sich ein
facher Sachgehalt auf seiten des Erkenntnisobjekts korrespondie
ren. Daß etwa der Begriff der Gattung, so führt Scotus aus, einen
in sich einfachen und vom Begriffsgehalt der Art unterschiedenen
gegenständlichen Gehalt erfaßt, weist sich dadurch aus, daß bei
einem Erkenntnisvollzug mit Sicherheit erkannt werden kann, daß
einem Gegenstand der Gehalt des betreffenden Gattungsbegriffs
zukommt, aber zugleich Zweifel bestehen kann, durch welche Art
bestimmung dieser Gattungsbegriff hier näher determiniert ist.
Wenn aber über einen bestimmten Gehalt Sicherheit besteht und
über einen anderen Zweifel, muß es sich um zwei verschiedene
Begriffsgehalte von je eigener Einheit handeln, denen, wenn sie
in einer einfachen Erkenntnis als solche erfaßt werden, eine je
eigene Einheit und Einfachheit der Sachbestimmtheit auf seiten des
Gegenstandes korrespondiert83.
Die erste einfache Erkenntnis des Verstandes, wie Scotus sie ver
steht, kann also mit Recht eine schlicht hinnehmende „blickweise"
Erkenntnis genannt werden84. Der daraus resultierende ,noetisch-
noematische Parallelismus' hat jedoch bei den nur einfachen, aber
nicht schlechthin einfachen Begriffen, d. h. den einfachen Begrif
fen von zwar einfachen, aber in sich noch zusammengesetzten
Washeiten, bestimmte Grenzen. Ein solcher Begriff kann zwar,
wenn er in einer einfachen Erkenntnis erfaßt wird, nicht formal,
wohl aber, wie Scotus es ausdrückt, >virtuell< falsch sein. Da hier in
einfacher Erkenntnis eine in sich noch aus Teilgehalten zusammen
gesetzte Einheit erfaßt wird, besteht nämlich auch auf der Ebene
differentia intentionis, quae est in conceptibus, concludit priorem in obiectis,
quae erit realis. — Zu der hier nur kurz erwähnten Unterscheidung und ihrem
historischen Hintergrund bei Avicenna vgl. ausführlicher W. Hoeres, Wesen
und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus: Franz. Stud.47 (1965)
121—153.
M Met. n.3, ed. Viv.VII 464: . . . quia conceptus generis est unus in se, quod
ostenditur tripliciter. Primo, quia omnis certitudinem habens de aliquo, dubi-
tans autem de omnibus determinantibus illud, habet de illo de quo est certus,
conceptum unum alium ab illis, de quibus dubitat, alioquin esset certus. et
de nullo, quia de nullo conceptu; potcst autem haberi certitudo de inhaerentia
conceptus generis alicui, dubitando de quocumque conceptu specici, ut cum
animal videtur a remotis, vel melius per proprietatem convertibilem cum
genere, demonstrando ipsum de Deo demonstratione quia, de quo nescitur
aliqua species generis. — Vgl. dazu L. Giasson, Genre, espece et la difference
specifique 63—90.
84 Vgl. W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit, 17—24; W. Kluxen,
Johannes Duns Scotus: Philosophie als Wissenschaft von Gott: Wiss. Weish.
29 (1966) 181.
Die einfadle Erkenntnis und der einfache Begriff 173

der ersten einfachen Tätigkeit des Verstandes die Möglichkeit, daß


der Verstand in dieser einen Erkenntnis einen bestimmten Teilge
halt deutlich und sicher erfaßt, aber über den ihn determinierenden
anderen Teilgehalt in Unwissenheit verbleibt85. Ein so erfaßter
einfacher Begriff der zusammengesetzten Washeit wäre >virtuell
falsch<, da er, wenn man ihn als Subjekt versteht, das einen Satz
virtuell in sich enthält, einen falschen Satz in sich einschlösse80.
>Formal< offenbar wird diese Falschheit erst im ausgeführten Satz,
doch ist sie >virtuell< im einfachen Begriff bereits enthalten, inso
fern er die Einheit in einer unvollständigen Weise erfaßt, wie sie
im Gegenstand selbst nicht vorliegt.
Im Fall der einfachen hinnehmenden Erkenntnis eines schlecht
hin einfachen Begriffs dagegen ist auch eine >virtuelle< Täuschung
schlechthin ausgeschlossen, da hier, wie der ergebnislose Versuch
einer weiteren resolutio bestätigt, ein in sich schlechthin einfacher
Gehalt erfaßt wird. Hier gilt die noetisch-noematische Isomorphie
in einem besonderen Sinn: Ein solcher in sich schlechthin einfacher
Gehalt kann auf der Ebene der einfachen hinnehmenden Erkennt
nis nur als ganzer oder gar nicht erfaßt sein. Wenn er also über
haupt erfaßt wird, wird er stets gänzlich und distinkt erfaßt: die
Möglichkeit einer virtuellen Falschheit ist aufgrund der schlecht-
hinnigen Einfachheit seines Gehaltes ausgeschlossen. Allein die
sichere Tatsache seiner Erkenntnis auf der Ebene der einfachen
Erfassung weist ihn schon als wahr aus87. So kann, wie Scotus im
Rahmen des noch zu behandelnden Univozitätsthemas ausführt, der
Verstand sicher sein, daß ein bestimmter Gegenstand ein >Seien-
des< ist, aber zugleich zweifeln, ob dieser Gegenstand ein end-
85 Met.VI q.3 n.6, ed. Viv.VII 338: . . . intellectus simplex circa conceptum non
simpliciter simplicem. licet non possit esse formaliter falsus, potest tamen esse
virtualiter falsus, apprehendendo aliquid sub determinatione sibi non con-
veniente.
66 Vgl. Ord.I d.3 p.l q.3 n.147, ed. Vat.III 91; vgl. dazu H. L. Fäh, Johannes
Duns Scotus: Die Erkennbarkeit Gottes: Franz. Stud.50 (1968) 310—315.
67 Ord.I d.3 p.l q.3 n.147, ed. Vat.III 91f.: ... quilibet talis conceptus est simpli
citer simplex, et ideo non potest secundum aliquid concipi et secundum aliquid
ignorari, — sicut patet per Philosophum IX Metaphysicae, in fine, de con-
ceptibus simpliciter simplicibus, quod non est circa eos deceptio, sicut est circa
quiditatem complcxorum, — quod non est intelligendum quasi intellectus sim
plex formaliter decipiatur circa intellectioncm quiditatis, quia in intellectione
simplici non est verum vel falsum. Sed circa quiditatem compositam potest
intellectus simplex virtualiter decipi: si enim ista ratio est in se falsa, tunc
includit virtualiter propositionem falsam. Quod autem est simpliciter simplex,
non includit virtualiter, proximo, nec formaliter propositionem falsam, et ideo
-irca ipsum non est deceptio: vel enim totaliter attingitur, vel non attingitur,
;t tunc omnino ignoratur. De nullo ergo simpliciter simplici conceptu potest
;sse certitudo secundum aliquid eius, et dubitatio secundum aliud.
174 2. Begriff und Abstraktion

liches oder ein unendliches Seiendes ist. Das, worüber er sicher ist,
weist sich durch seine Abgrenzung gegenüber dem Bezweifelten als
ein eigener Begriff aus, und zwar beim genaueren Hinblick (im
Sinne der resolutio) als ein solcher von schlechthin einfachem In
halt. Die Erfahrung des Erkennens auf der Ebene der ersten Tä
tigkeit des Verstandes zeigt also, daß wir in einem einfachen hin
nehmenden Akt der Erkenntnis >Seiendes als Seiendes< als einen
schlechthin einfachen Begriffsgehalt sicher erfassen88.
Mit der These von dem noetisch-noematischen Parallelismus der
einfachen, insbesondere der schlechthin einfachen Begriffe hat
Scotus zugleich die für ihn wichtige erkenntnistheoretische Fundie
rung für die Metaphysik als Wissenschaft gewonnen. Wenn näm
lich alle späteren Tätigkeiten des Verstandes wie Urteil und Dis
kurs die einfache Erfassung der Termini voraussetzen und nur zu
entfalten und zu verbinden vermögen, was in einer voraufgehen
den einfachen Erkenntnis für sich bereits erfaßt ist, dann entschei
det sich Wissenschaft an der Möglichkeit der Erfassung eindeuti
ger und distinkter Begriffe88. Anders ausgedrückt, Wissenschaft
steht und fällt für Scotus mit der Möglichkeit, „den Begriff als ein
deutigen, klaren und distinkten zur Herrschaft zu bringen90". Diese
Möglichkeit ist für Scotus dadurch gesichert, daß auf der Ebene der
einfachen Erkenntnis durch die einfachen und besonders durch die
schlechthin einfachen Begriffe stets in sich einfache oder schlecht
hin einfache Sachgehalte erfaßt werden. Metaphysik ist in dieser
Weise möglich, weil sich ihr Subjekt, das >Seiende als solches<,
in einer einfachen Erkenntnis durch einen schlechthin einfachen
Begriff erfassen läßt. Wäre >Seiendes< nicht auf der Ebene der ein
fachen Erkenntnis als solches erfaßbar, könnte auch eine spätere
Tätigkeit des Verstandes nicht zu einer Erkenntnis von > Seiendem
als solchem< führen. Und ein weiteres wird durch die These der
strikten noetisch-noematischen Isomorphie der schlechthin einfa
chen Begriffe sichergestellt: Was in schlechthin einfachen Begrif
fen erfaßbar ist, muß in der Sache selbst ein schlechthin einfacher

M Ord.I d.3 p.l q.1—2 n.27, ed. Vat.III 18: ... omnis intellectus, certus de uno
conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a
conceptibus de quibus est dubius ; subiectum includit praedicatum. Sed intellec
tus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente finito vel
infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu
isto et illo, et ita neuter ex se et in utroque illorum includitur; igitur univocus;
vgl. Lect. n.22, ed. Vat.XVI 232f. — Vgl. dazu ausführlicher Kap.11I,1,
S.286—294.
89 Vgl. Kap.1,2, S.133— 143.
90 Vgl. W. Kluxen, Bedeutung und Funktion der Allgemeinbegriffe, in: De
doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.II 235.
Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantasma und intellectus agens 175

Bestand an .Sachbestimmtheit' sein. Wird >Seiendes< durch einen


solchen Begriff, wie für Scotus die Erfahrung zeigt, distinkt erfaßt,
muß >Seiendes< als solches ein schlechthin Einfaches sein.

§2 Die abstraktive Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantas


ma und intellectus agens als konkurrierenden Teilursachen

Eine weitere Erhellung des für das Verständnis des Begriffs des
Seienden wichtigen .noetisch-noematischen Parallelismus' ergibt
sich, wenn man die abstraktive Herkunft der einfachen Begriffe,
wie sie von Scotus verstanden wird, einer näheren Betrachtung
unterzieht.
Der einfache, konfuse wie distinkte Begriff, so zeigte sich bereits
bei der Betrachtung des ordo originis, ist für Scotus Ergebnis einer
Erkenntnis durch Abstraktion". Diese >Abstraktion< wird freilich,
wie von der schon dargelegten Position in der Frage nach dem
ersten adäquaten Objekt unseres Verstandes her nicht anders zu
erwarten, von ihm in einem neuen Sinn verstanden, der zwar von
der Konzeption der aristotelischen Traditionslinie ausgeht, diese
Konzeption aber in entscheidenden Punkten sprengt bzw. transfor
miert".
Der menschliche Verstand, so heißt es in Ord. I d. 3 p. 3 q. 2 in
Anknüpfung an die Diskussion über das erste adäquate Objekt des
Verstandes", ist wie jeder Verstand der Vollkommenheit seiner
Natur nach darauf hingeordnet, >in bezug auf das gesamte Seiende
(circa totum ens) tätig zu werden<. Doch reicht diese Vollkommen
heit nicht aus, um in alleiniger Kausalität auch jedwedes Seiende
zu erkennen; denn, da er als endlicher Verstand nicht die Vollkom-
n Vgl. Kap.II.l.S.144— 151.
** Zur scotischen Lehre von der abstraktiven Erkenntnis vgl. besonders E. Gilson,
Johannes Duns Scotus 530—562; R. Messner, Schauendes und begriffliches
Erkennen nach Duns Scotus, Freiburg 1942, passim; E. Bettoni, II processo
astrattivo secondo Duns Scoto: Studi Franc.13 (1941) 129— 145; ders., Oggetto
e soggetto nell'atto intellettivo secondo Duns Scoto: Studi Franc.14 (1942)
3—31; ders., Duns Scotus: The basic principles of his philosophy, Washington
1961, 93— 117; R. E. Dumont, The role of the phantasm in the psychology of
Duns Scotus: Monist 49 (1965) 617—633; W. Hoeres, Der Wille als reine
Vollkommenheit 182—188; 273—293; A. Tognolo, L'interpretazione scotista
del „ voös JtoiTjTixi? ", in: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Bd.II 21 —31; F. A.
Prezioso, Sogetto e oggetto nella gnoseologia di Duns Scoto: Rass. Scienze
Filos.19 (1966) 277—287; ders., La teoria del concetto di Duns Scoto: Rass.
Scienze Filos.20 (1967) 91— 109; I. Manzano, Naturaleza cognoscitiva de la
inteleccion segun Escoto: Antonianum 49 (1974) 72—96; ders., El proceso cog-
noscitivo en J. D. Escoto: Verdad y Vida 32 (1974) 307—373.
"Vgl. Kap.I,1, S.55—98.
176 2. Begriff und Abstraktion

menheit besitzt, die einem Verstand schlechthin zukommen kann,


>vermag er nicht — wie es bei einem unendlichen und schlechthin
vollkommenen Verstand der Fall wäre — das gesamte Seiende in
sich zu haben< (non potest habere in se totum ens) und in einer un
begrenzten Kraft (virtus activa illimitata) aus alleiniger Kausalität
zu einer vollständigen Erkenntnis dieses >gesamten Seienden< zu
gelangen. Auch der endliche Verstand ist, was nur sein ihm eige
nes Tätigsein angeht, die totale Ursache, doch da seine Aktivität
bezüglich dessen, woraufhin er tätig wird, begrenzt ist, bedarf er,
um den Gegenstand wirklich zu erkennen, der teilursächlichen Mit
wirkung des Gegenstandes selbst. Der endliche Verstand ist, wenn
gleich Totalursache seines eigenen Tätigseins, im Gesamtvorgang
der Erkenntnis aufgrund seiner Endlichkeit nur eine Teilursache,
die auf die Mitwirkung einer anderen Teilursache, des Gegenstan
des, angewiesen ist".
Damit ist die scotische Lösung der in Ord. und Lect. I d. 3 p. 3
q. 2 aufgeworfenen Frage bereits angedeutet. Was, so lautet dort
die Frage, ist Wirkursache der hervorgebrachten Erkenntnis, der
Verstand oder der erkannte Gegenstand*5? Kommt dem Verstand
die aktive oder die passive Rolle zu? In einer breiten kritischen
Auseinandersetzung mit ingesamt sechs anderen Thesen, in denen
die ganze Bandbreite der mittelalterlichen Lösungen dieser klassi
schen Kontroverse sichtbar wird, versucht Scotus die eigene Ant-
04 Ord.I d.3 p.3 q.2 n.510, ed. Vat.III 302f.: . . . illa forma ex perfectione sua
ordinatur ad habendum operationem circa totum ens, ut dicitur tertia quae-
stione huius distinctiones; quia vero non est simpliciter perfecta, quia non est
infinita, ideo non potest habere in se totum ens. Ex eius igitur perfectione,
cum sua imperfectione, concluditur quod aliquam activitatem habeat, et tamen
non sufficientem, quia non posset habere totalem causalitatem cognitionig
respectu totius entis nisi haberet in se totum ens. — Et ideo dico quod formae
imperfectiores bene possunt esse causae totales respectu suarum operationum,
quia operationen earum sunt limitatae respectu aliquorum, respectu quorum
totalem activitatem habere non concludit aliquam perfectionem activam nisi
limitatam. Sed in illa forma perfecta quae ordinatur ad totum ens, non potest
poni talis causalitas respectu cognitionis totius entis (tunc enim poneretur in
ea virtus activa illimitata), sed potest poni partialis causalitas in ca et partialis
in obiecto, ut sic ipsa possit cooperari perfectioni suae circa quodcumque obiec-
tum, et obiectum etiam quodcumque sibi cooperari, magnum ad magnam per
fectionem eius et parvum ad parvam; vgl. Lect.I d.3 p.3 q.2—3 n.400, ed.
Vat.XVI 381. — >Verstand< wird hier, wie auch schon im Zusammenhang des
Themas des ersten adäquaten Objekts des Verstandes, von Scotus als eine
>reine Vollkommenheit< verstanden. Zu der hier im Hintergrund stehenden sco-
tischen Lehre von den >reinen Vollkommenheiten< vgl. ausführlicher W.
Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit 25—72; 288.
85 Ord. n.40I, ed. Vat.III 245: . . . utrum pars intellectiva proprie sumpta vel
aliquid eius sit causa totalis gignens actualem notitiam vel ratio gignendi; vgl.
Lect.I n.308, ed. Vat.XVI 349.
Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantasma und intellcctus agens 177

wort vorzubereiten98. Weder dem Verstand noch dem Gegenstand,


so lautet das Fazit, kann eine alleinige Aktivität oder eine alleinige
Passivität zugesprochen werden; eine einfache Aufteilung nachdem
Schema von Potenz — Akt oder Materie — Form kann hier nicht
weiterhelfen. Beide sind auf je ihre Weise Wirkursachen der einen
hervorgebrachten Erkenntnis, und zwar im Sinne zweier zusam
menlaufender Teilursachen*7.
Von den denkbaren Möglichkeiten, gemäß denen mehrere Wirk
ursachen gemeinsam eine Wirkung hervorzubringen vermögen,
kommt, wie Scotus näher nachweist, für das Zusammenwirken von
Verstand und Gegenstand nur der Fall in Frage, in dem zwei Ur
sachen in einer >wesentlichen Ordnung< handeln und zwar so, daß
sie zugleich in ihrer je eigenen Kausalität voneinander unabhängig
sind. Die eine Ursache kann hier durchaus vollkommener sein als
die andere, keine aber — und dies ist wichtig — empfängt ihre
Kraft zu dem ihr eigenen Handeln von der andern98.
Mit diesem Modell einer konkurrierenden Ursächlichkeit zweier
wesentlich geordneter, aber in ihrer je eigenen Kausalität vonein
ander unabhängiger Teilursachen hat Scotus den Schlüssel zu sei
ner Deutung des menschlichen Erkenntnisprozesses gefunden. Of
fensichtlich gilt für Scotus diese Weise einer zusammenlaufenden

*> Vgl. Ord. nn.401—485, ed. Vat.III 245—288; Lect.I d.3 p.3 q.2—3 nn.308—359,
ed. Vat.XVI 349—366. — Vgl. dazu E. Gilson, a.a.0.542—562; E. Bettoni,
Oggetto e soggetto: Studi Franc.14 (1942) 4—31; ders., Duns Scotus: The
basic principles 101 — 117; R. R. Effler, John Duns Scotus and the principle
„Omne quod movetur ab alio movetur" (Franciscan Institute Publications,
Philosophy series, Bd. 15) St. Bonaventure 1962, 148— 159; I. Manzano, a.a.0.
17 Ord. ebd. n.494, ed. Vat.III 292: Ex istis solvitur quaestio sic: si ergo nec
anima sola nec obiectum solum sit causa totalis intellectionis actualis — et
illa sola videntur requiri ad intellectionem — sequitur quod ista duo sunt una
causa integra respectu notitiae genitae; vgl. Lect. n.389, ed. Vat.XVI 375.
" Ord. n.498, ed. Vat.III 294f.: Concurrunt ergo ista duo ut habentia ordinem
essentialem. Non tamen primo modo, quia nec intellectus dat obiecto vel speciei
rationem suae causalitatis — non enim obiectum natum est, in se vel in specie
sui, facere intellectionem per aliquid quod recipit ab intellectu, sed ex natura
sua, — nec intellectus recipit suam causalitatem ab obiecto vel specie obiec-
ti . . . Sunt ergo causae essentialiter ordinatae, et ultimo modo, videlicet quod
una est simpliciter perfectior altera, ita tamen quod utraque in sua propria
causalitate est perfecta, non dependens ab alia; vgl. Lect. n.368, ed. Vat.
XVI 368. — Die hier für den besonderen Fall des Zusammenwirkens von
species intelligibilis und Verstand als intellectus possibilis beschriebene Struk
tur dieses Zusammenwirkens gilt auch (vgl. weiter unten Anm.109) für das
Zusammenwirken von Phantasma (species sensibilis) und Verstand als intel
lectus agens; Phantasma und species intelligibilis sind ja beide Weisen von
>species<, d. h. Weisen der Repräsentation des Gegenstandes. — Zu der hier
entwickelten Theorie der Teilursachen vgl. ausführlicher R. Messner, a.a.0.
5—18; R. R. Effler, a.a.0.155— 159.

12 Honnefeider. Der Begriff


178 2. Begriff und Abstraktion

Teilursächlichkeit von Verstand und Gegenstand, auch wenn er


sie am Fall der abstraktiven Erkenntnis näher entwickelt, für alle
Erkenntnisprozesse eines endlichen Verstandes". Unterschiedlich
ist nur die Weise, in der der Gegenstand in diesem Prozeß gegen
wärtig ist: Prinzipiell gibt es die beiden Möglichkeiten, daß der
Gegenstand nämlich unmittelbar selbst als Teilursache gegenwär
tig ist oder daß er durch ein Medium in diesem Prozeß repräsen
tiert wird100.
Wie bei der Frage nach dem ersten adäquaten Objekt des Ver
standes bereits ausgeführt wurde, kann für Scotus der menschliche
Verstand der Hinneigung seiner Natur nach zwar jedes Seiende
erkennen, doch vermag er nur das Objekt zu erreichen, das ihm
auch aktuell >gegenwärtig< ist101. Grundsätzlich könnte ein solches
Objekt in seiner Intelligibilität dem Verstand unmittelbar gegen
wärtig sein. Für den gegenwärtigen Zustand sind dem Verstand
jedoch nur solche Objekte gegenwärtig, die zugleich von den >nie-
deren Fähigkeiten< der menschlichen Seele, dem Sinnesvermögen
und der Vorstellungskraft, wahrgenommen werden1". Die aristote
lische These, daß wir nichts erkennen ohne Hinwendung zum Sin
nesbild, trifft daher, was die faktische Lage des menschlichen Er
kennens angeht, zu. Doch darf sie nach Scotus nicht so verstanden
werden, als wende sich der Verstand selbst in seiner eigenen Tätig
keit dem Phantasma zu. Das Phantasma ist nämlich in seiner Wahr
nehmbarkeit ausschließlich der Vorstellungskraft zugeordnet, nicht
dagegen dem Verstand, dessen Korrelat nur die intelligiblen We
sensstrukturen sein können103. Was die conversio ad phantasma
meint, ist nur die für den faktischen Zustand bestehende Verbin-
n Vgl. R. Messner, a.a.0.18ff.
100 Dem entspricht die scotische Unterscheidung zwischen intuitiver und ab-
straktiver Erkenntnis; vgl. dazu Kap.II,4, S.218—256.
101 Ord.I d.3 p.3 q.l n.368, Vat.III 224: . . . intellectus non potest habere actum
nisi circa obiectum sibi praesens. Vgl. dazu Kap.I,1, S.90f.
101 Ord.n.366, ed. Vat.III 222f.: . . . aut intellectus potest habere obiectum sibi
praesens in ratione obiecti intelligibilis, absque hoc quod sit praesens alicui
potentiae inferiori, aut non. Si non, ergo non potest habere aliquam opera-
tionem sine potentiis inferioribus (quia non potest habere obiectum praesens
sine eis), et si non potest habere operationem sine illis, ergo nec esse sine
eisdem, secundum argumentum Philosophi in prooemio libri De anima; vgl.
Lect.I d.3 p.3 q.l n.278, ed. Vat.XVI 336.
1M Lect. n.300, ed. Vat.XVI 345f.: . . . quando dicitur secundum Philosophum
quod ,nihil intelligimus sine phantasmate, sine conversione ad phantasmata'
dico quod ita est de facto quod intellectus nunc nihil intelligit nisi dum
phantasia phantasiatur; et haec est conversio intellectus ad phantasmata,
non quasi intellectus habeat actionem suam qua convertatur ad phantasmata,
sed quia de facto oportet istas potentias simul operari, ut phantasia circa
singulare et intellectus circa universale.
Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantasma und intellectus agens 1 79

dung (conexio) der beiden Seelenvermögen des Verstandes und der


Vorstellungskraft in ihrem Handeln beim Prozeß der Erkennt
nis"4. Gemäß dieser faktischen Kooperation erkennt der Verstand
in der abstraktiven Erkenntnis nur das, was gleichzeitig in seinem
Phantasma von der Vorstellungskraft wahrgenommen wird.
Das Phantasma ist das sinnlich vorgestellte >Bild< (species sen-
sibilis), welches durch das (teilursächliche) Zusammenwirken der
äußeren Sinnesvermögen mit dem sie affizierenden materiellen
Einzelgegenstand hervorgerufen wird und durch welches dieser Ge
genstand in der Vorstellungskraft (virtus phantastica) gegenwär
tig ist105. Jedes >Bild< (species) hat nun — ganz allgemein gespro
chen — als dieses bestimmte >Bild< eines Gegenstandes eine be
stimmte ratio, die es repräsentiert, und ausschließlich unter dieser
ratio vergegenwärtigt es den Gegenstand100. Auch in einem ver
schiedenen >Licht< betrachtet, ändert sich nach Scotus diese Ein
heit von species, Repräsentation und repräsentierter ratio des Ob
jektes nicht107. Um von einem Vermögen wahrgenommen zu wer
den, muß freilich diese repräsentierende species dem Vermögen
1M Ord. n.392, ed. Vat.III 239: Quod additur de Philosopho quod „speculamur
,quod quid est' in phantasmatibus", etc., — pro omnibus talibus auctoritatibus
dico quod talis est conexio istarum potentiarum phantasiae et intellectus pro
statu isto, quod nihil intelligimus in universali nisi quod cuius singulare phan-
tasiamur, nec est alia conversio ad phantasmata nisi intelligens universale
imaginatur eius singulare: nec intellectus videt ,quod quid est' in phantas
matibus sicut in ratione videndi, sed intelligens ,quod quid est' relucens in
specie intelligibili, ut relucens in specie intelligibili, videt illud in suo singu
lari, viso per virtutem phantasticam in phantasmate; vgl. auch Ord. n.368,
ed. Vat.III 224; Rep.IV d.45 q.2 n.9, ed. Viv.XXIV 560; vgl. dazu R. E.
Dumont, a.a.0.620ff. — Zur Frage nach der >conexio potentiarum in ope
randi< vgl. oben Kap.1,1, S.63— 71; 78—82.
105 Ord. n.365, ed. Vat.III 222: Phantasma enim non est proprie nisi ipsius
singularis, et hoc in quantum est singulare speciei specialissimae, — et hoc
si phantasma sit impressum ab aliquo debite approximato.
1M Ord. n.352, ed. Vat.III 2 1 1 f.: Species ex hoc quod est talis species, habet
talem rationem repraesentandi, et hoc respectu obiecti sub tali ratione
repraesentati; ergo eadem species manens, non habet duas rationes repraesen-
tativas, nec est repraesentativa respectu duarum rationem in repraesentabili;
vgl. Lect. n.268, ed. Vat.XVI 332.
107 Ord. n.354, ed. Vat.III 213: ,Hoc repraesentativum' prius naturaliter est
aliquid in se quam in tali lumine vel in tali repraesentet: quia enim est ,talis
species', ideo congruit sibi lumen in quo repraesentet unum, et non aliud, —
alioquin poneretur, vel posset poni, quod eadem species repraesentaret colo-
rem et sonum (sed illa species ut est in aere tremulo, repraesentat sonum, ut
in aere illuminato, repraesentat colorem), et ita non posset ostendi aliqua
distinctio repraesentativorum. In illo ergo priore oportet intelligere .unitatem
speciei in se', quam consequatur unitas repraesentationis et obiecti repraesen-
tabilis per ipsam in quantum repraesentatur in ea vel per eam, — et ita
aliquid quod idem est in isto priore, non potest habere diversam rationem

12*
180 2. Begriff und Abstraktion

entsprechen; sie muß die Weise der Repräsentanz haben, unter der
der Gegenstand Objekt des betreffenden Vermögens sein kann.
Unter diesem Gesichtspunkt ist das Phantasma diejenige species,
die gemäß ihrer ganzen Kraft den Gegenstand so repräsentiert, wie
er für das sinnliche Vermögen der Vorstellungskraft gegenwärtig
sein kann, nämlich in der Weise eines sinnfälligen Partikulären108.
Und das, was im Zusammenwirken mit den äußeren Sinnen das
Phantasma hervorruft, kann nur das materielle Seiende, und zwar
als dieses sinnfällige Singuläre, sein; nur ein solches singulare
affiziert die äußeren Sinne. Die Form, unter der dieses Einzel
seiende das Phantasma handelnd hervorruft, ist freilich die seiner
Artnatur. Doch repräsentiert das Phantasma diese Artnatur nicht
aktuell als solche, denn es repräsentiert sie >concomitanter< unter
der ratio, in der sich der das Phantasma erzeugende Gegenstand
selbst befindet, nämlich unter der ratio der Singularität, ohne daß
freilich diese Singularität als solche vorgestellt würde1". Auf alle
Fälle vergegenwärtigt das Phantasma den Gegenstand nicht unter
der der Singularität entgegengesetzten Weise der Universalität;
denn es ist, wie Scotus ausführt, unmöglich, daß die gemeinsamen
Strukturen des Gegenstandes in ihrer Universalität vergegenwär
tigt sind, solange sie nicht >in ihrer völligen Indifferenz< (secundum
suam indifferentiam totam), sondern nur in ihrer (potentiellen) Ge-
repraesentandi, nec, repraesentare istud sub alia et alia ratione repraesen-
tabilis; vgl. Lect. n.270; ed. Vat.XVI 333.
10S Ord. n.357; ed. Vat.III 215f.: . . . quia repraesentativum secundum totam vir-
tutem suam repraesentans aliquid sub una ratione, non potest simul reprae
sentare idem vel aliud sub alia ratione obiecti; sed phantasma — in quo
intelligitur universale — secundum totam virtutem suam repraesentat obiec-
tum ut singulare virtuti phantasticae, quia tunc est actualis imaginatio illius
obiecti in singulari: et patet quod secundum totam virtutem phantasmatis,
quia alias virtus phantastica non posset habere per phantasma ita perfectum
actum circa obiectum sicut obiectum natum est repraesentari per illud phan
tasma; ergo tunc non potest phantasma repraesentare obiectum sub alia
ratione repraesentabilis; vgl. Lect. n.273, ed. Vat.XVI 334.
l09 Ord. n.381, ed. Vat.III 23 1 f.: ... ita videtur quod species in sensu repraesen-
taret universale, non singulare, quia ratio gignendi species in sensu non est
singularitas, sed ratio naturae. Ideo gcneraliter respondeo quod quando spe
cies gignitur ab aliquo sicut a totali causa, repraesentat ipsum sub illa
ratione sub qua gignitur, loquendo de .ratione gignendi', — et etiam reprae
sentat ipsum concomitanter sub ratione gignentis, aut saltem non sub ratione
opposita rationi gignentis: ideo species in sensu non repraesentat obiectum
sub ratione universalis, quae est condicio opposita rationi singularis gignentis,
sed obiectum non est causa totalis gignens repsectu intelligibilis speciei, quia
cum ipso agit intellectus agens, sicut alia partialis causa, et ideo genitum ab
istis duobus potest repraesentare obiectum sub opposita ratione singularitatis,
quae est ratio gignentis; vgl. Lect. n.292, ed. Vat.XVI 341f.; Ord.III d.14
q.3 n.9, ed. Viv.XIV 529.
Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantasma und intellectus agens 181

genwart im individuellen Träger (in suo inferiore) repräsentiert


sind. Solange nämlich ein Gemeinsames nur erfaßt wird als eine
in diesem singulären Träger vorliegende und mit ihm identische
Struktur und nicht als solche, die sich von sich her in beliebig vie
len Trägern durchhalten kann, ist sie nicht >in ihrer völligen Unbe
stimmtheit< gegenüber der Identität mit dem einzelnen singulären
Träger erfaßt110. Diese >völlige Indifferenz< der Artnatur und der
anderen gemeinsamen Strukturen zu erfassen, ist spezifische Lei
stung des Verstandes, denn alle sinnlichen Vermögen bleiben auf
die Erkenntnis des Gemeinsamen in seiner Identität mit dem Sin
gulären begrenzt. Da das Phantasma als Weise der Repräsentanz
des Gegenstandes für die sinnliche Vorstellung die Artnatur des
Gegenstandes in ihrer Identität mit diesem singulären Träger
repräsentiert, vermag es nicht das Medium zu sein, das die gemein
samen Strukturen des Gegenstandes >in ihrer völligen Indifferenz<,
d. h. in ihrer aktuellen Universalität, für den Verstand zu vergegen
wärtigen in der Lage ist.
Aus diesen (und noch weiteren) Gründen"1 muß es für Scotus in
der Ordnung der intellektiven Erkenntnis des Universalen eine
andere, vom Phantasma unterschiedene Form von >species< ge
ben, die >species intelligibilis<, in der (als >principium quo<) der
Gegenstand in einer neuen Weise der Intentionalität, nämlich der
aktuell intelligiblen Universalität der Indifferenz für den erken
nenden Verstand gegenwärtig ist1".
Ord.I d.3 p.3 q.l n.365, ed. Vat.III 221 f.: . . . universalius numquam appre-
henditur secundum suam indifferentiam totam, quando apprehenditur in suo
inferiore. Tota enim indifferentia universalioris est secundum quod ipsum,
ut conceptum, est idem cuilibet suo inferiori; nunquam autem communius ut
conceptum in inferiore aliquo, est idem inferiori cuilibet, sed praecise illi in
quo concipitur; ergo quodcumque universale conceptum in singulari, vel com
munius in minus communi, non concipitur secundum totam indifferentiam
suam: potest autem intellectus concipere illud secundum totam indifferentiam
suam, igitur non concipitur praecise communius in minus communi vel uni
versale in singulari, — et ita non praecise universale in phantasmate; vgl.
Lect. n.277, ed. Vat.XVI 336; vgl. dazu R. E. Dumont, a.a.0.629f. — Zum
näheren Verständnis des Begriffs der >Indifferenz< und zu der in ihm im
plizierten scotischen Lehre von den Universalien und der >natura commu
nis< vgl. ausführlicher Kap.III, 4, S.391—395.
111 Vgl. Ord. nn.348—378, ed. Vat.III 209—230; Lect. nn.266—290, ed. Vat.XVI
331—341. Vgl. dazu den Überblick bei E. Gilson, a.a.0.531—537.
1,1 Ord. n.370, ed. Vat.III 225: . . . necesse est ponere in intellectu ut habet
rationem memoriae, speciem intelligibilem repraesentantem universale ut uni
versale, priorem naturaliter actu intelligendi, — propter istas rationes iam
positas ex parte obiecti, in quantum universale et in quantum praesens
intellcctui: quae duae condiciones, scilicet universalitas et praesentia, praece-
dunt naturaliter intellectionem; vgl. Ord. nn.349—350, ed. Vat.III 210f.; Lect.
nn.267—268, ed. Vat.XVI 332.
182 2. Begriff und Abstraktion

Diese >species intelligibilis< ist Ergebnis einer >Abstraktion<, d. h.


eines gleichzeitigen Handelns der Vorstellungskraft und des Ver
standes, in dem Phantasma und intellectus agens als zusammen
laufende Teilursachen ein neues >Bild< der betreffenden ratio des
Gegenstandes hervorbringen1". Mit dem bereits beschriebenen Mo
dell der konkurrierenden Teilursächlichkeit hat Scotus die Mög
lichkeit, die spezifische Eigenständigkeit der Abstraktion als eines
intellektiven Prozesses und die genuine Tätigkeit des Verstandes in
diesem Prozeß neu zu begreifen: Die Tätigkeit des Verstandes als
intellectus agens besteht nämlich nicht einfach in einer >Erleuch-
tung< des Phantasmas; dann müßte der Gegenstand bereits zuvor in
der völligen aktuellen Indifferenz der betreffenden ratio in diesem
Phantasma repräsentiert sein. Das aber leistet die spezifische Re
präsentation des Phantasmas gerade nicht114. Der intellectus agens
verursacht auch nichts am Phantasma, denn das Phantasma ist
eigenständige Teilursache, nicht Objekt seines Handelns. Seine Tä
tigkeit, die >Abstraktion<, ist daher nicht ein Handeln am Phantas
ma im Sinn einer >Reinigung< des Phantasmas von materiellen und
individuellen Bestimmungen, sondern eine reale Tätigkeit, durch
die im Zusammenwirken mit dem im Phantasma repräsentierten
Gegenstand ein neues reales Seiendes — real freilich nur im Sinn
eines im Verstand bestehenden ens secundum quid — hervorgerufen
wird, und zwar ein solches, das als >species intelligibilis< eine be
stimmte ratio des Gegenstandes in einer neuen Weise der Inten-
tionalität, nämlich in ihrer aktuell intelligiblen Indifferenz und
Universalität repräsentiert115. Das >Abstrahieren< des tätigen Ver-
Vgl. Anm.109.
114 Vgl. Ord. n.352, ed. Vat.III 211f. (zit. in Anm.106); Lect. n.270, ed. Vat.XVI
333; Ord.I d.3 p.3 q.2 n.532, ed. Vat.III 317f.
115 Ord.I d.3 p.3 q.l n.359, ed. Vat.III 216ff.: ...intellectus agens est mere
potentia activa, secundum Philosophum III De anima, tum quia est „quo est
omnia facere", tum quia comparatur ad possibilem etiam „ut ars ad mate-
riam"; ergo potest habere actionem realem. Omnis actio realis habet aliquem
terminum realem. Ille terminus realis non recipitur in phantasmate, quia
illud receptum esset extensum, et ita intellectus agens non transferret ab
ordine in ordinem, — nec illud esset magis proportionatum intellectui possi-
bili quam phantasma; nec etiam intellectus agens causat aliquid in phantas-
matibus, quia non est suum passivum, secundum praedictas auctoritates; ergo
tantum recipitur in intellectu possibili, quia intellectus agens nullius est
receptivus. Illud primum causatum non potest poni actus intelligendi, quia
primus terminus actionis intellectus agentis est universale in actu, quia ,trans-
fert de ordine in ordinem'; universale autem in actu praecedit actum intelli
gendi (sicut praeassumptum est in antecedente), quia obiectum sub ratione
obiecti praecedit actum. — Non arguitur hic quod phantasma cum intellectu
agente non possit causare intellectionem, sed non intellectionem universalis
nisi prius speciem — quia et ,actu universale' praecedit natura intellectionem
Erkenntnis als Zusammenwirken von Phantasma und intellectus agens \ 83

standes besteht demnach darin, durch Produktion der species intel-


ligibilis den Gegenstand aus der Ordnung des Repräsentiertseins
im Phantasma (ordo sensibilium) in die Ordnung des Repräsentiert
seins in der species intelligibilis (ordo intelligibilium), aus der sinn
lichen, je singulär bezogenen >Intentionalität< in die intelligible
Intentionalität der Universalität >hinüberzuführen< (transferre"*).
So macht der Verstand, um die aristotelische Formel zu benutzen,
aus dem Nichtuniversalen das Universale, nicht indem er etwas im
Sinne einer Entmaterialisierung und Entindividualisierung am
Phantasma bewirkt, sondern indem er mit dem Phantasma als Teil
ursache ein neues geistiges >Bild< hervorbringt, das die betreffende
ratio des Gegenstandes in ihrer völligen Indifferenz gegenwärtig
macht1". Insofern in diesem >Bild< nur die von sich her indifferen
te ratio repräsentiert ist, bewirkt der intellectus agens auch ein
Absehen von materiellen und nicht-indifferenten, singulären Be
stimmtheiten. Wenn Phantasma und intellectus agens als zwar
wesentlich geordnete, in ihrer je eigenen teilursächlichen Tätigkeit
aber voneinander unabhängige Teilursachen handeln und die Ab
straktion folglich kein wechselseitiges Einwirken nach dem Schema
von Potenz — Akt oder Materie — Form, sondern ein Hervorbrin
gen des Gegenstandes in einer neuen geistigen Weise des Reprä
sentiertseins darstellt, dann muß, da es sich um das Hervorbringen
eines geistigen >Bildes< handelt, der intellectus agens von beiden
Teilursachen die vollkommenere und hauptsächlichere Ursache<
sein. Das Hervorbringen in der Modalität des intelligiblen Seins
geschieht aus eigener Kraft des Verstandes. Dies bedeutet nach dem
sui, et universale est primus terminus eius; vgl. Lect. n.275, ed. Vat.XVI
335. — Vgl. dazu E. Gilson, a.a.0.533—535; E. Bettoni, Duns Scotus: The
basic principles 95— 101.
116 Quodl. q.15 n.14, ed. Viv.XXVI 145: . . . intellectus agens ponitur, ut per
ipsum transferatur obiectum de ordine in ordinem. Quod sic intelligi potest
de ordine sensibilium ad ordinem intelligibilium, et per consequens de ordine
corporalium ad ordinem spiritualium; vgl. Ord. n.359, ed. Vat.III 2 1 6ff. (zit.
in Anm.115); Lect. n.275, ed. Vat.XVI 335.
1,1 Ord. n.360, ed. Vat.III 218: Et confirmatur ratio, quia ponitur intellectum
agentem facere ,de non-universali universale' vel ,de intellecto in potentia
intellectum in actu', sicut dicunt auctoritates Philosophi et Commentatoris.
Cum universale ut universale, nihil sit in exsistentia, sed tantum sit in aliquo
ut repraesentante ipsum sub tali ratione, ista verba nullum intellectum habe
bunt, nisi quia intellectus agens facit aliquid repraesentativum universalis de
co quod fuit repraesentativum singularis, quantumcumque illud ,de' intelliga-
tur, materialiter vel virtualiter; actio realis non terminatur nisi ad reprae
sentativum obiecti sub ratione universalis; ergo realis actio intellectus agentis
terminatur ad formam aliquam realem, in exsistentia, quae formaliter reprae-
sentat universale ut universale. Quia aliter non posset terminari actio eius
ad universale sub ratione universalis; vgl. Lect. n.274, ed. Vat.XVI 334f.
184 2. Begriff und Abstraktion

Modell der Teilursächlichkeit aber nicht, daß der Verstand zu


gleich dem Phantasma die diesem zugehörige Wirksamkeit ver
leiht. Das Phantasma ist die Teilursache, die gewissermaßen ihrer
seits aus eigener Kraft bewirkt, daß der intellectus agens die species
intelligibilis als Bild einer ratio dieses im Phantasma für die Vor
stellungskraft repräsentierten Gegenstandes hervorbringt"8. Das
endliche abstraktive Erkennen ist kein schöpferisch hervorbringen
des Erkennen aus alleiniger Kausalität, sondern ein Hervorbrin
gen, das nur durch die teilursächlich mitwirkende Gegenwart des
Gegenstandes im Phantasma als ein repräsentierendes Hervorbrin
gen möglich ist.
Nach dem genannten Prinzip der Einheit von repräsentierender
ratio der species und repräsentierter ratio des Objektes kann jede
species intelligibilis nur eine bestimmte ratio des Gegenstandes
intentional vergegenwärtigen. Ist nämlich nach diesem Grundsatz
eine bestimmte gemeinsame ratio erst dann adäquat repräsentiert,
wenn sie >in ihrer völligen Indifferenz< repräsentiert ist, dann kann
eine gemeinsamere ratio nicht durch die species einer weniger ge
meinsamen ratio vergegenwärtigt sein; sie bedarf zu der Vergegen
wärtigung in ihrer völligen Indifferenz einer eigenen species intelli
gibilis"0. Dabei ist die Teilursache, die das Objekt in der Produktion
der verschiedenen species intelligibilis vertritt, stets das eine Phan
tasma, da es nur dieses eine Phantasma geben kann, das den singu-
lären Gegenstand im Umriß seiner vollbestimmten Artnatur ver
gegenwärtigt. Als repräsentatives Medium der virtus phantastica
vermag dieses Phantasma nur das zu repräsentieren, was sinnlich
vorstellend zu vergegenwärtigen ist, nicht dagegen jene potentiell,
aber ununterschieden in ihm enthaltenen Eigentümlichkeiten, die —
wie das >Seiende< — als von sich her völlig indifferente und ge-

118 Lect.I d.3 p.3 q.2—3 n.382, ed. Vat.XVI 373: Prima motio est, ut intellectus
habeat obiectum sibi praesens, et illa motio est ab intellectu agente et a
phantasmate; non quod intellectus agens agat in phantasma et det sibi actua-
litatem ut posset movere intellectum possibilem, sed sicut dictum est de
intellectu et obiecto respectu notitiae genitae quod sunt una totalis causa
respectu notitiae genitae, et una perfectior et alia imperfectior, nec perfectior
dat actualitatem imperfectiori nec e contra, — sic intellectus agens et phan
tasma se habent respectu speciei intelligibilis. in qua obiectum est praesens
intellectui, quod intellectus agens est principalior causa respectu istius effec-
tus, nec dat causalitatem phantasmati, sed simul concurrunt ut una causa
totalis respectu productionis speciei. In ista igitur motione qua obiectum
efficitur praesens intellectui, intellectus agens est causa principalior non mota;
vgl. Lect.I d.3 p.3 q.l n.293, ed. Vat.XVI 342; Ord.I d.3 p.3 q.3 n.563, ed. Vat.
III 335.
11• Vgl. Ord.I d.3 p.3 q.l n.365, ed. Vat.III 221f. (zit. in Anm.110); vgl. Lect.
n.277, ed. Vat.XVI 336.
Erkenntnis als Zusammenwirken von species intelligibilis 185
und intellectus possibilis

meinsame Bestimmungen als solche das >genus sensibilium< und


damit auch ihre in diesem Phantasma vorliegende Identität mit
diesem sinnlich Vorgestellten übersteigen und von sich her in dieser
ihrer Indifferenz sowohl das sinnlich Erfahrbare wie das nicht-
iinnlich Erkennbare umfassen120. Dennoch vermag — in dem be
schriebenen Prozeß des >abstrahere< — dieses eine, weil den Ge
genstand vertretende Phantasma zusammen mit dem tätigen In
tellekt die verschiedenen species intelligibiles der in ihm potentiell,
aber ununterschieden enthaltenen weniger gemeinsamen und ge
meinsameren rationes, bis hin zu den in ihrer Gemeinsamkeit
schlechthin >übersteigenden< rationes, wie der des >Seienden<, her
vorzubringen"1. Einmal hervorgebracht repräsentiert auch jede
dieser verschiedenenen species in ihrer intelligiblen Modalität den
Gegenstand, jedoch so, daß es die betreffende — auch diesem im
Phantasma sinnlich vorgestellten Gegenstand zukommende und ihn
in ihrer Gemeinsamkeit der Indifferenz umfassende — ratio in
ihrer völligen Indifferenz repräsentiert1".

§ 3 Die abstraktive Erkenntnis als Zusammenwirken von species


intelligibilis und intellectus possibilis

Mit dem Zusammenwirken von Phantasma und intellectus agens


als >abstrahere< ist das Hervorbringen der species intelligibilis in
ihrem esse intelligibile im Verstand erst in seinem ersten, gewis
sermaßen vorbereitenden Akt beschrieben. Am Anfang des gesam-
120 Ord.I d.3 p.l q.1—2, nn.88—90, ed. Vat.III 59f.: Quomodo igitur erit de
specie intelligibili universalioris et minus universalis? Potest dici quod utra-
que gignitur ab eodem phantasmate . . . si ponatur propria species sensibilis
et proprium phantasma albedinis, et aliud, proprium coloris, sed non potest
poni proprium qualitatis nec entis, quia haec sub ista indifferentia excedunt
genus sensibilium, nec possunt ut huiusmodi relucere in phantasmate, — et
tamen ipsorum causantur propriae species intelligibiles. Non igitur a diversis
phantasmatibus, nec ab ipsismet ut distinctis, ibi virtualiter exsistentibus, quia
sub istis rationibus non sunt ibi repraesentative, nec aliter quam repraesen-
tative, — patet.
Ord. n.61, ed. Vat.III 42: . . . illud quod potest imprimere speciem minus
universalis in intellectu, potest etiam causare speciem cuiuscumque univer
salioris: et ita creaturae, quae imprimunt proprias species in intellectu, pos
sunt etiam imprimere species transcendentium quae communiter conveniunt
eis et Deo.
1M Ord. n.63, ed. Vat.III 44f.: ...potest enim intellectus abstrahere omnem
obiectum inclusum in obiecto primo movente, et considerare illud abstractum
non considerando illud a quo abstrahit — et considerando istud abstractum,
sic considerat commune sensibili et insensibili, quia in illo consideratur insen-
sibile in universali, sicut et sensibile, — et potest considerare illud abstractum
et aliud abstractum, in quo sit proprium alteri, scilicet insensibili.
186 2. Begriff und Abstraktion

ten Erkenntnisaktes steht die Gegenwart des Gegenstandes durch


sich selbst oder durch die Repräsentation im Phantasma1". Der
erste Akt der abstraktiven Erkenntnis ist die neue Vergegenwärti
gung bestimmter von sich her indifferenter Strukturen des Gegen
standes in ihrer intelligiblen Universalität; Ergebnis ist die species
intelligibilis, in der der Gegenstand in einer neuen Weise für den
Verstand gegenwärtig und somit aktuell erkennbar ist. Doch diese
species ist als >principium quo< erst die Voraussetzung, noch nicht
die aktuelle Erkenntnis selbst. Vollendet ist die Erkenntnis erst,
wenn in einem wiederum nach dem beschriebenen Modell der kon
kurrierenden Teilursächlichkeit verlaufenden >zweiten Akt< diese
species im Zusammenwirken mit dem Verstand als intellectus
possibilis ihr aktuelles Erkanntsein im Verstand verursacht und so
im Verstand selbst als erkannte, d. h. als Begriff, aktuell gegen
wärtig ist114.
Dieses Verursachtwerden der species intelligibilis — als einer
aktuell erkannten — im Verstand beschreibt auch Scotus als ein
>recipere< dieser species durch den erleidenden Verstand"5. Doch
darf dies nicht so verstanden werden, als sei die als intellectus
123 Ord.I d.3 p.3 q.l n.382, ed. Vat.III 233: ... in primo signo naturae est
obiectum in se vel in phantasmate praesens intellectui agenti, in secundo
signo naturae — in quo ista sunt praesentia intellectui possibili, ut agentia
passo — gignitur species in intellectu possibili, et tunc per speciem est ob
iectum praesens sub ratione cognoscibilis; vgl. Lect. n.294, ed. Vat.XVI 342f.
Ord.I d.3 p.3 q.3 n.563, ed. Vat.III 335: . . . duplex est actus intellectus re-
spectu obiectorum quae non sunt praesentia in se, qualia sunt iIIa quae modo
naturaliter intelligimus: primus actus est species, qua obiectum est praesens ut
obiectum actu intelligibile, secundus actus est ipsa intellectio actualis, — et
ad utrumque actum agit intellectus, non motus ab eo quod est causa partialis
secum concurrens ad illam actionem, licet unum actum intellectus praecedat
motio eius ad alium actum. Ad primum autem actum agit intellectus agens
cum phantasmate, et ibi intellectus agens est principalior causa quam Phan
tasma, et ambo integrant unam totalem causam respectu speciei intelligibilis.
Ad secundum actum agit pars intellectiva (sive intellectus agens sive possi
bilis, non curo modo) et species intelligibilis sicut duae partiales causae, —
et ibi agit pars intellectiva non mota a specie, sed prius movens, id est
quasi agens ut species sibi coagat; vgl. Lect.I d.3 p.3 q.2—3 nn.382—383,
ed. Vat.XVI 373f.
115 Ord.I d.3 p.3 q.l n.363, ed.Vat.III 220: . . . primus terminus actionis intellec
tus agentis recipitur in possibili, et ita cum prima actio intellectus agentis
sit ad universale in actu, istud universale — vel illud quo ipsum habet
,esse' tale — recipitur in intellectu possibili. Ebd. n.399, ed.Vat.III 243:
. . . intellectus respectu nullius .intelligibilis' recipere posset actum secundum
(qui est intellectio), nisi prius haberet actum primum (ut speciem eiusdem
obiecti); sed intelligo quod intellectus de se est ratio immediata recipiendi
utrumque actum; vgl. Lect.I d.3 p.3 q.l n.275, ed. Vat.XVI, 335. — Vgl. zu
dem Folgenden W. Hoeres, a.a.0.273—293; E. Gilson, a.a.0.552—562; E. Bet
toni, a.a.0. U2—117.
Erkenntnis als Zusammenwirken von species intelligibilis 187
und intellectus possibilis

possibilis beschreibbare pars intellectiva eine rein passive Ursache,


die von sich her reines Vermögen ist. Der Verstand ist auch als
erleidender Verstand, wie Scotus anhand mehrerer Argumente
herausstellt, von sich her schon immer im actus primus: Wäre er
etwas gänzlich Potentielles, dann würde er erst durch den einzelnen
Akt etwas Wirkliches, und es müßte soviel Intellekte wie Erkennt
nisakte geben110. Um die Erkenntnis als einen akzidentellen Akt
empfangen zu können, muß der empfangende Verstand selbst in
einem substantiellen Akt bereits bestehen1". Wäre das Phantasma
die einzige aktive Ursache, so wäre die genuine Aktivität des Ver
standes, Begriffe zerlegen und verbinden, Urteile fällen und schluß
folgernd neue Erkenntnisse erwerben, Relationen erkennen und
über seine eigene Tätigkeit reflektieren zu können, schlechthin uner
klärlich118.
Wenn aber der intellectus possibilis von sich her etwas Aktuelles
und .Aktives' ist, kann die receptio als actus secundus nur als Er
gebnis der beiden und je in ihrer Weise aktiven Teilursachen von
species intelligibilis und intellectus possibilis verstanden werden1".
Der Verstand ist dabei wiederum die >vollkommenere und haupt
sächlichem Teilursache, obwohl er der species intelligibilis nicht
die dieser eigene Kausalität verleiht; beide Teilursachen sind in
der ihnen je eigenen teilursächlichen Wirksamkeit vollkommen
und voneinander unabhängig130. >Vollkommener< ist der Ver
stand, weil er von sich her nicht auf eine Wirkung festgelegt,
1!» Vgl. Ord.II d.16 q. un. nn.6—7, ed. Viv.XIII 26f.
al Ord.I d.3 p.3 q.2 n.541, ed. Vat.III 323: Intellectus ergo possibilis, secundum
quod est illud in quo recipitur forma intelligibilis vel intellectio, vel illud
secundum quod species recipitur in anima, non erit purum potentiale, sed
erit aliquid in actu primo, licet ipse respectus potentiae non sit aliquid in
actu; vgl. Lect.I d.3 p.3 q.2—3, n.414, ed. Vat.XVI 390.
1U Vgl. Ord. nn.440—443, ed. Vat.III 267f.; Lect. nn.333—335, ed. Vat.XVI
358. — In Quodl. q.15 (ed. Viv.XXVI 118—179) führt Scotus neben Grün
den, die — ähnlich wie in der Ordinatio und der Lectura — die Aktivität
des intellectus possibilis beweisen, auch eine Reihe von Argumenten an,
die im Unterschied zu der in der Ordinatio und der Lectura vertretenen
Lehre darauf hinauslaufen, alle Aktivität dem intellectus agens zuzuschrei
ben, dem intellectus possibilis dagegen nur die Funktion der Rezeptivität;
auf ein abschließendes Urteil wird jedoch verzichtet. Offensichtlich spielt für
Scotus, wie aus Ord.I d.3 p.3 q.3 n.563, ed. Vat.III 335 (s. Anm.124) her
vorgeht, die genaue Unterscheidung in intellectus agens und intellectus
possibilis, die für ihn nicht (wie bei Thomas v. Aquin) real, sondern nur
formal verschiedene Potenzen sind, keine so entscheidende Rolle. Vgl. zu
dieser Frage P. Minges, Zur Erkenntnislehre des Duns Scotus: Phil. Jahrb.31
(1918) 54f.; W. Hoeres, a.a.0.284—288.; E. Gilson, a.a.0.558.
m Vgl. Anm.98.
1M Vgl. ebd., ferner Ord.I d.3 p.3 q.2 n.500, ed. Vat.III 296; Lect. nn.370—371,
ed. Vat.XVI 369.
188 2. Begriff und Abstraktion

sondern auf alle möglichen Wirkungen hin unbestimmt ist1".


Diese Unbestimmtheit ist aber für Scotus nicht die Unbestimmtheit
einer reinen Bestimmbarkeit, sondern die einer unbegrenzten Wirk
samkeit im Unterschied zur Bestimmtheit der Wirksamkeit der
das jeweilige Objekt vertretenden species intelligibilis"1.
Wenn der menschliche Verstand ein solches in seiner eigenen
Wirksamkeit unbegrenztes Vermögen ist, bedarf er nicht notwen
digerweise, um einen Gegenstand erkennen zu können, der Ein-
prägung einer bestimmten Form. Es genügt, daß ihm der Gegen
stand, auf den sich sein Handeln bezieht, durch sich selbst oder
durch ein entsprechend repräsentatives Medium als Teilursache
genügend gegenwärtig ist"3. Das aber ist, wie bereits ausgeführt,
für den endlichen Verstand unabdingbar, da seine unbegrenzte
Wirksamkeit nicht die eines unendlichen Verstandes ist und er
nicht wie dieser >das gesamte Seiende in sich zu haben< und in
alleiniger Kausalität produktiv zu erkennen vermag"4. Um etwas
aktuell zu erkennen, d. h. vom actus primus in den actus secundus
der intellectio überzugehen, bedarf daher der endliche Verstand
in seiner unbegrenzten Wirksamkeit der Aktivität der anderen
Teilursache, des in der species intelligibilis repräsentierten Objek
tes, die diese unbestimmte Wirksamkeit durch ihre determinierende
Kausalität zur aktuellen Wirkung, nämlich der Erkenntnis dieses
Gegenstandes werden läßt"5. Darum kann auch der endliche Ver-
131 Ord.I d.3 p.3 q.3 n.559, ed. Vat.III 333: . . . quando causarum ordinatarum
altera est indeterminata ad multos effectus, et quasi illimitata, altera autem
secundum ultimum virtutis suae determinata ad certum effectum, illa quae est
illimitatior et universalior, videtur esse perfectior et principalior . . . Intellec-
tus etiam habet virtutem quasi illimitatam et indeterminatam respectu om-
nium intellectionum, obiecta autem naturaliter a nobis cognita habent virtu
tem determinatam respectu determinatarum intellectionum quae sunt ad ipsa,
et hoc secundum ultimum suae virtutis, sicut quodlibet ad intellectionem slli;
vgl. Ord.I d.3 p.3 q.2 n.545, ed. Vat.III 325; Lect. n.379, ed. Vat.XVI 372.
m Ord. ebd. n.545, ed. Vat.III 326: Indeterminatio intellectus non est inde-
terminatio potentialitatis passivae in suo ordine causalitatis, sed est in
determinatio actualitatis quasi illimitatae, et ideo non determinatur per for-
mam quae sibi sit ratio determinata agendi, sed tantummodo per praesentiam
obiecti, circa quod determinatum nata est esse determinata intellectio; vgl
Lect. nn.415—416, ed. Vat.XVI 390—392.
,M Coli.8 n.6, ed. Viv.V 178: Sed potentia activa ad hoc quod determinetur ad
agendum, non requirit quod aliquid sibi lmprimatur, sed sufficit sola appro-
ximatio materiae, circa quam agit ... et ideo . . . potentia intellectiva ad
hoc quod determinetur ad certum actum eliciendum, non requiritur quod
aliquid sibi imprimatur, sed sufficit sola exhibitio obiecti, in quod per actum
suum tendit; vgl. Ord. n.500, ed. Vat.III 296f.
1M Vgl. Anm.94.
135 Ord. n.545, ed. Vat.III 326: Causa autem inferior non determinat effective
causam indeterminatam superiorem, neque formaliter sicut ratio agendi, sed
Erkenntnis als Zusammenwirken von species intelligibilis 189
und intellectus possibilis

stand, obwohl er vor jeder Erkenntnis schon immer im actus pri-


mus ist, doch sich selbst erst erkennen, wenn er durch die Koopera
tion mit dem durch Phantasma und species intelligibilis gegen
wärtigen Gegenstand in den actus secundus übergegangen ist"0.
Die teilursächliche Aktivität des erleidenden Verstandes bei der
Erwirkung des eigentlichen Erkenntnisaktes schließt nicht aus, daß
der Verstand gleichzeitig diesen Erkenntnisakt >empfängt<, ebenso
wenig wie die teilursächliche Aktivität der species (als >principium
quo<) ausschließt, daß diese species als im Verstand erzeugte und
empfangene, d. h. als Begriff, zugleich der Terminus der totalen
Ursächlichkeit beider Teilursachen ist1". Vielmehr läuft die spezi
fische Aktivität der beiden Teilursachen gerade auf dieses >reci-
pere< hinaus ; denn etwas ist erst dann erkannt, wenn diese Erkennt
nis dem erkennenden Vermögen inhäriert"8. Insofern ist das
>Haben des Erkenntnisaktes< ein gewisses >Erleiden< (pati180).
Dieses >pati< der species durch den intellectus possibilis ist, insofern
die species dem Verstand als eine reale akzidentelle Form ein
geprägt wird, eine >passio realis<. Doch ist das eigentliche Erkennen
die (in dieser >passio realis< fundierte) >passio intentionalis<, durch
deren Empfang der in der repräsentierten species aufleuchtende
Gegenstand in seinem esse intelligibile im Verstand intentional
existent wird140. Nur ist dieses >pati< für Scotus kein reines totales
sic determinat, hoc est virtus superior activa indeterminata producit deter-
minatum, tali virtute inferiore determinata concurrente; Lect. n.416, ed. Vat.
XVI 391: ...intellectus est indeterminatus ad eliciendum actum intelligendi,
non indeterminatione causae materialis et passi sed indeterminatione causae
activae, quae requirit causam aliam particularem, ad hoc quod causet intellec-
tionem, — et illa est obiectum, vel species in qua obiectum relucet; et ideo
determinatur per obiectum et speciem.
1* Vgl. Ord. n.542, ed. Vat.III 324; Lect. n.414, ed. Vat.XVI 390.
"7 Vgl. Lect. nn.39 1—393, ed. Vat.XVI 376f.
m Ord.IV d.12 q.3 n.40, ed. Viv.XVII 613: ...nihil enim dicitur intelligere,
nisi in hoc quod habet intellectionem talem formaliter sibi inhaerentem.
,M Lect.1 d.3 p.3 q.l n.275, ed. Vat.XVI 335: ...prima actio intellectus agentis
recipietur in intellectu possibili, ita quod intellectus possibilis patiatur secun-
dum primam actionem intellectus agentis; Ord.I d.3 p.3 q.l n.386, ed. Vat.III
235: . . . intellectus non tantum patitur realiter ab obiecto reali, imprimente
talem speciem realem, sed etiam ab illo obiecto ut relucet in specie patitur
passione intentionali; et illa secunda passio est ,receptio intellectionis' —
quae est ab intelligibili in quantum intelligibile, relucens in specie intelligibili
— et illud ,pati' est Anteiligere'.
u" Lect. n.298, ed. Vat.XVI 345: . . . quando arguitur quod tunc .intellectus non
pateretur ut intellectus, sed ut subiectum patitur ab accidente', dico quod
oportet ut passio intentionalis praesupponat passionem realem, aliter enim
fundaretur in nihilo; et ideo passio intellectus ab obiecto ut splendet in
specie, intentionaliter ibi exsistens secundum esse intelligibile, praesupponit
190 2. Begriff und Abstraktion

Bestimmtwerden wie im Fall einer materia prima, sondern — wie


Scotus durch die Teilursachentheorie betonen will — ein Empfan
gen, das zugleich ein aktives Handeln des empfangenden Vermö
gens ist"1. Die Erkenntnis ist etwas >Neues<, das produziert wird,
jedoch nicht ein neues, für sich bestehendes reales Seiendes, sondern
ein intentional Seiendes, das hervorgebracht wird, indem seine
species vom Verstand als ein ihm real inhärierendes Akzidenz
empfangen wird. Nur insofern es im Verstand existiert, hat es ein
intentionales Sein der Erkennbarkeit, das, weil es nur im Verstand
besteht, ein gegenüber dem realen Sein vermindertes Sein< (esse
deminutum) darstellt1".

§4 Die Einheit von ratio repraesentandi und ratio repraesentata


in der einfachen Erkenntnis: Der Begriff als intentionale Re
präsentation eines eidetischen Gehaltes in seiner formalen
Indifferenz

Auf dem Hintergrund der skizzierten Abstraktionslehre gewinnt


die These vom ,noetisch-noematischen Parallelismus' ihre tiefere
Begründung. Wenn der einfache, abstraktiv erkannte Begriff nichts
anderes ist als diese bestimmte, aktuell vom Verstand >rezipierte<
species intelligibilis, und diese species intelligibilis wiederum nichts
anderes ist als das vom Verstand und vom Gegenstand in konkur
rierender Teilursächlichkeit produzierte intelligible >Bild<, das eine
bestimmte ratio, die im Gegenstand potentiell enthalten und im
Phantasma ununterschieden für die Vorstellungskraft repräsentiert
ist, >in ihrer völligen Indifferenz<, d. h. in der Modalität der aktuell
intelligiblen Universalität repräsentiert, die species aber stets in
strikter Einheit nur eine bestimmte, von sich her indifferente ratio
zu repräsentieren vermag, dann ist der einfache Begriff erster
Intention als die so aktuell erkannte species intelligibilis ein >wah-

passionem realem intellectus a specie informante in quantum est ab agcnte


reali. Unde intellectus patitur utroque modo, nec posset pati per modum
intelligendi ab obiecto intentionaliter, nisi prius pateretur ab obiecto realiter,
ut est agens in intellectum; vgl. ebd. n.294, ed. Vat.XVI 342f.; vgl. dazu
W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit 283f.
141 Vgl. W. Hoeres, ebd.291: „Vielmehr handelt es sich hier um das recipere,
das in unteilbarer Einheit ein empfangendes In-Besitz-Nehmen mit einem
dynamisch aktiven Moment verbindet. Der scotische Begriff der >Rezeption<
ist eine ganz neue Kategorie neben >aktiv< und >passiv<." Vgl. auch ders., Die
analogia attributionis intrinsecae und ihre Erkenntnis, in: Gegenwart und
Tradition (Festschrift f. B. Lakebrink), hrsg. von C. Fabro, Freiburg 1969, 79.
l42 Vgl. Kap.III,4, S.365—382.
Die Einheit von ratio repraesentandi und ratio repraesentata 191

res Abbild des Gegenstandes< (vera similitudo obiecta1"), und


zwar genauer gesagt, das >Abbild< einer bestimmten, in sich ein
fachen Sachhaltigkeit des Gegenstandes in ihrer jeweiligen völligen
Indifferenz. Wenngleich die species als intelligibles Seiendes vom
Verstand produziert wird und der Verstand dabei die >hauptsäch
lichere und vollkommenere Ursache< ist, ist sie dennoch aufgrund
der konkurrierenden Teilursächlichkeit des im Phantasma für die
Vorstellungskraft vergegenwärtigten Gegenstandes, welche die
unbestimmte Aktivität des Verstandes zur Produktion der species
intelligibilis dieser in ihm enthaltenen ratio >determiniert1M<, ein
>wahres Abbild des Gegenstandes<. Und obwohl die Repräsentation
in der species intelligibilis als produktives >transferre ab ordine ad
ordinem< und das aktuelle Erkanntsein dieser species durch den
intellectus possibilis in genuiner Weise aktives Werk des Verstan
des sind, ist dieses Handeln des Verstandes doch eben darin zu
gleich ein >recipere<, d. h. ein schlichtes >Hinnehmen<, eine ,blick-
weise Erkenntnis'.
Das Wesen der abstraktiven Erkenntnis als Hervorbringung der
ratio obiecti in der Intentionalität des intelligiblen Seins macht
zugleich jene bereits erwähnte These deutlich, daß abstraktive
Erkenntnis nicht die faktische Existenz des Erkannten erfaßt"5.
Wie Scotus an der Repräsentation des Phantasma deutlich macht,
ist jene Erkenntnis, deren Teilursache nicht die Gegenwart des
Objektes hic et nunc ist, sondern die Gegenwart des Objektes
>durch die repräsentierende species<, die Erkenntnis einer intentio-
nalen Vergegenwärtigung, die auch dann — weil im esse intelli-
gibile des Verstandes bestehend — bleibt, wenn der sich in der
species repräsentierende Gegenstand selbst in seiner Faktizität
nicht oder nicht mehr gegenwärtig ist140. Was in der durch das
repräsentierende Medium vermittelten >vera similitudo< des ab
straktiven Begriffs erfaßt wird, ist die Gegenwart des Gegenstan
des, aber nicht die Gegenwart seiner faktischen Existenz, sondern
die repräsentierte Gegenwart seines >quod quid est< in seinem for-

143 Lect.I d.3 p.3 q.2—3 n.392, ed. Vat.XVI 377: ...actus intelligendi termina-
tur ad obiectum secundum ,esse intelligibile' quod habet in actuali intellec-
tione et in notitia genita; nam illa intellectio est qualitas absoluta, vera
similitudo obiecti . . . Unde obiectum habet ,esse intelligibile' in actu illo,
et terminatur ad obiectum ut in illo est; vgl. auch Ord.I d.3 p.3 q.l n.382,
ed. Vat.III 232f.
1,1 Vgl. Anm.131.
1« Vgl. Kap.I, S.136— 143.
u* Rep. prol. q.2 n.15, ed. Viv.XXII 41: Phantasia vero sive imaginatio appre-
hendit illud visibile per speciem ipsum repraesentantem in absentia rei,
quamvis non sit sibi praesens in actuali existentia.
192 2. Begriff und Abstraktion

malen eidetischen Gehalt"7. Faktische Existenz läßt sich nicht


durch Repräsentation erkennen, sondern nur durch Intuition148.
Wird sie repräsentiert und so (d. h. als Begriff) erkannt, so wird
sie nicht mehr als das erkannt, was sie ist, nämlich als Existenz
dieses hier und jetzt unmittelbar gegenwärtigen, konkret existieren
den Gegenstandes1". Hier zeigen sich zugleich die Unvollkommen-
heit und die Vollkommenheit der abstraktiven Erkenntnis: sie ist
unvollkommen, weil sie eine Erkenntnis ist, die, auf die reale Gegen
wart des Gegenstandes in seiner Einheit von Washeit und esse
existentiae hin gesehen, nur das erfaßt, was als washeitlicher Gehalt
im verminderten Sein< (esse deminutum)150 der medialen Reprä
sentation im Verstand bleibend vergegenwärtigt werden kann; sie
ist vollkommen, weil sie unabhängig von der kontingenten fak
tischen Existenz etwas >Unveränderliches<, nämlich das Unver
änderliche des formalen eidetischen Gehaltes erfaßt"1.
Mit der These von der Einheit von species intelligibilis, ihrer ratio
repraesentandi und der ratio repraesentata des Gegenstandes in
der abstraktiven Erkenntnis wird auch die scotische Wissenschafts
lehre1" tiefer begreiflich: Wenn es nicht, so führt Scotus aus, eine
bestimmte species intelligibilis gibt, die eine bestimmte Washeit
des Gegenstandes eindeutig repräsentiert, ist nicht einzusehen, wie
eine Wissenschaft nicht vom Verstand, sondern vom Gegenstand
her eine bestimmte Einheit darstellen soll1". Ist aber in der species
eine bestimmte ratio des Gegenstandes in ihrer völligen Indifferenz
repräsentiert, dann kann von dieser washeitlichen ratio des Gegen
standes, wenn sie als subiectum einen eigenen Habitus von Wissen
verursacht, zu Recht behauptet werden, daß sie das erste Subjekt-
Objekt dieser bestimmten Wissenschaft ist, denn in dieser, weil in
ihrer völligen Indifferenz erfaßten Washeit ist die Gesamtheit der
von dieser Wissenschaft aussagbaren Prädikate objektiv virtuell
enthalten. Weil es verschiedene species intelligibiles mit je ver
schiedenen rationes repraesentatae des Gegenstandes gibt, die sich
untereinander durch ein je größeres oder kleineres Maß an Uni
versalität, d.h. an aktuell erkannter Indifferenz, unterscheiden,

147 Vgl. Ord.I d.3 p.3 q.2 n.531, ed. Vat.III 317; Ord.I d.3 p.3 q.l n.392, ed. Vat.
III 239.
148 Vgl. Kap.II,4, S.218-256.
Vgl. ebd.
160 Vgl. Anm.142.
181 Vgl. Kap.I,2, S. 136— 143.
1M Vgl. Einl., S.3—9.
153 Ord.I d.3 p.3 q.l n.397, ed. Vat.III 242: . . . non videtur quomodo possit
aliqua scientia tota dici ,una' ratione primi obiecti, nisi quatenus illa scien-
tia continetur virtualiter in illo primo obiccto intelligibili.
Die Kritik der Illuminationsichre Heinrichs von Gent 193

kann es auch verschiedene je eigene, eine gegenständliche Einheit


bildende Wissenschaften geben, die sich in eine diesen Graden der
Universalität entsprechende Ordnung gliedern lassen. Wenn Wis
senschaft in dieser Weise das habituelle Wissen von einer bestimm
ten ratio obiecti >in ihrer völligen Indifferenz<, d. h. in ihrer Unbe
stimmtheit gegenüber ihren schon näher determinierten inferiora,
darstellt, dann ist auch Metaphysik vom Gegenstand her eine
eigene Wissenschaft, und zwar die, welche das zum Objekt hat,
was gegenüber allen Objekten anderer Wissenschaften das >uni-
versalste< ist154.
Der Begriff des >Seienden<, so läßt sich auf dem Hintergrund
der scotischen Abstraktionslehre feststellen, ist also die erkannte
species intelligibilis, die jene ratio des zur Erkenntnis bewegenden
Gegenstandes repräsentiert, die das schlechthin höchste Maß an
möglicher Universalität besitzt. Diese Universalität ist zwar vom
Verstand >gemacht<, doch ist sie, wie die Funktion dieser species als
Repräsentation des teilursächlich zu ihrer Erkenntnis bewegenden
Gegenstandes zeigt, nichts anderes als die in einer neuen Ordnung
der intelligiblen Intentionalität gegenwärtige Indifferenz, die dieser
ratio des Gegenstandes von sich selbst her schon potentiell eigen
ist1".

3. Abstraktion und Illumination


§ 1 Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent

Überblickt man das Ganze der scotischen Abstraktionslehre, so


zeigt sich unverkennbar der gegenüber der aristotelischen Tradition
erheblich veränderte und höhere Stellenwert, den Scotus dem
menschlichen Verstand und seiner Aktivität im Gesamtprozeß der
(abstraktiven) Erkenntnis zuzuordnen bestrebt ist. Abstraktives
Erkennen ist für Scotus kein veränderndes Wirken am Phantasma,
sondern das eigenständige Hervorbringen und Empfangen eines
intelligiblen >Bildes<, bei dem der Verstand die >hauptsächlichere
und vollkommenere Ursache< ist, die in ihrer genuinen Aktivität
von der anderen Teilursache, dem repräsentierten Gegenstand,
unabhängig ist150. Wie immer die konkurrierende Teilursächlich-
154 Ord. n.364, ed. Vat.III 220: . . . habitus minus universalis et magis universalis
sunt distincti habitus proprii, alioquin metaphysica ut metaphysica non esset
habitus intellectus, quia esset de obiecto universalissimo ad omnia alia
obiecta; vgl. Lect.I d.3 p.3 q.l n.276, ed. Vat.XVI 335f.
1M Zu den scotischen Begriffen der >Indifferenz< und der >natura communis<
vgl. Kap.111,4, S.391—395.
,M Vgl. Kap.II.2, S.181-185.

13 Honnefelder, Der Begriff


194 3. Abstraktion und Illumination

keit des Gegenstandes und die ihm auf diese Weise zukommende
>Determination< der in sich unabhängigen, unbegrenzten, aber unbe
stimmten Wirksamkeit des Verstandes des näheren zu deuten ist1",
unbestreitbar ist, daß für Scotus die Wirksamkeit des endlichen
Verstandes der >Bestimmung< durch die parallel handelnde teil
ursächliche Wirksamkeit des Gegenstandes notwendig bedarf58.
Die Endlichkeit des menschlichen Verstandes zeigt sich gerade
darin, daß er, wie bereits ausgeführt, trotz seiner naturhaften Hin
ordnung auf das gesamte Seiende von sich hier dennoch >nicht
dieses gesamte Seiende in sich zu haben vermag150<. Seine innere
Hinordnung auf das >Seiende< bleibt, was die Wirksamkeit seines
Vermögens allein angeht, unerfüllt, die Unbegrenztheit seiner Wirk
samkeit für sich unbestimmt. Auch unter den gegenüber der aristo
telischen Tradition erheblich veränderten Bedingungen seiner Er
kenntnismetaphysik hält daher Scotus entschieden am aristoteli
schen Axiom von der menschlichen Seele als der von sich her
>leeren Wachstafel< fest"0. „Unser Verstand", so heißt es in einem
anderen Zusammenhang, „stellt nicht seine eigenen Prinzipien dar,
denn vor allem Erkennen ist er wie eine leere Tafel, auf der nichts
eingetragen ist; dennoch kann er hinsichtlich der ersten Prinzipien
nicht irren, auch wenn er im Erkennen nicht seine eigene Regel
ist"1". Erkenntnis ist für den menschlichen Verstand erst möglich,
wenn ihm der Gegenstand selbst — in welcher Weise auch immer
— als die andere, mit ihm konkurrierende und ihn so bestimmende
Teilursache gegenwärtig ist. Im Fall der abstraktiven Erkenntnis
ist, wie sich zeigte, dem erkennenden Verstand der Gegenstand
nicht unmittelbar selbst, sondern nur in dem — eine bestimmte
ratio des Gegenstandes repräsentierenden — intentionalen Medium
der species intelligibilis gegenwärtig, und zwar unter den gege
benen Bedingungen des gegenwärtigen Zustandes nur der Gegen
stand, dessen Phantasma zugleich der Vorstellungskraft präsent

157 Zu den sich hier stellenden Fragen vgl. W. Hoeres, a.a.0.282ff.


158 Vgl. Kap.II,2, S.175— 190.
159 Vgl. Anm.94.
"0 Ord. prol. p.l q. un. n.72, ed. Vat.I 44: Licet igitur anima habcat sufficiens
activum et passivum intra pro quanto actio respectu cognitionis convenit
animae, tamen non habet sufficiens activum intra se pro quanto actio con
venit obiecto, quia sic est ut tabula nuda, ut dicitur II De anima; vgl. Lect.
prol. p.l q. un. n.35, ed. Vat.XVI 15.
191 Ord. II d.23 q. un. n.5, ed. Viv.XIII 160: . . . intellectus noster non est sua
prima principia intelligibilia, quia ante omnia intelligere est sicut tabula
rasa in qua nihil depictum est, et tamen intellectus noster circa prima prin
cipia non potest errare. 2. Metaph. cum tamen non sit in intelligendo regula
sua; vgl. Rep.II d.23 q. un. n.3, ed. Viv.XXIII 107.
Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent 195

ist1". Gegenwärtiges Erkennen ist daher, wie Scotus immer wieder


deutlich zum Ausdruck bringt, inchoativ auf die parallele sinnliche
Erfahrbarkeit und Vorstellbarkeit des Gegenstandes in bezug auf
die Sinnesvermögen und die Vorstellungskraft verwiesen1".
Auch unter dieser gegenwärtigen Bedingung der inchoativen
Vergegenwärtigung des Gegenstandes für die Vorstellungskraft
ist die allein durch die konkurrierende Teilursächlichkeit von Ver
stand und Gegenstand zustande kommende Erkenntnis durchaus
>wahre und sichere Erkenntnis<. Um die Möglichkeit der Erkenntnis
>sicherer und unfehlbarer Wahrheit< sicherzustellen, ist daher für
Scotus die Annahme einer >speziellen göttlichen Erleuchtung< oder
angeborener inhaltlicher Begriffe, wie der des >Seienden< und des
>Wahren<, unnötig und angesichts der beschriebenen Analyse unse
res Erkenntnisprozesses widerspruchsvoll. Deutlich wird dies in
Ord. I d.3 p.l q.4 (und in dem entsprechenden Paralleltext der
Lectura) ausgesprochen, wo Scotus sich ausführlich mit der Erleuch
tungslehre Heinrichs von Gent auseinandersetzt104. Auch Heinrich
räumt ein, daß der menschliche Verstand >aus rein natürlichen
(Ursachen) < — so das Referat von Scotus — das >Wahre< zu erken
nen vermag, nämlich das >Wahre< als Übereinstimmung des >ge-
schaffenen Abbildes< (exemplar creatum) — wie es in der vom
Gegenstand verursachten species aufleuchtet — mit dieser intelli-
giblen species selbst. Doch dieses >ex puris naturalibus< erkennbare
>geschaffene Abbild< vermag unmöglich zu einer >sicheren und
unfehlbaren Erkenntnis der Wahrheit über die Sache< (certa et
infallibilis notitia veritatis de re) zu führen1". Drei Gründe, so
1« Vgl. Kap.11,2, S.178f.
1M Ord.I d.3 p.l q.l —2 n.9, ed. Vat.III 4: Omnis nostra cognitio oritur a sensu,
I Metaphysicae et II Posteriorum in fine; vgl. Lect.I d.3 p.l q.l —2 n.9,
ed. Vat.XVI 225; Lect.I d.3 p.l q.3 n.176, ed. Vat.XVI 294: ... in hoc cognitio
intellectiva ortum habet a sensu, quia inteliigit per abstractionem a sensibi-
libus quidquid inteliigit et non potest cognoscere intellectus aliquid nisi sibi
phantasia phantasietur singulare illius; Met.II q.l n.2, ed. Viv.VII 96: Omnis
nostra cognitio ortum habet ex sensu. Primo enim movetur sensus ab aliquo
simplici non complexo, et a sensu moto movetur intellectus, et inteliigit
simplicia, quod est primus actus intellectus; deinde post apprehensionem
simplicium sequitur alius actus, qui est componere simplicia ad invicem; post
illam autem compositionem, habet intellectus ex lumine naturali, quod assen-
tiat illi veritati complexorum, si illud complexum sit principium primum;
vgl. auch Met.I q.2 n.8, ed. Viv.VII 44; Ord.II d.23 q. un. n.5, ed. Viv.XIII
160 (z1t. in Anm.161); Lect.I d.3 p.l q.1—2 n.26, ed. Vat.XVI 234.
,M Vgl. Ord.I d.3 p.l q.4 nn.202—280, ed. Vat.III 123—172; Lect.I d.3 p.l q.3
nn.144—207, ed. Vat.XVI 281—309.
»"Vgl. Ord. nn.209—211, ed. Vat.III 127f.; Lect. nn.155— 157, ed. Vat.XVI
285f. — Zu der hier von Scotus referierten Lehre Heinrichs von Gent vgl.
F. A. Prezioso, La critica di Duns Scoto all'ontologismo di Enrico di Gand,

I3*
196 3. Abstraktion und Illumination

referiert Scotus, verbieten nach Heinrich diese Möglichkeit: Einmal


sind die Gegenstände, von denen wir das Abbild abstrahieren, ver
änderlich und können daher als solche nicht Ursache unveränder
licher Wahrheit sein"0. Zum andern kann die Seele, die selbst der
Veränderung unterworfen ist und darum, um Wahres zu erkennen,
der >Ausrichtung< (rectificari) bzw. der >Regelung< (regulari) durch
ein Unveränderliches bedarf, nicht durch etwas noch Veränder
licheres als sie selbst (wie es das >geschaffene Abbild< ist) diese
Ausrichtung, die sie vor Irrtum bewahrt, erfahren"7. Und schließ
lich kann das >geschaffene Abbild< allein nicht genügen, um das
Wahre von dem unterscheiden zu können, was uns — wie etwa
die geträumte repräsentierende species eines .Gegenstandes' — dem
Wahren ähnlich ist; das aber ist eine unabdingbare Voraussetzung
der sicheren und unfehlbaren Erkenntnis der Wahrheit"8. Sichere
Wissenschaft und unfehlbare Wahrheit ist daher nach Heinrich
nicht mit Hilfe einer durch die Sinneserfahrung vermittelten Er
kenntnis des >geschaffenen Abbildes< — und sei es auch (in der
Abstraktion) >gereinigt und zu einem Allgemeinen gemacht< —
gewonnen werden, sondern nur durch eine Erkenntnis des >unge-
schaffenen Abbildes"9<. Wie immer diese letztere Erkenntnis des
näheren nach Heinrichs Auffassung vermittelt sein mag, sicher ist
für ihn, daß es dazu einer speziellen Erleuchtung Gottes bedarf,
durch die der menschliche Verstand die Übereinstimmung der

Padua 1961, 60— 112; J. V. Brown, Divine illumination in Henry of Ghent:


Rech. Theol. anc. med.41 (1974) 177—199; ders., John Duns Scotus on Henry
of Ghent's arguments for divine illumination: The statement of the case:
Vivarium 14 (1976) 94—113.
1M Ord. n.21I, ed. Vat.III 128f.: . . . obiectum illud a quo abstrahitur exemplar
est mutabile, igitur non potest esse causa alicuius immutabilis; sed certa
notitia alicuius de aliquo sub ratione veritatis, in eo habetur per rationem
immutabilem; igitur non habetur per tale exemplar; vgl. Lect. n.157, ed. Vat.
XVI 287.
187 Ord. n.212, ed. Vat.III 129: . . . anima est ex se mutabilis et passiva erroris,
igitur per nihil mutabilius ea potest rectificari sive regulari ne erret; sed
tale exemplar in ea est mutabilius quam ipsa anima sit; igitur illud exemplar
non perfecte regulat animam ne erret; vgl. Lect. n.158, ed. Vat.XVI 287.
168 Ord. n.213, ed. Vat.III 129: . . . notitiam veritatis nullus habet certam et
infallibilem nisi habeat unde possit ,verum' discernere a verisimili, quia si
non possit discernere ,verum' a falso vel a verisimili, potest dubitare se fallt;
sed per exemplar praedictum creatum non potest discerni .verum' a verisimili;
ergo etc.; vgl. Lect. n.159, ed. Vat.XVI 287f.
m Ord. n.214, ed. Vat.III 130: Ex istis concluditur quod certam scientiam et
infallibilem veritatem si contingat hominem cognoscere, hoc non contingit ri
aspiciendo ad exemplar a re per sensus acceptum, quantumcumque sit depu-
ratum et universale factum, sed requiritur quod respiciat ad exemplar
increatum.
Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent 197

abstraktiv erfaßten species und des in ihr erkannten >geschaffenen


Abbildes< mit dem >ungeschaffenen Abbild< erfaßt170.
In einer ersten Entgegnung stellt Scotus fest, daß die in den drei
Argumenten Heinrichs betonte Veränderlichkeit der natürlichen
Erkenntnis, wenn sie so zutrifft, wie sie von Heinrich behauptet
wird, zu dem Skeptizismus der Akademie führt, einem Skeptizis
mus, der auch durch die Annahme einer speziellen Erleuchtung
durch Gott nicht behoben werden kann. Ist nämlich die abstrahierte
species tatsächlich ein in dieser Weise Veränderliches, dann kann
nach dem Grundsatz, daß eine kontingente und eine notwendige
Prämisse nicht zu einem notwendigen Schlußsatz führen können,
auch eine zu ihr hinzukommende spezielle Erleuchtung nicht unver
änderliche Wahrheit erbringen"1. Daß es aber >sichere und un
fehlbare Wahrheit< auch auf dem Weg einer allein durch Verstand
und Gegenstand unter den gegenwärtigen Bedingungen verur
sachten abstraktiven Erkenntnis gibt, ohne daß dazu zusätzlich
eine Erkenntnis des ungeschaffenen Abbildes in einem besonderen
ungeschaffenen Licht in Anspruch genommen zu werden braucht,
kann anhand der Erkenntnis der ersten Prinzipien, der Erkenntnis
durch Erfahrung und der Erkenntnis der eigenen Akte hinlänglich
gezeigt werden1™.
Gerade die Erkenntnis der ersten Prinzipien ist für Scotus der
deutlichste Beweis: Die ersten Prinzipien wie der Widerspruchssatz
oder der Satz, daß das Ganze größer ist als ein Teil, sind nämlich
>durch sich selbst bekannte Sätze< (propositiones per se notae), d. h.
Sätze, bei denen der Verstand, wenn er den Inhalt der Termini
erfaßt, unmittelbar erkennt, daß diese Termini, als Subjekt und
Prädikat eines Satzes verstanden, >eine solche Identität haben, daß
der eine evident und notwendig den anderen einschließt17*<. Mit

Vgl. Ord. nn.214—217, ed. Vat.III 130ff.; Lect. nn.160— 161, ed. Vat.XVI
288f. — Vgl. dazu F. A. Prezioso, a.a.0.79— 1 12: J. V. Brown, a.a.0., 99—112.
171 Vgl. Ord. nn.219—222, ed. Vat.III 133—135; Lect. nn.168— 170, ed. Vat.XVI
291 f.
Vgl. Ord. nn.229—245, ed. Vat.III 138—148; Lect. nn.172— 181, ed. Vat.XVI
292—297. — Vgl. dazu ausführlicher E. Gilson, a.a.0. 580—587; F. A. Pre
zioso, a.a.0. 128— 141; P. C. Vier, Evidence and its function 66— 166 (passim);
G. de Sotiello, El problema critico en Escoto: Nat. Grac.13 (1966) 345—353.
173 Ord. n.230, ed. Vat.III 138f.: Quantum ergo ad certitudinem de principiis,
dico sic: termini principiorum per se notorum talem habent identitatem ut
alter evidenter necessario alterum includat, et ideo intellectus, componens
illos terminos, ex quo apprehendit eos — habet apud se necessariam causam
conformitatis illius actus componendi ad ipsos terminos quorum est compo-
sitio, et etiam causam evidentem talis conformitatis; et ideo necessario patet
sibi illa conformitas cuius causam evidentem apprehendit in terminis. Igitur
non potest in intellectu apprehensio esse terminorum et compositio eorum
198 3. Abstraktion und Illumination

der Erkenntnis der Inhalte der Termini hat also der Verstand
schon die notwendige Ursache der Übereinstimmung seiner Aus
sage mit den Termini bei sich. >Notwendig< (im Sinne von >unver
änderlich<) ist hier kein existenzielles Prädikat, sondern meint, daß,
wenn die betreffenden Termini in ihrem Gehalt erfaßt sind und
ihre Verbindung in einem Satz ausgesprochen ist, diese ihre Ver-
bindbarkeit nicht zugleich falsch sein kann"4. Daß die Erkenntnis
der Termini durch die in einem gewissen Sinn dem Irrtum unter
worfene Erfahrung der Sinne vermittelt ist, ändert daran nichts;
denn für den Verstand sind hier die Sinne nicht >causa< der Er
kenntnis, sondern nur >occasio<. Dies will meinen, daß der Verstand
— wenn die Erkenntnis der Termini >von den Sinnen her empfan
gen< ist (und nur so kann sie >empfangen< werden) — >aus eigener
Kraft< die einfachen Gehalte dieser Termini zu verbinden und aus
dem Inhalt der Termini allein diese Verbindung als evident wahr
zu erkennen vermag. Die Zustimmung zu einem solchen verbin
denden Urteil erfolgt nämlich aufgrund der Verstandeseinsicht in
die Vereinbarkeit (der einfachen Gehalte) und nicht aufgrund der
voraufgehenden Sinneserfahrung dieser einfachen Gehalte. Nicht
weil die Sinne erkennen, daß das betreffende Subjekt und sein Prä
dikat in der Realität selbst verbunden sind, erkennt der Verstand
im Fall der ersten Prinzipien die Wahrheit ihrer Verbindung, son
dern weil ihm die Einsicht in den formalen washeitlichen Gehalt
der beiden Termini diese Verbindbarkeit evident zeigt; mit den
erfaßten Termini hat er die Ursache der Wahrheit ihrer Verbin
dung bei sich175.
quin stet comformitas illius compositionis ad terminos, sicut stare non potest
album et album quin stet similitudo. Haec autem conformitas compositionis
ad terminos est veritas compositionis, ergo non potest stare compositio talium
terminorum quin sit vera, et ita non potest stare perceptio illius compositionis
et perceptio terminorum quin stet perceptio conformitatis compositionis ad
terminos, et ita perceptio veritatis, quia prima percepta evidenter includunt
perceptionem istius veritatis; vgl. Lect. nn.173— 174, ed. Vat.XVI 292f. —
Vgl. dazu auch R. R. Effler, Duns Scotus and the necessity of first principlcs
of the knowledge, in: De doctrina Joannis Duns Scoti, Bd.II 9— 12; B. van
Hook, Duns Scotus and the self-evident proposition: New Schol.36 (1962)
29—48.
"4 Vgl. dazu R. R. Effler, a.a.0.9; 12ff.
1,5 Ord. n.234, ed. Vat.III 140f. : Respondeo — quantum ad istam notitiam —
quod intellcctus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione, quia
intellectus non potest habere notitiam simplicium nisi acceptam a sensibus;
illa tamen accepta, virtute sua potest simul componere simplicia, — et si ex
ratione talium simplicium sit complexio evidenter vera, intellectus virtute
propria et terminorum assentiet illi complexioni, non virtute sensus a quo
accipit terminos exterius. Exemplum: si ratio ,totius' et ratio .maioritatis'
accipiatur a sensu, et intellectus componat istam ,omne totum est maius sua
Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent 199

Was aber die einfache Erkenntnis der einfachen Gehalte angeht,


so hindert, wie Scotus in einer weiteren Entgegnung auf Heinrichs
erstes Argument ausführt, die Veränderlichkeit des realen Gegen
standes nicht, daß in dem abstraktiv-begrifflichen Erkannten etwas
Unveränderliches erfaßt wird, denn die in der Abstraktion hervor
gebrachte species intelligibilis repräsentiert den in seinem Sein
veränderlichen Gegenstand nicht in seiner Veränderlichkeit, da
das, was die Repräsentation bewirkt, nicht die Veränderlichkeit,
sondern die >Natur< des veränderlichen Gegenstandes ist. Von
dieser >Natur< bewirkt, repräsentiert die species intelligibilies nur
diese >Natur< als solche (d. h. in ihrem unveränderlichen formalen
Gehalt) und nicht als Natur dieses in seinem faktischen Sein verän
derlichen Gegenstandes. Besitzt eine solche in der species intelli
gibilis repräsentierte Natur ein bestimmtes unveränderliches Ver
hältnis zu einer anderen durch eine species repräsentierten Natur
(wie etwa das Verhältnis eines Ganzen zu einem Teil), so wird in
der Repräsentation jeder der beiden Naturen zugleich ihre unver
änderliche Beziehung repräsentiert, und der Verstand vermag durch
Erkenntnis der beiden species zugleich Erkenntnis der unveränder
lichen Beziehung zu gewinnen1".
Was die von Heinrich in seinem zweiten Argument betonte Ver
änderlichkeit der erkennenden Seele angeht, so muß hier eine zwei-
parte', intellectus virtute sui et istorum terminorum assentiet indubitanter
isti complexioni, et non tantum quia vidit terminos coniunctos in re — sicut
assentit isti ,Socratcs est albus', quia videt terminos in re uniri. Immo dico
quod si omnes sensus essent falsi, a quibus accipiuntur tales termini, vel
quod plus est ad deceptionem, aliqui sensus falsi et aliqui sensus veri, intellec
tus circa talia principia non deciperetur, quia semper haberet apud se ter
minos qui essent causa veritatis: utpote si alicui caeco nato essent impressae
miraculose in somniis species albedinis et nigredinis, et illae remanerent post,
in vigilia, intellectus abstrahens ab eis componeret istam .album non est
nigrum'; et circa istam non deciperetur intellectus, licet termini accipiantur a
sensu errante, — quia ratio formalis terminorum, ad quam deventum est, est
necessaria causa veritatis huius negativae; vgl. Lect. nn.175— 176, ed. Vat.
XVI 294; Met.I q.4 n.H, ed. Viv.VII 57f.
176 Ord. n.246, ed. Vat. III 150f.: Non sequitur ctiam, ,si obiectum est mutabile,
igitur quod gignitur ab eo non est repraesentativum alicuius sub ratione
immutabilis', quia mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura
ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ab ipso repraesentat naturam
per se. Igitur si natura, unde natura, habeat aliquam immutabilem habitu-
dinem ad aliud, illud aliud per suum exemplar et natura ipsa per suum
exemplar repraesentantur ut immutabiliter unita: et ita per duo exemplaria,
generata a duobus mutabilibus — non in quantum mutabilia sed in quantum
naturae — potest haberi notitia immutabilitatis unionis eorum; vgl. Lect.
ebd. n.183, ed. Vat.XVI 298. Vgl. dazu P. C. Vier, a.a.0. 16—20, F. A. Pre-
zioso, a.a.0.114ff. — Zu der hier wiederum anklingenden scotischen Lehre
von der >natura communis< vgl Kap.111,4. S.391 —395.
200 3. Abstraktion und Illumination

fache Veränderlichkeit unterschieden werden: Veränderlichkeit


bezeichnet einmal den Übergang von der Affirmation zur Negation
und umgekehrt, wie er etwa beim Übergang vom Nichtwissen zum
Wissen und von der Nichterkenntnis zur Erkenntnis vorliegt; zum
anderen meint Veränderlichkeit den Übergang von einem Kon
trären in das andere, wie er etwa bei der Veränderung von Rich
tigkeit in Falschheit der Fall wäre. Zweifellos ist die Seele ver
änderlich im ersten Sinn, insofern sie ständig vom Nichterkennen
in das Erkennen übergeht. Veränderlichkeit im zweiten Sinn gibt
es dagegen in der Seele nur bezüglich solcher Sätze, die nicht schon
>durch sich bekannt< sind. Bei den Sätzen, die aus ihren Termini
evident sind, ist es nämlich unmöglich, daß, wenn die Termini
erfaßt sind, die Wahrheit ihrer Verbindung anders als notwendig
(im Sinne von unveränderlich) erfaßt wird. Hier sind die erfaßten
Termini selbst die notwendige Ursache der Wahrheit ihrer Ver
bindung, so daß nicht zugleich die Termini erkannt und die Er
kenntnis ihrer Verbindung der Möglichkeit des Irrtums ausgesetzt
sein kann. Im Fall der ersten Prinzipien ist daher der Verstand
selbst durch Erfassung der Termini zur Erkenntnis sicherer Wahr
heit >ausgerichtet177<.
Es gibt also, so stellt Scotus resümierend fest, die Möglichkeit,
>sichere und unfehlbare Wahrheit< ohne Zweifel und Täuschung
>ex puris naturalibus< zu erkennen, und zwar nicht nur die >Wahr-
heit<, wie sie in der Erkenntnis der ersten Prinzipien, in der Er
kenntnis durch Erfahrung und in der Erkenntnis der eigenen Akte
erfaßt wird, sondern auch die >Wahrheit<, wie sie schlechthin kon-
vertible >Eigentümlichkeit des Seienden< (passio entis) ist. Wenn
nämlich das >Seiende< natürlicherweise erfaßt werden kann, dann
auch das >Wahre<, denn jede Eigentümlichkeit kann auch für sich
und ohne ihr Subjekt (das >Seiende<) erfaßt werden. Und was die
>Wahrheit< als Übereinstimmung mit dem Abbild betrifft, so kann

Ord. n.250, ed. Vat.III 152f.: Ad secundum dico quod in anima potest intel-
ligi duplex mutabilitas: una ab affirmatione in negationem, et e converso, —
puta ab ignoratia ad scientiam vel a non-intellectione ad intellectionem, —
alia quasi a contrario in contrarium, puta a rcctitudine in deceptionem, vel e
converso. — Ad quaecumque autem obiecta, est mutabilis anima prima muta-
bilitate, et per nihil, formaliter in ea exsistens, tollitur ab ea talis mutabilitas.
Sed non est mutabilis secunda mutabilitate, nisi circa illa complcxa quae non
habent evidentiam ex terminis. Circa illa vero quae sunt evidentia ex terminis,
mutari non potest secunda mutabilitate, quia ipsi termini apprehensi, sunt
causa necessaria et evidens conformitatis compositionis factae, ad ipsos ter-
minos. Ergo . . . anima . . . saltem rectificari potest circa illa obiecta circa
quae non potest intellectus errare, apprehensis terminis; vgl. Lect. n.184,
ed. Vat.XVI 298.
Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent 201

auch sie, wenn man sie als Übereinstimmung mit dem geschaffenen
Abbild versteht, wie sich zeigte, natürlicherweise erkannt werden.
Als Übereinstimmung mit dem ungeschaffenen Abbild dagegen
könnte sie nur erkannt werden, wenn dieses ewige Abbild, was auch
Heinrich ausschließt, selbst als solches erkennbar wäre"8.
Feststeht, daß der >einfache Verstand< alles, was er konfus
erkennt, auch definitiv zu erkennen vermag, und diese einfache
distinkt-definitive Erkenntnis ist die denkbar vollkommenste Er
kenntnis, die ausreicht, um höchst vollkommen die ersten Prinzipien
und die daraus folgenden Schlußfolgerungen zu erkennen1". Es
braucht also kein in seiner Wirkung nur schwer vorstellbares beson
deres ewiges Licht bemüht zu werden, es genügt die >allgemeine
Meinung<, die den intellectus agens als eine geschaffene Wirkung
des ungeschaffenen Lichtes versteht und die das ungeschaffene
Licht darum (im Sinn eines concursus generalis Gottes) als eine
durch den intellectus agens vermittelte, nur >entfernte Ursache<
betrachtet"".
Allein in diesem Sinn ist nach Scotus auch die These Augustins,
vom >Schauen der unfehlbaren Wahrheiten in ewigen Regeln< zu
interpretieren. Dieses >Schauen in ewigen Regeln< könnte, wie

178 Ord. n.258, ed. Vat.III 156f.: . . . quaero quid intelligit per veritatem certam
et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione scilicet et decep-
tione, — et probatum est prius et declaratum, in articulo secundo et tertio,
quod illa potest haberi ex puris naturalibus. Aut intelligit de veritate quae
est passio entis, et tunc cum ens possit naturaliter intelligi, ergo et .verum'
ut est passio eius, et si .verum', igitur et .veritas' per abstractionem, quia
quaecumque forma potest intelligi ut in subiecto, potest intelligi ut in se et
in abstracto a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformita-
tem ad exemplar: et si ad creatum, patet propositum; si autem ad exemplar
increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari
cognito, quia relatio non est cognoscibilis nisi cognito extremo. Ergo falsum
est quod ponitur exemplar aeternum esse rationem cognoscendi et non cogni-
tum; vgl. Lect. nn.186— 187, ed. Vat.XVI 299f.
m Ord. n.259, ed. Vat.III 157: . . . intellectus simplex omne quod intelligit con-
fuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem illius cogniti per
viam divisionis. Haec cognito definitiva videtur perfectissima, pertinens ad
intellectum simplicem. Ex tali autem cognitione perfectissima terminorutn
potest intellectus perfectissime intelligere principium, et ex principio conclu-
sionem; et in hoc compleri videtur notitia intellectualis, ita quod non videtur
cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas.
180 Ord. n.260, ed. Vat.III 158f.: ... ita aeque perfecte videtur opinio communis
ponere notitiam in lumine increato sicut ista positio, quia ponit eam videri
in intellectu agente, qui est effectus lucis increatae et perfectior quam esset
illud lumen accidentale creatum . . . Si dicas quod lux increata cum intellectu
et obiecto causet istam veritatem sinceram, haec est opinio communis, quae
ponit lucem aeternam sicut .causam remotam' causare omnem certam verita
tem; vgl. Lect. n.188, ed. Vat.XVI 300f.
202 3. Abstraktion und Illumination

Scotus näher ausführt, in einem vierfachen Sinn verstanden werden,


nämlich als ein Schauen >wie in einem nächsten Objekt<, >wie in
etwas, was dieses nächste Objekt enthält<, >wie in etwas, durch
dessen Kraft das nächste Objekt (zur Erkenntnis) bewegt< oder
schließlich >wie in einem entfernten Objekt1Bl<. Die erste dieser
Bedeutungen bringt nach Scotus den richtigen Gedanken zum Aus
druck, daß alle erkennbaren Gegenstände ihr Erkennbarsein (esse
intelligibile) ursprünglich durch den göttlichen Verstand, der sie
hervorbringt, besitzen und daß nur deshalb in ihnen notwendige
Wahrheiten aufleuchten. Sie sind >Wahrheiten<, insofern sie, als
Sekundärobjekte von Gott erkannt, diesem als ihrem Urbild kon
form sind, und sie sind >Licht<, insofern sie, als von Gott erkannt,
als solche etwas Offenbares, Unveränderliches und Notwendiges
darstellen. Wenn die erkennbaren Gegenstände auf diese von der
göttlichen Erkenntnis abgeleitete Weise ein >unvergängliches Licht<
darstellen, dann kann ihre Erkenntnis durch den menschlichen
Verstand ein >Schauen in unvergänglichem Licht< genannt wer
den181. Die zweite Bedeutung betrachtet den göttlichen Verstand
gewissermaßen wie ein Buch, das alle erkennbaren Wahrheiten in
sich enthält. Wenn wir auch dieses Buch selbst nicht schauen, so
schauen wir in unserer Erkenntnis der Washeiten doch mittelbar
in ihnen Wahrheiten, die ursprünglich in diesem Buch enthalten
sind188.
181 Ord. n.261, ed. Vat.III 160: Ad quacstionem igitur dico quod propter verba
Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntur in regulis
acternis; ubi potest ly ,in' accipi obiective, et hoc quadrupliciter: vel sicut in
obiecto proximo, vel sicut in continente obiectum proximum, vel sicut in to
virtute cuius obiectum proximum movet, vel sicut in obiecto remoto; vgl.
Lect. n.189 u. n.192, ed. Vat.XVI 301 u.303. Vgl. dazu E. Gilson, a.a.0.
587—590; F. A. Prezioso, a.a.0.149— 154.
181 Ord. n.262, ed. Vat.III 160: . . . omnia intelligibilia actu intellectus divini
habent ,esse intelligibile', et in eis omnes veritates de eis relucent, ita quod
intellectus intelligens ea et virtute eorum intelligens necessarias veritates de
eis, videt in eis sicut in obiectis istas veritates necessarias. Illa autem in
quantum sunt obiecta secundaria intellectus divini, sunt .veritates', quia con-
formes suo exemplari, intellectui scilicet divino, et sunt ,lux', quia mani-
festae, et sunt immutabiles, ibi, et necessariac. Sed aeternae sunt secundum
quid, quia ,aeternitas' est condicio exsistentis, et illa non habent exsistentiam
nisi secundum quid. Sic igitur, primo, possumus dici .videre in Iuce aeterna',
hoc est in obiecto secundario intellectus divini, quod est veritas et lux
aeterna, modo exposito; vgl. Lect. n.192, ed. Vat.XVI 303. — Zu der hier
vorausgesetzen scotischen Ideenlehre vgl. den Überblick bei J. P. Beckmann,
Idee II. Mittelalter, in: Hist. Wörterb. Philos. Bd.IV, Sp.93f.; 95—99; ders.,
Der ideentheoretische Grundansatz bei Thomas von Aquin, Joh. Duns Scotus
und Wilhelm v. Ockham: Franz. Stud.58 (1976) 371—374 und die dort ange
gebene Literatur.
188 Vgl. Ord. n.263, ed. Vat.III 160f.; vgl. Lect. n.194, ed. Vat.XVI 304.
Die Kritik der Illuminationslehre Heinrichs von Gent 203

Bei beiden Bedeutungen läßt sich jedoch fragen, wie wir denn
das abgeleitete unvergängliche Licht der erkennbaren Gegenstände
wirklich schauen sollen, wenn uns eine Schau des eigentlichen unge
schaffenen Lichtes Gottes verwehrt ist1". Die dritte Bedeutung
gibt nach Scotus die beste Antwort auf diese Frage; sie ist deshalb
als maßgebliche Bedeutung der augustinischen These festzuhalten,
zumal sie auch den zutreffenden Sinn der ersten beiden Bedeutun
gen in sich aufnimmt. Diese Bedeutung geht davon aus, daß ein
ens secundum quid eine wirkliche Handlung (operatio realis) nicht
aus eigener Kraft (virtus), sondern nur in Kraft eines ens simpliciter
ausüben kann. Wodurch die erkennbaren Gegenstände unseren
Verstand zur Erkenntnis bewegen, ist ihr esse intelligibile, und da
sie in ihrem esse intelligibile nur entia secundum quid sind, ver
mögen sie nicht aus eigener Kraft zu bewegen, sondern nur in der
Kraft des göttlichen Verstandes, auf dessen esse simpliciter sich
ihr ihnen eigenes esse secundum quid und somit ihre Wirksamkeit
zurückführt. So sind die erkennbaren Gegenstände als >lux aeterna
secundum quid< das nächste Objekt (obiectum proximum) unseres
Erkennens; die >lux aeterna increata< Gottes ist für dieses nächste
Objekt die nächste Ursache (causa proxima), kraft deren es unseren
Verstand zur Erkenntnis bewegt185. Die Gegenstände können also,
mit anderen Worten, nur deshalb für uns Gegenstände von Er
kenntnis sein, weil sie von Gott ihr Erkennbarsein, ihr Sobeschaf-
fensein und ihre Gegenständlichkeit (ratio obiecti) haben. Aber
sie selbst sind es, die als ein solchermaßen relatives unvergängliches
Licht, d. h. kraft ihrer eigenen, in ihrem Sein dem produktiven
göttlichen Erkennen sich verdankenden Intelligibilität den Verstand

184 Ord. n.264, ed. Vat.III 1 6 1 f. : Sed contra primum modum est dubium. Si
enim non videmus istas veritates ut sunt in intellectu divino (quia non
videmus divinum intellectum), quomodo diccmur .videre in luce increata'
ex hoc quod videmus in tali ,luce aeterna secundum quid', quae habet ,esse'
in luce increata sicut in intellectu cognoscente?; vgl. Lect. n.197, ed. Vat.
XVI 305.
185 Ord. n.265, ed. Vat.III 162: . . . illa ut sunt obiectum secundarium intellectus
divini non habent ,esse' nisi secundum quid: operatio autem aliqua vera,
realis, non competit alicui praecise ,enti secundum quid' virtute sui, sed si
aliquo modo competit sibi, hoc oportet esse virtute alicuius cui competit
,esse' simpliciter; igitur istis obiectis secundariis non competit movere intellec
tum praecise nisi virtute ,esse' intellectus divini, quod est ,esse' simpliciter et
per quod ista habent ,esse' secundum quid. Sic ergo in ,luce aeterna secundum
quid' sicut in obiecto proximo videmus, sed in ,luce aeterna increata' videmus
secundum tertium modum, sicut in causa proxima, cuius virtutc obiectum
proximum movet; vgl. Lect. ebd. nn.191 — 192 u. n.198, ed. Vat.XVI 302f.
u.305f.
204 3. Abstraktion und Illumination

zu sicherer Erkenntnis bewegen188. Was Augustinus mit dem >un-


geschaffenen Licht< meint, ist nach Scotus diese >doppelte Kausali
tät des göttlichen Verstandes<, nämlich jene, durch welche die
Ideen der geschaffenen Gegenstände in ihrem esse intelligibile
hervorgebracht werden, und jene andere, die durch dieses esse
intelligibile den geschaffenen Gegenständen die ihnen eigene Kraft
verleiht, als eigene Erkenntnisgegenstände unseren Verstand zu
sicherer Erkenntnis zu bewegen. Nur in diesem mittelbaren allge
meinen Sinn eines concursus generalis Gottes ist in unserer Er
kenntnis von einer Erleuchtung durch Gott zu sprechen. Die Zu
hilfenahme einer besonderen, nicht durch das dem Gegenstand
selbst eigene esse intelligibile vermittelten Erleuchtung ist schlecht
hin überflüssig187.
Was die vierte Bedeutung des >Schauens der Wahrheit im unge
schaffenen Licht< (>wie in einem entfernten Objekt<) angeht, so
ist nach Scotus richtig, daß das >ungeschaffene Licht< das >erste
Prinzip aller betrachtbaren Seienden und das letzte Ziel aller
praktischen Dinge< ist und daß sich deshalb von ihm her alle ersten
spekulativen und praktischen Prinzipien herleiten. Eine Erkenntnis,
die alle spekulativen und praktischen Wahrheiten durch die von
der unmittelbaren Erkenntnis des ungeschaffenen Lichtes her erfaß
ten ersten Prinzipien erkennt, ist deshalb vollkommener und rei
ner< als eine Erkenntnis, die diese ersten Prinzipien nur als solche
und im besonderen und nicht durch unmittelbare Erkenntnis des
ungeschaffenen Lichtes erfaßt. Wie Scotus in Übereinstimmung
mit der im Prolog der Ordinatio entwickelten Wissenschaftslehre
ausführt, kann deshalb die Erkenntnis aller Dinge grundsätzlich
als der Theologie zugehörig bezeichnet werden, nämlich als der
jenigen Wissenschaft zugehörig, die als ihr erstes Subjekt dieses
ungeschaffene Licht und darum in ihm alle anderen geschaffenen
Seienden betrachtet. Ein Erkennen, das in dieser Weise die ersten
Prinzipien durch Erkenntnis der >reinen Wahrheit<, nämlich durch
Erkenntnis des >ersten Seienden< erfaßt, kann nun zweifellos in
einem besonders ausgezeichneten Sinn >Erkennen sicherer Wahr-
m Ord. n.266, ed. Vat.III 162: . . . intellectus divinus producit ista actu suo in
,esse intelligibili', et actu suo dat huic obiecto ,esse' tale et illi tale. Et per
consequens dat eis talem rationem obiecti — per quas rationes post movent
intellectum ad cognitionen! certam.
187 Ord. n.267, ed. Vat.III 163: Ista igitur duplex causalitas intellectus divini —
quod est vera lux increata, videlicet quae producit obiecta secundaria in
,esse intelligibili', et quod est illud virtute cuius secundaria etiam obiecta
producta movent actualiter intellectum — potest quasi integrare unum tertium
membrum, propter quod dicamur vere videre in luce aeterna; vgl. Ord. n.269,
ed. Vat.III 164f.
Die Ablehnung eingeborener Ideen 205

heit< genannt werden. Die ersten Prinzipien, die nur als solche und
nicht durch Erkenntnis des ungeschaffenen Lichtes erfaßt werden,
sind, damit verglichen, nur als ein >mangelhaft Wahres< (verum
defectivum) erkannt. Doch dieses >Erkennen sicherer Wahrheit<
durch Erkenntnis des ungeschaffenen Lichtes kommt nur Gott, d. h.
— in der Sprache des Prologs — der Theologie als >Wissenschaft
in sich< zu. Jeder andere als der göttliche Verstand wird, so fährt
Scotus fort, nicht von der göttlichen Wesenheit, sondern von den
Gegenständen selbst zur Erkenntnis bewegt und erfaßt die Wahr
heit nur durch die Kraft dieser Bewegung188. Mag auch die so
erreichbare Wahrheit, verglichen mit der von einem göttlichen
Verstand erfaßten Wahrheit, ein >mangelhaft Wahres< sein, so ist
diese Wahrheit dennoch, wie Scotus zuvor nachgewiesen hat, in
sich durchaus, wenn auch objektiv nur in einem abgeleiteten Sinn,
eine >sichere und notwendige Wahrheit<.

§ 2 Die Ablehnung eingeborener Ideen: Die abstraktive Erkenntnis


von >Seiendem<

Die Position, die Scotus in der skizzierten Auseinandersetzung


mit der Erleuchtungslehre Heinrichs von Gent und in der bereits
beschriebenen Behandlung der Frage nach dem ersten adäquaten
Objekt des menschlichen Verstandes einnimmt, schließt nicht nur
die Zuhilfenahme einer besonderen Erleuchtung Gottes, sondern
auch die Annahme inhaltlich angeborener Begriffe aus. Selbst eine
Interpretation, die — wie es bei E. Bettoni geschieht — bei Scotus
einen nur virtuellen Innatismus des transzendentalen Begriffs des
>Seienden< vertreten sieht, läßt sich mit dieser Position schwerlich
1B8 Ord. n.277, ed. Vat.III 169f.: . . . potest concedi quod cognoscuntur veritates
sincerae in luce aeterna sicut in obiccto remoto cognito, quia lux increata
est primum principium entium speculabilium et ultimus finis rerum practica-
rum: et ideo ab ipso sumuntur principia prima, tam speculabilia quam prac
tica, — et ideo cognitio omnium, tam speculabilium quam practicabilium,
per principia sumpta a luce aeterna ut cognita, est perfectior et purior
cognitione sumpta per principia in genere proprio. Et hoc modo cognitio
omnium pertinet ad theologum, sicut dictum est in quaestione illa de subiecto
theologiae, et est eminentior alia quacumque. — Hoc modo sincera veritas
cognosci dicitur, quia per illud cognoscitur quod est tantum veritas, non
habens aliquid permixtum non-veritatis, quia per primum ens, a quo cognito
sumuntur principia sic cognoscendi; aliud autem quodcumque, a quo sumun
tur principia cognoscendi in genere, est .verum' defectivum. Hoc modo solus
Deus cognoscit omnia tantum sincere, quia, ut dictum est in quaestione de
subiecto theologiae, solus ipse novit omnia praecise per essentiam suam;
omnis alius intellectus moveri potest ab obiecto alio, ad cognoscendum veri-
tatem aliquam virtute eius; vgl. Lect. n.195, ed. Vat.XVI 304f.
206 3. Abstraktion und Illumination

vereinbaren188. Ebenso wie eine zu undifferenzierte Subsumierung


unter die Traditionslinie des Aristotelismus steht eine allzu starke
Annäherung der scotischen Erkenntnislehre an die Traditionslinie
des Augustinismus in der Gefahr, das Neue und Originäre dieser
Konzeption zu verfehlen. Unverkennbar wird von Scotus, worauf
Bettoni mit Recht hinweist, die spezifische >Aktivität< des Verstan
des als die >hauptsächlichere und vollkommenere< im Prozeß der
intellektiven Erkenntnis betont: Erkennen ist ein dem erkennenden
Vermögen immanenter geistiger Prozeß, der, wie unsere Erfahrung
zeigt, >den gesamten Bereich der sensitiven Erkenntnis< und damit
— in dem, was für dieses Vermögen erkennbar ist, — die Grenzen
des von den sensitiv-organischen Vermögen Erfaßbaren >über-
steigt"0<. Dies ist auch nicht anders denkbar, wenn dieser Ver
stand, wie Scotus bei der Frage nach dem natürlichen ersten
adäquaten Objekt des Verstandes ausführt, nicht nur der Hinnei
gung seiner Natur nach, sondern auch unter den gegenwärtigen
Bedingungen — wenn auch mit den beschriebenen Einschränkun
gen — nicht auf die quiditas rei sensibilis, sondern auf das >Seiende<
schlechthin als dieses erste adäquate Objekt hingeordnet ist"1.
Auch für den gegenwärtigen Zustand der Verwiesenheit an die
inchoative Vorstellbarkeit des Gegenstandes für die Vorstellungs
kraft ist dem Verstand diese den Bereich der sensitiven Erfahr-
barkeit transzendierende Aktivität gegeben. Sie zeigt sich deutlich
in seiner Fähigkeit, in der >ersten Tätigkeit<, dem ,blickweisen' ein
fachen Akt abstraktiven Erkennens, in der eine bestimmte ratio
obiecti repräsentierenden species intelligibilis diese ratio >in ihrer
völligen Indifferenz< zu erfassen1". In dieser Weise vermag der
188 Vgl. E. Bettoni, II problema della conoscibilitä 302C; 350—355; ders., II
fondamento della conoscenza: Franz. Stud.47 (1965) 300—314. Zur Kritik an
der Interpretation Bettonis vgl. T. Barth, Duns Scotus und die ontologischc
Grundlage unserer Verstandeserkenntnis: Franz. Stud.33 (1951) 348—384;
F. A. Prezioso, a.a.0.166— 173; T. Barth, Sein, Idealität und Gewißheit: Wiss.
Weish.29 (1966) 230—232 (Rezension der Monographie von Prezioso);
I. Manzano, Naturaleza cognoscitiva 72—96, bes. 86.
100 Ord.IV d.43 q.2 nn.6—7, ed. Viv.XX 38: ... intelligere est propria operatio
hominis; operatio autem, ut distinguitur contra actionem seu factionem, for
maliter inest ipsi operanti, et non est ab ipso altero . . . intelligere proprie
acceptum, per quod intelligo actum cognoscendi transcendentem actum genus
cognitionis sensitivae . . . intellectio proprio est cognitio transcendens omne
genus sensationis . . . aliquam cognitionem experimur in nobis, quae non
competit nobis secundum tale organum, quia tunc determinaretur praecise
ad sensibilia determinati generis, cuius oppositum experimur, quia cognosci-
mus per talem actum differentiam cuiuscumque generis sensibilium ad ali
quid, quod non est aliquid illius generis.
"" Vgl. Kap.I.l, S.55—98.
"2 Vgl. Kap.II,2, S.182— 185.
Die Ablehnung eingeborener Ideen 207

Verstand auch, wie es an anderer Stelle heißt, >von der Sinnes


erfahrung her<, die >allgemeinsten<, d. h. durch eine schlechthinnige
Indifferenz ausgezeichneten Erkenntnisinhalte, nämlich die Begriffe
>ens< und >res<, in ihrer völligen Indifferenz zu erfassen, >denn<,
so heißt es dort in Anspielung auf das berühmte Dictum Avicennas,
>bei jedweder sinnlichen Erfassung werden ihm (die Begriffe), ,ens'
und ,res' eingeprägt103<. Diese besondere Aktivität manifestiert
sich besonders in dem Habitus des Verstandes, der — einmal erwor
ben — den Verstand befähigt, die abstraktive Erkenntnis der allge
meineren und allgemeinsten Begriffe >leicht< und >sofort< voll
ziehen zu können194. Und das, was in diesem Habitus dem Ver
stand als >erstes< gegenwärtig ist, ist der Begriff des >Seienden195<.
Diese dem Verstand eigene Kraft und Aktivität zeigt sich auch in
der Fähigkeit, die ersten Prinzipien >sofort< und >sicher< zu erfas
sen"8. Wenn die Ordinatio dabei die Sinneserfahrung nur als
>occasio<, nicht als >causa< bezeichnet, so besagt dies, wie erwähnt,
nur, daß die Einsicht und Zustimmung zur Verbindbarkeit der
Gehalte der Termini nicht der Sinneserfahrung entstammt; nicht
dagegen heißt dies, daß die Erkenntnis der Termini selbst nicht
durch den sinnlich erfahrbaren Gegenstand teilursächlich mitver
ursacht wird; gerade das wird eigens erwähnt1".
So sehr Scotus aber die naturhafte Fähigkeit des Verstandes und
seine primäre Hinordnung auf die Erkenntnis von >Seiendem<
betont, so läßt sich daraus doch nicht die Annahme eines virtuell
angeborenen conceptus entis folgern. Dies zeigt auch der Text, auf
den sich Bettoni bei seiner diesbezüglichen These beruft198. Dieser
Text findet sich in einem in der inzwischen erschienenen Editio
Vaticana nur als >textus interpolatus< gekennzeichneten letzten
,m Met.I q.4 n.ll, ed. Viv.VII 57: . . . potest intellectus apprehendere simplicia
et statim universalissima, quia ad quamcumque apprehensionem sensitivam
imprimuntur intellectui ens et res; vgl. auch Kap.I,1, S.70f.
194 Vgl. Kap. 11,1, S.160ff. Freilich, so betont Scotus, ist es für den Verstand
schwierig, >im Begreifen jener allgemeinsten (Inhalte) zu verbleiben<, denn
der Verstand neigt dazu, in seinem Denken schnell wieder >in einen parti
kulären Begriff abzusteigen<. Vgl. Ord.I d.3 p.l q.3 n.193, ed. Vat.III 118f.;
vgl. dazu T. Barth, Sein, Idealität und Gewißheit: Wiss. Weish.29 (1966) 232.
185 Vgl. Kap.II.l, S.163ff.
196 Met.I q.4 n.ll, ed. Viv.VII 57: De universalissimis (sc. propositionibus) vero.
factis communibus conceptionibus, statim intellectus illis assentit . . . cognito
quid dicitur per nomen, cognoscitur si propositio est immediata, et statim
ei propter se adhaeretur; vgl. Rep.II d.23 q. un. n.3, ed. Viv.XXIII 107
(zit. in Anm.208); Ord.I d.3 p.l q.4 nn.230—234, ed. Vat.III 138—141; Lect.I
d.3 p.l q.3 nn.173— 176, ed. Vat.XVI 292—294. Vgl. dazu T. Barth, Duns
Scotus und die ontologische Grundlage 269.
197 Vgl. Anm.175.
lM Vgl. E. Bettoni, II problema della conoscibilita 302f.; 353f.
208 3. Abstraktion und Illumination

Abschnitt der behandelten Quaestio 4, in dem Scotus sich noch


einmal mit den drei Argumenten auseinandersetzt, mit denen Hein
rich von Gent die Möglichkeit bestreitet, sichere und unfehlbare
Wahrheit nur aufgrund des geschaffenen Abbildes zu erken
nen"0. Im zweiten dieser Argumente Heinrichs heißt es, wie
bereits ausgeführt, daß der in sich veränderliche Verstand nicht
durch etwas noch Veränderlicheres so >ausgerichtet< (rectificari)
und >geregelt< (regulari) werden könne, daß er vor Irrtum bewahrt
bliebe*00. Sicher, so gibt Scotus auch hier zu, ist die Seele veränder
lich, insofern sie nicht ständig im Akt ist, sondern von der Potenz
in den Akt und von einem Akt in den anderen übergeht. Dennoch
ist deshalb die Wahrheit, die in den ersten Prinzipien erfaßt wird,
nicht der Veränderbarkeit in ihr Gegenteil ausgesetzt. Als Begrün
dung folgt der Text, auf den sich Bettoni besonders stützt: „Die
Regeln (regulae) richten nämlich im Licht des intellectus agens
den Verstand aus, und die species intelligibilis der Termini (d. h.
der einfachen Wesensgehalte, die in einem ersten Prinzip verbun
den werden), mag sie auch in ihrem Sein veränderlich sein, reprä
sentiert dennoch, (nämlich) insofern sie ihn im Licht des intellectus
agens repräsentiert, (ihren Inhalt) unveränderlich: und durch die
beiden species intelligibiles werden die Termini der ersten Prinzi
pien erkannt, und ihre Verbindung ist (so) wahr und sicher101".
Was den veränderlichen Verstand zu wahrer und sicherer Erkennt
nis >ausrichtet<, sind also nicht die >Regeln< (d. h. die ersten Prinzi
pien), wie sie von der dem Irrtum ausgesetzten Sinneserfahrung
wahrgenommen werden, sondern die >RegeIn<, wie sie im >Licht<,
d. h. in der Kraft des intellectus agens, erkannt werden. Der intel
lectus agens ist nämlich, wie es im gleichen textus interpolatus
zuvor heißt, als die >Teilhabe am ungeschaffenen Licht<, als die
er geschaffen ist, befähigt, durch Erleuchtung des Phantasmas die
Washeit des Dinges so zu erfassen, daß er darin sichere Wahrheit
198 Vgl. Ord. n.280, ed. Vat.III 171f.
200 Vgl. Anm.167.
201 Ord. ebd., ed. Vat.III 172: Ad secundam rationem Henrici dico quod anima
mutabilis est ab uno actu disparato ad alium, secundum diversitatem obiec-
torum et suam illimitationem et immaterialitatem, quia est rcspectu cuiuslibet
entis; finaliter, ab actu in non-actum, quia non semper est in actu. Sed
respectu primorum principiorum, quorum veritas nota est ex terminis, et
conclusionum evidenter deductarum ex terminis, non est mutabilis a contrario
in contrarium, a vero in falsum. Regulae enim in lumine intellectus agentis
intellectum rectificant, et ipsa species intelligibilis terminorum, licet in
essendo sit mutabilis, in repraesentando tamen in lumine intellectus agentis,
immutabiliter repraesentat: et per duas species intelligibiles cognoscuntur
termini primi principii. et ita illa unio est vera et certa evidenter; vgl. auch
Lect. n.206, ed. Vat.XVI 309. — Vgl. dazu F. A. Prezioso, a.a.0.166ff.
Die Ablehnung eingeborener Ideen 209

erkennt1". Was der intellectus agens — entsprechende natürliche


Fähigkeit des individuellen Verstandes vorausgesetzt10* — erfaßt,
ist, wie es schon an früherer Stelle heißt, nicht ein >akzidenteller
Begriff<, ein nur >per accidens Eines<, wie es beim Phantasma der
Fall ist, das nur als ein >confusum< den Gegenstand gemäß seinen
sinnlich erfahrbaren Akzidentien (d. h. seiner Größe, Gestalt, Farbe
usf. nach) repräsentiert. Seine Tätigkeit besteht ja gerade darin,
von diesen Akzidentien zu abstrahieren und die betreffende Was-
heit, die zunächst im Phantasma zusammen mit diesen Akzidentien
aufleuchtet, >für sich< zu erkennen204. Was in der species intelli-
gibilis repräsentiert wird, ist, wie erwähnt, nicht die Natur dieses
in seinem Sein faktisch veränderlichen Gegenstandes, sondern die
>Natur< als solche. Der in sich veränderliche Verstand vermag sich
also durchaus selbst in der rechten Weise >auszurichten<, zumindest
bezüglich der Inhalte, die er, ohne sich irren zu können, einfach
aus der natürlichen Erfassung der Termini erkennt105. Was der
zitierte textus interpolatus aussagen will, ist also nichts anderes, als
daß die >Regeln< (d. h. die ersten Prinzipien), wenn sie >im Licht
des tätigen Verstandes<, d. h. durch die Erkenntnis der im Licht
dieses intellectus agens sich zeigenden species intelligibiles der
Termini, erfaßt werden, durchaus den Verstand zur Erkenntnis
sicherer Wahrheit >ausrichten<. Einer durch besondere Erleuchtung
vermittelten Erkenntnis der Übereinstimmung mit dem >ungeschaf-
fenen Abbild< bedarf es nicht; es genügt, wenn der Verstand die
Washeit der Termini, die in der Kraft dieses intellectus agens in
der species intelligibilis in ihrem formalen Gehalt unveränderlich
repräsentiert wird, erfaßt200.
MJ Ord. ebd.: . . . virtute intellectus agentis — qui est participatio lucis increatae,
illustrantis super phantasma — cognoscitur quiditas rei, et ex hoc habetur
sinceritas vera. — Was den Sprachgebrauch von >dem das Phantasma erleuch
tenden intellectus agens< angeht, so ist hier zu beachten, daß Scotus in dieser
letzten Auseinandersetzung mit den drei Argumenten Heinrichs prüfen will,
ob diese Argumente, insofern sie Augustinus interpretieren, nicht doch
>aliquid verum concludunt< (vgl. Ord. ebd., ed. Vat.III 171); dieses Vorhaben
führt zu einer entsprechenden Anpassung im Sprachgebrauch.
Vgl. Ord. n.276, ed. Vat.III 168f.; Lect. n.202, ed. Vat.XVI 307.
104 Ord. n.275, ed. Vat.III 167: Ubi considerandum est quod res sensibilis, extra,
causat phantasma ,confusum', et ,unum' per accidens, in virtute phantastica,
repraesentans scilicet rem secundum quantitatem, secundum figuram et colo-
rem et alia accidentia sensibilia. Et sicut phantasma repraesentat tantum
confuse et per accidens, ita multi percipiunt tantum ,ens per accidens'. Veri-
tates autem primae sunt praccise tales ex propria ratione terminorum, in
quantum illi termini abstrahuntur ab omnibus per accidens coniunctis cum
eis; vgl. Ord. n.276, ed. Vat.III 168f., Lect. n.202, ed. Vat.XVI 307.
2« Vgl. Anm.176.
tM Vgl. dazu F. A. Prezioso, a.a.0.166— 170.

14 Honnefelder, Der Begriff


210 3. Abstraktion und Illumination

Die >Regeln< der ersten Prinzipien als etwas dem Verstand Ange
borenes zu betrachten, wird von Scotus ausdrücklich abgelehnt. So
heißt es in der Reportatio in Übereinstimmung mit einer bereits
zitierten Stelle aus der Ordinatio*07, daß der menschliche Verstand
nicht seine eigene Regel ist und sich dennoch nicht in der Erkennt
nis der ersten Prinzipien irren kann. Die ersten Prinzipien sind
nämlich, so heißt es an dieser Stelle kurz zuvor, dem Verstand
nicht in der Weise angeboren, daß sie (schon) mit ihm erschaffen
wären; man könnte sie als >angeboren< nur bezeichnen in der Weise
von (leicht zugänglichen) >Türen< (ianuae), nämlich insofern sie
dem Verstand >sofort<, ausgehend von der Sinneserfahrung, auf
grund der im Licht des intellectus agens geschehenden Erkenntnis
der Termini begegnen208. Und in der Ordinatio wird erklärt, die
These Augustins, daß die Erkenntnis des >Guten im allgemeinem
>eingeprägt< sei, treffe zu, denn — so lautet die bezeichnende Erläu
terung durch Scotus — „diese Erkenntnis wird im Verstand leicht
von den Einzeldingen her eingeprägt, weil die allgemeinen Begriffe
(intentiones) relativ leicht (facilius) in jedwedem (dem Verstand)
begegnen". Von der Erkenntnis der Idee >Mensch<, so heißt es dann
weiter, sage Augustinus, sie sei dem Verstand >grundsätzlich ein
geheftet< (infixam regulariter), was — so Scotus — bedeutet, daß
sie als ein >leicht von den sinnlich erfahrbaren Dingen her Abstra-
hiertes< dem Menschen eigen ist™0. In beiden Texten wird deutlich
das >Eingeheftetsein< von Inhalten umgebogen zu dem >Eingeheftet-
sein< einer leichten Abstraktionsfähigkeit unseres Verstandes"0.
Die >Regeln im Licht des intellectus agens< als einen virtuell ange-
i07 Vgl. Anm.161.
208 Rep.II d.23 q. un. n.3, ed. Viv.XXIII 107: ...intellectus non est ipsa prin-
cipia, sed est quasi tabula nuda. Non enim sic sunt principia intellectui
innata, quod sint sibi concreata, sed pro tanto dicuntur innata, quia sunt
sicut ianuae, ut habetur 2. Metaph. text. cap.l. quia statim ex sensu occurrunt
notis terminis ex lumine ipsius intellectus: Principia enim cognoscimus in-
quantum terminos, etc. Intellectus igitur non est regula sua, et tamen non
potest errare circa principia et conclusioncs. quas videt demonstrative sequi
ex principiis; vgl. Met.I q.4 n.9, cd. Viv.VII 56. — Vgl. dazu P. C. Vier,
a.a.0.103— 105; F. A. Prezioso, a.a.0.170— 173.
-n Ord.I d.3 p.l q.3 n.191, ed. Vat.III 117: Ad illud VIII De Trinitate dico
quod loquitur de cognitione ,boni in communi', quae ,impressa' est — hoc
est de facili imprimitur in intellcctu a singularibus, quia intentiones univer
sales facilius in quolibet occurrunt. — Hoc probo per ipsum eodem libro
cap.7, ubi dicit: „Habemus regulariter infixam humanae naturae notitiam.
secundum quam quidquid tale aspicimus, hominem esse cognoscimus vel
hominis forman." Et sicut secundum istam notitiam hominis, quam dicit
.infixam regulariter' — hoc faciliter a sensibilibus abstractam — iudicamus
de quocumque utrum sit homo vel non.
Vgl. T. Barth, a.a.0. 372.
Die Ablehnung eingeborener Ideen 211

borenen Begriff des >Seienden< zu verstehen, wie Bettoni in seiner


Interpretation vorschlägt"1, verbietet sich nicht nur aus dem
Sprachgebrauch und dem Zusammenhang in Ord. I d.3 p.l q.4
(und dem Paralleltext der Lectura) und den anderen hier ange
führten Texten, sondern vor allem auch aus der schon anläßlich
der Frage nach dem ersten adäquaten Objekt des Verstandes von
Scotus bezogenen Position"1. Gerade in der Herausstellung des
>Seienden< als dem ersten adäquaten natürlichen Objekt des
menschlichen Verstandes, die Bettoni (in Verbindung mit der scoti-
schen Abstraktionslehre und der dort entwickelten These von der
konkurrierenden Teilursächlichkeit) zu der Interpretation im Sinn
eines virtuellen conceptus entis veranlaßt"3, wendet sich Scotus,
wie bereits ausgeführt wurde, unter anderem deutlich gegen eine
virtualisierende Interpretation der avicennischen These vom >Seien-
den< als dem >Ersterkannten,"<. Wenn auch dort der status
quaestionis anders ist, so wird doch hinlänglich deutlich, daß der
Begriff des >Seienden< trotz der natürlichen Hinordnung des Ver
standes auf >Seiendes< nicht einen Inhalt hat, den der Verstand
schon immer, wenn auch nur virtuell, bei sich hat und den er dann

111 Vgl. E. Bettoni, a.a.0. 302f.; 353f.


m Zur Kritik an Bettonis Interpretation vgl. die ausführliche Auseinander
setzung bei T. Barth, a.a.0. 348—384. Barth kommt zu dem Ergebnis: „Und
wenn man schon von einem Innatismus bei Scotus sprechen wollte, dann
könnte man das höchstens im Sinne eines solchen tun, der nur das Vermögen
betrifft, aber nicht einen angeborenen Erkenntnisinhalt. Scotus wäre dann
ein dynamischer Innatist, weil er die Aktivität und das Streben des Ver
standes nach Erkenntnis besonders hervorhebt." (a.a.0. 367). Bettoni hat
gegenüber dieser Kritik geltend gemacht, daß er mit seiner Annahme eines
virtuellen Innatismus nicht behaupte, Scotus habe einen inhaltlichen Innatis
mus vertreten (vgl. E. Bettoni, II fondamento della conoscenza: Franz. Stud.
47 [1965] 312—314.). — Noch entschiedenerer Kritik verfällt die Interpre
tation Bettonis bei F. A. Prezioso, a.a.0.166— 173. Auch der Vorschlag Barths,
von einem dynamischen Innatismus bei Scotus zu sprechen, geht nach Pre
zioso zu weit und entspricht nicht der Betonung, mit der Scotus den Ausgang
der abstraktiven Erkenntnis bei der sinnlichen Erfahrung des Gegenstandes
herausstellt (vgl. F. A. Prezioso, a.a.0. 167). So richtig dies ist, so muß doch,
wie Barth zu Recht gegenüber Prezioso bemerkt, auch die genuine Aktivität,
die Scotus in seinem Verständnis der abstraktiven Erkenntnis dem Verstand
zumißt, gebührend beachtet werden (vgl. T. Barth, Sein, Idealität und Ge
wißheit: Wiss. Weis.29 [1966] 231f.). — Die Problematik der verschiedenen
,Etikettierungen' zeigt, wie wenig sich die scotische Lehre hier — wie auch
sonst — unter bereits fixierte historische Positionen subsumieren läßt.
1l* Vgl. E. Bettoni, II problema della conoscibilitä 304 —355; ders., II fonda
mento della conoscenza: Franz. Stud.47 (1965) 309—314. — Zur Kritik an
Bettonis Interpretation der scotischen Lehre vom obiectum primum intellec-
tus vgl. C. Berube, Interpretation virtualisantes 236ff.; 380—388.
»" Vgl. Kap.I,1, S.82—89.

14*
212 3. Abstraktion und Illumination

bei der Gelegenheit der sinnlichen Erfahrung eines Gegenstandes


auf die Weise der scotischen >Abstraktion< aktuell inhaltlich er
kennt. >Seiendes< ist vielmehr ein Begriff, den dieser Verstand als
endliches (nicht schon immer im Akt befindliches) Vermögen nur
durch die Begegnung mit Welt, und zwar — als dieses unter den
gegenwärtigen Bedingungen handelnde Vermögen — nur durch
Begegnung mit der für die Sinne erfahrbaren Welt, als repräsen
tierende species der (jeder Erkenntnis voraufgehenden) ratio
obiecti des ihm durch Vermittlung der Sinneserfahrung gegenwär
tigen Gegenstandes hervorzubringen und zu empfangen in der
Lage ist"5. Diese Erkenntnis von >Seiendem< eines der natürlichen
Hinneigung nach auf das >Seiende< hingeordneten, aber endlichen
und unter den gegenwärtigen Bedingungen abstraktiv erkennenden
Verstandes als Annahme eines virtuell angeborenen transzenden
talen Begriffs des >Seienden< kennzeichnen zu wollen, erscheint
daher zumindest als höchst mißverständlich.

§3 Der Begriff des >Seienden< als Resultat der abstraktiven Er


kenntnis: >Seiendes< bzw. >Seiendheit< als ein >in letzter Ab
straktion d. h. >in der Weise seiner WasheiU erfafiter Gehalt
>Seiendes<, so läßt sich als Ergebnis der bisher untersuchten
Texte zur scotischen Lehre von der Erkenntnis des >Seienden< fest
halten, wird erkannt als die vom Verstand im Zusammenwirken
mit dem sinnlichen Vorstellungsbild hervorgebrachte und rezipierte
species intelligibilis, in der die von sich her allgemeinste und inso
fern alles andere >übersteigende< ratio jedes Gegenstandes >in ihrer
völligen Indifferenz< im Modus des esse intelligibile repräsentiert
wird. Die Erkenntnis von >Seiendem< ist also Resultat einer ein
fachen, ersten, durch eine noetisch-noematische Isomorphie gekenn
zeichneten abstraktiven Tätigkeit des Verstandes, die in der Begeg
nung mit jedwedem Seienden >leicht< und >sofort< vollzogen wird.
Der als Ergebnis sich einstellende Begriff zeigt sich in der Ebene
der distinkt-definitiven Begriffe als der >erste< in allen anderen
enthaltene Begriff, in der die erste, allen weiteren rationes indiffe
rent-gemeinsame ratio obiecti als solche erfaßt wird. In der Ebene
der habituellen Erkenntnis ist >Seiendes< diejenige ratio, welche dem
Verstand am unmittelbarsten und insofern >am ersten< gegenwärtig
ist und in dessen ,Horizont' alles weitere Begreifen geschieht. Alles
in der Ebene einfacher (abstrakter) Erkenntnis Erkennbare, so
besagt der Primat des conceptus entis in den Ordnungen der
distinkten wie der habituellen Erkenntnis, wird vom Verstand
distinkt oder habituell ,als Seiendes' erfaßt.
Der Begriff des >Seienden< als Resultat einer >abstractio ultimac 213

Dieses Ergebnis gewinnt zusätzliche Konturen, wenn man ein


weiteres Lehrstück hinzuzieht, das Scotus im Zusammenhang von
Fragen der Gottes- und der Trinitätslehre entwickelt : Je vielfacher,
so heißt es dort, die Weisen sind, in denen etwas ein anderes einbe
zieht (concernit) bzw. in denen etwas mit etwas anderem zusam
mengewachsen< (concretum) ist, um so vielfältiger sind die Weisen,
in denen etwas von anderem abstrahiert und ohne den Bezug auf
dieses andere erfaßt werden kann. Die Substanz, die als solche
außer ihrer Konkretion mit dem Suppositum in keiner Konkretion
mit etwas anderem als sie selbst steht, erlaubt nur eine einzige
Weise der Abstraktion, nämlich die der substantiellen Washeit von
ihrer Bezogenheit auf das Suppositum. Das einfache Akzidens läßt
dagegen bereits eine doppelte Abstraktion zu: die Abstraktion von
dem Bezug auf das Subjekt, dessen Akzidens es ist, und die Abstrak
tion von der Bezogenheit auf ein Suppositum. Die Relation schließ
lich, die sich — wie etwa die Relation >ignis est causa< — in drei
facher Weise auf anderes bezieht, erlaubt eine entsprechend drei
fach gestufte Abstraktion: eine erste Abstraktion von der Bezogen
heit auf das Subjekt, eine weitere von der Bezogenheit auf das
Fundament und eine letzte von der Bezogenheit auf das Supposi
tum. In der Reihenfolge der möglichen Weisen, in denen etwas
abstrakt erkannt werden kann, ist die Abstraktion von der Bezogen
heit auf das Suppositum die >letzte< und — wie es in der Ordinatio
heißt — >höchste<, denn sie abstrahiert von jener Bezogenheit auf

*15 Vgl. die eindeutigen Feststellungen in Ord.I d.3 p.l q.3 n.139, ed. Vat.III 87:
. . . nullus talis (sc. conceptus) quiditativus abstrahibilis a conceptu accidentis
est, nisi conceptus entis; Ord. n.145, ed. Vat.III 90: Nullus igitur conceptus
quiditativus habetur naturaliter de substantia immediate causatus a substantia,
sed tantum causatus vel abstractus primo ab accidente, — et illud non est
nisi conceptus entis; Ord. n.146, ed. Vat.III 90f.: Nullus autem (sc. conceptus)
quiditativus potest haberi nisi impressus vel abstractus ab illo quod movet
intellectum, puta ab accidente, — et ille erit conceptus entis; Ord. n.182.
ed. Vat.III 110: . . . ens, secundum quod abstrahens a sensibili et insensibili,
est vere proprium obiectum intellectus, quia intellectus tamquam potentia
superior potest habere actum tam circa sensibile quam circa insensibile.
Unde ista abstractio, quae videtur esse non-appropriatio, est sufficienter
appropriatio respectu potentiae superioris. Lect.I d.3 p.l q.l —2 n.110, ed. Vat.
XVI 265: ...tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium;
Lect. n.112, ed. Vat.XVI 266: . . . intellectus noster primo cognoscit accidentia,
a quibus abstrahit intentionem entis, quod praedicat essentiam substantiae
sicut accidentis; Quodl. q.14 n.3, ed. Viv.XXVI 5: . . . potest (sc. anima) ex
cognitione huius entis abstrahendo cognoscere ens secundum se . . . quod-
cumque transcendens per abstractionem a creatura cognita potest in sua in-
differentia intelligi; Quodl. n.4, ed. Viv.XXVI 6: . . . abstractio entis ab hoc
ente; vgl. Ord.I d.3 q.l q.1—2 nn.61—63, ed. Vat.III 42—45; Lect. n.56, ed.
Vat.XVI 246.
214 3. Abstraktion und Illumination

ein außerhalb der ratio Liegendes, die zuletzt noch übrig bleibt,
nämlich von jener habitudo der Washeit, die darin besteht, Was-
heit eines Suppositums, d.h. je diese Washeit zu sein"8. Etwas
>in letzter Abstraktion< erkennen, heißt also, etwas >in der Weise
seiner Washeit<, d. h. unter Absehung von jedem Bezug auf irgend
etwas, was außerhalb der besonderen ratio dieser Washeit liegt,
erfassen, gleichgültig, ob es sich dabei um eine substantielle oder
eine akzidentelle Washeit handelt"7. Ähnlich heißt eine ratio
formalis >in letzter Abstraktion< erkennen, sie >als solche< (secun-
dum se) erkennen, d. h. unter Absehung von allem, was nicht in
ihrer ratio enthalten ist"8.
Lcct.I d.5 p.l q. un. nn.21—23, ed. Vat.XVI 417f.: . . . multis modis fit abstrac-
tio, et quanto pluribus modis aliquid concernit aliud, tanto pluribus modis po-
test fieri abstractio. Substantia autem non concernit nisi suppositum suum
(communiter loquendo de concretione), et ideo tantum est una abstractio in
substantia, secundum suam concretionem substantialem suppositi, — et haec
est abstractio a concretione suppositi; et haec abstractio est eiusdem a se
aliquo modo ad quod contrahitur, et illud abstractum tantum praedicatur
de sc et non de supposito, ut .humanitas tantum est humanitas' et .equinitas
tantum est equinitas'. — Sed concretio accidentis duplex est, nam accidens
concernit suum proprium subiectum, et etiam concernit suum suppositum. Et
ideo duplex est abstractio accidentis: una ipsius accidentis a subiecto, quod
est alterius naturae, ut albedinis a ligno; et facta ista abstractione, adhuc
concernit suum suppositum, et ideo alia abstractione abstrahitur a concretione
sui suppositi, — ut sicut humanitas ab homine quae concernit suppositum,
sic albedineitas ab albedinc quae concernit hanc albedinem et illam sicut sua
supposita. — Adhuc autem relatio pluribus modis concernit, et ideo plures
sunt abstractiones relationis: concernit enim relatio suum subiectum, sicut
cum dico quod ignis est causa, — et ideo ,causalitas' uno modo abstrahitur a
concretione sui subiecti; facta autem ista abstractione, adhuc concernit suum
fundamentum, nam in calore est potentia calefaciendi et causalitas ad calefa-
ciendum, — et ideo abstrahitur alia abstractione, a suo fundamento; facta
autem hac abstractione et illa ipsius relationis, adhuc causalitas concernit
supposita, nam haec causalitas est .causalitas' et ,haec' similiter, — et ideo
abstrahitur tertio a concretione sui suppositi, et tunc accipitur per modum
suae quiditatis: haec est ultima abstractio, et natura secundum quod sic
abstrahitur a suis suppositis extraneatur suppositis eiusdem naturae. — Sic
igitur patet quid intelligendum est per .ultimatam abstractionem'; vgl. Ord.I
d.5 p.l q. un. nn.18—22, ed. Vat.IV 17—21. — Vgl. dazu R. G. Wengert,
The development of the doctrine of the formal distinction in the Lectura
Prima of John Duns Scotus: Monist 49 (1965) 580—587.
117 Vgl. Lect. ebd.; Ord. ebd. n.22, ed. Vat.IV 20: Ex istis monstratis vel narratis
apparet quae sit ultima abstractio, quia ,quiditatis absolutissimae, sumptae
ab omni eo quod est quomodocumque extra rationem quiditatis', — et ex
hoc apparet primus terminus maioris; Ord.I d.8 p.l q.4 n.219, ed. Vat. IV
274f.: . . . concipiendo abstractum ultimata abstractione, concipitur quiditas
absque habitudine ad quodcumque quod est extra propriam rationem qui
ditatis.
218 Ord.I d.5 p.l q. un. n.18 (Adnotatio interpolata), ed. Vat.IV 17f.: Nota, ab
stractio ultimata est quando formalis ratio alicuius consideratur secumdum
Der Begriff des >Seienden< als Resultat einer >abstractio ultima< 215

Ein in letzter Abstraktion Erfaßtes bezeichnet folglich nur die


betreffende >Natur in sich< (natura in se) und zwar ausschließlich,
d. h. >als bloße Washeit< (ut tantum quiditas)*10. Soll ein in solcher
Abstraktion erfaßter Begriff, wie etwa der der >humanitas< per se
primo modo als Prädikat von einem Subjekt ausgesagt werden, so
kann er — formal prädiziert — von nichts anderem als nur von
sich selbst ausgesagt werden. Der Satz >Socrates est humanitas< ist
deshalb unzutreffend; zutreffend ist allein die Aussage, wie sie
Avicenna formuliert: >Humanitas est tantum humanitas^ So
wie (in dem von Scotus angeführten Beispiel) der Terminus der
>Weißheit< (albedineitas) — als nomen abstractum — nur die in
letzter Abstraktion rein für sich erfaßte washeitliche ratio bezeich
net im Unterschied zum Terminus der >Weiße< (albedo), der — als
nomen concretum — stets den Bezug auf das Suppositum, d. h. auf
dieses oder jenes Weiße mitmeint, so bezeichnet >humanitas< nichts
als die bloße Washeit im Unterschied zum Terminus >homo<, der
diese washeitliche ratio eines Suppositums bezeichnet, d. h. über die
washeitliche ratio hinaus die habitudo auf das (individuelle) Sup
positum mitmeint"1. Weder meint >homo< als nomen concretum
das Individuum als Individuum, noch das Individuum als ein die
betreffende Washeit Habendes. Das nomen concretum bezeichnet
die gleiche Form bzw. die gleiche Washeit, die vom nomen abstrac
tum als solche bezeichnet wird, nur bezeichnet es sie in ihrem Bezug
auf das Suppositum, d. h. als Washeit eines Suppositums; insofern
freilich meint es >ex modo significandi< auch das Suppositum selbst,
nämlich als ein die betreffende Washeit Habendes"2. Aus diesem
se, praeter quodlibet quod non includitur per se in illa: si ratio alicuius
praecisissime accipiatur, nihil illi formaliter convenit nisi quo per se includi
tur in illa ratione.
Lect.I d.8 p.l q.4 n.189, ed. Vat.XVII 68: ... abstractum abstractione ultima
significat naturam in se praecise, ut tantum quiditas.
— Vgl. Lect.I d.5 p.l q. un. n.21, ed. Vat.XVI 417 (zit. in Anm.216); Ord.
ebd. n.19, ed. Vat.IV 18f.
121 Vgl. Lect. ebd. n.22, ed. Vat.XVI 418 (zit. in Anm.216).
m Rep.I d.4 q.l n.9, ed. Viv.XXII 125: . . . nomen concretum de per se signato,
non importat hoc quod est habens sive habere, sed tantum ex modo signifi-
candi, in quo distinguitur ab abstracto, solum enim concretum importat
ipsam formam, quia album solam qualitatem significat. Unde importat hoc
tantum, quod est habens de modo significandi, quia concernit suppositum
habens signatum eius; signatum tamen eius est abstracti per se, licet modus
significandi sit alius; Ord.I d.26 q. un. n.100, ed. Vat.VI 61: ... dico quod
concretum — sive significet sive connotet — saltem dat intelligere subsistens
in forma vel natura, abstractum autem praecise dat intelligere forman
(sequitur textus interpolatus:) quod si hoc sit alicui dubium de concreto
adiectivo, satis videtur certum de substantivo concreto, quod vel significat
vel necessario connotat subsistens, in natura quae importatur per abstractum
216 3. Abstraktion und Illumination

Grunde kann das nomen concretum im Unterschied zum nomen


abstractum, das die reine Washeit als solche bezeichnet, logisch
korrekt von den einzelnen durch Eigennamen bezeichenbaren Indi
viduen ausgesagt werden. >Humanitas< und >homo<, nomen abstrac
tum und nomen concretum, erfassen also beide das gleiche formale
Objekt, nämlich die betreffende Washeit, nur in einer verschie
denen Weise der Erfassung123. Wie besonders die an Avicenna
anknüpfende Lehre von der consideratio absoluta der natura com
munis und von der für sich betrachtbaren rationes formales zei
gen1", spielen das nomen abstractum und die >abstractio ultima<
in der scotischen Metaphysik eine zentrale und ausschlaggebende
Rolle. Da das nomen abstractum (mit seinen charakteristischen
sprachlichen Endungen auf -tas) jene in einer >letzten Abstraktion<,
d. h. rein für sich als solche erfaßte Washeit bzw. ratio formalis
bezeichnet, die in dem seiner Bezeichnungsweise nach auf das
Suppositum bezogenen nomen concretum von den jeweiligen Indi
viduen ausgesagt wird, kommt ihm die Priorität zu. Das nomen
concretum ist, unter diesem Blickwinkel betrachtet, eine abgeleitete
Weise der Bezeichnung, insofern es die betreffende washeitlich
bzw. formal konstitutive ratio in ihrem Bezug, ihrer >concretio< mit
dem Suppositum bezeichnet. In dieser Priorität des nomen abstrac
tum und der >abstractio ultima< kommt auf ihre Weise noch einmal
die von Scotus für die abstrakte Erkenntnis urgierte strenge Einheit
von repräsentierender species und repräsentierter ratio obiecti zum
Ausdruck.
Durch die Lehre von der >abstractio ultima< läßt sich auch die
noch zu behandelnde scotische These von der univoken Prädikation
eines Begriffs verdeutlichen"4*. Was dem in quid univok prädi-
zierbaren Begriff seine Einheit verleiht, ist jene in >letzter Abstrak
tion< erfaßbare washeitliche bzw. formale ratio, die im nomen
abstractum rein als solche bezeichnet und im davon abgeleiteten
nomen concretum von den jeweiligen Subjekten ausgesagt wird.
Da diese ratio als solche nichts bedeutet als sie selbst, verleiht sie
eius. — Vgl. dazu L. Giasson, Genre, espece et difference sp£cifique dans la
Philosophie de Jean Duns Scot, Phil. Diss., Löwen 1963, 42—61; L. Oeing-
Hanhoff, Art. Abstrakt/konkret, in: Hist. Wörterb. Philos., Bd. 1, Sp. 34—3S.
l" Ord.I d.8 p.l q.4 n.191, ed. Vat.IV 260: ...hoc est diversorum modorum
concipiendi idem obiectum formale (talis enim distinctio est inter sapiens
et sapientiam, et utique maior est inter sapientiam et veritatem).
ttt Vgl. J. Owens, Common nature: a point of comparison between thomistic
and scotistic metaphysics: Med. Stud.19 (1957) 1 — 14; W. Kluxen, Bedeu
tung und Funktion der Allgemeinbegriffe, in: De doctrina Ioannis Duns
Scoti, Bd.II 229—240.
*"»Zur Lehre von der univocatio entis vgl. weiter unten Kap.11I,1, S.268—313;
vgl. auch L. Giasson, ebd.
Der Begriff des >Seienden< als Resultat einer >abstractio ultima< 217

dem betreffenden Begriff, wenn er nicht nur als nomen abstractum


von sich selbst, sondern als nomen concretum von einem anderen
Subjekt ausgesagt wird, jene Einheit der Bedeutung, die es — wie
die scotische Univokationsdefinition verlangt — nicht zuläßt, diesen
Begriff ohne Widerspruch von demselben Subjekt bejahend und
verneinend auszusagen. Was das nomen concretum bezeichnet, ist
ja die gleiche washeitliche oder formale ratio, nur eben in ihrer
Bezogenheit auf das Suppositum.
Zwar bringt Scotus die im Zusammenhang der Gottes- und
Trinitätslehre entwickelte Konzeption der >abstractio ultima< nicht
mit der abstrakten Erkenntnis von >ens< in eine nähere Verbindung,
doch liegt der Zusammenhang auf der Hand. Was dem Begriff
>Seiendes< als nomen concretum zugrunde liegt, ist — in der
Sprache des skizzierten Lehrstücks gesprochen — eine >in letzter
Abstraktion<, d. h. >in der Weise einer Washeit< erfaßte ratio. Im
nomen abstractum ausgesagt, besagt sie nichts anderes als sie selbst,
nämlich nichts als jene ratio der >Seiendheit<, die in ihrer völligen
Indifferenz ,vor' aller Konkretion liegt und die im nomen concre
tum als die ratio des Suppositums dem Subjekt zugesprochen wird.
Freilich unterscheidet sich die >in der Weise einer Washeit<
erfaßte ratio der .Seiendheit' ihrerseits noch einmal von allen
anderen >in letzter Abstraktion< erfaßbaren washeitlichen und for
malen Bestimmungen. In der .Seiendheit' ist nicht mehr eine
bestimmte washeitliche oder formale ratio repräsentiert, sondern
jene erste, auf alle Bestimmungen hin indifferente und so allge
meinste ratio obiecti, aufgrund deren ein Gegenstand als Gegen
stand erst begreifbar ist und in dessen .Horizont' alles bestimmtere
Erkennen geschieht. Damit wird aber auch die Grenze der Über-
tragbarkeit der Lehre von der >abstractio ultima< auf die Erkennt
nis von >ens< sichtbar: .Seiendheit' ist nicht mehr selbst eine Was-
heit wie alle anderen, >in letzter Abstraktion< für sich erfaßten
Washeiten, wohl aber wird sie als solche in der Art einer >letzten
Abstraktion<, d. h. in der Weise einer Washeit erkannt.
Metaphysik ist also nach Scotus zunächst nichts anderes als die
Exposition einer einfachen abstrakten Erkenntnis. Was sie thema
tisch entfaltet, ist freilich nicht irgendeine Abstraktion, sondern
jenes in allem anderen abstrakten Erkennen mitvollzogene und
dieses Erkennen grundlegende .abstrahere'. In diesem .abstrahere'
wird die abstractio der spezifischen und generischen Washeiten
und der rationes formales noch einmal überstiegen und >in der
Weise einer Washeit< die alle quidditativen und formalen rationes
>übersteigende< ratio obiecti, die der .Seiendheit als solcher' erfaßt.
Der Verstand erkennt nicht nur dieses oder jenes Seiende, sondern
218 4. Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

>Seiendes als solches<. Insofern dies in der Weise einer Abstraktion


geschieht, bleibt die so eröffnete Erkenntnis von >Seiendem< auf
die positive inhaltliche Fülle von Seiendem hin unbestimmt und
,leer'. Da die Abstraktion aber jene grundlegende, erste und all
gemeinste ratio erfaßt, kommt in ihr die dem Verstand naturhaft
eigene Hinneigung auf das >gesamte Seiende"5< dennoch zur Er
füllung, und es ist prinzipiell möglich, innerhalb des so eröffneten
Verstehens von >Seiendem als solchem< — wenn auch nur auf dem
Weg einer demonstratio quia — das >unendliche Seiende< zu erken
nen2"1. Mit dem Vollzug der abstrakten Erkenntnis von >Seien
dem<, wie sie in jeder Begegnung mit der sinnlich erfahrbaren
Welt und in jedem kategorialen Begreifen dieser Welt implizit
geschieht, ist nach Scotus auch unter den gegenwärtigen Bedin
gungen des Verstandes ein Erkennen der ,Welt im Ganzen' der
Möglichkeit nach erschlossen. In der thematischen Entfaltung des
in der abstrakten Erkenntnis von >Seiendem< gelegenen ,transcen-
sus'"5b konstituiert sich Metaphysik als >scientia transcendens<.

4. Die Lehre von der Unterscheidung zwischen abstraktiver


und intuitiver erkenntnis und die Erkenntnis von seiendem

§1 Die Unterscheidung zwischen abstraktiver und intuitiver Er


kenntnis und die Frage nach der ratio formalis motiva beider
Erkenntnisweisen: Erkenntnis und aktuelle Existenz

Ungeachtet ihrer zentralen und für die Möglichkeit von Wissen


schaft und speziell von Metaphysik konstitutiven Funktion ist die
abstrakte Erkenntnis für Scotus keineswegs die einzige Weise, in
der Seiendes vom Verstand erkannt wird. Neben der via abstrac-
tiva kennt Scotus eine davon verschiedene zweite Weise der
Erkenntnis, die der cognitio intuitiva. Erst beide Weisen der Er
kenntnis zusammen umschreiben den vollen Umfang der Möglich
keit, in der nach Scotus Seiendes dem Erkennen hier und jetzt
erschlossen ist. Will man die Bedeutung und die Tragweite der
abstraktiven Erkenntnis erfassen, darf dieser Zusammenhang nicht
außer acht bleiben. Erst die Eigenart der intuitiven Erkenntnis und
«5 Vgl. Kap.I,2, S.lllf. «5» Vgl. Kap.II,2, S.176, Anm.94.
**"> Zu dem ,transcensus', wie Thomas von Aquin ihn in De Veritate q.l a.l
beschreibt, vgl. N. Hinske, Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen
Philosophien: Arch. Begriffsgesch.14 (1970) 51ff.; W. Kluxen, Thomas von
Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien, in: J. Speck (Hrsg.). Grund
probleme der großen Philosophen. Philosophie des Altertums und des Mittel
alters, Göttingen 1972, 190ff.
Erkenntnis und aktuelle Existenz 219

die charakteristische Weise, in der sie sich von der abstraktiven


Erkenntnis unterscheidet, Lassen in vollem Umfang deutlich wer
den, in welcher Weise >Seiendes< in der abstrakten Erkenntnis
erfaßt wird. Und nur über die Unterscheidung dieser beiden
Erkenntnisweisen ist nach Scotus das — auch für die nähere Aus
legung des conceptus entis wichtige — Verhältnis zwischen Washeit
bzw. Wesen einerseits und aktueller Existenz andererseits einer
Klärung zuzuführen.
Wie die meisten philosophischen Lehrstücke wird auch die Lehre
von der intuitiven Erkenntnis von Scotus an keiner Stelle als eigenes
Thema behandelt. Er entwickelt sie nur im Rahmen bestimmter
theologischer Fragen, wie besonders der nach dem Wissen Christi,
nach der Eigenart der visio beatifica und nach dem Gedächtnis
der durch den Tod vom Leib getrennten Seele110. Aus diesem Kon
text erklärt sich, daß Scotus bei der Erörterung der intuitiven
Erkenntnis stärker an der Klärung der grundsätzlichen Möglichkeit
einer intuitiven Erkenntnisweise des geschaffenen und besonders
des menschlichen Verstandes seinem Vermögen nach interessiert
ist als daran, diese Möglichkeit für das menschliche Erkennen im
gegenwärtigen Zustand genau zu bestimmen und sie in ihrem Zu
sammenspiel und in ihrer Vereinbarkeit mit der abstraktiven Er
kenntnisweise im einzelnen aufzuzeigen. Von einer ausgeführten
.Philosophie der Intuition' bei Scotus kann daher keine Rede
sein*". Dennoch lassen die Überlegungen, zu denen er sich inner
halb seines theologischen Kontextes veranlaßt sieht und in denen
er philosophisch die Möglichkeit einer neben der abstraktiven
Erkenntnisweise zweiten Form von Erkenntnis erörtert, die Kon
turen einer durchaus geschlossenen Konzeption erkennen. Sichtbar
werden diese Konturen freilich erst, wenn man auch hier den Teil
schritten nachgeht, in denen Scotus seine These entwickelt"8.
**• Vgl. die im folgenden behandelten Textgruppen. Nicht unter einem un
mittelbar theologischen Titel wird die intuitive Erkenntnis nur behandelt in
Quodl. q.13, ed. Viv.XXV 507ff., und in Met.VII q.14, ed. Viv.VII 429ff.;
doch auch hier stellt die intuitive Erkenntnis nicht das die Quaestio leitende
Thema dar.
227 Vgl. dazu C. Berubl, La connaissance de l'individuel au moyen äge 202f.
228 Zur Literatur über die scotische Lehre von der intuitiven Erkenntnis vgl.
R. Messner, Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus 78—
110; S. J. Day, Intuitive cognition, a key to the significance of the later
scholastics, St. Bonaventure 1947; C. Berube, a.a.0. 176—224; ferner auch:
C. Shircel, Abstractive and intuitive knowledge in relation to being: Proc.
Amer. Cath. Phil. Assoc.19 (1943) 136—150; ders., The case for intuitive
knowledge: Mod. Schoolm.22 (1945) 222—229; E. Gilson, Johannes Duns
Scotus 442ff., 562—576; W. Hoeres. Der Wille als reine Vollkommenheit,
183— 189; L. Giasson, Genre, espece et difference specifique 118— 126;
220 Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

Unter den Texten, in denen die intuitive Erkenntnisweise und


ihr Unterschied zur abstraktiven Erkenntnisweise näher charak
terisiert wird, ist die Quaestio 13 des Quodlibetum am ausführlich
ten. Im Rahmen einer Erörterung der grundsätzlichen Beziehung
zwischen Erkenntnis- und Strebevermögen und ihren Objekten
gelangt Scotus zu der Feststellung, es gebe eine Erkenntnis (nämlich
die intuitive1"), die >durch sich Erkenntnis des Existierendem ist
und die >den Gegenstand in seiner (ihm) eigenen aktuellen Existenz
berührt<. Als Beispiel für eine solche Erkenntnisweise wird auf der
Ebene der sinnlichen Erfahrung das (unmittelbare) >Sehen einer
Farbe< (visio coloris) bzw. die Wahrnehmung der äußeren Sinne
(sensatio sensus exterioris) überhaupt genannt. Daneben, so heißt
es weiter, gibt es eine zweite (die abstraktive) Erkenntnis, die den
Gegenstand nicht >als in sich Existierendes< erfaßt. Entweder
existiert hier der Gegenstand tatsächlich nicht (oder nicht mehr)
oder aber er wird, wenn er existiert, zumindest nicht >als aktuell
existierend< erkannt. Beispiel für diese Erkenntnis ist auf der Ebene
der sinnlichen Vermögen die >Vorstellung einer Farbe< (imaginatio
coloris), die ihren Gegenstand vorstellt, gleichgültig, ob er aktuell
existiert oder nicht.
Die in dieser Beschreibung enthaltene These, die Scotus im fol
genden dann zu beweisen sucht, lautet also: Der doppelten Mög
lichkeit der sinnlichen Vermögen (wie sie ohne weiteres der Erfah
rung entnommen werden kann), nämlich die Fähigkeit zu unmittel
barer >Schau< durch die äußeren Sinne und zur >Vorstellung< durch
das sinnliche Vorstellungsvermögen, muß eine ähnlich geartete
doppelte Möglichkeit des Verstandes entsprechen. Daß es eine
(abstraktive) Erkenntnis von >nicht Existierendem< gibt, ist (auf
grund unserer Erfahrung solcher Erkenntnisakte) offensichtlich.
Das Bestehen einer (intuitiven) Erkenntnisweise, die den Gegen
stand als existierend erkennt, bedarf dagegen schon eines eigenen
Beweises: Als erstes (theologisches) Argument für die Fähigkeit
C. K. Brampton, Scotus, Ockham and the theory of intuitive cognition: An-
tonianum 40 (1965) 449—466; J. F. Boler, Scotus and intuition: some remarks:
Monist 49 (1965) 551—570; R. E. Dumont, Scotus' intuition viewed in the
light of the intellect's present state, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti,
Bd.II 47—64. — Zur älteren Literatur vgl. S. Day, a.a.0.40—43; C. Berube,
a.a.0.176ff. Unter der älteren Literatur sind die vor 1925 liegenden Scotus-
Interpretationen speziell zu diesem Lehrstück von nur geringem Aussage
wert, da bis zu diesem Zeitpunkt alle Autoren die Ausführungen der nicht
authentischen Quaestiones disputatae de rerum principio in ihre Darlegungen
miteinbeziehen. Vgl. dazu S. J. Day, a.a.0.40; C. Berube, a.a.0. 177.
2" Der terminus technicus >cognitio intuitiva< wird in Quodl. q.13 nicht ge
braucht. Zu der von Scotus zur Bezeichnung der intuitiven Erkenntnis ver
wendeten Terminologie vgl. C. Berube, a.a.0. 190.
Erkenntnis und aktuelle Existenz 221

unseres Verstandes zu einer solchen Erkenntnis führt Scotus die


verheißene visio beatifica an, denn von einem >klaren Schauen von
Angesicht zu Angesicht< kann nur gesprochen werden, wenn hier
der Erkenntnisakt sein Gegenüber so trifft, wie es >in seiner eigenen
aktuellen Existenz gegenwärtig< ist.
Eine zweite (philosophische) Argumentation für den Satz, daß
der >visio< der äußeren Sinne eine ähnlich geartete Erkenntnisweise
des Verstandes entsprechen muß, geht von der Vollkommenheit
aus: Was in der Erkenntnis vollkommen ist, so lautet das Argument,
muß der intellektiven Erkenntnis noch mehr zukommen als der
sensitiven Erfahrung. Nun gehört es überall da, wo eine Unvoll-
kommenheit des Gegenstandes dem nicht im Wege steht, zur Voll
kommenheit (eines Erkenntnisaktes), >den Gegenstand in sich wirk
lich berühren zu können< (posse attingere obiectum in se realiter
praesens), so daß dem Verstand — sofern ihm diese Vollkommen
heit nicht abgesprochen werden kann — das Vermögen zugespro
chen werden muß, den Gegenstand >in seiner realen Existenz< zu
erreichen, zumindest jenen Gegenstand, der dem Verstand an Vor
nehmheit gleich ist oder ihn übertrifft. Wenn aber der menschliche
Verstand eine solche Erkenntnisweise gegenüber bestimmten Ge
genständen haben kann, muß er sie gegenüber allen haben können,
da sein Vermögen sich auf alle intelligiblen Gegenstände be
zieht"0.
00 Quodl. q.13 n.8, ed. Viv.XXV 521: Aliqua ergo cognitio est per se existentis,
sicut quae attingit obiectum in sua propria existentia actuali. Exemplum de
visione coloris, et communiter in sensatione sensus exterioris. Aliqua etiam
est cognitio obiecti, non ut existentis in se, sed vel obiectum non existit,
vel saltem illa cognitio non est eius, ut actualiter existentis. Exemplum, ut
imaginatio coloris, quia contingit imaginari rem, quando non existit, sicut
quando existit. Consimilis distinctio probari potest in cognitione intellectiva.
Hoc probatur primo, quia patet quod aliqua potest esse intellectio non
existentis; aliqua etiam potest esse obiecti existentis, ut existentis, quia talem
habebit beatus de obiecto beatifico, alioquin posset aliquis esse beatus in
obiecto, esto per impossibile, ipsum non esset existens, de quo dicitur habere
claram visionem, sive facialem, propter hoc quod actus eius cognoscendi
tendit in illud, ut in se praesens in propria existentia actuali. Secundo
probatur idem, quia quidquid est perfectionis in cognitione, magis potest
competere cognitioni intellectivae quam sensitivae. Nunc autem posse attin
gere obiectum in se realiter perfectionis est, ubi non vilesceret potentia
attingentis propter imperfectionem obiecti; ergo intellectus potest habere
actum, quo sic attingat obiectum in sua reali existentia, saltem illud obiec
tum. quod est nobilius tali intellectu, vel aeque nobile. Et si concedatur de
intellectu nostro, ipsum, scilicet posse habere talem actum cognitionis, quo
attingat rem, ut existentem in se, pari ratione potest hoc concedi de quocum-
que obiecto, quia intellectus noster est potentialis respectu cuiuscumque intel-
legibilis. Zu der in Quodl. q.13 vorgetragenen Lehre von den beiden Erkennt
nisweisen vgl. besonders S. J. Day, a.a.0.54—65; C. Berube, a.a.0. 179—182.
222 4, Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

In der Erwiderung auf den Einwand, daß unser Verstand in der


ihm eigenen Weise der Erkenntnis (d. h. also stets) sowohl vom
>hic et nunc< als auch >von jeder Bedingung des Existierenden als
eines Existierendem abstrahiert191, wird das zweite Argument
noch weiter ausgeführt : Wenn der Einwand, so lautet die Antwort,
die allgemein vertretene These impliziert, daß der Verstand das
Allgemeine (d.h. vom hic et nunc Abstrahierte), das sinnliche
Vermögen dagegen das Singuläre erfaßt (>intelligimus universale,
sentimus singulare<), so muß hier beachtet werden, daß Verstand
und Sinnesvermögen sich nicht wie zwei Vermögen auf gleicher
Ebene, sondern wie ein höheres und ein ihm untergeordnetes
niederes Vermögen voneinander unterscheiden. Zu dem höheren
Vermögen gehört es dabei, jeden Gegenstand unter jedwedem
Gesichtspunkt zu erkennen, während das untergeordnete Vermögen
diese universale Fähigkeit nicht besitzt. Die im Einwand enthaltene
These ist also dahingehend zu verstehen, daß sie nur eine einseitige
Restriktion ausspricht, nämlich die des untergeordneten Sinnes
vermögens auf das Singuläre, nicht dagegen eine solche des höheren
intellektiven Vermögens auf das abstrahierte Universale. So ver
mag durchaus im Sinn der genannten These der Verstand seinen
Gegenstand unabhängig vom hic et nunc (d. h. abstraktiv) >unter
einem absoluten washeitlichen Gesichtspunkt< (sub ratione quidi-
tativa absoluta) zu erkennen, während das gleiche dem (äußeren)
Sinnesvermögen nicht möglich ist, weil die Fähigkeit dieses Ver
mögens darauf begrenzt ist, den Gegenstand nur >unter dem Ge
sichtspunkt eines Existierendem (sub ratione existentis) zu erfassen.
Doch heißt dies eben nicht, daß der Verstand auf die Erkenntnis
der allgemeinen washeitlichen Bestimmtheiten beschränkt ist, da
es gerade seine Auszeichnung als höheres Vermögen ist, auf beide
Weisen (nämlich die intuitive und die abstraktive) seinen Gegen
stand erfassen zu können"1.
Vgl. Quodl. ebd.
m Vgl. Quodl. ebd. n.9, ed.Viv.XXV 522: Ad primum illorum dici potest,
quod distinctio quae ponitur communiter inter cognitionen! intellectivam et
sensitivam ex parte obiecti, puta, quod intelligimus universale, sentimus sin
gulare, et quaecumque distinctio alia isti correspondens, non debet intelligi
tanquam inter potentias disparatas ex aequo, sicut est distinctio visus in
videndo colores, ab auditu in audiendo sonos; sed debet intelligi distinctio
intellectus a sensu, sicut potentiae superioris cognitivae ab aliqua cognitiva
subordinata sibi, et per consequens, quod potentia superior potest cognoscere
aliquod obiectum, vel sub aliqua ratione, quod obiectum, vel sub qua ratione
potentia inferior non potest cognoscere, non tamen e converso, quod inferior
possit aliquod obiectum, vel sub aliqua ratione cognoscere: quin superior
possit etiam perfectiori modo obiectum illud cognoscere, et sub eadem ratione
cognoscibilitatis ex parte obiecti: et sic potest concedi, quod intellectus potest
Erkenntnis und aktuelle Existenz 223

Wenn aber auf diese Weise angenommen werden muß, daß


ein und derselbe Gegenstand vom gleichen Vermögen des Verstan
des auf zwei verschiedene Weisen erkannt werden kann, dann
erhebt sich die unvermeidliche Frage, aufgrund wessen sich denn
überhaupt diese Weisen voneinander unterscheiden. Eine nume
rische Verschiedenheit, so könnte eingewendet werden, scheidet
aus, da nicht zwei verschiedene Akzidentien der gleichen Spezies
gleichzeitig in einem Subjekt gegeben sein können. Aber auch eine
spezifische Verschiedenheit kann nicht vorliegen, da es sich hier
um das gleiche Vermögen und den gleichen Gegenstand handelt1".
In der Tat, so antwortet Scotus, und diese Antwort ist von Wich
tigkeit, beruht die Verschiedenheit der beiden Erkenntnisweisen
nicht auf einer Verschiedenheit auf seiten des Gegenstandes (d. h.
auf einer Verschiedenheit zwischen zwei >Objekten< in der einen
res) wie etwa einer Verschiedenheit von >essentia< und >existentia<,
mag — so räumt Scotus hier ein — zwischen diesen beiden auch
eine >distinctio obiecti< bestehen. Doch diese >distinctio obiecti<, so
fährt Scotus fort, bietet keine hinreichende Grundlage, um die
Unterscheidung der beiden Erkenntnisweisen auf eine solche ver
schiedener Objekte zurückzuführen. Daß der abstraktiven und der
intuitiven Erkenntnis nicht >essentia< und >existentia< als je eigene
Erkenntnisgegenstände exklusiv zugeordnet werden können, geht
nach Scotus schon daraus hervor, daß >auch die Existenz selbst
durch abstraktive Erkenntnis erkannt werden kann<; so wie die
essentia können wir die existentia (abstraktiv) erkennen, >auch
wenn sie nicht außerhalb des Verstandes wirklich ist<.
Intuitive und abstraktive Erkenntnisweise sind, wie Scotus fort
fährt — und hier liegt das entscheidende Kriterium —, spezifisch
verschieden allein >aufgrund der hier und dort (auf verschiedene
Weise zur Erkenntnis) bewegenden formalen Bestimmtheiten<
(propter rationes formales motivas hinc inde). Im Fall der intui
tiven Erkenntnis ist es >das Seiende in seiner (ihm) eigenen Exi-
stenz< (res in propria existentia), das von seiten des Gegenstandes
(obiective) zur Erkenntnis bewegt, im Fall der abstraktiven Er
kenntnis bewegt dasjenige zur Erkenntnis, >in dem das Seiende ein
Erkennbarsein besitzt< (in quo res habet esse cognoscibile). Dies
cognoscere obiectum non ut hic et nunc, quia sub ratione quiditativa absoluta.
Sensus autem non potest sic cognoscere obiectum, quia est virtus limitata ad
cognoscendum ipsum sub ratione existentis; sed non propter hoc intellectus
detern!inatur ad cognoscendum obiectum sub modo opposito, quia indifferens
ad cognoscendum ipsum sub utroque modo. — Wenn im vorliegenden Text,
wie auch in ähnlichen, weiter unten angeführten Texten, von >sensus< die
Rede ist, so ist der >äußere Sinn< gemeint; vgl. unten Anm.267.
298 Vgl. Quodl. ebd. n.9, ed. Viv.XXV 521 f.
224 Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

kann eine Ursache sein, die die res als Erkennbares virtuell in sich
enthält (wie etwa ein Habitus), oder eine Wirkung, wie die species
intelligibilis oder (überhaupt) ein >Bild<, das repräsentativ das
jenige enthält, dessen Bild es ist1*4.
Die Verschiedenheit der beiden Erkenntnisweisen liegt also
weder im Vermögen noch im Gegenstand, sondern allein in der
Art der Relation, in der der Gegenstand (als Teilursache) hier und
dort den Verstand zur Erkenntnis bewegt. Der Akt der (intuitiven)
Erkenntnis, der den Gegenstand als existierend erfaßt, führt näm
lich, so setzt Scotus den Gedankengang der Quaestio fort, in sich
notwendig eine >reale und aktuelle Beziehung zu seinem Gegen-
stand< mit sich. Dies ist notwendig der Fall, denn ein Gegenstand
kann als aktuell existierend nur erfaßt werden, wenn sich der Ver
stand und der betreffende Gegenstand in einem solchen Verhältnis
zueinander befinden, in dem beide als Bezugspunkte ihrer Relation
als etwas aktuell Wirkliches und real voneinander Verschiedenes
gegeben sind. Genauerhin ist diese Beziehung also nicht nur eine
solche wie zwischen Meßbarem und Maß — wie sie bei jeder Er
kenntnis vorliegt —, sondern darüber hinaus eine solche, in der
das Vermögen den (realen) Gegenstand als Terminus >berührt<
oder (zumindest) auf ihn als Terminus >hinstrebt< (relatio attingen-
tiae alterius, ut termini, vel tendentiae in alterum, ut in terminum),
oder anders ausgedrückt, eine Relation, die die beiden Bezugs
punkte, den Verstand und den aktuell existierenden Gegenstand
(durch diese >attingentia< oder zumindest >tendentia<) eint (relatio
unientis*").
lsi Quodl. ebd., n.10, ed. Viv.XXV 522: Ad secundum concedi potest, quod sint
duae cognitiones eiusdem obiecti simul, sic quod non distinguatur obiectum
ab obiecto, sicut essentia ab existentia, quia licet inter ista sit aliqua distinctio
obiecti, tamen non sufficiens ad propositum, quia etiam ipsa existentia potest
cognosci cognitione abstractiva; sicut enim essentiam, sie existentiam possum
intelligere, licet non sit realiter extra intellectum. Dicentur igitur cognitiones
distinctae, et hoc secundum speciem propter rationes formales motivas hinc
inde, quia cognitione intuitiva res in propria existentia est per se motiva
obiective; in cognitione autem abstractiva est per se motivum aliquid, in
quo res habet esse cognoscibile, sive sit causa virtualiter continens rem, ut
cognoscibile, sive ut effectus, puta species vel similitudo repraesentative con
tinens ipsum, cuius est similitudo. — Zu dem hicr erscheinenden Problem
des Verhältnisses zwischen den beiden Erkenntnisweisen einerseits und der
Unterscheidung essentia — existentia andererseits vgl. S.257—267.
2M Quodl. ebd. n.ll, ed. Viv.XXV 525: Ista distinctione actus cognoscendi
supposita potest dici quod primus, scilicet, qui est rei existentis, in se neces-
sario habet annexam relationem realem et actualem ad ipsum obiectum; et
ratio est, quia non potest esse talis cognitio, nisi cognoscens habeat actualiter
ad obiectum talem habitudinem, quae necessario requirit extrema in actu, et
realiter distincta, et quae etiam naturam extremorum necessario conse-
Erkenntnis und aktuelle Existenz 225

Der Akt der abstraktiven Erkenntnis dagegen, der seinen Gegen


stand nicht notwendig als existierenden erfaßt, hat zwar eine reale
Beziehung zu seinem Gegenstand, nicht notwendig aber eine
aktuelle reale Beziehung, denn eine solche aktuelle Beziehung
würde ihren Terminus notwendig als etwas aktuell Reales voraus
setzen, was für eine bloß reale Beziehung nicht erforderlich ist.
Die Relation, die hier vorliegt, ist als eine solche der Abhängigkeit
des Aktes von seinem Gegenstand oder des Meßbaren zu seinem
Maß zu verstehen. Da es zum abstraktiven Erkenntnisakt gehört,
sich erkennend zu seinem Gegenstand zu verhalten, gleichermaßen,
ob dieser Gegenstand als Terminus aktuell existiert oder nicht, ist
die hier vorliegende Beziehung der Abhängigkeit oder des Gemes
senseins nur eine >reale Beziehung der Möglichkeit und der Geeig
netheit nach< (relatio realis potentialis et aptitudinalis) ; auf keinen
Fall ist sie eine >Beziehung der Einigung oder Berührung< (relatio
unionis vel attingentiae), und zwar weder tatsächlich noch der
Geeignetheit nach"8. Ist der Terminus nur ein im Verstand exi
stierender Gegenstand, so handelt es sich sogar nur um eine relatio
rationis"7.
Die Beschreibung der beiden Erkenntnisweisen in Quodl. q. 13
erfährt eine Ergänzung durch das, was Scotus in Quodl. q. 6 im
Rahmen der Frage nach dem Charakter der Gleichheitsrelation in
quitur. In speciali autem videtur esse duplex relatio actualis in isto actu ad
obiectum. Una potest dici relatio mensurati, vel verius mensurabilis ad men-
suram. Alia potest dici relatio unientis formaliter in ratione medii ad termi-
num, ad quem unit, et ista relatio medii unientis specialiori homine potest
dici relatio attingentiae alterius, ut termini, vel tendentiae in alterem, ut in
terminum. — Eine gewisse Ausnahme stellt der Fall dar, wo ein geschaffenes
Seiendes nicht selbst als Terminus, sondern durch Schau der göttlichen We
senheit intuitiv erkannt wird (vgl. Ord.IV d.10 q.5 n.4, ed. Viv.XVII 256; vgl.
dazu auch S. J. Day, a.a.0. 104). Doch gehört dieser — innerhalb der Euchari
stielehre diskutierte — Fall für Scotus nicht zur normalen naturhaften Weise
menschlichen Erkennens.
238 Quodl. ebd. n.13, ed. Viv.XXV 539f.: Secundus actus cognoscendi, qui scilicet
non est necessario existentis, ut existentis, non necessario habet relationem
[actualem] ad obiectum, quia relatio realis actualis non requirit per se ter
minum realem et actualem; tamen iste secundus actus potest poni habere ad
obiectum relationem realem potentialem, et hoc primam, de qua in praece-
denti membro dictum est, scilicet mensurabilis vel dependentiae; non autem
secundam, scilicet unionis vel attingentiae. Potest etiam ista cognitio habere
ad obiectum relationem rationis actualem, sed illam necessario requirit ad hoc,
quod sit ipsius obiecti. — Im ersten Satz dieses Zitats schreibt die Ed. Viv.
„quia relatio realis actualis non requirit per se terminum realem et actualem".
Sinngemäß muß hier das Adjektiv >actualis< eliminiert werden; so auch
C. Berube, a.a.0. 182.
m Vgl. Quodl. ebd. n.14, ed. Viv.XXV 540f. — Vgl. dazu die tabellarische
Gegenüberstellung bei S. J. Day, a.a.0.64f.

15 Honncfelder, Der Begriff


226 4, Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

der Übertragung auf Gott und hier wiederum bei der Frage nach
dem Akt der visio beatifica ausführt. Die beiden Erkenntnisweisen
werden in dieser Quaestio eingeführt als zwei verschiedene Akte
des Verstandes, die beide — im Unterschied etwa zum Urteil —
eine Form der einfachen Erfassung< (simplex apprehensio) oder
der >Erkenntnis eines einfachen Gegenstandes< (intellectio obiecti
simplicis) darstellen. Der erste (abstraktive) Akt ist, wie es weiter
heißt, in bezug auf seinen Gegenstand >indifferent< sowohl gegen
über dessen Existenz als auch gegenüber dessen Gegenwärtigkeit.
Daß es einen solchermaßen indifferenten Erkenntnisakt gibt, so
beginnt die Begründung der aufgestellten These, zeigt die häufige
Erfahrung der Tatsache, daß wir >Allgemeines< nämlich >Was-
heiten der Dinge<, erfassen, gleichgültig ob diese in einem Supposi-
tum außerhalb des Verstandes existent sind oder nicht, ob sie in
einem solchen gegenwärtig sind oder abwesend. Auch die Tatsache,
daß es Wissenschaft als ein Wissen von Schlußsätzen und eine Ein
sicht in Prinzipien gibt, die bleibend in uns gegenwärtig sind,
unabhängig von der aktuellen Existenz und Gegenwart der betref
fenden Dinge selbst, beweist aposteriorisch, daß die Erkenntnis der
den Schlußsätzen und Prinzipien zugrunde liegenden Termini den
genannten Charakter der Indifferenz besitzt. Es ist gerade die Be
sonderheit dieses >wissenschaftlichen (Erkenntnis-)Aktes< (actus
scientificus), ein >abstraktiver Akt< (actus abstractivus) zu sein im
Sinn der Abstraktion von den Bedingungen der aktuellen Existenz
oder Nichtexistenz, der Gegenwart oder Abwesenheit1*8.
Daß es die zweite (intuitive) Form eines einfachen Erkenntnis
aktes gibt, der >ausgesprochen (Erkenntnis) des existierenden Ge
genstandes als eines existierenden und des gegenwärtigen Gegen
standes als eines gegenwärtigem darstellt, kann nicht mit der
gleichen unmittelbaren Sicherheit aufgrund der Erfahrung bewie-
nß Quodl. q.6 n.7, ed. Viv.XXV 243: . . . loquendo de simplici apprehensione
sive intellectione obiecti simplicis, unus indifferenter potest esse respectu
obiecti existentis, et non existentis, et indifferenter etiam respectu obiecti,
non realiter praesentis, sicut et realiter praesentis; istum actum frequentcr
experimur in nobis, quia universalia, sive quidditates rerum intelligimus
aeque, sive habeant ex natura rei esse extra in aliquo supposito, sive non, et
ita de praesentia et absentia. Et etiam hoc probatur a posteriori, quia scientia
conclusionis vel intellectus principii, aeque in intellectu manet, re existente
et non existente praesente vel absente, et aeque potest haberi actus sciendi
conclusionem, et intelligendi principium; ergo aeque potest haberi intellectio
extremi illius, a quo dependet illud intelligere complcxum conclusionis vel
principii; iste actus intelligendi. qui scientificus dici potest, quia praevius et
requisitus ad scire conclusionis, et ad intelligere principii, potest satis proprie
dici abstractivus, quia abstrahit obiectum ab existentia et non existentia,
praesentia et absentia. — Zu der Lehre in Quodl. q.6 vgl. besonders S. J.
Day, a a.0.48—54; C. Berube, a.a.0.182f.
Erkenntnis und aktuelle Existenz 227

sen werden, da wir ihn >nicht so sicher in uns erfahren< wie den
abstraktiven Erkenntnisakt. Als Beweis für die Möglichkeit solcher
Erkenntnis führt Scotus als erstes (philosophisches) Argument den
gleichen Gedanken an, der bereits in der behandelten Quaestio 13
(sowie auch an anderen Stellen) vorgetragen wird: Etwas wird
vollkommen erkannt, wenn es vollkommen >berührt< wird und das
bedeutet, wenn es >in sich berührt< wird und nicht vermittels eines
von ihm herstammenden >Bildes<. Ein solches >Bild< ist nämlich
stets ein (gegenüber der vollen Existenz und Gegenwart der betref
fenden Sache selbst) >vermindertes< (deminutum), weil nur reprä
sentierendes Medium. Wenn aber das (äußere) Sinnesvermögen
diese Vollkommenheit, die Sache selbst in ihrer aktuellen Existenz
und Gegenwart zu berühren, besitzt, dann muß dem Verstand als
dem höheren Vermögen aufgrund seines Vorranges die gleiche
Möglichkeit zukommen.
Von den Engeln, so erfährt die Argumentation eine theologische
Fortführung, muß angenommen werden, daß sie in einer solchen
unmittelbaren intuitiven Erkenntnis sich selbst als existent und
gegenwärtig erkennen. Wenn aber dem Menschen gleiches ver
heißen ist, muß auch der menschliche Verstand die Möglichkeit
einer >intuitio rei ut existentis et praesentis< besitzen1*0. Als zwei
tes theologisches Argument folgt dann auch hier der Beweis aus
der verheißenen visio beatifica, wie er ebenso in der bereits behan
delten Quaestio 13 vorgetragen wird"0.
Die in Quaestio 13 und Quaestio 6 des Quodlibetum gegebene
Beschreibung der beiden Erkenntnisweisen wird in kürzerer Form
*9• Quodl. ebd. n. 8, ed. Viv. XXV 243f.: Alius autem actus intelligendi est, quem
tamen non ita certitudinaliter experimur in nobis; possibilis tamen est talis,
qui, scilicet praecise sit obiecti praesentis ut praesentis, et existentis ut existen
tis. Hoc probatur, quia omnis perfectio cognitionis absolute, quae potest com-
petere potentiae cognitivae sensitivae, potest eminenter competere potentiae
cognitivae intellectivae; nunc autem perfectionis est in actu cognoscendi, ut
cognitio est, perfecte attingere primum cognitum; non autem perfectc attin-
gitur, quando non in se attingitur, sed tantummodo in aliqua diminuta, vel
derivata similitudine ab ipso; sensitiva autem habet hanc perfectionem in
cognitione sua, quia potest obiectum attingere in se, ut existens, et ut praesens
est in existentia reali, et non tantum diminute attingendo ipsum in quadam
perfectione diminuta; ergo ista perfectio competit intellectivae in cognos-
cendo; sed non posset sibi competere, nisi cognosceret existens, et ut in
existentia propria praesens est, vel in aliquo obiecto intelligibili eminenter
ipsum continente, de quo non curamus ad praesens; talem autem actum
cognitionis de existente, ut existens, et praesens est, habet angelus de se . . .
ergo ista intellectio possibilis angelo est possibilis simpliciter intellectivae
nostrae, quia promittitur nobis, quod erimus aequales angelis; ista, inquam,
intellectio potest proprie dici intuitiva, quia ipsa est intuitio rei, ut existentis
et praesentis. "0 Vgl. Quodl. ebd. nn.8—9, ed. Viv.XXV 244f.

15*
228 4. Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

auch in Quaestio 7 und Quaestio 14 des gleichen Werkes erwähnt.


In Quodl. q. 7 heißt es, daß die abstraktive und definitive Erkennt
nis >unterhalb (citra) der intuitiven Erkenntnis des definierten,
allgemeinen Objektes< steht"1. Die Erkenntnis, die den Gegen
stand unter dem Begriff eines definierten Allgemeinen erfaßt, hat
also ihre Grenze dort, wo jenseits ihrer der im ersten Fall unter
dem Begriff eines definierten Allgemeinen erfaßte Gegenstand
intuitiv, d. h. als existierend und gegenwärtig erkannt wird. Die
intuitive Erkenntnis erfaßt sowohl im Umfang als auch in der
Qualität ein ,Mehr' von ihrem Gegenstand, während es, wie
Scotus im nachfolgenden Text mit Nachdruck betont, der Vorzug
der abstraktiven Erkenntnis ist, gerade durch ihr Bleiben >unter
halb der intuitiven Erkenntnis, d. h. durch ihre Abstraktion von
der aktuellen Existenz und Gegenwärtigkeit der kontingent existie
renden Dinge, ein bleibendes und notwendiges Wissen im Sinne
von Wissenschaft zu vermitteln2". Innerhalb der wissenschaft
lichen Erkenntnis eines einfachen Inhaltes stellt die definitive
(abstraktive) Erkenntnis die >höchste Stufe< dar"8.
In Quodl. q. 14 wird der (bereits innerhalb der scotischen Teil
ursachenlehre behandelte2") Grundsatz, daß jede Erkenntnis vor
aussetzt, daß der Gegenstand unter der Bestimmtheit seiner Gegen
ständlichkeit (als Teilursache) gegenwärtig ist, und zwar entweder
in seiner eigenen Existenz oder in einem ihn in seiner Erkennbar
keit repräsentierenden Medium, auf die beiden diskutierten Er
kenntnisweisen bezogen und die in ihm enthaltene doppelte Mög
lichkeit der Gegenwärtigkeit des Gegenstandes mit der doppelten
Möglichkeit von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis identifi
ziert145.

141 Quodl. q.7 n.8, ed. Viv.XXV 289f.: . . . breviter hic repetitur, quia etsi
cognitio abstractiva possit esse non existentis, aeque sicut et existentis, tamen
intuitiva non est nisi existentis, ut existens est; cognitio autem hominis
abstractiva et definitiva potest esse non existentis et existentis. Patet tx
dictis ibi. Et patet ex se, quia ita habetur, si res non existat, sicut si
existat; ergo illa cognitio definitiva est citra cognitionem intuitivam obiecti
definiti universalis. — Vgl. dazu S. J. Day, a.a.0.65f.
*" Vgl. Quodl. ebd. nn.8— 10, ed. Viv.XXV 290f. — Zu den hier sich findenden
Aussagen über die Abstraktion der wissenschaftlichen Erkenntnis von der
aktuellen Existenz vgl. Kp.I,2, S. 136—143.
143 Quodl. ebd. n.7, ed. Viv.XXV 289: . . . ultimus tamen gradus cognoscendi
aliquod incomplexum cognitione scientifica, sive praevia scientiae, est cogni
tio definitiva.
144 Vgl. Kap.II,2, S. 177f.
245 Quodl. q.14 n.10, ed. Viv.XXVI 39: ... omnis talis intellectio, scilicet per se
et propria et immediata requirit ipsum obiectum sub propria ratione obiecti
praesens, et hoc vel in propria existentia, puta si est intuitiva vel in aliquo
Erkenntnis und aktuelle Existenz 229

Die Stellen in den anderen Werken, an denen sich Scotus mit


der Unterscheidung von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis
befaßt und sie beschreibt, stimmen durchgehend mit den behan
delten Definitionen des Quodlibets überein"0. In Ord. II d.3 p.2
q.2 wird (im Rahmen der Frage nach der Erkenntnis der Engel)
der Gegenstand der intuitiven Erkenntnis bezeichnet als >die We
senheit des Dinges gemäß seiner aktuellen Existenz oder das gemäß
dieser Existenz Gegenwärtige<, als die >res sicut est in se<. Abge
lehnt wird als Kriterium der Intuition die Nichtdiskursivität: beide
Weisen der Erkenntnis sind nicht diskursiv, denn auch die abstrak-
tive Erkenntnis ist eine einfache Erfassung247. Ebenso ist die
(bereits innerhalb der Lehre von der abstraktiven Erkenntnis auf
tretende) Verschiedenheit von distinkter und konfuser Erkennt
nis"8 nicht als solche mit der hier anstehenden Verschiedenheit
zu identifizieren"0. Auch hier in der Ordinatio finden sich die

perfecta repraesentante ipsum sub propria et per se ratione cognoscibilis, si


fuerit abstractiva.
"6 Außer den im folgenden noch angeführten Texten vgl. Ord.I d.l p.l q.2
nn.35—36, ed. Vat.II 23f.; Ord.III d.14 q.3 nn.4—9, ed. Viv.XIV 524—529;
Ord.IV d.10 q.8 n.5 und n.8, ed. Viv.XVII 285 u.287. — Auf die Anführung
der im Vergleich zur Ordinatio knapperen Paralleltexte aus der Reportatio
wurde verzichtet. (Zu diesen Texten vgl. S. J. Day, a.a.0.89ff.; 100—134
passim). Von einer Einbeziehung der (gegenüber den unzweifelhaft authen
tischen Schriften stark abweichenden) Lehre von der intuitiven Erkenntnis
in den Quaestiones super libros Aristotelis De anima wurde wegen der
Zweifel an der Authentizität zumindest jener Passagen, die hier in Frage
kommen, abgesehen. Vgl. dazu die kritische Würdigung, die C. Berube
(a.a.0.137f.; 144f.; 158; 164f.; 170ff.; 190; 206—209; 221—224) der Lehre
von der intuitiven Erkenntnis in diesem Werk zukommen läßt und die ihn
zu dem Urteil veranlaßt, daß die entsprechenden Partien — will man nicht
eine gravierende Inkohärenz gegenüber den unzweifelhaft authentischen
Hauptwerken des Scotus annehmen —. nur von einem anderen Autor stammen
können (vgl. ebd. 209; 224). Auch Day und Gilson (ebenso wie die älteren
Scotus-Interpreten Klug und Longpre) verzichten bei der Behandlung der
scotischen Intuitionslehre auf die Berücksichtigung dieser Schrift.
"7 Ord.II d.3 p.2 q.2 nn.318—321, ed. Vat.VII 552f.: Primo distinguo de duplici
intellectione: potest enim esse aliqua cognitio obiecti secundum quod abstrahlt
ab omni exsistentia actuali, et potest esse aliqua eius secundum quod exsistens
et secundum quod praesens in aliqua exsistentia actuali . . . Et ut brevibus
utar verbis, primam voco ,abstractivam', — quac est ipsius quiditatis, secun
dum quod abstrahit ab actuali exsistentia et non-exsistentia. Secundam, scili-
cet quae est quiditatis rei secundum eius exsistentiam actualem (vel quae est
rei praesentis secundum talem exsistentiam), voco .intellectionem intuitivam':
non prout ,intuitiva' distinguitur contra discursivam (sic enim aliqua .abstrac
tiva' est intuitiva), sed simpliciter ,intuitivam', eo modo quo dicimur intueri
rem sicut est in se. — Vgl. dazu besonders S. J. Day, a.a.0. 72—77.
*" Vgl. Kap.1I,1 S.145— 151.
"9 Vgl. Ord. ebd. n.323, ed. Vat. VII 554.
230 4. Die Unterscheidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

im Quodlibet angeführten Beweise: der Beweis für die abstraktive


Erkenntnis aus der Erfahrung und aus der Tatsache von Wissen
schaft, der (philosophische) Beweis für die intuitive Erkenntnis
des Verstandes aus der Tatsache solcher Erkenntnis im Bereich
der äußeren Sinneserfahrung, sowie der (theologische) Beweis für
diese Erkenntnismöglichkeit aufgrund der verheißenen visio
beatifica"0. Zusätzlich findet sich ein weiterer Beweisgang, der
teilweise bereits verwendete Gedanken benutzt: Ausgangspunkt ist
auch hier die Erfahrung, daß es schon innerhalb der sinnlichen
Vermögen eine der Unterscheidung zwischen den beiden Erkennt
nisweisen des Verstandes ähnliche Unterscheidung zweier ver
schiedener Erkenntnisakte gibt. Der einzelne (äußere) Sinn erfaßt
nämlich den Gegenstand, wie er >durch sich< d. h. >in sich existie-
rend< ist. Die Vorstellung dagegen erfaßt ihn, wie er in der (sinn
lich vorgestellten) species gegenwärtig ist, die im Vorstellungsver
mögen unabhängig davon besteht, ob der Gegenstand selbst exi
stiert oder nicht, und die so schon eine Art von Abstraktion darstellt.
Diese beiden Erkenntnisweisen sind im Bereich der sinnlichen Ver
mögen gewissermaßen auf verschiedene Organe (sensus particu-
laris; vis phantastica) aufgeteilt. Wenn sie aber bereits auf dieser
Ebene als zwei verschiedene Weisen auftreten, dann müssen sie
aufgrund des Vorranges um so mehr den höheren Vermögen des
Verstandes zukommen, und zwar ihm als dem in sich einen Ver
mögen — nach dem Grundsatz, daß das, was in den niederen Ver
mögen getrennt nach Vermögen vollzogen wird, in einem höheren
Vermögen zuweilen in der Einheit des einen Vermögens geschieht
— auf eine solche Weise, daß er als dieses eine höhere Vermögen
in beiden Weisen zu erkennen vermag1".
Ohne bereits die philosophischen Implikationen zu bedenken"*,
läßt sich die bisherige Beschreibung der scotischen Unterscheidung
250 Vgl. Ord. ebd. n.321, ed. Vat.VII 553.
251 Ord. ebd. n.323, ed. Vat VII 554: Secunda declaratio huius distinctionis —
per simile — est in potentiis sensitivis: aliter enim sensus particularis cognos-
cit obiectum, aliter phantasia. Sensus enim particularis, est obiecti secundum
quod est per se et in se exsistens, — phantasia cognoscit idem secundum
quod est praesens per speciem, quae species posset esse eius licet non esset
exsistens vel praesens, ita quod cognitio phantastica est abstractiva respectu
sensus particularis, quia quae sunt dispersa in inferioribus, quandoque sunt
unita in superioribus. Ita isti duo modi sentiendi, qui sunt dispersi in poten
tiis sensitivis propter organum (quia non est idem organum, quod est bene
receptivum obiecti sensus particularis et bene receptivum obiecti phanta-
siae), uniti sunt in intellectu, cui — ut uni potentiae — potest uterque actus
competere. — Aufgrund des >quandoque sunt unita< klassifiziert S. J. Day
(a.a.0.7 7) dieses Argument nur als persuasiv, nicht als im strengen Sinn
demonstrativ.
252 Vgl. dazu weiter oben S.253—267.
Erkenntnis und aktuelle Existenz 231

von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis in Quodlibet und Ordi-


natio dahingehend zusammenfassen: Alleiniges Kriterium, durch
das sich beide Weisen der Erkenntnis unterscheiden, ist die ratio
formalis motiva, in der der Gegenstand den Verstand bewegt. Im
Fall der intuitiven Erkenntnis ist es der Gegenstand in seiner
aktuellen Existenz und Gegenwart, im Fall der abstraktiven Er
kenntnis der Gegenstand in seiner Washeit, unabhängig von seiner
aktuellen Existenz und Gegenwart, d. h. (im Regelfall) der Gegen
stand, wie er in einem gegenüber der Existenz und Gegenwart des
Gegenstandes indifferenten repräsentierenden Medium — nämlich
der species intelligibilis — gegenwärtig und erkennbar ist. Das
Verständnis von abstraktiver Erkenntnis entspricht dabei exakt
der an anderen Stellen von Scotus entwickelten Abstraktions- und
Wissenschaftslehre1". Weiter läßt sich sagen, daß jeder Gegen
stand, der Terminus einer aktuellen realen Beziehung der Einigung
und Berührung sein kann, intuitiv erkannt werden kann; jeder
solche Gegenstand kann aber als Terminus einer potentiell realen
Beziehung auch grundsätzlich abstraktiv, nämlich in seiner indiffe
renten Washeit, erkannt werden. Von der abstraktiven Erkenntnis
wird mit Hilfe der Erfahrung und der Tatsache von Wissenschaft
bewiesen, daß es sie in der angegebenen Weise gibt. Von der intui
tiven Erkenntnis wird im strengen Sinn eines Beweises philosophisch
und theologisch in den referierten Texten nur ihre Möglichkeit
(und ihre eschatologische Tatsächlichkeit) bewiesen, genauer gesagt,
ihre Möglichkeit für den Verstand als Vermögen. Daß es sie auch
für den menschlichen Verstand im gegenwärtigen Zustand gibt,
wird nicht mit der gleichen Strenge nachgewiesen: So wird zwar
auf unsere Erfahrung verwiesen, doch diese Erfahrung zeigt unmit
telbar die Tatsache intuitiver Erkenntnis >nicht so sicher< wie die
abstraktiver Erkenntnis. Auch der Beweis aufgrund der äußeren
Sinneserfahrung, besonders in der Form des zusätzlichen Beweises
>per simile<, legt diese Tatsache nahe, doch beweist er sie nicht
zwingend"4. Damit bleibt die Frage nach der gegenwärtigen
intuitiven Erkenntnis zunächst noch offen. Auch weitere Fragen
werden in den bisher behandelten Texten noch nicht beantwortet:
so etwa die Frage, ob die intuitive Erkenntnis der >res sicut est in
se< stets Erkenntnis der singulären res ist, sowie die weitere Frage,
wie sich intuitive Erkenntnis im status iste mit der von Scotus für
diesen status angenommenen Angewiesenheit auf die Sinneserfah
rung und der von dieser Sinneserfahrung ausgehenden abstraktiven
Erkenntnis im einzelnen verbindet.
m Vgl. Kap.I,2, S.136— 143 und Kap.II,2, S.175— 193.
IM Vgl. dazu auch S. J. Day, a.a.0.93.
232 4. Die Untersdieidung zwischen abstraktiver u. intuitiver Erkenntnis

§ 2 Die Frage nach einer intellektiven Intuition: Erkenntnis und


kontingente Faktizität

Die Frage nach der Intuition im gegenwärtigen Zustand wird


zwar von Scotus nirgendwo als solche in ihrem Gesamtzusammen
hang behandelt, doch finden sich eine Reihe von Texten, in denen
die Grundlinien der Antwort auf diese Frage sichtbar werden.
Im Metaphysikkommentar werden, wie meist, die verschiedenen
Möglichkeiten einer Antwort abgesteckt: So heißt es in Met. II q. 3
zunächst, daß eine intuitive Erkenntnis des Verstandes gegenwärtig
nicht möglich ist, denn ein Vermögen, das nach einer solchen
(intuitiven) >ersten Erkenntnis< eine species (d. h. ein von der aktu
ellen Gegenwart der Sache selbst unabhängiges Medium) in sich
aufbewahrt, müßte anschließend unter Abwesenheit der Sache
selbst diese Sache intuitiv erkennen können"5. Etwas später wird
die Tatsache einer intellektiven Intuition im gegenwärtigen Zu
stand als zweifelhaft offengelassen. Als Begründung für die Mög
lichkeit solcher Erkenntnis wird das bekannte Argument aufgrund
der äußeren Sinneserfahrung angeführt"8. Die für die erste nega
tive Entscheidung genannte Begründung wird unter Hinweis auf
die verheißene visio beatifica zurückgewiesen: Wenn Gott, so heißt
es, in der visio beatifica intuitiv erkannt wird, kann er nicht durch
eine species erkannt werden, da anderenfalls — versteht man
grundsätzlich species als eine gegenüber der aktuellen Existenz
indifferente mediale Repräsentation — keine intuitive (nämlich
unvermittelte) Erkenntnis vorliegt und vorliegen kann. Nimmt man
aber an, daß der menschliche Verstand hier (d. h. im Fall der visio
beatifica) intuitiv erkennt, dann folgt daraus, daß es (wenn dies
auch für den status iste gilt) die Tatsache geben muß, daß „jeder
(einzelne) verschiedene Akt des (äußeren) Sinnesvermögens bezüg
lich des gleichen Gegenstandes (nämlich des existierenden als eines
J55 Met.II q.3 n.19, ed. Viv.VII 110: In intellectu notitia visionis vel intuitiva,
quae est prima cognitio, non est in via possibilis, quia nulla potentia reser-
vans speciem, vel formale principium cognoscendi in absentia obiecti, potest
sic cognoscere, quia illa idem habet principium re praesente et non praesente,
et cognitio ista intuitiva est tantum de re praesente, et sub ratione praesentis;
unde si visus posset habere speciem in absentia obiecti, nunquam illa species
esset principium intuitive cognoscendi. — Dazu und zum folgenden vgl.
besonders C. Berube, a.a.0.192f.; R. E. Dumont, a.a.0.53—56.
im Met. ebd. n.23, ed. Viv.VII 112f.: De primo gradu, scilicet intuitivae cogni-
tionis, an sit in intellectu in via dubium est, videtur tamen quod sic, quia
quidquid perfectionis simpliciter est in inferiori ponendum, videtur ponendum
in superiori, et perfectionis simpliciter est in cognitione sensitiva, quod
cognoscit aliquid inquantum praesens est per essentiam; ergo huiusmodi
cognitio videtur hic competere intellectui.
Die Frage nach einer intellektiven Intuition 233

existierenden) von einem Akt des Verstandes begleitet wird (conco-


mitatur), nämlich einer Erkenntnis, die >visio< ist15"1.
In Met. VII q.15 unterscheidet Scotus zwischen der intuitiven
Erkenntnis der singulären res in ihrer Singularität und der intui
tiven Erkenntnis als solcher. Während die erstere für den gegen
wärtigen Zustand nicht zugestanden wird, heißt es, daß unser Ver
stand (ähnlich wie der Gesichtssinn) auch in diesem Zustand eine
gewisse Intuition besitzt, nämlich eine solche der existierenden
Natur einer res, ohne daß deren Singularität als solche ebenfalls
geschaut wird. Als Beweis wird auf die Tatsache des Gedächtnisses
hingewiesen, die nur erklärbar ist, wenn ihm eine solche >visio
intellectualis< voraufgeht"8.
Was sich in den letzten beiden Aussagen als Lösung abzeichnet,
wird ausführlicher dargelegt in Ord. III d. 14 q. 3 innerhalb der
Frage nach dem Wissen Christi. Auch hier wird festgestellt, daß
(grundsätzlich) sowohl die >Natur<, wie sie der Singularität vorauf
geht (also die >natura communis<) als auch das Singuläre sowohl
abstraktiv als auch intuitiv erkannt werden können258. Vergegen
wärtigt man sich, daß das allein unterscheidende Merkmal beider
Erkenntnisweisen die — wie S. J. Day es ausdrückt — >existential
qualification1*0< ist, so steht diese Feststellung durchaus in Über
einstimmung mit den bereits beschriebenen Definitionen. Weiter
wird noch unterschieden zwischen einer vollkommenen intuitiven
Erkenntnis<, die dann vorliegt, wenn der Gegenstand als gegen-
"7 Met. ebd. n.24, ed. Viv.VII 113: Sed hoc argumentum probaret Deum non
videri in patria per speciem, quae possit conservari in absentia obiecti, quia
tunc non esset visio, nequc esse posset. Si vero teneatur quod intellectus hic
posset cognoscere intuitive, potest dici quod omnem actum distinctum sensus
concomitatur aliquis actus intellectus, circa idem obiectum; et ista intellectio
est visio. — In dem (hier noch hypothetisch formulierten) Prinzip >quod
omnem actum distinctum sensus concomitatur aliquis actus intellectus, circa
idem obiectum<, ist, wie die Erörterung weiterer Texte ergeben wird (vgl.
besonders Anm.275), bereits die Art und Weise beschrieben, nach der eine
intuitive Erkenntnis im gegenwärtigen Zustand nach Scotus zu denken ist.
,M Met.VII q.15 n.6, ed. Viv.VII