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Siglas

AB: Anchor Bible, New York


ABE: Asociación Bíblica Española
AnBib: Analecta Biblica, Roma
ANET: Ancient Near Eastern Texts, Princeton (J. B. Pritchard, ed.)
AOAT: Alter Orient und Altes Testament, Kevelaer
ATD : Das Alte Testament Deutsch, Göttingen
AThANT: Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Zürich
BAC: Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
BASOR: Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BETL: Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BI: Biblical Interpretation, Leiden
Bib : Biblica, Roma
BK: Biblischer Kommentar, Neukirchen-Vluyn
BS: Bibliotheca Salmanticensis
BTB: Biblical Theology Bulletin, New York
BWANT: Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Stuttgart
BZAW: Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin
CB: Cuadernos Bíblicos, Estella
CBQ: Catholic Biblical Quarterly, Washington
EB: Études Bibliques, Paris
EdF: Erträge der Forschung, Darmstadt
EstBib: Estudios Bíblicos, Madrid
EstTr: Estudios Trinitarios, Salamanca
ETL: Ephemerides Theologicae Lovanienses
EvTh: Evangelische Theologie, München
FAT: Forschungen zum Alten Testament, Tübingen
FRLANT: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments,
Göttingen
HBS: Herder Biblische Studien, Freiburg
HSM: Harvard Semitic Monographs, Atlanta
IEB: Introducción al Estudio de la Biblia, Estella
JBL: Journal of Biblical Literature, Atlanta:

2
JBTh: Jahrbuch für Biblische Theologie, Neukirchen-Vluyn
JQR: Jewish Quarterly Review, Philadelphia
JSOT SS: Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, Sheffield
JSOT: Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield
NEB: Neue Echter Bibel, Würzburg
NRTh: Nouvelle Revue Theologique, Paris
OBO: Orbis Biblicus et Orientalis, Fribourg
OTG: Old Testament Guides, Sheffield
OTL: Old Testament Library, London
OTS: Oudtestamentische Studien, Leiden
QD: Quaestiones Disputatae, Freiburg
RB: Revue Biblique, Paris
RGG: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen
RivBibIt: Rivista Biblica Italiana, Bologna
RSB: Ricerche Storico Bibliche, Bologna
SB: Studi Biblici, Brescia
SBL: Society of Biblical Literatur, Philadelphia
SBS: Stuttgarter Bibel Studien
SET: Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca
TeD: Teología en Diálogo, Salamanca
ThB: Theologische Bücherei, München
ThLZ: Theologische Literaturzeitung, Leipzig
ThRu: Theologische Rundschau, Tübingen
TWAT: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart
TWNT: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart
UF: Ugarit-Forschungen
UTB: Uni-Taschenbücher, Göttingen
VS: Verbum Salutis, Paris
VT: Vetus Testamentum, Leiden
VTS: Vetus Testamentum Supplements, Leiden
VuF: Verkündigung und Forschung, München
WMANT: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament,
Neukirchen-Vluyn
ZAW: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin
ZThK: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen

3
Prólogo

Quien lea la Biblia, de una u otra forma se encuentra con Dios. El Concilio Vaticano II
expresa bellamente esta idea en la Constitución Dei Verbum: «En los libros sagrados, el
Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar
con ellos» (DV 21). En esa conversación, se realiza el encuentro de Dios con el hombre y
de este con Dios.
El Dios de la Biblia es uno de esos personajes que los críticos literarios califican de
redondos y dinámicos, con rasgos muy variados, incluso conflictivos y contradictorios.
Tan pronto se dice que «Yahvé es un guerrero» (Ex 15,3) como que «Yahvé es paz» (Jue
6,24). La Escritura no conserva un retrato homogéneo y uniforme de Dios. Cada autor,
escuela o tradición ha ido dejando constancia de su particular experiencia y comprensión
de Dios. De ahí que diversos escritos presenten la Escritura como una «sinfonía
polifónica».
Nuestro estudio no pretende ofrecer una teología bíblica completa sobre Dios, sino
más bien trazar una serie de pistas que conduzcan a su encuentro. Algunas las hemos
recorrido hace tiempo, otras más recientemente; todas han sido revisadas y actualizadas,
a la luz de los nuevos estudios bíblicos. Sin lugar a duda, la lectura teológica actual de la
Biblia ha cambiado considerablemente en las últimas décadas y requiere una
interpretación nueva, plural, que permita captar el carácter polifónico del texto.
El libro que el lector tiene en sus manos se divide en tres partes. La primera, de tipo
introductorio (caps. 1-2), aborda dos problemas importantes: el de las teologías del
Antiguo Testamento y de las teologías bíblicas, y el del lenguaje bíblico sobre Dios. La
segunda, de tipo exegético-teológico (caps. 3-10), se centra en ocho aspectos del Dios de
la Escritura: su identidad, su unicidad, su actuación ante la utopía, la esperanza y la
salvación, su carácter pacífico, su naturaleza paterno-materna, su singularidad anicónica,
su soberanía y su índole fontal, como Dios de vida. La tercera parte, de tipo conclusivo
(caps. 11-12), trata del teocentrismo / cristocentrismo en el Antiguo y Nuevo
Testamentos y de Jesucristo, «La Palabra de Dios».
En cuanto al subtítulo del libro, el término «Estudios» da a entender que se trata de
trabajos originariamente independientes que han sido recopilados y actualizados en una
obra de tipo monográfico. Todos gravitan en torno a un tema, «Dios», abordado desde la
perspectiva de la «teología bíblica». (Sobre esta denominación, ver la Introducción al

4
capítulo 1.) Aunque nos centramos preferentemente en el Antiguo Testamento, no
descuidamos el Nuevo. Al contrario, este ocupa un lugar significativo a lo largo del
libro. Las tradiciones bíblicas están relacionadas con el único Dios de Israel, el Creador
del mundo y el Padre de Jesús.
Agradezco a Carmen Bernabé, presidenta de la Asociación Bíblica Española, y a Juan
Chapa, vicepresidente y director de publicaciones de dicha institución, por su estímulo
para la publicación de esta obra, y a los responsables de la Editorial Verbo Divino por la
amabilidad con la que han acogido mi trabajo en la colección «Estudios Bíblicos».
Félix García López,
Pascua del 2018

Nota: Este trabajo ha sido realizado con la ayuda del Centro Español de Estudios
Eclesiásticos anejo a la Iglesia Nacional Española de Santiago y Montserrat en Roma
en el marco de los proyectos de investigación del curso 2016-2017.

5
PARTE I

6
1
Teologías del Antiguo Testamento y
teologías bíblicas

1. Introducción
Desde el punto de vista etimológico, la teología es un discurso sobre Dios.
Indudablemente, el tema principal de las teologías del Antiguo Testamento y de las
teologías bíblicas es el Dios de la Escritura.
En los estudios bíblicos, no siempre se distingue entre «teología del Antiguo
Testamento» y «teología bíblica». Esta última expresión puede servir para designar tanto
la teología del Antiguo Testamento como la teología del Nuevo Testamento o la teología
de ambos Testamentos1. En consecuencia, el concepto de «teología bíblica» no es
homogéneo y se presta a confusiones. Por eso, algunos autores prefieren hablar de
«teología bíblica de conjunto» cuando se trata de la teología de los dos Testamentos2.
Quizá lo más sencillo sea hablar de «teología del Antiguo Testamento» y de «teología
del Nuevo Testamento», reservando el título «teología bíblica» para el conjunto de la
Biblia cristiana.
La teología del Antiguo Testamento y la teología bíblica son disciplinas básicamente
cristianas, lo que explica en buena parte el escaso interés de los judíos por este tipo de
estudios hasta hace bien poco3.

2. Reseña histórica
Para comprender el estado actual de la teología del Antiguo Testamento conviene
recordar algunos de los problemas con que se ha ido encontrando esta disciplina a lo
largo de su historia. Sus orígenes guardan relación con el nacimiento de la teología
bíblica. Esta remonta al conocido discurso de 1787 de J. P. Gabler (De iusto discrimine
theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus) en el que se
distingue la «teología bíblica», de tipo histórico, de la «teología dogmática», de tipo
doctrinal y didáctico. El reconocimiento de su carácter histórico llevó muy pronto a G.

7
L. Bauer a distinguir una teología del Antiguo Testamento (1796) de una teología del
Nuevo Testamento (1802).
Debido asimismo a su carácter histórico, la teología del Antiguo Testamento no tardó
en adoptar la forma de una Historia de la Religión de Israel y la teología del Nuevo
Testamento la de una historia del cristianismo primitivo. Por estos derroteros, la Historia
de la Religión terminó reemplazando a la teología. En consecuencia, para sobrevivir, la
teología del Antiguo Testamento tuvo que emanciparse de la Historia de la Religión de
Israel4. A ello contribuyeron de modo decisivo la Teología del Antiguo Testamento de L.
Köhler (1933) y, sobre todo, la de W. Eichrodt (1933-1939).
Desembarazada de la teología dogmática, por un lado, y de la Historia de la Religión
de Israel, por otro, la teología del Antiguo Testamento tuvo que enfrentarse aún a otros
problemas. En el Prólogo a la primera edición de su Teología del Antiguo Testamento
(vol. I de 1957), G. von Rad constata que «no se ha logrado llegar a un acuerdo sobre el
objeto propio de esta ciencia». Y tampoco sobre el método a seguir. Un buen ejemplo lo
ofrecen las teologías de Eichrodt y de von Rad, las dos teologías más influyentes del
siglo XX: la primera es más estructural y sistemática; la segunda, más dinámica e
histórica. Eichrodt hace de la «alianza» la categoría estructurante por excelencia del
Antiguo Testamento; von Rad, en cambio, piensa que no existe tal categoría o un
«centro» en el Antiguo Testamento.
La etapa entre 1930 y 1960 representa la «edad de oro» de la teología del Antiguo
Testamento5. Al final de los años sesenta, se aprecia cierto decaimiento6 y en los ochenta
un nuevo florecimiento7 , que durará hasta nuestros días8. En las últimas décadas, se ha
intensificado la búsqueda de una teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento9. La
obra más representativa en este género es la de Childs (cf. § 3.1), que ha suscitado un
animado debate entre los especialistas10.
Aunque muchos de los problemas reseñados corresponden a etapas anteriores a 1990,
todos ellos se reflejarán de uno u otro modo, como enseguida veremos, en los estudios
teológicos recientes. Solo estos serán el objeto directo de nuestro análisis en los
próximos apartados.

3. Las teologías de los últimos 25 años


Entre 1990 y 2015 han visto la luz un buen número de teologías. Aquí nos
centraremos principalmente en una docena: diez, del Antiguo Testamento, y dos, del
Antiguo y Nuevo Testamentos. Para facilitar su comprensión, las clasificaremos en cinco
grupos de acuerdo con sus presupuestos hermenéuticos y metodológicos más salientes:
de tipo canónico (Childs, Rendtorff y House), de tipo pluralista (Brueggemann y
Gerstenberger), de tipo sistemático (Kaiser y Preuss), de tipo mixto (Gunneweg,
Anderson y Scobie) y de tipo excéntrico (Fischer y Andiñach)11.

8
3.1. De tipo canónico: Childs, Rendtorff y House
Tras constatar la crisis de la teología bíblica en los años setenta (cf. § 2), Childs aboga
por un nuevo tipo de teología bíblica12. En su opinión, el objeto adecuado de la reflexión
teológica es solo la forma canónica de un texto bíblico, leído dentro de una comunidad
creyente e interpretante. Si, antes de esta obra, la palabra clave de la teología bíblica era
la «historia», ahora es el «canon».
En el corazón de la teología bíblica, según Childs, late el problema de la sutil relación
canónica de los dos Testamentos dentro de la Biblia cristiana. Por un lado, el canon
cristiano afirma la integridad del testimonio del Antiguo Testamento, que debe ser
escuchado en sus propios términos; por otro, el Nuevo Testamento da su propio
testimonio: la nueva intervención de Dios en Cristo Jesús. Cada Testamento ha sido
colocado dentro de una secuencia histórico-literaria diferente: el Antiguo Testamento, en
el contexto de la historia de Israel; el Nuevo Testamento, en el del ministerio de Jesús y
de la Iglesia de los orígenes. La unidad de los dos Testamentos es primariamente
teológica, pues ambos se refieren a la misma realidad divina. En la perspectiva cristiana,
el Antiguo y el Nuevo Testamento están unidos cristológicamente, es decir, cada uno a
su manera da testimonio del Dios revelado en Jesucristo. Es más, «el Antiguo
Testamento funcionó como Escritura cristiana porque da testimonio de Cristo» (cf. pp.
64 y 78).
En las secciones centrales de su obra, Childs examina por separado primero los
distintos bloques del Antiguo Testamento (desde la creación hasta los Salmos, pasando
por los profetas y la apocalíptica: cap. 3) y luego los del Nuevo Testamento (Pablo,
Evangelios, Hechos y otros escritos tardíos: cap. 4) para centrarse a continuación en dos
ejemplos: Gn 22,1-19 y Mt 21,33-46 (cap. 5). Finalmente, el párrafo más extenso,
titulado «Reflexión teológica sobre la Biblia cristiana» (cap. 6, pp. 349-716), se ocupa de
los grandes temas teológicos: 1. identidad de Dios; 2. Dios creador; 3. alianza, elección y
pueblo de Dios; 4. Cristo el Señor; 5. reconciliación con Dios; 6. ley y evangelio; 7.
humanidad; 8. fe bíblica; 9. reino y gobierno de Dios; 10. ética. Más que en ningún otro
capítulo, aquí se puede apreciar el esfuerzo por tender un puente entre la teología bíblica
y la teología dogmática. Acá y allá se discuten temas relativos a la Trinidad, la
Cristología, la justificación, etc. En el punto 9 sobre el reino de Dios, se plantea el reto
de tender un puente entre la investigación crítico-bíblica y la dogmática (p. 629).
En su teología del Antiguo Testamento, Rendtorff se aproxima más a la teología
bíblica de Childs que a la teología del Antiguo Testamento de su maestro von Rad13.
Basta ver el subtítulo de la misma: Un esbozo canónico. La obra consta de dos
volúmenes: en el primero, se ponen los fundamentos canónicos y en el segundo, se hace
un desarrollo temático. Las cuestiones relativas a su concepción de la teología del
Antiguo Testamento las expone al comienzo del vol. 1, en la Introducción: «El Antiguo
Testamento como canon» (pp. 1-9) y al final del vol. 2: «Para una hermenéutica de una

9
teología del Antiguo Testamento» (pp. 280-317). Una y otra comienzan con la misma
frase: «El Antiguo Testamento es un libro teológico» (pp. 1 y 280).
Rendtorff parte del canon tripartito de la Biblia hebrea (Torá, Profetas y Escritos),
atestiguado ya en el Prólogo al libro de Jesús Ben Sira. Según él, la sucesión de las tres
partes corresponde a su significado teológico: la Torá es el fundamento de la vida y del
pensamiento de Israel; las otras dos partes guardan relación con la Torá (cf. Dt 34,10;
Mal 3,22; Sal 1,1-2). En cada parte del canon se aprecia un modo diferente de hablar de
Dios y con Dios: en la Torá, Dios actúa; en los Profetas, Dios habla; en los Escritos, los
hombres hablan a Dios y de Dios. Este modo de interpretar la Biblia canónica difiere del
de Childs, pues no es lo mismo partir de la Biblia hebrea que de la Biblia cristiana.
De ahí que en las consideraciones hermenéuticas del vol. 2 aborde el problema de la
«teología judía y cristiana de la Biblia hebrea / del Antiguo Testamento» (pp. 301-317).
Entre la Biblia hebrea y el Antiguo Testamento existen diferencias significativas, sobre
todo en la disposición de los libros. En el Antiguo Testamento, se sigue el orden de la
versión griega de los Setenta y sobresale la perspectiva profética; en la Biblia hebrea, la
perspectiva dominante es la de la Torá. En este sentido, se comprende que, de los diez
temas desarrollados en el vol. 2, ocho estén directamente tomados de la Torá: 1.
creación; 2. alianza-elección; 3. patriarcas; 4. tierra prometida; 5. éxodo; 6. el centro de
la vida de Israel: la Torá; 7. el lugar de la vida ante Dios: el culto; 8. Moisés. Los otros
dos tratan del reino de David y de Sión. A pesar de ello, Rendtorff reconoce que las
diferencias entre la Biblia judía y el Antiguo Testamento cristiano no menoscaban la
conexión teológica fundamental existente entre ambas. La teología bíblica no ha de
preguntarse tanto por las diferencias entre los dos Testamentos o por el cumplimiento del
Antiguo en el Nuevo cuanto por el significado del Antiguo Testamento para la
comunidad cristiana y para sus propias Escrituras, esto es, para el Nuevo Testamento.
Como los dos autores anteriores, House14 sigue una aproximación de tipo canónico.
Como nota especial, cabe destacar la importancia que concede a la «unicidad de Dios»,
por considerarla el principal elemento de unión de las diversas representaciones de Dios
en el Antiguo Testamento.

3.2. De tipo pluralista: Brueggemann y Gerstenberger


Aunque desde presupuestos distintos, Brueggemann y Gerstenberger coinciden en
subrayar el pluralismo de los textos bíblicos, que, como es lógico, se ha de reflejar en la
interpretación de la teología del Antiguo Testamento.
En la última parte de su teología del Antiguo Testamento15 , titulada «Perspectivas
para una interpretación teológica» (pp. 705-750), Brueggemann escribe: «Propongo un
cambio contextual de una interpretación hegemónica (reflejada aún a mediados del siglo
XX por Walter Eichrodt y Gerhard von Rad y más recientemente por Brevard Childs)
hacia un contexto interpretativo pluralista (reflejado en los textos bíblicos, en sus

10
intérpretes y en la cultura en sentido amplio)» (p. 710). Con esta propuesta,
Brueggemann intenta desmarcarse de los autores señalados, aunque es consciente de que
no se puede avanzar en la materia sin tomar en consideración los estudios previos (p. 1),
especialmente los de Eichrodt («el primer modelo importante de teología del Antiguo
Testamento»: p. 27), von Rad («el segundo modelo importante de teología del Antiguo
Testamento»: p. 31) y Childs («el mejor exponente de la teología bíblica»: p. 89).
Pero es consciente, asimismo, de que para avanzar no basta con volver la vista a los
grandes intérpretes, sino que se requiere además tener en cuenta «las nuevas cuestiones
que surgen de contextos contemporáneos» (p. 1). Para Brueggemann, la interpretación
teológica de la Biblia se halla en una situación nueva, que califica de «postmoderna»,
aunque –según él– lo más importante no es el calificativo, sino el hecho de estar ante
«una comunidad interpretativa pluralista que nos permite ver el carácter polifónico del
texto»16. (En realidad, postmodernismo y pluralismo son dos conceptos afines, ya que «la
conciencia de pluralismo es uno de los rasgos más característicos atribuidos a la
postmodernidad», como nota Bauman.)17
En opinión de Brueggemann, la teología del Antiguo Testamento gira en torno al
lenguaje / discurso de Israel sobre Dios: «...what we have in the Old Testament is
speech, nothing else» (p. 713). Su acercamiento al texto bíblico es el de la crítica
retórica: el estudio del lenguaje en cuanto tal (estilo, estructura, simbolismo, asonancia,
etc.). En él, se advierte también la influencia de la filosofía del lenguaje de P. Ricoeur y
la sociología del conocimiento de N. K. Gottwald, a quienes cita reiteradas veces. Este
último le ayuda a comprender la dinámica bipolar de la teología del Antiguo
Testamento: Dios está en el proceso social, pero también por encima de tal proceso (en
la palabra revelada). El lenguaje crea el mundo en el que se presenta a Dios. El teólogo
tiene que analizar el lenguaje de Israel acerca de Dios en las múltiples formas que reviste
en los textos bíblicos, esto es, tiene que analizar el testimonio de Israel en las palabras
bíblicas. La metáfora central de la teología del Antiguo Testamento es testimonio. Esta
metáfora hace justicia a la naturaleza variada de los textos, a la amplia pluralidad de
voces / testimonios que rivalizan en el texto (p. 713). La tarea no es comprender la
intención de los autores bíblicos, sino escuchar el testimonio del texto, entrar en el
mundo de la Biblia y descubrir el nuevo ser que ella nos ofrece.
Brueggemann organiza el lenguaje del texto bíblico en cuatro categorías de discurso o
cuatro tipos de testimonio, que dan título a las cuatro primeras partes de su teología: 1)
El testimonio central de Israel, que es lenguaje de alabanza y gratitud. El testimonio
sobre Dios aparece en las sentencias verbales (que proclaman a Yahvé como el Dios que
crea, promete, libera, manda y guía), en los adjetivos (que caracterizan a Yahvé como
misericordioso, fiel, amoroso, justo y recto [Ex 34,6-7 es «un credo de adjetivos»],
términos todos relacionales, no absolutos) y en los substantivos (que presentan a Yahvé
como Dios protector [juez, guerrero, rey, padre] y providente [artista, alfarero,
curandero, jardinero, madre y pastor]). Tomados todos juntos, estos atributos testimonian

11
la pasión, el celo y el sentimiento de Yahvé por Israel. 2) El contra-testimonio de Israel,
con que los israelitas lamentan las penas y tragedias de sus vidas, dejando traslucir el
lado oculto, ambiguo, oscuro y negativo de Dios, sobre todo en el lenguaje de los sabios,
de los profetas y de los salmistas. En su conjunto, el contra-testimonio mantiene una
tensión con el testimonio central de Israel. 3) El testimonio no solicitado de Israel, que
incluye testimonios indirectos sobre la naturaleza de Yahvé derivados de las relaciones
de alianza y de otras formas de relación entre Yahvé e Israel. 4) El testimonio
personificado de Israel, que se centra sobre aquellas formas de mediación (la Torá, el
rey, el profeta, el culto, el sabio) que permiten al pueblo experimentar a Yahvé en
diversas manifestaciones intelectuales y culturales. Todos median la vida que procede de
Yahvé.
En unas «Observaciones preliminares», Gerstenberger18 sostiene que el Antiguo
Testamento no posee unidad teológica, sino pluralidad de teologías, correspondientes a
las diferentes experiencias de Dios y al contexto en el que se desarrollaron. Su obra se
basa en una serie de conferencias dadas en Brasil y en Alemania. (Yo me atrevo a añadir:
también en España, concretamente en Salamanca. Efectivamente, en el XXI Simposio de
Teología Trinitaria [20-22/10/1986], Gerstenberger tuvo una ponencia sobre «El Dios de
Israel y la realidad social del pueblo» [cf. El Dios cristiano y la realidad social, SET 21
(Salamanca 1987) 35-57], en la que ya se contenía en germen –según su propia
confesión– la que un día esperaba que sería una teología del Antiguo Testamento. Una
comparación de aquella ponencia con su teología actual lo confirma plenamente. En el
fondo de su ponencia, latía «el problema de la interrelación entre Dios y la sociedad» o,
dicho con otras palabras, «las transformaciones de Dios en la historia de Israel» debidas
a los cambios sociales [p. 36].) Después de un «Esbozo de la historia social de Israel»
(cap. 2), al comienzo del cap. 3 de su obra Teologías en el Antiguo Testamento,
Gerstenberger escribe: «Los cinco principales capítulos que siguen (sobre Dios en la
familia, en la aldea, en la confederación tribal, en la monarquía y en las comunidades
postexílicas) tienen todos una orientación sociológica. Intento mostrar las ideas
características de Dios y otras conformaciones teológicas en cada uno de sus contextos
sociales»19.
Pero Gerstenberger no se conforma con mostrar las transformaciones sociales en los
tiempos del antiguo Israel, sino que desea relacionar los conceptos básicos de las
Escrituras hebreas, en los que se perciben dichas transformaciones, con la situación
social actual. Tomando como base el Antiguo Testamento, trata de buscar una «imagen
de Dios para nuestro mundo globalizado del tercer milenio d.C.» (p. 224). «Nuestras
concepciones sobre Dios no son en sí mismas muy importantes. Lo realmente importante
es la dinámica desarrollada por la fe, para que sea efectiva en la historia del mundo. Una
creencia en Dios que se precie de «contemporánea» debería estar orientada hacia unos
objetivos cristianos y humanos, hacia la justicia, la paz y la preservación de la creación»
(p. 242).

12
En suma, tanto Brueggemann como Gerstenberger subrayan el carácter pluralista de
los textos veterotestamentarios –enfatizando, el primero, las cuestiones del lenguaje y, el
segundo las cuestiones sociales– a la par que intentan mostrar su valor para el mundo
actual.

3.3. De tipo sistemático: Preuss y Kaiser


La orientación sistemática del estudio teológico del Antiguo Testamento ha estado
presente en las teologías del Antiguo Testamento desde sus orígenes hasta nuestros días.
Muchos exégetas –Preuss y Kaiser, entre ellos– se han preguntado por la existencia de
una idea, un tema, un principio o un centro en torno al cual se puedan aglutinar los
contenidos del Antiguo Testamento. Pero las propuestas han sido tan diversas que hacen
dudar de la existencia de tal centro.
Preuss20 opta expresamente por un modelo de teología sistemática, principalmente por
dos razones: primera, porque «una exposición de carácter sistemático se presta mejor a la
visión de conjunto» (p. 40); segunda, «porque, en definitiva, el AT tiene, sin duda, un
centro» (p. 41). En su opinión, «el AT da testimonio en primer lugar de la acción de
Yahvé, y no de su «ser». Por consiguiente, quien busque su centro ha de hablar de sus
«acciones» (p. 47). En consecuencia, propone como centro del Antiguo Testamento «la
elección de Yahvé que opera en la historia de Israel para llevarlo a la comunión con su
universo» que al mismo tiempo es una acción que obliga a este pueblo (y a las
naciones)» (p. 49). De ahí, el subtítulo de cada volumen (1. Yahvé elige y obliga; 2. El
camino de Israel con Yahvé) y las cuatro partes de su teología: 1) Los fundamentos de la
elección; 2) Yahvé es el que elige (Yahvé y su mundo); 3) la elección originaria y su
elaboración posterior, y 4) las consecuencias de la elección (antropológicas, éticas,
apocalípticas...).
Una exposición sistemática, según Preuss, ayuda a «captar la relación del AT con el
NT, en la que tiene que basarse la teología cristiana» (p. 40). Pero, en realidad, las
referencias al Nuevo Testamento en su teología son mínimas. Tan solo un par de guiños
al final del segundo volumen: «“El carácter abierto" del AT no significa ni directa ni
solamente su apertura al NT. De esta última solo puede hablar el teólogo que arranca del
NT» (p. 510). «Si al final hay que acudir al NT [...] para el propósito (cristiano) de
construir una “teología bíblica", a la hora de reinterpretar [...] los testimonios del AT,
este se encargará él mismo de que su mensaje no se minimice» (p. 512).
Kaiser, en el Epílogo de su Teología, afirma: «Quien lee el Antiguo Testamento tiene
que vérselas continuamente con su Dios» (vol. 3, p. 425). Precisamente, el Dios del
Antiguo Testamento salta a primer plano en el título, desplazando a un segundo lugar (a
diferencia de lo que es habitual en los demás autores)21 el de teología del Antiguo
Testamento. En el original alemán, suena así: Der Gott des Alten Testaments. Theologie
des Alten Testaments.

13
La obra consta de tres volúmenes. El primero, de 1993, coloca los fundamentos, de
tipo hermenéutico e histórico (Historia de la Religión y de la Literatura israelitas), de la
teología del Antiguo Testamento (trata también de los escritos deuterocanónicos y de la
relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento). El segundo, de 1998, gira en torno a
Yahvé, el Dios de Israel, creador del mundo y de los hombres. Aborda temas como el
Nombre de Yahvé, el Santo de Israel, el Dios cercano y lejano, el culto a Yahvé y la
prohibición de las imágenes, la presencia de Yahvé en el templo y en la tierra. Explora
asimismo las raíces de la fe judía y cristiana en el Antiguo Testamento y en el mundo
circundante. El tercero, de 2003, presenta, bajo el punto de vista dominante de la justicia
de Dios, la teología de la alianza y la escatología veterotestamentaria y temprano-judía.
En los tres volúmenes, en fin, expone de modo sistemático una serie de temas nucleares,
con un referente principal: el Dios del Antiguo Testamento, esto es, Yahvé, el Dios de
Israel, creador del mundo y de los hombres, el Dios justo tanto si premia como si castiga.
Un Dios que resalta en el trasfondo del mundo de los dioses (cf. vol. 1, § 7; vol. 3, § 14).
En opinión de Kaiser, no obstante, el centro de la teología del Antiguo Testamento no
es Yahvé, sino la Torá (vol. 1, pp. 329-353). La Torá es el documento fundacional de
Israel: en ella, se funda su existencia como pueblo de Yahvé, su pretensión sobre la tierra
de Canaán y su compromiso de fidelidad a la alianza y a la ley. Los Profetas, anteriores y
posteriores, están sometidos a la Torá. Los Profetas predicaron obediencia a la ley y
amonestaron al pueblo a seguir sus caminos. Le anunciaron catástrofes, por transgredir la
ley, pero también la restauración. En los Salmos de la Torá y en los escritos sapienciales,
se encuentran también las huellas de la sumisión a la Torá (cf. Sal 1; 119; Prov 28,4;
Qoh 12,13). La identificación de la Sabiduría con la Torá en Sir/Eclo 24 culmina este
proceso. En la Historia Cronista, la unión de Israel a la Torá es obvia, y, en Esdras y
Nehemías, temática. Para el judaísmo, la obediencia a la ley es la condición para la
salvación de Israel a la par que el inicio del tiempo mesiánico. La Torá está al comienzo
de la Biblia hebrea y es el «canon» dentro del canon o, en sentido estricto, la única
escritura canónica (cf. vol. 1, pp. 329-35322 ).
Aunque esta manera de tratar la Torá se da la mano con la interpretación judía, Kaiser
no pierde de vista que la teología del Antiguo Testamento es una teología cristiana. Por
eso dedica buena parte de sus presupuestos hermenéuticos (vol. 1, § 2-6; vol. 2, § 1) al
estudio del Antiguo Testamento como herencia de la Iglesia y a la tarea de una teología
cristiana del Antiguo Testamento. A su juicio, se ha de preservar la unidad de la
Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento), sin oscurecer sus diferencias. Existe una
relación entre la Ley y el Evangelio.

3.4. De tipo mixto: Gunneweg, Anderson y Scobie


Agrupamos bajo este apartado tres teologías muy distintas en su estructuración y
desarrollo, pero con un punto en común: la combinación de diferentes perspectivas
metodológicas y teológicas.

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La obra de Gunneweg intenta ensamblar, desde el punto de vista bíblico-teológico, la
teología del Antiguo Testamento con la Historia de la Religión de Israel, tal como
indican el título y subtítulo de la misma23. El debate sobre las relaciones entre ambas
disciplinas viene de lejos (cf. § 1). No obstante, cuando ya se podía considerar superado,
se volvió a reabrir (ver, en especial, el número 10 del Jahrbuch für Biblische Theologie
de 1995, centrado en la cuestión «¿Historia de la Religión de Israel» o teología del
Antiguo Testamento»?»).
La obra de Gunneweg sigue la estructura general de una Historia de la Religión de
Israel, pero persigue los objetivos e intereses propios de una teología del Antiguo
Testamento. Un recorrido por el libro basta para comprobar cómo se entrelazan en él la
historia y la teología. Los principales capítulos de la obra suenan así: en torno a las
religiones antiguas, especialmente la Cananea; el período preisraelita o patriarcal; el
origen de los principales temas religiosos en el período israelita primitivo; la religión de
Israel en la época de la confederación tribal; innovaciones religiosas en la época
monárquica; el movimiento profético en la época de los reyes; el destierro babilónico y
el cambio religioso radical; la restauración de Jerusalén y sus profetas; el período
postexílico.
Aunque en los títulos reseñados salta frecuentemente a primer plano la Historia de la
Religión de Israel, en el fondo predomina la reflexión teológica sobre la fe en Yahvé. El
objeto de su teología es la comprensión de Dios y la comprensión de Israel. Contra todo
lo que pudiera parecer a primera vista, Gunneweg trata el Antiguo Testamento en el
contexto del canon cristiano. Pero sostiene que una teología debe evitar la idea de que el
Antiguo Testamento es un estadio preliminar del Nuevo Testamento. La teología del
Antiguo Testamento es parte de la teología cristiana, pero esto no significa que haya que
interpretar el Antiguo Testamento en sentido cristiano. Lo que es precristiano no se
puede interpretar como cristiano.
En la Teología de Anderson24 se reflejan diferentes planteamientos de la teología del
Antiguo Testamento. La parte central (pp. 79-236) gira en torno a las tres grandes
alianzas veterotestamentarias: la abrahámica, la sinaítica y la davídica. Evidentemente, el
hecho de hacer de «la alianza» el concepto central recuerda la teología del Antiguo
Testamento de Eichrodt, mientras que la división en las tres secciones / tradiciones lleva
más bien a pensar en la teología de von Rad. Por otro lado, la teología bíblica de Childs
le lleva a concentrar sus esfuerzos en la «forma final de las Escrituras». De este autor,
valora asimismo la idea de que el Antiguo Testamento posee una «independencia
relativa» en la Biblia cristiana, si bien Anderson hace más hincapié que él en la
«dialéctica continuidad / ruptura» entre los dos Testamentos. Su mayor dificultad
respecto de Childs está en que este se acerca demasiado a la teología dogmática, lo que –
a juicio de Anderson– le impide prestar suficiente atención al «testimonio separado del
Antiguo Testamento», especialmente al simbolismo que rige las unidades literarias en su
forma final (Pentateuco, Historia Deuteronomista, etc.).

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La voluminosa obra de Scobie25 es una aproximación canónica a la par que temática al
conjunto de la Biblia cristiana. En la primera parte, «Prolegómenos a la teología bíblica»
(pp. 1-102), tras ocuparse de la definición, de la historia y del método de la teología
bíblica, se centra en su estructura, que considera como el corazón de la teología bíblica.
Según él, la estructura de la relación Antiguo Testamento-Nuevo Testamento tiene que
emerger de la Biblia misma, lo que implica continuidad y ruptura entre los dos
Testamentos. No se puede olvidar que el Antiguo Testamento era la «Escritura» de los
autores del Nuevo Testamento. Estos se sirven constantemente de imágenes, personas y
eventos del Antiguo Testamento para presentar el acontecimiento de Cristo.
Scobie propone un acercamiento «multitemático» y dialéctico en el que se
correlacionan los temas clave del Antiguo y Nuevo Testamento. Tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento se puede percibir un modelo común en la mayoría de los
temas importantes. En el Antiguo Testamento existe una tensión entre «proclamación y
promesa», en el Nuevo Testamento, entre «cumplimiento y consumación final». El
modelo «proclamación-promesa-cumplimiento-consumación» ofrece un camino para
presentar, de modo dinámico, los principales temas bíblicos. Scobie distingue cuatro
grandes temas («El Orden de Dios», «El Siervo de Dios», «El Pueblo de Dios» y «El
camino de Dios»), que sirven de título a cada una de las cuatro grandes secciones de su
obra, más una serie de subtemas afines que agrupa en torno a estos. Intenta así ofrecer
una teología bíblica canónica de conjunto.

3.5. De tipo excéntrico: Fischer y Andiñach


El calificativo de «excéntrico» lo tomo de Andiñach que, en el Prefacio de su obra
(pp. 17-21), escribe: «Esta Teología del Antiguo Testamento es, por varios motivos,
excéntrica. Y lo es hasta tal punto que dudamos subtitular este trabajo “Teología del
Antiguo Testamento", porque en principio no parece responder a lo que así se ha
llamado durante los últimos 250 años»26. Y un poco más adelante añade: «…es
excéntrica en relación con lo que otras teologías del Antiguo Testamento ofrecen» (ibíd.,
19). Otro tanto cabe decir de la obra de Fischer que, aunque no duda en titularla
Teologías del Antiguo Testamento27 , la considera como «un primer esbozo» respecto de
otras teologías del Antiguo Testamento con las que no resulta fácil entablar un diálogo
dadas sus perspectivas y sus ámbitos de estudio diferentes (ibíd., pp. 16-17).
En su Teología del Antiguo Testamento, Fischer pasa a primer plano el deseo de
presentar la multiplicidad de los discursos bíblicos sobre Dios correspondientes a las
experiencias de Dios y a los testimonios de fe propios del antiguo Israel. Para ello,
aborda por separado el modo de hablar de Dios en los distintos libros del Antiguo
Testamento, con sus respectivas peculiaridades y formulaciones o «teologías» (tal como
reza el título, coincidente con el de Gerstenberger: (cf. supra, § 3.2). Uno tras otro, el
autor pone de relieve los rasgos específicos de los discursos sobre Dios en la Torá, en los

16
«profetas anteriores» y en los profetas escritores, en los libros históricos tardíos y,
finalmente, en los escritos y la literatura sapiencial.
Hecho este recorrido, Fischer ofrece una visión de conjunto de las características de
Yahvé y algunas reflexiones sobre la relación de las teologías del Antiguo Testamento y
las del Nuevo Testamento. Al final de la obra, reconoce que la tarea de describir a Dios
es inalcanzable, pues a Dios no se le puede abarcar completamente, sino solo de modo
fragmentario. A pesar de ello, se puede decir que en las teologías del Antiguo
Testamento se esconde una riqueza fascinante y una pluralidad luminosa de perspectivas,
que invitan al hombre de hoy a seguir dando testimonio de este Dios sin parangón.
En cuanto a la unidad del discurso bíblico sobre Dios y a la relación entre los dos
Testamentos, está muy claro –según Fischer– que tanto Jesús como el Nuevo
Testamento no muestran diferencias significativas respecto del Antiguo Testamento en
lo concerniente a la comprensión de Dios.
La Teología del Antiguo Testamento de Andiñach no es una obra académica al uso; no
pretende tanto contribuir a las discusiones sobre la naturaleza de la teología del Antiguo
Testamento cuanto incidir en la realidad personal y social de sus lectores, aportando
inspiración y luz para los desafíos de nuestro tiempo (ibíd., 17-19). Para ello, se propone
mostrar las conexiones semánticas y las líneas estructurales de los textos, al mismo
tiempo que la pluralidad de lecturas de los mismos (ibíd., 20). En realidad, algunas de
estas ideas no son tan «excéntricas» en relación con otras teologías del Antiguo
Testamento (cf. supra § 3.2).
Respecto de la pluralidad de lecturas, Andiñach valora la obra de Gerstenberger
(Teologías del Antiguo Testamento, en plural), a la par que discute su crítica a la
posibilidad de una teología del Antiguo Testamento. Más que un «reservorio de
teologías dispares» (Gerstenberger), el Antiguo Testamento contiene –según Andiñach–
una teología coherente si se tiene en cuenta la relación dinámica entre las distintas partes
del discurso (ibíd., 30). Lo que une el Antiguo Testamento no es un centro temático, sino
el hecho de que en cada texto se da testimonio de la experiencia de la presencia del
mismo Dios en los más diversos contextos (ibíd., 35). Además, en las páginas del
Antiguo Testamento hay un marco general de unidad que da coherencia al conjunto
(ibíd., 50).
Basado en estas y otras observaciones hermenéuticas introductorias (capítulo I: pp.
23-52), Andiñach sigue paso a paso los distintos bloques o libros del Antiguo
Testamento: Pentateuco (pp. 53-138), Narrativas (pp. 139-202), Profetas (pp. 203-284),
Salmos (pp. 285-318), Sabios (pp. 319-364), para concluir con un breve capítulo sobre el
Antiguo Testamento como «El libro inconcluso» (pp. 367-383), en el que se aborda el
horizonte apocalíptico y la interpretación cristiana del Antiguo Testamento.
Miradas en su conjunto, las Teologías de Fischer y Andiñach son tan solo
parcialmente excéntricas y novedosas respecto de las otras teologías del Antiguo

17
Testamento. Lo que hace realmente singular a la de Andiñach es el hecho de ser la
primera teología del Antiguo Testamento escrita en castellano.

4. Pasado, presente y futuro


Si los años 1930-1960 representan la «edad de oro» de la teología del Antiguo
Testamento, con Eichrodt y von Rad como máximos exponentes (§ 2), los años 1990-
2015 suponen un nuevo florecimiento, con Childs y Brueggemann como intérpretes más
innovadores (§ 3).
En el último párrafo de su Teología del Antiguo Testamento (vol. II, de 1960), von
Rad vislumbraba como meta todavía lejana, aunque reclamada cada vez con más
insistencia, «una “teología bíblica", en la que fuera superado el dualismo entre una
teología del Antiguo y otra del Nuevo Testamento». En 1983, Reventlow constataba que
aún no se había escrito una «teología bíblica» así28 y en 1990, Collins escribía: «Biblical
theology is a subject in decline»29. Pésimo diagnóstico el de este último autor, puesto que
en 1992 Childs publicaría la primera Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamentos
y desde entonces hasta hoy se han intensificado más que nunca los esfuerzos por
delimitar y dar forma a una «teología bíblica de conjunto». Pero no es esta la única
dirección de la teología del Antiguo Testamento en los cinco últimos lustros.
Efectivamente, Brueggemann y otros han seguido una línea interpretativa distinta, como
ya hemos visto, procurando marcar las diferencias con Childs.
Con todo, la teología del Antiguo Testamento de Brueggemann no se distancia tanto
de la de Childs como él pretende. Olson señala seis puntos básicos de encuentro entre los
dos autores: 1) el punto de partida de una teología bíblica debe ser la forma final del
texto bíblico; 2) una teología bíblica tiene que escuchar las diferentes voces / testimonios
del texto; 3) para que tales voces / testimonios sean más asequibles al lector, una teología
bíblica tiene que ofrecer síntesis temáticas, generalizaciones y sumarios; 4) la teología
bíblica debe estar abierta a un diálogo-debate con los diferentes lectores de la Biblia:
cristianos, judíos, estudiosos antiguos y modernos; 5) la teología bíblica es provisional,
adecuada solo para un determinado tiempo, y 6) una interpretación bíblica significativa
es siempre contextual, local y dirigida a audiencias y comunidades interpretadoras
particulares de la vida real30.
Cada época tiene su propia manera de interpretar la Biblia, acorde con las corrientes
intelectuales del momento. Desde mediados del siglo XX, la tendencia más acusada en la
exégesis bíblica es la de la nueva crítica literaria. Tras los estudios histórico-críticos,
que, a partir del iluminismo, camparon durante más de dos siglos, en las últimas décadas
se han ido abriendo paso los nuevos métodos literarios y canónicos. Aquellos se
distinguían por su carácter histórico y diacrónico, estos por su orientación ahistórica y
sincrónica. Si las teologías del Antiguo Testamento de Eichrodt y von Rad se enmarcan

18
en los estudios histórico-críticos, las de Childs y Brueggemann (más otros autores
afines) se encuadran en los nuevos estudios literarios y canónicos.
No es fácil pronosticar el futuro de la teología del Antiguo Testamento o de la teología
bíblica en general. No obstante, la historia de la investigación nos enseña que no se
pueden echar por la borda algunos de los logros más significativos. Bienvenidos sean los
trabajos recientes de tipo literario y canónico, siempre y cuando no minusvaloren la
dimensión histórica de los textos bíblicos. Una teología bíblica sólida debería moverse
entre el análisis histórico-literario, la síntesis teológica y el entronque con la realidad
actual. Aún está por escribir una teología bíblica que conjugue estos tres elementos.

19
2
El lenguaje bíblico sobre Dios

1. Un lenguaje polifónico
Los estudios bíblicos recientes suelen subrayar el carácter polifónico de la Biblia.
Childs afirma que el canon cristiano de las Sagradas Escrituras consta de dos voces, de
dos coros de voces: el del Antiguo Testamento, la voz de Israel, y el del Nuevo
Testamento, la voz de la Iglesia. Ambas voces se aúnan y se funden, aunque no se
confunden, en la única voz de Dios, que proclama al hombre la buena noticia31.
Asimismo, Coleridge sostiene que la Biblia ofrece un relato común que incluye diversas
voces; «muchas historias encierran la historia. La historia de Dios es única y múltiple»32.
En sintonía con estos estudios, la Pontificia Comisión Bíblica, en La interpretación de
la Biblia en la Iglesia, ha calificado la Biblia como «una sinfonía a varias voces»33. Esta
comparación me parece muy acertada y elocuente, máxime si se contrasta con la imagen
empleada hasta hace poco en algunos documentos de la Iglesia, que definen la Biblia
como «una carta del Dios Todopoderoso a su criatura». Mientras que la metáfora de la
«carta» enfatiza el origen divino y la unidad de la Sagrada Escritura, la de la «sinfonía»
pone de relieve no solo su unidad sino también su pluralidad34. Dicho documento
observa, además, cómo «para hablar a hombres y mujeres, desde el Antiguo Testamento,
Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje humano, al mismo tiempo que sometió
su palabra a todos los condicionamientos de ese lenguaje»35.
Teniendo en cuenta la pluralidad de la Biblia y a fin de no perdernos entre sus muchas
voces y géneros, vamos a comenzar estableciendo algunas clasificaciones elementales
que iremos matizando a lo largo de la exposición. Aunque el estudio de los géneros
literarios y su aplicación a la Biblia es relativamente reciente, desde antiguo se realizaron
las primeras clasificaciones de los libros bíblicos, en las que se vislumbran ya diversos
géneros literarios. La versión griega de los Setenta distingue cuatro formas literarias
básicas: ley, historia, poesía y profecía.
La Biblia cristiana siguió esta división cuadripartita del Antiguo Testamento, a la que
añadió «evangelio» y «epístola», correspondientes al Nuevo Testamento. En total, seis
formas básicas, cada cual con su propio lenguaje: el lenguaje legal, el histórico, el

20
poético, el profético, etc. Diferencias aparte, estos lenguajes tienen en común dos
elementos: su carácter literario (se podría exceptuar el lenguaje legal, que es más bien
técnico) y su impronta religiosa.
Otro dato importante a la hora de valorar el lenguaje bíblico es que el Nuevo
Testamento no solo está cuajado de textos sacados del Antiguo Testamento, sino que
además calca su temática, su vocabulario y su lenguaje. La fe cristiana se articuló con el
lenguaje veterotestamentario, que pasó a ser el lenguaje de la proclamación cristiana36.
Por esta razón, mi exposición se centrará preferentemente en el lenguaje del Antiguo
Testamento, con especial atención al lenguaje literario (dejaré fuera, por tanto, el
lenguaje de las leyes). Abordaré, en primer lugar, el problema del lenguaje histórico y
del lenguaje narrativo (§ 2). A continuación, presentaré el lenguaje poético de los libros
proféticos (§ 3) y de los Salmos (§ 4). De aquí, pasaré a analizar el lenguaje sobre Dios,
en general, y la metáfora de «Dios como rey», en particular (§ 5). Finalmente, haré
algunas reflexiones sobre la lectura actual de las Sagradas Escrituras (§ 6).

2. Historia y narración
¿A qué género literario pertenecen los libros bíblicos que tradicionalmente se han
calificado de «históricos» y actualmente se prefiere calificar de «narrativos»? ¿Se han de
interpretar como «documentos históricos» o como «monumentos literarios»?
Durante muchos siglos se pensó que, en los llamados «libros históricos», existía una
correspondencia entre la «narración histórica» y la realidad de los hechos. Se consideró
que la Biblia describía la historia del universo, de la humanidad, del pueblo de Israel y
de los comienzos del cristianismo y que tal descripción se adecuaba a la realidad. Se
creyó, en fin, que entre los hechos tal como sucedieron y tal como se cuentan en la
Biblia no se interponían filtros ni se operaban transformaciones.
A partir del Renacimiento, los estudiosos detectaron una brecha entre los textos
bíblicos y la realidad histórica. Con el paso del tiempo, la brecha se agrandó hasta el
punto de que muchos historiadores actuales sostienen que los relatos bíblicos no se
pueden utilizar como fuente fidedigna para reconstruir la historia de Israel. Además, en
los estudios bíblicos recientes se califica la «historia bíblica» de «historia-ficción»37 , de
«ficción histórica»38 o de «historia inventada»39 , dando a entender la afinidad existente
entre dicha historia y la literatura moderna de ficción.
Sea lo que fuere de estas opiniones, lo primero que hay que reconocer es que las
narraciones bíblicas no son históricas en el sentido moderno de la palabra. La «historia
bíblica» no se puede interpretar en el sentido ciceroniano de la historia como «memoria
del pasado»40. El pasado se recuerda en tanto en cuanto de él se pueden extraer lecciones
para el presente y el futuro. Más que una exposición de lo realmente acaecido, los
«libros históricos» de la Biblia son una recomposición literaria del pasado en la que Dios
juega el papel de actor principal.

21
Paul Ricoeur distingue tres tipos de historia: la documental, la explicativa y la poética.
La historia documental es la que está avalada por documentos fiables y objetivos. No es
este el caso de la «historia bíblica», pues, incluso cuando remite a determinados
documentos, resulta muy difícil probar la autenticidad de los mismos. Es más, en varias
ocasiones la Biblia conserva testimonios contradictorios sobre el mismo evento; por
ejemplo, sobre la conquista de la tierra.
En cuanto al segundo tipo, la historia explicativa, se caracteriza por indagar las
circunstancias sociales y económicas que originaron los acontecimientos que se
exponen. Tampoco encaja aquí la «historia bíblica» que, a lo sumo, busca las causas
teológicas y cultuales de los acontecimientos; tal es el caso de la Historia
Deuteronomista (Dt. Jos-2 Re) que intenta ofrecer una explicación de las circunstancias
teológicas que llevaron a Israel al destierro en Babilonia.
Descartados los dos primeros tipos, nos queda la «historia poética». Esta es, sin duda,
la que mejor cuadra con los «libros históricos» de la Biblia. Ahora bien, la «historia
poética» es una historia sui generis, pues –según Ricoeur– está formada por grandes
«fabulaciones» que tienen como principal objetivo la autocomprensión de la nación a
través de sus relatos fundadores41. En este sentido, Israel produjo una historia o, mejor,
diversas «historias poéticas», como lo hicieron también algunos de los pueblos vecinos.
Hechas estas precisiones, conviene preguntarse por el tipo de «verdad» que transmiten
estas «historias poéticas» de la Biblia. ¿Se trata de una «verdad histórica» o de una
«verdad literaria»? En un excelente ensayo crítico, que lleva por título La verdad de las
mentiras, Vargas Llosa escribe:
La recomposición del pasado que opera la literatura es casi siempre falaz juzgada en
términos de objetividad histórica. La verdad literaria es una y otra la verdad histórica.
[...] La literatura cuenta la historia que la historia que escriben los historiadores no
sabe ni puede contar.
Porque los fraudes, embaucos y exageraciones de la literatura narrativa, sirven para
expresar verdades profundas e inquietantes que solo de esta manera sesgada ven la luz.
Porque en los engaños de la literatura no hay ningún engaño. No debería haberlo, por
lo menos, salvo para los ingenuos que creen que la literatura debe ser objetivamente
fiel a la vida y tan dependiente de la verdad como la historia42.
Esta interpretación de la recomposición del pasado llevada a cabo por la literatura en
general es aplicable en gran medida a la recomposición del pasado realizada por la
literatura bíblica. En este sentido, se puede decir que los relatos del sacrificio de Isaac43 o
de la conquista de Jericó, por poner dos ejemplos bien distintos, son muy poco
verosímiles como acontecimientos históricos fácticos. Lo cual no significa que esos
relatos no sean verdaderos en otro sentido, incluso más profundo. Clasificar como
ficticios dichos relatos no supone menoscabar su historicidad, por la sencilla razón de

22
que no son históricos. Ni significa tampoco negar su inspiración, puesto que cualquier
tipo de literatura que no sea indigna puede ser inspirada por Dios.
En cualquier caso, deben quedar claros tres puntos: primero, que es preferible leer
como «obras literarias o poéticas» y no como «obras históricas» la mayoría de los libros
bíblicos tradicionalmente calificados de «históricos»; segundo, que la verdad no se mide
por su correspondencia con el hecho verificable; tercero, que la calificación de «libros
narrativos» no prejuzga su hipotético valor histórico.

3. La palabra profética44
La característica más destacada del profeta es la palabra (cf. Jr 18,18). El profeta
bíblico es un mensajero que transmite a los hombres y mujeres de su tiempo la palabra
de Dios. Por eso, suele introducir su mensaje diciendo: «así habla Dios», «así ha dicho el
Señor», «me llegó esta palabra de Dios...» (cf. Is 7,3; Jr 1,4; Ez 1,3...). Lo realmente
decisivo para que el profeta hable es que hable Dios. Cuando Dios no habla, el profeta
permanece callado. La profecía clásica está limitada y determinada por el acontecimiento
de la palabra de Dios. Esta suele llegar en momentos significativos de la historia de
Israel, en situaciones de grave crisis o peligro.
Pero el profeta no es un mero receptor-transmisor de la palabra divina o un puro
instrumento a su servicio. La función del profeta es más importante y creativa, pues no
solo pone a disposición del Señor su boca, como órgano de expresión (cf. Jr 15,19), sino
toda la riqueza de su lenguaje y de su vida. Ezequiel ha expresado esta realidad de forma
plástica. En el relato de su vocación, cuenta que vio al Señor con un libro en la mano, en
el que estaba escrito todo lo que él debía decir al pueblo. El Señor extendió la mano con
el libro hacia él y le dijo: come este libro y habla al pueblo y comunícale mis palabras
(Ez 2,9–3,4).
La misión que el Señor confía a Ezequiel no consiste simplemente en tomar el libro
que contiene la palabra de Dios y en leerlo al pueblo. El profeta primero tiene que comer
el libro, luego debe asimilar su contenido y, finalmente, tiene que transmitirlo al pueblo.
No se trata, pues, de un proceso mecánico, sino de una operación vital. La palabra de
Dios se encarna en el lenguaje del profeta. Es una compenetración misteriosa de la
palabra humana con la divina.
Los profetas reciben, asimilan y proclaman la palabra de Dios según su formación, su
sensibilidad y su experiencia. Por eso, no es lo mismo el lenguaje de unos profetas que el
de otros. Cada profeta expone la palabra divina a su manera. No habla lo mismo Amós,
el pastor de Técoa, que Isaías, el jerosolimitano próximo a la corte y al templo, o que
Oseas, el marido traicionado. Los tres usan imágenes diferentes para referirse a la misma
realidad. Así, Amós, el pastor, presenta a Dios como un león; Isaías, «el embajador»,
como un rey y Oseas, el marido traicionado, como un esposo y un padre (cf. Am 3,8; Is

23
6,1s; Os 2; 11). Con la precisión y gracia del poeta, y sin los tecnicismos del especialista,
Gerardo Diego ha expresado así esta realidad:
Es tu voz, son tus voces, Isaías, las que oigo [...]
sin confundirla con las otra,oces:
la de Jeremías como pedrisco en tejas,
la de Habacuc como ímpetus, rociadas
de olas rompientes en asaltos de rocas,
la de Daniel, zumbido de abejas
y rugir de leones, Daniel el cuentahistorias.
La tuya es bien distinta, bien compleja,
bien cambiante, bien límpida, bien ronca (Voz de Isaías).
Aunque cambien la voz y el lenguaje de los profetas, las diferencias entre ellos no
borran sus semejanzas. Los profetas bíblicos son verdaderos artistas del lenguaje, que lo
elaboran y moldean a su estilo, pero sobre unos cánones literarios precisos, compartidos
en gran medida por la mayoría. En un estudio clásico sobre estas cuestiones,
Westermann distingue tres formas literarias básicas en los libros proféticos: las
narraciones, la palabra profética y las oraciones a Dios. De estas tres formas, los libros
proféticos comparten la primera y la tercera con otros libros de la Biblia. Tan solo la
segunda, la palabra profética, es específica de los profetas bíblicos45. En ella centraremos
las reflexiones que siguen.
Los profetas clásicos eligieron frecuentemente la forma poética como el vehículo ideal
para transmitir la palabra de Dios. La poesía es la expresión más natural de la
proclamación profética. Fray Luis de León considera la poesía como la forma más
apropiada para la palabra profética:
Porque poesía no es sino una comunicación del aliento celestial y divino; y así, en los
profetas casi todos, así los que fueron movidos verdaderamente por Dios, como los
que incitados por otras causas sobrehumanas hablaron, el mismo espíritu que los
despertaba y levantaba a ver lo que los otros hombres no veían, les ordenaba y
componía y como metrificaba en la boca las palabras, con número y consonancia
debida, para que hablasen por más subida manera que las otras gentes hablaban, y para
que el estilo del decir se asemejase al sentir, y las palabras y las cosas fuesen
conformes46.
El lenguaje profético-poético abunda en imágenes y símbolos. Es hiperbólico y
provocador, inquietante e innovador. Jeremías nos ofrece un magnífico ejemplo. Dios,
por medio de Jeremías, envía su palabra con el poder destructor del fuego: «Por haber
hablado así, así les sucederá: / haré que mi palabra sea fuego en tu boca / que consumirá
a ese pueblo como leña» (Jr 5,14). No es extraño, por tanto, que la palabra profética no
fuera bien recibida. Ni tampoco que Jeremías y otros profetas fueran víctimas del
escarnio y de la persecución (cf. Jr 20,8). Más que pensadores en el sentido clásico de la

24
palabra, los profetas eran seres que clamaban, amenazaban, ordenaban, gemían o
exultaban. Sus oráculos poseen la amplitud y la profundidad de la palabra original,
primordial, que constituye la situación de diálogo en cuyo seno estalla el pecado47.
Situado en el corazón de la profecía clásica, Jeremías sintetiza su misión –y, en cierto
modo, la misión de todos los profetas bíblicos– en cuatro palabras: «arrancar y destruir,
edificar y plantar» (Jr 1,10). Las dos primeras apuntan a los oráculos de condena; las
otras dos, a los de salvación. Los oráculos de condena están empapados por imágenes de
destrucción, oscuridad, esclavitud y humillación, tormenta y extirpación. En los oráculos
de salvación, por el contrario, pasan a primer plano las metáforas de la luz, la liberación,
la firmeza y la exaltación. En su forma actual, los libros proféticos presentan una
estructura dialéctica entre condenación y salvación.
En los profetas pre-exílicos, los oráculos de condena son mucho más frecuentes que
los de salvación. El mensaje de Amós, el más antiguo de los profetas clásicos, podría
sintetizarse en esta sentencia: «Me dijo el Señor: “Ha llegado el fin para Israel / no
volveré más a pasarle sus faltas"» (Am 8,2). Con estas palabras, escuetas y lapidarias,
Yahvé anuncia la destrucción del reino de Israel. Las razones de tan duro oráculo se
explicitan a lo largo de todo el libro. Al comienzo del mismo, en un pasaje programático,
leemos:
Así dice el Señor: «A Israel, por tres delitos / y por el cuarto, no le perdonaré: / porque
venden al inocente por dinero / y al pobre por un par de sandalias; / porque aplastan
contra el polvo al desvalido / y no hacen justicia al indefenso»... (2,6-7).
La opresión del pobre, la corrupción de la justicia, la conculcación de los derechos
humanos, el orgullo, la prepotencia y toda suerte de idolatrías, figuran entre las
denuncias proféticas más importantes de Amós y de sus contemporáneos Isaías, Miqueas
y Oseas. Así, en Is 5,8-9 leemos: «¡Ay de los que añaden casas a casas y juntan campos
con campos, / hasta no dejar sitio, y vivir ellos solos en medio del país! /... Sus muchas
casas serán arrasadas, / sus magníficos palacios serán deshabitados». Parecidas son
también las palabras de amenaza del profeta Miqueas: «¡Ay de los que planean
injusticias / y traman iniquidades en sus lechos! /... Codician campos y los roban, casas y
las ocupan... / Por eso, así dice Yahvé: / Mirad, yo planeo una desgracia contra esa
gente...» (cf. Miq 2,1-3). Distinta, pero no menos dura, es la condena de Oseas contra
Israel: «Samaria pagará la culpa de rebelarse contra su Dios: / los pasarán a cuchillo,
estrellarán a las criaturas, / abrirán en canal a las embarazadas» (Os 14,1).
Los profetas exílicos y posexílicos, por el contrario, son más bien mensajeros de
esperanza, heraldos de la buena nueva. Las promesas de salvación recorren todas las
profecías de esta época. Nada más normal si se piensa que el pueblo había sido
duramente castigado y vivía en el destierro, sometido a una potencia extranjera. En tales
circunstancias, se hacía necesaria una palabra de consuelo. El Segundo Isaías anuncia el
final del destierro en Babilonia y la vuelta a Jerusalén. La salida de Babilonia –al igual

25
que la salida de Egipto– representaba la liberación de la esclavitud y de la opresión. Pero
la obra salvadora de Dios no terminaba con la salida material del pueblo. Tomando como
base la liberación humana y social, el profeta anuncia una liberación más profunda y
radical. Los oráculos de salvación de los profetas exílicos recogen y canalizan las
esperanzas de un pueblo que sufre. Son una invitación apremiante a levantar la mirada
hacia el Dios del que viene la salvación.
En el horizonte del mensaje profético, despunta el Mesías, el rey futuro que devolverá
el gozo, el derecho y la justicia, la victoria y la paz al pueblo de Dios. Se anuncia el
florecimiento de un rey del tronco de Jesé, de la casa de David, cuyo reinado llevará al
país a una situación ideal. Los profetas de esta época dan rienda suelta a la imaginación
y hablan de una situación paradisíaca. La palabra profética se torna utópica. Se sueña
con el momento en que el lobo y el cordero habitarán juntos, en que la pantera se
tumbará con el cabrito, la vaca pastará con el oso, el niño jugará con la serpiente, las
lanzas se convertirán en arados y las espadas en podaderas (cf. Is 11,1-9; Miq 5,1-5; Jr
23,5-6; Ez 34,23-24; 45,7-8)48.
En suma, ya denuncie el pecado del pueblo ya anuncie la salvación de Dios, la palabra
profética siempre posee una fuerza y una capacidad transformadora inusuales. Pocos
lenguajes, en la historia de la cultura, han sido tan fecundos como el lenguaje de los
profetas bíblicos.

4. Poesía y plegaria
Según la Constitución Dei Verbum, Dios se ha revelado «por obras y palabras
intrínsecamente ligadas» (DV 2). Ante esta revelación, el hombre no permanece
insensible o mudo; antes bien, reacciona y responde (DV 3). En esencia, esta es la
estructura de la fe bíblica y de la religión cristiana: palabra-repuesta. Y esta es también la
estructura de los Salmos. Los Salmos son una respuesta del hombre a Dios. Respuesta
desde la fe, en actitud orante. La Historia de las religiones enseña que cada experiencia
de fe tiende por regla general a expresarse mediante un diálogo con la divinidad. «La
experiencia de muchas culturas y religiones nos dice que el lenguaje primario de la
liturgia y la oración es poético. [...] En el panorama mundial de la poesía religiosa de
oración destaca el salterio bíblico por su riqueza y vigor poético»49.
El libro de los Salmos es una colección de textos religiosos pertenecientes a distintos
géneros literarios. El primero en clasificarlos fue H. Gunkel. Entre los géneros mayores,
enumera los himnos, los cantos de entronización, las lamentaciones comunitarias e
individuales, los salmos reales y los cantos individuales de acción de gracias. Entre los
géneros menores, nombra las bendiciones y maldiciones, los cantos de peregrinación, los
cantos de victoria, los cantos de acción de gracias de Israel, la leyenda y la Torá50.
La mayoría de los Salmos nació y creció al calor del templo y de la comunidad
cultual. Ahora bien, el culto del antiguo Israel estaba profundamente enraizado en la vida

26
del pueblo. No era el culto el que sostenía la vida, sino la vida la que sostenía el culto.
Lo que sucedía al pueblo o a los individuos –una derrota o una victoria, una situación
angustiosa o gozosa– se llevaba a las celebraciones litúrgicas y se reflejaba en los
salmos. De todos los géneros poéticos enunciados, los fundamentales son los himnos y
las lamentaciones.
Aunque formal y temáticamente diferentes, los himnos y las lamentaciones tienen un
punto importante en común: su destinatario es siempre Yahvé. Él es el único valedor. En
el Antiguo Testamento, no hay una plegaria a los ángeles o al rey, como en Egipto. El
salterio ha eliminado el complicado sistema de invocaciones propias de los pueblos
vecinos de Israel. La oración de los salmos bíblicos es esencialmente teocéntrica.
La finalidad principal de los himnos es bendecir el nombre de Dios y alabar su
actuación en la creación y en la historia. La Biblia concede gran importancia al nombre
de Dios: «Nuestro auxilio es el nombre del Señor» reza el Sal 124,8. Y el Sal 20
confiesa: «Unos confían en sus carros, otros en su caballería; / nosotros invocamos el
nombre / del Señor Dios nuestro» (v. 8). La simple invocación del nombre del Señor es
ya una verdadera oración; mediante tal invocación, el orante se pone directamente en
contacto con Dios. La acción creadora y salvadora de Dios es también motivo frecuente
de alabanza: «El cielo proclama la gloria de Dios, / el firmamento pregona la obra de sus
manos» (Sal 19,2). El salmista se une al coro de la creación y canta las maravillas de
Dios. Y, al recordar su acción salvadora, del corazón del salmista brota espontánea la
alabanza.
Por el contrario, las lamentaciones recogen el clamor dolorido de los hombres, sus
dificultades y problemas, sus esperanzas y anhelos. Son un desahogo del corazón,
reflejan los sentimientos más profundos del pueblo y de sus individuos.
Se ha discutido mucho acerca del «yo» de los Salmos: para unos, es un «yo
individual»; para otros, un «yo colectivo». En realidad, esta es una discusión moderna.
Cada vez que el israelita decía «yo» se sentía ligado al «nosotros» del pueblo de Dios;
detrás del «yo personal» del orante, se esconde el «nosotros corporativo» del pueblo. De
ahí, el salto que se opera en el Sal 40,4 del «yo» al «nosotros»: «Puso en mi boca un
cántico nuevo / un himno a nuestro Dios» o la apropiación que el orante hace de los
peligros del pueblo:
Me turba la voz del enemigo... / Descargan sobre mí calamidades, / y me atacan con
furia. / Veo en la ciudad violencia y discordia... / En su recinto, crimen e injusticia, /
dentro de ella calamidades (Sal 55,4.11-12*).
No contentos con lamentarse, algunos Salmos prorrumpen en toda suerte de
imprecaciones y maldiciones. Si el lenguaje poético de los profetas es a menudo
provocador, el de los salmos es a veces agresivo y violento. En la mente de todos están
aquellas palabras del Sal 137:

27
¡Capital de Babilonia, destructora! / ¡Dichoso el que pueda pagarte / el mal que nos
has hecho! / ¡Dichoso el que agarre y estrelle / tus hijos contra la peña! (Sal 137,8-9).
O aquellas otras, menos conocidas y citadas, pero no menos crueles, del Sal 58:
¡Oh Dios, rómpeles los dientes en la boca, / los colmillos de estos leones quiébralos,
Señor! (v. 7).
¿Se pueden rezar estos salmos? ¿No sería preferible quitar del salterio estas y otras
piezas parecidas? ¿Cómo interpretarlos? Ante todo, los mencionados salmos hay que
entenderlos como poesía. Ahora bien, el lenguaje de la poesía bíblica es a veces
apasionado y vibrante; especialmente cuando refleja experiencias extremas, como el
destierro y la opresión. Las metáforas que presentan a los enemigos como criminales y
como bestias feroces que hay que abatir no son casuales ni se pueden sustituir sin
consecuencias por otras cualesquiera. Como nota Alonso Schökel, «al presentar al
enemigo hostil en figura de bestia feroz, el lenguaje poético está revelando la condición
“animal, brutal, feroz, bestial" del hombre injusto. Se revela su instinto agresor, su
ferocidad despiadada, su insaciable violencia»51.
El pueblo de la Biblia no se caracteriza por sus especulaciones abstractas ni por sus
distinciones filosóficas, sino por una percepción y un lenguaje muy concretos. Además,
no distingue claramente entre el pecado y el pecador, entre la oración y la acción. En el
fondo de los salmos citados, late el grito del orante contra la injusticia y el mal. Un grito
apasionado al Dios justo para que castigue a los culpables y haga imperar la justicia y el
bien. Tales salmos no predican la acción violenta, antes bien encomiendan a Dios que
haga justicia. El salmista pertenece, en realidad, al grupo de los que tienen «hambre y
sed de justicia», es decir, al grupo de los bienaventurados (cf. Mt 5,6).
La voz de este grupo no se ha apagado en el Nuevo Testamento. En el libro del
Apocalipsis leemos: «Cuando abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas de los
degollados a causa de la palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron. Se pusieron
a gritar con fuerte voz: “¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer
justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra?"» (Ap 6,9-
10). Y, refiriéndose a Babilonia –símbolo del mal (ver el Sal 137, anteriormente citado)–
el mismo Apocalipsis dice: «¡Ay, ay, la gran ciudad!... Alégrate por ella cielo, y
vosotros, los santos, los apóstoles y los profetas, porque al condenarla a ella, Dios ha
juzgado vuestra causa» (Ap 18,19-20*).
Jesucristo no abolió este tipo de oración. De haberlo hecho, habría cancelado el
clamor por la justicia. Es cierto que mandó amar a los pecadores y que vino para salvar,
pero no es menos cierto que tuvo también palabras muy duras contra determinados
grupos sociales; entre otros, contra los escribas y fariseos, a quienes califica de sepulcros
corrompidos y de víboras que no escaparán a la condena (cf. Mt 23,13-36).
Por duros que puedan sonar a nuestros oídos, los salmos comentados no dejan de ser
una invitación a creer en Dios que hace justicia en la tierra. La Iglesia de los orígenes no

28
solo rezó los Salmos, siguiendo el ejemplo de Jesús, sino que hizo suyo todo el Salterio,
sin cristianizarlo ni cercenarlo o sustituirlo por una nueva colección de plegarias, como
hicieron los marcionitas. Y la Iglesia del Concilio Vaticano II los calificó de «admirables
tesoros de oración» (DV 15).

5. Hablar de Dios
El lenguaje sobre Dios es un punto capital que afecta al conjunto de la Biblia. Dios es
el protagonista por excelencia de la Escritura. Los primeros cristianos estaban
convencidos de que el mismo Dios que «habló en el pasado a nuestros padres, por medio
de los profetas, nos ha hablado en estos últimos tiempos por medio del Hijo» (Hebr 1,1-
2). La fe en Yahvé es el horizonte en el que se percibe el significado salvífico de Jesús.
Los autores del Nuevo Testamento interpretaron el acontecimiento de Cristo como el
acto salvífico final y definitivo de Dios. Las Sagradas Escrituras –Antiguo y Nuevo
Testamentos– testimonian la unidad de Dios en la pluralidad de sus manifestaciones52.
El Dios de la Biblia es un personaje complejo, con una amplia gama de rasgos, a veces
conflictivos o incluso contradictorios. Más que un personaje, el Dios de la Biblia
encierra en sí muchos personajes. Las teologías bíblicas clásicas lo presentan como un
ser real. En cambio, los estudios literarios recientes lo tratan más bien como un personaje
literario.53
Según Brueggemann, «lo que tenemos en el Antiguo Testamento es discurso, nada
más». «Yahvé vive en, con y bajo este discurso»54. Los discursos sobre Dios encierran
un sinfín de metáforas55. Dios habla al hombre en imágenes y comparaciones (cf. Os
12,11) y el hombre no tiene otro lenguaje más que el analógico para hablar de Dios. El
Segundo Isaías se pregunta: «¿Con quién compararéis a Dios, / qué imagen vais a
contraponerle?» (Is 40,18; cf. 40,25; 46,5).
La Biblia lo compara con los hombres. Concibe a Dios en figura humana, con ojos y
oídos, manos y brazos y con las actividades correspondientes: «El que plantó la oreja,
¿no va a oír? El que formó el ojo, ¿no va a ver?» (Sal 94,9). La mayoría de las imágenes
bíblicas sobre Dios tiene carácter antropomórfico. Unas veces se inspiran en las
relaciones humanas, como padre, madre, esposo...; otras, provienen del campo
profesional, como juez, rey, guerrero, pastor, alfarero. A veces, se aplican también a
Dios imágenes de animales, como león, pantera u osa, e imágenes del mundo cósmico,
como luz, fuego, roca.
Naturalmente, por muchas y variadas que sean las imágenes bíblicas, ninguna por sí
sola ni todas juntas pueden expresar la naturaleza de Dios. A lo sumo, pueden reflejar
diversos aspectos del ser divino, pero este trasciende todas las imágenes.
Las metáforas bíblicas tienen distinto peso e importancia. No es lo mismo decir que
Dios es una roca que decir que Dios es un padre. Mientras que la primera es una imagen

29
con escasa representación en la Biblia, la segunda tiene un peso y una influencia mucho
más grandes.
¿Existe una imagen central en la comprensión bíblica de Dios? Los exégetas la han
buscado en la santidad, la presencia, la unicidad y la soberanía de Dios..., pero no están
seguros de haberla encontrado. No obstante, se puede afirmar que las metáforas que
ensalzan el poder y la soberanía de Dios tienen un peso dominante en la Biblia. Entre
estas, sobresale la metáfora de «Dios como rey» y sus correspondientes «el reino de
Dios» y «el reinado de Dios». En realidad, no se trata de una metáfora aislada, sino de un
«sistema metafórico». La metáfora de Dios como Rey es una «metáfora seminal» que
genera otras metáforas, como son el trono, el palacio, la corte, el ejército, el gobierno y
la guerra. De una u otra forma, todas estas imágenes forman parte de un entramado
metafórico al cual pertenecen numerosos textos del Antiguo y Nuevo Testamentos
referentes a Dios.
Efectivamente, desde las primeras hasta las últimas páginas de la Biblia se reconoce a
Dios como rey. El Cántico de Moisés (Ex 15,1-18), que celebra la victoria de Yahvé
sobre Faraón, se corona con este verso: «Yahvé reina por siempre jamás» (15,18). Y, en
los cánticos de Balaán, escuchamos a este singular personaje decir de Israel: «Yahvé, su
Dios, está con él / y él (Israel) lo aclama como rey» (Nm 23,21). Por su parte, el primer
libro de los Reyes relata la siguiente visión de Miqueas: «He visto a Yahvé sentado en su
trono, con todo el ejército de los cielos en pie junto a él» (1 Re 22,19)56. Este relato
recuerda el de la vocación de Isaías, que confiesa haber visto a «Yahvé Seba’ot» («Señor
de los ejércitos» / «Señor Todopoderoso»57 ) sentado en un trono elevado y excelso (cf.
Is 6,1.5). Asimismo, el Segundo Isaías proclama que «Yahvé es el Rey de Israel» (Is
44,6) y anuncia la buena noticia de su reinado (cf. 52,7). Para los Salmos de
Entronización (cf. Sal 47; 93; 96–99), el reino / reinado de Yahvé desborda los límites de
Israel y alcanza a todas las naciones, más aún, a la creación entera58. Daniel, en fin, dice
del Dios Altísimo que «Su reino es eterno, / su poder dura por siempre» (Dn 3,33).
Basten estos ejemplos, que se podrían multiplicar por otros muchos, para hacerse una
idea de la importancia de nuestra metáfora en el Antiguo Testamento59.
El Nuevo Testamento comparte con el Antiguo la creencia en la soberanía de Dios. La
expresión «reino de Dios» es típica del «lenguaje de Cristo», es decir, de la manera de
hablar de Jesús y de las comunidades que se formaron siguiéndole60. Jesús inició su vida
pública proclamando la cercanía del reino de Dios (cf. Mc 1,15). La predicación de Jesús
gira en torno al «Evangelio del reino» (cf. Mt 4,23) y está totalmente impregnada por el
tema del reino. Esta es una idea bien conocida y no se necesita insistir demasiado en ella,
si bien no están de más aquí algunas observaciones.
Ante todo, cabe notar que el término griego «euaggelion» forma parte del conjunto de
metáforas relacionadas con el rey / el emperador. Originariamente, la palabra
«evangelio» designaba la «recompensa por una buena noticia». En este sentido lo

30
emplean Homero, en la Odisea 14,152, y los Setenta, en 2 Sm 4,10; 18,22 («recompensa
por el anuncio de una victoria»). Sin embargo, en la época helenística el término
adquirió una significación religiosa nueva en relación con el culto imperial. Según F.
Josefo, la elevación de Vespasiano a la dignidad de emperador fue objeto de un
«evangelio» (Bell., 4,618). Los emperadores usaban el término «evangelio» para sus
proclamas.
Hay inscripciones helenísticas en honor de reyes y emperadores que atestiguan el
significado religioso y salvífico del término «evangelio» en tiempos del Nuevo
Testamento. Merece mención especial la inscripción de Priene (OGIS II, 458), en la que
los euaggelia no solo designan el anuncio de la salvación que llega con la venida del
emperador, sino también los mensajes de gozo por el acontecimiento salvífico (lín. 37-
38.40-41).
La proclamación neotestamentaria del «evangelio» puede recoger en sí tanto
elementos veterotestamentario-judíos como greco-helenísticos. Con la palabra
«evangelio», Marcos designa el acontecimiento salvífico de la venida de Dios en la
persona de Jesús. La palabra conserva en Marcos la connotación de «victoria», más
concretamente la conseguida por Cristo sobre las potencias del mal y de la muerte (cf.
Mc 1,1.13.15; 13,10; 14,9)61.
En el Nuevo Testamento coexisten diferentes enunciados, no siempre fáciles de
conciliar, sobre el presente y el futuro del reino de Dios. Según unos, el reino de Dios se
ha inaugurado con el acontecimiento de Cristo; según otros, aún se aguarda su futura
venida. Esta se expresa a menudo en un lenguaje escatológico, característico del Antiguo
Testamento. Pero se opera un cambio importante: en varios pasajes, lo que se dice de
Dios en el Antiguo Testamento se transfiere a Cristo en el Nuevo Testamento. El
carácter regio del retorno de Cristo se expresa con el término parousia (cf. Mt
24,3.27.37.39; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1.8; Sant 5,7-8; 2 Pe
1,16), un término griego usado en el lenguaje helenístico de la corte para referirse a la
llegada del rey o del emperador62.
En cuanto al trono de Dios, en fin, baste recordar que este símbolo se repite varias
veces en las visiones neotestamentarias referentes al tiempo final. En Mt 25,31 leemos:
«Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles,
entonces se sentará en su trono de gloria» (ver también Mt 19,28). Y el Apocalipsis
muestra a Dios sentado en el trono, rodeado de su corte celestial (Ap 4–5; cf. Ap 20,11-
12; 21,3.5; 22,1.3). Se representa así el reinado definitivo de Dios y su victoria final.
En síntesis, los textos citados permiten afirmar que la metáfora de Dios como rey
recorre toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Según Mettinger, Dios
afirma su soberanía mediante la batalla con las fuerzas del caos, que amenazan
continuamente su creación. Esta actividad divina se extiende a través de la historia hasta
culminar al final de los tiempos. Protología, historia y escatología se unen en Dios y son

31
regidas por Dios, el rey guerrero63. Por su parte, Miles escribe: «Si se nos obligara a
decir en una palabra quién es Dios y con otra de qué trata la Biblia, la respuesta sería:
Dios es un guerrero y la Biblia trata de la victoria»64.
Estas observaciones nos llevan directamente a dos problemas relacionados con el
modo de hablar de Dios: el problema del «lenguaje guerrero» y el problema del
«lenguaje patriarcal». Para resolverlos, lo primero que hay que tener en cuenta es el
contexto histórico y cultural en que se produjo la Biblia. En los tiempos bíblicos, los
modelos político-sociales dominantes eran el monárquico –reino o imperio– y el
patriarcal. Eso explica, en buena medida, que la metáfora dominante sobre Dios sea la
del rey y que el lenguaje bíblico sobre Dios sea principalmente masculino.
En segundo lugar, hay que considerar el lenguaje metafórico. La metáfora implica una
comprensión en virtud de la cual el nombre metaforizado corresponde solo parcialmente
a la realidad evocada. El nombre es la metáfora (por ejemplo: Yahvé es un guerrero),
pero, al mismo tiempo, el nombre no es la metáfora (Yahvé no es un guerrero). Las
metáforas son figuras esquivas del lenguaje que parecen quitar con una mano lo que dan
con la otra65.
Si Yahvé es un rey y un guerrero, pero al mismo tiempo no es un rey ni un guerrero,
¿qué es? ¿Qué se esconde detrás de tales metáforas? Un ejemplo nos ayudará a
responder a esta cuestión. Examinemos brevemente la batalla más sonada y celebrada en
el Antiguo Testamento, la que Yahvé libró con Faraón a la salida de Egipto. Según el
testimonio bíblico, en el momento culminante de la batalla, los egipcios gritaban:
«Huyamos ante Israel, porque Yahvé combate por ellos contra los egipcios» (Ex 14,25).
Luego, tras su victoria sobre Egipto, Moisés y los israelitas cantaban: «Yahvé es un
guerrero...Yahvé reina por siempre jamás» (Ex 15,3.18)66. ¿En qué consistió la «guerra
de Yahvé»?, ¿cuáles fueron sus armas? Si leemos atentamente los caps. 14–15 del
Éxodo, comprobaremos que no hubo ningún arma de guerra convencional. Los textos
hablan de una densa nube, de un viento recio que sopló toda la noche y secó el mar, del
miedo y el pavor que se apoderaron de los egipcios.
Al combate contra la armada egipcia se sumó otro combate singular: el de Yahvé
contra el mar. En algunas tradiciones, tanto bíblicas como extrabíblicas, el mar aparece
como una fuerza hostil y peligrosa, difícil de vencer. El poema babilónico de la creación
canta el triunfo del rey divino Marduk sobre Tiamat, la serpiente del mar, mediante el
uso de su arma más potente, Imhullu, el viento impetuoso (Enuma elis IV,42-48.9-100;
cf. Sal 69,2-3.15-16; 124,3-6...). El viento que Yahvé hizo soplar sobre el mar, dejándolo
seco y posibilitando el paso de los israelitas (Ex 14,21-22.29), no solo recuerda el relato
babilónico de la creación sino también el primer relato bíblico de la creación.
Gn 1,2 alude al «viento de Dios» (ruah ’elohîm) que planeaba sobre el caos acuoso
primordial y a la acción divina que separó unas aguas de otras haciendo emerger la tierra
seca. A la luz de estos datos, la acción de Yahvé sobre el mar, tal como es presentada en

32
el libro del Éxodo, no solo fue salvadora, sino también creadora. En este punto, el
lenguaje de Ex 14–15 se corresponde en parte con el lenguaje de los grandes mitos de la
creación. A su salida de Egipto, Israel fue salvado y «re-creado». Allí nació Israel como
el pueblo de Yahvé y allí se acreditó Yahvé como rey de Israel67 ; más aún, como el Dios
Soberano de toda la creación. Este es uno de los relatos fundadores, una de las grandes
«fabulaciones» (cf. § 2) para explicar los orígenes de Israel.
Lo que realmente está en juego en este pasaje, lo mismo que en otros textos referentes
a las «guerras de Yahvé», es la soberanía divina. Más que un mensaje de guerra o de paz,
el Antiguo Testamento contiene un mensaje de Dios y sobre Dios, una afirmación de su
poder soberano68. La mayoría de los relatos de las «guerras de Yahvé» son una
construcción ideal y una ficción literaria. Influenciado por las culturas dominantes de su
entorno, especialmente por Asiria, el pueblo de la Biblia «metaforizó» la teología de la
guerra69 para expresar el poder soberano de Yahvé.
Una palabra, en fin, sobre el «lenguaje patriarcal». Lo primero que hay que reconocer
es que las imágenes utilizadas para designar a Dios son, en su mayoría, masculinas; en
consecuencia, también lo son las múltiples referencias lingüísticas a Dios como «él».
Obviamente, Dios no es masculino ni femenino, sino que trasciende todos los géneros.
Pero, dado que Dios creó al hombre y a la mujer a imagen suya (Gn 1,26-27), ambos
podrían haber servido de metáfora con referencia al misterio divino. El hecho de que no
haya sido así se debe al condicionamiento del lenguaje bíblico. Sin duda alguna, este es
un problema que tiene sus consecuencias, pues, cuando las referencias a Dios son casi
exclusivamente masculinas, lo femenino queda relegado e infravalorado.
En las últimas décadas, se han hecho esfuerzos considerables –sobre todo por parte de
las mujeres– por revalorizar los aspectos femeninos del lenguaje bíblico sobre Dios70.
Bienvenidos sean sus estudios en la medida en que ayuden a conocer y apreciar mejor
esta faceta del lenguaje de la Biblia.

6. Leer las Escrituras


En los apartados anteriores hemos tratado del lenguaje bíblico principalmente desde la
perspectiva de los libros de la Biblia y de sus autores. Ahora vamos a considerar el
lenguaje y el mensaje bíblico preferentemente desde la perspectiva de los lectores.
La vida de los textos depende de sus lectores. El texto vive en el acto de la lectura.
Aunque un escrito bíblico se puede leer de muchas maneras, siempre se ha de hacer sin
forzarlo ni manipularlo. Por muy duro o desfasado que pueda parecer el lenguaje o el
mensaje de algunos textos bíblicos, los lectores no deben alterarlos; antes bien,
actualizarlos y adaptarlos a su tiempo y cultura.
La Biblia misma ofrece numerosos ejemplos de actualización, entre los que cabe
destacar aquí el propio de la palabra profética. Desde que la palabra sale de la boca del

33
profeta hasta que llega al libro definitivo, pueden transcurrir varios siglos (Isaías 1–35,
por ejemplo, es espejo de medio milenio de experiencia religiosa en Israel)71. Durante
ese tiempo, la palabra profética originaria se ve sometida a un proceso constante de
renovación y actualización. El hecho de que, a partir del siglo VIII a.C., la palabra oral de
los profetas fuera recogida por escrito muestra su tendencia a perpetuarse y su carácter
paradigmático: un oráculo profético, proclamado una sola vez, en una situación histórica
concreta, no se agota en aquel momento sino que tiende a renovarse y aplicarse a otras
situaciones históricas. Los diferentes redactores, recopiladores y transmisores de las
palabras originales del profeta profundizan sucesivamente en su sentido y lo abren a
horizontes nuevos72.
Siguiendo su ejemplo, el lector actual de la Biblia tiene que hacer también un esfuerzo
constante de actualización. Para manifestar el alcance que tales textos tienen para los
hombres y las mujeres de hoy, necesita adaptarlos a las circunstancias presentes y
expresarlos en un mensaje adecuado a la época actual. Esta es una labor de todos los
lectores, pero particularmente de los traductores, de los exégetas y de los teólogos. Del
mismo modo que los autores y transmisores de los escritos bíblicos no pudieron
prescindir de su bagaje cultural al plasmar en lenguaje humano la palabra de Dios, los
lectores actuales no podemos prescindir de nuestra cultura y mentalidad a la hora de
leerlos y transmitirlos73.
A lo largo del capítulo, he intentado poner de relieve el aspecto literario de la Biblia.
Al final del mismo, deseo enfatizar, aunque solo sea muy brevemente, su aspecto ético-
teológico. Según Barton, «la Biblia no puede entenderse muy bien si se trata
independientemente del resto de la literatura: puede ser más que literatura, pero
ciertamente no es menos».74 Sin lugar a duda, para un cristiano la Biblia es más que
literatura; por eso, no debe conformarse con una lectura humanística o estética. En la
perspectiva del cristiano, la Sagrada Escritura no es solo el resultado de un proceso
literario, sino también el fruto de un proceso espiritual y canónico. La palabra bíblica
tiene una dimensión ético-teológica a la par que estético-literaria. La lectura creyente
ideal concilia ambas dimensiones.

34
PARTE II

35
3
La identidad de Dios

A lo largo de la historia, innumerables hombres y mujeres se han preguntado por Dios


desde presupuestos diferentes. La pregunta por la identidad de Dios que aquí nos
planteamos: «Dios ¿quién eres?» va dirigida a Dios mismo, en la esperanza de que sea él
quien la responda. ¿Quién mejor que Dios para hablar de Dios? «Solo Dios habla bien de
Dios» (Pascal).
En realidad, Dios ya ha hablado y su palabra está en la Sagrada Escritura. Gracias a la
revelación divina podemos conocer mejor a Dios, aunque sería ingenuo pensar que con
leer la Biblia lo comprenderemos. Eso no es tan sencillo: primero, porque Dios es
demasiado grande para encerrarlo en palabras humanas o para abarcarlo con nuestra
mente; segundo, porque los Libros Sagrados ofrecen una idea multiforme de Dios.
Dios es el protagonista de la palabra revelada. Pero es uno de esos personajes con
rasgos tan variados y diferentes que no resulta fácil trazar su perfil o hacer un diseño
homogéneo de él. Nuestras reflexiones –parciales y limitadas, por fuerza– girarán en
torno a los nombres propios de Dios y de Jesús. A través de ellos, intentaremos
vislumbrar la realidad de Dios y orientar nuestros pasos hacia su encuentro.

1. El nombre de Dios
En los estudios bíblicos, siempre se ha puesto de relieve la importancia del nombre en
los pueblos semitas. A diferencia de lo que sucede en nuestra cultura, en la que los
nombres solo sirven para identificar a los seres y distinguirlos de los demás, en la cultura
bíblica el nombre tenía un significado especial. Con él se quería expresar la realidad e
identidad de los seres humanos, su misma esencia. Al elegir el nombre de las personas,
los semitas intentaban señalar su destino. Era una especie de presagio (nomen omen);
como si dijeran: estás destinado a ser lo que tu nombre significa.
En repetidas ocasiones, la Biblia cuenta que, cuando Dios confiaba a alguien una
misión especial, le cambiaba el nombre, para que este fuera acorde con su nueva misión.
Un par de ejemplos bastarán para ilustrar este dato. Narra el libro del Génesis que Dios
estableció un pacto con Abram, en virtud del cual este vendría a ser padre de muchos

36
pueblos. En este contexto, Dios le dijo: «Ya no te llamarás Abram, sino Abraham,
porque te hago padre de muchedumbre de pueblos» (17,5). Por su parte, el evangelio de
Mateo reproduce el siguiente diálogo de Jesús con sus discípulos: «Vosotros ¿quién
decís que soy yo?». A lo que Simón contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo».
Jesús replicó: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto
la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú
eres Pedro (en griego Petros = «piedra», correspondiente al arameo Kefa = «roca») y
sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (16,16-18).
Estas observaciones, válidas para los nombres bíblicos en general, se pueden aplicar
también al nombre de Dios en particular. La pregunta «Dios ¿quién eres?» se puede
substituir por esta otra: «Dios ¿cuál es tu nombre?». El nombre de Dios refleja la
identidad divina, la esencia de Dios. No es extraño, por consiguiente, que las teologías
bíblicas dediquen amplio espacio al estudio de los nombres de Dios75. En ellos
centraremos a partir de ahora nuestras consideraciones.
Para no perdernos en nuestro recorrido, nos dejaremos guiar en primer lugar por
Moisés, testigo privilegiado de la revelación del nombre de Dios.
La personalidad de Moisés solo se comprende si se tiene en cuenta su función de
intermediario entre Dios y el pueblo. Moisés marchaba delante de su pueblo, pero detrás
de Dios. Aquí nos fijaremos de modo especial en tres etapas de su itinerario espiritual:
en la primera, Dios es para Moisés una presencia, todavía sin nombre; en la segunda,
Dios le revela su verdadero nombre y en la tercera, Dios le oculta su rostro, pero le
muestra sus espaldas.

1.1. Un Dios desconocido


El Dios de los patriarcas carecía de nombre propio. Los textos bíblicos hablan del
Dios Todopoderoso o del Dios de los padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob (cf. Gn 17,1; 28,3.13; 31,53; 46,1; Ex 3,6). Es decir, designan a Dios con
un título genérico o con el nombre común de Dios más el nombre propio de los
patriarcas. El nombre propio de Dios se reveló por primera vez a Moisés. El mismo Dios
confesó a Moisés que se había aparecido a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios
Todopoderoso, pero que no les dio a conocer su verdadero nombre (Ex 6,2-3).
Incluso a Moisés, Dios se le apareció en un primer momento como una presencia
misteriosa, pero todavía sin nombre. El suceso se relata en una escena pintoresca. Un
día, mientras Moisés estaba apacentando el rebaño de su suegro Jetró, vio una zarza que
ardía sin consumirse. Atraído por aquel fenómeno excepcional y misterioso, se acercó a
mirar y oyó una voz de en medio de la zarza que le decía: «Moisés, Moisés,… no te
acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar que pisas es sagrado». Y
añadió: «Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob». Entonces
Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a Dios (Ex 3,1-6).

37
Desconcertado ante tan inesperado acontecimiento, Moisés se resistía a dar crédito a
lo que estaban viendo sus ojos. La presencia de Dios era tan real como misteriosa. Dios
estaba allí y Moisés oía su voz, pero no lo veía. Moisés tenía su mirada clavada en
aquella zarza extraña y no osaba levantarla. Dios era para él una presencia fascinante y
sobrecogedora, pero sin nombre propio.

1.2. Dios revela su nombre a Moisés


La revelación del nombre divino se produjo en el curso de un animado diálogo entre
Dios y Moisés. Es uno de los diálogos bíblicos más largos entre Dios y un hombre. He
aquí algunos fragmentos:
Dios dijo a Moisés: «El clamor de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto la
opresión con que los egipcios los afligen. Ahora, pues, ve: yo te envío a Faraón para que
saques a mi pueblo de Egipto».
Moisés contestó a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: “El Dios de vuestros padres
me ha enviado a vosotros"; y ellos me preguntan: “¿Cuál es su NOMBRE?", ¿qué les
responderé?».
Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy. Así dirás a los israelitas: “Yo soy" me envía a
vosotros». Y añadió: «Así dirás a los israelitas: YAHVÉ, el Dios de vuestros padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es
mi NOMBRE para siempre, por él seré recordado generación tras generación» (cf. Ex
3,9-15*; cf. Sal 135,13).
A primera vista, la revelación del nombre de Dios reviste un tono enigmático. A la luz
del contexto inmediato, YAHVÉ significa simplemente «el que es» o «el que será» (la
fórmula «Yo soy el que soy» se puede traducir también por «Yo soy el que seré» o «Yo
seré el que seré»... Pero, si se enmarca en un contexto más amplio, dicho nombre
significa mucho más.
Los estudios literarios recientes han puesto de relieve un dato significativo: el nombre
de Yahvé anticipa y sintetiza las narraciones que siguen, de modo que la historia del
éxodo puede leerse como una anticipación narrativa de este nombre76. Quién es Yahvé y
qué sentido tiene su nombre, lo irán desvelando paso a paso sus palabras y acciones en el
libro del Éxodo77.
Las narraciones del Éxodo presentan a Yahvé como un Dios atento y sensible a la
aflicción de su pueblo, que escucha los gritos de dolor de los hebreos, se solidariza con
ellos y decide liberarlos (3,7ss). A fin de lograr este objetivo, Yahvé envía a Moisés a
hablar con Faraón, el rey de Egipto.
Fiel a esta misión, Moisés –en nombre de Yahvé– se dirige a Faraón y le pide que deje
salir a los israelitas de Egipto. Pero Faraón le responde: «¿Quién es Yahvé para que yo
deba hacerle caso, dejando salir a Israel? No conozco a Yahvé y no dejaré salir a los
israelitas» (5,1-2).

38
Entonces Yahvé realiza una serie de prodigios para dar a conocer quién es él. Como
Faraón seguía obstinado y no cedía, Yahvé decidió finalmente luchar con Faraón para
vencerlo (que no para convencerlo). Esto convirtió a Yahvé en un guerrero y en un rey
soberano. Así es como lo celebra Moisés en su Cántico:
Yahvé es un guerrero,
su NOMBRE es YHWH.
Yahvé reina por siempre jamás (Ex 15,3.17).
Los acontecimientos ocurridos a la salida de Israel de Egipto, especialmente los
acaecidos en el mar, son presentados en el libro del Éxodo como una acción guerrera de
Yahvé. «Yahvé peleará por vosotros», dijo Moisés a los israelitas (14,14), y los egipcios
gritaron: «huyamos ante Israel, porque Yahvé combate por él contra los egipcios»
(14,25). El drama llega a su desenlace con la destrucción de los egipcios. Prosa y poesía
coinciden en este punto al conmemorar aquellos eventos:
Yahvé arrojó a los egipcios en medio del mar (14,27).
Lanzó al mar los carros del Faraón y su ejército,
la flor de sus guerreros devoró el mar de Suf (15,4).
Si consideramos el carácter épico de estos pasajes, cualquier intento por descubrir qué
sucedió realmente está abocado al fracaso. Una lectura atenta de los textos nos lleva a la
conclusión de que un grupo de hebreos huyó de Egipto y, a pesar de haber sido
perseguidos por el poderoso ejército de Faraón, logró escapar. La situación de los
hebreos llegó a ser tan desesperada y las circunstancias tan extraordinarias, que
atribuyeron su liberación a una intervención poderosa y milagrosa de Yahvé.
Este acto salvífico confirmó la creencia de Israel en Yahvé, convirtiéndose en el
artículo fundamental de su fe (cf. Ex 14,31; Dt 26,7-8; Jos 24,6-7). No sería exagerado
decir que el acto salvífico de la salida de Egipto fue para el antiguo pueblo de Dios tan
importante como la resurrección de Cristo para el nuevo. Ambos acontecimientos están
directamente relacionados con la Pascua y así los recuerda la liturgia de la noche
pascual.
En consecuencia, Yahvé pasó a la tradición israelita como el Dios guerrero y
victorioso. En un ensayo sobre el Dios de la Biblia, J. Miles escribe: «Si se nos obligara
a decir en una palabra quién es Dios y con otra de qué trata la Biblia, la respuesta sería:
Dios es un guerrero y la Biblia trata de la victoria"78.
Aun siendo este un dato muy importante, hay que reconocer que las acciones de
Yahvé en los acontecimientos del éxodo no se limitan a los aspectos bélicos. Su objetivo
principal fue el de sacar a Israel de la opresión, en liberarlo de la esclavitud. Desde esta
perspectiva, si tuviéramos que elegir las dos notas que mejor definen al Dios del éxodo –

39
las dos características fundamentales contenidas en el NOMBRE de YAHVÉ– estas
serían «SALVADOR» y «SEÑOR».

1.3. Dios muestra sus espaldas a Moisés


Casi al final de su itinerario, Moisés tuvo otra visión muy singular. Moisés solía ir al
tabernáculo a consultar a Dios. Allí, en la paz de aquel pequeño santuario, «Yahvé
hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo» (Ex 33,11). En
uno de aquellos diálogos amistosos e íntimos, Moisés se atrevió a pedir a Dios lo que
ningún mortal había osado pedir hasta entonces:
Moisés dijo a Yahvé: «Déjame ver tu gloria».
Él le contestó: «Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré ante ti el
NOMBRE DE YHWH... Pero mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y
seguir con vida».
Yahvé añadió: «Aquí hay un sitio junto a mí; ponte sobre la roca. Al pasar mi gloria,
te meteré en la hendidura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya
pasado. Luego apartaré mi mano para que veas mis espaldas, pero mi rostro no lo
verás».
Entonces Moisés invocó el NOMBRE DE YAHVÉ;
Yahvé pasó delante de él y exclamó: «YAHVÉ, YAHVÉ, Dios misericordioso y
clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por mil
generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja
impunes…» (33,21-23; 34,5-7).
Por razones obvias, Yahvé no mostró su rostro a Moisés, pues nadie puede ver a Dios
y seguir con vida (33,20). Pero Yahvé concedió a Moisés una gracia que no había
concedido a nadie hasta entonces: le mostró sus espaldas (sobre este particular
volveremos más adelante) y su interior: un corazón «misericordioso y clemente, tardo a
la cólera y rico en amor y fidelidad».
Sin duda fue esta la revelación más sorprendente que Dios podía hacer a Moisés.
¿Cómo iba Moisés a imaginar que Yahvé era así, si su experiencia le enseñaba más bien
que Yahvé era un Dios guerrero? Si, por experiencia propia, Moisés sabía que Yahvé es
un luchador, ahora, por revelación divina, sabe también que Yahvé es misericordioso y
rico en amor.
Aspectos tan diferentes e incluso contradictorios, al menos en apariencia, como la
dureza en el combate y la ternura de corazón, son perfectamente conciliables. La clave
de la liberación, con todas sus implicaciones, radica en el amor de Dios. Y esta es la
revelación fundamental de Dios: «YAHVÉ, YAHVÉ, Dios misericordioso y clemente,
tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad...» (34,6).

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El pueblo liberado, la comunidad de los redimidos, reconoció y alabó siempre a Yahvé
como el Dios Salvador. Así se recoge en un himno, síntesis y expresión de tantos otros
cantos de alabanza:
He aquí a Dios, mi Salvador,
confío en él y no temo,
pues Yahvé es mi fuerza y mi poder,
Él es mi salvación (Is 12,2).
Los profetas ahondaron continuamente en este misterio divino de amor. Oseas, por
ejemplo, pinta a Yahvé como un padre que rodea de ternura y cariño a su hijo aún
pequeño, a Israel, que acaba de salir de Egipto, de nacer a una nueva vida (cf. Os 11). E
Isaías (63,16) escribe:
Tú, Yahvé, eres nuestro padre;
tu NOMBRE de siempre es «Nuestro Redentor».
La experiencia del Dios salvador y misericordioso del éxodo será uno de los
presupuestos fundamentales para comprender y explicar el acto de salvación en Cristo
Jesús. El amor fontal de Yahvé alcanzará su máxima expresión en Jesús.

2. El nombre de Jesús
Si la respuesta a la pregunta por Dios la buscamos en el Antiguo Testamento, la
respuesta a la cuestión por el nombre de Jesús la buscaremos lógicamente en el Nuevo.
Allí nos dejamos guiar por Moisés. Aquí tendremos por guías los evangelistas y Pablo,
testigos privilegiados de la acción de Dios en Cristo. El primer paso será para examinar
el nombre de Jesús.

2.1. Jesús, el Salvador


En un ensayo precioso titulado De los nombres de Cristo, Luis de León comienza
observando que, entre los muchos nombres que la Sagrada Escritura da a Cristo,
sobresale el de Jesús.
El nombre de Jesús… es el propio nombre de Cristo; porque los demás...son nombres
comunes suyos, que se dicen de Él por alguna semejanza que tiene con otras cosas, de
las cuales también se dicen los mismos nombres. [...]
Así que, pues Jesús es nombre propio de Cristo, y nombre que se le puso Dios por
boca del ángel; por la misma razón no es como los demás nombres, que le significan
por partes, sino como ninguno de los demás, que dice todo lo de Él y que es como una
figura suya, que nos pone en los ojos su naturaleza y sus obras, que es todo lo que hay
y se puede considerar en las cosas79.

41
«Jesús» era un nombre frecuente en su tiempo. Por eso, para distinguir a Jesús de sus
homónimos, se le llamaba Jesús de Nazaret / el Nazareno (Mt 26,71; Mc 1,24), o bien
Jesús, el hijo de José (Jue 6,42). Ahora bien, José y María no pusieron a su hijo el
nombre de Jesús porque fuera un nombre de moda, sino por encargo expreso de Dios.
Lucas lo cuenta así:
El ángel dijo a María:
«No temas, María,
porque has hallado gracia delante de Dios;
vas a concebir en tu seno y dar a luz un hijo
a quien pondrás por nombre Jesús» (1,30).
El hecho de que le pusieran este nombre por mandato divino significa que Jesús fue
objeto de una elección especial por parte de Dios. La razón de esta elección se halla
inscrita en el mismo nombre de «Jesús». El evangelista Mateo lo expone con estas
palabras:
El ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo:
José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado
en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús, porque
él salvará a su pueblo de sus pecados (1,20-21).
Jesús fue elegido por Dios para ser el salvador. En su nombre, lo mismo que en el de
Yahvé, se condensa y anticipa toda la obra de Dios en Él. Cuando los escritos del Nuevo
Testamento y los primeros cristianos daban a Cristo el nombre de Jesús y lo
consideraban como el salvador esperado, se situaban conscientemente en la línea
salvífica del Antiguo Testamento. El nombre de Jesús viene del griego Jesous; este, a su
vez, procede del hebreo yehosuah / yesua, que significa «Yahvé salva» / «Yahvé es
salvación» (“le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará...").
El verbo salvar, aparte de otras connotaciones, sugiere la idea de curar y de salud.
Luis de León, como buen filólogo y literato, se recrea jugando con estos tres términos
sinónimos cuando escribe:
Jesús, pues, significa salvación o salud....Si se llama salud Cristo, cierto será que lo
es, y si lo es, que lo es para nosotros; porque para sí no tiene necesidad de salud, el
que en sí no padece falta ni tiene miedo de padecerla. Y si para nosotros Cristo es
Jesús y salud, bien se entiende que tenemos enfermedad nosotros, por cuyo remedio
se ordena la salud de Jesús80 .
La vida de Jesús estuvo identificada en todo momento con el sello de la salvación, con
la firma Jesús. Basta recorrer las páginas de los evangelios para cerciorarse de ello. Me
limito a citar un texto programático. Cuando Juan el Bautista envió unos emisarios a
Jesús para que le preguntaran si era él el salvador esperado, Jesús les respondió:

42
Id y contad a Juan lo que oís y veis:
los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan y se anuncia a los pobres
la Buena Noticia (Mt 11,4-5).
¿Querían mejor respuesta? Jesús no les dijo que él era el salvador, pero les mostró
unos hechos que hablaban por sí solos. En ellos quedaba patente su predilección por los
más pobres y necesitados. Del mismo modo que Moisés quedó desconcertado por la
visión de la zarza, los que veían a Jesús no salían de su asombro por lo que decía y hacía.
Sería interminable evocar todos los testimonios. Lope de Vega los sintetizó en unos
versos:
¿Qué tengo yo que mi amistad procuras?
¿Qué interés se te sigue, Jesús mío,
que a mi puerta, cubierto de rocío,
pasas las noches del invierno oscuras? (Rimas sacras).
El amor de Jesús hacia los pequeños y los débiles no era puro sentimiento; el suyo era
un amor sanador y transformador: «Amó a los impíos para hacerlos piadosos. Amó a
los injustos para hacerlos justos. Amó a los enfermos para curarlos» (S. Agustín,
Exposición 1ª Ep. de Juan).

2.2. Jesús, el Señor


Los acontecimientos salvadores de Jesús a lo largo de toda su vida terrenal culminaron
con su muerte y resurrección. Con su entrada en la gloria, Jesús adquirió un nuevo
nombre, el nombre que está por encima de todo nombre. Así lo canta un himno antiguo
transmitido por Pablo en la carta a los Filipenses. Después de aludir a la condición divina
de Cristo y a su humillación hasta la muerte, dice:
Por eso Dios lo exaltó
y le otorgó el NOMBRE
que está sobre todo NOMBRE.
Para que al NOMBRE de Jesús
toda rodilla se doble
y toda lengua confiese
que Cristo Jesús es el SEÑOR
para gloria de Dios Padre (2,9-11).
El título Señor, dado a Cristo después de su resurrección, implicaba que el Jesús
exaltado era equiparado a Yahvé. El término Señor traduce el griego Kyrios, que es el
término con el que la Versión de los LXX traduce Yahvé. Las expresiones toda rodilla se
doble y toda lengua confiese, empleadas en el citado himno, están tomadas de Is 45,23,
donde se aplican a Yahvé.

43
Cuando los primeros cristianos confesaban que Jesús es el Señor (cf. 1 Cor 12,3; Rom
10,9), no solo proclamaban su victoria sobre la muerte y su exaltación a la gloria;
reconocían además su divinidad y creían que la salvación viene de Dios por medio de
Jesús. Eso fue lo que Pedro pregonó en el discurso de Pentecostés, al aplicar a Jesús las
mismas palabras que el profeta Joel dijera de Yahvé: «Todo el que invoque el NOMBRE
del SEÑOR se SALVARÁ» (Hch 2,21).
Si Jesús era el nombre que se daba a Cristo en cuanto hombre, Señor es el que se le da
en cuanto Dios. Ambos encierran en sí la esencia misma de Cristo, a la par que recogen
lo esencial del nombre de Yahvé.
Después de este breve recorrido por los nombres de Cristo, si tuviéramos que
responder a la pregunta: «¿quién es Cristo?» no dudaríamos en afirmar lo mismo que
comentamos a propósito de Yahvé: Cristo es «EL SALVADOR» y «EL SEÑOR». En
estas dos palabras se condensa lo esencial de los nombres de Cristo, la quintaesencia
misma de Dios.

3. Creer en Yahvé y en el Señor Jesús, y santificar sus nombres


Creer en el nombre de Yahvé y del Señor Jesús tiene consecuencias importantes para
los creyentes. En las reflexiones que siguen, nos limitaremos a señalar dos
fundamentales: la primera consiste en no tomar el nombre de Yahvé en falso y la
segunda en imitar a Yahvé y a Cristo.

3.1. «No tomarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en falso»


Tras los eventos liberadores del mar, a la salida de Egipto, Israel marchó a través del
desierto hasta llegar a la montaña del Sinaí. Allí, Dios salió a su encuentro. La escena
que lo recuerda no puede ser más evocadora: Yahvé, en la cima de la montaña; a sus
pies, el pueblo que él sacara de Egipto; entre ambos, Moisés, que sube y baja la montaña.
En aquel marco incomparable, resuena la voz de Dios:
–Yo soy Yahvé, tu Dios, que te ha hecho salir del país de Egipto, de la casa de
esclavitud.
– No tendrás otros dioses fuera de Mí.
– No te harás imagen alguna de Dios.
– No pronunciarás el NOMBRE de Yahvé, tu Dios, en falso (Ex 20,2-7*).
«Cuatro palabras» solemnes y cargadas de significado. La primera revela la identidad
de Dios: «Yo soy Yahvé», y fundamenta su autoridad y bondad para Israel: «te saqué de
la esclavitud de Egipto». Las otras tres se entienden a la luz de la primera y se
complementan mutuamente.
Cuando Moisés preguntó a Dios cuál era su nombre, daba por supuesto que existían
otros dioses, con otros nombres. Por eso quería saber cómo se llamaba el Dios que le

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enviaba, en nombre de quién iba a actuar. Ahora, en la revelación del Sinaí, no se negaba
la existencia de otros dioses, pero se prohibía darles culto.
En un estado más avanzado de la revelación divina, los profetas levantaron su voz
para proclamar a todo el mundo que no existía más que un solo Dios y un único
salvador. Isaías pone en boca de Yahvé estas palabras:
Antes de Mí no hubo Dios alguno
y ninguno habrá después de Mí.
Yo, yo soy Yahvé y fuera de Mí no hay Salvador.
Yo soy el primero y el último,
fuera de Mí, no hay ningún Dios (43,10-11; 44,6).
Adorar otros dioses equivaldría a tomar el nombre de Yahvé en falso, a profanar su
santo nombre. Por el contrario, creer en Yahvé y santificar su nombre significa confiar
en él y buscar únicamente en él la salvación.
El problema del nombre de Dios, aunque es muy antiguo, no ha perdido actualidad. En
la Instrucción pastoral de la CEE, Dios es Amor (27.11.1998), leemos:
La eterna exigencia de no tomar el nombre de Dios en falso resulta, si cabe, más
urgente todavía al finalizar este siglo y este milenio. El nombre de Dios ha llegado a
nosotros con frecuencia maltratado y maltrecho. Tanto, que para algunos de nuestros
contemporáneos la palabra «Dios» resulta amenazadora y aborrecible o simplemente
una palabra sin sentido e indiferente para la vida. ¿Cómo ha sucedido esto? ¿No
habremos abusado a veces los creyentes del nombre santo de Dios? ¿No lo habrán
empleado de un modo equivocado también quienes lo rechazan o lo ignoran? (Nº 3).
Tener un solo Dios y tomar en serio su nombre implica, asimismo, no fabricar
imágenes falsas de Dios ni inducir a otros a hacerlo. Los seres humanos, a menudo
forjan imágenes de Dios a su gusto y medida. San Agustín llamó la atención sobre los
«ídolos del corazón», que no son sino imágenes falsas de Dios, fruto de nuestros
intereses y deseos aplicados a Dios (Sobre el Ev. de Juan). Frente a este riesgo, cabe
también la actitud contraria: la auténtica imitación de Dios y de Cristo.

3.2. La imitación de Dios y de Cristo


Desde que Dios creara al ser humano a su propia imagen, nunca han faltado hombres y
mujeres que hayan puesto todo su empeño en perfeccionarse a imagen de Dios. Un buen
ejemplo lo ofrece Moisés.
En su itinerario hacia Dios, cuando más cerca se sentía de Él, Moisés quiso ver el
rostro de Dios. Yahvé no le concedió este favor, pero le permitió ver sus espaldas (Ex
33,18-23; cf. § 1.2). Comenta Maimónides que el término hebreo que significa «espalda»
es un término polivalente, que tiene asimismo el sentido de «seguir, caminar tras las
huellas» de otro, imitando su conducta.81

45
En idéntico sentido se pronuncia san Gregorio de Nisa:
Esta es la enseñanza que Moisés recibe sobre cómo llegar a verle: ver a Dios es
seguirle a donde él quiera conducirte. El hecho de que «pase» significa que va a ir
delante, guiando a quien le siga... Por eso se dijo al caminante: mi rostro no lo verás.
No debes ponerte delante del guía...Comprende la importancia de aprender a seguir al
Señor: después de este ascenso sublime y estas teofanías gloriosas, casi al final de la
vida, Moisés es considerado digno de seguir a Dios82 .
Para imitar a Dios y no fabricarse imágenes falsas de él, lo mejor es penetrar en su
corazón y seguirle, como hizo Moisés. Para un cristiano, la imitación de Dios tiene su
mejor expresión en la imitación / el seguimiento de Cristo83. En la obra clásica de
Kempis, sobre la Imitación de Cristo, leemos: «El que quiera entender plenamente y
saborear las palabras de Cristo, conviene que procure conformar con él toda su vida»
(cap. 1).84
Las Escrituras no solo nos revelan los nombres propios de Dios y de Cristo; nos
invitan también a su imitación y seguimiento. Dios y Cristo no solo tienen un nombre
propio, sino que además llaman a todos por su propio nombre. Cuando Moisés
pastoreaba el rebaño, Dios –que conocía su nombre (Ex 33,12)– le llamó desde la zarza:
«Moisés, Moisés» y él contestó: «Heme aquí» (Ex 3,4). A su vez, Jesús dijo a Simón y a
Andrés, cuando estaban en la barca largando las redes al mar: «¡Seguidme!» y, al
instante, dejando las redes le siguieron (Mt 1,16-18).
Al escuchar su propio nombre y saber que era Dios quien le llamaba, Moisés corrió a
donde sus hermanos y, en nombre de Yahvé, los libró de la esclavitud. Simón, Andrés y
los demás apóstoles llevaron el nombre de Jesús, el Señor, hasta los confines de la tierra.
Los cristianos estamos invitados por el mismo Salvador y Señor a llevar el nombre de
Dios en nuestros labios y a alabarlo diciendo: «Padre nuestro, santificado sea tu
nombre».
¿Acaso existe mejor lenguaje que el de la alabanza para hablar de Dios? Después de
haber ensalzado los nombres de Cristo, Luis de León termina su libro con un canto de
alabanza a Dios85. Este es, según él, «el remate que conviene» a su obra. Dejo constancia
aquí de la primera estrofa:
Alaba, ¡oh alma!, a Dios; y todo cuanto
encierra en sí tu seno,
celebre con loor su NOMBRE santo
de mil grandezas lleno.

46
4
«Solo-Yahvé». Monoteísmo sincretista en
Israel

1. Religión y sincretismo
La religión del antiguo Israel no coincide exactamente con la religión de la Biblia
hebrea. Desde el punto de vista metodológico es importante distinguir el Israel histórico
del Israel bíblico. Este último es solamente una parte del Israel de la historia. La religión
bíblica es un subgrupo de la religión israelita. En nuestro estudio, además de los textos
bíblicos, tendremos en cuenta los textos extrabíblicos del antiguo Oriente Próximo y los
descubrimientos arqueológicos y epigráficos recientes86.
Para comprender la religión de Israel, hay que encuadrarla en el contexto de las
culturas y religiones vecinas, bien sea de los pequeños reinos locales, como Amón y
Moab, o de las grandes potencias, como Egipto y Asiria. Los encuentros y contactos de
Israel con estas y otras culturas y religiones de su entorno le llevaron frecuentemente a
incorporar muchos de sus elementos mediante una serie de operaciones que pueden
calificarse de sincretistas.
En su acepción más amplia, el término sincretismo significa la unión o mezcla de
diversos fenómenos culturales. Desde el siglo XIX, este concepto se usa sobre todo en la
ciencia comparada de las religiones para designar la mezcla de diversos cultos,
divinidades y religiones. Por regla general, se usa en sentido negativo, para describir la
contaminación o desviación de una religión de su verdadera esencia. En los estudios
veterotestamentarios, existe una tendencia a sospechar del sincretismo como una forma
teológicamente ilegítima de la religión de Israel. Pero, en principio, no hay por qué
deslegitimar los encuentros de la religión de Israel con las culturas vecinas. Estos, más
bien, hay que entenderlos como fruto del dinamismo de la religión israelita en el proceso
de objetivación de su experiencia religiosa.
En las religiones, el sincretismo puede ser un elemento transformador de la religión.
En realidad, los sistemas simbólicos religiosos nunca son completamente estáticos.
Diversas circunstancias –políticas, sociales, étnicas, culturales, religiosas, etc.– suelen

47
acelerar o retrasar la integración o el rechazo de elementos de otras religiones. Además,
las grandes religiones no parten de cero, sino que todas construyen sobre estratos
religiosos anteriores. Así se puede verificar en el cristianismo, en el budismo y en el
islam y, por supuesto, en la religión de Israel87.

2. El mito de los orígenes


A juzgar por los primeros libros de la Biblia, la religión del pueblo de Israel comenzó
con la promesa de Yahvé a Moisés de liberar a Israel de la esclavitud en Egipto y de
conducirlo a la Tierra Prometida y se consolidó con la revelación de Yahvé en el Sinaí.
Allí, Yahvé dio a Israel mandamientos y leyes, concertó una alianza e instauró un culto.
En esta perspectiva, los elementos esenciales de la religión de Israel ya estaban
sólidamente cimentados antes de la entrada de Israel en Palestina. Con la llegada y
asentamiento de los israelitas en la Tierra Prometida comenzaba un nuevo período en la
historia y en la religión de Israel, marcado por las infidelidades de Israel a la alianza
sinaítica y por la apostasía de Yahvé, a pesar de los reiterados esfuerzos de los profetas
por conservar la pureza de la fe yahvista.
Esta concepción llevó a muchos especialistas a distinguir tres etapas en la religión de
Israel: primera, de tipo mosaico, caracterizada por la pureza yahvista; segunda, de tipo
sincretista, marcada por la mezcla de elementos cananeos con la religión yahvista;
tercera, de tipo profético, señalada por la purificación del yahvismo. En los estudios
bíblicos clásicos, se solía decir que el monoteísmo era una nota distintiva de la religión
israelita desde sus orígenes. El monoteísmo israelita se ligaba directamente al yahvismo
y este a Moisés. De ahí que se hablara de religión monoteísta mosaica. Más aún, esta se
consideraba como la religión original y normativa, de forma que el sincretismo israelita
consistía en infiltrar en lo más puro del monoteísmo mosaico elementos de las religiones
politeístas de su entorno.
Sin embargo, la imagen ofrecida por los estudios históricos y arqueológicos recientes
acerca de los orígenes y de la evolución de Israel es bien diferente y tiene claras
repercusiones para la reconstrucción de la religión israelita. (Conviene recordar que
hasta hace bien poco lo normal era que las informaciones bíblicas ayudaran a interpretar
los hallazgos de los arqueólogos y los documentos de los historiadores; actualmente, lo
normal es lo contrario). En este momento, se cuestiona tanto la figura histórica de
Moisés como la concepción clásica del monoteísmo bíblico.
Israel llegó a la idea del monoteísmo después de un largo proceso de integración y
fusión de elementos de distintas culturas y religiones. En este sentido, la cuestión
sincretista no se ha de ver como un alejamiento de la «pureza» de la fe yahvista, sino
más bien como el resultado de la dinámica de la religión de Israel. Por consiguiente, en
vez de partir de la idea de una religión plenamente formada desde el principio, que solo
tangencialmente fue modificándose debido a las influencias de otras culturas y

48
religiones, se debe partir de la idea de una religión en proceso de formación que fue
evolucionando paulatinamente hasta su plasmación canónica definitiva como una
religión monoteísta.
Según Finkelstein-Silberman y Liverani88 , Israel es oriundo de Canaán. Sus orígenes
étnicos se explican a partir de las poblaciones autóctonas que vivían en las colinas.
Durante la edad de Hierro I (1150-900 a.C.), cuando la cultura de las ciudades cananeas
se desmoronó por falta del apoyo egipcio, los israelitas lograron imponerse gradualmente
como una nación89. Por consiguiente, no hubo conquista o invasión, ni lento
asentamiento de poblaciones venidas del desierto o de otras partes. Es más, en sentido
estricto, un historiador no puede hablar de la época patriarcal, del tiempo del éxodo, de
la estancia en el desierto, del establecimiento en la tierra prometida, ni del período de los
Jueces, como se ha venido haciendo hasta hace bien poco.
Dicho esto ¿se puede hablar con propiedad de una «religión mosaica», tal como la
presenta la Biblia? Los relatos del Pentateuco no reflejarían propiamente la realidad de
una determinada época histórica, sino más bien una época ideal, inventada tardíamente
(a muchos siglos de distancia de los supuestos acontecimientos bíblicos de referencia),
con el fin de crear la base para una nueva identidad religiosa, separando a Israel de su
entorno cultural y político.
Los orígenes de la religión de Israel no se pueden separar de los orígenes históricos y
étnicos del mismo Israel. Lo más verosímil es que la religión israelita no fuera en un
principio completamente distinta de la religión de las naciones cananeas de su entorno.
Si ’El y Yahvé eran originariamente divinidades distintas que se fusionaron, cabría
preguntarse por los orígenes del yahvismo90. A juzgar por los pasajes de Jue 5,4-5; Dt
33,2; Hab 3,3.7, las pinturas e inscripciones de Kuntillet Ajrud y Khirbet el-Qom más los
textos egipcios referentes a los Shasu Yhw3, se podría pensar que Yahvé es originario del
sur de Israel, del área de Madián. La llegada de este «Yahvé sureño» a las colinas de
Canaán, se debería probablemente al influjo de los colonos del Sur de la Transjordania91.
La adopción de Yahvé como Dios de las tribus israelitas sería una relectura
historiográfica posterior. No deja de ser significativo que ninguno de los patriarcas, ni de
los epónimos tribales, ni de los «jueces» del período formativo lleven nombres yahvistas.
El culto a Yahvé se convirtió en culto nacional para Judá en la primera mitad del siglo IX
a.C. y para Israel en la segunda mitad del mismo siglo, es decir, entrada la época
monárquica92.

3. Cuando los dioses hicieron al hombre y viceversa


En los mitos del antiguo Oriente Próximo, los dioses aparecen semejantes a los
hombres, si bien superiores a ellos en todo. Por regla general, las divinidades
mesopotámicas, cananeas, etc. están asociadas entre sí. La forma más normal de
asociación es el matrimonio y la familia.

49
Bottéro y Kramer, en una importante obra sobre la «Mitología mesopotámica»,
muestran cómo hicieron los dioses a los hombres y viceversa. Los «inventores» de los
dioses les atribuyeron su naturaleza y su cultura, a la par que las prerrogativas de sus
jefes. Esto les permitió estructurarlos, jerarquizarlos y clasificarlos de acuerdo con dos
principios básicos. Primero, organizaron a los dioses por familias del mismo tipo que las
familias mesopotámicas de su época, esto es, patriarcales y monógamas: el dios padre a
la cabeza, con su esposa al lado, y rodeados de sus hijos. Segundo, asimilaron a los
dioses con las familias más distinguidas, es decir, con las casas reales. En consecuencia,
atribuyeron a los dioses las funciones de reyes o soberanos sobrenaturales, con un
gobierno análogo al ejercido por los reyes en Mesopotamia. Junto al dios supremo,
aparece siempre una diosa consorte, elemento femenino y maternal del más alto rango,
absolutamente indispensable en el mundo sobrenatural93.
En Canaán, el dios supremo del Panteón cananeo era Ilu (’El). Los mitos y las
leyendas lo presentan como «padre de los dioses» y le atribuyen la fuerza creadora y
generadora. Su consorte, la diosa Anat, era «la progenitora de los dioses» y compartía
con Ilu el papel creador. A Ilu se le conocía también como el «rey de los dioses». En
cuanto soberano supremo, mantenía una posición destacada y distante; de ahí, que
nombrara a Ba‘al para que gobernara directamente sobre los dioses y los hombres. Ba‘al
representaba la fuerza providente y conservadora. Los otros dioses del Panteón cananeo
eran designados colectivamente como «los hijos de Ilu». La literatura ugarítica y las
inscripciones cananeas distinguen cuatro dioses mayores (Ilu y Anat, Ba‘al y Asera) y
una serie de dioses menores94.
Dado su origen cananeo, Israel heredó las tradiciones culturales y religiosas de
Canaán, aunque en algunos aspectos era y se sentía diferente de las naciones cananeas
vecinas. La Biblia hebrea y algunos documentos extrabíblicos han conservado las huellas
de un panteón israelita, con rasgos parcialmente similares a los del panteón cananeo.
Según algunos autores, el dios original de Israel fue ’El (Ilu), no Yahvé. Esta opinión se
apoya, entre otros, en dos puntos. Primero, en el mismo nombre de Israel, que no es un
nombre yahvista, con el elemento divino de Yhwh, sino un nombre ’elohista, con el
elemento divino ’el (cf. Gn 32,29). Segundo, en el testimonio de Dt 32,8-9 (cf. Gn
49,24-25), donde Yhwh aparece como uno de los hijos de ’El (aquí llamado ’elyôn). En
este texto leemos:
Cuando el Altísimo (’elyôn) dio a las naciones su heredad,
cuando separó a los humanos,
fijó las fronteras de los pueblos,
según el número de los dioses95 ,
la propiedad de Yahvé fue su pueblo,
Jacob (Israel) el lote de su heredad.

50
Este es un pasaje sumamente interesante desde el punto de vista de la religión de
Israel. Detrás del epíteto ´elyôn, usado aquí como el nombre de un dios, se perciben las
huellas del dios ’El (Ilu), el dios creador y el jefe del panteón, según la teología cananea.
El texto presenta al dios ’El fijando el número de los pueblos y sus territorios de acuerdo
con el número de los dioses. A cada dios del panteón (excluido el dios ’El) le asigna un
pueblo con su territorio correspondiente. De este modo, se crea un panteón de dioses
nacionales bajo la égida del dios «internacional» ’El. En dicho reparto, el dios ’El
designó a Yahvé como dios nacional de Israel. En Dt 32,8-9, se conservan las huellas de
un mito de los orígenes. Con la particularidad de que aquí la relación de Yahvé con
Israel no se funda de modo «histórico-salvífico», como en otros pasajes de la Biblia, sino
de modo «protológico»: se vuelve al Dios creador, al orden de la creación96.
Como Dios nacional de Israel, Yahvé fue ocupando una posición cada vez más
relevante en la tradición israelita. El Sal 89,6-8 lo presenta como el Dios supremo y
como el jefe del panteón:
El cielo proclama tus maravillas, Yahvé,
Y tu fidelidad en la asamblea de los santos.
Pues, ¿quién sobre las nubes es semejante a Yahvé,
quién se le iguala entre los dioses?
Dios es temible en el consejo de los santos,
Más grande y temible que todos los que le rodean.
En este texto, al igual que en Dt 32 y el Sal 82, la «Asamblea de los santos» se refiere
a la «Corte celestial» o al «Consejo de los dioses» que rodea a Yahvé97 (no a la
comunidad judía, como ocurrirá en algunos textos más tardíos).
Naturalmente, entre la representación de Yahvé como un Dios subordinado al Dios
Altísimo del Panteón cananeo, y la representación de Yahvé como el Dios supremo, hay
que suponer una larga evolución. La tradición israelita fue integrando progresivamente
distintos rasgos característicos del dios cananeo hasta llegar a equiparar e identificar a
Yahvé con el dios ’El (en la Biblia hebrea a Yahvé se le denomina con frecuencia ’El).
Paralelamente, se produjo otro cambio importante en la tradición israelita: el nombre
propio del dios cananeo ’El pasó a ser un nombre «genérico» (’el) para designar a
«dios», sin más. De este modo, la Biblia hebrea podía usar el nombre y los rasgos
propios del dios ’El en referencia a Yahvé, sin oposición ni polémica98.
Acerca de la Aserá, la diosa consorte de Yahvé en la «Asamblea de los dioses», y de
Ba‘al, nos ocuparemos en el próximo apartado.

4. Religión y monarquía
«El período de la monarquía es la época clásica de la religión israelita»99. En un
estudio sobre la religión israelita, Lemche llega a la conclusión de que durante la

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monarquía un observador imparcial difícilmente notaría algunas diferencias en la historia
profana entre Israel o Judá y cualquiera de los reinos de alrededor. De modo análogo, tal
observador difícilmente descubriría algunos rasgos especiales en la forma israelita o
judía de culto respecto de la de los pueblos vecinos. Solamente a partir del exilio, los
israelitas / judíos emergieron como un pueblo distinto y singular100. Por consiguiente,
durante la época monárquica, Israel fue politeísta, lo que no impidió que tuviera un Dios
principal o un Dios nacional que coexistía con otros dioses a los que también tributaba
un culto. Las religiones politeístas del antiguo Oriente Próximo estaban familiarizadas
con la idea de la adoración especial de un dios particular. Muchas de ellas contaban,
efectivamente, con un dios nacional: Kemos en Moab, Milcom en Amón, Dagón en
Filistea, Asur en Asiria, etc.101
Las investigaciones arqueológicas y epigráficas realizadas en Judá corroboran en
buena medida esta opinión. En los siglos VII-VI/I a.C. había en Palestina siete naciones
(Fenicia, Israel, Filistea, Amón, Moab, Edom y Judá), cada una con su propio dios
nacional y su diosa consorte. Cada nación tenía imágenes de sus dioses y una serie de
objetos cultuales. En el área de Judá, se han descubierto varios santuarios y numerosas
imágenes: más de 800 figuritas femeninas de arcilla de la diosa de la fecundidad y
docenas de figuras masculinas, supuestamente de dioses. Su aparición en distintos
lugares del territorio judío muestra tres cosas: primera, que tales figuritas eran judías;
segunda, que Judá no se distinguía en esto de sus vecinos; tercera, que el culto a tales
imágenes estaba muy generalizado en todo el reino. Evidentemente, no se trata de un
culto oficial, sino de un culto popular muy extendido, que invita a pensar en un
sincretismo102.
Admitida la existencia del politeísmo en Israel durante la monarquía, hay que tener en
cuenta otro dato significativo: la puesta en marcha de un movimiento que apostaba
únicamente por el culto a Yahvé (monolatría), encaminando la religión israelita hacia el
monoteísmo. Durante este período, se perciben en Israel básicamente dos tendencias:
una más integradora, fomentada por una política tolerante, y otra más exclusivista,
alentada por grupos religiosos radicales y por políticos menos tolerantes. En la
imposibilidad de pasar revista a todas las informaciones que nos ofrecen tanto las fuentes
bíblicas como las extrabíblicas, centraremos nuestra atención en algunos puntos
relevantes. Comenzamos por la política religiosa durante la dinastía de los omridas (s. IX
a.C.).
Con Omrí, el fundador de la dinastía omrida, comenzó una nueva era para el reino de
Israel. Los datos bíblicos sobre los comienzos de la monarquía en Israel, concretamente
los referentes a David y Salomón, hay que redimensionarlos. Más que un imperio, el
reino davídico-salomónico era una «jefatura» local, de la que apenas si han quedado
algunas huellas fuera de la Biblia. En el plano internacional, eran mucho más
importantes las dinastías de Omrí y Jehú que las de David y Salomón. En opinión de
Finkelstein-Silberman, la primera dinastía de Israel no sería realmente la de David, sino

52
la de Omrí, padre de Ajab, a la que remontan construcciones importantes como Samaria,
Meguido, Israel, Jazor y Gezer103.
Hasta la llegada al trono de la dinastía de Omrí, la monarquía israelita había mostrado
una gran debilidad debido a sus continuos cambios de gobierno, a la amenaza
permanente de los filisteos y a la creciente amenaza del estado de Damasco. Si quería
sobrevivir, Israel tenía que reforzar las estructuras internas del estado y llegar a un
acuerdo con las poblaciones vecinas. Omrí introdujo una política de acuerdos recíprocos
y de conciliación inteligente. No sería la destrucción, sino la tolerancia de los cananeos y
de su religión la que permitiría la estabilidad en política interna, si bien a la postre el
golpe de gracia a la dinastía omrida le vendría dado justamente por la oposición
yahvista104.
Los reyes israelitas eran conscientes del potencial político que representaba la religión
estatal. Las intervenciones de los reyes en la religión del estado –su política religiosa–
forman parte de su programa político global. Así se entiende la creación de santuarios
nacionales yahvistas, llevada a cabo por Jeroboán I en Dan y Betel (1 Re 12,26-33). Y
así se ha de comprender también el santuario a Ba‘al erigido por el rey Ajab en Samaría
(1 Re 16,32).
Hijo y sucesor de Omrí, Ajab fue el rey más poderoso de la dinastía. Su matrimonio
con la princesa fenicia Jezabel respondía a la política omrida de fortalecer los lazos con
los reinos vecinos. Asimismo, la construcción de un templo a Ba‘al en la capital de su
reino muestra su interés en integrar oficialmente el culto al dios Ba‘al en el marco de la
religión nacional israelita. En su programa político, estaba el reconocer a Ba‘al el mismo
estatuto que a Yahvé y al dios ’El. No se trataba tanto de fusionar a Ba‘al con Yahvé
cuanto de equipararlo con él en el plano religioso y cultual105.
El período de los omridas fue uno de los períodos cruciales en la Historia de la
Religión israelita. Su política religiosa provocó la reacción de un «grupo yahvista»,
partidario de dar culto exclusivamente a Yahvé. Morton Smith lo ha identificado como el
«Movimiento de solo-Yahvé» Este se oponía diametralmente al «grupo sincretista»,
partidario de dar culto no solo a Yahvé sino también a otros dioses. Entre los máximos
representantes del «grupo yahvista» hay que destacar a los profetas Elías y Eliseo, en el
siglo IX a.C., y al profeta Oseas, en la segunda mitad del siglo VIII106 .
El primer libro de los Reyes presenta a Elías como un profeta celoso (19,10.14),
ferviente defensor de la pureza de la religión yahvista frente a las influencias de los
dioses y cultos extranjeros, en especial frente al dios Ba‘al, que contaba con numerosos
profetas y adoradores en Israel (cf. 1 Re 18,22.25; 19,18). Elías creía que no se podía
servir a dos señores. Su mensaje y su reto a los israelitas era claro: «Si Yahvé es el Dios,
seguidlo; si es Ba‘al, seguid a Ba‘al» (1 Re 18,21). Aunque presentaba a Ba‘al como una
alternativa, no cabe duda por todo el relato que se trataba de una invitación apremiante a

53
dar culto a Yahvé, y solo a Yahvé. Con esta proclama, Elías se alzaba como un
abanderado del supuesto «Movimiento de solo-Yahvé»107.
Al profeta Eliseo, sucesor de Elías, corresponde entre otros méritos, el haber
designado a Jehú como rey de Israel. Jehú se encargó de quitar el poder a los omridas y
de restablecer la religión de Yahvé, de «solo-Yahvé» (cf. 2 Re 9–10). Al igual que el
profeta Elías, el rey Jehú no solo proclamó su celo por Yahvé (2 Re 10,16), sino que
exterminó a los seguidores de Ba‘al y destruyó su templo108. El relato de estos sucesos se
conserva en 2 Re 10,18-27. El v. 28 apostilla: «Así erradicó Jehú a Ba‘al de Israel».
Pero Jehú no realizó una reforma tan sistemática como la presentada en los textos
bíblicos ni erradicó realmente el culto a Ba‘al. La política de los omridas en este sentido
había arraigado profundamente y era muy difícil de erradicar. La prueba más palmaria la
tenemos en las inscripciones de Kuntillet Ajrud y de Khirbet el-Qom, y en el libro del
profeta Oseas.
En Kuntillet Ajrud, situado unos 50 km al sur de Cades Barnea, en la ruta hacia el
Sinaí, se descubrieron en 1975-1976 los restos de una especie de santuario-hospedería,
de la primera mitad de siglo VIII a.C., por donde pasaban los peregrinos de los reinos de
Israel y de Judá camino del monte Sinaí (cf. 1 Re 19,1-15)109. Entre los hallazgos
realizados, destacan las pinturas e inscripciones en grandes tinajas de cerámica (pithoi).
En una de ellas, aparecen pintadas dos figuras humanas masculinas (una más corpulenta
que la otra) y una figura femenina sentada, tocando la lira. Sobre la cabeza de la figura
masculina principal se puede leer esta inscripción: «A YHWH de Samaria y su Aserá».
Verosímilmente, esta figura representa a Yahvé y la figura femenina a la diosa Aserá,
frecuentemente relacionada con Yahvé, si bien en este punto los autores no se ponen de
acuerdo en la interpretación110.
Este y otros datos arqueológicos han contribuido considerablemente a la
reconstrucción de las prácticas religiosas en Israel. Tal es el caso de los nombres
personales israelitas encontrados en numerosos sellos e inscripciones, correspondientes
en gran parte al siglo VIII a.C., que hacen pensar que la mayoría de los israelitas daban
culto a Yahvé. Pero, al mismo tiempo, los santuarios de Kuntillet Ajrud, de Arad y de
otros lugares israelitas muestran que la práctica cultual en el siglo VIII a.C. era mucho
más variada de lo que podría parecer leyendo la Biblia111. Así, las inscripciones de
Kuntillet Ajrud llevan a pensar que Yahvé, el Dios de Israel, tenía una consorte, la diosa
Aserá. Más aún, varios autores opinan que esta diosa gozó de gran popularidad en el
culto israelita durante la época monárquica112. A la luz de estos hallazgos, cobran
especial relieve algunos textos bíblicos.
En la segunda mitad del siglo VIII a.C., algunas décadas más tarde de la fundación del
santuario de Kuntillet Ajrud, aparece la imagen matrimonial de Yahvé en el mensaje del
profeta Oseas. Aunque el punto de vista de este profeta es diferente al de las
mencionadas inscripciones, el telón de fondo es en cierto sentido el mismo. Oseas, al

54
igual que Elías anteriormente y más tarde Jeremías, pertenece al grupo de los que
defendían el culto exclusivo a Yahvé. Además, su mensaje acerca de las relaciones
matrimoniales de Yahvé con Israel se mueve en el ámbito de la polémica contra los ritos
de fertilidad en honor de Ba‘al (Os 2). En este sentido, la concepción de Yahvé como
esposo de Israel, en la que el pueblo vendría a ocupar el puesto de Aserá, la diosa
consorte según las inscripciones de Kuntillet Ajrud, podría representar un paso
significativo en la reforma llevada a cabo en la religión israelita durante estos siglos. En
la última parte de la época monárquica, se dieron otros pasos no menos importantes en la
lucha por el culto exclusivo a Yahvé.
Al final del siglo VIII y durante el siglo VII a.C., los reyes Ezequías (727-698) y Josías
(639-609) contribuyeron notablemente al culto yahvista. Morton Smith no duda en
calificarlos como «los héroes de la tradición de solo-Yahvé»113. El segundo libro de los
Reyes no tiene más que palabras elogiosas para ambos (cf. caps. 18 y 22–23), a
diferencia de las que dedica a Ajaz (743-727) y a Manasés (698-642), sus antecesores en
el trono (caps. 16 y 21). Todos estos reinados se desarrollan bajo el dominio asirio en
Palestina. Ahora, a las influencias de la religión cananea (culto a Ba‘al y Aserá) en la
religión israelita, se suman las influencias de la religión asiria (culto al sol, la luna y las
constelaciones). Los reyes Ajaz y Manasés realizaron una política de alianzas con Asiria.
La historia, en cierto modo, se repite. Del mismo modo que la política de los omridas
provocó las reacciones de Elías y la reforma de Jehú, la política de Ajaz y Manasés dio
pie a la reacción y las reformas de Ezequías y Josías.
El segundo libro de los Reyes cuenta que el rey Ezequías «suprimió los santuarios de
los altozanos, destrozó los pilares sagrados y cortó el poste de la aserá114 ». Además,
«puso su confianza en Yahvé, Dios de Israel... y se adhirió a él» y «se rebeló contra el
rey de Asiria y no le rindió vasallaje» (18,4-6*). La lealtad de Ezequías a YHWH se
pone de manifiesto por la reforma cultual emprendida, la primera de tal escala en la
historia de Judá, y por su rebelión a Asiria. Despojarse del yugo de Asiria representaba
un abandono de la política de Ajaz, que se había rendido voluntariamente a Tiglat-
Pileser III y se había proclamado a sí mismo «siervo e hijo» (16,7) del rey de Asiria115.
Estas medidas adoptadas por Ezequías representaban un eslabón importante hacia la
centralización del culto en Jerusalén, que acometió el rey Josías.
La reforma de Josías fue una de las revoluciones más significativas de la Historia de la
Religión de Israel116. De ella nos informan ampliamente 2 Re 22–23. En estos dos
capítulos se cuenta que durante el reinado de Josías se emprendieron unas reparaciones
en el templo de Jerusalén, en el curso de las cuales se descubrió el «Libro de la Ley».
Muy importante debía ser este libro cuando el rey, al enterarse de su contenido, rasgó sus
vestiduras y envió unos legados para que consultaran a Yahvé acerca de las palabras del
libro encontrado. Los emisarios acudieron a la profetisa Juldá. Luego el rey reunió a todo
el pueblo en el templo, le leyó el libro e hizo un pacto, juntamente con el pueblo,
comprometiéndose a observar lo mandado en dicho libro. A continuación, llevó a cabo

55
una vasta reforma en todo su reino, siguiendo las pautas marcadas por el libro
encontrado.
Desde hace mucho tiempo, los estudiosos identificaron el «Libro de la Ley»
encontrado en el templo con el Deuteronomio primitivo. De ahí que la «reforma de
Josías» se conozca también como la «reforma deuteronómica». Esta suponía un nuevo
punto de partida en la historia de Israel. Por primera vez, un libro se ponía como la base
constitutiva de la comunidad judía. Entre las medidas adoptadas por el rey destaca la
centralización del culto, es decir, la obligación de dar culto a Yahvé únicamente en el
templo de Jerusalén. En el fondo de esta medida, late la concepción de la unidad de
Yahvé: dado que Yahvé es «uno» (Dt 6,4), el culto a Yahvé deber ser también «uno».
Por consiguiente, había que destruir todos los demás lugares y objetos de culto. Se trata,
en definitiva, de la centralización y de la pureza del culto yahvista (cf. Dt 12–14).
La «ley de centralización» del cap. 12 del Deuteronomio comienza con la petición de
erradicar los lugares de culto extendidos por todo el país. El objetivo de la reforma
deuteronómico-josiana era dar culto exclusivo a Yahvé. Todo lo que pertenecía al culto
de otros dioses fue removido y alejado del templo. Así, en 2 Re 23 leemos:
El rey ordenó a Jilquías, al segundo de los sacerdotes y a los encargados del umbral
que sacaran del templo de Yahvé todos los objetos fabricados para Ba‘al y Aserá y
todo el ejército de los cielos. Los quemó fuera de Jerusalén, en el Cedrón. Suprimió
los sacerdotes paganos que los reyes de Judá habían designado para quemar incienso
en los altozanos, en las poblaciones de Judá y alrededores de Jerusalén, y los que
ofrecían incienso a Ba‘al, al sol, a la luna, a las constelaciones y a todo el ejército de
los cielos. [...] Josías eliminó también los nigromantes y adivinos, los ídolos y todas
las abominaciones que se podían ver en la tierra de Judá y en Jerusalén, cumpliéndose
así los términos de la Ley escritos en el libro encontrado por Jilquías en el templo de
Yahvé (23,4-5.24).
Detrás de este pasaje, se percibe la proliferación de cultos en Israel / Judá. La forma
más generalizada de la religión de Israel y de los pueblos vecinos era la monolatría
tolerante. Es decir, había una amalgama (sincretismo) de cultos, que convivían más o
menos pacíficamente. La polémica contra otros dioses y cultos se restringía tan solo a
algunos grupos yahvistas. La reforma de Josías, el «héroe de la tradición de solo-
Yahvé», era una monolatría intolerante117 .
La «purificación» del yahvismo no dejaba de ser un ideal un tanto utópico. No existe
una forma «pura» de monoteísmo o politeísmo. Las formas «puras» son solo conceptos
teóricos. Todas las religiones del antiguo Oriente Próximo tienen rasgos monoteístas y
politeístas. En el monoteísmo hay siempre vestigios de un politeísmo anterior o de
concepciones politeístas y al revés118.

5. Monoteísmo sincretista

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Desde sus primeros pasos por las vías del politeísmo hasta su afirmación monoteísta,
Israel pasó por diferentes estadios. Su religión se fue decantando progresivamente hasta
desembocar en la proclamación de Yahvé como el único Dios, durante la época exílica y
postexílica.
La unidad de Yahvé aparece ya proclamada solemnemente al comienzo del
Deuteronomio primitivo, en una fórmula que se suele considerar como el «dogma
fundamental» de la religión de Israel. Con ella se abre el pasaje tan conocido del Shema‘:
«Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es uno» (Dt 6,4). Decir que «Yahvé es
uno» equivale a afirmar que no está dividido. Una afirmación de este género no era
superflua para un pueblo que conocía a Dios a través de muchas historias santas y que le
honraba en multitud de santuarios. La proclamación de la unidad de Dios no implicaba
aún el monoteísmo, si bien era un paso decisivo hacia él. La unicidad de Dios la
proclamará el Segundo Isaías, al final del destierro en Babilonia, en una fórmula
lapidaria que pone en boca del mismo Yahvé: «Yo soy el primero y yo soy el último;
fuera de mí, no hay Dios» (Is 44,6)119.
En esta perspectiva, ni Ba‘al era un dios, ni Aserá una diosa. La historia de la diosa
Aserá como consorte de Yahvé terminó con el destierro de Judá en Babilonia (586 a.C.).
En opinión de Frevel, durante este período Yahvé perdió su pareja y se quedó «viudo».
De ahí que en el postexilio aparezca como un «Solitario excepcional»120. Es más, en el
período persa, la arqueología no encuentra rastro alguno de figuras cultuales en el
territorio ocupado por los judíos a su regreso del destierro en Babilonia. En el año 515 se
reconstruyó el templo de Jerusalén. El segundo templo, conocido también como el
templo de Zorobabel, carecía completamente de imágenes121. A juzgar por estos datos, el
monoteísmo judío se consolidó en la época postexílica.
Desde este punto de vista, las referencias bíblicas al panteón israelita se convierten en
cierto modo en una metáfora122 . A la luz del monoteísmo se operó una profunda
transformación en la religión israelita. Los antiguos elementos politeístas se suprimieron
o se redefinieron (aunque no se borraron todas las huellas, como hemos visto). Solo así,
fueron asumidos en el canon de los libros sagrados determinados elementos de las
primitivas creencias. Estos, cuando se referían a Yahvé, venían a enriquecer,
indudablemente, la imagen y la concepción israelita acerca de Dios. Aunque la diosa
Aserá, en cuanto consorte de Yahvé, desapareció del panteón y fue borrada del
yahvismo, quizá debido a ella, prendió y creció la imagen del amor conyugal, con la que
Oseas redefinió la alianza entre Yahvé e Israel.
Por este camino, Israel llegó a forjar la idea de un Dios uno y único, al que no se
puede encerrar en lo masculino ni en lo femenino. Un Dios de esa naturaleza, que no
tiene mujer ni procrea, puede ser concebido totalmente independiente del proceso
biológico. Su poder no deriva de lo sexual ni de la fertilidad, como en la religión
cananea. El amor de Yahvé es un amor originario, totalmente fecundo, en el que se

57
aúnan lo más elevado del amor paterno-materno, como repiten una y otra vez los
profetas de Israel. De este amor brota una vida nueva. En este amor divino se genera una
nueva comunidad, constituida por los «hijos de Dios», que en este caso no son los
dioses, como hemos visto en Dt 32, sino los seres humanos.
Una transformación análoga experimentó la diosa Sabiduría, «una diosa israelita
redefinida»123 y hasta tal punto espiritualizada en los últimos estadios de la revelación
veterotestamentaria, que perdió su independencia como persona divina. El libro de los
Proverbios y el libro de la Sabiduría la presentan como una hipóstasis de carácter divino,
unida a Dios en una especie de «matrimonio místico» (cf. Prov 8; Sab 8,3). En este
proceso transformador, lo masculino de Dios se unió con lo femenino, los rasgos
paternos con los maternos, en una simbiosis perfecta y total, que muy bien pudiéramos
calificar de «monoteísmo sincretista»124 .

58
5
Yahvé, ante la utopía, la esperanza y la
salvación

En la Biblia, cuando se habla de Dios, la esperanza y la salvación frecuentemente


discurren juntas. Al profeta Isaías debemos este oráculo: «Aquel día se dirá: Aquí está
nuestro Dios, de quien esperábamos que nos salvara: celebremos y festejemos su
salvación» (25,9). Otro contemporáneo suyo, el profeta Miqueas, afirma: «Yo aguardo a
Yahvé, espero en el Dios de mi salvación» (7,7). Por su parte, Jeremías califica a Yahvé
de «Esperanza de Israel, Salvador en el peligro» (14,8). Y Judit lo aclama como
«Salvador de los desesperados» (9,11).
Esperanza cristiana y liberación del hombre es el título de un libro de J. Alfaro, del
que él mismo comenta en el prólogo: «Si el título del libro presenta unidas la esperanza
cristiana y la liberación del hombre... es ante todo por fidelidad al concepto bíblico de
esperanza, que surgió y se mantuvo en el Antiguo Testamento precisamente como
esperanza de liberación. La repercusión de este concepto veterotestamentario de la
esperanza en los escritos del Nuevo Testamento es patente (cf. Rom 8,21.23-24; 5,3; Gál
3,29; 4,7.8.31; etc.)»125.
Tanto la liberación como la esperanza poseen una dimensión histórica al mismo
tiempo que apuntan hacia otra trascendente. La historia narrada en la Biblia fue
experimentada como historia de una promesa de Dios y como historia de una fidelidad
para el hombre. En ella se entrelazan las esperanzas humanas junto con la esperanza
divino-escatológica. Israel esperaba un porvenir a la vez material y espiritual, temporal y
eterno. Fue en las grandes pruebas, en los momentos en que el futuro se le cerraba y la
salvación parecía utópica, cuando Israel miró con más esperanza al Dios Salvador.
Mis reflexiones girarán en torno a tres momentos clave en la historia de Israel: la
salida de Egipto, la reforma de Josías y la vuelta de Babilonia. Tres momentos de crisis,
propicios para el desánimo, pero también para la esperanza e, incluso, para la utopía. En
los tres resalta la acción de Dios, que transforma la situación, creando una realidad nueva
y abriendo horizontes infinitos a la esperanza y la salvación.

59
Aunque alejados de nosotros en el tiempo, estos tres momentos históricos no son
completamente ajenos a la situación actual. Refiriéndose a «la esperanza en la crisis de
nuestro tiempo», Laín Entralgo escribe: «Una de las más sutiles e inmediatas
expresiones de las crisis históricas consiste en la desaparición del futuro previsible. No
ha sido excepción la crisis contemporánea [...]. La temporal contingencia de la realidad
humana necesita apoyarse a la vez en el pretérito y en el futuro, en una visión del pasado
y en una previsión del porvenir. El más negro y penoso presente puede ser bien
soportado, cuando el recuerdo y la esperanza, la historia y la profecía, sirven de
andadores a la existencia»126.
Estos son, en líneas generales, los extremos entre los que nos moveremos: «la historia
y la profecía», en el sentido señalado por Laín Entralgo, y «la utopía y la esperanza de
salvación». Todo ello, naturalmente, centrado en torno al Dios Salvador de la Biblia.

1. Yahvé frente a la opresión de Israel en Egipto


1.1. Situación crítica
Si queremos medir el grado de utopía y de esperanza encerrados en la liberación de
Israel de Egipto, hemos de comenzar recordando la narración del libro del Éxodo acerca
de la situación en que vivían los hebreos bajo el faraón.
Seguramente, los términos que mejor la definen son esclavitud, dureza y malos tratos
(cf. Ex 1,13-14; 5,14-17). El sistema egipcio fue tan represor con los hebreos que los
deshumanizó e incapacitó incluso para esperar. Ni siquiera escucharon a Moisés –leemos
en el cap. 6 del Éxodo– «debido al desaliento que les causaba su dura esclavitud» (v. 9).
Por eso fracasaron los primeros intentos de Moisés para sacarlos de la opresión (cf. Ex
2,11-15). Es más, cuando Moisés y Aarón fueron a negociar con el faraón, los hebreos
les esperaron a la salida del palacio y les dijeron: «Nos habéis hecho odiosos al faraón y
a sus siervos y habéis puesto la espada en sus manos para que nos maten» (Ex 5,21).
Ante esta situación, ¿quedaba algún resquicio para la esperanza? Indudablemente, sí.
En opinión de Moltmann, la esperanza judía y la cristiana conocen una «hermenéutica
del peligro». Es decir, en los momentos en que amenaza el riesgo de muerte –«habéis
puesto la espada en sus manos para que nos maten»– Yahvé actúa para despertar la
esperanza allí donde no hay nada que esperar127. En una situación tan negra y
desesperada, la esperanza no es posible a menos que ocurra un milagro.

1.2. El milagro del mar


Los milagros mueven al pueblo a creer en Yahvé y aceptar su plan de salvación (cf.
Ex 4,1-9). Ex 4,30-31 cuenta que Moisés «realizó ante el pueblo los signos que Yahvé le
había mandado realizar. El pueblo creyó, y al comprender que Yahvé se preocupaba de
los israelitas, y que se había fijado en su aflicción, se postraron y lo adoraron».

60
Esta confianza del pueblo en Yahvé «anticipa la utopía religiosa y sintoniza con ella.
El relato elabora cuidadosamente la amplia perspectiva de futuro intrínseca al acto de
liberación política puesto en marcha por Yahvé»128. La fe garantiza la realidad del
porvenir prometido por Dios y esperado por los hebreos (cf. Heb 11,1). La esperanza,
enraizada en la fe y en la confianza en Dios, se despliega hacia el futuro y activa con su
dinamismo toda la vida del creyente.
Impulsados por su confianza en Yahvé y por la esperanza de su próxima liberación,
los israelitas huyeron de Egipto. Pero los egipcios los persiguieron y los acorralaron,
cortándoles la salida. ¿Qué podían hacer teniendo delante de sí el mar y por detrás el
poderoso ejército del faraón? El peligro de muerte era inminente, a juzgar por las
palabras del narrador: «Al acercarse el faraón, los israelitas alzaron sus ojos, y viendo
que los egipcios marchaban tras ellos, se estremecieron y clamaron a Yahvé. Y dijeron a
Moisés: ¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que nos hayas traído a morir en el
desierto?» (Ex 4,10-11). A lo que Moisés respondió: «No temáis; estad quietos y veréis
la salvación que Yahvé os otorgará... Yahvé luchará por vosotros; vosotros no os
preocupéis» (Ex 14,13-14).
Schmid, en su obra Der sogenannte Jahwist, ha llamado la atención sobre el estrecho
paralelismo entre este pasaje del libro del Éxodo e Is 7,4-9. En los dos casos, se trata de
un oráculo de salvación (explícito en Isaías, implícito en Moisés), con una serie de frases
idénticas o similares. Ambos oráculos se producen en una situación de crisis129.
Is 7,4-9 se encuadra en el marco de la guerra siro-efraimita. La introducción al oráculo
nos sitúa en el contexto inmediato de dicha guerra: «La casa de David había recibido
este aviso: “Aram se ha unido con Efraín". Entonces se estremeció el corazón del rey y
el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque por el viento» (7,2).
La razón de tal miedo es que Siria e Israel tramaban la ruina de Judá; querían sitiarla,
abrir una brecha en sus muros y deponer a su rey (cf. 7,6). Ante esta situación, el profeta
Isaías transmite al rey Ajaz el siguiente oráculo: “Estate tranquilo. No tengas miedo ni
desmaye tu corazón ante esos dos tizones humeantes... (Lo tramado por ellos) no
sucederá ni se llevará a cabo. Pero si no creéis, no subsistiréis"» (7,4-9*).
En una palabra, el profeta le dice al rey: «no temas, ni actúes; ten fe en Dios, que eso
es lo importante». Naturalmente, Ajaz no se fio del oráculo y buscó apoyo en Asiria.
Digo «naturalmente», porque, como acertadamente comenta J. Barton, «pedir a un rey
que no defienda a su ciudad, sino que confíe en la intervención sobrenatural, es
ciertamente “utópico", en el sentido de que en esas circunstancias nadie esperaría ser
escuchado». Paradójicamente, añade Barton, tener miedo y en consecuencia buscar el
apoyo de Asiria era la mejor manera de no obtener la ayuda necesaria de la verdadera
fuente de salvación130.
Podrá sonar a utópico y no dejará de ser paradójico, pero en el oráculo del profeta
Isaías –lo mismo que en el de Moisés– la única fuente genuina de salvación es Yahvé.

61
«La palabra de Dios es el punto de apoyo de la historia de la salvación, la fe es el centro
de gravedad [...]. La fe se ha de apoyar en la palabra de Dios, que se cumplirá, frente a
los planes humanos, que no se cumplirán»131.
Debido al rechazo de la palabra de Yahvé por parte de Ajaz, lo que en un principio fue
una promesa divina de salvación se tornó para él y su pueblo en una amenaza de castigo
(cf. Is 8,5-15). En cambio, la fe de los israelitas en el momento crucial de la salida de
Egipto se coronó con la victoria de Yahvé sobre el faraón y los suyos. El carácter épico y
teológico del relato del éxodo no nos permite saber qué pasó realmente. A lo sumo,
podemos conjeturar que la situación de los israelitas llegó a ser tan desesperada que su
salvación superaba todas las previsiones humanas y solo podía atribuirse a un milagro de
Dios. Así lo confiesa el «pequeño credo histórico» de Dt 26: «Yahvé nos sacó de Egipto
en medio de prodigios» (v. 8) y así lo proclama Miriam: «Cantad a Yahvé, sublime es su
victoria» (Ex 15,21).
Esta intervención poderosa y milagrosa de Yahvé no solo confirmó la creencia de
Israel en Él (cf. Ex 4,31 y 14,31), sino que se convirtió en el artículo fundamental de su
credo (cf. Dt 26,5-9; Jos 24,2-13) y en la raíz de su esperanza.

1.3. Éxodo y creación


El relato del éxodo no se limita a ponderar el triunfo de Yahvé sobre la máxima
potencia de la época y sobre su soberano, el faraón de Egipto, considerado como un ser
divino. Además de su alcance histórico, la victoria de Yahvé tuvo una dimensión
cósmica. La acción divina se ejerció al mismo tiempo en dos frentes: sobre la armada
egipcia y sobre el mar.
Algunas tradiciones –bíblicas y extrabíblicas– presentan el mar como un monstruo
difícil de dominar. El Enuma elis –el poema babilónico de la creación– canta el triunfo
del rey divino Marduk sobre Tiamat, la serpiente del mar, mediante Imhullu, el viento
poderoso (IV, 42-48.49-100; cf. Sal 69,2-3.15-16; 124,3-6).
El primer relato de la creación del libro del Génesis (1,1–2,4) –próximo en muchos
aspectos al Enuma elis– comienza hablando de un caos acuoso sobre el que planeaba el
viento de Dios o ruah divino. Presenta la creación como una obra de separación: el Dios
creador separa unas aguas de otras; surge la tierra seca y aparece la vida. Asimismo, el
viento (ruah) que Dios hizo soplar –a la salida de los israelitas de Egipto– secó las aguas
del mar e hizo posible el paso de los israelitas por en medio (cf. Ex 14,21-22.29). El
milagro del mar no solo evoca la obra creadora de Dios, sino que se convierte en una
acción creadora.
Israel no solo fue salvado sino también «re-creado». De ahí que varios autores
interpreten el paso del mar como una «nueva creación»132. El pueblo, abocado a la
muerte (cf. Ex 14,11-12), renace a una vida nueva. Gracias a la intervención de Yahvé,

62
se opera una transformación admirable. La esclavitud se torna libertad, la muerte vida.
Aquí reside la esencia de la fe judía y la fuente inagotable de su esperanza.

1.4. Paradigma de salvación y esperanza


En la historia religiosa de Israel, el éxodo adquirió el estatuto de acontecimiento
fundacional y se convirtió en un paradigma permanente. En el libro del Éxodo se
menciona frecuentemente al faraón, pero nunca se revela su nombre, de modo que no
sabemos quién fue el faraón del éxodo. Tampoco sabemos quiénes fueron exactamente
los que salieron de Egipto. Los textos bíblicos unas veces hablan de los «israelitas» otras
de los «hebreos». Lo único claro es que era un grupo de esclavos y oprimidos. Si el
hagiógrafo no repara en estos detalles, seguramente es porque no tenían demasiada
importancia para su mensaje. Esto ha hecho pensar a algunos estudiosos que el faraón,
Egipto e Israel no han de ser considerados primaria y exclusivamente como entidades
políticas y nacionales, sino como representantes de cuantos se comportan como ellos.
Israel representaría a los oprimidos e indefensos; el faraón y Egipto, al poder represor133.
A lo largo de la historia, se han hecho diferentes lecturas del éxodo. Una de las más
significativas sin lugar a duda es la que lo considera un paradigma de salvación y de
esperanza. Este tipo de lectura comienza ya en los tiempos del Antiguo Testamento, se
prosigue en los del Nuevo y llega hasta nuestros días. Me limito a recordar cuatro
ejemplos. El Deutero-Isaías (Is 40–55), pregonero del Dios Salvador, anuncia la vuelta
de Israel del destierro de Babilonia como un segundo éxodo, utilizando varias imágenes
del primero. A su vez, el libro del Apocalipsis considera el éxodo como el paradigma de
una esperanza que se cumplió en Cristo Jesús.
En nuestros días, los teólogos de la Liberación y algunos filósofos acuden al éxodo
como fuente de la salvación y fundamento de la esperanza. E. Bloch, por ejemplo,
descubre en la narración bíblica un «principio éxodo» que él eleva a principio general,
convirtiéndolo en «principio esperanza»134. Su intento por transformar la «historia» del
éxodo en un principio metafísico es un testimonio relevante de la repercusión e
importancia del éxodo como paradigma permanente de esperanza y de salvación135.

2. Un programa de reforma
2.1. Preliminares
«En la Biblia, la “memoria" del suceso de la esclavitud egipcia se recoge en todos los
géneros literarios posibles y en todas las épocas. Pero nunca es repetición del sentido del
éxodo originario, sino exploración de su “reserva-de-sentido". Los acontecimientos que
dan origen a un pueblo no se agotan en su primera narración, sino que «crecen» en
sentido por su proyección en la vida de aquel»136.

63
El programa de reforma realizado en Israel en tiempos de Josías denota un esfuerzo
considerable por redefinir la identidad de Israel en un momento crítico de su historia. Se
trata de un proyecto político-religioso apoyado sobre dos pilares fundamentales: la
liberación de Israel de Egipto y la posesión de la tierra prometida. Dos puntos
complementarios (cf. Dt 6,20-23) entre los que se produce una «circularidad
hermenéutica», en el sentido de que «el símbolo del paso de las aguas funciona en las
dos direcciones y une los acontecimientos de la liberación y de la posesión de la
tierra»137.
La salida de Israel de Egipto tenía como objetivo la constitución de una nueva forma
de sociedad, distinta de la que había esclavizado a los hebreos. Egipto era una sociedad
estratificada y centralizada. Del Israel liberado cabía esperar una sociedad
descentralizada, sin clases sociales. De hecho, así ocurrió en un principio, pero con el
paso del tiempo aparecieron las divisiones políticas y sociales en el seno de la
comunidad israelita. En el siglo IX a.C. se advierte ya una gran diferencia entre ricos y
pobres, que va en aumento en el siglo VIII hasta convertirse en uno de los problemas más
importantes –sino el principal– de la monarquía.
El aparato estatal de Israel propició un sistema económico en el que los poderosos
explotaban a los débiles. De un sistema patrimonial o hereditario de la tierra, se pasó a
un sistema de prebendas, en el que los soberanos donaban terrenos a los funcionarios del
Estado. Estos los arrendaban luego a unos colonos, que tenían que pagar una renta a sus
dueños, originándose el «capitalismo de rentas». A esto se añadió el sistema de préstamo
a interés, que desató la avaricia de los acreedores. Los que no podían pagar sus deudas
terminaban siendo reducidos a esclavitud. Era el último grado en la escala de la pobreza.
Por si esto fuera poco, el Estado no garantizaba los derechos de los débiles, debido al
mal funcionamiento de la justicia138.
Los profetas del siglo VIII a.C. levantaron su voz para denunciar los abusos de los
soberanos y de las clases sociales más altas, sus maquinaciones e injusticias para con los
más débiles y necesitados. Clamaron por «la justicia y el derecho» (mispat wesedaqah:
cf. Am 5,7-24; 6,12; Is 7,5; Miq 3,1-9*; etc.); apostaron por la solidaridad, recordando lo
que Yahvé hizo por Israel (cf. Am 2,6-11; Is 5,1-7), y aportaron esperanza a los más
desvalidos. Para los profetas del siglo VIII, el futuro de Israel se decide en el terreno de la
justicia. Un pueblo sin solidaridad social carece de futuro y de esperanza. Urgía, por
tanto, un cambio profundo en la sociedad israelita.

2.2. Un pueblo de hermanos


En este clima social, surge y desarrolla su actividad el movimiento reformador
deuteronómico del tiempo de Josías. Los reformadores sintonizan con el mensaje de los
profetas, a la par que proponen medidas innovadoras encaminadas a terminar con las
diferencias sociales entre los israelitas. Entre estas medidas, destacan las leyes sobre el

64
diezmo, la remisión de las deudas y la liberación de los esclavos. Algunas de estas leyes
contaban con antecedentes en la legislación israelita, pero el Código deuteronómico les
dio un giro humanitario y social novedoso, sentando las bases de un nuevo Israel139.
Los diezmos eran impuestos anuales –un 10% aproximadamente de todos los
productos de la tierra– destinados por regla general a los santuarios, para el
mantenimiento del culto y de las personas a él consagradas, o al rey, para hacer frente a
los gastos de la corona (cf. Dt 14,22-27; 1 Sm 8,15-17; Am 7,13). La reforma
deuteronómica prescribe que cada tres años el diezmo se distribuya entre las personas
carentes de tierras y entre los más necesitados socialmente (cf. Dt 14,28-29; 26,12-15).
Esta medida representa el comienzo de una verdadera legislación social. A cuanto
sabemos, son los primeros impuestos destinados para un programa social. Es la primera
puerta que se abre a las esperanzas de los pobres.
La remisión regular de las deudas, «la ley económica más importante de la Biblia»140 ,
ordena que cada siete años se cancelen todas las deudas contraídas (Dt 15,1-3.7-11). Va
seguida de otra ley paralela en la que se prescribe la liberación de los esclavos cada siete
años (Dt 15,12-18). Se refiere a todos aquellos que, por no tener con qué pagar sus
deudas, eran sometidos a esclavitud (cf. 2 Re 4,1; Am 2,6; 8,6; Prov 22,7).
Estas leyes suponen un nuevo modelo de sociedad y una nueva concepción teológica.
La ley deuteronómica se dirige a los israelitas que han salido de Egipto y van a entrar
(evidentemente, una ficción literaria) en la tierra que Dios les ha dado (cf. Dt 6,20-24).
Tanto la salida de Egipto como la entrada y posesión de la tierra son dones que los
israelitas han recibido de Yahvé. Por eso, ningún israelita debería imponer una carga
sobre su prójimo. Al contrario, los israelitas tienen que recordar que también ellos fueron
esclavos en Egipto y que Yahvé los libró de la esclavitud (Dt 15,15; 24,18). En
consecuencia, no deberían existir los esclavos entre ellos. Los bienes de la tierra tienen
que repartirse entre todos. Solo así Yahvé continuará bendiciendo a su pueblo (cf. Dt
14,29; 15,10.18; 16,15; 23,10; 24,19).
La reforma deuteronómica aboga, en última instancia, por «un pueblo de hermanos»,
esto es, por una sociedad solidaria, igualitaria y sin pobres. Por una sociedad que viva
como una familia en la tierra que Yahvé, su Dios, le ha dado (cf. Dt 4,21; 15,4; 19,10;
20,16; 21,18). Desde el rey hasta el último israelita, en el pueblo de Dios todos son
«hermanos» (cf. Dt 15,2-3.7.9.11.12; 17,20; 19,18-19; 22,1-4; 23,20-21; 25,3). El
principal objetivo de las leyes comentadas consiste en establecer una auténtica relación
de fraternidad entre todos los miembros del pueblo de Dios. El nuevo Israel proyectado
por la reforma josiana se llama «un pueblo de hermanos».
Evidentemente, estamos ante un diseño ideal, que apunta hacia el Israel que debía ser
y en contra del Israel que de hecho era. De ahí que algunos autores, que dudan de la
posibilidad de llevar a la práctica las leyes señaladas, piensen que se trata de medidas
utópicas. No faltan, sin embargo, autores que piensan lo contrario. En su Historia de la

65
Religión de Israel, R. Albertz sostiene que no es concebible ningún movimiento
reformador –al menos ninguno con una motivación religiosa tan fuerte como la del
Deuteronomio– sin una cierta utopía. La reforma deuteronómica trató de transformar el
orden social establecido a la luz del impulso liberador intrínseco, desde sus orígenes, a la
religión yahvista141.
El proyecto deuteronómico, comparado con los otros proyectos conocidos del antiguo
Oriente Próximo, resulta revolucionario. En opinión de L. Perlitt y N. Lohfink, la
concepción deuteronómica de un mundo recto y justo se asemeja a la concepción utópica
de los griegos (la utopía platónica) en cuanto que traza relaciones a una escala que
parecen imposibles142. A los ojos de G. Hölscher, en el proyecto deuteronómico se
esconde incluso la restauración «mesiánica» de Israel143.
Sea lo que fuere de estas opiniones, de lo que no cabe duda es que la religión vive
gracias a un constante proceso de reforma. El espíritu de la religión sobrevive a la letra y
genera nuevas «letras» adaptadas a cada tiempo y circunstancia. El proyecto
deuteronómico de un nuevo Israel, basado en la solidaridad y en la hermandad, siguió
siendo válido como proyecto.
La primitiva comunidad cristiana de Jerusalén ofrece un buen ejemplo de ello. En la
Iglesia de los orígenes se hizo realidad –solo durante algún tiempo– el proyecto de una
sociedad auténticamente fraterna, sin clases y sin pobres. Según los Hechos de los
Apóstoles: «Todos ellos (los cristianos) perseveraban [...] en la unión fraterna, [...]
vivían unidos y lo tenían todo en común» (2,42-45*). «No había entre ellos necesitados,
porque todos los que poseían campos o casas los vendían, llevaban el precio de lo
vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su
necesidad» (4,34). A propósito de estos textos, Moltmann comenta: «No creo que esto
sea ninguna utopía, sino un mandato divino del Espíritu que también nosotros podemos
vivir»144.

3. Exilio y restauración
3.1. Caída de Jerusalén y destierro a Babilonia
Los acontecimientos que condujeron a la caída de Jerusalén y al destierro de los
israelitas en Babilonia sumieron a Israel en una crisis política y religiosa sin precedentes
en su historia nacional. Con la destrucción de las murallas, del templo de Yahvé y del
palacio real no solo se vinieron abajo los pilares materiales sobre los que se asentaba la
nación israelita, sino también los valores espirituales por ellos representados.
Jerusalén era la ciudad de Dios por excelencia, que ningún enemigo de Israel podía
aniquilar (cf. Is 10,11-34; 29,8; 31,4; etc.). En el 701 a.C., Senaquerib tomó Judá y
asedió Jerusalén, pero no logró conquistarla. Los judíos lo atribuyeron a la presencia de
Dios en el templo y desde entonces se forjó la idea de que el templo y la ciudad de

66
Jerusalén eran inexpugnables. Los oráculos proféticos alimentaban esta creencia: «Así
dice el Señor de los ejércitos: Pueblo mío, que habitas en Sión, no temas a Asiria,
aunque te hiera con la vara y alce su bastón contra ti a la manera egipcia, porque dentro
de muy poco la ira se acabará y mi furor los aniquilará. El Señor de los ejércitos sacudirá
contra ellos su látigo, como cuando hirió a Madián en la roca del Horeb, como cuando
alzó su bastón contra el mar, en el camino de Egipto» (Is 10,24-26).
La teología judía había hecho de la inexpugnabilidad de Sión una especie de dogma.
Por eso les sonó a sacrílego el reto lanzado a los israelitas por el copero mayor del rey de
Asiria: «Así dice el rey (de Asiria): Que no os engañe Ezequías diciendo: «Yahvé nos
librará». ¿Acaso los dioses de las naciones libraron a sus países de la mano del rey de
Asiria? ¿Dónde están los dioses de Jamat y Arpad, dónde los dioses de Sefarvaín? ¿Han
librado a Samaria de mi poder? ¿Qué dios de esos países ha podido librar sus territorios
de mi mano? ¿Y va a librar a Jerusalén de mi mano?» (Is 36,18-20).
Isaías, el gran profeta jerosolimitano, denunció estas palabras ofensivas contra Yahvé
y reafirmó la promesa divina de salvación (37,21ss). Cuando, varias décadas después,
Jeremías anunció la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén (Jr 7,1-15), los
jerosolimitanos quisieron matarlo por hablar de ese modo (Jr 26). Pero lo cierto es que
poco después Jerusalén fue conquistada, el templo destruido y su rey desterrado a
Babilonia con gran número de judíos.
¿Dónde quedaban las promesas de Yahvé? ¿Se podían fiar de Él? Si era tan poderoso
como se decía ¿cómo se explica que no fuera capaz de defender su santa morada?
¿Cómo esperar de Él la salvación, si acontecimientos tan importantes como el exilio
escapaban a su control? El desánimo se apoderó de los exiliados que, entre lamentos y
lloros junto a los canales de Babilonia (Sal 137), andaban diciendo: «Se han secado
nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros»
(Ez 37,11; cf. Is 40,27).

3.2. Nuevo éxodo y nueva creación


¿Cómo convencer a los judíos, en estas circunstancias, de que Yahvé sigue siendo un
Dios poderoso y que solo Él podía salvarlos? Esta es la cuestión de fondo que late en Is
40–55. El Segundo Isaías, profeta del consuelo (cf. Is 40,1), intentará mostrar con
diversos argumentos que Yahvé sigue actuando. En su mensaje convergen y se
armonizan dos líneas clave: la historia y la creación. Originariamente, Israel
experimentó a Yahvé como salvador. Su creencia en Él como creador se afirmó más
tarde, en el exilio. A ella contribuyó considerablemente el Segundo Isaías.
Is 40–55 y Gn 1–2* son los testimonios bíblicos más desarrollados acerca de la
creación de Dios. En el Segundo Isaías, la obra creadora de Dios se ensambla con su
obra salvadora. La redención es una acción creadora de Yahvé (cf. Is 43,1.20-21; 44,1-
2.20-21.24; 45,7; etc.).

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La creación no es únicamente un acto aislado, acaecido en un pasado remoto, sino
también un acto que se realiza en el presente y que se espera para el futuro.
Efectivamente, Yahvé está a punto de realizar algo nuevo. Los desterrados volverán a
Jerusalén: será un «nuevo éxodo»; Israel será transformado: será una «nueva creación».
Al unir la salvación con la creación, el Segundo Isaías dio un salto cualitativo en la
teología judía. El pueblo hebreo vivió la experiencia de la liberación de Egipto como
«proyecto» en continua realización. El Segundo Isaías se remite a ella para realimentar la
esperanza de los exiliados. Pero no se limita a repetir el acontecimiento originario del
éxodo, sino que –a la luz de la nueva experiencia del destierro– ofrece una nueva visión
de aquel, complementada y enriquecida con la idea de la acción creadora de Dios145.
En Is 51, el dinamismo de una nueva creación se integra en el contexto del retorno del
exilio:
¡Despierta, despierta; revístete de poder, brazo de Yahvé!
¡Despierta como antaño, en las generaciones pasadas! [...]
¿No eres tú quien secó el mar, las aguas del gran océano, el que hizo un camino por el
fondo del mar para que pasaran los rescatados? Los redimidos de Yahvé volverán,
entrarán en Sión entre aclamaciones y habrá alegría perpetua en sus cabezas. [...] Yo
soy tu Consolador. ¿Quién eres tú que tienes miedo de un mortal...? ¿Olvidas a Yahvé,
tu Hacedor, al que extendió los cielos y cimentó la tierra...? Mi nombre es Yahvé
Sebaot [...] Y digo a Sión: “Mi pueblo eres tú" (51,9-16*).
Creación y salvación aparecen aquí compenetradas. El pasaje evoca el mito de la lucha
contra el monstruo marino en estrecha relación con el acontecimiento redentor de Yahvé
(cf. supra, § 2.3). En el contexto de la liberación, el lenguaje mitológico se historifica. El
Dios creador, que triunfa sobre el caos, es el Dios que salva en la historia. La hostilidad
oceánica puede aparecer en forma de poder histórico agresor y opresor (Egipto como
Rahab: Is 30,7; Sal 87,4; 89,11); Dios puede reprimir ambos poderes (Sal 65,8)... Por
tanto, no hay razón para temer. El temor cohíbe la esperanza; por eso la intimidación es
arma eficaz para oprimir y la esperanza es liberadora. [...] Confiando en el Señor, el
pueblo no debe temer. Más aún, temer al hombre es como olvidarse de Dios, de su
acción cósmica e histórica. El poder cósmico de Dios gravita hacia la elección de Sión146.
El Dios creador restaurará a Israel como el pueblo de la alianza (v. 16). Esta restauración
es una «nueva creación».
En otro oráculo, el Segundo Isaías invita a los desterrados a no mirar con tristeza al
pasado, como hacen los que no tienen esperanza en el futuro. La salvación de Yahvé está
en marcha, aún no ha terminado. Yahvé va a crear algo nuevo y maravilloso que supera
con creces todo lo pasado e incluso todo lo imaginado y esperado:
Así dice Yahvé, vuestro redentor... Yo soy Yahvé, el creador de Israel... que abrió
camino en el mar y senda en las aguas impetuosas. No recordéis lo de antaño, no
penséis en lo antiguo.

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Mirad, voy a crear algo nuevo, ya está brotando ¿no lo notáis?
Abriré camino en el desierto, ríos en el yermo... para apagar la sed de mi pueblo, de mi
elegido... (43,14-21*).
Con gran belleza poética y con gran profundidad teológica, el Segundo Isaías sitúa la
salvación de Dios en el horizonte espacioso de la creación. Yahvé salvará creando. Su
acción redentora no solo abrirá un camino en el desierto, como ya lo hiciera en el mar,
sino que abrirá también un camino ilimitado a la esperanza. La concepción del Segundo
Isaías coincide en el fondo –no en la forma, ni en el contexto histórico– con la del
profeta Jeremías: «Vienen días –oráculo de Yahvé– en que no se dirá ya: “Vive Yahvé
que sacó a los israelitas de Egipto", sino que se dirá: “Vive Yahvé que sacó a la estirpe
de Israel del país del Norte y de todos los lugares por donde los había dispersado y los
trajo a su tierra"» (Jr 23,7-8; 16,14-15).
Si, por un lado, el Segundo Isaías parece afirmar que se ha de olvidar la primitiva
historia de Israel, en orden a comprender el tiempo venidero, por otro afirma más bien lo
contrario (cf. Is 46,9-13). Seguramente lo que quiere decir el profeta es que hay que
recordar el pasado, pero no para quedarse en él. El recuerdo del éxodo es positivo si
nutre la esperanza de los desterrados, pero es negativo si mantiene la nostalgia. La fe y la
esperanza tienen que proyectarse sobre el porvenir y abrirse a la novedad de Dios.
Cuál sea esta novedad, es lo que revela Is 48,12-16, donde Yahvé se presenta como
«el primero y el último» (v. 12; cf. 44,6), como el que crea tierra y cielo y actúa en la
historia de su pueblo (vv. 13-14a), como el que ha elegido a Ciro, «su amigo», para
llevar a cabo sus planes de salvación (v. 14b-15; cf. 45,1). El oráculo se inscribe dentro
de la temporalidad, al elegir a Ciro para realizar la salvación, al mismo tiempo que la
trasciende, al proclamar a Yahvé como «el primero y el último». El Segundo Isaías no
piensa en una salvación definitiva, sino más bien en una salvación abierta a otras
novedades que pueden ser últimas e incluso definitivas.
Quien domina los diferentes momentos de la historia de Israel es Yahvé. Solo Él
determina desde sus orígenes el curso de la historia. Él es el Señor «desde el principio
hasta el final» (41,4). Yahvé es el verdadero autor de la novedad que va a realizar por
medio de Ciro, el rey de Persia, pero esta novedad no es necesariamente la última. La
bina «primero-último», aplicada a Yahvé, desborda la bina «antiguo-nuevo»,
característica del Segundo Isaías147. Si el término «nuevo» denota una ruptura respecto
de lo «antiguo», el término «último» indica que más allá de todas las rupturas se
encuentra Dios, capaz de crear siempre una novedad más radical.
Las promesas veterotestamentarias experimentan continuamente interpretaciones
nuevas y más amplias. «La razón de la constante plusvalía de la promesa y su
permanente exceso por encima de la historia reside en el carácter inexaurible del Dios de
la promesa; este no se agota en ninguna realidad histórica, sino que solo se “aquieta" en

69
una realidad que está en total concordancia con él»148. Una confirmación de esto la
tenemos en el Tercer Isaías.

3.3. Un cielo nuevo y una tierra nueva. La era mesiánica


Mientras que el Segundo Isaías se mueve en una soteriología nacional, el Tercero (Is
56–66) pasa a una soteriología universal. En la última parte del libro de Isaías, lo nuevo
adquiere una dimensión cósmica («un cielo nuevo y una tierra nueva»), con un colorido
mesiánico, claramente utópico:
Mirad, yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva.
No recordéis las cosas antiguas ni vuelvan a vuestra mente,
gozad más bien y alegraos por lo que voy a crear.
Mirad, voy a transformar a Jerusalén en Alegría [...]
y ya no se oirán en ella gemidos ni llantos.
Ya no habrá allí niños que vivan unos días
ni adultos que colmen sus años,
pues será joven el que muera a los cien años
y el que no los alcance se tendrá por maldito. [...]
El lobo y el cordero pastarán juntos,
el león como el buey comerá paja.
No harán daño ni estrago por todo mi monte santo
–dice Yahvé– (Is 65,17-20.25).
Por su lenguaje y por su espíritu, este pasaje se acerca a la literatura apocalíptica, sin
caer propiamente en ella. Representa más bien, como observa Whybray, «el comienzo de
una nueva teología radical, que posteriormente adoptarán y adaptarán los apocaliptas»149.
El «cielo nuevo» y la «tierra nueva» marcan el inicio absoluto de un universo
completamente diferente, en el que Jerusalén será transformada en «Alegría». La vida de
los seres humanos retornará a la longevidad legendaria de la época antediluviana. El
distintivo de la «tierra nueva» será su carácter paradisíaco. La visión idílica del reino
animal y la ausencia de todo mal nos transportan a un mundo distinto del nuestro, al
mundo más ampliamente diseñado en el conocido texto del cap. 11 de Isaías.
Is 11,1-9 es un texto que cautiva por su belleza poética, por la vivacidad con que
describe el idilio de los animales entre sí y con el hombre, por su capacidad para
transportar al lector a un reino de paz y de felicidad. En él se dibuja una nueva era
mesiánica, en la que un rey ideal conjuga y armoniza perfectamente el orden social (vv.
1-5) con el orden natural (vv. 6-9). Durante su reinado, se garantizará la justicia y el
derecho, particularmente de los más necesitados, pues «juzgará con justicia a los
desvalidos y sentenciará con rectitud a los oprimidos» (v. 4). Un rey así no es sino el fiel
reflejo de Yahvé, el Dios que defiende la causa del pobre y salva a los desesperados. En
definitiva, del Dios de nuestras reflexiones anteriores.

70
4. Conclusión
De las tradiciones bíblicas estudiadas, se infiere que solo la justicia que procede de
Dios es capaz de crear una paz duradera y universal. La paz de Dios es al mismo tiempo
ausencia de violencia y presencia de justicia. La justicia de Dios es una justicia que salva
y crea futuro, ensanchando hasta el infinito el horizonte de la esperanza.
Decía al comienzo de este capítulo y lo repito ahora al final que el éxodo, la reforma
deuteronómica y el exilio no tratan de problemas ajenos al mundo contemporáneo. En el
fondo de todas estas situaciones se encuentra el ser humano, con sus inquietudes y
anhelos, sus preocupaciones y esperanzas. Problemas de otras épocas, ciertamente, pero
también de la nuestra.
Vivimos en un mundo clasista, en el que las sociedades que lo integran han recibido el
calificativo de «sociedades de los dos tercios», porque dos terceras partes de la
humanidad fuerzan a la tercera a vivir en la pobreza. Nuestra «aldea global» no es
precisamente «un pueblo de hermanos». Las esperanzas de millones de seres humanos
siguen clamando al cielo –como los esclavos de Egipto, los pobres de Israel y los
desvalidos de Babilonia– por un mundo más justo y más fraterno.
Decían los clásicos griegos que la esperanza es el sueño de un hombre despierto. La
Biblia está llena de sueños de hombres y mujeres que lucharon por un mundo mejor. Sus
voces resuenan en las narraciones y en los salmos, en los escritos legales y en los
sapienciales, en los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento (apenas si hemos
podido escuchar algunas).
En los «profetas de nuestros días» se perciben los mismos sueños y las mismas
esperanzas. «Sueño que llegará un día –dijo Martin Luther King, en defensa de los
derechos humanos– en que los hombres se elevarán por encima de sí mismos y
comprenderán que están hechos para vivir juntos, en hermandad. Todavía sueño, hoy,
[...] que la hermandad será algo más que unas palabras al final de un sermón...». ¿Utopía
o esperanza de salvación?

71
6
Yahvé, Dios de paz

Pero ¿no está la Biblia llena de historias de violencia? ¿No se atribuye a Yahvé la
orden de exterminar ciudades enteras? ¿No prescribe Él, en la ley de Moisés, numerosos
casos de pena de muerte?
Si hubieran planteado a Jesús estas preguntas, probablemente hubiera respondido
como a la pregunta por el divorcio: «Por la dureza de vuestro corazón Moisés os lo
permitió, pero al principio no era así». También respecto a la violencia, al principio no
era así. El inicio del Génesis nos presenta un mundo en el que la violencia no era
pensable entre seres humanos, ni entre hombres y animales.
En Gn 1,26-30, la relación del hombre con los animales y con los vegetales implica
también un tipo de relación con sus semejantes. El buen trato del hombre con los
animales, presupuesto por el régimen alimenticio, es un signo de ausencia de guerra
entre los seres humanos y un punto crucial en la concepción del hombre como imagen de
Dios. Para el autor de Gn 1, crear a los seres humanos a imagen de Dios, equivale a
llamar a la existencia a una sociedad pacífica150.

1. El concepto bíblico de paz


El tema de la paz se refleja en todas las grandes tradiciones del Antiguo Testamento
(históricas, proféticas y sapienciales), aunque en ninguna ocupa un puesto central. Donde
tiene mayor relieve es en los profetas –Isaías y Jeremías, sobre todo– y en los Salmos.
El principal término usado en la Biblia hebrea para expresar la idea de paz es shalôm.
La versión griega de los LXX lo ha traducido por eirene y la versión latina de la Vulgata
por pax. De ahí que durante mucho tiempo se haya equiparado nuestro concepto de la
paz con la paz en sentido bíblico. No obstante, los estudios modernos han mostrado que
en la raíz del término shalôm lo que subyace propiamente es la idea de integridad,
totalidad y plenitud.
En opinión de J. Pedersen, ampliamente compartida por los exégetas, shalôm
comprende todo lo que los israelitas valoran como bueno: lo que es bueno para los
individuos (su salud, seguridad, prosperidad, felicidad, etc.), para la comunidad (su

72
armonía política y social) y para la tierra (la fertilidad del suelo y sus riquezas). En una
palabra, shalôm sería como la síntesis de todos los bienes151.
Von Rad coincide básicamente con Pedersen, al afirmar que en la raíz del término
shalôm se contiene la idea de bienestar, si bien se diferencia de él al subrayar los
aspectos material y comunitario del término; por regla general, shalôm se refiere al
bienestar material de un grupo o nación152. Además, von Rad nota que en muchos textos
del Antiguo Testamento shalôm indica una relación comunitaria, en la que reinan la
equidad y la justicia entre los socios153.
Detrás de esta última observación, se vislumbra el aspecto político de la paz, al que se
refiere expresamente R. de Vaux cuando escribe: «la palabra shalôm, paz, empleada en
sentido político, no tiene solo valor negativo, ausencia de guerra, sino que significa que
existen buenas relaciones entre dos pueblos, como en otros casos expresa la amistad
entre dos individuos [...]. Estas relaciones están garantizadas por un pacto (berît: cf. 1 Re
5,26), cuya ruptura equivale a entrar en guerra (1 Re 5,19-20; cf. Is 33,7-8»154.
A juicio de Westermann, el uso del término shalôm en el Antiguo Testamento se
articula en tres ámbitos. En el primero, equivale al bienestar de una comunidad en todo
lo que afecta a su existencia, sin connotaciones políticas ni teológicas. Un buen ejemplo
lo ofrece el uso que se hace del término en las fórmulas de saludo. En el segundo,
shalôm es antónimo de milhamah («guerra»). Se corresponde con el significado que
nosotros damos al término paz cuando lo empleamos en sentido político. El tercero tiene
carácter teológico; trasciende el ámbito genérico y político, requiriendo la intervención
de Dios. A diferencia de los dos anteriores, en los que shalôm es un bien presente, el
tercero apunta al futuro155.
En síntesis, el término shalôm en la Biblia hebrea es tan rico como complejo. Se usa
con frecuencia en sentido genérico, pero puede emplearse también con un sentido
específico propio. Además, el tema de la paz en el Antiguo Testamento está presente
también en varios lugares donde no se emplea el término shalôm. De las diferentes
dimensiones de la «paz bíblica», tres son fundamentales: la dimensión teológica, la
social y la política. En las reflexiones que siguen, centraremos preferentemente nuestra
atención en algunos textos con más carga y densidad teológica, sin descuidar su
dimensión política y social.

2. La paz de Dios / El Dios de la paz


2.1. Yahvé ¿Dios de guerra o Dios de paz?
En un libro reciente, titulado Dios. Una Biografía, Jack Miles escribe: «Si se nos
obligara a decir en una palabra quién es Dios y con otra de qué trata la Biblia, la
respuesta sería: Dios es un guerrero y la Biblia trata de la victoria»156.

73
Que Yahvé es un guerrero lo afirma expresamente el Cántico de Moisés: «Yahvé es
un guerrero, su nombre es Yahvé» (Ex 15,3). Pero tal afirmación no agota los rasgos
propios de la «Biografía» del Dios de la Biblia. A poco que sigamos recorriendo las
páginas del Antiguo Testamento encontraremos otra afirmación contrastante con la
anterior: «Yahvé es paz» (YHWH-shalôm) (Jue 6,24). Pretender encerrar al Dios de la
Biblia en una palabra es más desproporcionado que intentar meter el océano en una
concha. «Se mire como se mire, el Dios de la Biblia es un personaje complejo, con una
gama muy vasta y variada de rasgos, conflictivos e incluso contradictorios a veces»157.
Admitamos, pues, para comenzar que Yahvé es un Dios de guerra y un Dios de paz. Y es
que, por encima de todo, Yahvé es un Dios Soberano, como dice poéticamente el libro
de Isaías:
Yo soy Yahvé y no hay otro:
Yo soy artífice de la luz y yo creo las tinieblas,
Yo realizo la paz (shalôm) y yo creo la desgracia.
Yo, Yahvé, hago todo esto (Is 45,6-7*).
En los textos que analizamos a continuación, Yahvé aparece como Dios / Rey
Soberano. El aspecto fundamental no es tanto la paz o la guerra entre los seres humanos
o entre las naciones cuanto la Señoría de Dios. Más que un mensaje de paz, la Biblia es
un mensaje de Dios.

2.2. El rey y el príncipe de la paz


2.2.1. Bajo el yugo de Asiria
Como en tantas otras obras del pasado, en el Antiguo Testamento se reflejan unos
presupuestos conceptuales a menudo diferentes de los nuestros. Así, en los relatos
patriarcales del Génesis se trasluce una sociedad pre-estatal, en la que abundan las
discordias y peleas, pero en la que el concepto de la guerra cae fuera de su pensamiento
y de sus esquemas conceptuales. En consecuencia, el Dios de Abrahán es un Dios de
paz. En realidad, el concepto propio de la guerra Israel lo descubre cuando las grandes
potencias intervienen contra él. Tal es el caso de la dominación asiria.
El siglo VIII a.C. fue uno de los períodos más belicosos de la Antigüedad debido a la
política expansionista del Imperio asirio. En el año 738 a.C., Israel tiene que pagar
tributo a Asiria. Algunos años más tarde, en el 722, Asiria conquista Samaria,
convirtiéndola en la provincia asiria de Samerina. Por su parte, el reino de Judá era
vasallo de Asiria desde el año 734. Los pequeños estados de Siria-Palestina pasaron a
formar parte de la pax assyrica. El Imperio asirio desarrolló una serie de mecanismos
ordenados al sometimiento y a la colaboración de sus vasallos.
Los estados satélites estaban vinculados a Asiria mediante tratados de vasallaje y
juramentos dinásticos de fidelidad, de los que se conservan diversos documentos en las

74
fuentes asirias. Desde el punto de vista formal, los tratados de vasallaje están
estructurados básicamente en cuatro puntos: 1. preámbulo, en el que se especifican los
antecedentes entre el soberano y sus satélites; 2. mandamiento principal o declaración de
principios; 3. estipulaciones particulares; 4. lista de bendiciones y de maldiciones, según
que se cumpla o no lo estipulado. A su vez, los juramentos dinásticos de fidelidad
contenían principalmente el compromiso de rendir fidelidad exclusiva al soberano asirio,
seguido por una serie de amenazas en caso de infidelidad. Estos juramentos solían
hacerse en el curso de una ceremonia especial.
Los estudios recientes han puesto de relieve las correspondencias entre estos
documentos y determinados textos bíblicos, entre los que cabe destacar aquí algunos
textos del Deuteronomio. Concretamente, el comienzo del Deuteronomio primitivo (6,4-
5) y buena parte de los caps. 13 y 28 utilizan el mismo lenguaje, las mismas fórmulas e
idénticos motivos a los usados en el juramento de fidelidad a Asurbanipal que su padre,
el rey Asaradón (680-669 a.C.), obligó a prestar a sus vasallos el año 672, en previsión
de su muerte. El Deuteronomio primitivo es el documento de una reforma cultual y
jurídica realizada por el rey Josías que incorpora elementos contemporáneos de la
tradición jurídica asiria158.
En esta perspectiva, el Deuteronomio habría sido concebido y redactado como un
juramento de fidelidad a Yahvé, único Soberano al que Israel debe obediencia y
fidelidad. En consecuencia, el Deuteronomio era un texto subversivo contra Asiria. La
exigencia de fidelidad al gran rey de Asiria se transfería a Yahvé. En lugar de «Amarás a
Asubanipal, hijo de Asaradón, rey de Asiria, como a ti mismo», que se lee en el
mencionado documento, el Deuteronomio prescribe a Israel «amar a Yahvé, su Dios, con
todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas» (cf. Dt 6,5). Inculca así un
amor y una fidelidad exclusivos a Yahvé, único Soberano de Israel, frente al soberano
asirio, como parte de una «ideología real judía», inspirada y contrapuesta en buena
medida en la «ideología real asiria»159. De esta ideología participan el Sal 72 y otros
Salmos, que ahora nos proponemos examinar.
2.2.2. «Florecerá la justicia y abundará la paz»
¿Es el Salterio judío un libro anti-imperialista? Esta cuestión da título a un artículo
reciente de Erich Zenger, en el que se defiende que el Salterio es un libro en el que se
lucha contra los poderes imperiales y en el que se presenta poéticamente a Yahvé no solo
como un luchador por el derecho y la justicia, sino ante todo como un luchador contra el
caos mítico. En este sentido, el Salterio es un libro anti-imperialista, pues ataca las
estructuras y los sistemas imperiales represores y destructores a la par que sostiene con
firmeza que el Dios bíblico pondrá fin a este sistema. El Salterio apuesta por un «reino
universal», esto es, por un «orden salvífico» instituido por Yahvé desde la creación al
que terminarán sometiéndose libremente las naciones y los individuos160.

75
Ahora bien, este «reino universal» y este «orden salvífico» invitan a pensar que el
Salterio –además de anti-imperial– es un libro de paz. Una paz que se orienta en cuatro
direcciones: en primer lugar, el salmista espera y pide la paz para el país y para la tierra:
«Yahvé [...] ha puesto paz en tus fronteras» –dice el Sal 147,14– y el Sal 72,3 suplica a
Dios: «Que los montes traigan paz». En segundo lugar, se desea la paz a todo el pueblo:
«Yahvé –canta el Sal 29,11– bendice a su pueblo con la paz»; y el Sal 85,9 afirma:
«Dios anuncia la paz a su pueblo y a sus amigos». En tercer lugar, la paz es un tema
fundamental en lo que al gobierno del rey se refiere (así lo prueba el Sal 72). Finalmente,
la paz es como el distintivo de Jerusalén: «Desead la paz a Jerusalén..., haya paz dentro
de tus muros», reza el Sal 122,6-7161.
El Sal 72 no solo es una parte integrante del Salterio, sino que es además una pieza
clave del sello anti-imperial del libro, por un lado, y del tema de la paz, por otro. En la
arquitectura de las cinco partes que componen el Salterio, el Sal 72 –junto con los Sal 2
y 89, comúnmente calificados de Salmos reales– tiene una función estructuradora
significativa. Efectivamente, los Sal 72 y 89 cierran la segunda y la tercera parte (o 2º y
3er libros) del Salterio, que se abre mediante los Sal 1–2. La macro-estructura, formada
por estos tres salmos reales, lleva a Zenger a postular la existencia de un primitivo
«Salterio mesiánico» formado por los tres primeros libros del Salterio actual (esto es, los
Sal 1–89), al que se unirían luego los otros dos libros (Sal 90–106 y Sal 107–145), de
forma que el concepto real o mesiánico quedaría sometido al teocrático, por el que al
mismo tiempo se le retiran las connotaciones «imperiales»162.
En líneas generales, estas observaciones se dan la mano con las referentes a la
«ideología real judía» y a la «ideología real asiria» expuestas en el apartado anterior. Es
más, el Sal 72 –según un estudio reciente de Arneth– sería un «himno de coronación»
judío, de la época de Josías, en el que se sale al paso de la «ideología real asiria». El
origen del Sal 72 guarda relación directa con la presencia de Asiria en Palestina y Judá.
En su estrato básico, formado por los vv. 1-7.12-17a*, se recoge –con algunas variantes
significativas– el «himno de coronación» de Asurbanipal. Al igual que en este himno
asirio, en el Sal 72 se pide a Dios que conceda al rey la justicia para que establezca la
paz en el país:
Oh Dios, concede tu juicio al rey,
y tu justicia al hijo del rey.
Que gobierne a tu pueblo con justicia,
y a tus pobres con equidad.
Que los montes traigan paz
y los collados, justicia.
Que defienda a la gente oprimida,
que salve a las familias pobres
y quebrante al opresor.
Que dure tanto como el sol

76
como la luna de edad en edad.
Que baje como lluvia sobre el césped,
como llovizna que empapa la tierra.
Que en sus días florezca la justicia
y abunde la paz hasta que falte la luna.
Que su nombre sea eterno,
que dure tanto como el sol (Sal 72,1-7.17a).
Arneth observa que Yahvé aparece en el Sal 72,1 en la función clásica de Samas (el
dios-Sol o dios asirio de la justicia), como fundamento y garante del «derecho y la
justicia»163. En el Código de Hammurabi, se califica a Samas de «gran Juez de los cielos
y tierra»164. En el Sal 72, Yahvé es presentado como «el juez verdadero, que hace
justicia, es decir, defiende el derecho de los humildes. Esta justicia la puede ejercer
personalmente y puede confiársela a uno de sus elegidos, en concreto al rey de la
dinastía elegida. De este modo, el rey participa de la justicia divina, que debe ejercer en
servicio del pueblo. El régimen de justicia es fuente de paz, como síntesis de bendiciones
[...]. El gobierno del rey se compara a la bendición primaria de Dios, que es la lluvia:
fecundado el país por esta lluvia benéfica, hará brotar y florecer la justicia y la paz»165.
En el contexto de la «ideología real», «justicia y paz» son dos conceptos
estrechamente relacionados. En el Sal 72, sirven para expresar el recto orden del mundo,
en el que el rey tiene una responsabilidad. Los dos términos aparecen juntos en otros
pasajes bíblicos, entre los que cabe destacar aquí el Sal 85,11: «la justicia y la paz se
besan». Pablo, en la Carta a los Romanos, en relación con el reino de Dios, escribe: «El
reino de Dios no consiste en comidas y bebidas, sino en la justicia, la paz y el gozo en el
Espíritu Santo» (14,17).
2.2.3. «Una paz que no tendrá fin»
Con Is 8,23*–9,6 culmina el «Memorial de Isaías» (Is 6,1–9,6)166. Por su contenido,
por su contexto político-religioso y por el tiempo de su composición, este pasaje se halla
muy próximo al Sal 72. Al igual que en este, en el texto de Isaías se dan cita la justicia y
la paz (9,6), si bien con nuevos matices:
Como en otro tiempo humilló el país de Zabulón y el país de Neftalí, en un futuro
ensalzará el camino del mar, allende el Jordán, la comarca de los gentiles. El pueblo
que caminaba a oscuras vio una luz intensa, los que habitaban un país de sombras se
inundaron de luz. Acreciste la alegría, aumentaste el gozo. Gozan en tu presencia,
como se goza en la siega, como se alegran los que se reparten el botín. Porque la vara
del opresor, el yugo de sus cargas, su bastón de mando los trituraste como el día de
Madián. Porque la bota que pisa con estrépito y la capa ensangrentada serán para
quemar, pasto del fuego. Porque un niño nos ha nacido, se nos ha dado un hijo. Sobre
sus espaldas reposa la soberanía y se le llama “Consejero Maravilloso, Dios Fuerte,
Padre Perpetuo, Príncipe de la Paz". Su grandiosa soberanía y la paz no tendrán fin, en

77
el trono de David y en su reino. Se mantendrá y consolidará con la justicia y el
derecho, desde ahora y por siempre. El celo de Yahvé Seba’ot lo realizará (Is 8,23*–
9,6).
Kaiser considera esta perícopa como «la gran celebración de la liberación y de la paz».
El motivo de celebración sería la liberación de Judá de la opresión asiria, coincidente
con el «nacimiento» del «Príncipe de la paz» (9,5), un título que recuerda el nombre
dado a Dios en Jue 6,24: «Yahvé es paz»167.
Discuten los autores acerca del tipo de «nacimiento» al que se refiere el texto y acerca
de la figura histórica del Príncipe de la paz. Varios indicios llevan a pensar que el
acontecimiento descrito por Isaías no sería propiamente el nacimiento físico de un
príncipe, sino su adopción como hijo de Dios el día de su entronización. A juicio de
Vermeylen, la perícopa es un canto de coronación –parangonable a los Sal 2; 45; 72 y
110– que celebra la entronización de un nuevo rey de Judá. El poema cuadra
perfectamente con el reino de Josías, que aprovechó el ocaso de Asiria, para romper los
lazos de vasallaje que esclavizaban a su reino (cf. vv. 3-4)168.
En el poema, la paz luminosa y duradera contrasta con la oscuridad de la guerra y de
la opresión. Pero la paz es aquí más que la ausencia de guerra o el estado posterior a la
guerra. La dimensión política de la paz va asociada a la dimensión social. El pueblo que
ha vivido hasta ahora bajo la opresión recobrará sus derechos y así retornará la justicia y
la paz a la tierra. En Is 32,17, la relación justicia-paz se expresará con total
transparencia: «La acción de la justicia será la paz, / la acción del derecho, la calma y la
tranquilidad perpetuas». En Is 9,5-6, la paz es la culminación del justo gobierno del
«Príncipe de la paz», el resultado del ejercicio de la justicia y el derecho.
En la perspectiva de la ideología real, la tarea del gobernante es hacer que impere un
orden justo, del que derivará la paz, el bienestar y la salvación de su pueblo. En
cualquiera de los casos, está claro que sin justicia, no hay paz. Como es evidente que una
justicia y una paz perpetuas traspasan los límites humanos y políticos. Una paz y una
justicia de esta naturaleza vienen en última instancia de Dios, que es quien da el Príncipe
de la paz. Si en otros pasajes del libro de Isaías (cf. 2,2-5; 4,2-6) se presenta a Yahvé
como el autor de la salvación y de la paz, en Is 9,1-6 salta a primer plano el Príncipe de
la paz, un personaje real de la dinastía elegida, por medio del cual Yahvé traerá la
justicia y la paz.

2.3. Una paz ideal(izada)


2.3.1. Bajo el yugo de Babilonia
Los acontecimientos que condujeron a la caída de Jerusalén y al destierro de los
israelitas en Babilonia sumieron a Israel en una crisis política y religiosa sin precedentes
en su historia nacional. Con la destrucción de las murallas, del templo de Yahvé y del

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palacio real no solo se vinieron abajo los pilares materiales sobre los que se asentaba la
nación israelita, sino también los valores espirituales por ellos representados.
Jerusalén era la «ciudad de la paz» y la «ciudad santa» por excelencia, que ningún
enemigo de Israel podía aniquilar (cf. Is 10,11-34; 29,8; 31,4; etc.). En el 701 a.C.,
Senaquerib tomó Judá y asedió Jerusalén, pero no logró conquistarla. Los judíos lo
atribuyeron a la presencia de Dios en el templo y desde entonces se forjó la idea que el
templo y la ciudad de Jerusalén eran inexpugnables. Los oráculos proféticos alimentaban
esta creencia:
Así dice el Señor de los ejércitos: Pueblo mío, que habitas en Sión, no temas a Asiria,
aunque te hiera con la vara y alce su bastón contra ti a la manera egipcia, porque
dentro de muy poco la ira se acabará y mi furor los aniquilará. El Señor de los
ejércitos sacudirá contra ellos su látigo, como cuando hirió a Madián en la roca del
Horeb, como cuando alzó su bastón contra el mar, en el camino de Egipto (Is 10,24-
26).
La teología judía había hecho de la invulnerabilidad de Sión una especie de dogma.
Por eso les sonó a sacrílego el reto lanzado a los israelitas por el copero mayor del rey de
Asiria:
Así dice el rey (de Asiria): Que no os engañe Ezequías diciendo: «Yahvé nos librará».
¿Acaso los dioses de las naciones libraron a sus países de la mano del rey de Asiria?
¿Dónde están los dioses de Jamat y Arpad, dónde los dioses de Sefarvaín? ¿Han
librado a Samaria de mi poder? ¿Qué dios de esos países ha podido librar sus
territorios de mi mano? ¿Y va a librar a Jerusalén de mi mano? (Is 36,18-20).
Isaías, el gran profeta jerosolimitano, denunció estas palabras ofensivas contra Yahvé
y reafirmó la promesa divina de salvación (37,21ss). Cuando, varias décadas más tarde,
Jeremías anunció la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén (Jr 7,1-15), los
jerosolimitanos quisieron matarlo por hablar de ese modo (Jr 26). Pero lo cierto es que
poco después Jerusalén fue conquistada, el templo destruido y su rey desterrado a
Babilonia con gran número de judíos.
¿Dónde quedaban las promesas de Yahvé? ¿Se podían fiar de Él? Si era tan poderoso
como se decía ¿cómo se explica que no fuera capaz de defender su santa morada?
¿Cómo esperar de Él la salvación y la paz, si acontecimientos tan importantes como el
destierro escapaban a su control? El desánimo se apoderó de los desterrados que, entre
lamentos y lloros junto a los canales de Babilonia (Sal 137), andaban diciendo: «Se han
secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para
nosotros» (Ez 37,11; cf. Is 40,27). ¿Volvería algún día la paz sobre Jerusalén y sobre sus
gentes? ¿Cuál sería el futuro del pueblo? ¿Qué responde Yahvé, el Dios de Israel, a todas
estas preguntas? Su respuesta fue contundente y definitiva:
2.3.2. «Mi alianza de paz no vacilará»

79
Esta respuesta (Is 54,10) forma parte de un pasaje del Segundo Isaías (Is 40–55), el
profeta del consuelo (cf. Is 40,1), que pregona la vuelta a Jerusalén de los judíos
desterrados en Babilonia. Su pregón es un canto de júbilo y de paz:
¡Qué hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero que anuncia la paz,
que trae la buena nueva, que anuncia la victoria,
que dice a Sión: «Ya reina tu Dios» (Is 52,7).
En Is 54,9-10, el pregón jubiloso del Segundo Isaías se torna «alianza de paz». Los vv.
9-10 son la coronación de la primera parte del capítulo, en la que se presenta a Israel
como esposa de Yahvé y madre fecunda, lenguaje este característico de la alianza (cf. Os
2; Is 1,21; 5,1; Jr 3; Ez 16). En este contexto de alianza matrimonial, los vv. 9-10 suenan
así:
Será para mí como en los días de Noé:
como juré entonces que las aguas de Noé no inundarían más la tierra
así juro ahora no airarme contra ti ni amenazarte.
Aunque se retiren los montes y vacilen las colinas,
no te retiraré mi lealtad ni mi alianza de paz vacilará
–dice Yahvé, que tiene compasión de ti–.
Yahvé anuncia un giro radical, sin precedentes en la historia de Israel. Un cambio
equiparable al de los orígenes de la humanidad. Del mismo modo que Yahvé se
comprometió entonces solemnemente con Noé mediante un «juramento», calificado de
«alianza eterna» (Gn 9,15-16), así ahora se compromete solemnemente con Israel, su
esposa, mediante un «juramento», calificado aquí de «alianza de paz». Entonces, Yahvé
juró a Noé no volver a destruir los vivientes; ahora, jura a Israel no retirarle su fidelidad.
La fórmula «alianza de paz» aparece otras dos veces en el profeta Ezequiel (34,25 y
37,26), pero carece de paralelos extrabíblicos. No obstante, según Batto, ni el Segundo
Isaías ni Ezequiel crearon el concepto de una alianza de paz, sino que se inspiraron en
los mitos de los orígenes del antiguo Oriente Próximo. En estos, existe ya un motivo
correspondiente a la «alianza de paz» anunciada por los profetas. Se basa en la idea de
una rebelión original contra el creador que condujo a un intento de aniquilar la
humanidad. Sin embargo, una vez que se (r)estableció el orden divino, no solo fue
perdonada la humanidad sino que toda la creación participó del nuevo orden,
caracterizado por la paz y la armonía entre el creador y la creación. Este nuevo orden se
manifestó en la colaboración del cielo y de la tierra para producir condiciones
paradisíacas. Es más –y esta es la fuente del nombre «alianza de paz»–, la ira divina fue
descartada para siempre porque la divinidad se comprometió bajo juramento (=alianza) a
establecer paz y armonía en la tierra. Este juramento estaba garantizado por un signo,
esto es, por un fenómeno natural perceptible a la vez por la divinidad y la humanidad.

80
Los profetas bíblicos, partiendo de una idea sobre la ira persistente de Yahvé contra su
pueblo pecador, proyectaron la alianza de paz hacia el futuro. Aplicando quizá el
principio de que «el tiempo final será como el tiempo primordial» (Endzeit wird Urzeit),
los profetas concibieron un tiempo en que realmente Dios y el hombre se reconciliarían y
la paz llegaría a ser una realidad en la tierra. De este modo, en la literatura profética, la
«alianza de paz» pasó a ser una esperanza escatológica más que un mito primigenio169.
De los tres pasajes proféticos mencionados, la descripción más completa de la alianza
de paz se encuentra en Ez 34,25-30. Situado en la segunda parte del libro, este texto
forma parte de una serie de oráculos de salvación que operan un giro rotundo respecto de
los oráculos de condena de la primera parte. Mientras que en los oráculos de condena se
pone de relieve la ira de Yahvé contra Israel, en los de salvación se presenta a Yahvé
como el pastor de Israel que reúne su rebaño disperso y lo conduce a su tierra. En el
contexto de este cambio, adquiere pleno relieve la alianza de paz anunciada por el
profeta Ezequiel:
Haré con ellos alianza de paz:
descastaré de la tierra los animales dañinos;
acamparán seguros en el desierto,
dormirán en los bosques.
Ellos y mi colina toda a la redonda
serán una bendición:
enviaré lluvias a su tiempo,
una bendición de lluvias.
El árbol del campo dará su fruto
y la tierra dará su cosecha,
y ellos estarán seguros en su territorio.
Sabrán que yo soy Yahvé
cuando haga saltar las coyundas de su yugo
y los libre del poder de los tiranos.
No volverán a ser botín de las naciones,
ni los devorarán las fieras del campo;
vivirán seguros, sin sobresaltos.
Les daré un plantío famoso:
no volverá a haber muertos de hambre en el país,
ni tendrán que soportar la burla de los pueblos.
Y sabrán que yo, Yahvé, soy su Dios
y ellos son mi pueblo, la Casa de Israel,
–oráculo de Yahvé–.
Indudablemente, esta descripción de la alianza de paz se asemeja en algunos
particulares a la descripción de la alianza matrimonial entre Yahvé y su pueblo
anunciada por el profeta Oseas (cf. 2,16-25). Aunque en este pasaje de Oseas no se

81
menciona expresamente la palabra «paz», es evidente que en el pacto con las fieras
salvajes y la destrucción de las espadas y demás armas de guerra, para que su pueblo
viva tranquilo, late el mismo motivo de la paz empleado por el profeta Ezequiel. Una paz
que evoca un paraíso donde reina la armonía entre los hombres y los animales.
Además, si nos atenemos a la versión griega de los Setenta (que podría contener la
lección primitiva), en Ez 34,29 habría que leer «un plantío de paz» en lugar de «un
plantío famoso». La expresión «plantío de paz» sería una variante secundaria respecto de
la expresión «alianza de paz». Los textos del antiguo Oriente Próximo hablan de un
plantío de paz en los fundamentos mismos del mundo. Enmarcado en el simbolismo del
Próximo Oriente, plantar paz era una imagen con gran fuerza para explicar el gobierno
divino y sus implicaciones. En el contexto oriental de la rebelión humana contra la
autoridad divina, plantar paz en la tierra era una afirmación de confianza en la
misericordia divina para perdonar las ofensas humanas y traer la paz y armonía a un
mundo roto por el pecado y la violencia. En el marco bíblico, plantar paz es una
expresión de esperanza en el poder divino para transformar este mundo desgarrado por
las luchas en el paraíso añorado siempre por los seres humanos170.
2.3.3. Una paz paradisíaca
La paz paradisíaca que despunta ya en las profecías de Oseas y Ezequiel, resalta con
toda su fuerza en Is 11,1-9, un texto que cautiva por su vivacidad al describir la abolición
de la violencia no solo en la sociedad humana sino también en el mundo animal y por su
capacidad para transportar al lector a un reino de paz y de felicidad. En él se dibuja una
nueva era, en la que un rey sintonizará perfectamente el orden político-social (vv. 1-5)
con el orden natural (vv. 6-9). Dice así:
Saldrá un brote del tocón de Jesé
y de sus raíces brotará un vástago.
Sobre él se posará el espíritu de Yahvé:
espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de conocimiento y respeto de Yahvé.
No juzgará por apariencias
ni sentenciará solo de oídas.
Juzgará con justicia a los desvalidos
y sentenciará con rectitud a los oprimidos del país;
golpeará al violento con el cetro de su sentencia
y con su aliento dará muerte al culpable.
Será la justicia el ceñidor de sus lomos
y la verdad el cinturón de sus caderas.
Entonces morará el lobo con el cordero
y el leopardo se tumbará con el cabrito,

82
el novillo y el león pacerán juntos
y un chiquillo los pastoreará;
la vaca pastará con el oso, sus crías se tumbarán juntas,
el león comerá paja como el buey.
El niño jugará en la hura del áspid,
la criatura meterá la mano en el escondrijo de la serpiente.
No harán daño ni estrago por todo mi Monte Santo,
porque se llenará el país del conocimiento de Yahvé,
como colman las aguas el mar (Is 11,1-9).
Algunos estudiosos sostienen que este texto es el resultado de la fusión de dos piezas
(vv. 1-5 y vv. 6-9). El v. 6 marcaría una brusca ruptura en el discurso: del tema de la
justicia real, con la consiguiente violencia, se pasaría al de la paz animal, dos temas
independientes tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura del Próximo
Oriente171. No lo piensa así Blenkinsopp, que ve un paralelismo sutil entre los vv. 3-5 y
los vv. 6-8 consistente en el contraste entre el fuerte y el débil tanto en el reino humano
como en el zoológico. La imagen de animales poderosos, depredadores como el lobo
recurre en otros textos proféticos (por ejemplo, en Ez 22,27 y Sof 3,3) para describir el
ejercicio arbitrario e injusto del poder172.
Sin entrar en este tipo de polémicas y considerando el conjunto como una unidad, tal
como se presenta en su forma canónica, Alonso Schökel y Sicre Díaz exponen así los
aspectos formales y temáticos del texto:
El poema canta una paz definitiva, un nuevo paraíso. En un eje se colocan dos
símbolos cósmicos: los vientos convergentes, el mar en plenitud; en otro eje se sitúan
el símbolo vegetal y el símbolo animal. En medio una sociedad humana ideal, regida
por un jefe que administra la justicia. La tenaz fecundidad terrestre se conjuga con el
dinamismo del viento para formar al jefe ideal que por el ejercicio eficaz de la justicia
realiza el sueño de la paz y lo extiende al mundo animal. Los animales se reconcilian
consigo y con el hombre, y este está plenamente reconciliado con Dios. El escenario
es un ancho monte de Dios (2,2-5), consagrado por su presencia173.
Cabría preguntar si el profeta se refiere aquí a un rey histórico concreto o a un rey
ideal del futuro. Por un lado, se presenta al personaje dotado de una ciencia y unos
poderes divinos, difícilmente compatibles con los de un rey terrenal; por otro, el lenguaje
se corresponde en buena medida con el de la ideología real del antiguo Oriente
Próximo174. Lo característico del futuro rey davídico sería su decidido compromiso en la
administración de la justicia, esto es, su defensa de los desvalidos y oprimidos,
eliminando a los malvados y opresores que hacen imposible la paz. En esta perspectiva,
la paz presupuesta en el pasaje no se limita a la armonía del hombre con los animales y
de estos entre sí. Será una paz paradisíaca, a la par que una paz eminentemente social.

2.4. El templo y la paz

83
2.4.1. La vuelta del destierro y la restauración bajo Persia
La victoria de Ciro sobre Babilonia supuso un cambio decisivo para el pueblo judío.
En efecto, el año 538 a.C., poco después de la conquista de Babilonia, Ciro publicó un
decreto autorizando oficialmente a los judíos a regresar del destierro y a reconstruir el
templo de Jerusalén (cf. Esd 1,1-4; 6,1-5). El retorno del destierro no fue tan glorioso
como lo había anunciado el Segundo Isaías. Muchos de los desterrados permanecieron
en el exilio y los que regresaron tuvieron que enfrentarse con numerosas dificultades.
No obstante, en el año 520 a.C. la situación de los repatriados experimentó un cambio
importante. Zorobabel –un descendiente de la dinastía davídica, nombrado gobernador
por los persas– comenzó, junto con el Sumo Sacerdote Josué, la reconstrucción del
templo de Jerusalén. Para esta empresa, contaron con la ayuda inestimable de los
profetas Ageo y Zacarías. En sus respectivos libros, ambos profetas reflejan tanto los
problemas y las dificultades como los anhelos y las esperanzas de la «comunidad del
segundo templo».
2.4.2. Yahvé dará su paz en el templo
«Las profecías de Ageo y Zacarías culminan en la predicación y anuncio de la cercana
venida de Yahvé, y la inminente restauración de su reino; pero el mensaje [...] está
íntimamente ligado a la reconstrucción del templo de Jerusalén [...], de modo que para
esos profetas la reconstrucción del templo parece como condición necesaria de la venida
de Yahvé y de su reino»175.
De sus diferentes oráculos, dos son especialmente significativos por cuanto a su
concepción de la paz se refiere: Ag 2,6-9 y Zac 8,9-12. Ambos se encabezan con una
fórmula en la que se aplica a Yahvé el epíteto de Seba’ot, es decir, «Señor de los
ejércitos» y en ambos se emplea el término shalôm. El profeta Ageo se expresa de la
siguiente manera:
Así dice Yahvé Seba’ot: «Dentro de muy poco yo agitaré cielo y tierra, mares y
continentes; haré temblar a todas las naciones y vendrán las riquezas de todos los
pueblos, y llenaré este templo de gloria... Mía es la plata, mío es el oro... La gloria de
este segundo templo será mayor que la del primero...En este lugar, daré la paz» –
oráculo de Yahvé Seba’ot.
El profeta anuncia la inminente llegada de un día trascendental para el templo de
Jerusalén, donde confluirán las riquezas de las naciones, la gloria de Yahvé y la paz de
Israel. El oráculo culmina con una promesa de shalôm / paz. En este término se encierran
todos los bienes con los que sueña una comunidad esperanzada que se debate en medio
de dificultades internas y externas. Y lo que es más importante: para Ageo, la paz y la
prosperidad se hallan ligadas al proceso de construcción del templo. Es justamente en
este lugar donde Yahvé dará la paz a su pueblo.

84
Zac 8,9-13 es el quinto de una serie de diez pequeños oráculos de salvación (8,1-23),
dirigidos al resto de Judá. En ellos, desempeñan un papel importante el monte de Sión, la
ciudad de Jerusalén, el templo de Yahvé y la paz, entre otros motivos. Veamos los vv. 9-
13:
Así dice Yahvé Seba’ot: Cobrad ánimo los que escuchasteis estas palabras,
pronunciadas por los profetas, el día en que se echaron los cimientos del templo de
Yahvé Seba’ot. Antes no había jornal para los hombres ni paga para las bestias, ni paz
/ seguridad (shalôm) para quien salía o entraba, a causa de los enemigos, pues yo
había dado rienda suelta a unos contra otros. Ahora no trataré al resto del pueblo como
en tiempos pasados... Yo sembraré la paz (shalôm)176 , la vid dará su fruto, la tierra
dará su cosecha y el cielo dará su rocío; yo daré todo esto en posesión al resto de este
pueblo. Del mismo modo que fuisteis maldecidos entre las naciones, ¡oh casa de Judá
y casa de Israel!, así os salvaré y seréis bendecidos. No temáis, cobrad ánimo.
En este oráculo se contrasta la carencia de paz (seguridad) antes de la construcción del
templo con la abundancia de paz (prosperidad) después de la inauguración del mismo.
De este modo, el profeta está indicando que con la inauguración del segundo templo
comienza una nueva era, marcada por la prosperidad y la paz. En 8,12, Zacarías emplea
la expresión zera‘ shalôm, literalmente «siembra de paz», una expresión que no vuelve a
repetirse en todo el Antiguo Testamento. La imagen de la siembra recuerda aquella otra
del plantío, utilizada por Ezequiel.
Para Zacarías, lo mismo que para Ageo, paz y prosperidad aparecen juntas en el
proceso de la construcción del templo. Es más, la reconstrucción del templo para estos
profetas tiene un alcance cósmico: el cosmos recobra su orden y Jerusalén su lugar
central. El restablecimiento de las relaciones amistosas entre Yahvé y su pueblo, que
acompaña a la restauración del templo, asegura una simiente próspera, abundancia de
frutos177. Se vislumbran tiempos nuevos, tiempos de bonanza y de paz.

3. La paz, don de Dios


En la mentalidad bíblica, la verdadera paz es en última instancia un don de Dios. El
israelita de la Biblia está plenamente convencido de que la paz y todos los bienes con
ella asociados proceden del cielo. Indudablemente, esta es la fe del salmista cuando
invita a alabar al Señor porque da la paz al pueblo y lo sacia con sus bienes:
Glorifica a Yahvé, Jerusalén;
alaba a tu Dios, Sión:
que ha reforzado los cerrojos de tus puertas,
y ha bendecido a tus hijos dentro de ti;
ha puesto paz en tus fronteras,
te sacia con flor de harina (Sal 147,14).

85
Esta es también la convicción y la fe de los sacerdotes que bendicen y de los fieles que
reciben la bendición sacerdotal conservada en Nm 6,24-26:
Yahvé te bendiga y te guarde,
Yahvé haga brillar su rostro sobre ti y tenga piedad de ti,
Yahvé te muestre su rostro y te conceda la paz.
Esta bendición, con algunas variantes, se encontró muy cerca de Jerusalén grabada en
un amuleto de plata fechado en torno al 600 a.C. Es el texto bíblico más antiguo que se
ha encontrado. Su popularidad ha hecho que se refleje en otros textos del Antiguo
Testamento, por ejemplo en el Sal 67,1. La fórmula de la bendición concluye con una
palabra tan sonora como densa de significación: shalôm / paz, prosperidad. En ella, se
sintetizan todas las bendiciones. El objetivo último para Israel es la paz, el bienestar, la
seguridad.
La creencia bíblica en un Dios providente que crea la paz / shalôm en las esferas
celestiales, desde donde la derrama sobre los hombres y sobre la tierra (cf. Job 25,2),
tiene raíces profundas. A lo largo de este capítulo, hemos hecho varias referencias a
textos orientales anteriores a los textos bíblicos en los que se reflejan los anhelos de paz
que anidan en el corazón de la humanidad. Ahora, a punto de concluir, queremos
recordar un texto cananeo, cercano en el tiempo y en el lugar a algunos textos bíblicos
con los que comparte a su modo la idea de la paz que viene de Dios.
Entre los mitos y leyendas de Canaán, según la tradición de Ugarit, hay uno titulado
«El palacio de Ba‘lu». En la literatura ugarítica, Ba‘lu es presentado como el rey de los
dioses y el señor de la tierra. A diferencia de Ilu, el dios supremo del panteón ugarítico,
que es la fuerza generadora y creadora del mundo, Ba‘lu representa la fuerza providente,
y conservadora. En el citado mito, Ba‘lu transmite el siguiente mensaje:
Arranca la guerra de la tierra,
pon concordia en las estepas,
derrama paz en el seno de la tierra,
reposo en las entrañas del campo (KTU 1.3 III, 14-17)178.
Paz en la tierra, concordia en las estepas y reposo en la naturaleza son las fuerzas
fecundantes con las que el dios Ba‘lu se propone regenerar el mundo, del que hay que
extirpar la guerra, que es la fuerza destructora. Según algunos autores, en este mensaje
está enraizado el anuncio del profeta Zacarías: Yahvé sembrará la paz y la viña y los
campos darán sus frutos179. Es más, posiblemente aquí se inspiró también la buena nueva
del evangelio que pregona «gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres que
ama el Señor»? (Lc 2,14)180.
En esta perspectiva, el Antiguo Testamento aparece como un libro abierto: en él,
desembocan las corrientes religiosas y culturales del antiguo Oriente Próximo; él las
enriquece y acrecienta; y de él siguen fluyendo por los cauces del Nuevo Testamento. La

86
Biblia no es tanto un mensaje de paz cuanto un mensaje de Dios. Un Dios Soberano que
establece una alianza de paz en el mundo. Una paz fundada en la justicia, abierta a la
salvación de Dios en plenitud, a la paz definitiva en Dios.

87
7
Yahvé, Padre-Madre

¿Es adecuado hablar de Dios como Padre y Madre? Por sencilla que parezca, esta
cuestión no carece de importancia ni de actualidad. Detrás de ella, late el problema ya
clásico del lenguaje sobre Dios, así como otros problemas recientemente subrayados por
la sociología, la psicología y el movimiento feminista. En opinión de determinados
círculos, la imagen del padre tiene que ser revisada. En una sociedad emancipada como
la nuestra, no se puede admitir una concepción de la paternidad que remonta a una
sociedad patriarcal. La idea de Dios Padre, según estos mismos círculos, es una
proyección engañosa de la figura humana del padre. Hay que liberarse de este tipo de
religión y superar la nostalgia infantil de un padre protector omnipotente. Por su parte, el
movimiento feminista critica el lenguaje masculino y patriarcal sobre Dios, dominante
en la religión judeo-cristiana, y reivindica un lenguaje inclusivo, no sexista, susceptible
de denominar a Dios indistintamente con imágenes femeninas o masculinas.
La noción de Dios transmitida por la Biblia es tan variada y multiforme como el
lenguaje mismo sobre Dios181. Para describir a Dios, los autores bíblicos emplean
imágenes tomadas de la esfera terrestre o celeste, del mundo de los animales o de los
seres humanos... Aquí centraremos nuestra atención en las imágenes antropomórficas,
concretamente en el campo semántico del padre y de la madre, un campo muy rico y
complejo, al que pertenecen sustantivos tan significativos como progenitor, antepasado,
patriarca, matriarca, vientre, útero, filiación, creador, autor… y verbos tan señalados
como engendrar, adoptar, reconocer, legitimar, etc.182 Entre los sustantivos que se aplican
a Yahvé, Brueggemann clasifica el del padre en el apartado de las «metáforas de
gobierno» y el de la madre en el de las «metáforas de sustento»183. Esta clasificación
coincide básicamente con la del comentario de san Agustín a propósito del Sal 27,10:
«Le constituyó en padre, le constituyó en madre. Es padre porque crea, llama, manda y
gobierna; madre, porque abriga, alimenta, amamanta y conserva»184.
Además del sentido natural y biológico, que lleva consigo la idea de engendrar un
hijo, el concepto de padre-madre puede tener una dimensión legal y social, o bien ética y
religiosa. Hasta qué punto estas u otras notas configuran la noción de Dios Padre-Madre
en la Sagrada Escritura, lo veremos en los próximos apartados.

88
1. En la perspectiva del antiguo Oriente Próximo
«La invocación de la divinidad bajo el nombre de padre es uno de los fenómenos
básicos de la historia religiosa. Se encuentra tanto en los pueblos primitivos como en los
pueblos cultos, en torno al Mediterráneo y en Asiria y Babilonia»185. En esas culturas, el
mundo de los dioses se asemejaba mucho, en determinados aspectos, al de los hombres.
Al igual que estos, los dioses aparecen organizados en familias de tipo patriarcal: el dios
padre a la cabeza, con su esposa al lado, y rodeados de hijos186.
La religión israelita, en un principio, compartió las mismas o parecidas concepciones
de Dios que las demás culturas orientales, pero luego fue evolucionando y
distanciándose de algunas de sus ideas. En el Antiguo Testamento se conservan las
huellas de una «asamblea de los dioses» y de unos «hijos de Dios» o «hijos de los
dioses» (cf. Dt 32,8-9; Sal 82,1.6-7; 89,6; 97,7...)187. En cuanto a la creencia en una diosa
consorte o una diosa madre, la religión de Israel probablemente no supuso una
excepción, al menos durante cierto tiempo, respecto de las religiones del entorno. Si, en
este punto, los testimonios bíblicos son más bien oscuros, los extra-bíblicos –
especialmente los de Kuntillet ‘Ajrud y Khirbet el-Qôm– contribuyen a su
esclarecimiento.
Efectivamente, en Kuntillet ‘Ajrud se descubrieron los restos de una especie de
santuario-hospedería de la primera mitad del siglo VIII a.C.188 Entre los hallazgos
realizados allí, destacan las pinturas de dos figuras humanas masculinas (una más
corpulenta que la otra) y una figura femenina sentada, tocando la lira. Sobre la cabeza de
la figura masculina principal se puede leer esta inscripción: «A YHWH de Samaria y a
su Aserá» (lyhwh smrn wl’srth)189 . Verosímilmente, esta figura masculina representa a
Yahvé, el Dios de Israel, y la figura femenina a la diosa Aserá, frecuentemente
relacionada con Yahvé190.
Este y otros datos arqueológicos han contribuido considerablemente a la
reconstrucción de las prácticas religiosas del antiguo Israel. Tal es el caso de los
nombres personales israelitas encontrados en numerosos sellos e inscripciones,
correspondientes en gran parte al siglo VIII a.C., que hacen pensar que la mayoría de los
israelitas daban culto a Yahvé. Pero, al mismo tiempo, los santuarios de Kuntillet Ajrud,
de Arad y de otros lugares israelitas muestran que la práctica cultual en el siglo VIII a.C.
era mucho más variada de lo que podría parecer leyendo la Biblia191. Así, las
inscripciones de Kuntillet Ajrud invitan a pensar que Yahvé, el Dios de Israel, tenía una
consorte, la diosa Aserá. Más aún, varios autores opinan que esta diosa gozó de gran
popularidad en el culto israelita durante la época monárquica192. A la luz de estos datos,
cobran especial relevancia algunos textos bíblicos.
En la segunda mitad del siglo VIII a.C., algunas décadas más tarde de la fundación del
santuario de Kuntillet Ajrud, aparece la imagen matrimonial de Yahvé en el mensaje del
profeta Oseas. Aunque su punto de vista es diferente al de las mencionadas

89
inscripciones, el telón de fondo es en cierto sentido el mismo. Oseas, al igual que Elías
anteriormente y más tarde Jeremías, pertenece al grupo de los que defendían el culto
exclusivo a Yahvé. Además, su mensaje acerca de las relaciones matrimoniales de
Yahvé con Israel se mueve en el ámbito de la polémica contra los ritos de fertilidad en
honor de Ba‘al (Os 2). En este sentido, la concepción de Yahvé como esposo de Israel,
en la que el pueblo vendría a ocupar el puesto de Aserá, la diosa consorte según las
inscripciones de Kuntillet Ajrud, podría representar un paso significativo en la reforma
llevada a cabo en la religión israelita durante estos siglos. En la última parte de la época
monárquica se dieron otros pasos no menos importantes en la lucha por el culto
exclusivo a Yahvé.
En el libro de Jeremías se describe la actitud de aquellos judíos que estaban decididos
a realizar sus votos de quemar incienso a «la reina de los cielos» y de verter libaciones
en su honor (cf. Jr 7,18; 44,15-25). Esta diosa, adorada en Jerusalén, podía ser la diosa
Aserá, a juzgar por los numerosos textos bíblicos que se refieren a la ’aserah como
símbolo cultual193. Este símbolo fue aceptado como normal y legítimo durante bastante
tiempo en el culto a Yahvé, tanto por la religión popular israelita como por la oficial. El
rechazo de la ’aserah en el culto israelita se debió a una innovación de los círculos
deuteronomistas, especialmente activos durante la época exílica, que asociaron a la diosa
’Aserah y su símbolo cultual con el dios Ba‘al y su culto. Con esta medida, los
deuteronomistas imprimieron a tal culto el cuño de ilegitimidad yahvista194. El yahvismo
lograba así un gran triunfo, justo en un momento en que comenzaba a arraigar y
prosperar la causa del monoteísmo195 .
En un estadio ulterior, la religión del pueblo hebreo se fue decantando
progresivamente hasta desembocar en la creencia en un solo Dios (cf. Is 44,6). A la luz
de las afirmaciones monoteístas, las referencias a una «asamblea de los dioses» (una
especie de panteón) desaparecieron o se convirtieron en puras metáforas, que vinieron a
enriquecer desde otro ángulo la concepción de Dios. Esto explicaría en parte que en la
Biblia, tal como ha llegado hasta nosotros, nunca se hable de una Diosa Madre. A
diferencia de las culturas del entorno, solo se habla de Dios Padre.
Pero no deja de ser chocante y significativo que, al referirse a Dios como Padre, la
Biblia emplea una serie de imágenes femeninas y maternales, como luego veremos. Y es
que, en la evolución religiosa de Israel, los rasgos paternos de Dios se juntaron con los
maternos, lo masculino se unió con lo femenino, quedando unos y otros perfectamente
integrados. De este modo, se llegó a la idea de un Dios único, que no puede ser
encerrado en lo masculino ni en lo femenino.
Ahora bien, un Dios de esta naturaleza, que no tiene mujer ni procrea, aparece
completamente independiente del proceso biológico por el cual se concibe normalmente
la paternidad. Es decir, el Dios de Israel, tal como es presentado en los libros sagrados
del Antiguo Testamento, no es padre ni madre en el sentido biológico-sexual de los seres

90
humanos, pero en Él tienen su origen y su fuente la sexualidad y fertilidad de estos. En la
primera página de la Biblia leemos:
Entonces dijo Dios:
Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza...
y creó Dios a los seres humanos a su imagen,
a imagen de Dios los creó,
varón y hembra los creó.
Luego los bendijo y les dijo:
Creced y multiplicaos... (Gn 1,26-27).
De este texto se deduce una conclusión importante, en línea con lo que venimos
diciendo: si la mujer, al igual que el hombre, ha sido creada a imagen y semejanza de
Dios, todos los seres humanos sin distinción de sexo representan a Dios. Por
consiguiente, no existe verdadero fundamento para destacar los rasgos masculinos de
Dios sobre los femeninos ni a la inversa. Tan adecuado o inadecuado es hablar de Dios
como Padre como hablar de Dios como Madre. En esta perspectiva, al referirnos a Dios
como «Padre» no decimos necesariamente nada distinto de lo que decimos cuando nos
referimos a Él como «Madre». Asentada esta base, nos preguntamos por otras
características de Dios como Padre-Madre.

2. Yahvé, padre de Israel


Aunque la invocación de la divinidad con el nombre de «padre» pertenece a los
fenómenos primordiales y más extendidos de la historia de las religiones, el Antiguo
Testamento se muestra más bien parco en el uso de esta designación para referirse a
Yahvé196. No obstante, en varios pasajes ha quedado constancia de las relaciones
paterno-filiales entre Yahvé y los israelitas. Así, en el contexto del éxodo, Yahvé llama a
Israel repetidas veces «mi hijo» o incluso «mi hijo primogénito» (Ex 4,22-23; Os 11,1; Jr
31,9). Expresiones del mismo tenor se pueden ver en Dt 32,5-6 y en varios textos
proféticos (cf. Is 43,6; 45,11; 63,8; Jr 3,4; etc.). En ellas, Yahvé aparece como padre de
Israel. Obviamente, con matices y con rasgos peculiares en cada caso.
Una cuestión fundamental en la dinámica de la narración del Éxodo es saber quién es
el verdadero soberano de Israel. Faraón se cree con derecho a retener a Israel y a
imponerle una dura servidumbre. Yahvé, por su parte, considera a Israel como su pueblo,
más aún, como su hijo primogénito y manda recado a Faraón, por medio de Moisés, para
que deje salir de Egipto a su pueblo, a fin de que le sirva en el desierto (Ex 4,22-23)197.
En Ex 4,22-23, al igual que en Mal 1,6, se mezclan dos imágenes para expresar la
relación entre Yahvé e Israel: la paterno-filial y la del soberano-vasallo. Aunque muy
diferentes entre sí, en el lenguaje de la alianza ambas imágenes son sinónimas. Un
vasallo puede ser llamado, al mismo tiempo, esclavo e hijo del soberano (cf. 2 Re 16,7).

91
La designación «mi hijo primogénito» enfatiza la singular relación de Israel con
Yahvé (cf. Gn 49,3; Zac 12,10; Sal 89,28). En otras partes del Antiguo Testamento,
Israel es llamado «hijo» (cf. Os 11,1; Sab 18,13), pero no primogénito198. El hecho de
que el primogénito sea rescatado (cf. Ex 13,13.15; 23,19; 34,20.26) denota la especial
pertenencia del primogénito al padre199 ; en nuestro caso, la especial pertenencia de Israel
a Dios. Se trata, en definitiva, de una relación paterno-filial singular.
Al presentar a Dios como Padre, los hagiógrafos suelen acentuar aquellos rasgos que
estiman más importantes en un padre, rasgos que pueden variar según la época en que
escriben o el círculo al que pertenecen o se dirigen. Así, los escritores de tipo sapiencial
exaltan los valores propios de la enseñanza, mostrando a un Dios Padre que educa y
corrige a su pueblo:
Reconoce en tu corazón –leemos en uno de estos textos– que Yahvé, tu Dios, te ha
corregido como un padre suele corregir a su hijo (Dt 8,5).
En el libro de los Proverbios, donde abundan las referencias a la educación que los
padres y los maestros transmiten a sus hijos, se alude también a Dios como padre y
educador. De los diferentes pasajes que podríamos traer aquí a colación, destacamos uno
que ha sido objeto de un jugoso comentario por parte del autor de la carta a los Hebreos.
Dice así:
«Hijo mío, no rechaces el castigo del Señor, no te enfades por su reprensión, porque el
Señor reprende a los que ama y castiga a sus hijos preferidos». Aceptad la corrección,
porque Dios os trata como a hijos, pues ¿qué padre no corrige a sus hijos? (Heb 12,5-
6).
Si nos adentramos en el libro de los Salmos, podremos percatarnos de la bondad de
Dios Padre, idea esta en consonancia con la de la misericordia divina, constantemente
proclamada en el Salterio. Así, en los salmos 103 y 145 leemos:
Como se apiada un padre de sus hijos,
así se apiada Yahvé de los que le temen (103,13).
Yahvé es clemente y misericordioso,
lento a la cólera y rico en piedad;
Yahvé es bueno con todos,
es cariñoso con todas sus criaturas (145,8-9).
A su vez, en una serie de pasajes proféticos, se pone el énfasis en la soberanía o en la
autoridad del padre y en la obediencia que se le debe. Esta concepción se trasfiere a Dios
como Padre. Nada más natural, si se piensa que los profetas recriminan a menudo al
pueblo de Israel por sus infidelidades a la alianza, a los compromisos contraídos con su
Dios. En el libro del profeta Isaías, la imagen de Dios Padre aparece en paralelismo con
la del artífice soberano que modela sus obras (45,10-11; 63,15–64,11). Por su parte, el
profeta Malaquías dice que «un hijo honra a su padre» lo mismo que «un siervo teme a

92
su señor; y en ese contexto, presenta a Dios como padre, al mismo tiempo que expresa el
deber de respetarlo (1,6; 2,10).
Finalmente, en otro pasaje profético, se invoca a Dios como Padre y redentor; su
paternidad supera con mucho a la de cualquier padre de este mundo (Is 63,15-16). Detrás
de tal invocación, se esconde una concepción similar a la de las otras religiones
orientales: se imagina a Dios antropomórficamente, pero elevando sus cualidades a la
más alta expresión. En su modo de ser y de actuar, Dios supera al mejor de los padres de
este mundo. Es la misma forma de argumentar del evangelio de Mateo:
¿Quién de vosotros, si su hijo le pide pan, le da una piedra o, si le pide un pez, le da
una culebra? Por tanto, si vosotros sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, y eso que
sois malos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en el cielo, dará cosas buenas a los
que le piden! (7,9-11).
En síntesis, la Escritura subraya diferentes aspectos de la paternidad de Dios: su
soberanía y autoridad, su enseñanza, su bondad y su amor.

3. Yahvé, Creador y Padre


En el Símbolo de los Apóstoles se vincula expresamente la paternidad de Dios con la
creación del mundo: «Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra». Los primeros en establecer un lazo entre Dios Creador y Padre fueron los
profetas. En el contexto de una súplica confiada a Dios, Isaías escribe:
Con todo, Señor, tú eres nuestro Padre,
nosotros la arcilla y tú el alfarero,
somos todos obras de tus manos (64,7).
A su vez, el profeta Malaquías parangona a Dios, Creador y Padre, mediante dos
preguntas paralelas: «¿No tenemos un solo Padre? / ¿No nos creó un mismo Dios?»
(2,10). En el mismo sentido y de forma similar, se proclama en otro texto de inspiración
profética: «¿No es Él tu padre y tu creador / el que te hizo y te constituyó?» (Dt 32,6).
De la unión de ambas facetas –paternidad y creación– se sigue que Dios ha creado
paternalmente, esto es, libremente y por amor. Este aspecto lo ha expresado muy bien
Juan Pablo II en su Encíclica Dives in misericordia, consagrada a Dios Padre:
Dios... no permanece solo en estrecha vinculación con el mundo, en cuanto creador y
fuente última de su existencia. Él es, además, Padre: con el hombre está unido por un
vínculo más profundo aún que el de Creador. Es el amor, que no solo crea el bien, sino
que hace partícipes en la misma vida de Dios (Nº 7).
Si algo define realmente al Dios de la Biblia es el Amor (1Ju 4,8). Así se reveló a
Moisés en el monte Sinaí, como un «Dios compasivo y misericordioso, lento a la ira y
rico en amor y fidelidad…». (Ex 34,6-7200 ) y así lo experimentó el pueblo de Dios en
numerosas ocasiones a lo largo de toda la historia de la salvación. Dios no eligió a Israel

93
porque fuera el más grande de los pueblos, pues era un pueblo insignificante, sino por
puro amor (Dt 7,6s). Por eso, precisamente, lo sacó de Egipto y lo guió a través del
desierto, como un padre amoroso y lleno de ternura:
Cuando Israel era niño –dice el Señor– Yo lo amé
y desde Egipto llamé a mi hijo...
Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos,
y ellos sin darse cuenta de que Yo los cuidaba.
Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño.
Fui para ellos como quien alza una criatura a las mejillas,
me inclinaba y les daba de comer (Os 11,1-4).
Es difícil expresar con más concisión y exactitud la ternura y el amor de Dios hacia su
pueblo, un pueblo caracterizado como un hijo pequeño a quien Dios Padre le enseña a
andar, lo coge en brazos, lo cura cuando se cae y lo mima en todo momento. Son los
cuidados de un «padre maternal», que nunca se olvidará de su hijo:
¿Puede una madre olvidarse de su criatura,
dejar de querer al hijo de sus entrañas?
Pues, aunque ella te olvide, Yo no te olvidaré,
«dice el Señor» (Is 49,15).
Si Dios es amor, todo cuanto haga será fruto de ese amor y no se manifestará sino es
con misericordia y cariño, particularmente con los hijos más necesitados. Bien seguro
estaba de esto Juan Pablo I, cuando un domingo de otoño, a la hora del Angelus, dijo con
la espontaneidad y sencillez que le caracterizaba:
Somos objeto por parte de Dios de un amor imperecedero. Sabemos que Él tiene
siempre sus ojos puestos en nosotros, aunque nos parezca de noche. Dios es Padre,
más aún es Madre. No quiere hacernos mal, solo desea hacernos el bien a todos. Los
hijos, cuando están enfermos, tienen una razón de más para que la madre los mime.
En una palabra, el amor de Dios Padre es un amor fontal, fecundo y creador. En él se
aúnan y se superan lo más elevado del amor paterno y materno. De su amor divino nace
una vida nueva, mucho más valiosa que cualquier tipo de vida física. En su amor, se
genera una nueva comunidad, la comunidad de los hijos de Dios.
Al revelarse como Padre nuestro, Dios está declarando que somos sus hijos. Esta
revelación no nos puede dejar indiferentes, ya que nos alcanza y nos transforma en
nuestro mismo ser. El que por amor nos ha creado y por su misericordia nos ha redimido,
quiere que nos comportemos como auténticos hijos suyos. Como imagen suya que
somos201 , Dios desea que reproduzcamos en nuestras vidas su mismo comportamiento.
San León Magno expresó bellamente esta idea en uno de sus sermones: «El Creador y
Padre quiere verse reflejado en su criatura, y Dios quiere ver reproducida su imagen en
el espejo del corazón humano, mediante la imitación de las obras divinas» (PL 54, 465).

94
Esto requiere del creyente una actitud semejante a la que muestra Pablo en la carta a
los Efesios: «Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda paternidad en
el cielo y en la tierra» (3,14-15).La paternidad-maternidad de Dios (el término patriá
empleado por Pablo se refiere a la familia y abarca tanto la paternidad como la
maternidad) tiene que iluminar cualquier tipo de paternidad y maternidad, tanto física
como espiritual, de los seres humanos. Los creyentes están llamados a levantar su mirada
hacia Dios Padre para aprender de él a ser padres y madres, en el más amplio sentido de
la palabra; para hacer que su vida sea realmente fecunda y creadora, contribuyendo a
recrear el verdadero rostro paterno-materno de Dios, tan desfigurado en nuestro mundo.
Para un creyente, la confesión de Dios como Padre tiene como referencia obligada al
Señor Jesús. Solo Él, el Hijo de Dios con mayúscula, conoce de verdad al Padre. En
cierta ocasión, el Apóstol Felipe se acercó a Jesús para pedirle: «Muéstranos al Padre y
eso nos basta». Jesús le respondió: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,8-9). Dios
tomó una figura humana en este mundo. El Hijo de Dios hecho carne es el rostro visible
del Dios invisible. Cuando se le mira a Él, se descubre al Padre.
Jesús llevó a su plenitud todas las declaraciones de los profetas sobre la paternidad de
Dios (Heb 1,1-2). La cercanía a Dios Padre no se funda tanto en razones teóricas cuanto
en la experiencia y en la invitación de Jesús. Como el salmista, para quien los justos y
limpios de corazón representan a los verdaderos hijos de Dios (Sal 73,1.15), Jesús piensa
en una comunidad formada por gente humilde y sencilla, a los que Dios revela sus
secretos:
Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los
sabios y prudentes y se las has dado a conocer a los sencillos. Sí, Padre, así te ha
parecido bien. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el
Padre, ni al Padre lo conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo
(Mt 11,25-27).
A cuantos deseen seguirle, Jesús les enseña a dirigirse a Dios con la confianza y
ternura de un hijo pequeño, con espíritu filial. Los que se dejen guiar por el Espíritu de
Dios, son hijos adoptivos de Dios, y como tales clamar: «¡Abba, Padre!». (cf. Rom
8,15).

4. Un padre con entrañas de madre


«¿Qué otra cosa es Dios para los hombres sino su padre y su madre?». He aquí el
título, altamente significativo, de un artículo de H.-G. Jüngling202. En las últimas décadas
se han intensificado considerablemente los estudios sobre lo femenino en sus diversas
vertientes. En el campo teológico, esta nueva tendencia ha llevado a abordar el problema
de lo femenino en Dios.
L. Boff ha analizado este punto en su obra El rostro materno de Dios203 . Desde
presupuestos estrictamente bíblicos, seguramente hubiera sido más acertado hablar de las

95
entrañas maternales de Dios. A pesar de la frecuencia e importancia del término panim,
con que se expresa el «rostro» en la Biblia hebrea, poco o nada tiene que ver este
término con los rasgos maternos de Dios. En cambio, las imágenes relativas a las
entrañas de Dios, a su seno o a su útero, aparecen directamente relacionadas con los
rasgos maternos204. En el hebreo bíblico, las entrañas (btn, m’ym) representan el interior
del ser humano: su alma y su corazón, su capacidad para pensar, su compasión y
cariño205. En esta perspectiva se muestra a Yahvé como un padre con entrañas de madre.
Los profetas, sobre todo Oseas, Jeremías y el Segundo y Tercer Isaías, son los que más
han profundizado en esta dimensión de Dios.
En Os 11, el conocido poema sobre el amor divino, el profeta caracteriza a Dios como
un padre que rodea de ternura y cariño a su hijo pequeño, a Israel, que acaba de salir de
Egipto y está dando los primeros pasos como pueblo de Yahvé. Tras evocar los distintos
actos salvíficos, Oseas recuerda la elección divina como un acto de amor, como el deseo
expreso de Dios de hacer de Israel su propio hijo. El amor que Dios le muestra es tan
grande que todas las palabras humanas se quedan pequeñas para describirlo. Su amor,
sus sentimientos, son como los de un ser humano, pero al modo divino:
¿Cómo podré dejarte, Efraín,
cómo podré entregarte, Israel?
Me da un vuelco el corazón,
se me conmueven las entrañas.
Pero, superando estos sentimientos humanos, el mismo Dios añade a renglón seguido:
No ejecutaré el ardor de mi cólera,
no volveré a aniquilar a Efraín,
pues soy Dios y no un hombre,
el Santo en medio de ti (Os 11,8.9)
Aunque el lenguaje humano para expresar el misterio de Dios siempre es pobre e
insuficiente, el mensaje de Oseas resulta claro: el amor de Dios Padre hacia su pueblo
trasciende el amor de cualquier ser humano hacia su hijo. En el amor de Dios se aúnan
los sentimientos paternos con los maternos. O, dicho con otras palabras: en el amor de
Dios se suman el amor incondicional de la madre, que nunca se cansa de esperar, con el
amor exigente del padre, que estimula a sus hijos a superarse y crecer. Es más, en el
amor de Dios Padre se superan los rasgos paterno-maternos de tal modo que Dios no
puede fallar206. Así se trasluce en la plegaria confiada del salmista: «Si mi padre y mi
madre me abandonan / el Señor me recogerá» (Sal 27,10).
Los cuidados y la protección amorosa de Dios suplen con creces los prodigados por
cualquier ser humano. El profeta Jeremías supo captar y expresar con rasgos certeros
esta misma concepción paterno-materna de Dios. En el cap. 31, uno de los pasajes más
conocidos del Antiguo Testamento por su mensaje de esperanza y por la proclamación

96
que en él se hace de la «nueva alianza», el profeta pone en boca de Dios la siguiente
afirmación:
Seré un padre para Israel,
Efraín será mi primogénito.
Y un poco más adelante, en el mismo capítulo, se lee el siguiente oráculo:
Así dice el Señor:
Oíd, en Ramá se escuchan gemidos y llanto amargo:
es Raquel, que llora inconsolable a sus hijos que ya no viven.
Pues, así dice el Señor:
Reprime tus sollozos, enjuga tus lágrimas...
hay esperanza de un porvenir...
los hijos volverán a la patria.
Estoy escuchando lamentarse a Efraín...
¡Si es mi hijo querido Efraín, mi niño, mi encanto!
Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello,
se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión,
oráculo del Señor (Jr 31,9.15-20).
El profeta Jeremías es el gran heredero espiritual de Oseas y lo demuestra sobre todo
en su teología de la alianza207. Con gran fuerza y belleza expresa la emoción de Dios:
cuando habla o piensa en su pueblo, el Señor se deja llevar por el afecto, de tal modo que
no puede menos de mostrar su compasión por Israel. Es la suya una compasión
«entrañable». Como Raquel llora la pérdida del fruto de su vientre, así Dios se conmueve
en lo más íntimo de su ser, en sus mismas entrañas. Pocas personas como Jeremías
estaban tan capacitadas para sentir la vibración del corazón de Yahvé. En su experiencia
dolorosa, en medio de sus muchos sufrimientos, el profeta había exclamado:
¡Ay, mis entrañas, mis entrañas!
¡Me retuerzo de dolor en las paredes de mi corazón!
Mi corazón se agita en mí y no puedo callarme (Jr 4,19).
Recostado en el pecho de Dios, el profeta Jeremías escuchó el latido del corazón de
Dios y lo plasmó en una fórmula que atribuye al mismo Dios: «Se me conmueven las
entrañas y cedo a la compasión» (Jr 31,20b).
Es la misma fórmula que, en otro contexto, suena en el Cantar de los Cantares:
Mi amado ha alargado su mano por la hendidura de la puerta
y se me han conmovido las entrañas por él (5,4).
En el mensaje del libro de Isaías se reafirma más claramente aún la imagen maternal
de Dios. Al final de la obra se establece el siguiente parangón:

97
Como a un niño a quien consuela su madre,
así os consolaré Yo, dice el Señor (66,13).
De estos pasajes, que acabamos de evocar, se desprenden dos notas, en parte ya
reseñadas:
La primera es que el amor de Dios supera al amor humano, incluso al de la mejor de
las madres. Dios es totalmente distinto de los seres humanos. Él es el Padre viviente de
un pueblo, pero no como Abrahán o Jacob, sino como Redentor:
Abrahán no sabe de nosotros, Israel no nos conoce;
tú, Señor, eres nuestro Padre,
tu nombre de siempre es “Nuestro Redentor" (Is 63,15-16).
La redención de Dios hace que su paternidad no sea meramente sentimental o
biológica, como la de los antepasados de Israel. La redención comunica una vida nueva,
que participa del amor y de las esperanzas de Dios.
La segunda nota se refiere al carácter maternal del amor de Dios. Presintiendo el gozo
de la salvación cercana, el Señor, en una imagen audaz del libro de Isaías, se presenta
preñado de historia: «Como parturienta, jadeo y resuello» (Is 42,14). Esta imagen
poética recuerda la de Rubén Darío, que en referencia a Dios escribe: «Por quien siempre
hay futuros en el útero materno»208. Yahvé se revela así como un Dios singular: como un
padre con entrañas de madre. Del seno de Dios, de su útero materno, brota una nueva
creación, unos hijos nuevos.

98
8
Yahvé, ¿un Dios sin imágenes? El libro de
la Torá como icono

1. Palabra e imagen
En la época moderna, a diferencia de otras épocas, la imagen se cultiva más que la
palabra. Miguel de Unamuno ha dejado escrito: «De antiguo los hombres rindieron
adoración al verbo, viendo en el lenguaje la más divina maravilla»209. La Biblia es uno de
los casos más notorios en que se rinde adoración al verbo más que a la imagen210.
Hasta hace relativamente poco, se solía decir que el aniconismo y el monoteísmo eran
dos notas distintivas de la religión israelita. Los estudios recientes han mostrado que son
más bien fruto de un proceso de evolución. Hoy día, el monoteísmo y el aniconismo no
aparecen ya como componentes antiguos de la religión de Israel y de Judá. Los datos
bíblicos y extrabíblicos indican que el culto de las imágenes en Israel viene de antiguo y
ha sido considerado como normal durante mucho tiempo.
La razón por la cual se ha creído con frecuencia que la religión israelita fue anicónica
desde sus orígenes tiene mucho que ver con la datación de algunos textos bíblicos y con
la profunda transformación realizada en la época exílica y posexílica. El cambio en este
período fue tan incisivo y decisivo que condujo a una percepción totalmente diferente
del pasado. La memoria colectiva sufrió una especie de amnesia en virtud de la cual el
culto de las imágenes –más o menos floreciente durante mucho tiempo– comenzó a ser
recordado como una intrusión en la religión de los padres211.
Los hallazgos arqueológicos en yacimientos situados en el territorio del Israel
histórico ponen de manifiesto que las imágenes eran una realidad en la cultura y en la
religión de Israel. Los estudios iconográficos modernos evidencian que el Israel de la
Biblia conoció el arte en imágenes de los reinos vecinos y produjo un arte figurativo
propio en diversos géneros iconográficos212.
Un estudio del aniconismo bíblico no se puede limitar al análisis de los textos de la
Biblia, sino que ha de tener en cuenta también los datos epigráficos e iconográficos
extrabíblicos. Las palabras y las imágenes están inevitablemente implicadas en un

99
sistema de signos o «sistema simbólico» que conforma la cultura y la religión de Israel.
Contra la opinión sostenida durante mucho tiempo de que la palabra supone un avance
respecto de la imagen, la semiótica enseña que, aunque la representación verbal y visual
difieren como formas de mediación, no varían esencialmente desde el punto de vista
semántico. En este sentido, el culto anicónico no entraña un avance racional sobre el
culto de las imágenes213.

2. ¿Una imagen de Yahvé en la capilla de Micá?


En el libro de los Jueces (caps. 17–18) se narra la «historia» de Micá, el efraimita, un
episodio doméstico que deriva luego en una cuestión tribal (la migración de la tribu de
Dan desde el sur de Palestina hasta el norte del país), que desembocó en el
establecimiento de un culto a Yahvé. Según los especialistas, el núcleo del relato viene
de antiguo, pero el historiador deuteronomista lo reelaboró en la época exílica. En
opinión de Nieman, el relato básico de Jue 17–18 contiene una tradición danita,
históricamente fiable, según la cual, en el primer tercio del siglo XII a.C., parte de una
tribu se marchó del campamento de Dan, al oeste de Quiriat Yearín, a la montaña de
Efraín, llevando consigo un conocido levita y unos objetos cultuales e instalando un
santuario con una imagen cultual214. La primera pieza de este relato, la más significativa
para el tema de las imágenes, suena así:
Había un hombre de la serranía de Efraín llamado Micá. Un día dijo a su madre:
«Aquellos mil cien siclos que te desaparecieron, por los que echaste una maldición en
mi presencia, los tengo yo, los cogí yo. Pero ahora te los devuelvo». Su madre
exclamó: «Dios te bendiga, hijo mío». Él trajo a su madre los mil cien siclos y ella
dijo: «Consagro este dinero mío a Yahvé para hacer con él una imagen de fundición».
Entonces él entregó el dinero a su madre; ella cogió doscientos siclos, se los llevó al
platero, que les hizo una imagen y la pusieron en casa de Micayahû («Yahvé-el-
Incomparable»). Este hombre, Micá, tenía una capilla (literalmente, «Casa de Dios»),
hizo un efod y unos amuletos y consagró sacerdote a uno de sus hijos (17,1-5).
Micá y su madre (cf. vv. 3.13) profesaban la fe yahvista y la imagen de fundición que
les hizo el platero era una representación de Yahvé. No sabemos si se trataba de una
representación humana o de una representación animal. Algunos exégetas ven en el
nombre hebreo de la capilla de Micá (bêt ’elohîm) una alusión velada a Betel
(bêt-’el[ohîm]), de donde deducen que la imagen de Yahvé tenía la forma de un becerro
(cf. 1 Re 12,26-30). Sea lo que fuere de esta conjetura215 , el episodio remite a un culto
doméstico a Yahvé, representado en una imagen de fundición, que terminaría
convirtiéndose en el culto «oficial» de la tribu de Dan, como se desprende de la
continuación del relato en el cap. 18. «Historias» como esta reflejarían la época en la
que, según el libro de los Jueces, «no había rey en Israel» (cf. 17,6).

100
3. Los santuarios reales y sus iconos
El establecimiento de la monarquía supuso un cambio importante en la religión
israelita. Junto a las capillas domésticas y a los santuarios locales, surgieron los
santuarios reales, propiedad del rey, su capilla privada, pero que servían al mismo
tiempo de santuarios públicos / oficiales del reino.
La religión en el antiguo Oriente Próximo estaba estrechamente vinculada a la política
y a la administración de la «casa real». Los reyes jugaron un papel clave en la
construcción y en el mantenimiento de los santuarios reales y en la manufactura e
instalación en ellos de imágenes. Baste pensar en el templo de Jerusalén, construido por
Salomón (1 Re 6), o en el templo de Betel, del que se afirma expresamente que es un
«santuario del rey» (Am 7,13). Y, en relación con la iconografía, cabe recordar los
becerros de oro fabricados e instalados por Jeroboán I en Betel y Dan (1 Re 12,26-30), y
la imagen de la diosa Asera, instalada por Maacá en el templo de Jerusalén, que sería
destruida por Asá (1 Re 15,14). Con este rey, comenzó una reforma cultual, que continuó
con su hijo Josafat (debió ser por entonces cuando surgió el «movimiento de YHWH-
solo»). El rey Manasés volvió a colocar otra imagen de la misma diosa en el templo de
Jerusalén (2 Re 21,7), que más tarde el rey Josías la haría quemar en el torrente Cedrón
(2 Re 23,6. Con la reforma de Josías, culmina el movimiento de «Solo-YHWH»)216.
Según Assmann, el período más antiguo de Israel, desde los inicios hasta entrado el
siglo VII a.C., se concibe politeísta. Yahvé es el dios del Estado, como Asur en Asiria,
Marduk en Babilonia o Amún-Ra en Egipto; no es venerado de modo exclusivo sino más
bien como jefe de un panteón. La vida cultual está abierta al mundo cananeo
circundante: los matrimonios con los madianitas, los moabitas... son usuales; los cultos a
Baal florecen por doquier en el país. La religión de Israel es solo una variante regional de
los cultos y concepciones difundidos comúnmente en el Oriente Próximo217. De ahí que
Lemche, en un estudio sobre la religión israelita, sostenga que durante el período
monárquico, un observador imparcial apenas si habría notado algunas diferencias entre
los estados de Israel o de Judá y algunos de los reinos vecinos de Moab, Amón o Siria.
En consecuencia, tal observador apenas si percibiría algunos rasgos especiales en el
culto israelita que le hubieran convencido de que era diferente del culto de los pueblos
de su entorno218.

3.1. El arca y los querubines


A juzgar por el relato bíblico, el rey David, una vez consagrado rey de Israel y tras
haber fijado la capital de su reino en Jerusalén, trasladó el Arca a Jerusalén (2 Sm 6,2) y
la instaló en una tienda (2 Sm 6,17; 7,2; cf. 1 Re 1,9; 2,38), haciendo de ella el centro
cultual de su reino. Su sucesor, el rey Salomón construyó el templo de Jerusalén, a donde
trasladó el Arca (1 Re 8,1ss). La colocó en una cámara (comúnmente conocida con el

101
nombre de «Sanctasanctórum» o «Santísimo») bajo las alas de dos grandes querubines,
fabricados para aquel lugar. El primer libro de los Reyes lo cuenta así:
[Salomón] destinó la cámara que está en el fondo del templo para poner allí el Arca de
la Alianza de Yahvé. Talló para la cámara dos querubines en madera de acebuche de
cinco metros de altura. Los puso en medio del recinto interior, con las alas extendidas,
de forma que sus alas exteriores llegaban a los dos muros, mientras que las alas
interiores se tocaban una a otra en el centro del recinto. Y revistió de oro los
querubines. Los sacerdotes llevaron el Arca de la Alianza de Yahvé a la cámara del
templo, al Santísimo, bajo las alas de los querubines (1 Re 6,19.23-28*; 8,6).
El Arca, según otra tradición bíblica, era «de madera de acacia. Medía un metro y
veinticinco centímetros de larga por setenta y cinco centímetros de ancha y otro tanto de
alta. Estaba recubierta de oro puro por dentro y por fuera» (cf. Ex 25,10-11). Los
querubines no se sabe muy bien cómo eran. Podían tener cabeza humana con barba y
cuerpo de toro con alas, al estilo de los querubines asirios, de donde viene la palabra
hebrea kerub (karibu en acádico), o cabeza humana sin barba y cuerpo de león con alas,
al estilo cananeo, tal como aparecen en unos relieves de marfil procedentes de Samaria y
Meguido.
Detalles aparte, la cuestión más importante para nuestro caso es dilucidar si había o
no una estatua de Yahvé sobre los querubines. Según una tradición, ampliamente
difundida en la Biblia hebrea (Is 4,4; 2 Sm 6,2; Is 37,16; Sal 8,2; 99,1; 1 Cr 13,6; cf. Dn
3,55: LXX), Yahvé se sentaba sobre querubines; es decir, los querubines le servían de
trono a Yahvé. Algo lógico si se piensa que el Santísimo era la Morada de Yahvé. No
obstante, los estudiosos discuten si el trono de los querubines estaba vacío o si, por el
contrario, había sobre él una imagen de Yahvé.
La respuesta de Albertz no deja lugar a la duda: «Ciertamente, no había una imagen
divina en el templo de Salomón como, por ejemplo, en el Santísimo del templo de Tell
Ta‘yinat; más bien, Yahvé era representado como sentándose invisiblemente sobre el
trono querubínico gigante [...]. El trono querubínico representaba la presencia estatuaria
de Yahvé»219. Esta respuesta refleja la opinión ampliamente compartida por los
especialistas hasta los años noventa del pasado siglo, pero justamente por esos años
comenzaban las discrepancias en esta cuestión.
Así, según Niehr, el trono querubínico de Jerusalén contenía una imagen de Yahvé.
Entre las razones por él aducidas, cabe destacar dos. Primera, lo normal era que en los
lugares de culto del antiguo Oriente Próximo hubiera una imagen cultual. El hecho de
que algunos tronos de proveniencia fenicia estuvieran vacíos no es un dato relevante
para el templo de Jerusalén, pues tales tronos son muy posteriores a la época salomónica.
Segunda, en la Biblia hebrea hay una serie de pasajes que invitan a pensar en la
existencia de una imagen de Yahvé en el templo de Jerusalén. En el contexto de la fiesta
de entronización de Yahvé, el salmista afirma que «Dios se sienta sobre su trono

102
sagrado» (Sal 47,9). Asimismo, el profeta Miqueas confiesa haber visto a Yahvé sentado
en su trono (1 Re 22,9). Y el profeta Isaías, en el relato de su vocación, enmarcado en el
templo de Jerusalén, afirma: «...vi a Yahvé sentado sobre un trono alto y excelso y la
orla de su manto llenaba el templo» (Is 6,1). Como contraprueba, el profeta Ezequiel,
que escribe en el destierro, después de que la supuesta imagen de Yahvé hubiera sido
destruida, tan solo alude a una vaga impresión de la forma de Yahvé (cf. Ez 1; 10). Estas
y otras razones (como el cuidado y la alimentación de la imagen divina, reflejada en los
«panes de la presencia») apoyarían la existencia de una imagen cultual de Yahvé en el
templo salomónico220.
No lo piensa así Mettinger, para quien los argumentos de Niehr no son concluyentes.
A su juicio, lo más razonable es pensar que el trono querubínico estaba vacío y que el
culto tributado a Yahvé en el templo de Jerusalén era anicónico. Es más, este autor
descubre aquí un punto de apoyo importante para la prohibición expresa de las imágenes
en la época exílica y posexílica221.
Independientemente de la opción que se siga, una cosa parece clara y es que la opinión
defendida por Niehr y por otros222 ha abierto una brecha importante en la opinión
monolítica sobre el aniconismo del templo jerosolimitano. Es evidente que se requieren
nuevos indicios para llegar a una conclusión más sólida, pero los aducidos no dejan de
ser elocuentes y significativos. El caso de Betel es un indicio más en contra de la opinión
tradicional del culto anicónico en Israel.

3.2. El becerro de oro


A la muerte de Salomón, el reino davídico-salomónico se escindió en dos: el reino de
Israel, en el Norte, y el de Judá, en el Sur. En consecuencia, el templo de Jerusalén se
convertía exclusivamente en el centro cultual del reino de Judá mientras el reino de
Israel se quedaba sin un santuario nacional / real. Entonces, Jeroboán I, rey de Israel,
decidió potenciar los santuarios de Betel y Dan, convirtiéndolos en santuarios reales, a
semejanza del de Jerusalén. Y, puesto que el Arca y los querubines habían quedado en el
templo de Jerusalén, Jeroboán I hizo sendos becerros de oro y los colocó uno en el
santuario de Betel y el otro en el de Dan, y dijo al pueblo: «Este es tu Dios, Israel, que te
hizo salir del país de Egipto» (cf. 1 Re 12,26-28)223. Por cuanto se puede deducir del
relato primitivo, los israelitas asumieron el hecho sin que les creara un problema
especial.
Se discute, no obstante, si tales becerros representaban realmente a Yahvé o si eran un
mero pedestal de la divinidad invisible. El primero en polemizar contra la estatua del
becerro de oro colocada por Jeroboán I en el santuario de Betel fue el profeta Oseas, un
abanderado de la lucha por la pureza del yahvismo. En su libro, se alude reiteradas veces
a este problema (cf. 8,1-6; 10,1-6; 13,1-3), aunque probablemente algunos de estos
textos no remontan al profeta, sino que han sido añadidos posteriormente. En un pasaje

103
del capítulo 8, pronunciado por el profeta en los años inmediatos después del 733 (año
en que Dan había caído en manos de los asirios), se lee lo siguiente:
Israel ha rechazado el bien.
Con su plata y su oro se hizo ídolos para su perdición.
Tu becerro, Samaria, es abominable,
ardo de ira contra él.
Porque ¿qué es ese becerro?
Un escultor lo hizo, no es Dios.
Se romperá en pedazos el becerro de Samaria (Os 8,1-3).
Este oráculo anuncia la acción que Yahvé va a emprender contra la más famosa de las
imágenes de Israel. En realidad, el profeta no da ninguna razón concreta para rechazar
un culto que se había considerado legítimo. Lo más probable es que en el reino de
Israel se creyera que el becerro era una imagen de Yahvé, una representación de la
divinidad, y no un mero pedestal. Esta interpretación se halla avalada en cierto modo
por algunos datos de la religión cananea224 .
En Canaán, el toro, símbolo de la fecundidad y de la fuerza, era el símbolo cultual de
los dioses El y Baal. En el territorio de Palestina, se han encontrado varias imágenes de
becerros destinadas al culto cananeo. Cabe destacar el hallazgo de un becerro de bronce
en un «lugar alto» (Bull Site) al norte de Samaria225. Asimismo, merece especial atención
el Prisma de Nimrud de Sargón II que, en referencia a la caída de Samaria, afirma: «Los
dioses en los que ellos [los israelitas] confiaban, yo los tengo como botín»226. En este
texto, no solo se refleja la existencia de estatuas de divinidades en Israel, sino también la
costumbre asiria de despojar a sus enemigos de sus imágenes cultuales.

3.3. Yahvé y su Asera


Los datos arqueológicos han contribuido de modo considerable a la reconstrucción de
las prácticas religiosas en Israel. Los nombres personales israelitas encontrados en
numerosos sellos e inscripciones, correspondientes en gran parte al siglo VIII a.C.,
sugieren que la mayoría de los israelitas daban culto a Yahvé. Al mismo tiempo, los
santuarios israelitas de Arad, Kuntillet Ajrud y otros lugares muestran que la práctica
cultual en el siglo VIII a.C. y anteriormente era mucho más variada de lo que exigiría más
tarde el ideal deuteronómico227.
En Kuntillet Ajrud (cf. cap. 3), al sur de Cades Barnea, se descubrieron los restos de
una posada o santuario-hospedería, de la primera mitad de siglo VIII, por donde
seguramente pasaban peregrinos de los reinos de Israel y de Judá camino del monte
Horeb (cf. 1 Re 19,1-15)228. Entre los hallazgos realizados allí, destacan unas pinturas e
inscripciones en grandes tinajas de cerámica (pithoi). En una de ellas, aparecen pintadas
dos figuras humanas masculinas (una más corpulenta que la otra) y una figura femenina
sentada, tocando la lira. Sobre la cabeza de la figura masculina principal se puede leer
esta inscripción: «A YHWH de Samaria y su Asera». Verosímilmente, esta figura

104
representa a Yahvé y la figura femenina a la diosa Asera, relacionada a menudo con
Yahvé229.

3.4. Las reformas de Ezequías y Josías


Tras la caída de Samaria bajo el yugo asirio y la consiguiente desaparición del reino
de Israel, muchos israelitas fueron desterrados mientras que otros se trasladaron al reino
de Judá. Debido a esta nueva situación, Judá emprendió una serie de reformas, entre las
que sobresalen las llevadas a cabo por los reyes Ezequías y Josías.
En 2 Re 18,5 se dice de Ezequías que «suprimió las ermitas de los altozanos, destrozó
los cipos, cortó las estelas y trituró la serpiente de bronce que había hecho Moisés,
porque los israelitas seguían todavía quemándole incienso; la llamaban Nejustán». Es el
único texto del Antiguo Testamento que nos informa del culto a una serpiente en el
templo de Jerusalén; una serpiente que remontaría a Moisés. Esta referencia remite a un
episodio del desierto del Sinaí, camino de la tierra prometida.
Según el libro de los Números, los israelitas, en su marcha a través del desierto, se
vieron sorprendidos por serpientes venenosas que mordieron a muchos, causándoles la
muerte. Entonces el pueblo acudió a Moisés rogándole que intercediera a Yahvé para
que apartara de ellos las serpientes. «Moisés intercedió por el pueblo. Y Yahvé dijo a
Moisés: “Haz una serpiente abrasadora y ponla en un mástil. Todo el que haya sido
mordido y la mire, vivirá". Hizo Moisés una serpiente de bronce y la puso en un mástil.
Cuando una serpiente mordía a uno y este miraba a la serpiente de bronce quedaba con
vida» (Nm 21,8-9)230.
Se percibe aquí el eco de una antigua creencia popular según la cual la representación
de la fuente del mal prevenía de dicho mal (baste recordar la serpiente de Esculapio,
símbolo de la medicina). Esto dio pie en algunos lugares a un culto a la serpiente.
Concretamente en Timna, a unos 30 km al noroeste de Eilat, B. Rothenberg descubrió un
templo, de los siglos XIV-XII a.C. (la supuesta «época de Moisés»), en el que se hallaba
una serpiente de bronce con la cabeza recubierta de oro231. Nm 21,8-9 hace referencia a
una «serpiente de bronce» (najas nejoset, de donde verosímilmente deriva el nombre de
Nejustán), calificada también de «serpiente abrasadora» (saraf).
En el relato de la vocación de Isaías, ubicado en el templo de Jerusalén, se mencionan
unos «serafines» («serpientes abrasadoras»), cuya función consistía en parte en
«abrasar»:
El año de la muerte del rey Ozías vi a Yahvé sentado sobre un trono alto y excelso...
Por encima de él había serafines erguidos, con seis alas cada uno... Y voló hacia mí
uno de los serafines con un ascua en la mano, que había cogido del altar con unas
tenazas; la aplicó a mi boca y me dijo: «Mira, esto ha tocado tus labios, ha
desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado» (Is 6,1-2.6-7*; cf. 14,29; 30,6).

105
Estos datos avalan en cierto modo el testimonio de 2 Re 18,4. Pero, dicho esto, queda
una cuestión pendiente: ¿por qué destruyó Ezequías la imagen de la serpiente a pesar de
que su culto se consideró durante cierto tiempo como legítimo? En realidad no lo
sabemos con seguridad, pero lo más probable es que esta y otras medidas contribuyeron
a la prohibición de las imágenes cultuales y al posterior triunfo del aniconismo, sobre
todo a partir de Josías.
El segundo libro de los Reyes cuenta que, en el curso de unas reparaciones realizadas
en el templo de Jerusalén por el rey Josías, se descubrió el «Libro de la Torá» (sefer
hattorah: 2 Re 22,3-10). Un libro que, desde De Wette hasta nuestros días, la mayoría de
los exégetas ha identificado con una versión primitiva del Deuteronomio (esto es, con el
Código legal deuteronómico [Dt 12–26], más una breve introducción [6,4-5] y una lista
de bendiciones-maldiciones [28,1-44])232. Como consecuencia de tal hallazgo, el rey
Josías adoptó una serie de medidas (cf. 2 Re 23,4-27), entre las que destaca la
centralización del culto, es decir, la prescripción de dar culto a Yahvé únicamente en el
templo de Jerusalén. En el fondo de esta medida, late la concepción de la unidad de
Yahvé: puesto que Yahvé es «uno» (Dt 6,4), el culto a Yahvé debe también ser «uno»233.
Por consiguiente, hay que destruir todos los demás lugares de culto.

4. Ninguna imagen ni escultura


La caída de Jerusalén en manos de Babilonia sumió al pueblo judío en una grave crisis
política, social y religiosa. Con la destrucción de las murallas, del templo y del palacio
real, no solo se desmoronaron los pilares materiales sobre los que se asentaba la nación,
sino también los valores espirituales por ellos representados.
El destierro significaba una dura experiencia para los judíos. Pero, en el exilio y
posexilio, no todo fue negativo. Los estudios recientes han puesto de relieve los trabajos
literarios llevados a cabo en este período. Entre otras actividades, hay que señalar la
reelaboración del Deuteronomio primitivo, la redacción de la Historia deuteronomista y
la composición del Pentateuco.
La redacción deuteronomista transformó el Deuteronomio primitivo –es decir, el
programa de la reforma deuteronómica realizado en la época de Josías– en un discurso
de Moisés al pueblo, en el contexto del Horeb. En cabeza de esta nueva edición del
Deuteronomio se colocó el Decálogo (Dt 5) más algunos episodios relacionados con el
Horeb (Dt 9–10*).
En el Decálogo se prohíbe solemne y tajantemente la fabricación y el culto de las
imágenes:
No tendrá otros dioses fuera de mí. No te harás escultura ni imagen alguna de lo que
hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, o en el agua debajo de la tierra. No te
postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso...
(Dt 5,7-9; cf. Ex 20,3-5; 34,17; Lv 26,1...).

106
Aparte de la afirmación de Yahvé como un Dios celoso, el Decálogo no ofrece razón
alguna que justifique la prohibición de las imágenes. Posiblemente porque su autor no lo
consideraba necesario. En opinión de Faur, Yahvé, el Dios soberano, declaró cómo debía
ser adorado y no tenía por qué dar más explicaciones234. No obstante, Dt 4,9-20 sí ofrece
una explicación de la prohibición de las imágenes:
[En el Horeb] Yahvé os habló desde el fuego. Vosotros oíais palabras, pero no veíais
ninguna figura; solo se oía una voz. [Por eso], no os pervirtáis haciéndoos figuras
esculpidas [de tipo humano o animal] ni os prosternéis ante el sol, la luna o las
estrellas y les deis culto. Eso es para los otros pueblos, pero a ti te eligió Yahvé como
el pueblo de su propiedad (Dt 4,12.16-20*).
A diferencia del Decálogo, este pasaje se refiere únicamente a las imágenes de Yahvé
(no de otros dioses). Su prohibición se basa en dos razones: primera, Israel no vio
imágenes de Yahvé en el Horeb; segunda, Israel no es como los demás pueblos. Ante
todo, se marcan las diferencias de Israel con Babilonia –país de imágenes (cf. Jr 50,38),
donde ahora se halla desterrado Israel–, pero también con las demás naciones.
El Segundo Isaías da otra razón por la que no se deben fabricar imágenes de Yahvé:
Yahvé es «Incomparable» y, por consiguiente, no hay imagen humana, animal, etc., que
pueda representarle (Is 40,18.25).
A la luz del Decálogo, se volvió a repensar y valorar el problema del culto al becerro
de oro. En dos composiciones distintas (Ex 32 y Dt 9)235 , enmarcadas –como el
Decálogo– en el Horeb (cf. Ex 20 y Dt 5), se contrasta la imagen del becerro fabricado
por Aarón con las «tablas» entregadas por Yahvé a Moisés. Ex 32 presenta con cierto
lujo de detalles lo sucedido en el monte Horeb:
Viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, acudió en masa ante Aarón y
le dijo: «Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, pues no sabemos qué ha
sido de ese Moisés que nos sacó del país Egipto». Aarón les respondió: «Quitadles los
pendientes de oro a las mujeres, hijos e hijas, y traédmelos». Todo el pueblo se quitó
los pendientes de oro y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los fundió en
un molde e hizo un becerro de fundición. Entonces ellos exclamaron: «Este es tu Dios,
Israel, el que te ha sacado del país de Egipto».
Moisés se volvió y bajó del monte con las dos tablas de la Alianza en las manos. Al
acercarse al campamento y ver el becerro y las danzas, Moisés ardió en ira, arrojó las
tablas y las hizo añicos al pie del monte. Luego tomó el becerro que habían hecho y lo
quemó; lo molió, lo esparció en el agua y se lo dio a beber a los israelitas (Ex 32,1-
4.15.19-20*).
La versión de Dt 9, más sobria, introduce una variante significativa respecto de la del
Ex 32. En vez de la expresión «becerro de fundición» (32,4), emplea la expresión «ídolo
de fundición» (9,12). Estamos tan solo a un paso de la ridiculización y mofa del becerro
y de otros ídolos. Es el paso que dan, entre otros textos, el Sal 106,19-20, que denigra la

107
imagen idolátrica del becerro que es un animal que come hierba, e Is 44,9-20, una sátira
en toda regla contra la idolatría.
En el año 539 a.C., Ciro, rey de Persia, derrotó a los babilonios y conquistó su capital.
Tras la caída de Babilonia, afloró una nueva esperanza para la comunidad exílica judía.
El año 538, Ciro publicó un decreto autorizando a los judíos a regresar del destierro y a
reconstruir el templo de Jerusalén (cf. Esd 1,1-4; 6,1-5).
Si bien es cierto que el retorno de los judíos del destierro no fue tan glorioso como
había anunciado el Segundo Isaías, no es menos cierto que poco a poco se fueron
superando algunas dificultades y que no se tardó demasiado en comenzar la
reconstrucción del templo. En el año 520, Zorobabel –un descendiente de la dinastía
davídica, nombrado gobernador por las autoridades persas– emprendió, junto con el
sumo sacerdote Josué, las obras de la reconstrucción del templo de Jerusalén, que
culminaron en el año 515.
El segundo templo –conocido también como el templo de Zorobabel– no era tan rico y
suntuoso como el primero; además, carecía completamente de imágenes. El primero en
confirmarlo fue Hecateo de Abdera, en torno al 300 a.C.: «...no hizo fabricar imagen
alguna de los dioses, pensando que Dios no tiene forma humana» (citado en Diodorus
Suculus 40, 3-4). Más explícitos aún son los historiadores Tácito y Flavio Josefo.
Según Tácito, cuando Pompeyo tomó Jerusalén, en el año 63 a.C., fue al templo y
entró en el Santísimo, esperando tal vez encontrar algún tesoro o al menos algún objeto
de valor. Su sorpresa fue enorme al comprobar que allí no había «ninguna efigie de
dioses, sino un lugar vacío y un secreto vano» (Hist. 5,9).
Y Josefo escribe: «La parte más interna (del templo) medía veinte codos y estaba
separada de la externa por un velo. En su interior no había absolutamente nada; era la
parte más inaccesible, más inviolable y la más invisible de todas; se la denominaba
“Sanctasanctórum"» (Bell. Jud. 5,5).
La conclusión que se deriva de estos testimonios extrabíblicos es ciertamente muy
elocuente: lo más sagrado para un judío, la Morada de Yahvé o Santísimo, era un
espacio completamente vacío, sin ninguna imagen o representación simbólica de la
divinidad, en consonancia con la ideología anicónica propugnada por el Decálogo y
otros textos bíblicos durante el exilio y posexilio.

5. El libro de la Torá como icono


Entre las actividades literarias realizadas en el período posexílico, destaca la
composición de la Torá o Pentateuco. Designado normalmente como «Torá de Moisés»
o «Torá de Yahvé»236 , el libro de la Torá era la «Carta magna» de la religión judía. De
los numerosos textos bíblicos que acreditan la singularidad de este documento, vale la
pena fijarse ahora en uno del libro de Nehemías:

108
Todo el pueblo se reunió como un solo hombre en la plaza que está delante de la
Puerta del Agua y pidió a Esdras, el escriba, que trajera el libro de la Torá de Moisés,
que Dios había dado a Israel. Esdras abrió el libro a la vista de todo el pueblo –pues se
hallaba en un puesto elevado– y cuando lo abrió, toda la gente se puso en pie.
Entonces, Esdras bendijo a Yahvé, el Dios grande, y todo el pueblo, levantando las
manos, respondió: «Amén, Amén». Después, se inclinaron y adoraron a Yahvé, rostro
en tierra (Neh 8,1.5-6).
Evidentemente, el libro de la Torá de Yahvé no era un ídolo, pero cuando Moisés se lo
muestra, la comunidad se postra ante él como si fuera Yahvé. El acto no se desarrollaba
en el templo, sino en una plaza. Fue la visión del libro lo que provocó la reacción de la
comunidad. Desde el momento en que el Libro de la Torá se alza y se ensalza como un
nuevo medio de encuentro con Yahvé, la religión judía se convirtió en la religión del
Libro. Se comprende, pues, la admiración y el orgullo con los que se expresa Dt 4,5-8*:
Ciertamente es un pueblo sabio e inteligente esta gran nación. Porque ¿qué nación
grande tiene unos dioses tan cercanos como Yahvé, nuestro Dios, siempre que lo
invocamos? Y ¿qué nación grande tiene unos mandatos y decretos tan justos como
toda esta Torá que yo os propongo hoy?
Lo que define y distingue a Israel de las demás naciones es la Torá. La grandeza de
Israel se manifiesta tanto en la cercanía de Yahvé como en la Torá. A juzgar por este
pasaje, YHWH y la TORÁ son los elementos esenciales y distintivos de Israel237. La
afirmación de la Torá es la cara opuesta de la negación de las imágenes. A decir de J.
Leibowitz, «Dios sin Torá es siempre un ídolo», en el sentido de que las leyes de la Torá
protegen a Dios de ser confundido con los ídolos238. El libro de la Torá de Yahvé es el
nuevo icono (¡icono anicónico!) de la religión judía239.

109
9
Yahvé, el único soberano de Israel

1. Teología política
Con frecuencia, la religión y la política discurren juntas en el Antiguo Testamento, de
modo especial en el Deuteronomio, un documento que, en su forma original, vio la luz
en el siglo VII a.C., probablemente durante el reinado de Josías, en un momento crucial
de la historia del reino de Judá.
Los estudiosos, desde antiguo reconocieron el carácter político-teológico del
Deuteronomio. Flavio Josefo lo califica de «constitución política» para los judíos240 ,
pero ha sido recientemente cuando han prestado más atención a este aspecto del libro241 ,
sobre todo a partir del descubrimiento de numerosos documentos orientales de alianza.
Después de muchos tanteos durante los siglos XVIII-XIX, la exégesis crítica cambió de
rumbo, debido en gran parte a la obra de De Wette. Este autor, considerado «el fundador
de la crítica bíblica moderna»242 , inauguró una nueva era en la investigación crítica del
Antiguo Testamento. Su obra fue la primera en presentar una visión de la Historia de la
Religión israelita radicalmente distinta de la presentada en el Antiguo Testamento. En la
perspectiva veterotestamentaria, Moisés dotó a los israelitas de un sistema legal, de un
culto sacrificial y de un sacerdocio muy desarrollados. En opinión de De Wette, nada de
esto hizo Moisés. Tales sistemas son muy posteriores a Moisés y su atribución a él es
anacrónica243.
El mérito principal de De Wette, por cuanto a nuestro caso se refiere, consiste en haber
identificado el «libro de la Ley» o «Libro de la Alianza», encontrado en el templo en
tiempo de Josías (cf. 2 Re 22–23), con el Deuteronomio original y en haber utilizado este
libro como base para la datación del Pentateuco. La razón principal para tal
identificación está en el hecho de que, como consecuencia del hallazgo del libro, el rey
Josías adoptó una serie de medidas (en especial, la centralización del culto), que se
corresponden con las leyes del Código deuteronómico y solo con ellas (comparar 2 Re
23,4-20 con Dt 12; 14,22-27; 15,19-23; 16,1-17; 26,1-11)244. En consecuencia, la
centralización del culto se convirtió en la clave para la datación del Pentateuco: los
textos que presuponen dicha centralización son contemporáneos o posteriores a la

110
reforma de Josías (622 a. de C.); los que no, anteriores. De aquí que Otto Eissfeldt
calificara la tesis de De Wette como el «punto arquimédico» de la crítica del
Pentateuco245.
La tesis de De Wette fue aceptada por la mayoría de los exégetas críticos, –
especialmente después de que Riehm la avalara con nuevos argumentos–246 y sirvió de
fundamento para la teoría documentaria formulada por Wellhausen. Este autor reconoce
que lo que él hizo en el Antiguo Testamento ya estaba todo en De Wette247. Sin su
aportación, Wellhausen no hubiera elaborado su teoría documentaria.
Con el paso del tiempo, no obstante, algunos autores advirtieron que la argumentación
de De Wette caía en un círculo vicioso: su identificación y reconstrucción del
Deuteronomio original se basaban en el relato de 2 Re 22–23 y este, a su vez, en el
supuesto Deuteronomio original. Para salir de este círculo vicioso, la investigación
crítica del Pentateuco necesitaba un nuevo punto de apoyo, más concretamente, un
«testimonio extra-bíblico» (external evidence)248 .

2. Documentos de alianza
A mediados del siglo XX, como consecuencia del descubrimiento de una serie de
«formularios de alianza» y de su comparación con determinados textos del Pentateuco,
se produjo un cambio significativo en los estudios bíblicos. Tales formularios siguen
básicamente dos modelos: el de los tratados hititas de vasallaje (ss. XIV-XIII a.C.) y el de
los tratados arameos y neo-asirios (ss. VIII-VII a.C.). Aunque diferentes en el tiempo y en
muchos detalles, unos y otros responden a una tradición de alianza muy difundida en el
antiguo Oriente y persiguen objetivos similares: imponer, mediante juramento, la
voluntad del soberano al vasallo.
La mayoría de los estudios bíblicos recientes señala los siglos VIII-VII a.C. como la
época en que la noción de alianza irrumpió en el Antiguo Testamento. Estos dos siglos
coinciden, por un lado, con la gran expansión de Asiria y, por otro, con su ocaso y
desaparición. Durante este período, el reino de Israel desapareció bajo el yugo asirio y el
reino de Judá se vio obligado a rendir vasallaje a Asiria.
Por los documentos conservados, sabemos que los estados vasallos estaban vinculados
a Asiria mediante una serie de tratados de vasallaje y de juramentos de fidelidad. De
unos y otros se conservan numerosos protocolos en las fuentes extra-bíblicas. Desde el
punto de vista formal, los Tratados de vasallaje están estructurados básicamente en
cuatro puntos: 1) Un preámbulo, especificando los antecedentes del tratado; 2)
declaraciones de principio; 3) estipulaciones especiales y 4) bendiciones y maldiciones,
según que se cumpla o no lo pactado. A su vez, los Juramentos de fidelidad contienen
principalmente el compromiso de rendir fidelidad exclusiva al soberano más una serie de
maldiciones en caso de infidelidad. Estos tratados o juramentos solían realizarse en el
contexto de una ceremonia.

111
En una obra importante sobre «El Deuteronomio y la escuela deuteronómica»,
Weinfeld advirtió que el Deuteronomio usa el mismo lenguaje, las mismas fórmulas e
idénticos motivos que los textos extra-bíblicos mencionados. Llaman especialmente la
atención las semejanzas de Dt 13* y Dt 28* con el comúnmente denominado Tratado de
vasallaje de Asaradón (en realidad, se trata del juramento de fidelidad que el rey
Asaradón impuso a sus vasallos en el año 672 a.C. respecto de su sucesor, Asurbanipal249
, razón por la cual algunos autores prefieren denominarlo Tratado de sucesión de
Asaradón250 ).
¿Cómo interpretar estas correspondencias del Deuteronomio con el Tratado de
vasallaje / sucesión de Asaradón? En opinión de Otto, el Deuteronomio original (Dt 6,4-
5; 12,13–28,44*, según su propia reconstrucción) es el documento de una reforma
cultual y jurídica relacionada con el rey Josías, que reformula el derecho del Código de
la Alianza, desde la perspectiva de la centralización del culto y de la tradición jurídica
asiria251. Examinemos brevemente tres piezas muy significativas a este respecto: el
comienzo del Deuteronomio original (Dt 6,4-5), un par de leyes del inicio del Código
deuteronómico (Dt 13,2-10*) y una lista de maldiciones del final del Deuteronomio (Dt
28,20-44*).

2.1. Amarás solo a Yahvé, tu Dios (Dt 6,4-5)252


En Dt 6,4-5, se proclama solemnemente el dogma principal y el mandamiento capital
de la religión israelita. Es el inicio del conocido Shema‘. Suena así:
Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es uno. Amarás, pues, a Yahvé, tu
Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.
Con esta proclamación, se subraya la estrecha relación entre Yahvé e Israel. El amor
de Israel hacia Yahvé debe ser uno y único, sin división ni fisuras, como uno y único es
el mismo Yahvé. Ahora bien, el amor se suele entender como un sentimiento espontáneo
y no como una actitud obligatoria. Parece extraño, por tanto, que se prescriba y exija
amar a Dios, que el amor a Dios sea objeto de un mandamiento. ¿Cómo explicar esta
exigencia, que aparece aquí por primera vez en la Biblia?
Moran ha demostrado convincentemente que la formulación del mandamiento del
amor en Dt 6,5 se inspira en algunos textos extra-bíblicos, especialmente en el juramento
de fidelidad a Asaradón253. En efecto, en el Tratado de vasallaje de Asaradón se dice
expresamente:
Amarás a Asurbanipal, el gran príncipe heredero, hijo de Asaradón, rey de Asiria,
como a ti mismo254.
Es decir, el soberano asirio exige fidelidad a sus súbditos, pidiéndoles que amen al
príncipe heredero como se aman a sí mismos. En el contexto de este documento, amar al

112
rey soberano equivale a serle leal, a obedecerle, temerle y servirle. Así, en otros pasajes
del mismo Tratado de Asaradón, leemos:
Tú no harás por él [Asurbanipal] lo que no es bueno…, sino que sin cesar le servirás
de manera fiel y apropiada.
Asurbanipal, el gran príncipe heredero será tu señor. Que tus hijos y nietos lo teman255.
Estas disposiciones de tipo político-jurídico coinciden fundamentalmente con las
expuestas en una serie de textos del Deuteronomio, donde amar a Dios es serle fiel
(11,1.22; 30,20), servirle (10,12; 11,13), seguirle y observar sus mandamientos (10,12;
11,1; 19,9). En Dt 10,12 y 11,13, por ejemplo, está escrito:
Ahora, Israel, ¿qué es lo que te exige Yahvé, tu Dios? Que temas a Yahvé tu Dios, que
sigas sus caminos y le ames, que sirvas a Yahvé tu Dios con todo el corazón y con
toda el alma.
Si escucháis atentamente los preceptos que yo os mando hoy, amando a Yahvé,
vuestro Dios, y sirviéndole con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma…
A la luz de estos datos, se comprende que el amor pueda ser objeto de un
mandamiento. Se trata de un amor especial, del «amor de alianza». Desde este punto de
vista, el comienzo del Deuteronomio habría transferido al campo religioso una
obligación procedente de la esfera político-jurídica, concretamente de los tratados de
vasallaje. Esta conclusión la avalan otros textos del Deuteronomio; veamos un par de
textos, tomados del comienzo del Código deuteronómico (Dt 13*) y de la lista de
maldiciones de Dt 28*.

2.2. Yahvé, y no otros dioses (Dt 13,2-10*)


Dt 13,2-19 presenta tres casos legales diferentes, con un común denominador: la
incitación a la apostasía. El primero (vv. 2-6) ordena ejecutar a aquellos profetas que
inciten a Israel a adorar «otros dioses» fuera de Yahvé. El segundo (vv. 7-12) prescribe
denunciar y apedrear a los parientes y amigos que induzcan a la apostasía. Y el tercero
(vv. 13-19) manda destruir cualquier ciudad israelita que se deje seducir por unos
malvados y sirva a «otros dioses». Los dos primeros casos, en su ‘supuesta’ «versión
original», suenan así:
Si surge en medio de ti un profeta o un visionario soñador y te propone: «Vamos en
pos de otros dioses», no has de escuchar las palabras de ese profeta o visionario
soñador. Ese profeta o visionario soñador será ejecutado por haber predicado la
rebelión contra Yahvé (vv. 2-6*).
Si tu hermano, hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, o la mujer que se acuesta en tu seno,
o tu amigo del alma te incita en secreto diciendo: «Vamos y sirvamos a otros dioses»,
no accederás ni le escucharás, no te apiadarás de él, no le compadecerás ni le
encubrirás, sino que le darás muerte (vv. 7-10*).

113
¿Cómo explicar unas leyes tan duras y extrañas, sin paralelismo en el Antiguo
Testamento? En los estudios bíblicos clásicos, se discutió mucho –sin llegar a un
consenso o a una explicación convincente– el significado de tales disposiciones,
especialmente la inclusión del profeta / visionario en la lista de conspiradores.
La comparación de Dt 13* con el Tratado de vasallaje de Asaradón ha arrojado nueva
luz sobre esta cuestión. Efectivamente, en el § 10 de este tratado no solo se manda
denunciar a los que conspiren contra Asurbanipal, el príncipe heredero designado por
Asaradón, sino que además se citan los mismos conspiradores que en Dt 13: el hermano,
el hijo o la hija, el amigo íntimo y el profeta, un extático o un visionario soñador. La
expresión «visionario soñador» (hôlem hahalôm), con la que se caracteriza
reiteradamente al profeta en Dt 13,2.4.6, no vuelve a aparecer en el Antiguo
Testamento256. Es una expresión inspirada en los textos asirios, donde la profecía tenía
especial relevancia257.
Por otra parte, si se reemplaza la expresión «otros dioses» de Dt 13, 3.7.14 por «otros
reyes» (ver, por ejemplo, el § 11 del Tratado de vasallaje de Asaradón), se obtiene un
texto legal contra la subversión política, que cuadra muy bien con las monarquías
autoritarias del antiguo Oriente Próximo258.

2.3. Ni Sin ni Samas, sino Yahvé (Dt 28,20-44*)


La extensa lista de maldiciones de Dt 28 está formada por series menores, donde las
maldiciones guardan una relación temática. Ahora bien, prácticamente cada una de las
maldiciones de Dt 28,20-44 cuenta con su paralelo correspondiente en el § 56 del
Tratado de vasallaje de Asaradón. Un hecho excepcional, si se considera que carece de
parangón en los textos bíblicos y en los tratados asirios259.
Esto solo se explica, según Steymans, porque el Tratado de Asaradón sirvió de
modelo estructural para Dt 28,20-44. De no ser así, difícilmente se entendería por qué se
unen en Dt 28,27-29 las enfermedades de la piel (v. 27) con la locura y la ceguera (vv.
28-29), símbolo esta última de la «ceguera judicial» (de la ausencia de ley y justicia). El
texto deuteronómico dice así:
Que Yahvé te hiera de lepra, tiña y sarna, que no puedas curar (v. 27).
Que Yahvé te hiera de locura, ceguera y demencia: andarás a tientas a mediodía, como
un ciego en su tiniebla (vv. 28-29).
A su vez, en el tratado de Asaradón leemos:
Que Sin, el esplendor del cielo y de la tierra, te revista de lepra…
Que Samas, la luz de los cielos y la tierra, no te juzgue con justicia. Que te quite la
vista. Da vueltas en medio de la oscuridad260.
En este texto asirio, la unión de las enfermedades de la piel con la locura y la ceguera
(judicial) parece obvia. Aquí, tales maldiciones van juntas porque se asocian con los

114
dioses Sin y Samas. Al dios Sin se le atribuye siempre la plaga de la lepra y a Samas, el
dios del sol, se le presenta como el dios de la ley y de la justicia. Ahora bien, puesto que
la jerarquía en el panteón asirio exige que los dioses Sin y Samas se coloquen siempre
juntos, ello determina la secuencia de las dos maldiciones.

3. ¿Un documento subversivo?


De los datos anteriores –a los que se podrían añadir otros– varios exégetas concluyen
que el Deuteronomio original ha sido compuesto siguiendo los tratados orientales de
alianza, en especial el Tratado de vasallaje de Asaradón. Es más, Otto sostiene que el
Deuteronomio original era un documento subversivo contra Asiria, elaborado en tiempo
de Josías. En él, Yahvé aparece como el único Soberano de Israel e Israel como su
vasallo. Para este autor, lo realmente novedoso en la religión judía de esta época no es la
teología de la alianza en cuanto tal sino la rebelión contra el señorío y la teología real
asirios mediante la teología de la alianza261. Se combatiría al enemigo con sus mismas
armas.
Pero ¿cómo iba a enfrentarse un reino vasallo tan pequeño como Judá con un imperio
tan poderoso como el asirio? Ciertamente hubiera sido difícil, si no imposible, durante el
reinado de Asaradón (680-669 a.C.), cuando en Judá reinaba Manasés (689-642 a.C.),
pero no durante la segunda mitad del reinado de Josías (640-609 a.C.), ya que entonces
comenzaba a desmoronarse el Imperio asirio. En tales circunstancias, el rey Josías trató
de sacudirse el yugo de Asiria y de reconquistar la independencia de su reino.
Con este objetivo, Josías emprendió una vasta reforma en su reino, dando como
excusa (pia fraus) para ello el «Libro de la Ley» (2 Re 22,8.11) o «Libro de la Alianza»
(2 Re 23,2) encontrado en el templo de Jerusalén262. Asimismo, como consecuencia de
este hallazgo, el rey reunió a todo el pueblo y celebraron una ceremonia solemne, que 2
Re 23,1-3 relata así:
El rey [Josías] ordenó que se presentasen ante él todos los ancianos de Judá y
Jerusalén. Luego subió al templo, acompañado de todos los judíos y los habitantes de
Jerusalén, los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo, chicos y grandes.
El rey leyó el Libro de la Alianza encontrado en el templo. Después, en pie sobre el
estrado, selló ante Yahvé la alianza, comprometiéndose a seguirle y cumplir sus
preceptos, normas y mandatos, con todo el corazón y toda el alma, cumpliendo las
cláusulas de la alianza escritas en aquel libro. Todo el pueblo suscribió la alianza.
A juzgar por este relato, lo que realmente hizo el rey Josías fue prestar un juramento
público de fidelidad a Yahvé. Aparte de su dimensión religiosa, este juramento equivalía
a una declaración en la que el Estado de Judá proclamaba solemnemente su
independencia de Asiria. Se trataba de una ceremonia similar a la que Asaradón había
hecho en el año 672 a.C. con sus vasallos, obligándoles a prestar un juramento de
fidelidad a Asurbanipal. Con una diferencia: el Soberano al que Josías y Judá prestaban

115
fidelidad no era el rey de Asiria, sino Yahvé. La exigencia de fidelidad exclusiva al gran
rey de Asiria era reemplazada por la exigencia de fidelidad exclusiva a Yahvé, el único
Soberano de Israel (cf. Dt 6,4-5)263.
Poco después de este juramento, en el año 612 a.C., caía Nínive, la capital de Asiria.
Esta fecha, según Otto, es determinante para la investigación del Deuteronomio, ya que
marca el final de los juramentos de fidelidad neo-asirios. Por consiguiente, el 612 a.C.
representa el terminus ad quem para la recepción de los textos del juramento de fidelidad
de Asaradón en el Deuteronomio original. En este supuesto, tendríamos aquí un
«testimonio extra-bíblico» seguro para la datación del Deuteronomio original e,
indirectamente, para la datación del resto del Pentateuco264.
La tesis de Otto cuenta con numerosos seguidores, pero también con algunos
detractores importantes265. De ahí, la pregunta: ¿representa realmente un nuevo punto
arquimédico en la crítica del Pentateuco?
Hoy día es indiscutible que el libro del Deuteronomio ha sido influenciado por los
tratados orientales de alianza y, de modo especial, por los juramentos de fidelidad neo-
asirios. En cambio, es muy discutible y discutido que el texto primitivo de Dt 13* y Dt
28* reproduzca literalmente determinados pasajes del Tratado de vasallaje de Asaradón
y que el Deuteronomio original sea un juramento de fidelidad a Yahvé llevado a cabo en
la época de Josías, como supone Otto.
En una monografía reciente, consagrada a estas cuestiones, Koch –apoyado en otros
autores como Kratz, Veijola, etc.– rechaza la reconstrucción del Deuteronomio original
realizada por Otto a partir de Dt 13 y 28 y del Tratado de vasallaje de Asaradón. Koch
centra su argumentación en tres puntos clave:
En primer lugar, muestra que los conceptos reflejados en los capítulos 13* y 28* del
Deuteronomio no se retrotraen únicamente a los documentos neo-asirios, sino que son
una amalgama de elementos de la tradición genuinamente judaica, arameo-occidental y
neo-asiria266.
En segundo lugar, la respuesta a la pregunta por el origen de la teología de la alianza
se ha de basar única y exclusivamente en criterios inmanentes al texto, ya que lo máximo
que se puede esperar de los «testimonios extra-bíblicos» es un terminus a quo. La
teología de la alianza del Deuteronomio no está ligada al Deuteronomio pre-exílico, sino
que vio la luz después del 587 a.C.267.
En tercer lugar, Koch niega que exista una influencia directa de los documentos neo-
asirios sobre el supuesto Deuteronomio original. Más bien, los conceptos legales que el
Deuteronomio importó de las culturas vecinas entraron en el mundo intelectual de Judá
en un largo y complejo proceso de recepción mantenido durante sucesivas generaciones
no solo por textos asirios, sino también por textos arameos y, tal vez, por textos neo-
babilónicos (cf. Ez 17) 268 .

116
Estas conclusiones no se compadecen con la tesis de una dependencia literaria del
Deuteronomio original de un determinado tratado de alianza. Por consiguiente, la tesis
actualmente floreciente de la (traducción) de un modelo (Vorlage) neo-asirio no estaría
justificada269.
Obviamente, la interpretación de Koch no representa la última palabra sobre estas
cuestiones. No obstante, su amplia documentación y su bien trabada argumentación
ponen seriamente en tela de juicio la interpretación llevada a cabo por Otto. En
consecuencia, parece obligado concluir que los estudios de Otto no representan la
solución definitiva en la crítica del Pentateuco. Ello no significa que los «testimonios
extra-bíblicos» aducidos no sean un elemento sumamente valioso para interpretar el
Pentateuco en general y el Deuteronomio en particular. Gracias a ellos cobra una fuerza
especial la interpretación teológico-política en la que Yahvé aparece como el Soberano,
al que Israel le debe un amor y una fidelidad exclusivos.

4. Contrapunto
En los apartados precedentes, nos hemos fijado sobre todo en el Deuteronomio
original, al mismo tiempo que hemos tratado de remontar al origen extra-bíblico del
tema de la alianza y, más concretamente, al origen del mandamiento del amor. Ahora, a
modo de contrapunto y de conclusión, vamos a fijarnos en la redacción final del
Deuteronomio y en su repercusión en la literatura posterior.
En su forma narrativa, el Deuteronomio actual se presenta como el discurso de
despedida pronunciado por Moisés el mismo día de su muerte270. Presintiendo cercano el
final de su vida, Moisés quiso legar al pueblo sus últimas instrucciones (su «testamento
espiritual»). Aunque el contenido central de su discurso lo constituye un código legal, el
Deuteronomio es mucho más que un simple compendio de leyes. Es, ante todo y sobre
todo, una invitación a amar exclusivamente a Dios y a observar sus leyes.
El amor a Dios, solemnemente proclamado al principio del Deuteronomio, en estrecha
vinculación con la unidad de Dios (Dt 6,4-5), y repetidas veces inculcado a lo largo del
libro (cf. § 2), es el motivo fundamental sobre el que se basa la alianza y la observancia
de las leyes. Utilizando la retórica de los tratados del antiguo Oriente, el autor de Dt 13
establece dramáticamente que la lealtad y el amor a Yahvé («con todo vuestro corazón y
toda vuestra alma»: comparar 13,4 con 6,5), como soberano divino, deben prevalecer
sobre cualquier otro compromiso o lazo afectivo, incluso sobre el amor a los más
allegados271. Del cumplimiento o no de estas leyes, dependen la bendición y la maldición
divinas (Dt 28).
Para el Deuteronomio, el amor a Dios encarna el valor esencial al que se han de
conformar todas las demás leyes. Ahora bien, esta enseñanza fundamental resuena con
fuerza en el «discurso de despedida de Jesús» a sus discípulos (Jn 13,31–16,13): «Si me
amáis, guardaréis mis mandamientos» (Jn 14,15).

117
Comparando el «discurso de despedida de Moisés» con el «discurso de despedida de
Jesús», Lacomara ha notado, entre otras, las semejanzas siguientes: 1) el énfasis que se
da a la necesidad de amar a Dios como base de la obediencia a la ley; 2) la importancia
de la ley como expresión del amor; 3) la imitación de Dios, siguiendo sus caminos; 4) la
presentación de Jesús como el nuevo Moisés. Según Lacomara, tales coincidencias no
son casuales, sino que demuestran la estrecha conexión entre ambos discursos. El autor
del «discurso de despedida de Jesús», al recoger las enseñanzas del Maestro a sus
discípulos, tuvo en mente el libro del Deuteronomio y su promesa de un «nuevo
Moisés». En una palabra, el «discurso de despedida de Moisés» sirvió de modelo al autor
del cuarto evangelio para la elaboración del «discurso de despedida de Jesús».
Este uso del Deuteronomio implica, además, según Lacomara, otras consecuencias
para la interpretación del «discurso de despedida de Jesús». Así, al incorporar los
elementos deuteronómicos señalados, el autor del «discurso de despedida de Jesús»
incluyó en él los elementos básicos de la forma tradicional de la alianza, aunque omitió
deliberadamente incluir el término «alianza» y la forma estructural de la alianza. Esto se
debe a que deseaba realmente presentar la nueva alianza en el discurso de despedida,
pero al mismo tiempo quería evitar el carácter legalista de esta alianza de amor272.
En conclusión, el «discurso de despedida de Jesús» está enraizado en el «discurso de
despedida de Moisés» y este, a su vez, hunde sus raíces en los antiguos tratados
orientales de alianza273.

118
10
Yahvé, fuente de vida (Dt 8)

En su forma actual, Dt 8 está básicamente integrado por cuatro piezas: las dos
primeras, de carácter hímnico y parenético, se hallan entrelazadas en los vv. 7-18, la
tercera es de tipo didáctico (vv. 2-6), y la última (vv. 1.19-20), contiene promesas de
bendición y amenazas de castigo274.
Según von Rad, 8,7-20 es un sermón que cita motivos hímnicos275. Del examen de
estos versículos, se desprende, efectivamente, un lenguaje y un estilo hímnicos, por un
lado, y unas expresiones típicamente parenéticas, por otro. No obstante, cabe preguntarse
si los vv. 7-20 son una parénesis que se limita a citar algunos motivos hímnicos o si, por
el contrario, estos versículos contienen una unidad hímnica primitivamente
independiente que un autor posterior reelaboró con elementos parenéticos.
El estilo participial-hímnico aparece en los vv. 7-8.10ba.14bb-16aa. Estos versículos,
despojados de los elementos parenéticos que los acompañan, conforman un himno. Este,
probablemente tuvo vida independiente en su origen. No se trata, por tanto, de unos
versos sueltos, citados por un orador, sino más bien de una unidad literaria completa en
sí misma que fue reescrita y actualizada por un autor distinto del autor del himno.

1. «Alabarás a Yahvé, tu Dios» (1ª unidad: 8,7-18*)


8, 7aa: Cuando Yahvé, tu Dios,
7ab: te haga entrar en la tierra buena
7ba: tierra de torrentes de agua, de fuentes y manantiales,
7bb: que saltan (ys’ym) en el valle y en el monte,
8aa: tierra de trigo y de cebada,
8ab: de viñas, higueras y granados,
8b: tierra de olivares y de miel,
10ba: bendecirás a Yahvé, tu Dios,
14bb: que te hizo salir (hmwsy’k) de la tierra de Egipto,
15aa: que te hizo recorrer un desierto (grande y) terrible,
con serpientes abrasadoras y escorpiones
15ab: un sequedal, carente de agua

119
15b: que hizo salir (hmwsy’) para ti agua de una roca de pedernal
16aa: que te alimentó con maná en el desierto.

1.1. Componentes y estructura


En el v. 7ab aparece por primera vez el término ’rs, referido a la tierra de Canaán, y se
encuentra por última vez, con esta misma referencia en el v. 8b. Este término está
delimitando la primera parte de la unidad, en la que es al mismo tiempo una palabra
clave, pues reaparece aún otras dos veces (v. 7ba.8aa). Entre los cuatro ’rs señalados se
encuentra el principio del verbo ys’. Estos motivos forman la espina dorsal de la primera
parte de la unidad:
’rs——’rs——ys’ym——’rs——’rs
En el v. 15aa se usa el término mdbr, que se repite al final de la unidad (v. 16aa),
referido en los dos casos al desierto. Con este substantivo se delimita la última parte de
la unidad. mdbr va precedido y guiado por dos participios. Ahora bien, entre ambos
participios y el término indicado se halla el participio del verbo ys’. Por consiguiente, la
última parte de la unidad aparece estructurada de la siguiente manera:
hmwlykk bmdbr——hmwsy’——hm’klk bmdbr
Entre la primera y la última parte quedan los vv. 10ba.14bb. Sintáctica, temática y
estilísticamente, el v. 10ba supone un cambio respecto de los otros versículos; con él se
marca un punto de inflexión en la unidad. En cuanto al tema, en el v. 10ba se hace una
invitación a alabar a Yahvé. El v. 14bb introduce un tema distinto, pero estrechamente
unido al de la primera y al de la última parte. Se trata de la tierra de Egipto,
correspondiente a la etapa previa al caminar por la tierra inhóspita del desierto y al de la
entrada en la tierra de Canaán. Tocante a la tierra de Egipto, se hace referencia a un
hecho capital: la salida de esa tierra. Aquí encontramos de nuevo el participio del verbo
ys’ en medio de los otros dos participios del mismo verbo (v. 7bb.15b). Este participio,
aunque sintácticamente está en la misma línea de los verbos que le siguen, por su
estructuración en la unidad y por el acontecimiento que en él se introduce pasa a tener
una importancia capital.
La unidad se compone, pues, de tres elementos diferentes: 1) tierra de Canaán; 2)
tierra de Egipto; 3) tierra desértica. La tierra de Canaán, como lugar de entrada o «punto
ad quem». La tierra de Egipto, como lugar de salida o «punto a quo» y la tierra desértica
como lugar de paso o «punto per quem». El centro estructural es la salida de Egipto
junto con la invitación a alabar a Yahvé.
En la unidad abundan los sustantivos concretos, no así los adjetivos. Estos se
encuentran tan solo en los vv. 7ab y 15aa, situados exactamente en el mismo punto
estructural: el calificativo twbh acompaña al sustantivo ’rs con el que se inicia, en la
primera parte, la descripción de la tierra: tierra buena; el adjetivo nwr’ acompaña al
sustantivo mdbr, colocado en el arranque de la última parte de la unidad: desierto

120
terrible. Con el calificativo buena, se describe, de manera general, la tierra de Canaán,
en torno a la cual giran los vv. 7-8. Esta descripción genérica se detalla en los vv. 7b-8,
que resaltan dos elementos fundamentales de la tierra: agua abundante y frutos variados.
La descripción de la tierra de Canaán en los dos primeros versículos cuenta con un
paralelismo y una contraposición en los dos últimos versículos de la unidad, donde se
describe el desierto. La carencia de agua y de pan y la presencia de animales venenosos
constituyen los elementos descriptivos más característicos de los vv. 15-16aa. Agua y
pan son dos imágenes básicas, si bien con un elemento inherente de transcendencia. La
referencia al agua desempeña un papel importante tanto en la primera como en la última
parte de la unidad. Se habla de «agua que brota» (mym + ys’); las circunstancias son
diferentes, pero no hay duda de que la repetición de los mismos elementos pone en
estrecha conexión la primera y la última parte de la unidad.
La serie de imágenes concretas sirve muy bien para la descripción poética. Pero aquí,
como suele ocurrir en la poesía hebrea276 , el autor no hace más que nombrar y enumerar,
con precisión y sobriedad en los rasgos, sin detenerse en ellos ni en sus pormenores. El
ritmo dominante es de tres + tres. Entre los efectos sonoros cabe destacar los que
resultan del v. 14bb*: hmwsy’k m’rs msrym. En cada uno de estos tres términos o
expresiones aparecen las consonantes ms. El primero y el segundo tienen en común
también la letra ’alef: ms’ / m’.s y el segundo y tercero coinciden en la res, además de las
dos consonantes ya señaladas: m.rs / msr… Estos sonidos del v. 14bb* se encuentran
difundidos en toda la unidad, convirtiéndose en los sonidos dominantes. Este dato pone
de relieve una vez más la importancia del v. 14bb, por un lado, y la cohesión y unión de
todos los elementos que componen la unidad, por otro.

1.2. Contenido y finalidad


Si se considera el centro estructural de la unidad, se puede decir que la finalidad
pretendida es la de inducir a Israel a la alabanza a Yahvé, ante todo por el beneficio de la
liberación de Egipto277.
Al describir la tierra con rasgos vivos que caracterizan la abundancia y el bienestar, y
el desierto con rasgos no menos vivos, que expresan la escasez y el malestar (buena y
terrible son dos pinceladas muy expresivas de estas dos situaciones tan diferentes), el
autor está llamando la atención sobre la bondad de Yahvé, que actuó en favor de su
pueblo, e intenta mover a la alabanza a Yahvé por los beneficios concedidos.
Entre todos estos, sobresale la liberación de Egipto, que es la base para que Israel
pueda disfrutar de la tierra fértil de Canaán. Liberación, vida, disfrute… son conceptos
afines y forman parte, ciertamente, del mensaje que se quiere comunicar en esta unidad.
El agua que brota de la tierra (8,7bb) tiene la virtud de engendrar vida en el campo, de
fertilizar la tierra.

121
En el desierto, como falta el agua, no hay vida; y el viajero, que camina por el
desierto, si no encuentra agua está condenado a muerte. Por eso, el pueblo sediento
clama a Moisés: “¿por qué nos hiciste salir de Egipto para hacernos morir de sed?" (Ex
17,3; Nm 21,5). Pero Yahvé hizo salir agua de la roca y el pueblo continuó con vida.
Así, pues, la salida del agua mantiene la vida. Dado que los dos participios del verbo ys’
de los vv. 7b y 15b tienen una relación estructural con el participio del mismo verbo del
v. 14b, las tres fórmulas se dan la mano no solo en lo formal y estructural, sino también
en el contenido, al menos en la intuición fundamental de fondo. La opresión de los
hebreos en Egipto creció hasta tal punto que estos clamaron a Moisés y a Aarón
diciendo: «Vosotros habéis sido la causa de que el faraón no pueda vernos y habéis
puesto la espada en sus manos para que nos mate» (Ex 5,21). Moisés se volvió a Yahvé
diciendo": ¿por qué castigas a este pueblo?" Desde que fui al faraón, para hablarle en tu
nombre, maltrata al pueblo y tú no haces nada para librarlo" (Ex 5,22-23). Yahvé
responde a Moisés que el faraón les permitirá partir (Ex 16,1). De estos pasajes del libro
del Éxodo se desprende que la liberación o la salida de Egipto es una liberación del
peligro de muerte al que el pueblo estaba expuesto278 y, por consiguiente, engendra vida.
Por eso, el evento salvífico divino de la salida de Egipto supuso la vida para Israel, de
modo análogo a como el agua, que brota de la tierra, supone la vida para esta y lo mismo
que el agua que Yahvé hizo salir de la roca en el desierto libró al pueblo de morir de sed.
Estos son los dones salvíficos por los que se invita a alabar a Yahvé y aquí se encuentra
el contenido y la finalidad fundamental de la primera unidad.

2. La tierra, don de Yahvé (2ª unidad: 8,7-18*)


2.1. Componentes y estructura
Los textos de la segunda ‘unidad’ (vv. 9-10a.10b-11a.12-14ba.17-18) de tipo
parenético, no son autónomos; de ahí que no podamos hablar de unidad en sentido
estricto. No obstante, puesto que los versículos de este segundo grupo o segunda
‘unidad’, tienen en cuenta los de la primera se puede hablar de la nueva unidad que surge
de los dos grupos: el hímnico y el parenético. Habiendo examinado ya los componentes
y la estructura de la primera unidad, vamos a analizar ahora los elementos propios de la
segunda, a la par que damos una idea de la nueva unidad.
En cuanto a su disposición, los textos de la segunda ‘unidad’, se colocan en dos
lugares: 1) en la parte correspondiente a la descripción de la tierra de Canaán,
inmediatamente antes y después de la fórmula con que se invita a la alabanza (v. 10ba, es
decir, en los vv. 9-10a y 10bb); 2) en torno a los vv. 14bb-16aa, esto es, en los vv. 11a.12-
14ba.17-18a. De estos, los vv. 11a. y 14ba forman una inclusión (… tskh ’t yhwh ’lhyk //
… wskht ’t-yhwh ’lhyk), cerrando esta parte y dándole cierta unidad. Con la
incorporación de 8,10bb, el autor de este segundo grupo de versículos hace que la

122
primera parte, referente a la tierra de Canaán, quede conformada también a modo de
inclusión: v. 7…’rs twbh // v. 10bb… h’rs htbh. De este modo, la primera parte (8,7-10)
queda más estrechamente vinculada y cerrada en el aspecto formal279.
Los últimos complementos de este segundo grupo, es decir, 8,17-18a, establecen una
antítesis con los vv. 11a.12-14ba. El verbo zkr (v. 18a) es antónimo del verbo skh (vv.
11a.14ba) y la fórmula wzkrt ’t-yhwh ’lhyk (v. 18a) reafirma, por oposición, la idea
contenida en la fórmula tskh ’t-yhwh ’lhyk (v. 11a; cf. v. 14ba). Este procedimiento
cohesiona más la unidad, reforzando todos sus elementos.
El autor del segundo grupo de versículos ha conservado el texto primitivo (el texto de
la primera unidad: vv. 14bb-16aa) justamente en medio de los textos de su propia
cosecha. Dicho de otra manera: al reelaborar la primera unidad, el autor del segundo
grupo de textos ha enmarcado los vv. 14bb-16aa, haciendo de los acontecimientos
salvíficos allí narrados el centro de la segunda parte de la nueva unidad. Hay que notar
también que entre la primera parte (vv. 7-10) y la segunda (vv. 11-18a*), además de los
motivos comunes, como el de la tierra y sus riquezas, aparecen algunos términos y
expresiones que se repiten en una y otra parte, estrechando los lazos entre ambos; así,
por ejemplo, el ’kl + sb’ del v. 10a se repite en el v. 12a y el ntn del v. 10bb reaparece en
el v. 18a.
Formal y temáticamente, los versículos incorporados por el autor de esta nueva unidad
gravitan en torno a dos puntos: el tema de la tierra, reforzando algunos aspectos de la
unidad primitiva y completándolos con su propia visión (vv. 9-10a. 10.bb-11a. 12-14ba) y
la forma del monólogo280 , en este caso el monólogo de la altanería. Tanto los vv. 9-14ba*
como los vv. 17-18a se caracterizan por su tono exhortativo y de amonestación, a
diferencia del tono parenético-hímnico de la primera unidad. Esto se puede explicar en la
perspectiva de un orador que recogió la unidad hímnica y la incorporó a un sermón,
reelaborándola y adaptándola.

2.2. Finalidad, contenido y situación socio-religiosa


Al delimitar de otra forma la unidad primitiva y al incorporar a esta algunos elementos
nuevos, es normal que se corra el acento y se modifique parcialmente el contenido que se
quiere transmitir. En la unidad primitiva, se invitaba a Israel a alabar a Yahvé por los
acontecimientos salvíficos reseñados en los vv. 14bb-16aa. Con la incorporación del v.
10bb, la invitación a la alabanza tiene como principal motivo la tierra buena. Sobre este
tema se abunda en la segunda parte desde otro punto de vista. Ahora bien, la tierra posee
un valor ambivalente. Es un don de Dios (v. 10bb) y, por ello, lleva en sí misma un
germen de transcendencia. Pero encierra, al mismo tiempo, el peligro de la inmanencia.
En una situación de riqueza y bienestar se corre el riesgo de que los bienes de la tierra
aparten de Yahvé a Israel y que este confíe en sus propias fuerzas (monólogo de la
altanería: vv. 17-18a; cf. v. 14a), atribuyéndose lo que es un don de Yahvé.

123
Estos peligros no son meramente teóricos, ni una mera creación literaria o el fruto de
la fantasía de un autor. La insistencia apremiante, mediante exhortaciones y
amonestaciones, a no olvidar a Yahvé sino a recordarle, supone una experiencia real,
implica una fidelidad por parte de Israel que cede a las tentaciones y a los peligros de la
tierra. Esto es lo que mueve al autor a dirigirse en este tono a Israel, de modo análogo a
como lo hacían los profetas. Israel no debe vanagloriarse, ni debe fijar su mirada
únicamente en la tierra, sino que debe confiar siempre en Yahvé, que da la tierra (ntn: v.
10bb) y da las fuerzas (ntn: v. 18a) para trabajarla y adquirir sus riquezas.
El Sitz im Leben presupuesto en 8,7-18* refleja una época de prosperidad económica.
Por otra parte, el carácter hímnico de la unidad primitiva y el tono parenético de los
versículos del segundo grupo testimonian en favor del Sitz im Kultus. Se podría pensar
en una fiesta agraria, posiblemente en una de las fiestas en que se ofrecían las primicias
(cf. Dt 26,1-15). El Código deuteronómico recoge varias fiestas agrarias, centrales en el
culto israelítico. Así, la fiesta de los ácimos, las semanas o de la cosecha y la de las
chozas, todas ellas recordadas en el cap. 16 juntamente con la fiesta de la pascua, fiesta
de aniversario o memorial de la liberación de Egipto (cf. 8,14)281.
Otra práctica ligada a la vida agraria era la ofrenda de los diezmos (cf Dt 14,22-29),
cuyo significado es idéntico al de las primicias, tanto que algunos exégetas se han
preguntado si las dos prácticas no eran una sola y misma cosa con dos nombres
diferentes282. Algunos datos acercan Dt 8,7-18* a los textos en los que se conmemoran
las fiestas agrarias del pueblo de Israel. Anotemos, en primer lugar, la importancia dada
en unos y otros a la tierra y a sus productos. En 14,29 se emplea incluso la misma
fórmula que en 8,10a.12a: «comerás hasta saciarte». La fiesta de las semanas era
verosímilmente la fiesta de la saciedad o de la abundancia283. La ofrenda de los diezmos,
al igual que la celebración de las fiestas de las chozas y de las primicias, implica un acto
de fe en Yahvé, dueño de la naturaleza284. La celebración de las fiestas de los ácimos y de
la pascua (cf. Dt 16,1-8), en las que se conmemoran la liberación de Egipto y la marcha
por el desierto, completa el cuadro de las fiestas agrarias con estas de tipo nómada. Estos
elementos centrales en las fiestas de Israel, son también claves en Dt 8,7-18*. En este
texto, no solo salta a la vista la fórmula referente a la liberación de Egipto, sino también
la idea de que Yahvé es el dueño de la naturaleza, ya que de él proceden la tierra y sus
riquezas. En conclusión, Dt 8,7-18* probablemente fue compuesto para ser recitado en
alguna de estas fiestas.

3. «No solo de pan vive el hombre» (3ª unidad: 8,2-6)


La 3ª unidad está estructurada concéntricamente:
A 8,2a: Recuerda todo el camino que te hizo recorrer Yahvé, tu Dios, estos cuarenta
años en el desierto,

124
B 2b: a fin de humillarte, probarte y conocer lo que hay en tu corazón, si observas sus
mandamientos o no;
3a: te ha humillado, te ha hecho pasar hambre y te ha dado a comer el maná, que no
conocías y no habían conocido tus padres,
C 3b: para hacerte conocer que no solo de pan vive el hombre,sino de todo lo que sale
de la boca de Yahvé vive el hombre.
4: Tus vestidos no se han envejecido sobre ti y tus pies no se han hinchado durante
estos cuarenta años
B’ 5-6a: Reconoce en tu corazón que, como corrige un padre a su hijo, Yahvé, tu Dios
te corrige y observa los mandamientos de Yahvé, tu Dios
A’ 6b: recorriendo sus caminos y temiéndole.

4. Componentes y estructura
El comienzo y el final de la unidad se hallan ordenados en forma quiásmica. A (v. 2a):
hdrk ’sr-hlykk se corresponde con A’ (v. 6b) llkt bdrkyw. Entre estas dos fórmulas existe
un claro paralelismo, pero al mismo tiempo se opera en ellas un salto cualitativo. El
camino del desierto es tiempo de prueba y de enseñanza: te hizo recorrer un camino, el
del desierto, para que aprendas a recorrer otro camino, el de los mandamientos de Yahvé.
La prueba tenía una finalidad: enseñar a reconocer la obra realizada por Yahvé en
favor de Israel y llevarle a observar los mandamientos. El verbo ysr tiene una relación
indudable, en cuanto a su significación, con el verbo ‘nh, estrechándose así los lazos
entre los vv. 2 y 5 (B y B’). Tanto ysr como ‘nh poseen una coloración pedagógica; en
ambos aparece la corrección o disciplina285.
El centro estructural de la unidad coincide con el v. 3b. La fórmula «para hacerte
conocer» (v. 3b) está preparada por la fórmula «que tú no conocías» (v. 3a). Entre
ambas, sin embargo, no solo existe una diferencia sintáctica, sino que se da un salto
cualitativo, como ocurría en los vv. 2a y 6b. El conocimiento al que se refiere el v. 3a es
experimental (del maná), mientras que el del v. 3b es un conocimiento más profundo;
lleva consigo el reconocimiento de la enseñanza que se desea comunicar: que «no solo
de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de Yahvé vive el hombre».
Este es el verdadero centro de la unidad, dispuesto con singular maestría:
ky l’ hlhm yhyh h’dm
ky ‘l—kl-mws py-yhwh
yhyh h’dm
La fórmula hmws’ py-yhwh se pone en el corazón mismo de la unidad, apareciendo
perfectamente encuadrada entre yhyh h’dm. La expresión mws’ está aliterada con el
término mswt (v. 2b: [B]) y el v. 6a: [B’])286 , tendiéndose así un puente entre el centro y
los marcos externos. Esta aliteración tiene mayor valor expresivo por ser la única en la

125
unidad y por hallarse en ella simétricamente ubicada: al principio (v. 2b), en el centro (v.
3b) y al final (v. 6a), extendiendo su efecto al conjunto del texto. A estos aciertos hay
que añadir el del sentido, pues el mws’ se refiere al mswt. Ambos tienen un mismo
sujeto: yhwh.
Los vv. 3a y 4 sirven de marco interno al 3b. El pan (lhm: v. 3b) tiene una relación
evidente con el maná (mn: v. 3a). El verbo yd‘ del v. 3a se corresponde con el mismo
verbo del v. 3b. En el v. 4 se pone de relieve el v. 3b. Por otro lado, los vv. 3a y 4 se
corresponden en algunos puntos formales; en cada uno de estos versículos se repiten dos
proposiciones paralelas negativas del mismo tenor:
v. 3a: l’ yd‘t wl’ yd‘wn
v. 4: l’ blth w…l’ bsqh
En el contenido existe también una conexión entre ambos versículos: el maná (v. 3a)
supone una dependencia de la providencia divina. El v. 4 muestra cómo la providencia
divina desciende a todos los detalles: el mismo que da el maná da el vestido; el mismo
que alimenta las aves del cielo y viste los lirios del campo (Mt 6,25) procura el alimento
y el vestido para su pueblo errante por el desierto. Esta serie de correspondencias de los
marcos internos con el v. 3b, por un lado, y de los marcos internos entre sí, por otro,
contribuyen a encuadrar mejor el centro estructural de la unidad.
La unidad posee un metro preciso: los marcos externos (AB / B’A’) cuentan con 18 /
18 palabras acentuadas; los marcos internos (v. 3a / 4) tienen 20 palabras (10 + 10) y el
centro propiamente dicho (v. 3b) consta de 13 palabras. Se advierte, pues, una
correspondencia entre los marcos, de los que se destaca el punto central.

4.1. Finalidad y contenido


La finalidad de esta unidad coincide con su centro estructural. Los acontecimientos del
desierto tienen una finalidad pedagógica: mostrar que «no solo de pan vive el hombre,
sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Yahvé». Ahora bien, de la
boca de Yahvé salen (mws’) los mandamientos (mswt); por consiguiente, el hombre para
vivir tiene que observar los mandamientos de Yahvé, su palabra. Dios que creó por su
palabra, salva mediante su palabra: la ley que da la vida287.
En Dt 8,2-6 la experiencia del desierto se aduce como una lección o instrucción, con el
fin de que se opere un salto cualitativo: del camino del desierto a los caminos de Dios;
del conocimiento del maná, del que depende la vida del pueblo en el desierto, al
reconocimiento de que ahora la vida de Israel depende de la palabra de Yahvé. Esta es la
finalidad de la unidad y el principal mensaje que con ella se quiere transmitir. Basados
en la historia, vivida y experimentada por el pueblo de Israel en un momento crucial,
sacar una lección para la vida presente y futura.

126
5. Integración de las tres unidades en un conjunto e
incorporación de los marcos externos (8,1.19-20)
Entre los elementos centrales de la primera unidad descuella la expresión participial
hmwsykh (v. 14bb) que se halla encuadrada entre otros dos participios del mismo verbo:
ys’ym (v. 7) y hmwsy’ (v. 15). El autor de la segunda unidad, al complementar y elaborar
el material de la primera, conservó también como uno de los elementos centrales el
hmwsy’k del v. 14. A la salida de Egipto (v. 14) se contrapone la entrada en la tierra de
Canaán (v. 7). El tema de la tierra de Canaán constituye otro de los motivos clave de la
primera y segunda unidades. Esta tierra, cuyas riquezas se exaltan, invitando a disfrutar
de ellas (v. 10a), encierra en sí una serie de peligros para Israel: peligro de aferrarse a los
bienes materiales, peligro de orgullo y confianza en las propias fuerzas humanas y,
consiguientemente, peligro de olvidar a Yahvé. El autor de la segunda unidad sale al
paso de estos peligros con el monólogo de la altanería y con las amonestaciones y
exhortaciones a «recodar» y a «no olvidar» a Yahvé.
El autor de la tercera unidad no niega los medios materiales que proceden de la tierra,
ni su valor para la vida humana, pero a quienes se invita a disfrutar de las riquezas (v.
10), y a quienes se asegura que no carecerán de nada y que no comerán tasado el pan (v.
9) se les enseña que «no solo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca
de Yahvé» (v. 3). Nuevamente aquí mws’, un derivado de ys’, se impone, lo mismo que
en las dos primeras unidades, como palabra clave en la tercera unidad. Yahvé hizo salir a
su pueblo de Egipto (hmwsy’k: v. 14). Era el primer acto salvífico. Allí comenzó la
verdadera vida de Israel como pueblo (cf. Os 11,1). Luego, en la tierra desértica, Yahvé
hizo que saliera agua (hmwsy’) (8, 15) de manera que el pueblo sediento (muerto de sed)
continuara viviendo. Y, en la tierra prometida, otra vez, Yahvé hace salir el agua (ys’ym:
8,7) que da la fertilidad al campo, del que vive el israelita. Pero el israelita que vive en la
tierra y disfruta de sus bienes, debe saber que el hombre no vive únicamente de pan, sino
de todo lo que sale de la boca de Yahvé. Ahora bien, de la boca de Yahvé salen (mws’:
8,3) los mandamientos (mswt: 8,26); consiguientemente, el hombre vive cumpliendo los
mandamientos, alimentándose de la palabra de Yahvé. Este es el núcleo del mensaje de
la tercera unidad, mensaje en el que se hace hincapié en otros textos de la misma
cosecha. Así, en Dt 6,24: «Yahvé nos mandó cumplir todos estos mandamientos, para
que nos vaya bien y vivamos como hasta hoy». Esta fórmula se pone en la misma línea
de los acontecimientos salvíficos de la salida de Egipto y de la entrada en la tierra de
Canaán (Dt 6,21-23*) pues en la perspectiva del autor de estos pasajes, la fórmula de
6,24) está indicando un acto salvífico: los mandamientos producen la vida.
Los últimos retoques de Dt 8 (vv. 1.11b.19-20) dan un paso adelante, pero siempre en
la línea de las tres unidades anteriores. En estos versículos, se unen los temas de la tierra
(primera y segunda unidad) y de los mandamientos (tercera unidad) bajo una
formulación condicional: si observan los mandamientos, continuarán disfrutando de la

127
tierra; pero, si no los observan, si siguen, sirven y adoran otros dioses, desaparecerán de
la tierra. En estos versículos se vuelve de lleno sobre el tema de la vida: cumplir los
mandamientos para que viváis (8,1); obedecer la voz de Yahvé para que no perezcáis
(vv. 19-20).
Cántico, exhortación, enseñanza y promesas / amenazas se encuentran en un mismo
punto: la vida, cuya fuente verdadera es Yahvé.

128
PARTE III

129
11
Teocentrismo y cristocentrismo

Desde la constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II hasta nuestros
días, la Iglesia ha hecho un gran esfuerzo por acercarse más a la Sagrada Escritura y, al
mismo tiempo, por acercar más la Sagrada Escritura a todos los creyentes288.
En las reflexiones que siguen, trataremos de revivir uno de los períodos más fecundos
de la historia de la Iglesia en lo que atañe a la Sagrada Escritura. El capítulo constará de
dos partes asimétricas: en la primera, de tipo histórico, recordamos brevemente algunos
de los documentos bíblicos más significativos de la Iglesia católica desde la constitución
Dei Verbum hasta la exhortación apostólica Verbum Domini; en la segunda, de tipo
teológico, abordamos más extensamente un tema central en dichos documentos y en la
investigación exegética de este período: la relación entre la Biblia judía y la Biblia
cristiana. En el fondo de esta cuestión, late el problema fundamental del Teo / Cristo-
centrismo de la Escritura, que da título a este capítulo.

1. Desde la constitución Dei Verbum


hasta la exhortación Verbum Domini

1.1. La Dei Verbum, culmen de una larga historia


La importancia doctrinal de la Dei Verbum se debe a su nueva orientación teológica
sobre la Palabra de Dios, la revelación, la Sagrada Escritura y la exégesis en sentido
amplio. Esto la convierte en un documento teológico de primer orden, sin parangón en su
campo con documentos conciliares anteriores, aunque obviamente en sintonía con la
tradición eclesial precedente. A esta tradición se refiere Benedicto XVI en la exhortación
apostólica Verbum Domini cuando escribe:
A partir del pontificado del papa León XIII, podemos decir que ha ido creciendo el
número de intervenciones destinadas a aumentar en la vida de la Iglesia la conciencia
sobre la importancia de la Palabra de Dios y de los estudios bíblicos, culminando en el
Concilio Vaticano II, especialmente con la promulgación de la constitución dogmática

130
Dei Verbum, sobre la divina revelación. Ella representa un hito en el camino eclesial
(DV 3).
En efecto, León XIII, con la encíclica Providentissimus Deus –la primera encíclica
íntegramente dedicada a la Sagrada Escritura y a la exégesis– intentó estimular y
reorientar los estudios bíblicos, adecuándolos a las necesidades de su tiempo. A los
cincuenta años de esta encíclica, en 1943, Pío XII publicó la Divino afflante Spiritu,
considerada como la «Carta Magna» que inauguraba la era moderna de la exégesis
católica. Por primera vez, la Iglesia abría oficialmente sus puertas a los métodos
histórico-críticos recomendando de modo especial la aplicación de los géneros literarios
al estudio de la Sagrada Escritura289.
Pero tal aplicación, especialmente en el Nuevo Testamento, se encontró con
resistencias en algunos sectores importantes de la Iglesia. Entre 1950 y 1962, muchos
estudiosos católicos se mostraban preocupados por una exégesis bíblica que, según ellos,
se alejaba cada vez más de la tradición católica y se acercaba peligrosamente a las
posiciones protestantes. En este clima, en vísperas del Concilio Vaticano II, saltó a
primer plano un serio incidente: la Universidad Pontificia de Letrán atacó reiteradamente
la exégesis practicada en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma hasta conseguir que dos
de sus profesores fueran apartados de la enseñanza290. El incidente quedó zanjado ya
entrado el Concilio, gracias al discurso de Pablo VI con motivo de la apertura del curso
académico 1963-1964 en la Universidad Pontificia de Letrán. A él se sumó luego, en
abril de 1964, la publicación de un documento de la Comisión Bíblica sobre la
historicidad de los Evangelios, que, además de sellar el final de la mencionada polémica,
contribuyó a formular el cap. V de la Dei Verbum «sobre el Nuevo Testamento».
A grandes trazos, estas fueron las circunstancias en las que comenzaron a desarrollarse
los trabajos de la Comisión Teológica que debía llevar a buen término la «Constitución
dogmática sobre la divina revelación». El camino recorrido por la Dei Verbum fue «el
más largo y penoso entre todos los documentos del Concilio» (U. Betti). Se necesitaron
varias remodelaciones de la «Comisión teológica preparatoria» y nada menos que cinco
redacciones sucesivas de los textos por ella presentados hasta que, por fin, el 18 de
noviembre de 1965 los Padres Conciliares aprobaron definitivamente la Dei Verbum.

1.2. El impulso renovador de la Dei Verbum


Comenzaba así una época nueva que se caracterizaría por la revalorización de la
Palabra de Dios en la vida de la Iglesia y por el impulso al estudio científico de la Biblia.
Entre los numerosos frutos de la constitución Dei Verbum, aparte de la reciente
Exhortación apostólica Verbum Domini (2010), destacan dos documentos de la
Pontificia Comisión Bíblica: La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) y El
pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2001). Con estos dos
importantes documentos la Pontificia Comisión Bíblica prácticamente consiguió lavar su

131
mala imagen. Bien es verdad que tal cambio no fue casual sino que se debió a la
remodelación de la Comisión Bíblica llevada a cabo por Pablo VI en 1971. De la nueva
Comisión se esperaba que, siguiendo las pautas del Concilio, contribuyera a promover
los estudios bíblicos y a ofrecer un mejor servicio al magisterio de la Iglesia en la
interpretación de la Escritura.
Precisamente, de la interpretación de la Escritura se ocupa la Constitución dogmática
sobre la divina revelación en el nº 12. Después de proclamar que la Iglesia «escucha
religiosamente la Palabra de Dios» (DV 1) y que «el Magisterio no está por encima de la
Palabra, sino a su servicio» (DV 10), la Dei Verbum reconoce la función indispensable
de la exégesis crítica y precisa los dos extremos de la interpretación bíblica: el arraigo
histórico de los textos bíblicos y el respeto al «contenido y la unidad de toda la
Escritura».
En la segunda mitad del siglo XX –coincidente con los años posconciliares–
florecieron nuevos métodos literarios en la investigación bíblica. En este contexto, la
Comisión Bíblica publicó el documento titulado La interpretación de la Biblia en la
Iglesia, con el fin de «examinar los métodos capaces de contribuir eficazmente a poner
de relieve todas las riquezas contenidas en los textos bíblicos» (cf. Introducción, B).
La clave de bóveda del documento se halla en la convergencia de dos líneas
fundamentales. La primera está trazada sobre la idea de que Dios se ha revelado en la
historia y de que su palabra se ha enraizado en un tiempo y en unas circunstancias
precisas. A diseñar la segunda contribuye la concepción de que la Sagrada Escritura,
como Palabra de Dios en lenguaje de hombres, ha sido compuesta por autores humanos
en todas sus partes y fuentes. Para hablar a los hombres y mujeres desde la época del
Antiguo Testamento, Dios ha explotado todas las posibilidades del lenguaje humano,
pero al mismo tiempo ha tenido que someter su palabra a todos los condicionamientos de
nuestro lenguaje.
Desplegada la Biblia en toda su riqueza y variedad, quedaba en evidencia que ninguna
interpretación particular puede agotar el sentido del conjunto. De ahí que la
interpretación de la Biblia deba ser necesariamente plural. A la pluralidad de voces
bíblicas, corresponde la pluralidad de intérpretes y de métodos exegéticos. El documento
de la Comisión Bíblica recomienda el diálogo de la exégesis bíblica con todas las
disciplinas del saber humano que puedan ayudar al esclarecimiento de la Escritura: la
retórica, la semiótica, la sociología, la antropología, etc. (la única lectura que se rechaza
abiertamente es la fundamentalista: cf. I, F).
La tarea de los exégetas católicos es una tarea de Iglesia al mismo tiempo que una
tarea científica, que pone a los exégetas católicos en relación con sus colegas no
católicos y con muchos sectores de la investigación científica (III.C.1). ¡Por fin, la
exégesis católica entraba de lleno en el ámbito de la exégesis científica! Si, en
determinados momentos de la historia de la Iglesia, el estudio científico de la Biblia

132
cedió su puesto a la lectura espiritual y la ciencia fue relegada a un segundo plano por la
fe, en los últimos cincuenta años los documentos eclesiales han logrado aunar y
equilibrar ambas facetas.
Hechas estas consideraciones generales, convendría tratar ahora de las relaciones de la
exégesis con la teología dogmática o la teología moral –la Sagrada Escritura es «como el
alma de la teología»– y del uso de la Biblia en la liturgia, la pastoral y el ecumenismo291 ,
aspectos todos ellos abordados en el documento La interpretación de la Biblia en la
Iglesia y en otros documentos eclesiales, pero de estos temas se ocupan otras disciplinas.
Así pues, sin más dilación, pasamos a la segunda parte.

2. La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el


marco del diálogo judeocristiano
2.1. El impacto de la Shoah (el Holocausto)
En la Presentación del documento de la Comisión Bíblica El pueblo judío y sus
Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, al tratar de las relaciones entre el Antiguo y
el Nuevo Testamento, el cardenal Ratzinger escribe:
En su trabajo, la Comisión Bíblica no podía prescindir de nuestro contexto actual, en
el cual el impacto del Holocausto ha situado toda la cuestión en una luz diferente.
Tales palabras son el eco de estas otras del citado documento de la Comisión Bíblica:
La conmoción producida por la exterminación de los judíos (la Shoah) durante la
Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente
su relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el
Antiguo Testamento (nº 22).
En este sentido se ha realizado ya un gran esfuerzo de investigación y de reflexión. La
Pontificia Comisión Bíblica ha querido asociarse a ese esfuerzo en la medida de su
competencia. […] Por eso, se limita al punto de vista de la exégesis bíblica en el
estado actual de la investigación (nº 1).
El documento de la Comisión Bíblica, del año 2001, es el primer documento bíblico
de la Iglesia católica que se refiere directamente al Holocausto292 ; más aún, es el primer
documento que subraya la necesidad de repensar el Antiguo Testamento a la luz de los
acontecimientos del Holocausto, estableciendo cierta relación entre la interpretación
cristiana de la Biblia judía y la Shoah.
Aunque no se pueda deducir lógicamente que el Holocausto se debiera a la
interpretación cristiana de la Biblia judía, no cabe duda que esta ha sido un factor
significativo. En la Historia del hebreo errante, Calimani recuerda las disputas
medievales, en las que se forzaba a doctos rabinos a discutir textos del Antiguo
Testamento con reputados teólogos cristianos, a fin de que reconocieran la falsedad de su

133
interpretación. Tales disputas llevaron a conversiones forzadas, a expulsiones del país, a
la quema del Talmud, etc.293
Todos estos desmanes, como es bien sabido, no fueron episodios sueltos en la larga
historia del antijudaísmo cristiano. En un discurso sobre las «Raíces del antijudaísmo en
ambiente cristiano» Juan Pablo II observa: «En el mundo cristiano [...], interpretaciones
erróneas e injustas del Nuevo Testamento referentes al pueblo hebreo y a su presunta
culpabilidad han circulado durante demasiado tiempo, generando sentimientos de
hostilidad en la confrontación con este pueblo»294.
Reduciendo el judaísmo a documento de una religión antigua, el racionalismo originó
un movimiento dialéctico que llevó a Friedrich Delitzsch, en su obra El gran engaño
(1921), a negar el valor religioso del Antiguo Testamento295. A este propósito, Alonso
Schökel comenta: «Se ha rechazado la herencia religiosa de Israel: se sumarán otras
causas complejas y llegaremos al máximo crimen de nuestro siglo, el exterminio
organizado de los judíos»296. Sobre este trasfondo, se entiende que la constitución Dei
Verbum cite explícitamente –justo en el corazón del cap. IV consagrado al Antiguo
Testamento– la encíclica de Pío XI, Mit brennender Sorge (1937), en la que se condena
el nazismo.
Aunque la Dei Verbum no habla directamente de las relaciones de la Iglesia con la
religión judía, esta cita de Pío XI y el modo de tratar la Dei Verbum la elección del
pueblo de Israel, la alianza con Abrahán y con Moisés, la revelación de Yahvé y el
Antiguo Testamento en general (es el primer texto conciliar que dedica un capítulo al
Antiguo Testamento), son ya un presupuesto para el reconocimiento y el diálogo con la
religión judía.
Así se desprende del documento conciliar Nostra aetate, la Declaración sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, publicada en 1965 como la Dei
Verbum, cuando afirma:
Por consiguiente, como el patrimonio espiritual común a los cristianos y a los judíos
es tan grande, este sagrado Sínodo quiere fomentar y recomendar el mutuo
conocimiento y estima que se obtiene, sobre todo, por medio de los estudios bíblicos y
teológicos y en el diálogo fraterno (nº 4)297.
A esta Declaración siguieron otros contactos y declaraciones por parte de la Iglesia
católica (y de los judíos), entre las que cabe destacar aquí el Discurso pronunciado por
Juan Pablo II en Maguncia en 1980 ante el Consejo Central de los judíos de Alemania.
En él, el Papa habló del diálogo judeocristiano en los siguientes términos:
El encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca ha sido
derogada por Dios (cf. Rom 11,29), y el de la Nueva Alianza, es al mismo tiempo un
diálogo interno en nuestra Iglesia, en cierto modo entre la primera y la segunda parte
de su Biblia298.

134
En realidad, este es el tema clave del documento de la Comisión Bíblica, El pueblo
judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2001)299 , del que ahora nos
vamos a ocupar más detalladamente.

2.2. Un problema clásico, desde una nueva perspectiva


La Comisión Bíblica afronta el problema de la relación entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento dentro del tema más amplio de la relación entre las religiones judía y
cristiana. En realidad, el planteamiento no es nuevo. Unos años antes de la aparición del
documento, Anderson escribía: «Yo he propuesto que la cuestión de la relación entre los
Testamentos se comprenda dentro de una cuestión más amplia y básica, la relación entre
las comunidades judía y cristiana»300.
Originalidades aparte, se trata de una cuestión central, pues, como nota el mismo
documento, «sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro
indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (n. 84)301. En una
palabra, sin Antiguo Testamento no hay Biblia cristiana y sin Biblia cristiana no hay
cristianismo. Por consiguiente, el problema hermenéutico del Antiguo Testamento es el
problema –y no simplemente un problema– de la teología cristiana302. De ahí que, a pesar
de remontar a los orígenes del cristianismo, el problema de las Escrituras judías en la
Biblia cristiana siga interesando actualmente a la Iglesia y a muchos exégetas y teólogos.
En un ensayo sobre El Primer Testamento. La Biblia judía y los cristianos, Eric
Zenger –un pionero de la exégesis católica en este campo– propone una renovación
radical, más aún: «un cambio de paradigma», en el trato cristiano con el llamado
Antiguo Testamento, a la par que invita a revisar algunos paradigmas como el de la
promesa y su cumplimiento, tradicionalmente utilizados para explicar la relación entre
los dos Testamentos303.
Por su parte, Frank-Lothar Hossfeld, en la Introducción al Congreso sobre
«Hermenéutica y teología bíblica», celebrado en Stuttgart en 1999, escribe: «En las
últimas décadas, dos factores han cambiado la exégesis del Antiguo Testamento: por un
lado, la fuerte preocupación por una teología bíblica de conjunto [esto es, una teología de
los dos Testamentos] y, por otro, el diálogo judeocristiano que se ha de entablar después
de la Shoah»304.
La cuestión de la relación entre los dos Testamentos adquirió nuevas dimensiones con
el nacimiento de la teología bíblica. Este remonta al conocido discurso de Johann Philip
Gabler en el que distingue la teología dogmática, de tipo sistemático-doctrinal, de la
teología bíblica, de tipo histórico-descriptivo305. El reconocimiento de este carácter
histórico llevó muy pronto a Georg Lorenz Bauer a escribir una Teología del Antiguo
Testamento (1786) y otra Teología del Nuevo Testamento (1802), convencido de la falta
de unidad y de la irreductible discontinuidad entre ambos Testamentos.

135
En 1960, en vísperas del Concilio Vaticano II, von Rad vislumbraba como meta
todavía lejana, aunque reclamada cada vez con más insistencia, «una “teología bíblica",
en la que se superara el dualismo entre una teología del Antiguo y otra del Nuevo
Testamento»306. Habría que esperar hasta 1992, fecha en que Childs publicó su Teología
bíblica del Antiguo y Nuevo Testamentos, la primera obra de este género. Desde
entonces hasta hoy, las discusiones sobre la «teología bíblica de conjunto» no han
cesado. Los estudios de Childs y Brueggemann –dos destacados representantes de la
teología bíblica en estos momentos– reflejan en buena medida las discusiones de las
últimas décadas sobre la relación entre los dos Testamentos307. Por eso, ahora
centraremos en ellos nuestra atención.

2.3. La teología bíblica. Childs y Brueggemann


Tras constatar la crisis de la teología bíblica en los años setenta, Childs aboga por un
nuevo tipo de teología bíblica308. En su opinión, el objeto adecuado de la reflexión
teológica es solo la forma canónica de un texto bíblico, leído dentro de una comunidad
creyente e interpretante. Si, antes de esta obra, la palabra clave de la teología bíblica era
la «historia», ahora la palabra clave es el «canon»309.
Según Childs, en el corazón de la teología bíblica, late el problema de la sutil relación
canónica de los dos Testamentos dentro de la Biblia cristiana. Por un lado, el canon
cristiano afirma la integridad del testimonio del Antiguo Testamento, que debe ser
escuchado en sus propios términos; por otro, el Nuevo Testamento da su propio
testimonio: la nueva intervención de Dios en Cristo Jesús. Cada Testamento ha sido
colocado dentro de una secuencia histórico-literaria diferente: el Antiguo Testamento, en
el contexto de la historia de Israel; el Nuevo Testamento, en el del ministerio de Jesús y
de la Iglesia de los orígenes. La unidad de los dos Testamentos es primariamente
teológica, pues ambos se refieren a la misma realidad divina. En la perspectiva cristiana,
el Antiguo y el Nuevo Testamento están unidos cristológicamente, es decir, cada uno a
su manera da testimonio del Dios revelado en Jesucristo. Es más, «el Antiguo
Testamento funcionó como Escritura cristiana porque da testimonio de Cristo»310.
Brueggemann, por su parte, propone «un cambio contextual de una interpretación
hegemónica (reflejada aún a mediados del siglo XX por Eichrodt y von Rad y más
recientemente por Childs) hacia un contexto interpretativo pluralista (reflejado en los
textos bíblicos, en sus intérpretes y en la cultura en sentido amplio)»311. En su opinión, la
teología del Antiguo Testamento gira en torno al lenguaje de Israel sobre Dios. El
lenguaje crea el mundo en el que se presenta a Dios. El teólogo tiene que analizar el
lenguaje de Israel acerca de Dios en las múltiples formas que reviste en los textos
bíblicos, esto es, tiene que analizar el testimonio de Israel en las palabras bíblicas. La
metáfora central de la teología del Antiguo Testamento es testimonio. Esta metáfora hace
justicia a la naturaleza variada de los textos, a la amplia pluralidad de voces / testimonios
que rivalizan en el texto. La tarea no es comprender la intención de los autores bíblicos,

136
sino escuchar los testimonios de los textos, entrar en el mundo de la Biblia y descubrir el
nuevo ser que ella nos ofrece312.
Ahora bien, escuchando el testimonio de los textos, «es claro, según Brueggemann,
que el Antiguo Testamento no es testigo de Jesucristo, en sentido primario o directo, tal
como propone Childs, a menos que se esté dispuesto a sacrificar más de lo creíble en el
texto»313. Es más, «una interpretación cristiana del Antiguo Testamento debe enfrentarse
a la cuestión de la sustitución, una cuestión que es intrínseca en el intento de presentar
un Antiguo Testamento cristiano. [...] El Antiguo Testamento (incluso si se mira como
documento cristiano confesional) no apunta de forma estricta a Jesús de Nazaret. Más
bien, apunta más allá de sí mismo en sus promesas hacia las nuevas promesas de Dios,
que pueden adquirir más de una forma… Es claro que el “cumplimiento en Jesucristo" se
lee desde el lado del cumplimiento más que desde el de la promesa….De hecho, la
oración del reino venidero en boca de Jesús (Jn 17,11) no es una oración por la llegada
del reino de Jesús, sino por la llegada del gobierno de Dios»314.
En sentido parecido se pronuncia Theissen: si se quiere encontrar una promesa central
para el Antiguo Testamento, esta es la promesa teocéntrica; Dios quiere ser el Dios de su
pueblo y de la humanidad. Incluso esa promesa está en el centro de la predicación de
Jesús, que promete la venida del reino de Dios315.
Por otro lado, en opinión de Brueggemann, «una interpretación teológica cristiana del
Antiguo Testamento es legítima, pero no puede ser exclusivista, como si el Antiguo
Testamento apuntara directa y singularmente hacia el Nuevo Testamento» [...]. La
Iglesia «debe reconocer la legitimidad de otras comunidades interpretativas, de las cuales
la primera y principal es la comunidad judía»316. Es más: «La teología del Antiguo
Testamento, en los albores del siglo XXI, no es simplemente una actividad interesada en
un texto arcaico [...] sino que los cristianos tienen que aproximar el texto del Antiguo
Testamento a su situación [...]. La teología del Antiguo Testamento como tarea cristiana
debe ser llevada a cabo a la luz (o ¡a la oscuridad!) del Holocausto y de la inconcebible
brutalidad ejercida contra la comunidad judía en una sociedad de raíces cristianas»317.

3. ¿Cristocentrismo o teocentrismo? Cuestiones hermenéuticas


de fondo
La propuesta de Brueggemann choca con la de Childs en algunos aspectos básicos318 ,
entre los que sobresale el referente al testimonio del Antiguo Testamento acerca de
Jesucristo, una cuestión clave que afecta a la comprensión de los judíos y de los
cristianos sobre las Sagradas Escrituras. La lectura cristológica de la Escritura da una
nueva dimensión a la exégesis judía. Cristo une y divide a la vez la exégesis judía y la
cristiana319. Mientras que Childs se decanta claramente por una lectura cristo-céntrica de
la Sagrada Escritura, Brueggemann apuesta por una lectura teo-céntrica.

137
En su obra monumental sobre El concepto de la teología bíblica, James Barr sostiene
que Brueggemann tiene razón al decir que el Antiguo Testamento no apunta
unívocamente a Jesús, y que Childs no tiene una certeza textual que avale tal
aseveración, que está más bien basada en una decisión dogmática320. Como ya notara von
Rad, «el Antiguo Testamento en ninguna parte nombra a Jesucristo»321 , en contraste con
el Nuevo Testamento que habla continuamente de él. En esta perspectiva, es difícil
entender que el Antiguo Testamento da testimonio de Jesucristo (no de un Mesías que
viene, sino precisamente de Jesús, el Cristo)322.
Si, detrás de las múltiples voces del Antiguo Testamento, se percibe una melodía
unificadora, esta no es la cristología sino la teo-logía. A partir de una perspectiva
teocéntrica se puede ver la Biblia en su conjunto y en cada una de sus partes como
conceptualización de la palabra de Dios. Esto vale para la Biblia judía y para la cristiana.
Se trata, pues, de reconocer el valor específico y el significado propio de cada texto y de
cada parte de la Biblia cristiana y de introducir en el discurso canónico sus voces
distintas, sin pretensión alguna de prioridad de significado o de importancia del Nuevo
Testamento respecto del Antiguo Testamento. Pero, sobre todo, se trata de situar las
voces del Antiguo y del Nuevo Testamento en un diálogo recíproco, a fin de que se
iluminen mutuamente323.
Discusiones aparte, lo cierto es que el Dios de Jesús y de los cristianos es el Dios del
Antiguo Testamento y de los judíos324. En este sentido, los dos Testamentos testimonian
al mismo Dios. Jacob Neusner –el teólogo judío con quien dialoga Joseph Ratzinger /
Benedicto XVI en su libro Jesús de Nazaret– comenta:
Si vemos el siglo I en la perspectiva del siglo XXI, [...] podemos decir que veinte siglos
han servido [...] para afirmar que todos creemos en un único Dios, que es el mismo
Dios, y que solo a él servimos con veneración. Esta vida compartida con Dios y por
Dios define la relación entre hebraísmo y cristianismo, ahora como entonces325.
Este Dios no es solo el trascendente, sino y ante todo el «Dios-que camina-con», el
Dios que –cual fuente inagotable– se revela de manera nueva y sorprendente, con
múltiples rostros326.

4. Relaciones complejas, dialécticas


Las relaciones entre la Biblia judía y la Biblia cristiana no son sencillas. El documento
de la Comisión Bíblica El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana
las califica de «relaciones complejas, dialécticas» y añade que «su comprensión ha
variado con el tiempo» (nº 19). En efecto, a lo largo de la historia del cristianismo
surgieron y se desarrollaron las más diversas interpretaciones sobre tales relaciones.
Todas ellas, no obstante, se pueden reducir a tres modelos fundamentales: primero, el
modelo de la «sustitución», consistente en pensar que la auténtica destinataria de la
revelación veterotestamentaria es la Iglesia, no Israel; segundo, el modelo de la

138
«relativización», que considera el Antiguo Testamento únicamente como preparación del
Nuevo Testamento; y tercero, el modelo de la «selección», según el cual el Nuevo
Testamento es la medida exclusiva para determinar lo que, en la multiplicidad del
Antiguo Testamento, se puede valorar como revelación de Dios327.
Reconociendo implícitamente que ninguno de estos tres modelos explica
adecuadamente la relación especial que existe entre los judíos y los cristianos en su trato
con las Sagradas Escrituras o Antiguo Testamento, el documento de la Comisión Bíblica
que estamos comentando da a entender que las diferentes maneras de leer y comprender
el Antiguo Testamento se han de juzgar críticamente a partir de los propios textos del
Antiguo y del Nuevo Testamento. Así, tras examinar la relación existente entre una serie
de temas fundamentales de los dos Testamentos, dicho documento concluye que «los
lectores cristianos están convencidos de que su hermenéutica del Antiguo Testamento,
muy diferente, seguramente, de la del judaísmo, corresponde sin embargo a una
potencialidad efectivamente presente en los textos». Y añade: «Esta plenitud de sentido
establece, entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, una triple relación: de continuidad,
de discontinuidad y de progresión» (nº 64).
Estos tres conceptos, con los que aparecen estrechamente ligados otros tres:
cumplimiento, conformidad y disconformidad con las Escrituras (nº 6-8), se repiten con
frecuencia en el documento y son fundamentales para comprender las relaciones entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. La continuidad significa que «el Nuevo Testamento
asume plenamente todos los grandes temas de la teología de Israel» (nº 64/1). La
discontinuidad indica que «el paso de un Testamento al otro implica rupturas. Estas no
suprimen la continuidad, sino que la presuponen en lo esencial» (nº 64/2). De la
continuidad y la discontinuidad se deriva una «unidad en tensión» entre los dos
Testamentos328. La progresión, en fin, denota la novedad aportada por Cristo. «A decir
verdad, ninguno de los grandes temas de la teología del Antiguo Testamento escapa a la
irradiación nueva de la luz cristológica» (nº 64/3).
Lo realmente decisivo de la lectura y de la comprensión cristiana del Antiguo
Testamento es que se hace «a la luz de Cristo». Esta idea aparece de forma programática
en la Introducción general al documento (nº 1) y reaparece varias veces a lo largo del
mismo, sobre todo en la II parte, donde se coloca de modo estratégico al principio y al
final (nº 19 y nº 65).

5. Cuestiones abiertas
Esta comprensión de las Escrituras por parte del documento de la Comisión Bíblica se
corresponde básicamente con la reflexión teológica sobre la Biblia cristiana de Childs (§
3.1)329. Pero, como ya hemos notado, no todos los exégetas comparten su opinión, debido
sobre todo a cuestiones hermenéuticas (cf. §§ 3.2 y 3.3). De ahí que se planteen varias

139
preguntas sobre algunas formulaciones del documento de la Comisión Bíblica y sobre
otros textos de la Iglesia.
Así, Grilli, partiendo de la idea expuesta en la Introducción al documento de la
Comisión Bíblica, según la cual «Cristo es como la clave de las “Escrituras"», comenta:
«Esta luz hermenéutica es, para un cristiano, absolutamente imprescindible. Pero he aquí
el problema: si Jesús de Nazaret es el punto de referencia definitivo en la interpretación
de las Escrituras, ¿en qué queda el testimonio de la Biblia hebrea acerca de Dios? ¿Se
trata de algo «viejo» que hay que sustituir por algo «nuevo»? ¿O más bien de algo
imperfecto que hay que corregir y perfeccionar? ¿O aún: de una propedéutica orientada
hacia Cristo?»
«Cuando, por ejemplo, en la DV 15 se lee que «la economía del Antiguo Testamento
estaba ordenada sobre todo a preparar, a anunciar proféticamente y a representar con
diversas imágenes la venida de Cristo, redentor del universo y de su reino mesiánico»,
¿qué significa esto? ¿Solo los cristianos pueden acceder a la riqueza del Primer
Testamento? ¿Solo ellos pueden entenderlo? Entonces, ¿solo tiene sentido el Antiguo
Testamento si se conoce y reconoce su punto de llegada? La Biblia hebrea, por
consiguiente, ¿es solo una media verdad?330.

6. Conclusiones
La primera, más bien genérica, correspondiente a la I parte del capítulo, es que la
constitución Dei Verbum ha supuesto realmente un hito en la historia eclesial de la
Sagrada Escritura, a la par que un impulso decisivo para la revalorización de la Palabra
de Dios en la vida de la Iglesia, en la reflexión teológica sobre la divina revelación y en
el estudio de la Sagrada Escritura».
La segunda, más concreta, derivada de la II parte del capítulo, es que el
redescubrimiento del judaísmo y de la Biblia judía ha sido uno de los sucesos más
significativos de los últimos cincuenta años para la exégesis y la teología católicas así
como también para el diálogo judeocristiano. En este punto, no obstante, todavía queda
un largo camino por recorrer. En la Introducción al documento sobre El pueblo judío y
sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, la Pontificia Comisión Bíblica señala
expresamente que limita su trabajo «al punto de vista de la exégesis bíblica en el estado
actual de la investigación» (el subrayado es mío). Pues bien, la investigación bíblica
actual –como hemos podido comprobar– plantea algunos problemas e interrogantes que
merecen ser analizados con mayor profundidad.
Esperamos, en fin, que la Iglesia siga avanzando por la senda iniciada por el Concilio
Vaticano II y que pronto se haga plena realidad el sueño de una «teología bíblica de
conjunto» que tome con igual seriedad y valore en su justa medida los dos Testamentos
de la única Biblia cristiana331.

140
12
Jesucristo, «La Palabra de Dios», y la
Escritura

Un dios, reflexioné, solo debe decir una palabra


y en esa palabra la plenitud.
(J. L. BORGES, «La escritura del dios», El Aleph
[Biblioteca Borges, Alianza Editorial], 137).

El redescubrimiento de las Sagradas Escrituras ha sido uno de los sucesos más


significativos en la historia reciente de la Iglesia católica. Los documentos de la Iglesia,
desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días, y los estudios bíblicos y teológicos
posconciliares han contribuido considerablemente a situar la palabra de Dios en el centro
de la teología.
El interés creciente por la palabra de Dios por parte de los representantes de la Iglesia
se ha traducido en un mayor aprecio a esa misma palabra por parte de los cristianos en
general. Muchos creyentes han tomado conciencia de la importancia fundamental de la
palabra revelada para su fe y para su vida cristiana. A pesar de ello, aún se siente la
necesidad de una renovación más profunda y radical en este campo. Las reflexiones que
siguen quieren contribuir al mejor conocimiento de la palabra de Dios y, en última
instancia, a la mejor comprensión de Jesucristo, pues, como dice san Jerónimo, «el
desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo»332.

1. Su nombre es: «La Palabra de Dios»


Ya casi al final del libro del Apocalipsis, en el relato de una visión, referida al Cristo
victorioso, leemos: «Su nombre es: “La Palabra de Dios"» (19,13).
Muchos son los nombres que se dan a Jesucristo en la Biblia. Los estudiosos les han
dedicado no poco espacio para comentarlos. En nuestra literatura castellana, es bien
conocida la obra de fray Luis de León Los nombres de Cristo, en la que el fraile agustino

141
despliega su mejor prosa333. El nombre dado por el Apocalipsis a Cristo es uno de los de
mayor calado e importancia.
A diferencia de lo que sucede en nuestra cultura, en la que los nombres solo sirven
para identificar a los seres y distinguirlos de los demás, en la cultura bíblica el nombre
tiene un significado especial. Con él se quiere expresar la realidad e identidad de los
seres, su misma esencia. Por eso, cuando el Vidente de Patmos dice de Cristo que «su
nombre es: “La Palabra de Dios"» es como si dijera que lo esencial de Cristo es ser «La
Palabra de Dios», la Palabra personal de Dios. En realidad, es lo mismo que dice Juan
acerca de Jesucristo en el Prólogo al cuarto evangelio: «En el principio existía la Palabra
y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios» (Jn 1,1).
Este pasaje del evangelio nos remite, a su vez, al primer capítulo del Génesis, donde se
presenta la palabra creadora de Dios. Se tiende así un arco que va desde el comienzo
hasta el final de la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. De este modo, se da a
entender que a Jesucristo, «La Palabra de Dios», hay que comprenderlo a la luz de las
Escrituras.
Desde los orígenes del cristianismo hasta nuestros días, las relaciones entre Jesucristo
y el Antiguo Testamento han suscitado problemas difíciles de resolver. Los primeros
cristianos leían el Antiguo Testamento como un libro de profecías referentes a Jesús, lo
cual no deja de ser chocante si se considera que el Antiguo Testamento jamás menciona
expresamente a Jesús.
En su libro Jesús de Nazaret, Joseph Ratzinger / Benedicto XVI subraya la íntima
relación existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En su opinión, esta cuestión
es un presupuesto esencial para comprender a Jesús. En el amplio espacio dedicado a
«La Torá del Mesías», afirma:
La correcta conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento ha sido y es un
elemento constitutivo para la Iglesia: precisamente las palabras del Resucitado dan
importancia al hecho de que Jesús solo puede ser entendido en el contexto de «la Ley
y los Profetas» y de que su comunidad solo puede vivir en este contexto que ha de ser
comprendido de modo adecuado. Con respecto a esto, dos peligros contrapuestos han
amenazado a la Iglesia desde el principio y la amenazarán siempre. Por una parte, un
falso legalismo [...] Por otro lado, está el rechazo de Moisés y los Profetas, del
«Antiguo Testamento», formulado por primera vez por Marción en el siglo II; es una
de las grandes tentaciones de la época moderna334.
Este modo de aproximarse a la figura de Jesús coincide básicamente con la
interpretación que Jesús hace de sí mismo a la luz de algunos pasajes del Antiguo
Testamento. Así, al final de una larga discusión a propósito de la curación de un
enfermo, Jesús dice a los judíos: «Si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque él
escribió de mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?» (Jn
5,46-47).

142
Se discute entre los especialistas dónde «escribió» Moisés acerca de Jesús. Algunos
piensan que Juan se refiere al texto de Dt 18,15-18, donde se dice que Yahvé suscitará
un profeta como Moisés. A juicio de Ratzinger, esta promesa del Deuteronomio «tiene
una importancia decisiva para entender la figura de Jesús. No se promete un rey de Israel
y del mundo, sino un nuevo Moisés; pero a Moisés mismo se le considera un profeta»335.
Sea lo que fuere de esta cuestión, del citado texto del evangelio de Juan podemos extraer
una conclusión: el acontecimiento de Jesucristo no se puede comprender sin el recurso al
Antiguo Testamento.
Jesucristo, «La Palabra de Dios», de quien se habla continuamente en el Nuevo
Testamento, está muy enraizado en las Escrituras. Tanto es así que sin el Antiguo
Testamento no existiría Jesucristo. Existiría Jesús de Nazaret, que padeció bajo Poncio
Pilatos y fue crucificado, pero no Jesucristo como redentor del mundo. El Antiguo
Testamento es el horizonte decisivo para la percepción del significado salvífico del Jesús
histórico.

2. Yahvé, el Dios de Jesús, clave de bóveda de la Escritura


Las referencias continuas a Dios en las Escrituras son la clave de bóveda del conjunto
de la composición. Todas las tradiciones bíblicas están relacionadas con el único Dios de
Israel, el Creador del mundo y el Padre de Jesús. La fe en Yahvé es el horizonte
innegable y decisivo en el que se percibe el significado salvífico del Jesús histórico.
Conviene notar, no obstante, que el discurso bíblico sobre Dios es multiforme y
contrastante. El paso del Antiguo al Nuevo Testamento supone el comienzo de un nuevo
período en la historia de Dios con Israel y con todos los seres humanos. Este nuevo
comienzo se presenta como una continuación y al mismo tiempo como una novedad.
La fe cristiana se articuló con la ayuda de los textos del Antiguo Testamento. No hay
cristianismo sin Biblia, ni Biblia cristiana sin Antiguo Testamento. Si desapareciera el
Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento carecería de raíces y, por consiguiente, el
acontecimiento de Jesucristo se vaciaría de sentido. Así pues, si queremos comprender
que la palabra de Dios llega a su plenitud en Jesucristo, tenemos que reconocer la
continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento al mismo tiempo que la novedad
aportada por Jesús336.
En este sentido, lo primero que hay que notar es que el lenguaje y las imágenes del
Antiguo Testamento impregnan el Nuevo Testamento; en este, abundan las citas, las
referencias y las alusiones a acontecimientos y personajes de aquel. Hechos tan
importantes y significativos como la creación, el éxodo, la alianza y las promesas, esto
es, los grandes acontecimientos de la historia de la salvación, mediante los que Dios se
manifiesta a los seres humanos, recorren con variantes los dos Testamentos. Las distintas
enseñanzas bíblicas sobre el Dios creador, el Dios Salvador, el Dios de la alianza y el

143
Dios de las promesas encierran un mundo de ideas y de valores esenciales para la
formulación del acontecimiento de Jesucristo.
La convicción de que Dios es el creador y de que todo cuanto existe es obra de Dios
procede directamente del Génesis y pasa sin modificación al Nuevo Testamento y al
Credo apostólico («Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra»,
profesamos en el Credo). Que Dios es el creador es una convicción tan arraigada entre
los autores del Nuevo Testamento y entre los primeros cristianos que no necesita
demostración alguna.
Análogamente, la idea del Génesis de que los seres humanos hemos sido creados «a
imagen de Dios» (Gn 1,26-27; cf. 1 Cor 11,7)337 , Pablo la aplica a Jesucristo (2 Cor 4,4;
Col 1,15). La teología genesíaca de la creación no es un mero preludio de la historia de
la salvación ni un anticipo de la teología neotestamentaria, sino su mismo fundamento338.
El Nuevo Testamento no la crea ni la cambia; sencillamente la recibe del Antiguo
Testamento y la reafirma.
Hablar del Dios Salvador es ante todo tratar del Dios del éxodo. La liberación de
Egipto es la experiencia salvífica por excelencia de Israel. Constituye el centro de su
credo (cf. Dt 26,5b-9) y es un signo de identidad del Dios de Israel: «Yo soy Yahvé, tu
Dios, que te sacó de Egipto» (Ex 20,2). El nombre mismo de «Yahvé» (Ex 3,14-16)
encierra la idea de «salvación», que se manifiesta progresivamente a lo largo de toda la
Biblia. La salida de Egipto, vivida y experimentada una sola vez en la historia, contiene
una salvación capaz de expresar otros hechos salvíficos. Así se explica que el Segundo
Isaías, pregonero del Dios salvador en el destierro en Babilonia, anuncie la vuelta de
Israel a Jerusalén como un segundo éxodo, utilizando imágenes del primero (cf. Is 43,11-
12.14-21; 49,7.26). El profeta no piensa tanto en una salvación universal y definitiva
cuanto en una salvación nacional y concreta, pero abierta a otras formas de salvación que
pueden ser últimas y definitivas.
La experiencia del Dios salvador del éxodo es el mejor presupuesto para comprender
no solo los acontecimientos relacionados con el destierro de Babilonia, sino también con
el acto divino de salvación en Cristo Jesús, acontecimiento este que algunos autores
califican de tercer éxodo339. En el nombre «Jesús», lo mismo que en «Yahvé», se
condensa y anticipa toda la obra salvadora de Dios. Cuando los autores del Nuevo
Testamento y los primeros cristianos daban a Cristo el nombre de Jesús y lo anunciaban
como el salvador esperado, se situaban conscientemente en la línea salvífica de las
Sagradas Escrituras. El nombre «Jesús» significa «Yahvé salva»: «Le pondrás por
nombre Jesús –dice el ángel a José–, porque él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt
1,21).
La vida de Jesús estuvo marcada en todo momento con el sello de la salvación, con la
firma Jesús. Y su muerte es presentada por los Sinópticos en el horizonte del éxodo (cf.
Mc 14,12-16 y paralelos), como un acontecimiento en el que se revela la acción de Dios.

144
El mismo Dios que libró a Israel de Egipto es el que actúa en Jesucristo. Solo en tal
horizonte se puede apreciar la verdadera dimensión escatológica del significado salvífico
de la muerte de Jesús. El título de «Salvador» se atribuye especialmente a Jesús
resucitado, pues por la resurrección «Dios lo exaltó como jefe y salvador» (Hch 5,31)340.
Por razones teológicas fundamentales, los autores del Nuevo Testamento se vieron en
este punto en continuidad con el Antiguo Testamento.
Otro concepto clave para expresar las relaciones de Dios con los seres humanos y de
estos con Dios es la Alianza. Esta reviste diversas formas y varían sus principales
referentes a lo largo de la Biblia (Noé, Abrahán, Moisés y los israelitas, David, etc.),
pero en el fondo de todas late siempre el empeño de Dios por establecer o restablecer los
lazos con los seres humanos creados por él341.
La teología bíblica no solo hizo de la alianza del Sinaí una categoría teológica
fundamental sino que la convirtió en la expresión normativa de la relación de Dios con
Israel. El profeta Jeremías anuncia una «nueva alianza»: «Mirad que llegan días –oráculo
del Señor– en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá» (31,31). Jeremías no se
refiere propiamente a la ruptura de la alianza del Sinaí sino más bien a su «renovación».
Lo característico de la «nueva alianza» es que la Torá / la Ley no se escribirá en «tablas
de piedra», sino «en el corazón» de los israelitas (cf. Is 51,7; Sal 37,31; 40,9), por lo que
jamás se podrá romper342.
Los escritos del Nuevo Testamento se sitúan en una perspectiva de continuidad al
mismo tiempo que de progreso respecto de los del Antiguo Testamento. La continuidad
atañe ante todo a la relación de alianza, que nunca ha sido derogada, mientras que las
rupturas afectan a las instituciones destinadas a establecer y mantener esta relación. La
«nueva alianza» realizada por Jesús se establece sobre su sangre. La expresión «sangre
de la alianza», empleada por los Sinópticos y por Pablo (cf. Mt 26,28 y paralelos; 1 Cor
11,25), recuerda la alianza sinaítica (Ex 24,8), pero, mientras que en esta dicha expresión
se refiere a la sangre de animales inmolados, en el Nuevo Testamento se refiere a la
sangre de Cristo, «mediador de una nueva alianza» (cf. Hebr 9,15). Los primeros
cristianos tenían conciencia de estar en profunda continuidad con el diseño de alianza
manifestado y realizado por el Dios de Israel en el Antiguo Testamento, pero también de
vivir en una nueva etapa de este diseño343.
La Sagrada Escritura encierra numerosas promesas divinas y una gran esperanza
humana. Las promesas bíblicas tienen distintos destinatarios y contenidos, lo que genera
esperanzas diferentes. Así, las promesas patriarcales se sitúan en primer lugar en la
perspectiva del patriarca al que se dirigen, pero con frecuencia apuntan más lejos, a la
historia de Israel e incluso de las demás naciones. Tal es el caso de la promesa a
Abrahán. Dios le dice: «Haré de ti una gran nación... y en ti serán benditas todas las
familias de la tierra» (Gn 12,2). Lo mismo cabe decir de la promesa de una descendencia
numerosa (Gn 13,16; 17,4-6)344.

145
Los autores del Nuevo Testamento no niegan la validez de estas promesas (cf. Lc
1,55.73; Hch 11,11-12), pero las sitúan en un horizonte nuevo. Mateo comienza
presentando a Jesús como hijo de Abrahán (Mt 1,1), para matizar luego que no es
suficiente ni necesario descender de Abrahán según la carne (Mt 3,9; cf. Lc 3,8). Para
Pablo, lo decisivo es la fe en Cristo; por ella, nos hacemos hijos de Abrahán (Gal 3,7) –
Jesucristo es descendiente suyo (Gal 3,16)– y nos incorporamos a Cristo, pasando a ser
«descendencia de Abrahán y herederos según la promesa» (Gal 3,29; cf. Rom 4,11.17s).
El Apóstol de las gentes confirma así la dimensión universal de la promesa de Abrahán,
situando en el plano espiritual la verdadera posteridad del patriarca.

3. Jesús, intérprete de la Escritura


G. von Rad nota que los escritos del antiguo Israel fueron leídos por Jesucristo y por
los primeros cristianos como un libro de profecías referentes a él, lo que no deja de ser
chocante «dado que el Antiguo Testamento en ninguna parte nombra a Jesucristo». En su
opinión, «el Antiguo Testamento solo se puede leer como el libro de una espera
continuada y creciente»345. Si es realmente consecuente consigo misma, la teología del
Antiguo Testamento no puede existir cerrada en sí misma, sino que ha de estar abierta al
acontecimiento neotestamentario de Cristo346. En esta perspectiva, se comprende que
concluya su Teología con las siguientes palabras: «...si la teología veterotestamentaria se
confía al proceso de la tradición [...] será arrastrada, por la naturaleza misma de sus
materiales de una actualización en otra, y finalmente conducida hasta el umbral del
Nuevo Testamento y aun más allá. Con esto se dibuja una meta todavía más lejana para
nuestro esfuerzo: la de una “teología bíblica", en la que fuera superado el dualismo entre
una teología del Antiguo y otra del Nuevo Testamento, que se limitan la una a la otra
arbitrariamente. Todavía es difícil imaginarse cómo se podría presentar esa teología
bíblica. Pero es estimulante que hoy sea reclamada cada vez con más insistencia»347.
Es la superación pretendida por Childs, que comprende su teología del Antiguo y
Nuevo Testamentos esencialmente desde un punto de vista canónico348. A su juicio, en el
corazón de la teología bíblica está el problema de la sutil relación canónica de los dos
Testamentos. «El Antiguo Testamento funcionó como Escritura cristiana porque dio
testimonio de Cristo». El Nuevo Testamento elaboró su propio testimonio en términos
del antiguo y, en consecuencia, «transformó el Antiguo Testamento»349.
Frente a estas opiniones, la teología y la hermenéutica bíblicas más recientes sostienen
firmemente la autonomía del Antiguo Testamento. Este debe ser leído y escuchado por sí
mismo, sin subordinarlo al Nuevo Testamento, como ocurre en la dialéctica «promesa-
cumplimiento» de Eichrodt, y sin «cristianizarlo» ni «transformarlo», como parecería
desprenderse de las afirmaciones de Childs350. Ante todo, se ha de admitir que el Antiguo
Testamento no siempre fue «antiguo». Durante mucho tiempo existió sin tener relación

146
alguna con el Nuevo Testamento. Fue y sigue siendo la Biblia judía, independientemente
del Nuevo Testamento.
Ciertamente, la Biblia judía o el Antiguo Testamento es un libro abierto, como señala
von Rad, pero no solo en una sino en dos direcciones: el judaísmo y el cristianismo. Para
los judíos, es parte de una tradición más amplia formada por la «Torá escrita» (Tanak /
Biblia hebrea) y la «Torá oral» (Talmud); para los cristianos, es la primera parte de su
Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento)351. Pero, mientras que los judíos consideran su
Biblia como la última palabra de Dios, los cristianos creen que la última palabra es
Jesucristo. La teología cristiana tradicional leyó las Sagradas Escrituras como la historia
de una inmensa esperanza que recorre la Ley y los Profetas y que se colma con la venida
de Jesús, el Cristo. Los grandes títulos cristológicos (Salvador, Señor, Hijo de Dios, Hijo
del Hombre, Cristo, Mesías, etc.) están profundamente arraigados en las tradiciones
veterotestamentarias. Como lo está también el mismo Jesús en la vida y en las
costumbres de su pueblo.
El cristianismo se funda en la confesión de Jesús como el Cristo, es decir, el Mesías.
Esta confesión de los discípulos de Jesús ocupa un lugar destacado en el Nuevo
Testamento. En el centro de la proclamación cristiana primitiva está la identificación de
Jesús de Nazaret como el Mesías.
Jesús es un judío y solo en cuanto tal es el Hijo de Dios. El Padre de Jesús no es otro
que Yahvé. Como judío, Jesús mantuvo una relación muy grande con las Escrituras de su
pueblo. De ellas extraía numerosos ejemplos y enseñanzas para su predicación y sobre
ellas discutía a menudo con sus paisanos. Tales enseñanzas y discusiones no se ciñen al
plano ético, sino que se extienden también al histórico-salvífico, como salta a la vista
desde el comienzo de los Evangelios.
Las primeras palabras que Mateo pone en boca de Jesús apuntan en el sentido
salvífico: «Conviene que se cumpla toda justicia» (Mt 3,15). Estas palabras conectan con
las del Sermón de la montaña: «No he venido a abolir la ley, sino a dar cumplimiento»
(5,17). Justicia y ley son dos términos correlativos en Mateo; en ambos se condensa la
auténtica voluntad de Dios (cf. 5,20). El «cumplimiento de la ley» significa aquí la
ratificación de la ley original352. Jesús parte de la idea de que en el origen está la palabra
de Dios, su plan eterno de salvación. En este sentido, el «cumplimiento» equivale al
retorno a lo original, al redescubrimiento del núcleo esencial de los mandamientos en el
contexto de la voluntad originaria de Dios. Lejos de contraponer a Jesús con la Ley,
Mateo lo presenta como auténtico Maestro de la Torá. En sus polémicas con los fariseos,
Mateo defiende que las enseñanzas de la Torá se confirman en el Evangelio de Jesús. En
realidad, lo que hace Jesús es ir al fondo de las cosas; se remonta al plan originario de
Dios en la creación y, desde él, corrige las interpretaciones de los fariseos que se desvían
del mismo.

147
Veamos, a modo de ejemplo, el precepto del sábado. Entre los mandamientos del
decálogo hay uno que dice: «Observarás el día del sábado para santificarlo» (Dt 5,12; cf.
Ex 20,8). Jesús se muestra respetuoso con este mandamiento de la ley de Dios, pero
critica las tradiciones y prácticas judías a él ligadas. En la Misná, se enumeran 39
trabajos prohibidos en sábado. Jesús pasa por alto tales prohibiciones, fijándose más bien
en el sentido originario del reposo sabático. El sábado es un don de Dios al hombre; en
consecuencia, el sábado estará al servicio del hombre, que lo debe aprovechar para hacer
el bien (cf. Mt 12,1-14; Mc 2,27; Jn 5,10-18).
En esta misma perspectiva entronca la discusión de Jesús acerca del mandamiento
principal. La cuestión planteada por un fariseo a Jesús –«Maestro ¿cuál es el
mandamiento mayor de la Ley?» (cf. Mt 22,34-40 y paralelos)– no era entonces tan
sencilla como pudiera parecer ahora. No en vano era un problema muy discutido entre
los expertos en la Ley. Según estos, la ley entera viene de Dios; por tanto, no se puede
distinguir lo importante de lo secundario. Sin embargo, Jesús no solo distingue entre los
dos mandamientos principales –el del amor a Dios y el del amor al prójimo– y todos los
otros, sino que añade: «En estos dos mandamientos se encierra toda la Ley y los
Profetas». Estas palabras muestran que la relación con Dios (primer mandamiento) y con
los hombres (segundo mandamiento) es decisiva en cualquier ley. Dicho de otro modo:
el amor es el valor fundamental al que se han de conformar todas las leyes. La esencia de
la voluntad divina se condensa en estos dos mandamientos.
La novedad principal del planteamiento de Jesús no radica en los mandamientos del
amor a Dios y al prójimo, pues estos ya se inculcaban en Dt 6,5 y Lv 19,18, sino en la
relación entre ambos y en el puesto preeminente que Jesús les asigna. La unión de los
mandamientos del amor a Dios y al prójimo no pone al hombre ante una nueva
reglamentación, sino ante Dios, al mismo tiempo que ante el prójimo. Del mensaje de
Jesús se sigue que el ser humano no puede amar y servir a Dios sin estar al mismo
tiempo al servicio de los demás. El verdadero amor a Dios se trasluce en el amor y
servicio a los hombres. A pesar de esta profunda unión entre los dos mandamientos,
Jesús dice que el mandamiento del amor a Dios es el primero y el más importante. La
razón está en que el amor a Dios capacita para amar a los semejantes y guardar todos los
otros mandamientos. El amor a Dios es el alma que vivifica todas las otras leyes: «Si me
amáis, guardaréis mis mandamientos». En esto consiste el amor a Dios, en que
guardemos sus mandamientos» (Jn 15,10; 1 Jn 5,3)353.
En síntesis, Jesús afirma la validez permanente de la ley, al mismo tiempo que la
reconduce a su significado primigenio. «Cumplir la ley» significa volverla a su primitivo
esplendor, en consonancia con el plan creador y salvador de Dios. En el interior del
discurso de Jesús sobre la ley se percibe la esencia misma del evangelio. Mateo no ha
querido expresar el Evangelio sin la Ley, sino que ha expresado la Ley en el Evangelio.
Corresponde al lector percibir el Evangelio en el discurso de Mateo sobre la Ley354.

148
La Ley y el Evangelio son la expresión de la única voluntad de Dios. No se trata de
sustituir la Ley (el Antiguo Testamento) por el Evangelio (el Nuevo Testamento), sino
de integrarlos en la misma realidad, esto es, en Jesucristo, la Palabra de Dios. Así
entendido, el Antiguo Testamento ilumina el acontecimiento de Jesucristo y el Nuevo
Testamento proyecta su luz sobre el Antiguo, sin menoscabo de la integridad de cada
uno. Jesús, el Cristo, se sitúa en el horizonte de las Escrituras y estas, a su vez, se sitúan
en el horizonte de Jesús.
Con la venida de Jesús comienza un nuevo período en la historia de Dios con su
pueblo y con la humanidad entera. Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se establece
una continuidad canónica, lo que no significa que haya una continuidad en el sentido
histórico-tradicional entre los dos Testamentos. A lo sumo se puede hablar de «unidad
contrastante»355 entre ellos. El Nuevo Testamento testimonia la irrupción de un nuevo
acontecimiento. La novedad no está en una moralidad más alta o en una espiritualidad
más profunda, sino en Jesús, el Cristo. Él es lo realmente nuevo.
Justamente por eso, los autores del Nuevo Testamento tratan de explicar el
acontecimiento salvífico ligado a su persona y a su obra. Y para ello se fundan en las
Escrituras. De estas, utilizan preferentemente aquellos pasajes que más contribuyen a
esclarecer y comprender el acontecimiento de Jesucristo. Pero esto no significa que los
textos veterotestamentarios que no se reflejan en el Nuevo Testamento sean rechazados.
Conviene distinguir el Antiguo Testamento en sí mismo del Antiguo Testamento
recibido en el Nuevo Testamento. Para los autores del Nuevo Testamento, la Biblia
hebrea en su conjunto es Palabra de Dios y goza de autoridad. Es cierto que la Iglesia la
insertó en un nuevo contexto, el de la Biblia cristiana. Precisamente en ese contexto es
donde mejor se comprende a Jesucristo, la Palabra de Dios.

4. El Resucitado, a la luz de la Escritura


Al comienzo del cristianismo, cuando se realizó el proceso de formación y
estructuración de la Biblia cristiana, la Iglesia puso en primer lugar el Antiguo
Testamento y en segundo lugar el Nuevo Testamento. Podría haber sido al contrario,
pero de hecho no fue así. Tal operación implica el reconocimiento de que la palabra de
Dios contenida en la Sagrada Escritura es el horizonte apropiado para comprender el
acontecimiento de Jesucristo. De ello dan testimonio, entre otros, dos relatos del Nuevo
Testamento: el de los discípulos de Emaús (Lc 24*) y el del etíope (Hch 8*)356.
Ambos relatos poseen varios rasgos en común: primero, su pertenencia a la obra
lucana; segundo, su ubicación en el marco de un viaje: de Jerusalén a Emaús, uno, y de
Jerusalén a Gaza, otro; tercero, el encuentro de los protagonistas de sendos textos con un
personaje clave en el relato: Jesús y Felipe, respectivamente; cuarto, el hecho de que
tanto Jesús como Felipe explican el acontecimiento de Jesucristo a la luz de las

149
Escrituras; quinto, la desaparición de Jesús y de Felipe de la escena una vez que han
cumplido su misión.
El relato de los discípulos de Emaús se sitúa en el tercer día después de la muerte de
Jesús, esto es, en el día de la resurrección. Los protagonistas del relato son dos discípulos
de Jesús –desconocemos su nombre–, que van camino de Emaús. El narrador es Lucas,
el evangelista, que pinta a los dos discípulos con trazos oscuros. Nos dice que iban
confusos y decepcionados por lo ocurrido con Jesús de Nazaret, condenado a muerte y
crucificado, de quien ellos esperaban la futura liberación de Israel. En ese momento –
añade el narrador–, Jesús se hizo el encontradizo con ellos, pero estaban tan ciegos («sus
ojos estaban como ofuscados»: v. 16) que no lo reconocieron.
Entonces, Jesús les enseñó que era necesario que el Cristo padeciera para entrar en su
gloria «y, empezando por Moisés y continuando por todos los Profetas, les explicó lo
que decían de él las Escrituras» (v. 27). Luego, Jesús «se quedó con ellos» (v. 29) y
«sentado con ellos a la mesa, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio.
En aquel instante, se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su
vista. Y se dijeron uno al otro: “¿No ardía nuestro corazón dentro de nosotros cuando
nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?"» (vv. 30-32).
Lo primero que llama la atención de este episodio es el recurso de Jesús a las
Escrituras, más concretamente a «Moisés y los Profetas», para abrir los ojos de los
discípulos de Emaús. En realidad, más que explicar las Escrituras, Jesús se explica a sí
mismo (los discípulos estaban preocupados y no entendían lo de Jesús el Nazareno: vv.
19-20) a la luz de las Escrituras. Lucas relaciona el hecho de abrir los ojos y reconocer a
Jesús (v. 31) con la acción de partir el pan (v. 30), por un lado, y con la acción de
compartir las Escrituras (v. 32), por otro.
La lección que se desprende de esta escena es muy elocuente: las Escrituras por sí
solas no bastan para reconocer a Jesús (se requiere, además, el encuentro personal con él
y la fracción del pan), pero ayudan evidentemente a abrir los ojos y a reconocerle. Por
eso, precisamente, Jesús recurre a ellas. Aunque desde una perspectiva diferente a la
señalada en la segunda parte de nuestra exposición, una vez más se puede comprobar en
este pasaje del Evangelio cómo Jesús, lejos de abolir las Escrituras, las asume y las
ratifica.
El episodio del etíope (Hch 8,26-40) gira en torno al significado de un texto de las
Escrituras. Por orden de un ángel del Señor, el apóstol Felipe sale al encuentro del etíope
–un funcionario de la reina de Etiopía– que, sentado en su carro, iba leyendo en voz alta
un pasaje de las Escrituras. Al oírlo, Felipe le pregunta: «¿Entiendes lo que estás
leyendo?» (v. 30). El pasaje en cuestión era Is 53,7-8, correspondiente al cuarto canto del
Siervo de Yahvé (Is 52,13–53,12), donde se narran los sufrimientos del Siervo.
Se trata de un texto oscuro y difícil de interpretar, como se deduce de la misma
pregunta del etíope a Felipe: «¿De quién dice esto el profeta: de sí mismo o de otro?» (v.

150
34). Obviamente, el etíope quiere saber quién es el que cumple todos los requisitos
señalados por Isaías, es decir, a qué persona en concreto se refiere el profeta. A primera
vista, la respuesta puede parecer desconcertante, ya que, en vez de señalar un nombre
determinado, Felipe, «partiendo de este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la
Buena Nueva de Jesús» (v. 35). Mirada atentamente, en cambio, la respuesta del Apóstol
no debió ser tan extraña para el etíope, puesto que pidió ser bautizado (vv. 36-38).
De la mencionada respuesta se puede extraer una magnífica lección para la
comprensión del acontecimiento de Jesús. Conviene notar que Felipe no responde al
etíope diciendo: «El Siervo es Jesús» o «Isaías dice esto de Jesucristo», lo que
equivaldría a «cristianizar» las Escrituras hebreas. Ni le dice tampoco: «Esta palabra de
Isaías se cumple hoy en Jesús», lo que llevaría a la reducción del significado de las
Escrituras, como si el texto de Isaías se refiriera directamente a Jesús y no pudiera
referirse a nadie más que a él. Lo que hace Felipe es exponer «la Buena Nueva de Jesús»
a la luz de las Escrituras.
El pasaje de Isaías sobre el Siervo Sufriente le sirve a Felipe de fundamento para
comprender la persona y la obra de Jesús. Lucas no recurre a las Escrituras como si
fueran una simple prefiguración del Evangelio. Más bien, recurre al Canto del Siervo de
Yahvé porque en él se contiene una experiencia semejante a la de Jesús y, en cuanto tal,
puede ayudar a comprender el significado profundo del acontecimiento de Jesucristo. El
lenguaje y los conceptos usados en las Escrituras a propósito del Siervo sirven al
evangelista de horizonte para interpretar el acontecimiento de Jesucristo.
La pregunta del etíope por el significado de Is 53 es la típica de cualquier lector –sea o
no cristiano– interesado en comprender el texto de las Escrituras en sí mismo o en su
contexto inmediato (« ¿lo dice [el profeta] de sí mismo o de otro?»). En cambio, la
respuesta de Felipe es la característica de un cristiano interesado en comprender y
explicar la Buena Nueva de Jesús. En el fondo, coincide con la manera de proceder Jesús
con los discípulos de Emaús. Ni Felipe ni Jesús explican propiamente las Escrituras:
Jesús se explica a sí mismo y Felipe explica a Jesús; eso sí, según el testimonio de
Lucas, ambos lo hacen en el horizonte de las Escrituras.
Los textos de las Sagradas Escrituras gozan de su propia autonomía,
independientemente de la interpretación que de ellos se haga. Las referencias a Moisés y
a los Profetas en general (Lc 24) o al canto del Siervo en particular (Hch 8) por parte de
los autores del Nuevo Testamento no convierten tales textos en predicciones sobre
Jesucristo. De lo contrario, estaríamos ante una reducción cristológica o ante una
sustracción a otras interpretaciones posibles de las Escrituras. Lucas no pretende decir
que las explicaciones de Jesús y de Felipe son las únicas que se pueden dar de los
mencionados textos. Más que «cristianizar» los textos del Antiguo Testamento, los
autores del Nuevo Testamento los están confirmando. Si recurren a las Escrituras no es

151
para fundamentar la autoridad de estas, sino porque las Escrituras gozaban ya de
autoridad y porque ellos así lo reconocen.
Tanto el episodio de los discípulos de Emaús como el del etíope permiten comprender
hasta dónde puede y hasta dónde no puede llegar la lectura cristológica del Antiguo
Testamento. Aunque los textos de las Escrituras no conducen directa e inmediatamente a
Jesús, ayudan sin lugar a duda a la comprensión de su persona y de su obra; más aún, a
la adhesión a él. En efecto, apenas se abren sus ojos y reconocen al Maestro, los
discípulos de Emaús vuelven a Jerusalén, a la comunidad de los cristianos (Lc 24,33), de
la que se habían alejado. A su vez, el etíope se bautiza, entrando así a formar parte de la
misma comunidad de creyentes. Si los pasajes del Antiguo Testamento ayudan a
comprender el acontecimiento de Jesús, nada más normal que la figura y la obra de Jesús
estén modelados de conformidad con su lenguaje y conceptos, es decir, «según las
Escrituras».

5. La Transfiguración del Señor


Situado en un punto crucial del camino de Jesús hacia Jerusalén, el tercer evangelio
relata así el episodio de la Transfiguración del Señor:
Jesús tomó consigo a Pedro, a Juan y a Santiago y subió al monte para orar. Mientras
oraba, cambió el aspecto de su rostro y sus vestidos se volvieron de una blancura
resplandeciente. En esto, aparecieron conversando con él dos hombres. Eran Moisés y
Elías, que, resplandecientes de gloria hablaban del éxodo que Jesús había de consumar
en Jerusalén.
Pedro y sus compañeros, aunque estaban cargados de sueño, se mantuvieron
despiertos y vieron la gloria de Jesús y a los que estaban con él. Cuando estos iban a
retirarse, Pedro dijo a Jesús: «Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres tiendas:
una para ti, otra para Moisés y otra para Elías».
Pedro no sabía lo que decía. Mientras estaba hablando, vino una nube y los cubrió con
su sombra. Al entrar en la nube, se asustaron. De la nube salió una voz que decía:
«Este es mi Hijo elegido, escuchadle». Mientras sonaba la voz, Jesús se quedó solo.
Ellos quedaron en silencio y por aquellos días no contaron a nadie nada de lo que
habían visto (Lc 9,28-36).
El relato es tan denso y está tan cargado de referencias y alusiones a personajes y
acontecimientos de las Escrituras que aquí no podemos abordarlos todos. Por eso, nos
detendremos tan solo en algunos rasgos más significativos.
El protagonista del relato es sin duda Jesús, pero cobran también una importancia
especial Moisés y Elías, por un lado, y Pedro, Juan y Santiago, por otro. Todos guardan
una relación muy estrecha con Jesús.

152
Moisés y Elías son dos figuras prominentes del Antiguo Testamento. El primero es el
gran libertador, que sacó a Israel de la esclavitud de Egipto; el segundo, con su palabra
ardiente y con sus milagros, sacó a Israel de la postración religiosa en que estaba sumido
en la época del profeta. Representan respectivamente la Ley y los Profetas, esto es, el
Antiguo Testamento. Ambos aparecen conversando con Jesús. ¿De qué hablaban? Lucas
nos dice que «hablaban del éxodo que Jesús debía consumar en Jerusalén».
En el punto 2, hemos aludido a un triple éxodo: la salida de Israel de Egipto, la salida
de Israel de Babilonia y la salida de Cristo de este mundo. Si, como hemos dicho, el
acontecimiento del éxodo es el tema fundamental en la Ley y en los Profetas, nada más
normal que se convierta ahora en el centro de la conversación de Moisés y Elías con
Jesús. La Ley y los Profetas, testigos privilegiados del primero y segundo éxodos, hablan
ahora del éxodo de Jesús, esto es, del tercer éxodo, del éxodo que libera definitivamente.
Así, Moisés y Elías se convierten en testimonios de la salvación de Dios en Cristo Jesús.
Cuando Moisés y Elías están a punto de retirarse, interviene Pedro proponiendo a
Jesús seguir allí, pero acto seguido se oye una voz de Dios que dice acerca de Jesús:
«Este es mi Hijo elegido, escuchadle». Retirados Moisés y Elías, el protagonismo pasa
exclusivamente a Jesús. Moisés y Elías, calificados en las Escrituras como «siervos de
Dios», recibieron en el monte Sinaí la revelación divina y fueron los transmisores de «La
Palabra de Dios». Jesús, «el hijo de Dios», es la revelación de Dios en persona, la
Palabra misma de Dios. A Él tienen que escuchar ahora los discípulos. Pues Él es la
Palabra de Dios, que llevará a su plenitud todas las palabras de la Ley y de los Profetas.
Él es la Palabra plena y definitiva de Dios.

153
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162
Índice de citas bíblicas

Génesis
1,1–2,4
1,2
1,26-30
1,26-27
9,15-16
12,2
13,16
17,1
17,4-6
17,5
22,1-19
28,3.13
31,53
32,29
46,1
49,3
49,24-25
Éxodo
1,13-14
2,11-15
3,1-6
3,4
3,7ss
3,9-15
4,1-9
4,10-11
4,13-14
4,22-23
4,30-31
4,31

163
5,1-2
5,14-17
5,21
5,22-23
6,2-3
6,9
13,13.15
14–15
14,14
14,21-22.29
14,25
14,27
14,31
15,1-18
15,3
15,3.17
15,4
15,21
16,1
17,3
20,2
20,3-5
20,2-7
20,8
23,19
25,10-11
32
32,1-4.15.19-20
32,4
33,11
33,12
33,18-23
33,21-23
34,5-7
34,6
34,17
34,20.6
Levítico
19,18
26,1

164
Números
6,24-26
21,5
23,21
Deuteronomio
4,5-8
4,12.16-20
4,21
5
5,7-9
5,12
6,4-5
6,4
6,5
6,20-24
6,20-23
8
8,1.19-20
8,2-6
8,5
8,7-20
8,7-18
9–10
9
9,12
10,12
11,1.22
11,1
11,13
12–26
12–14
12
12,13–28,44
12,13
13
13,2.4.6
13,2-19
13,2-10
13,3.7.14
13,4

165
14,22-29
14,22-27
14,28-29
14,29
15,2-3.7.9.11.12
15,4
15,10.18
15,19-23
16,1-17
16,1-8
16,15
17,20
19,9
19,10
19,18-19
20,16
21,18
22,1-4
23,10
23,20-21
24,10
25,3
26,1-15
26,1-11
26,5-9
26,7-8
26,8
26,12-15
28
28,1-44
28,20-44
28,27-29
30,20
32,5-6
32,6
32,8-9
33,2
Josué
24,6-7

166
Jueces
5,4-5
6,24
17,1-5
17,6
17,17-18
1 Samuel
8,15-17
2 Samuel
4,10
6,2
6,17
7,2
18,22
1 Reyes
1,9
2,38
5,19-20.26
6
6,19.23-28
8,1ss
8,6
12,26-33
12,26-30
12,26-28
15,14
16,32
18,21
18,22.25
19,1-15
19,18
22,19
2 Reyes
9–10
10,16
10,18-27
16,7
18,4-6
18,5

167
21,7
22–23
22,8.11
23,2
23,4-27
23,4-20
23,4-5.24
23,6
1 Crónicas
13,6
Esdras
1,1-4
6,1-5
Nehemías
8,1.5-6
Judit
9,11
Salmos
1
1–89
2
8,2
19,2
20,8
27,10
29,11
37,31
40,4
40,9
45
47
55,4.11-12
58,7
65,8
67,1
69,2-3.15-16
72
72,1-7.12-17

168
72,3
73,1.15
82
82,1.6-7
85,9
85,11
87,4
89
89,6-8
89,6
89,11
89,28
90–106
93
94,9
96–99
97,7
99,1
103,13
104
106,19-20
107–145
110
119
122,6-7
124,3-6
124,8
135,13
137
137,8-9
145,8-9
147,14
Cantar de los Cantares
5,4
Job
25,2
Proverbios
22,7
28,4

169
Qohelet
12,13
Sabiduría
18,13
Isaías
1,21
2,2-5
4,2-6
5,1-7
5,1
5,8-9
6,1–9,6
6,1-2.6-7
6,1
6,1.5
7,2
7,3
7,4-9
7,5
7,6
8,23–9,6
9,1-6
9,5-6
9,5
9,6
10,11-34
10,11-13
10,24-26
11,1-9
12,2
14,29
25,9
29,8
30,6
30,7
31,4
32,17
33,7-8
36,18-20

170
37,16
37,21ss
40–55
40,1
40,18.25
40,27
41,4
42,14
43,1.20-21
43,6
43,10-11
43,11-12.14-21
43,14-21
44,1-2.20-21.24
44,6
45,1
45,6-7
45,7
45,10-11
45,11
45,23
46,9-13
48,12-16
49,7.26
49,15
51,7
51,9-16
51,16
52,7
53
54,9-10
54,10
56–66
63,5–64,11
63,11
63,15-16
63,16
64,7
65,17-20.25
66,13

171
Jeremías
1,4
1,10
3
3,4
4,19
5,14
7,1-15
7,18
14,8
15,19
16,14-15
20,8
23,5-6
23,7-8
26
31
31,9.15-20
31,9
31,20
31,31
44,6
44,15-25
Ezequiel
1
1,3
2,9–3,4
10
16
17
22,27
34,23-24
34,25-30
34,25
37,11
37,26
45,7-8
Daniel
3,33

172
3,55
Oseas
2
2,16-25
8,1-6
8,1-3
10,1-6
11
11,1-4
11,1
11,8.9
12,11
13,1-3
14,1
Amós
2,6-11
2,6
2,6-7
3,8
5,7-24
6,12
7,13
8,2
8,6
Miqueas
2,1-3
3,1-9
5,1-5
7,7
Habacuc
3,3.7
Sofonías
3,3
Ageo
2,6-9
Zacarías
8,1-23

173
8,9-13
12,10
Malaquías
1,6
2,10
Mateo
1,1
1,16-18
1,20-21
1,21
3,9
3,15
4,23
5,6
5,17
6,25
7,9-11
11,4-5
11,25-27
12,1-14
16,16-18
19,28
21,33-46
22,34-40
23,13-36
24,3.27.37.39
26,28
26,71
Marcos
1,1.13.15
1,15
1,24
2,27
13,10
14,9
14,12-16
Lucas
1,30
1,55

174
2,14
3,8
9,28-36
24
Juan
1,1
5,10-18
13,31–16,13
14,8-9
14,15
15,10
17,11
Hechos de los Apóstoles
2,21
2,42-45
4,34
5,31
8
8,26-40
Romanos
4,11.17-18
8,15
8,21.23-24
10,9
11,11-12
14,17
1 Corintios
11,7
11,25
12,3
15,23
2 Corintios
4,4
Gálatas
3,29
4,7.8.31
Efesios

175
3,14-15
Filipenses
2,9-11
Colosenses
1,15
1 Tesalonicenses
2,19
3,13
4,15
5,23
2 Tesalonicenses
2,1.8
Hebreos
1,1-2
9,15
12,5-6
Santiago
5,7-8
Pedro
1,16
1 Juan
5,3
Apocalipsis
4–5
6,9-10
18,19-20
20,11-12
21,3.5
22,1.3

176
Índice de autores

ADNA, J.
AGUA PÉREZ, A. DEL
AHITUV, S.
ALBERTZ, R.
ALBRECHT, F.
ALFARO, J.
ALONSO SCHÖKEL, L.
ALTER, R.
ÁLVAREZ GÓMEZ, M.
ANDERSON, B. W.
ANDERSON, J. S.
ANDIÑACH, P. R.
APARICIO RODRÍGUEZ, A.
ARNETH, M.
ASSMANN, J.
BALL, E.
BALZ, H.
BARBAGLIO, S.
BARR, J.
BARRETT, R.
BARTH, H.
BARTON, J.
BATTO, B. F.
BAUER, G. L.
BEAUCHAMP, P.
BEC, M.
BECKING, B.
BELLINI, A.
BENEDICTO XVI
BERNABÉ, C.
BLENKINSOPP, J.
BLOCH, E.

177
BOCK, S.
BOFF, L.
BOGAERT, P. M.
BOLING, R. G.
BONS, E. T.
BOTTÉRO, J.
BOTTERWECK, G. J.
BRAULIK, G.
BRETTLER, M. Z.
BRIEND, J.
BRUEGGEMANN, W.
BUIS, P.
CALIMANI, R.
CARDELLINI, I.
CARRIÈRE, J.-M.
CAZELLES, H.
CERETI, G.
CHARLESWORTH, J. H.
CHILDS, B. S.
CICERÓN, M. T.
CLEMENTS, R. E.
COGAN, M.
COLERIDGE, M.
COLLINS, J. J.
COPPENS, J.
CORDOVILLA, A.
CROATTO, J. S.
CRÜSEMANN, F.
CURA ELENA, S. DEL
CURTIS, E. M.
DARÍO, R.
DAVIES, E. W.
DAY, J.
DELITZCH, F.
DENTAN, R. C.
DEVER, W. G.
DIETRICH, W.
DION, P. E.
DOGNIEZ, C.
DOHMEN, C.

178
DOZEMAN, TH. B.
EADES, K. L.
EDELMAN, D. V.
EICHRODT, W.
EISSFELDT, O.
EMERTON, J. A.
EVANS, C. D.
FABRY, H.-J.
FAUR, J.
FELDMEIER, R.
FINKELSTEIN, I.
FISCHER, G.
FISCHER, I.
FLYNN, SH. W.
FOCANT, C.
FRANKEMÖLLE, H.
FREDRIKSEN, P.
FREEDMAN, D. N.
FRETHEIM, T. E.
FREUD, L.
FREVEL, C.
FRIEDMAN, R. E.
FÜGLISTER, N.
FULLER, R. C.
GABLER, J. P.
GAD, C. J.
GALINDO GARCÍA, A.
GARCÍA LÓPEZ, F.
GEISSER, H. F.
GERARDO DIEGO
GERSTENBERGER, E. S.
GERTZ, J. C.
GILBERT, M.
GILULA, M.
GOETZE, A.
GOLDINGAY, J.
GOMES DE ARAUJO, R.
GÓMEZ, E.
GRAF REVENTLOW, H.
GRASSO, S.

179
GRILLI, M.
GRÜNDWALDT, K.
GUIJARRO OPORTO, S.
GUNKEL, H.
GUNNEWEG, A. H. J.
HADLEY, J. M.
HAHN, S. W.
HALPERN, B.
HARL, M.
HERRMANN, W.
HERRMISSON, H.-J.
HOLLOWAY, S. W.
HÖLSCHER, G.
HOSSFELD, F.-L.
HOUSE, P. R.
HÜBNER, H.
IBÁÑEZ ARANA, A.
JANOWSKI, B.
JANZEN, J. G.
JENNI, E.
JEREMIAS, J.
JOHNSON, E. A.
JOOSTEN, J.
JOSEFO, F.
JÜNGLING, H.-G.
KAISER, O.
KEEL, O.
KELLNER, M. M.
KEMPIS, T. DE
KITTEL, G.
KLOPFENSTEIN, M. A.
KNOHL, I.
KNOPPERS, G. N.
KOCH, CH.
KOCH, K.
KÖHLER, L.
KORPEL, M. C. A.
KRAMER, S. N.
KRATZ, R. G.
KRAUS, H.-J.

180
KREUZER, S.
LACOMARA, A.
LAÍN ENTRALGO, P.
LAMPE, P.
LANG, B.
LE BOULLUEC, A.
LEBRUN, R.
LEEUVEN, R. C. VAN
LEGRAND, T.
LEHMANN, K.
LEIBOWITZ, J.
LEMAIRE, A.
LEMCHE, N. P.
LEÓN, L. DE
LEVENSON, J. D.
LEVIN, C.
LEVINE, B. A.
LEVINSON, B. M.
LIMBECK, M.
LINDARS, B.
LIVERANI, M.
LOHFINK, N.
LÖNING, K.
LORETZ, O.
LÜHRMANN, D.
LUNDBOM, J. R.
LUST, J.
LUZ, U.
MACDONALD, N.
MAIMÓNIDES
MAIN, E.
MANICARDI, E.
MANNS, F.
MARGALIT, B.
MARGUERAT, D.
MAYERS, C. L.
MAYES, A. D. H.
MAYS, J. L.
MAZAR, B.
MCBRIDE JR, S. D.

181
MCCARTHY, D. J.
MCCONVILLE, J. G.
MELLO, A.
MESHEL, Z.
METTINGER, T. N. D.
MILES, J.
MILLER, P. D.
MOLINER, M.
MOLTMANN, J.
MOOR, J. C. DE
MORAN, W. L.
MÜLLER, P.
NEUDECKER, R.
NEUSNER, J.
NIEHR, H.
NIEMANN, H. M.
NISA, G. DE
NISSINEN, M.
NOBILE, M.
NOTH, M.
NÚÑEZ REGODÓN, J.
ODED, B.
OEMING, M.
OLLENBURGER, C.
OLMO LETE, G. DEL
OLSON, D. T.
OLYAN, S. M.
OTTO, E.
PAKKALAH, J.
PANNENBERG, W.
PATRICK, D.
PEDERSEN, J.
PERDUE, L. G.
PERLITT, L.
PIASETZKI, E.
PIKAZA, X.
PITTA, A.
PRATO, G. L.
PREUSS, H. D.
PRITCHARD, J. B.

182
PUECH, E.
RAMOS, F. F.
RATZINGER, J. (BENEDICTO XVI)
RENAUD, B.
RENDTORFF, R.
RICOEUR, P.
RIEHM, E.
RINGGREN, H.
ROGERSON, J. M.
RÖMER, T.
ROUTLEDGE, R.
RUSTER, TH.
RÜTERSWÖRDEN, U.
SAN AGUSTÍN
SAN JERÓNIMO
SANDEVOIR, P.
SANECKI, A.
SANTE, C. DI
SANTOS, L. DE
SANZ GIMÉNEZ-RICO, E.
SAUR, M.
SCHMID, H. H.
SCHMID, K.
SCHMIDT, B. B.
SCHNEIDAU, H. N.
SCHNEIDER, G.
SCHOTTROFF, L.
SCHREIBER, S.
SCHREINER, J.
SCHRENK, G.
SCHROER, S.
SCHÜNGEL-STRAUMANN, C. H.
SCOBIE, C. H. H.
SENIOR, D.
SETERS, J. VAN
SHAPIRO, D. S.
SHINAR, T. A.
SICRE DÍAZ, J. L.
SILANES, N.
SILBERMAN, N. A.

183
SIMIAN-YOFRE, H.
SMEND, R.
SMITH, M. S.
SÖDING, T.
STANDAERT, B.
STEMBERGER, G.
STERN, E.
STEYMANS, H. U.
STOLZ, F.
STRECKER, G.
SUN, H. T. C.
SWEENEY, M. A.
TADMOR, H.
THEISSEN, G.
TINSLEY, E. J.
TOORN, K. VAN DER
UEHLINGER, CH.
UNAMUNO, M.
VARGAS LLOSA, M.
VAULX, J. DE
VAUX, R. DE
VEIJOLA, T.
VERMEYLEN, J.
VERVENNE, M.
VON RAD, G.
WACKER, M.-T.
WAGNER, T.
WALTKE, B. K.
WEAVER, W. P.
WEINFELD, M.
WEIPPERT, M.
WÉNIN, A.
WESTERMANN, C.
WETTE, V. M. L. DE
WHYBRAY, R. N.
WOUDE, A. S. VAN DER
YOUNGER, K. L.
ZENGER, E.

184
Notas
1 Cf. A. H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in
biblisch-theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993); H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen
Testaments, 1-3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1993, 1995); B.S. Childs, Biblical Theology of the
Old and New Testaments (London: SCM, 1992); C. H. H. Scobie emplea la expresión «teología bíblica» –sin
ulteriores precisiones– en referencia a los dos Testamentos: The Ways of Our God. An Approach to Biblical
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).
2 Cf. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von Alten Testament und Neuen
Testament in der hermeneutischen Diskussion seit G. von Rad (Stuttgart: Kohlhammer, 1985).
3 Cf. J. D. Levenson, «Warum Juden sich nicht für biblische Theologie interessieren?»: EvTh 51 (1991) 402-
430; M. A. Sweeney, «Tanak versus Old Testament. Concerning the Foundation for a Jewish Theology of the
Bible», en: H. T. C. Sun y K. L. Eades (eds.), Problems in Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997)
353-372; Íd., «Reconceiving the Paradigms of Old Testament Theology in the Post-Shoah Period»: BI 6 (1998)
142-161; A. O. Bellis y J. S. Kaminski (eds.), Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures
(Atlanta: SBL, 2000); L. G. Perdue, «From Jewish Tradition to Biblical Theology: The Tanakh as a Source for
Jewish Theology and Practice», en: Íd., Reconstructing the Old Testament Theology. After the Collapse of History
(Minneapolis: Overtures to Biblical Theology, 2005) 183-238.
4 Cf. H. Gunkel, Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte: I des AT, en: RGG2 1, 1089-1091.
Recientemente se ha reabierto el debate sobre las relaciones entre la teología bíblica y la Religión de Israel: cf. R.
Albertz, «Religionsgeschichte Israels statt Theologie des Alten Testaments! Plädoyer für eine
forschungsgeschichtliche Umorientierung»: JBTh 10 (1995) 3-24; H.-J., Herrmisson, Alttestamentliche Theologie
und Religionsgeschichte Israels (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2000); L. G. Perdue, «From History as
Event to the History of Religion: Religionsgeschichte and Biblical Theology», en: Íd., Reconstructing Old
Testament Theology. After the Collapse of History (Minneapolis: Fortress, 2005) 25-75.
5 Cf. R. C. Dentan, Preface to Old Testament Theology (New York: Seabury, 21963) 72.
6 Cf. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: SCM, 1970).
7 Cf. H. Graf Reventlow, Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert (EdF 173;
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982).
8 Cf. J. Jeremias, «Neuere Entwürfe zu einer “Theologie des Alten Testaments"»: VuF 48 (2003) 29-58; C.
Ollenburger, Old Testament Theology. Flowering and Future (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004); H. Graf
Reventlow, «Biblische, besonders alttestamentliche Theologie und Hermeneutik» I-IV: Theologische Rundschau
70 (2005) 1-43; 137-173; 297-337; 408-454; 71 (2006) 1-59; 141-163; M. Nobile, «Ricerche di Teologia
dell’Antico Testamento negli ultimi vent’anni»: Riv BibItal 60 (2012) 531-559.
9 Cf. F.-L. Hossfeld (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen
Theologie (QD 185; Freiburg: Herder, 2001).
10 Cf. J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London: SCM, 1999); A.
Sanecki, La Biblia entre historia y teología. La exégesis canónica de B. S. Childs (Madrid: BAC, 2012).
11 Pueden verse, entre otras teologías recientes, J. Schreiner, Theologie des Alten Testaments (Würzburg:
Echter Verlag, 1995); M. Nobile, Teologia dell’Antico Testamento (Torino: Leumann, 1998); J. Goldingay, Old
Testament Theology. I. Israel’s Gospel (Downers Grove: InterVarsity, 2003); W. Herrmann, Theologie des Alten
Testaments. Geschichte und Bedeutung des israelitisch-jüdischen Glaubens (Stuttgart: Kohlhammer, 2004); K.
Grünwaldt, Gott und sein Volk. Die Theologie der Bibel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006);
B. K. Waltke, An Old Testament Theology. An Exegetical, Canonical and Thematic Approach (Grand Rapids:

185
Zondervan, 2007); R. Routledge, Old Testament Theology. A Thematic Approach (Downers Grove: IVP
Academic, 2008); W. Brueggemann, An Unsettling God. The Heart of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress,
2009); C. Di Sante, Dio e i suoi volti. Per una nuova teologia biblica (Milano: San Paolo, 2014); J. G.
McConville, God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology (London: T&T Clark, 2006).
12 Cf. B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian
Bible (London: SCM, 1992; trad. española: Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Reflexión
teológica sobre la Biblia cristiana [Salamanca: Sígueme, 2011]).
13 R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, I. Kanonische Grundlegung
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999); II. Thematische Entfaltung (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 2001).
14 Cf. P. R. House, Old Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1998).
15 Cf. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis:
Fortress, 1997; trad. española: Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Contención.
Defensa [Salamanca: Sígueme, 2007]).
16 Cf. W. Brueggemann, «Theology of the Old Testament. A Prompt Retrospect», en: T. Linafelt y T.-K. Beal
(eds.), God in the Fray. A Tribute to Walter Brueggemann (Minneapolis: Fortress, 1998) 307.
17 Cf. R. P. Carroll, «Enfoques postestructuralistas. Neohistoricismo y postmodernismo», en: J. Barton (ed.),
La interpretación bíblica, hoy (Santander: Sal Terrae, 1998) 80.
18 E. S. Gerstenberger, Theologien im Alten Testament: Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen
Gottesglaubens (Stuttgart: Kohlhammer, 2001).
19 Según Perdue, «from Gerstenberger’s theologies, one discovers the major understandings of Yahweh that
arose within the context of the changing social settings of ancient Israel and early Judah»: L. G. Perdue,
Reconstructing Old Testament Theology. After the Collapse of History [Minneapolis: Fortress, 2005] 68).
20 Cf. H. D. Preuss, Theologie des Alten Testaments: 1. JHWHs erwählendes und Verpflichtendes Handeln
(Stuttgart: Kohlhammer, 1991); 2. Israel Weg mit YHWH (Stuttgart: Kohlhammer, 1992; trad. española: Teología
del Antiguo Testamento, 1-2 [Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999]).
21 Cf. O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments, 1. Grundlegung (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1993); 2. Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1998); 3. Jahwes Gerechtigkeit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003).
22 Ver también O. Kaiser, «The Law as Center of the Hebrew Bible», en: M. Fishbane y E. Tov (eds.), Studies
in the Bible, Qumran and the Ancient Near East. FS. Talmon (Winona Lake: Eisenbrauns, 1992) 93-103.
23 A. H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-
theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993).
24 B. W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999).
25 C. H. H. Scobie, The Ways of Our God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids, Eerdmans,
2003).
26 Cf. P. R. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento (Estella: Verbo Divino, 2014) 17.
27 G. Fischer, Theologien des Alten Testaments (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012).
28 Graf Reventlow, Hauptprobleme der Biblischen Theologie (n. 7), VII.
29 J. J. Collins, «Is a Critical Biblical Theology Possible?», en: W. H. Propp et al. (eds.), The Hebrew Bible
and its Interpreters (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990) 1.
30 D. T. Olson, «Biblical Theology as Provisional Monologization: a Dialogue with Childs, Brueggemann and
Bakhtin»: BI 6 (1998) 170.
31 B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian
Bible (London: SCM, 1992) 722; cf. I. Knohl, The Divine Symphony: The Bible’s Many Voices (Philadelphia: The
Jewish Publication Society, 2003).

186
32 M. Coleridge, «Life in the Crypt or Why Bother with Biblical Studies»: BI 2 (1994) 139-151 (148). Algunos
autores han comparado también la Biblia con una «pequeña biblioteca». Esta imagen no es exagerada si se piensa
que en la Biblia se contienen 73 libros, 46 del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento, y que en ella se
dan cita los más variados géneros literarios.
33 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano: Librería
Editrice Vaticana, 1993) 85 (III, A.3).
34 Cf. F. García López, «Un fruto de la Dei Verbum: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia"»: Reseña
Bíblica 11 (1996) 23-32 (27); Íd., «Los estudios sobre el Pentateuco, de ayer a hoy», en: A. del Agua Pérez (ed.),
Revelación, Tradición y Escritura. A los cincuenta años de la «Dei Verbum» (Madrid: BAC, 2017) 317-341.
35 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (n. 33), 121 (Conclusión).
36 Para más detalles sobre este punto, cf. F. García López, «Jesucristo y el Antiguo Testamento. Reflexiones
para una lectura cristiana del Antiguo Testamento», en: A. Cordovilla Pérez et al. (dir.), Dios y el hombre en
Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal (Salamanca: Sígueme, 2006) 299-318.
37 R. Alter, «Sacred History and Prose Fiction», en: R. E. Friedman (ed.), The Creation of Sacred Literature
(Berkeley: University of California Press, 1981) 8.
38 H. N. Schneidau, Sacred Discontent. The Bible and Western Tradition (Baton Rouge: Louisiana State
University Press, 1976) 215.
39 M. Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Roma-Bari: Laterza, 2003).
40 Cf. Cicerón, Tusculanae Disputationes, III, 33.
41 P. Ricoeur, «Philosophies critiques de l’histoire: recherche, explication, écriture», en: P. Floistad (ed.),
Philosophical Problems Today (Dordrecht-Boston-London: Kluwer Academic Publishers, 1994) 139-201 (141-
142).
42 M. Vargas Llosa, La verdad de las mentiras. Ensayos sobre literatura (Barcelona: Seix Barral, 1990) 14.15.
43 Para más detalles sobre este punto, cf. F. García López, «La narración del sacrificio de Isaac», en: Íd., La
Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 105-120.
44 Cf. F. García López, «La palabra profética», en: A. Trobajo, et al. (eds.), La palabra de Dios en lenguaje
humano (TeD 10; Salamanca: Universidad Pontificia, 1994) 41-63.
45 Cf. C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (München: Kaiser, 1960).
46 Fray Luis de León, «De los nombres de Cristo», en: Obras completas castellanas I (Madrid: BAC, 1991: 5ª
ed. revisada) 492.
47 Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad (Madrid: Taurus, 1982) 304.
48 Cf. F. García López, «El Dios judeo-cristiano ante las utopías (Éxodo, reforma de Josías y exilio)», en: N.
Silanes (ed.), Dios Trinidad entre utopía y esperanza (SET 36; Salamanca: Secretariado trinitario, 2001) 15-36
(28-35); Íd., «El don de la paz en el Antiguo Testamento», en: Est Trin 41 (2007) 487-511 (492-508).
49 Cf. L. Alonso Schökel, «El lenguaje imaginativo de los Salmos», en: Íd., Hermenéutica de la palabra II
(Madrid: Cristiandad, 1987) 271. «Hay [...] cierto parentesco entre poesía y oración. Incluso, podríamos decir: la
forma ideal de orar, la que más se acomoda a la esencia de la oración, es hablar con el corazón y con todo el ser,
esto es, la poesía» (N. Füglister, La oración sálmica [Estella: Verbo Divino, 1970] 47).
50 Cf. H. Gunkel, Einleitung in die Psalmen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933; trad. española:
Introducción a los Salmos [Valencia: Edicep, 1983]).
51 Alonso Schökel, «El lenguaje imaginativo de los Salmos» (n. 49), 277.
52 Cf. F. García López, «El lenguaje bíblico sobre Dios», en: M. Álvarez Gómez (ed.), Lenguajes sobre Dios
(Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 1998) 135-145; B. Janowski, «The One God of the Two
Testaments. Basic Questions of a Biblical Theology»: Theology Today 57 (2000) 297-324 (301.305.322); Íd.,
«Theologie des Alten Testaments. Plädoyer für eine integrative Perspektive», en: A. Lemaire (ed.), Congress
Volume. Basel 2001 (VTS 92; Leiden: Brill, 2002) 241-276 (273.276).

187
53 «El conocimiento de Dios como personaje literario no exige ni excluye creer en Dios» (J. Miles, Dios. Una
Biografía [Barcelona: Planeta, 1996] 14).
54 Cf. W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio, Disputa, Defensa
(Salamanca: Sígueme, 2007) 747-748.
55 Cf. I. Fischer, «Las imágenes de Dios tras la adopción del monoteísmo: ninguna imagen iconográfica, pero
miles de imágenes verbales», en: C. Bernabé (ed.), Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la
Biblia (ABE Monografías 62; Estella: Verbo Divino, 2013) 167-180.
56 El «ejército de Yahvé» de que habla Jos 5,14.15 no es el ejército de Israel, sino el ejército celeste
mencionado en 1 Re 22,19 (cf. Sal 103,21 y Dn 8,11) (cf. J. L. Sicre, Josué [Estella: Verbo Divino, 2002] 171).
57 Saba’ot es un epíteto divino usado frecuentemente en el AT (285×) para designar al Dios-rey Yahvé.
Literalmente se puede traducir por «Señor de los ejércitos». Los Setenta por regla general lo tradujeron por
pantokrator / «Todopoderoso» (cf. A. S. van der Woude, «saba’», en: E. Jenni y C. Westermann (eds.),
Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, II [Madrid: Cristiandad, 1978] 628-639).
58 Cf. A. Aparicio Rodríguez, «Cinco libros en uno: los Salmos», en: J. Núñez Regodón y S. Guijarro Oporto
(coords.), De la Torá al Evangelio (Salamanca: Universidad Pontificia, 2014) 87-88; ver también S. Guijarro
Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural de la Solemne Apertura del Curso Académico
2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) 26.27.57.
59 En el AT, el epíteto «rey» (melek), referido a Dios, se usa 43 veces; el término «reinado» (malkut), en
conexión con Dios, aparece 10 veces y las referencias a Dios sentado en su «trono», 11 veces. Asimismo, el verbo
masal (regir, gobernar), teniendo a Dios como sujeto, se emplea 8 veces (ver los textos en T. N. D. Mettinger, In
Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names [Philadelphia: Fortress, 1988] 116); cf. M. Z.
Brettler, God is King. Understanding an Israelite Metaphor (JSOT SS 76; Sheffield: Sheffield Academic Press,
1989); M. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie (BZAW 340; Berlin-New York: de
Gruyter, 2004); Sh. W. Flynn, YHWH is King. The Development of Divine Kingship in Ancient Israel (VTS 159;
Leiden-Boston: Brill, 2014).
60 Cf. U. Luz, basileia, en: H. Balz y G. Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento, I
(Salamanca: Sígueme, 1996) 602. Entre las informaciones aportadas por U. Luz destaco dos: 1ª) «La gran mayoría
de las 162 veces que basileia aparece en el NT, la palabra se halla en la frase basileia tou zeou...». 2ª) «Para la
mayoría de los investigadores, el origen y el contenido central de la proclamación de Jesús, en su totalidad, están
determinados por el reino de Dios, incluso en textos donde no aparece el término basileia» (ibíd., 602-603); ver
también, en el mismo Diccionario (614-622) el artículo basileus de P. Lampe.
61 Cf. B. Standaert, «Evangelio», en: P.-M. Bogaert et al. (eds.), Diccionario enciclopédico de la Biblia
(Barcelona: Herder, 1993) 572-573; G. Strecker, euaggelion, en: H. Balz y G. Schneider, Diccionario (n. 60),
1637-1651 (1642).
62 Cf. Mettinger, In Search of God (n. 59), 14.
63 Cf. Mettinger, In Search of God (n. 59), 15.
64 Miles, Dios. Una biografía (n. 53), 123.
65 Cf. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento (n. 54), 127.
66 La versión griega de los Setenta traduce la expresión hebrea ’îs milhamah («guerrero») de Ex 15,3 por
suntríbon («que rompe la guerra»: cf. Jdt 9,7; 16,2). Según eso, Yahvé no sería un «guerrero» sino un
«quebrantaguerras». La versión de los Setenta, de colorido mesiánico, rechaza la concepción de un Dios guerrero
(cf. A. le Boulluec y P. Sandevoir, L’Éxode [La Bible d’Alexandrie 2; Paris: Cerf, 1989] 172).
67 Cf. F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB3a;
Estella: Verbo Divino, 22014) 156-159.180-182; Íd., Éxodo (Comentario a la Nueva Biblia de Jerusalén; Bilbao:
Desclée de Brouwer, 2007) 94-99.
68 Cf. Th. B. Dozeman, God at War. Power in the Exodus Tradition (New York-Oxford: Oxford University
Press, 1996); P. D. Miller, «The Sovereignty of God», en: Íd., Israelite Religion and Biblical Theology. Collected
Studies (JSOT SS 267; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) 406-421; Th. Wagner, Gottesherrschaft. Eine
Analyse der Denkschrift (Jes 6,1-9,6) (VTS 108; Leiden-Boston: Brill 2006).

188
69 En líneas generales, esta interpretación se podría aplicar también a los textos del Deuteronomio y Josué
relativos a la conquista de la tierra. Tales textos, explicables en el contexto del dominio asirio sobre Israel (el
lenguaje y las imágenes bélicas del Dt y Jos son típicas de la propaganda guerrera neo-asiria), vendrían a reafirmar
en definitiva la soberanía de Yahvé en el mundo: cf. T. Römer, Un Dios enigmático. Sexo crueldad y violencia en
el Antiguo Testamento (Managua, Nicaragua: FEET-CIEETS, 2000) 89-109; G. Braulik, «Il libro del
Deuteronomio», en: E. Zenger (ed.), Introduzione all’Antico Testamento (Brescia: Queriniana, 2005) 229-231.
70 Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista (Barcelona: Herder,
2002); L. Schottroff, S. Schroer y M.-Th. Wacker, Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel aus der
Perspektive von Frauen (Darmstadt: Primus, 1995).
71 Cf. J. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe, I-XXXV, miroir d’un demi-millénaire
d’expérience religieuse en Israel (Paris: Gabalda, 1977-1978).
72 Cf. H. F. Geisser et al. (eds.), Wahrheit der Schrift – Wahrheit der Auslegung (Zürich: Theologischer
Verlag, 1993); J. Jeremias, «Das Proprium der alttestamentlichen Prophetie»: Theologische Literaturzeitung 119
(1994) 483-494.
73 Sobre estos puntos, ver el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la
Iglesia (n. 33), 106-112 (§ IV. A. B); A. de la Fuente Adánez, «Actualización e inculturación de la Biblia», en: F.
García López y A. Galindo García (eds.), Biblia, Literatura e Iglesia (BS. Estudios 169; Salamanca: Universidad
Pontificia, 1995) 251-266.
74 Cf. J. Barton, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study (London: Darton, Longman & Tod,
1984) xi.
75 Ver, entre otras, las teologías de: B. W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis:
Fortress, 1999) 37-62; W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio,
Disputa, Defensa (Salamanca: Sígueme, 2007) 284-289 y 705s; O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen
und Wirken. Theologie des Alten Testaments. 2. Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen
(Göttigen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 67-104; C. H. H. Scobie, The Ways of Our God. An Approach to
Biblical Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 2003) 108-111; P. R. Andiñach, El Dios que está. Teología del
Antiguo Testamento (Estella: Verbo Divino, 2014).
76 Cf. S. Bock, Breve Storia del popolo d’Israele (Bologna: Dehoniane, 1992) 48; G. Fischer, «Exodus 1-15.
Eine Erzählung», en: M. Vervenne, Studies in the Book of Exodus (BETL 126; Leuven: Leuven University Press,
1996) 162s.
77 Cf. F. García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino,
2012) 161-165; Íd., Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB3a;
Estella: Verbo Divino, 22014).
78 J. Miles, Dios. Una Biografía (Barcelona: Planeta, 1996) 123.
79 Fray L. de León, «De los nombres de Cristo», en: Obras completas castellanas de Fray Luis de León, I, 5
(Madrid: BAC, 1991: 5ª ed. revisada) 768.
80 Fray L. de León, «De los nombres de Cristo» (n. 79), 775-776.
81 Maimónides, Guía de perplejos, cap. 38.
82 Gregorio de Nisa, Moisés. La vida del profeta, III, 6
83 Cf E. J. Tinsley, The Imitation of God in Christ (London: SCM, 1960) 50-64; D. S. Shapiro, «The Doctrine
of Image of God and Imitatio Dei», en: M. M. Kellner (ed.), Contemporary Jewish Ethics (New York: Sanhedrin
Press, 1978) 127-151.
84 Fray Tomás de Kempis, De la imitación de Cristo, cap. 1; cf. B. Lindars, «Imitation of God and Imitation of
Christ»: Theology 76 (1973) 394-402; E. W. Davies, Walking in God´s Ways: The Concept of Imitatio Dei in the
Old Testament, en: E. Ball (ed.), In Search of True Wisdom. Essays in Old Testament Interpretation in Honour of
R. E. Clements (JSOT SS 300; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 99-115.
85 Fray Luis de León, «De los nombres de Cristo» (n. 79), 801-803.

189
86 Para una visión de conjunto de los debates actuales sobre el monoteísmo, cf. F. Stolz, Einführung in den
biblischen Monotheismus (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996); G. L. Prato, «L’attuale ricerca
sul monoteismo ebraico biblico», en: G. Cereti (ed.), Monoteismo Cristiano e monoteismi (Milano: San Paolo,
2001) 37-65; L. Bormann, «Die neuere Monotheismusdebatte aus theologischer Sicht», en: Íd. (ed.), Schöpfung,
Monotheismus und fremde Religionen (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008) 1-35; E. Zenger, «Der
Monotheismus Israels: Entstehung-Profil-Relevanz», en: T. Söding (ed.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die
neue Debatte um den Monotheismus (QD 196; Freiburg: Herder, 2003) 9-52; J. Assmann, Of God and gods:
Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism (Madison: University of Wisconsin Press, 2008); E. Bons y T. Legrand
(eds.), Le monothéism biblique: evolution, context et perspectives (LD 244; Paris: Cerf, 2011); S. del Cura Elena,
Un solo Dios. Violencia exclusivista, pretensión de verdad y fe trinitaria en los recientes debates sobre el
monoteísmo (Discurso pronunciado en el acto de su toma de posesión como Académico de Número de la Real
Academia de Doctores de España; Madrid: 2010); J. S. Anderson, Monotheism and Yahweh´s Appropriation of
Baal (OTStudies 617; London-New York: Bloomsbury, 2015); T. Römer, «Le problème du monothéisme
biblique»: Revue Biblique 124 (2017) 2-25.
87 Cf. R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. I. From the Beginnings to the
End of the Monarchy (London: SCM, 1994) 24-25. Según Paula Fredriksen, «Gods and the One God»: Bible
Review (February 2003) 12, 49, «en la antigüedad, todos los monoteístas eran politeístas» (citada en S. Guijarro
Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico
2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) 12.
88 Cf. I. Finkelstein y N. A. Silberman, The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and
the Origin of Its Sacred Texts (New York-London: Simon and Schuster, 2002); M. Liverani, Oltre la Bibbia.
Storia antica di Israele (Roma-Bari: Laterza, 2003).
89 Egipto ejerció un dominio directo sobre Palestina desde 1460-1170 ca. (cf. M. Liverani, Oltre la Bibbia [n.
88], 14).
90 Cf. J. Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOT SS 265; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 2000) 14-15. Para este autor, Yahvé no era originariamente un dios cananeo (no aparece en la lista del
panteón ugarítico).
91 Según K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the
Forms of Religious Life, Leiden-New York-Köln: Brill, 1996) 331, el culto a ’El y Ba‘al era indígena entre los
primeros israelitas del altiplano de Palestina; lo que podía ser visto como una innovación era más bien el culto a
Yahvé, que habría llegado a los israelitas a través del influjo de los pobladores / colonos del sur de la
Transjordania.
92 Cf. M. Liverani, Oltre la Bibbia (n. 88), 87; H. Niehr, «The Rise of YHWH in Judahite and Isrelite
Religion. Methodological and Religio-Historical Aspects», en: D. V. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim.
From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 49.
93 Cf. J. Bottéro y S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne (Paris:
Gallimard, 1989) 56-78; ver también J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux (Paris: Gallimard,
1987) 243-346.
94 Cf. M. S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (New York:
Harper & Row, 1990) 3-7.
95 En lugar de «hijos de Israel» (Texto Masorético), la versión griega de los Setenta, confirmada por los
manuscritos de Qumrán, lee «hijos de dios» o «dioses». Esta lectura, seguramente la más antigua, implica un
reconocimiento de los otros dioses, lo que llevaría más tarde a la corrección del texto.
96 Cf. M. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel»,
en: Íd., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-
palästinischen Kontext (FAT 18; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 3.5-6; K. van der Toorn, «Inventing a National
Identity: The Exodus as Charter Myth», en: Íd., Family Religion (n. 91), 287-315. Una tradición similar a la de Dt
32,8-9 aparece también en la mitología ugarítica (KTU I,5: II, 15-16), si bien referida a las ciudades: el dios Mot
recibió del dios supremo ’El la ciudad de Hmrj [‘Fangosa’], como «el lote de su heredad» (cf. Albertz, A History
of Israelite Religión [n. 87], 271, n. 69). Según J. Joosten, Dt 32 refleja una época muy antigua, relativamente
próxima a los orígenes absolutos de la religión yahvista (cf. J. Joosten, «Deutéronome 32,8-9 et les

190
commencement de la religion d’Israël», en: E. Bons y T. Legrand, Le monothéisme biblique [n. 86], 91-108
[106s]).
97 Cf. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus» (n. 96), 10.
98 Para más detalles, cf. Smith, The Early History of God (n. 94), 7-12; Day, Yahweh and the Gods (n. 90), 13-
41; Niehr, «The Rise of YHWH» (n. 92), 45-72.
99 H. Ringgren, Israelite Religion (Philadelphia: Fortress, 1966) 57.
100 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1988) 256-257.
101 Cf. M. Oeming y K. Schmid (eds.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im
antiken Israel (AThANT 82; Zürich: Theologischer Verlag, 2003).
102 Cf. E. Stern, «Religion in Palestine in the Assyrian and Persian Periods», en: B. Becking y M. C. A.
Korpel (eds.), The Crisis of Israelite Religion. Transformations of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic
Times (OTS 42; Leiden: Brill, 1999) 245-255 (245-252).
103 Cf. Finkelstein y Silberman, The Bible Unearthed (n. 88), 123-145.169-19; Liverani, Oltre la Bibbia (n.
88), 88-116.117-142.
104 S. Bock, Breve Storia del popolo d’Israele (Bologna: Dehoniane, 1992) 81-82.
105 No entramos aquí en el problema de la identidad del Ba‘al de Jezabel, si era un Ba‘al fenicio distinto del
Ba‘al cananeo o no. A juzgar por 1 Re 17,1-17; 18,41-46, se trataba de un dios con poder sobre la lluvia, como el
Ba‘al ugarítico. Para más detalles, cf. Smith, The Early History of God (n. 94), 41-55.
106 Cf. M. Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (London: SCM, 1987); W.
Brueggemann, Solomon: Israel’s Ironic Icon of Human Achievement (Columbia: University of South Carolina,
2005) 19-20; B. Lang, «Solo Yahvé: origen y configuración del monoteísmo bíblico»: Concilium 21 (1985) 57-66;
A. Bellini (dir.), Dio l’Unico. Sulla nascita del monoteismo in Israele (QD; Brescia: Morcelliana, 1991).
107 Cf. Liverani, Oltre la Bibbia (n. 88), 154; Van der Toorn, Family Religion (n. 91), 336, n. 94.
108 Según R. Smend, el relato del monte Carmelo se concibió después de la revolución de Jehú (citado por
Van der Toorn, Family Religion [n. 91], 336, n. 94).
109 Cf. A. Lemaire, «Date et origines des inscriptions paléo-hébraïques et phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud»:
SEL 1 (1984) 131-143; Z. Meshel, «Kuntillet ‘Ajrud», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV
(New York: Doubleday, 1992) 103-109; J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah
(Cambridge: Cambridge University Press, 2000); B. B. Schmidt, «The Iron Age pithoi Drawings from Horvat
Teman or Kuntillet ‘Ajrud. Some New Proposals»: Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (2003) 91-125; I.
Finkelstein y E. Piasetzki, «The Date of Kuntillet Ajrud: the 14c perspective»: Tel Aviv 35 (2008) 135-185; Z.
Meshel, S. Ahituv y L. Freud (dir.), Kuntillet ‘Ajrud (Horvad Teman): an Iron Age II Religious Site on the Judah-
Sinai Border (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2012).
110 Sobre algunas de estas opiniones, cf. O. Keel y Ch. Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in
Ancient Israel (Edinburgh: T&T Clark, 1998) 210-248.
111 Cf. E. M. Curtis, «Idol, Idolatry», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, III (New York:
Doubleday, 1992) 380.
112 Referencias bibliográficas en F. García López, «Dios Padre en el Antiguo Testamento, a la luz de las
interpretaciones recientes de la religión de Israel», en: N. Silanes (ed.), Dios es Padre (SET 25; Salamanca:
Secretariado trinitario, 1991) 48, n. 11.
113 Smith, Palestinian Parties (n. 106), 29.
114 Las excavaciones realizadas en Tel ‘Arad y en Berseba confirman la destrucción de algunos de los lugares
de culto llevada a cabo en este período (cf. Bock, Breve Storia del popolo d’Israele [n. 104], 96).
115 M. Cogan y H. Tadmor, II Kings (AB11; New York: Doubleday, 1988) 218.
116 Según M. Weinfeld, «Josiah destroyed both idolatry and syncretism in Israel once and for all», en
Deuteronomy 1-11 (AB 5; New York: Doubleday, 1991) 74.

191
117 Cf. J. Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History (Helsinki-Göttingen: Publications of
the Finnish Exegetical Society, 1999) 18-19.
118 Cf. Pakkala, Intolerant Monolatry (n. 117), 15.
119 El siglo VI es un siglo de grandes cambios no solo para Israel sino también para gran parte del mundo
antiguo. Es la llamada «edad axial» en la que emerge una serie de innovadores: en China, Confucio (550-480); en
India, Buda (560-480); en Irán, Zoroastro (finales del siglo VII); en Grecia, los filósofos y «científicos» jónicos;
en Israel, los grandes profetas «éticos» (Ezequiel, II Isaías) (Liverani, Oltre la Bibbia [n. 88] 223). El surgimiento
de la religión monoteísta se considera un elemento esencial de la «revolución» de la edad axial (ibíd., 225; ver
también N. Lohfink, «The Polytheistic and Monotheistic Way of Speaking of God in Old Testament», en: Íd.,
Great Themes from the Old Testament, Edinburgh: T&T Clark, 1982] 147).
120 C. Frevel, «Yahweh und die Göttin bei den Propheten. Eine Zwischenbilanz», en: M. Oeming y K. Schmid
(eds.), Der eine Gott und die Götter (n. 101), 49-75 (75).
121 Cf. F. García López, «Iconismo y aniconismo bíblicos»: EstBib 66 (2008) 247-262, ver asimismo el cap. 8
de este volumen.
122 Acerca de la transformación metafórica de los rasgos solares y astrales aplicados a Yahvé, cf. Niehr, «The
Rise of YHWH» (n. 92), 67-71.
123 Cf. B. Lang, Wisdom and the Book of Proverbs. An Israelite Goddess Redefined (New York: Pilgrim
Press, 1986).
124 Cf. Weippert, «Synkretismus und Monotheismus» (n. 96), 24.
125 J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre (Barcelona: Herder, 1972) 11.
126 P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano (Madrid: Revista de
Occidente, 31962) 284.
127 J. Moltmann, La justicia crea futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado
(Santander: Sal Terrae, 1992) 59.
128 R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. I. From the Beginnings to the End
of the Monarchy (London: SCM, 1994) 47.
129 H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung (Zürich:
Theologischer Verlag, 1976) 54-60; cf. J. Van Seters, The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-
Numbers (Louisville: John Knox Press, 1994) 134-139.
130 J. Barton, Isaiah 1-39 (OTG; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 32-33.
131 L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas. Introducciones y comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980)
147.
132 Cf. T. E. Fretheim, Exodus (Louisville: John Knox Press, 1991) 153.159.
133 Cf. G. Fischer, «Exodus 1-15 – Eine Erzählung», en: M. Vervenne (ed.), Studies in the Book of Exodus.
Redaction – Reception – Interpretation (BETL, 126; Leuven: University Press, 1996) 149-178; I. Cardellini,
«Esodo…! Quando, come?»: RivBibIt 45 (1997) 129-142.
134 E. Bloch, Das Prinzip der Hoffnung (Gesamtausgabe, V; Frankfurt: Suhrkamp, 1959).
135 Cf. Concilium 209 (1987): «El Éxodo, paradigma permanente».
136 J. S. Croatto, Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido (Buenos
Aires: Aurora, 1984) 45; cf. E. Gómez, «Reserva de sentido. Acercamiento a la hermenéutica exódica de Severino
Croatto»: Rev. Agustiniana 41 (2000) 555-605.
137 Croatto, Hermenéutica bíblica (n. 136), 45.
138 Cf. J. L. Sicre, «Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas de Israel (Madrid:
Cristiandad, 1984) 72-83.
139 Cf. B. M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation (New York-Oxford: Oxford
University Press, 1997) 156.

192
140 F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (München: Chr.
Kaiser, 1992) 264.
141 Albertz, A History of Israelite Religion (n. 128), 223.
142 L. Perlitt, «“Ein einzig Volk von Brüdern". Zur deuteronomischen Herkunft der biblischen Bezeichnung
“Bruder"», en: D. Lührmann y G. Strecker (eds.), Kirche. F. S. für Günther Bornkamm (Tübingen: J.C.B. Mohr,
1980) 27-52: 27-28; N. Lohfink, «Das deuteronomische Gesetz in der Endgestalt – Entwurf einer Gesellschaft
ohne marginale Gruppen»: Biblische Notizien 51 (1990) 25-40: 40.
143 G. Hölscher, «Komposition und Ursprung des Deuteronomiums»: ZAW 40 (1922) 161-255: 193-197.228-
230.
144 Moltmann, La justicia crea futuro (n. 127), 22.
145 Cf. supra, § 3.1.
146 Alonso Schökel y Sicre Díaz, Profetas (n. 131), 324-325.
147 Cf. F. García López, «Lo viejo pasó; mirad: ha comenzado lo nuevo», en: J. C. R. García, P. Sarmiento y
F. Torres (eds.), «Lo viejo pasó... Ha comenzado lo nuevo» (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1994) 25-33.
148 J. Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca: Sígueme, 1969) 137.
149 R. N. Whybray, Isaiah 40-66 (London: Morgan & Scot, 1987) 276.
150 Cf. P. Beauchamp, «Création et fondation de la loi, en Gn 1,1–2,4a. Le don de la nourriture végétale en Gn
1,29s.», en: L. Derousseaux (éd.), La création dans l’Orient Ancien (LD 127; Paris: Cerf, 1987) 142-143; F.
García López, «El hombre, imagen de Dios», en: Íd., La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías
58; Estella: Verbo Divino, 2012) 95-103.
151 J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, I-II (London-Copenhagen: Oxford University Press-Branner og
Korch, 1954; 11926) 313-316.
152 G. von Rad, «shalom im AT», en: G. Kittel (ed.), TWNT, II, 400-405 (400).
153 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, I (Salamanca: Sígueme, 1972) 178.
154 R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona: Herder, 1964) 342.
155 C. Westermann, «Der Frieden (shalom) im Alten Testament», en: Íd., Forschung am Alten Testament.
Gesammelte Studien II (ThB 55; München: Chr. Kaiser Verlag, 1974) 196-229.
156 J. Miles, Dios. Una Biografía (Barcelona: Planeta, 1996) 123.
157 F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB3a;
Estella: Verbo Divino, 22014) 33; ver también Íd., «Dios en la Biblia», en: X. Pikaza y N. Silanes (eds.),
Diccionario Teológico: El Dios Cristiano (Salamanca: Secretariado trinitario, 1992) 157-176.
158 Cf. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW
284; Berlin-New York: de Gruyter, 1999).
159 Para más detalles sobre este texto y sobre Dt 13 y 28 en relación con los textos asirios, además de la obra
mencionada en la nota anterior, cf. García López, Pentateuco (n. 157), 294-295.300-301.311-312. No entramos
aquí en las leyes sobre la guerra de Dt 20, construidas también sobre el modelo de los relatos de conquista asirios:
cf. K. L. Younger, Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern Biblical History Writing (JSOT
SS 98; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990); B. Oded, War, Peace and Empire. Justifications for War in
Assyrian Royal Inscriptions (Wiesbaden: Ludwig Reichert Verlag, 1992).
160 Cf. E. Zenger, «Der jüdische Psalter –ein anti-imperiales Buch?», en: R. Albertz (ed.), Religion und
Gesellschaft. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in den Kulturen des Antiken Vorderen Orients (AOAT 248;
Münster: Ugarit-Verlag, 1997) 95-108 (96s).
161 Cf. H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen (BK XV/3; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979) 100.
162 Zenger, «Der jüdische Psalter» (n. 160), 97ss. Sobre la función estructurante de los Sal 2; 72 y 89, ver
también M. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie (BZAW 340; Berlin-New York: de
Gruyter, 2004) 283-336, especialmente 297-299.308-316.

193
163 Cf. M. Arneth, «Sonne der Gerechtigkeit». Studien zur Solarisierung der Jahwe-Religion im Lichte von
Psalm 72 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000), espec. los caps. 2-3 (pp. 18-170) y la conclusión (pp. 201-209).
164 Cf. S. Croatto, «Samas», en: Enciclopedia de la Biblia, vol. VI (Barcelona: Ediciones Garriga, 1963) 444-
446 (445).
165 L. Alonso Schökel, Salmos. Texto oficial litúrgico (Madrid: Cristiandad, 1972) 196-197.
166 Cf. T. Wagner, Gottes Herrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (Is 6,1-9,6) (VTS 108; Leiden: Brill,
2006).
167 O. Kaiser, Der Prophet Jesaja. Capitel 1-12 (ATD 17; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970)
97.102.
168 J. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe, I-XXXV, miroir d’un demi-millénaire
d’expérience religieuse en Israël, vol. I (Paris: Gabalda, 1977) 234-245. En idéntico sentido se pronuncia Arneth,
«Sonne der Gerechtigkeit» (n. 163), 208.
169 B. F. Batto, «The Covenant of Peace: A Neglected Ancient Near Eastern Motif»: CBQ 49 (1987) 187-211.
170 Cf. Batto, «The Covenant of Peace» (n. 169), 188ss.
171 Cf. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique (n. 168), 275; ver también H. Barth, Die Jesaja-Worte
in der Josiazeit. Israel und Assur als Thema einer produktiven Neueinterpretation der Jesajaüberlieferung
(WMANT 48; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977) 60-63.
172 J. Blenkinsopp, Isaiah 1-39 (AB 19; New York: Doubleday) 265.
173 L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas. Comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 166-167.
174 Ver la serie de profecías mesopotámicas que comienzan «Surgirá un soberano»: cf. J. B. Pritchard (ed.),
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1969) 606-607.
175 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II. Teología de las tradiciones proféticas de Israel
(Salamanca: Sígueme, 1973) 353.
176 La Traduction oecuménique de la Bible, Paris 1983 traduce: «je sèmerai la paix» y en una nota aclara:
«Litt. il y aura semence de paix».
177 Cf. C. L. Mayers y E. M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8 (AB 25B; Garden City: Doubleday, 1987) 423.
178 Cf. G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit (Madrid-Valencia:
Cristiandad-Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1981).
179 Cf. Batto, «The Covenant of Peace» (n. 169), 196-205.
180 Así lo piensa A. Goetze, «Peace on Earth»: BASOR 93 (1944) 17-20.
181 Cf. D. Patrick, The Rendering of God in the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1981); J. Coppens
(ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (BETL 41; Leuven-Gembloux:
University Press-Duculot, 1985); J. Briend, Dieu dans l’Écriture (LD 150; Paris: Cerf, 1992); C. Di Sante, Dio e i
suoi volti. Per una nuova teologia biblica (Milano: San Paolo, 2014); T. Römer, L’invention de Dieu (Paris: Le
Seuil, 2014).
182 Cf. M. Moliner, Diccionario de uso del español, II (Madrid: Gredos, 1980); J. Casares, Diccionario
ideológico de la lengua española (Barcelona: Gustavo Gili, 1987).
183 Cf. W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio, Disputa, Defensa
(Salamanca: Sígueme, 2007) 255-284.
184 Obras de San Agustín, XIX. Enarraciones sobre los Salmos 1 (Madrid: BAC, 1964) 284.
185 Cf. G. Schrenk, «The Religious Use of Father Image», en: G. Kittel y G. Friedrich (eds.), Theological
Dictionary of the New Testament, V (Grand Rapids: Eerdmans, 1967) 951.
186 Cf. J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux (Paris: Gallimard, 1987) 243-346; Íd. y S. N.
Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mytologie mésopotamienne (Paris: Gallimard, 1989) 56-78.

194
187 En Dt 32,8, donde el texto hebreo habla de los «hijos de Israel», la traducción griega de los Setenta y los
manuscritos de Qumrán hablan de los «hijos de Dios», una lectura probablemente más antigua y más fiel a la
versión original: cf. C. Dogniez y M. Harl, La Bible d’Alexandrie. Le Deutéronome (La Bible d’Alexandrie 5;
Paris: Cerf, 1992) 325-326.
188 Sobre la localización geográfica y cronológica de este lugar, cf. A. Lemaire, «Date et origines des
inscriptions paléo-hébraïques et phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud»: SEL 1 (1984) 131-143; Z. Meshel, «Kuntillet
‘Ajrud», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV (New York: Doubleday, 1992) 103-109; J.
M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah (Cambridge: Cambridge University Press, 2000); B.
B. Schmidt, «The Iron Age pithoi Drawings from Horvat Teman or Kuntillet ‘Ajrud. Some New Proposals»:
Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (2003) 91-125: I. Finkelstein y E. Piasetzki, «The Date of Kuntillet
Ajrud: the 14c perspective»: Tel Aviv 35 (2008) 135-185; Z. Meshel, S. Ahituv y L. Freud (dir.), Kuntillet ‘Ajrud
(Horvad Teman): an Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border (Jerusalem: Israel Exploration Society,
2012); ver también lo dicho en el cap. 3.
189 Cf. Z. Meshel, Kuntillet ‘Ajrud: A Religious Centre from the Time of the Judaean Monarchy. Museum
Catalogue 175 (Jerusalem: Israel Museum 1978); M. Gilula, «lyhwh smrn wl’srth»: Shnaton 3 (1978) 129-137.
190 Cf. O. Keel y Ch. Uehlinger, God, Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Edinburgh: T&T
Clark, 1998) 210-248. Th. Römer, L’invention de Dieu (Paris: Le Seuil, 2014) 218-221.
191 Cf. E. M. Curtis, «Idol, Idolatry», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, III (New York:
Doubleday, 1992) 380.
192 Cf. J. A. Emerton, «New Light on Israelite Religion: The Implications of the Inscriptions from Kuntillet
‘Ajrud»: ZAW 94 (1982) 2-20; W. G. Dever, «Asherah, Consort of Yahweh? New Evidence from Kuntillet
‘Ajrud»: BASOR 255 (1984) 21-37; M. Weinfeld, «Kuntillet ‘Ajrud Inscriptions and their Significance»: SEL 1
(1984) 121-130; S. M. Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (SBL MS 34; Atlanta: Scholars Press,
1988); B. Margalit, «The Meaning and Significance of Asherah»: VT 40 (1990) 264-297; W. G. Dever, Did God
Have a Wife? Archeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005); Meshel, Ahituv y
Freud (eds.), Kuntillet ‘Ajrud (Hotvat Teman) (n. 188).
193 Cf. J. C. de Moor, «’asherah», en: G. J. Botterweck, H. Ringgren y H.-J. Fabry (eds.), TWAT, I (Stuttgart:
Kohlhammer, 1973) 473-481.
194 Cf. Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (n. 192), 73ss.
195 Entre la numerosa bibliografía sobre el tema, cf. O. Keel (ed.), Monotheismus im Alten Israel und seiner
Umwelt (Fribourg: Verlag Schweizerisches Katholisches Bibelwerk, 1980); J. C. de Moor, The Rise of Yahwism.
The Roots of Israelite Monotheism (BETL 91; Leuven: University Press, 1990); N. MacDonald, Deuteronomy and
the Meaning of «Monotheism» (FAT II, 1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); A. Lemaire, La nascita del
monoteismo. Il punto di vista di uno storico (SB 145; Brescia: Paideia, 2005); J. Assmann, Dio e gli dei. Egitto,
Israele e la nascita del monoteismo (Bologna: Il Mulino, 2009); S. del Cura Elena, Un solo Dios. Violencia
exclusivista, pretensión de verdad y fe trinitaria en los recientes debates sobre el monoteísmo (Discurso
pronunciado en el acto de su toma de posesión como Académico de Número de la Real Academia de Doctores de
España; Madrid: 2010). Römer, L’invention de Dieu (n. 181), cap. 12: «Du Dieu un au Dieu unique», 277-317; S.
Guijarro Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso
Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) § 2: «El único Dios verdadero», 10-19.
196 Cf. E. Jenni, «’ab / padre», en: E. Jenni y C. Westermann (eds.), Diccionario teológico manual del Antiguo
Testamento, I (Madrid: Cristiandad, 1978) 35-57 (53); cf. F. Albrecht y R. Feldmeier (eds.), The Divine Father.
Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity (Leiden-Boston: Brill, 2014).
197 Cf. F. García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino,
2012) 163.
198 En Jr 31,9 se dice: «Efraín es mi primogénito», pero no está claro si Efraín se refiere a todo Israel o
simplemente al Norte de Israel: cf. J. R. Lundbom, Jeremiah 1-36 (AB 21B; New York: Doubleday, 2004) 425;
ver también Jr 2,3.
199 Para más detalles, cf. D. J. McCarthy, «Israel, My First-Born Son»: The Way 5 (1965) 183-191; A.
Reichert, «Israel, the First-Born of God: A Topic of Early Deuteronomic Theology», en: T. A. Shinar (ed.),

195
Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: Academic Press, 1977) 341-349; S. W.
Hahn, Kinship by Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven-
London: Yale University Press, 2009). El Nuevo Testamento aplica también a Jesucristo el calificativo de
«primogénito» (cf. Rom 8,29; Col 1,15.18; Hebr 1,6; Ap 1,5).
200 Cf. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento (n. 183), 237-250.
201 Cf. F. García López, «El hombre, imagen de Dios», en: Íd., La Torá (n. 197), 95-103.
202 H.-G. Jüngling, «Was anders ist Gott für die Menschen, wenn nicht sein Vater und seine Mutter? Zu einer
Doppelmetapher der religiösen Sprache», en: W. Dietrich y M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein?
Jahweverehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen
Religionsgeschichte (OBO 139; Fribourg-Göttingen: Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1994) 365-
386; La idea de Yahvé como «Madre» se inspira en motivos iconográficos propios del antiguo Oriente Próximo:
cf. O. Keel, Gott weiblich. Eine verborgene Seite des biblischen Gottes (Fribourg: Bibel-Orient Museum, 2008).
203 L. Boff, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas
(Madrid: Paulinas, 1979).
204 Cf. A. S. Van der Woude, «panim Angesicht», en: E. Jenni y C. Westermann (eds.), Theologisches
Handwörterbuch zum Alten Testament II (München: Chr. Kaiser Verlag, 1976) 432-460; H. Simian-Yofre,
«panim», en: G. J. Botterweck, H. Ringgren y H.-J. Fabry (eds.), TWAT, VI (n. 193), 629-659.
205 Cf. D. N. Freedman y J. Lundbom, «beten», en: TWAT (n. 193), 616-620.
206 Cf. H. Schüngel-Straumann, «Gott als Mutter in Hosea 11»: BiblQuart 166 (1986) 119-134; S. Kreuzer,
«Gott als Mutter in Hosea 11?»: BiblQuart 169 (1989) 123-132.
207 Cf. A. Mello, «L’amore paterno di Dio in Osea e Geremia», en: G. Barbaglio et al. (eds.), Dio è amore
(PSV; Bologna: EDB, 1984) 22-34.
208 Citado por L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas. Comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 29.
209 M. de Unamuno, En torno al casticismo (1973) 43.
210 Hay que notar, no obstante, que entre la representación visual y la representación verbal no existe gran
diferencia desde el punto de vista semántico: cf. B. B. Schmidt, «The Aniconic Tradition. On Reading Images and
Viewing Texts», en: D. Edelman (ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos,
1995) 77.
211 Cf. K. Van der Toorn, «The Iconic Book. Analogies between the Babylonian Cult of Images and the
Veneration of the Torah», en: Íd. (ed.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book
Religion in Israel and the Ancient Near East (Leuven: Peeters, 1977) 240.
212 Cf. S. Schroer, Im Israel gab es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO 74;
Fribourg-Göttingen: Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1987); O. Keel y Ch. Uehlinger, God,
Goddesses and Images of God in Ancient Israel (Edinburgh: T&T Clark, 1998); O. Keel, L’éternel féminin. Une
face cachée du Dieu biblique (Genève: Labor et Fides, 2007).
213 Cf. Keel y Uehlinger, God, Goddesses (n. 212), 7-12.
214 H. M. Niemann, Die Daniten. Studien zur Geschichte eines altisraelitischen Stammes (FRLANT 135;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985) 61-147; ver también R. G. Boling, Judges (AB 6A; Garden City:
Doubleday, 1975) 258-259.
215 Cf. L. Alonso Schökel, «Jueces», en: Íd. et al., Los libros sagrados (Madrid: Cristiandad, 1973) 230-232;
A. Ibáñez Arana, «Jueces», en: S. Guijarro Oporto y M. Salvador García (eds.), Comentario al Antiguo
Testamento, I (Madrid: Editorial Atenas – PPC – Sígueme – Verbo Divino, 1997) 364-365.
216 Cf. C. D. Evans, «Cult Images, Royal Policies and the Origins of Aniconism», en: S. W. Holloway y L. K.
Handy (eds.), The Pitcher is Broken. Memorial Essays for Gösta W. Ahlström (JSOT SS 190; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995) 192-212 (192-193). E. Stern nota que durante el siglo VII a.C. había en Palestina siete
naciones. Cada una tenía su propio culto independiente, consistente en la adoración de dos divinidades principales,
una masculina y otra femenina. Los dioses masculinos tenían distintos nombres en cada nación, pero la diosa
femenina principal era Astarté o Asera en todas las naciones, Filistea y Judá incluidas («Religion in Palestine in

196
the Assyrian and Persian Periods», en: B. Becking y M. C. A. Korpel [eds.], The Crisis of Israelite Religion.
Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times [OTS 42; Leiden: Brill, 1999] 245). Sobre
el movimiento de «Yahvé solo», cf. M. Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament
(London: SCM, 1987) 11-42.
217 Cf. J. Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità política nelle grandi civiltà antiche
(Torino: Einaudi, 1997) 167.
218 N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Religion (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1988) 256-257. Por su parte, Stern, «Religion in Palestine» (n. 216), observa: «Respecto del uso de estos
“artefactos" (figurillas de barro), difícilmente existe alguna diferencia entre su función en el culto judío y en el
culto de las otras naciones palestinas» (252-253). A juicio de H. Niehr, el mundo simbólico religioso de Israel y
Judá no se diferencia estructuralmente del de los pequeños estados fenicios, arameos y transjordánicos de su
tiempo, Religionen in Israels Umwelt (NEB ErgBd. 5; Würzburg: Echter, 1998), citado por J. C. Gertz, «Mose
und die Anfänge der jüdischen Religion»: ZThK 99 (2002) 6.
219 Cf. R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, I. From the Beginnings to the
End of the Monarchy (London: SCM, 1994) 131.
220 Cf. Niehr, «In Search of YHWH’s Cult Statue in the First Temple», en: Van der Toorn (ed.), The Image
and the Book (n. 211), 73-95
221 Cf. T. N. D. Mettinger, «Israelite Aniconism: Developments and Origins», en: Van der Toorn (ed.), The
Image and the Book (n. 211), 184-189.
222 Cf. O. Loretz, Ugarit und die Bibel. Kanaanäische Götter und Religion im Alten Testament (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990) 210-215; Íd., «Gottes Thron im Tempel und Himmel nach Psalm 11.
Von der altorientalischen zur biblischen Tempeltheologie»: UF 26 (1994) 258-262.
223 De la comparación de 1 Re 12,25-32 con Dt 9,7–10,11 y Ex 32, Th. B. Dozeman llega a la conclusión de
que 1 Re 12,25ss es la más antigua de las tres narraciones: («The Composition of Ex 32 within the Context of the
Enneateuch», en: M. Beck y U. Schorn [eds.], Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. Festschrift
Hans-Christoph Schmitt zum 65. Geburtstag [BZAW 370; Berlin-New York: de Gruyter, 2006] 175-189); cf. G.
N. Knoppers, Two Nations under God. The Deuteronomistic History of Salomon and the Dual Monarchies.
Volume 2: The Reign of Jeroboam, the Fall of Israel, and the Reign of Josiah (HSM 53; Atlanta: Scholars Press,
1994) 13-44.
224 Justamente por eso, algunos autores sostienen que las semejanzas de este culto con los cultos cananeos
engendraban confusión y conducían al sincretismo y a la idolatría (cf. J. L. Mays, Hosea [OTL; London: SCM,
1969] 114-118).
225 Cf. C. J. Gad, «Inscribed Prisms of Sargon II from Nimrud»: Iraq 16 (1954) 181; H. Niehr, «The Rise of
YHWH in Judahite and Israelite Religion. Methodological and Religio-Historical Aspects», en: D. V. Edelman
(ed.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms (Kampen: Pharos, 1995) 57-58; B. Mazar, «Bull Site»,
en: E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, I (Jerusalem-New
York: Israel Exploration Society and Carta-Simon and Schuster, 1993) 266-267.
226 Texto acádico y traducción en B. Becking, The Fall of Samaria. An Historical and Archaeological Study
(Leiden: Brill, 1992) 28-29.
227 Cf. E. M. Curtis, «Idol, Idolatry», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, III (New York:
Doubleday, 1992) 380.
228 Cf. A. Lemaire, «Date et origines des inscriptions paléo-hébraïques et phéniciennes de Kuntillet ‘Ajrud»:
SEL 1 (1984) 131-143; Z. Meshel, «Kuntillet ‘Ajrud», en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV
(New York: Doubleday, 1992) 103-109; J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah
(Cambridge: Cambridge University Press, 2000); B. B. Schmidt, «The Iron Age pithoi Drawings from Horvat
Teman or Kuntillet ‘Ajrud. Some New Proposals»: Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (2003) 91-125.
229 Sobre algunas de estas opiniones, cf. Keel y Uehlinger, God, Goddesses (n. 212), 210-248.
230 Cf. B. A. Levine, Numbers 21-26 (AB 4A; New York: Doubleday, 2000) 85-90; J. Asurmendi, «Las
mudas de la serpiente»: Reseña Bíblica 9 (1996) 60-63.

197
231 Cf. J. De Vaulx, Les Nombres (Paris: Gabalda, 1972) 236.
232 Cf. F. García López, Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB
3a; Estella: Verbo Divino, 22014) 50.282-283.343.
233 Cf. F. García López, «Deut. VI et la tradition-rédaction du Deutéronome»: RB 85 (1978) 163-167; Íd., El
Deuteronomio (CB 63; Estella: Verbo Divino, 1989) 19-23.31-33.
234 Cf. J. Faur, «The Biblical Idea of Idolatry»: JQR 69 (1978) 1-15.
235 Acerca de estos textos, ver lo dicho en la n. 223.
236 Para un estudio más detallado, cf. F. García López, «tôrah», en: H.-J. Fabry y H. Ringgren (eds.), TWAT,
VIII (Stuttgart: Kohlhammer, 1995) 597-637.
237 Cf. F. García López, «“El único pueblo sabio e inteligente". Dios, ley y pueblo en la estrategia religiosa del
Deuteronomio (Dt 4,5-8; 6,4-9; 30,15-20)», en: S. Barbaglio (ed.), Deuteronomismo e Sapienza: la riscrittura
dell’identità culturale e religiosa di Israele (RSB 15; Bologna: EDB, 2003) 9-24; Íd., Pentateuco (n. 232), 356-
357.
238 Cf. J. Leibowitz, Gespräche über Gott und die Welt (Frankfurt: Alibaba, 1990) 124, citado por Th. Ruster,
El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión (Salamanca: Sígueme,
2011) 203.
239 Van der Toorn, en «The Iconic Book» (n. 211) aprecia ciertas analogías entre el culto babilónico de las
imágenes y la veneración judía de la Torá.
240 F. Josefo, Antiquitates judaicae, IV, 184ss; cf. S. D. McBride Jr., «Polity of the Covenant People. The
Book of Deuteronomy»: Interpretation 41 (1987) 229-244.
241 Cf. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW
284; Berlin-New York: de Gruyter, 1999); J.-M. Carrière, Théorie du politique dans le Deutéronome (Frankfurt
am Main: Peter Lang, 2001); J. G. McConville, God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology
(London: T&T Clark, 2006); R. Barrett, Disloyalty and Destruction. Religion and Politics in Deuteronomy and
the Modern World (JSOT SS 511; London-New York: T&T Clark, 2009).
242 Cf. J. M. Rogerson, W. M. L. De Wette, Founder of Modern Biblical-Criticism (JSOT SS 126; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1992).
243 Cf. J. Rogerson, «W. M. L. De Wette», en: Íd., Old Testament Criticism in the Nineteenth Century.
England and Germany (London: SPCK, 1984) 28-49 (28.29).
244 W. M. L. De Wette, Dissertatio critico-exegetica, qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris,
diversum alius cujusdam recentioris auctoris opus esse demonstratur (1805), en: Íd., Opuscula Theologica
(Berlin: Reimer, 1830) 149-168.
245 Además de una datación alternativa a la tradicional, la tesis de De Wette proveía la crítica del Pentateuco
de un punto sólido donde aferrarse y librarse así de las ataduras de la iglesia y de la sinagoga, que defendían la
autoría mosaica del Pentateuco: cf. O. Eissfeldt, The Old Testamentum. An Introduction (Oxford: Blackwell,
1965) 171.
246 E. Riehm, Die Gesetzgebung Moisis im Lande Moab (Gotha: Friedrich Andreas Perthes, 1854).
247 Cf. R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1989) 38.
248 Cf. E. Otto, «Das Deuteronomium als archimedischer Punkt der Pentateuchkritik. Auf dem Wege zu einer
Neuebegründung der de Wette’schen Hypothese», en: M. Vervenne y J. Lust (eds.), Deuteronomy and
Deuteronomic Literature (BETL 133; Leuven: University Press, 1997) 322-325.
249 Cf. M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972). Ver
también R. Frankena, «The Vassal-Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy»: OTS 14 (1965) 122-
154; P. E. Dion, «Deuteronomy 13: The Suppression of Alien Religious Propaganda in Israel during the Late
Monarchical Era», en: B. Halpern y D. W. Hobson (eds.), Law and Ideology in Monarchic Israel (JSOT SS 124;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991) 147-216; H. U. Steymans, Deuteronomium 28 und die Adê zur
Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (OBO 145; Fribourg-Göttingen:

198
Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1995). En la ceremonia de juramento, verosímilmente participó
Manasés, rey de Judá (689-642 a. C.), vasallo en aquel momento de Asaradón.
250 Cf. Ch. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im
Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383; Berlin-New York: de
Gruyter, 2008) 7.
251 E. Otto, «Del Libro de la Alianza a la Ley de Santidad. La reformulación del derecho israelita y la
formación del Pentateuco»: EstBib 52 (1994) 195-217 (204-205); Íd., Das Deuteronomium. Politische Theologie
(n. 241).
252 Cf. F. García López, «Dios, ley y pueblo en la estrategia del Deuteronomio», en: Íd., La Torá. Escritos
sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012) 227-243, especialmente 228-230.
253 Cf. W. L. Moran, «The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy»: CBQ 25
(1963) 77-87.
254 Cf. J. Briend, R. Lebrun y E. Puech (eds.), Tratados y juramentos en el antiguo Oriente Próximo
(Documentos en torno a la Biblia 23; Estella: Verbo Divino, 1994) 67.
255 Ver otros textos en J. Briend, R. Lebrun y E. Puech (eds.), Tratados y juramentos (n. 254), 67ss.
256 La expresión hebrea hwlm hhlwm, traducida aquí por «visionario soñador», literalmente significa «soñador
de sueños»; otros la traducen por «intérprete de sueños».
257 Cf. M. Nissinen, «References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources», en (Helsinki: University of Helsinki,
1998) 108-153.
258 Cf. Dion, «Deuteronomy 13: The Suppression of Alien Religious Propaganda in Israel» (n. 249), 197-198.
259 H. U. Steymans, «Eine assyrische Vorlage für Deuteronomium 28, 20-44», en: G. Braulik (ed.),
Bundesdokument und Gesetz. Studien zum Deuteronomium (HBS 4; Freiburg: Herder, 1995) 119-141 (140); cf.
íd., Deuteronomium 28 und die Adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons (n. 249).
260 Cf. J. Briend, R. Lebrun y E. Puech (eds.), Tratados y juramentos (n. 254), 69-70.
261 Cf. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie (n. 241), 86.
262 Acerca de la historicidad de 2 Re 22–23, cf. I. Cardellini, «Lo scritto normativo dimenticato e ritrovato
(2Re 22,3-23,3)», en: E. Manicardi y A. Pitta (eds.), Spirito di Dio e Sacre Scritture nell’autotestimonianza della
Bibbia (RSB 12; Bologna: EDB, 2000) 39-57; I. Finkelstein y N. A. Silberman, The Bible Unearthed.
Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts (New York-London: Simon and
Schuster, 2002) 275-295.
263 Cf. J. G. Janzen, «The Yoke That Gives Rest»: Interpretation 41 (1987) 256-268.
264 Cf. Otto, «Das Deuteronomium als archimedischer Punkt der Pentateuchkritik» (n. 248), 321-339.
265 Cf. U. Rüterswörden, «Dtn 13 in der neueren Deuteronomiumsfoschung», en: A. Lemaire (ed.), Congress
Volume Basel 2001 (VTS 92; Leiden: Brill, 2002) 185-203; Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 1-18. 326-
360.
266 Cf. Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 106-247.315-317. Ver también, en el mismo sentido, T.
Veijola, «Wahrheit und Intoleranz nach Deuteronomium 13», en: Íd., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum
Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum (BZAW 149; Stuttgart: Kohlhammer, 2000) 109-130; R. G. Kratz,
Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2000) 118-130.
267 Cf. Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 248-265.317. Según Koch, la teología deuteronomista de la
alianza, a juzgar por Dt 13* y 28*, es un intento osado de aclarar teológicamente la actitud de «Israel» en el exilio.
Un intento al servicio de una interpretación monolátrica exclusivista de la fe en Yahvé: la transgresión del
mandamiento de la exclusividad lleva a la guerra y a las deportaciones (Dt 28,25s*.32.36s*.41). Aquí se inspira el
modelo interpretativo vigente en el Antiguo Oriente según el cual una catástrofe nacional es un justo castigo
divino por la transgresión de la alianza (ibíd., 322); ver también F. García López, «Analyse littéraire de
Deutéronome, V-XI»: Revue Biblique 85 (1978) 5-4; T. Veijola, «Bundestheologische Redaktion im
Deuteronomium», en: Íd., Moses Erben (n. 266), 153-175.

199
268 Los profetas bíblicos del siglo VIII a.C. fueron los primeros en apropiarse de algunas imágenes de los
tratados y de los juramentos de fidelidad (por ejemplo, la imagen de Dios como el juez más poderoso de la
historia), pero la teología propiamente dicha de la alianza, expresada con berît, no entró hasta la época exílica (cf.
Koch, Vertrag, Treueid und Bund [n. 250], 318).
269 Cf. Ch. Koch, Vertrag, Treueid und Bund (n. 250), 266-314.317-320. En idéntico sentido se pronuncia W.
Morrow en su recensión al libro de Otto, Das Deuteronomium (n. 241), Biblica 82 (2001) 422-426: «What
parallels may exist are best explained through appeal to a common culture of ancient Near Eastern law rather than
by direct borrowing» (425).
270 Sobre el carácter narrativo-discursivo del libro del Deuteronomio, cf. F. García López, Pentateuco.
Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (IEB 3a; Estella: Verbo Divino, 22014) 294-
295.
271 Cf. B. M. Levinson, «Recovering the Lost Original Meaning wl’ tksh ‘lyw (Dt 13,9)»: JBL 115 (1996) 601-
620 (601).
272 Cf. A. Lacomara, «Deuteronomy and the Farewell Discourse (Jn 13:31-16:33)»: CBQ 36 (1974) 65-84.
273 Cf. O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. 3.
Jahwes Gerechtigkeit (Göttigen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003) 24; S. D. McBride Jr, «Polity of the Covenant
People. The Book of Deuteronomy»: Interpretation 41 (1987) 229-244; A. Dj193. H. Mayes, «Deuteronomistic
Ideology and the Theology of the Old Testament»: JSOT 82 (1999) 57-82; ver también R. Barrett, Disloyalty and
Destruction. Religion and Politics in Deuteronomy and the Modern World (JSOT SS 511; London-New York:
T&T Clark, 2009).
274 Esta clasificación presupone un análisis detallado de crítica literaria que no reproducimos aquí. Los
lectores interesados pueden encontrarlo en F. García López, «Yahvé, fuente última de vida; análisis de Dt 8»: Bib
62 (1981) 21-54, especialmente en las páginas 22-43.
275 Cf. G. von Rad, Das fünfte Buch Mose (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964) 52.
276 Cf. L. Alonso Schökel, Estudios de poética hebrea (Barcelona: Ed. J. Flores, 1963) 287-288.
277 M. Noth sostiene que este giro es «ein sehr ursprünglicher Ausdruck für einen grundlegen wichtigen
Inhalt», en Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: Kohlhammer, 1948) 52.
278 Comentando estos textos, M. Noth habla de «lebenbedrohende Behandlung», en Das zweite Buch Mose.
Exodus (ATD 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961) 39.
279 W. L. Moran descubre en los vv. 7-10 una estructura concéntrica, en «Deuteronomy», en: R. C. Fuller, et.
al. (eds.), A New Catholic Commentary on Holy Scripture (London: Thomas Nelson and Sons, 1969) 266 (nº
230g).
280 El monólogo es el discurso de una persona que proclama en voz alta lo que piensa en su interior. Se usa en
varios textos del Deuteronomio. Consta de tres partes: introducción, monólogo y respuesta. Detrás de este
esquema se esconden dos tipos antitéticos de monólogo: el de la modestia y el de la arrogancia. Para más detalles,
cf. F. García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías 58; Estella: Verbo Divino, 2012)
262-278.
281 Cf. Sobre estas fiestas, cf. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, II. Institutions militaires,
Institutions religieuse (Paris: Cerf, 1960) 383-430; R. Martin-Achard, Essai biblique sur les fetes d’Israël
(Genève: Labor et fides, 1974) 29-92.
282 Cf. P. Buis, Le Deutéronome (VS 4; Paris: Beauchesne, 1969) 253.
283 Cf. H. Cazelles, Études sur le Code de l’Alliance (Paris: Letouzey et Ané, 1946) 99.
284 Cf. Buis, Le Deutéronome (n. 282), 252-253.266.
285 Cf. D. J. McCarthy, «Notes on the Love of God in Israel and the Father-Son Relationship between Yaweh
and Israel»: CBQ 27 (1965) 145; S. W. Hahn, Kinship by Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of
God’s Saving Promises (New Haven-London: Yale University Press, 2009).
286 Cf. H. Cazelles, Le Deutéronome (Paris: Cerf, 1958) 53.

200
287 Cf. T. Veijola, «Das Mensch lebt nicht von Brot allein», en: G. Braulik (ed.), Bundesdokument und
Gesetze. Studien zum Deuteronomium (HBS 4; Freiburg: Herder, 1995) 155; ver también R. C. Van Leewen,
«What Comes out of God´s Mouth: Theological Wordplay in Deuteronomy 8»: CBQ 47 (1985) 55-57; L. Perlitt,
Deuteronomium-Studien (FAT 8; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994); R. Gomes de Araujo, Theologie der Wüste im
Deuteronomium (Frankfurt am Main: Lang, 1999) 220-271; E. Sanz Giménez-Rico, Un recuerdo que conduce al
don. Teología del Dt 1-11 (Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2004) 137-163.
288 Así lo muestran no solo los textos conciliares, especialmente la Constitución dogmática Dei Verbum sobre
la divina revelación (1965), sino también una serie de documentos posteriores, entre los que cabe destacar La
interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) y El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana
(2001), ambos de la Pontificia Comisión Bíblica, más la exhortación apostólica Verbum Domini sobre La palabra
de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, de Benedicto XVI (2010).
289 Cf. Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura (Bologna: Dehoniane, 1993) nº
560.
290 Cf. M. Gilbert, Il Pontificio Istituto Biblico. Cento anni di storia (1909-2009) (Roma: Pontificio Istituto
Biblico, 2009) 179-183.
291 Sobre estos puntos, cf. F. García López, «El impulso renovador del Concilio Vaticano II en los estudios
bíblicos», en: G. Tejerina Arias (coord.), Concilio Vaticano II. Acontecimiento y recepción. Estudios sobre el
Vaticano II a los cuarenta años de su clausura (Salamanca: Universidad Pontificia, 2006) 33-48.
292 En el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del
Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 1993) hay una vaga referencia a «los acontecimientos trágicos del pasado»
(cf. IV, A, 3). La Comisión pontificia para las relaciones con el hebraísmo publicó en 1998 un importante
documento titulado Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, al que siguió otro de la Comisión Teológica
Internacional en el año 2000 con el título Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado. Sobre
estos y otros documentos eclesiales relacionados con el diálogo judeocristiano, cf. R. Neudecker, I molteplici volti
del Dio unico. Dialogo ebraico-cristiano: una sfida all’esegesi, alla teologia e alla spiritualità (Roma: Gregorian
& Biblical Press, 2012).
293 Cf. R. Calimani, Storia del ebreo errante (Milano: Rusconi, 1995) 133-151.
294 L’Osservatore Romano, 1 de noviembre de 1997, 6.
295 F. Delitzch, Die grosse Täuschung (Stuttgart-Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1921) 5; cf. H.-J. Kraus,
L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi (Bologna: EDB, 1975) 480-481.
296 L. Alonso Schökel, «Unidad de la Escritura», en: Íd. (dir.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la
constitución Dei Verbum sobre la divina revelación (Madrid: BAC, 1969) 528. En una Declaración judía sobre
los cristianos y el cristianismo (Dabru Emet / «Decid la verdad»), redactada en 2002 por cuatro catedráticos
judíos, y firmada por más de doscientos rabinos y profesores de esa religión en todo el mundo, se dice
expresamente que «el nazismo no fue un fenómeno cristiano» pero a continuación se añade: «Sin la larga historia
de antijudaísmo cristiano y la violencia cristiana contra los judíos, la ideología nazi no habría podido imponerse ni
llevarse a cabo».
297 Cf. D. Senior, «Nostra aetate and the Catholic Biblical Renewal. A New Understanding of Judaism and
the Jewish Roots of Early Christianity», en: L. De Santos y S. Grasso (eds.), «Perché stessero con Lui». Scritti in
onore del Prof. Klemens Stock, S. J., nel suo 75° compleanno (AnBib 180; Roma: Gregorian & Biblical Press,
2010) 27-41.
298 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (Ciudad
del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2002) nº 86. Para más detalles sobre este punto, cf. N. Lohfink, La
Alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el diálogo entre judíos y cristianos (Barcelona: Herder,
1992).
299 El documento consta de tres partes: la primera trata de las Sagradas Escrituras del pueblo judío como parte
esencial de la Biblia cristiana; la segunda presenta los temas fundamentales de las Escrituras del pueblo judío y su
recepción en la fe cristiana; y la tercera aborda el tema de «los judíos en el Nuevo Testamento». Entre los
antecedentes del documento, cabe mencionar el Discurso de Juan Pablo II a la Pontificia Comisión Bíblica

201
(11.4.97) titulado: «La identidad de los cristianos inseparable del Antiguo Testamento» (cf. Ecclesia, nº 2839. 3 de
mayo 1997, 32 [652]).
300 Cf. B. W. Anderson, «The Bible as the Shared Story of a People», en: J. H. Charlesworth y W. P. Weaver
(eds.), The Old and the New Testaments. Their Relationship and the «Intertestamental» Literature (Valley Forge:
Trinity Press International, 1993) 33.
301 En el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, se dice: «Vaciar el Antiguo Testamento de su
sustancia sería privar al Nuevo Testamento de su enraizamiento en la historia» (I, C.1).
302 Cf. A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik (Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1977); ver también C. Dohmen y G. Stemberger (eds.), Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des
Alten Testaments (Stuttgart: Kohlhammer, 1996).
303 Cf. E. Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen (Düsseldorf: Patmos, 41994
[11991]) 21-27. 132-139.
304 F.-L. Hossfeld, «Einleitung. Fundamentalhermeneutische Verschiebungen», en: Íd. (ed.), Wieviel
Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie (QD 145; Freiburg-Basel-
Wien: Herder, 2001) 7. La expresión «teología bíblica» no es homogénea y se presta a confusiones, ya que puede
designar tanto la teología del Antiguo Testamento como la teología del Nuevo Testamento o la teología de ambos
Testamentos: cf. A. H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels
in biblisch-theologischer Sicht (Stuttgart: Kohlhammer, 1993); B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New
Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992). C. H. H. Scobie emplea la
expresión «teología bíblica» –sin ulteriores precisiones– en referencia a los dos Testamentos: The Ways of Our
God. An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdamans, 2003). Por eso, algunos autores prefieren
hablar de «teología bíblica de conjunto» (cf. Hossfeld, en esta misma nota, y Oeming, en la nota 306).
305 Cf. J. P. Gabler, De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus
(1787).
306 Cf. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von Alten Testament und
Neuen Testament in der hermeneutischen Diskussion seit G. von Rad (Stuttgart: Kohlhammer, 1985).
307 Según H.-J. Kraus, «en el tratamiento de la “teología del Antiguo Testamento" se refleja la situación de la
ciencia veterotestamentaria de cada época histórica y junto con esta se manifiesta la comprensión teológica
global»: L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi (Bologna: EDB, 1975) 767-768.
308 Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 304).
309 B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (London: SCM, 1985); Íd., The New
Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia: Fortress, 1985).
310 Cf. Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 304), 64.78-79. Childs entiende la teología del
Antiguo Testamento como una «disciplina esencialmente cristiana» (lo que critica R. Albertz como inadecuado
para un diálogo judeocristiano: cf. H. Frankemölle, «Das Neue Testament als Kommentar? Möglichkeiten und
Grenzen einer hermeneutischen These aus der Sicht eines Neutestamentlers», en: Hossfeld (ed.), Wieviel
Systematik erlaubt die Schrift? (n. 304), 231.
311 Cf. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis:
Fortress, 1997) 710.
312 Cf. Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 713.
313 Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 107, en la p. 92, comenta: «The Old Testament has
much to say about God, but not much to say about Jesus as the Christ».
314 Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 109.
315 Cf. G. Theissen, «Neutestamentliche Überlegungen zu einer jüdisch-christlichen Lektüre des Alten
Testaments»: Kirche und Israel 10 (1995) 123.
316 Cuando W. Brueggemann escribe esto, la exégesis judía ya era reconocida por los católicos (ver el
documento de la Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I. C.2) y lo sería aún más en el
documento de la misma Comisión El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana.

202
317 Cf. Brueggemann, Theology of the Old Testament (n. 311), 733.734. La teología de Brueggemann no está
dictada por el judaísmo ni por el cristianismo [...] sino que capacita al lector para ver diferentes direcciones en el
conjunto del texto bíblico: cf. J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London:
SCM, 1999) 544. En cuanto a las relaciones con el judaísmo, Brueggemann tiene mucho más que decir (ver las pp.
107-112.733-735 de su Theology) que Childs (ver las pp. 25-26 de su Biblical Theology): cf. Barr, The Concept of
Biblical Theology, 549.
318 En otros aspectos, no obstante, la teología de Brueggemann no se distancia tanto de la de Childs como él
pretende: cf. D. T. Olson, «Biblical Theology as Provisional Monologization: A Dialogue with Childs,
Brueggemann and Bakhtin»: BI 6 (1998) 170.
319 F. Manns, «Judíos y cristianos leyendo la Biblia»: Reseña Bíblica 26 (2000) 38.
320 Cf. Barr, The Concept of Biblical Theology (n. 317), 552.
321 Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II (Salamanca: Sígueme, 1973) 411.
322 Cf. R. Rendtorff, «Rezension Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments.
Theological Reflection on Christian Bible» Jahrbuch für Biblische Theologie 9 (1994) 365.367. Renddtorff no
discute que se pueda leer el Antiguo Testamento junto con el Nuevo Testamento como Biblia cristiana y en
consecuencia que se explique la Biblia cristiana en su conjunto a partir del acontecimiento de Jesucristo. Pero de
aquí no se sigue que el Antiguo Testamento dé testimonio de Cristo (Según él, Childs se contradice en pp. 452ss al
hablar de variedad de esperanzas mesiánicas en el Antiguo Testamento). No puede entender ni aceptar la
anteposición de decisiones dogmáticas al análisis exegético (cf. pp. 85 y 369 de Childs). A su juicio, una
hermenéutica que ignora las circunstancias históricas básicas es inaceptable.
323 Cf. E. Zenger, «La Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani», en: Íd. (ed.), Introduzione all’Antico
Testamento (Brescia: Queriniana, 2005) 24-25. El Holocausto y la corresponsabilidad de los cristianos y de la
Iglesia en el antisemitismo fortalecieron la pregunta por el valor propio del Antiguo Testamento. Este no puede ser
tratado únicamente como prehistoria, preparación o promesa. El Antiguo Testamento tiene su propia historia: cf.
K. Lehmann, «Das Alte Testament als Offenbarung der Kirche», en: Hossfeld (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die
Schrift? (n. 304), 281.
324 Cf. B. Janowski, «Der eine Gott der beiden Testamente. Grundfragen einer Biblischen Theologie»:
Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998) 1-36; G. Fischer, Theologien des Alten Testaments (Stuttgart:
Verlag: Katholisches Bibelwerk, 2012) 295; S. Guijarro Oporto, El Dios de los primeros cristianos. Lección
inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico 2015/2016 (Salamanca: Universidad Pontificia, 2015) 21.
325 J. Neusner, «Ebraismo e cristianesimo nel I secolo. Come percepire il loro rapporto? [Conferencia de
1989]», en: Íd., Ebrei e cristiani. Il mito di una tradizione comune (Milano: San Paolo, 2009) 45.
326 Cf. Neudecker, I molteplici volti del Dio unico. Dialogo ebraico-cristiano: una sfida all’esegesi, alla
teologia e alla spiritualità (n. 292), 147. A la cuestión «si el Dios de Jesús es el Dios del Antiguo Testamento
¿cómo se concilia con la enseñanza cristiana de la Trinidad?», W. Pannenberg responde que el Dios del Antiguo
Testamento es siempre el Dios trascendente y el Dios presente y que la enseñanza trinitaria cristiana no es un
desvío del monoteísmo de Israel, sino un monoteísmo más concreto, que confiesa la forma de la revelación de la
presencia de Dios en el mundo como una, con su realidad trascendental: «Die Bedeutung des Alten Testaments für
den christlichen Glauben»: JBTh 12 (1997) 183.
327 Cf. Zenger, «La Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani» (n. 323), 20-24. En el fondo de estos modelos,
late la idea de que la verdadera Biblia cristiana es el Nuevo Testamento. Pero esta concepción no explicaría por
qué la Iglesia transmitió la Sagrada Escritura judía juntamente con su Biblia cristiana: cf. C. Dohmen, «Die
Heilige Schrift der “Anderen" in der eigenen Religion», en: H. Frankemölle y J. Wohlmuth (eds.), Das Heil der
Anderen. Problemfeld «Judenmission» (QD 238; Freiburg: Herder, 2010) 362.
328 Así en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, III, A, 2. Otros autores hablan de «unidad
contrastante», de «unidad de relación» o de «unidad dinámica». Cf. Th. Söding, Einheit der Heiligen Schrift? Zur
Theologie des biblischen Kanons (QD 211; Freiburg: Herder, 396).
329 Según B. S. Childs, «los escritores del Nuevo Testamento comenzaron desde su experiencia con Jesucristo
del que recibieron una comprensión radicalmente nueva de las Escrituras judías». [...] «A mi modo de ver –
añade–, una tarea importante de la teología bíblica consiste en describir atentamente tanto la continuidad como la

203
discontinuidad entre estos dos testimonios diferentes de la Biblia cristiana»: Biblical Theology of the Old and New
Testaments (n. 304), 93. La «comprensión radicalmente nueva» a la que alude Childs equivale a la «progresión»
del documento de la Comisión Bíblica. Además, el concepto de «progresión» se contiene implícitamente en el de
«discontinuidad», pues, como precisa el mismo documento, «la discontinuidad sobre algunos puntos no es más
que la cara negativa de una realidad cuya cara positiva se llama progresión» (nº 65). En sus respectivas Teologías,
Anderson y Scobie ponen de relieve también la continuidad-discontinuidad entre los dos Testamentos: cf. B. W.
Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999); Scobie, The Ways of our God (n.
304). Para una panorámica de estas teologías, cf. F. García López, «Teologías del Antiguo Testamento y teologías
bíblicas»: EstTr 40 (2006) 5-29; véase, asimismo, el cap. 1 de esta obra. Para «una valoración de la propuesta de
B. S. Childs desde el punto de vista católico», cf. A. Sanecki, La Biblia: entre historia y teología. La exégesis
canónica de B. S. Childs (Madrid: BAC, 2012) 219-425.
330 Cf. M. Grilli, Quale rapporto tra i due Testamenti. Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici
concernenti l’unità delle Scritture (Bologna: EDB, 2007) 12.13.
331 Cf. U. Luz, «Ein Traum auf dem Weg zu einer Biblischen Theologie der ganzen Bibel», en: J. Adna et al.
(eds.), Evangelium-Schriftauslegung-Kirche. F.S. Stuhlmacher (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997) 285.
332 San Jerónimo, Com. in Isaiam, pról.: PL 24,17.
333 Fray Luis de León, «De los nombres de Cristo», en: Obras completas castellanas I (Madrid: BAC, 1991 5ª
ed. revisada).
334 J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. I. Desde el Bautismo a la Transfiguración (Madrid:
Planeta, 2007) 153-154; cf. el cap. 9 de este mismo volumen.
335 Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret (n. 334), 23.
336 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (Ciudad
del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2002), especialmente los Nº 64-65. 84. Según S. Guijarro, el Dios de
Jesús «era, ciertamente, el Dios de Israel, pero la forma en que hablaba de él y con él revela que tenía una visión
propia» (El Dios de los primeros cristianos. Lección inaugural en la Solemne Apertura del Curso Académico
2015/2016 [Salamanca: Universidad Pontificia, 2015] 20). «… la nueva imagen de Dios se revela, sobre todo, a
través de la experiencia de Jesús. [...] Jesús utilizó dos metáforas muy comunes en su cultura para hablar de Dios:
Dios-padre y reinado de Dios. Este nuevo rostro, que se reveló en la experiencia de Jesús, es la clave desde la cual
el cristianismo recuperó e integró el monoteísmo judío» (ibíd., 57).
337 Cf. A. Wénin, El hombre bíblico. Interpretación del Antiguo Testamento (Bilbao: Mensajero, 2007) 27-41;
F. García López, «El hombre, imagen de Dios», en: Íd., La Torá. Escritos sobre el Pentateuco (ABE Monografías
58; Estella: Verbo Divino, 2012, 95-103.
338 Cf. K. Löning y E. Zenger, To Begin with, God Created… Biblical Theologies of Creation (Collegeville:
Liturgical Press, 2000) 1-5.
339 Cf. L. Alonso Schökel, Salvación y liberación. Apuntes de Soteriología del Antiguo Testamento
(Cuadernos Bíblicos 5; Valencia: Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1980); Íd. y J. L. Sicre
Díaz, «Isaías», en: Profetas. Comentario, I (Madrid: Cristiandad, 1980) 266ss.
340 Cf. F. García López, «Jesús de Nazaret, el profeta libertador», en: Díez Escanciano, P., Jesucristo, ayer y
hoy (TeD 11; Salamanca: Universidad Pontificia, 1995) 47-68; Íd., «Dios, ¿quién eres? ¿Cuál es tu nombre?», en:
P. Díez Escanciano et al., Amor de Dios. Amor a Dios (TeD 17; Salamanca: Universidad Pontificia, 2000) 7-39.
341 Cf. J. Vermeylen, Le Dieu de la promesse et le Dieu de l’alliance (LD 116; Paris: Cerf, 1986); B. Renaud,
Nueva Alianza en el corazón de la Torá (CB 143; Estella: Verbo Divino, 2009); S. W. Hahn, Kinship by
Covenant. A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven-London: Yale
University Press, 2009).
342 Cf. C. Levin, Die Verheissung des neuen Bundes in ihren theologiegeschichtlichen Zusammenhang
ausgelegt (FRLANT 137; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985); B. Renaud, Nouvelle ou éternelle
alliance? Le message des prophètes (LD 189; Paris: Cerf, 2002).
343 Cf. E. Main, «Ancienne et Nouvelle Alliance dans le dessein de Dieu»: Nouvelle Revue Théologique 118
(1996) 34-58; B. Gross, Zukunft für Israel. Alttestamentliche Bundeskonzepte und die aktuelle Debatte um den
Neuen Bund (SBS 176; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1998).

204
344 Cf. C. Westermann, The Promises to the Fathers. Studies on the Patriarchal Narratives (Philadelphia:
Fortress, 1980); Íd., «Las promesas a los patriarcas», en: Cuadernos Bíblicos 6 (1981) 38-81.
345 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, II (Salamanca: Sígueme, 1973) 411 (1ª edición en alemán
de 1960; la traducción española se basa en la 5ª edición del original en alemán de 1968).
346 Cf. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento (n. 345), 502.
347 Von Rad, Teología del Antiguo Testamento (n. 345), 542.
348 B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (London: SCM, 1985); Íd., The New
Testament as Canon: an Introduction (Philadelphia: Fortress, 1985); Íd., Biblical Theology of the Old and New
Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM, 1992).
349 Cf. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (n. 348), 64.78-79.
350 Cf. J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective (London: SCM, 1999) 258;
R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, II. Thematische Entfaltung (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001) 316.
351 Cf. K. Koch, «Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum»: JBTh 6 (1991)
215-242.
352 Cf. M. Limbeck, Das Gesetz im Alten und Neuen Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1997) 129-145.
353 Cf. F. García López, «Jesús y las Escrituras», en: F. F. Ramos (ed.), Diccionario de Jesús de Nazaret
(Burgos: Monte Carmelo, 2001) 353-358.
354 D. Marguerat, «“Pas un iota ne passera de la loi..." (Mt 5,18). La loi dans l’evangile de Matthieu», en: C.
Focant (ed.), La Loi dans l’un et l’autre Testament (LD 168; Paris: Cerf, 1997) 140-174 (173).
355 Cf. B. Janowski, «Der eine God der beiden Testamente. Grundfragen einer Biblischen Theologie»: ZTK 95
(1998) 1-36 (16-17); E. Zenger (ed.), Einleitung in das Alte Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 31998) 20.
356 Sobre estos textos, pueden consultarse P. Müller, «Verstehst du auch, was du liest?». Lesen und Verstehen
im Neuen Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994); S. Schreiber, «“Verstehst du denn,
was du liest?" Beobachtungen zur Begegnung von Philippus und dem ätiopischen Eunuchen (Apg 8,26-40)»:
SNTU 21 (1996) 42-72.

205
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Imagen de la cubierta: Josué pasando el Jordán con el Arca de la Alianza (1800), de
Benjamin West (1738-1820)
© Félix García López, 2018
© Editorial Verbo Divino, 2018
Edición digital: Eladio Pascual Foronda
ISBNePub: 978-84-9073-436-0
(ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-433-9)
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206
Índice
Siglas 2
Prólogo 4
PARTE I 6
1. Teologías del Antiguo Testamento y teologías bíblicas 7
1. Introducción 7
2. Reseña histórica 7
3. Las teologías de los últimos 25 años 8
4.Pasado, presente y futuro 18
2. El lenguaje bíblico sobre Dios 20
1. Un lenguaje polifónico 20
2. Historia y narración 21
3. La palabra profética44 23
4. Poesía y plegaria 26
5. Hablar de Dios 29
6. Leer las Escrituras 33
PARTE II 35
3. La identidad de Dios 36
1. El nombre de Dios 36
2. El nombre de Jesús 41
3. Creer en Yahvé y en el Señor Jesús, y santificar sus nombres 44
4. «Solo-Yahvé». Monoteísmo sincretista en Israel 47
1. Religión y sincretismo 47
2. El mito de los orígenes 48
3.Cuando los dioses hicieron al hombre y viceversa 49
4. Religión y monarquía 51
5. Monoteísmo sincretista 56
5. Yahvé, ante la utopía, la esperanza y la salvación 59
1. Yahvé frente a la opresión de Israel en Egipto 60
2. Un programa de reforma 63
3. Exilio y restauración 66
4. Conclusión 71
6. Yahvé, Dios de paz 72
1. El concepto bíblico de paz 72

207
2. La paz de Dios / El Dios de la paz 73
3. La paz, don de Dios 85
7. Yahvé, Padre-Madre 88
1. En la perspectiva del antiguo Oriente Próximo 89
2. Yahvé, padre de Israel 91
8. Yahvé, ¿un Dios sin imágenes? El libro de la Torá como icono 99
1. Palabra e imagen 99
2. ¿Una imagen de Yahvé en la capilla de Micá? 100
3. Los santuarios reales y sus iconos 101
4. Ninguna imagen ni escultura 106
9. Yahvé, el único soberano de Israel 110
1.Teología política 110
2. Documentos de alianza 111
3. ¿Un documento subversivo? 115
4. Contrapunto 117
10. Yahvé, fuente de vida (Dt 8) 119
1.«Alabarás a Yahvé, tu Dios» (1ª unidad: 8,7-18*) 119
2. La tierra, don de Yahvé (2ª unidad: 8,7-18*) 122
3.«No solo de pan vive el hombre» (3ª unidad: 8,2-6) 124
4. Componentes y estructura 125
5. Integración de las tres unidades en un conjunto e incorporación de los
127
marcos externos (8,1.19-20)
PARTE III 129
11. Teocentrismo y cristocentrismo 130
1. Desde la constitución Dei Verbum hasta la exhortación Verbum Domini 130
2. La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el marco del
133
diálogo judeocristiano
3. ¿Cristocentrismo o teocentrismo? Cuestiones hermenéuticas de fondo 137
4. Relaciones complejas, dialécticas 138
5. Cuestiones abiertas 139
6. Conclusiones 140
12. Jesucristo, «La Palabra de Dios», y la Escritura 141
1. Su nombre es: «La Palabra de Dios» 141
2.Yahvé, el Dios de Jesús, clave de bóveda de la Escritura 143
3. Jesús, intérprete de la Escritura 146
4. El Resucitado, a la luz de la Escritura 149

208
5. La Transfiguración del Señor 152
Bibliografía 154
Índice de citas bíblicas 163
Índice de autores 177
Notas 185
Créditos 206

209