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Über Anmut und Würde

Über Anmut und Würde (Originaltitel: Ueber Anmuth und Würde) ist
eine philosophische Schrift Friedrich Schillers, die Mitte Juni 1793 in der
Zeitschrift Neue Thalia erschien. In dem einflussreichen Werk setzte sich
Schiller zum ersten Mal umfassend mit der Philosophie Immanuel Kants
auseinander. Neben der Ethik unterzog er vor allem die Ästhetik aus der
Kritik der Urteilskraft einer kritischen Würdigung.

Im Hinblick auf die Doppelnatur des Menschen als Gefühls- und


Vernunftwesen wollte Schiller die menschliche Schönheit am
Begriffspaar Anmut und Würde erklären. Schillers emphatisches
Anliegen war, den kantischen Dualismus zwischen der physischen und Friedrich Schiller (1759–
der geistig-vernünftigen Natur des Menschen in einer Synthese der 1805), posthumes Porträt
„schönen Seele“ zu versöhnen, bei der Pflicht und Neigung von Gerhard von Kügelgen
harmonierten. von 1808/09

Dieser Essay wies bereits auf das philosophisch-ästhetische Hauptwerk


Über die ästhetische Erziehung des Menschen voraus.

Inhaltsverzeichnis
Inhalt
Schönheit und Anmut
Der Wille
Würde
Entstehung
Hintergrund
Bedeutung
Rezeption
Immanuel Kant
19. Jahrhundert
20. und 21. Jahrhundert
Literatur
Textausgaben
Sekundärliteratur
Weblinks
Einzelnachweise
Inhalt

Schönheit und Anmut


Am Beispiel der Göttin Venus differenziert Schiller gleich zu
Beginn zwischen Schönheit und Anmut:

„Die griechische Fabel legt der Göttin der Schönheit


einen Gürtel bei, der die Kraft besitzt, dem, der ihn
trägt, Anmut zu verleihen und Liebe zu erwerben.
Eben diese Gottheit wird von den Huldgöttinnen
oder den Grazien begleitet. Die Griechen
unterschieden also die Anmut und die Grazien noch Sandro Botticelli (ca. 1485)
Die Geburt der Venus
von der Schönheit, da sie solche durch Attribute
ausdrückten […], Alle Anmut ist schön […], aber
nicht alles Schöne ist anmutig.“[1]

Die Göttin kann den Gürtel übertragen, um dem Träger die gewünschte Eigenschaft zu verleihen. Wem
neben anderen Vorzügen die Anmut fehlte, sollte den Grazien opfern. Anmut ist somit eine „bewegliche
Schönheit“, die sich von der „fixen“ unterscheidet, die dem Menschen „notwendig gegeben“ sei. Da der
Gürtel auch bei „dem Nichtschönen seine magische Kraft“ behält, kann seine Wirkung selbst ihm dazu
verhelfen, sich schön zu bewegen.[2]

Von der ganzheitlichen Betrachtung des griechischen Menschenbildes ausgehend, dass jede Handlung
„zugleich Ausdruck seiner sittlichen Bestimmung“ sei, „Natur und Sittlichkeit, Materie und Geist, Erde
und Himmel in den Dichtungen zusammenfließen“, gelangt Schiller zur Bestimmung der Anmut als
„eine(r) Schönheit, die nicht von Natur gegeben, sondern von dem Subjekt selbst hervorgebracht
wird.“[3]

Er unterscheidet diese Eigenschaft von den Vorzügen des Leibes, wie dem Körperbau, der schönen Haut
oder der wohlklingenden Stimme, die man „bloß der Natur und dem Glück zu verdanken hat.“[3]

Im weiteren Verlauf geht Schiller auf die Vernunft in ihrem Verhältnis zur Schönheit ein. Die Schönheit
besitzt für Schiller einen Doppelcharakter: Sie gehört der Natur wie dem Intelligiblen an. Sie ist als „die
Bürgerin zweier Welten anzusehen, deren einer sie durch Geburt, der andern durch Adoption angehört;
sie empfängt ihre Existenz in der sinnlichen Natur und erlangt in der Vernunftwelt das Bürgerrecht.“[4]

Anmut und Grazie – beide oft synonym verwendet – werden dabei mehrfach in ihrem Wechselverhältnis
zur „architektonischen Schönheit“ des Menschen beschrieben und von ihr abgegrenzt. Bei der
architektonischen, äußerlichen Schönheit wird die Natur durch die Notwendigkeit des teleologischen
Zweckes bestimmt.[5]

„Die architektonische Schönheit kann Wohlgefallen, kann Bewunderung, kann Erstaunen


erregen; aber nur die Anmut wird hinreißen. Die Schönheit hat Anbeter; Liebhaber hat
nur die Grazie; denn wir huldigen dem Schöpfer und lieben den Menschen.“[6]

Den von Christoph Martin Wieland geprägten und 1793 bereits populären Begriff der „schönen Seele“
verwendet Schiller dabei als abstrakte Größe und Korrektiv:
„In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und
Vernunft, Pflicht und Neigung harmonisieren, und Grazie ist ihr
Ausdruck in der Erscheinung.“[7]

Anmut gewinnt bei Schiller eine moralische Dimension, da sie


wesentlich auf die Handlung des Menschen zurückgeht, somit als sein
Verdienst, als ethischer Akt der Freiheit betrachtet werden kann.[8]
Freiheit und Schönheit bedingen einander, da „Grazie immer nur die
Schönheit der durch Freiheit bewegten Gestalt“ ist.
Raffael 1504–1505
„Die Freiheit regiert also jetzt die Schönheit. Die Natur gab die Die drei Grazien
Schönheit des Baues, die Seele gibt die Schönheit des Spiels.
Und nun wissen wir auch, was wir unter Anmut und Grazie zu
verstehen haben. Anmut ist die Schönheit der Gestalt unter dem Einfluss der Freiheit; die
Schönheit derjenigen Erscheinungen, die die Person bestimmt. Die architektonische
Schönheit macht dem Urheber der Natur, Anmut und Grazie machen ihrem Besitzer
Ehre. Jene ist ein Talent, diese ein persönliches Verdienst.“[9]

Der Wille
Im weiteren Verlauf der Abhandlung erläutert Schiller den zentralen Begriff des Willens. Mit seiner
idealistischen Vorstellung von der Autonomie des Menschen reibt er sich vor allem am rigorosen
Moralgesetz Immanuel Kants und bezeichnet das Verhältnis zwischen Sinnlichkeit und Gesetz als
„knechtisch“. Kant habe dem Moralgesetz eine Rigidität beigelegt, welche „die kraftvollere Äußerung
moralischer Freiheit nur in eine rühmlichere Art von Knechtschaft verwandelt.“ Provokativ fragt Schiller,
ob „der wahrhaft sittliche Mensch eine freiere Wahl zwischen Selbstachtung und Selbstverwerfung, als
der Sinnensklave zwischen Vergnügen und Schmerz“ habe.

Schiller stellt den menschlichen Willen in den Mittelpunkt seiner Überlegungen. Der Wille sei ein
erhabener Begriff, bestimme das Wesen des Menschen und unterscheide ihn vom Tier:

„Bei dem Menschen ist noch eine Instanz mehr, nämlich der Wille, der als ein
übersinnliches Vermögen weder dem Gesetz der Natur, noch dem der Vernunft so
unterworfen ist, dass ihm nicht vollkommen freie Wahl bliebe, sich entweder nach
diesem oder nach jenem zu richten.“[4]

Würde
Mit der Würde stellt Schiller der Anmut einen zentralen Terminus der kantischen Ethik als Pendant
gegenüber: „So wie die Anmut der Ausdruck einer schönen Seele ist, so ist Würde der Ausdruck einer
erhabenen Gesinnung.“[10] In Abgrenzung zu Kant formuliert Schiller, der Mensch solle sich zwar darum
bemühen, seine beiden Naturen in Übereinstimmung zu bringen und ein harmonisches Ganzes zu bilden;
dies aber sei eine bloße Idee, die er wegen seiner Natur „nie ganz erreichen kann.“ Die Natur „bestürme
den Menschen unentwegt durch die Macht von Schmerz und Vergnügen.“

Hatte Schiller sich in den bisherigen Ausführungen mehrfach von Kant abgesetzt, scheint es nun, als
kehre er zurück und lobe gerade das Element der Beschränkung der Triebe. Die Würde erscheint als
Ausdruck einer erhabenen Moral und soll die entfesselte Natur des Menschen bändigen:
„Beherrschung der Triebe durch die moralische Kraft ist
Geistesfreiheit, und Würde heißt ihr Ausdruck in der
Erscheinung.“

Schiller verbindet die Würde unmittelbar mit dem bereits behandelten


Begriff des Willens und seiner Freiheit, durch den sich der Mensch vom
Tier unterscheide:

„Das Tier muss streben, den Schmerz los zu sein; der Mensch
kann sich entschließen, ihn zu behalten. Der Wille des
Menschen ist ein erhabener Begriff, auch dann, wenn man auf
seinen moralischen Gebrauch nicht achtet. Schon der bloße
Wille erhebt den Menschen über die Tierheit; der moralische
erhebt ihn zur Gottheit.“[4]

Verbinden sich Anmut und Würde in einer Person, „so ist der Ausdruck
der Menschheit in ihr vollendet, und sie steht da, gerechtfertigt in der
Geisterwelt und freigesprochen in der Erscheinung.“ Dieses Ideal der
Menschheit sei in den antiken Götterfiguren ausgedrückt, man erkenne
es in der „göttlichen Gestalt einer Niobe“ und dem „Belvederischen
Apoll.“[11] Den dualistischen Charakter des Begriffspaares – der Apollon-Statue, Skulpturen
weiblich konnotierten Anmut und ihrem männlichen Gegenstück – der griechischen Antike als
verdeutlicht Schiller mit Metaphern aus der Herrschaftssphäre: Symbole der Vollkommenheit

„Bei der Würde also führt sich der Geist in dem Körper als
Herrscher auf, […] Bei der Anmut hingegen regiert er mit Liberalität, weil er es hier ist,
der die Natur in Handlung setzt und keinen Widerstand zu besiegen findet. Nachsicht
verdient aber nur der Gehorsam, und Strenge kann nur die Widersetzung rechtfertigen.
Anmut liegt also in der Freiheit der willkürlichen Bewegungen; Würde in der
Beherrschung der unwillkürlichen.“

Entstehung
Schiller schrieb die Abhandlung trotz einer Krankheit in knapp sechs Wochen nieder.[12] Wie in anderen
Fällen – etwa dem Geisterseher – benötigte Schiller Material für seine Zeitschrift und begann deswegen
mit der Niederschrift.[13]

Schon in seiner als Dissertation angenommenen Abschlussarbeit von 1780, dem Versuch über den
Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen, hatte Schiller postuliert, dass
jede Empfindung der menschlichen Natur zu einem bestimmten körperlichen Ausdruck führe. Schiller
schloss zwar die von Johann Caspar Lavater vorgestellte Physiognomik nicht grundsätzlich aus; wegen
des vielfältigen „launischen Spiel(s) der Natur“ sei ihre Vollendung in absehbarer Zukunft allerdings
unwahrscheinlich.[14]

Von anschaulichen Beispielen der Mimik ausgehend, beschrieb Schiller, wie die Affekte sich unmittelbar
physisch auswirkten und dazu führten, dass sich die „geheimsten Rührungen der Seele auf der
Außenseite des Körpers“ offenbarten. Es sei ebenso ein „Gesetz der Weisheit“ wie ein „unentbehrlicher
Leitfaden“ des „gesellschaftlichen Leben(s)“, dass wohlwollende Emotionen den Körper verschönerten,
während „niederträchtige und gehässige“ ihn in „viehische Formen“ verzerrten. Je weiter sich der „Geist
vom Ebenbild der Gottheit“ entferne, desto näher komme seine
körperliche Manifestation dem Vieh. So lade die Erscheinung „des
Menschenfreunds“ einen Hilfesuchenden ein, während „der trotzige
Blick des Zornigen jeden“ zurückscheuche.[15]

Schillers Beschäftigung mit der Philosophie Kants, von dem er bisher nur
die frühen geschichtsphilosophischen Schriften kannte, führte im Februar
1791 zu einer entscheidenden Wende in seinem Werk.[16]

Christian Gottfried Körner hatte ihn


darauf aufmerksam gemacht, dass Kant
Schönheit nur von der Wirkung auf das Johann Caspar Lavater
Subjekt her beschreibe, die Unterschiede (1741–1801)

schöner und hässlicher Objekte hingegen


nicht untersuche.

Im ersten Teil der Kritik der Urteilskraft hatte Kant dargelegt, dass
ästhetische Geschmacksurteile sich auf das Gefühl des Rezipienten
beziehen und keine objektiven Erkenntnisurteile über bestimmte
Gegenstände sind. In einem Geschmacksurteil harmonierten
Christian Gottfried Körner Einbildungskraft und Verstand; wer zu einem solchen Urteil fähig sei,
war Adressat der Kallias- beweise Geschmack. Diese Urteile besitzen keine objektive, sondern
Briefe. Gemälde von Anton subjektive Allgemeinheit. Kant formulierte: „Schön ist das, was ohne
Graff
Begriff allgemein gefällt.“[17]

In einem Brief an Körner schrieb Schiller 1792, den „objektiven Begriff


des Schönen, an welchem Kant verzweifelt“, gefunden zu haben, er wolle seine Gedanken ordnen und
„in einem Gespräch: Kallias, oder über die Schönheit“ etwas später herausgeben. Es werde ein
„ordentliches Buch von der Größe des Geistersehers daraus werden.“[18]

Mit den sechs Kallias-Briefen versuchte Schiller diesen Anspruch einzulösen und eine Theorie der
Schönheit zu entwickeln. Im ersten Brief vom 25. Januar 1793 beschrieb er das Problem, einen
objektiven Begriff der Schönheit aufzustellen „und ihn aus der Natur der Vernunft völlig a priori zu
legitimieren.“ Schönheit sei „im Feld der Erscheinungen“, zu Hause, wo kein Raum sei für platonische
Ideen. Schönheit sei eine Eigenschaft der Dinge, ein „Ding ohne Eigenschaften“ aber sei unmöglich.[19]
In den Briefen formulierte Schiller auch die bekannten Worte, Schönheit sei „Freiheit in der
Erscheinung.“

Schiller wollte den Briefwechsel zu einem Dialog ordnen und veröffentlichen, ein Plan, der nicht
ausgeführt wurde und an dessen Stelle der Essay trat, mit dem die Briefe gleichsam fortgesetzt wurden.

Hintergrund
Mit der Abhandlung fasste Schiller seine bisherige Auseinandersetzung mit Immanuel Kant zusammen.
Über Anmut und Würde kann als ein Schmelztiegel seiner ästhetischen Anschauungen betrachtet werden,
in dem sich zudem Lektüreeinflüsse von Werken Christoph Martin Wielands, Moses Mendelssohns und
Johann Georg Sulzers wiederfinden lassen. Wie in anderen Schriften stellte Schiller seine Gedanken
nicht systematisch-deduktiv, sondern rhapsodisch vor.[20]
Im Zeitalter der Aufklärung verlor die Religion zunehmend ihre
Bedeutung als höchste Erziehungsinstanz. So suchten die maßgeblichen
Philosophen einen Ursprung der Sittlichkeit, der sich aus einer anderen
Quelle speisen konnte. Obgleich Kant den sittlichen Einfluss der
Religion auf die Menschheit schätzte, war sie ihm nicht der wesentliche
Bestimmungsgrund sittlichen Handelns. Das moralische Gesetz musste
seinen Ursprung in der Freiheit haben, da eine durch religiösen Glauben
bedingte Handlung nur Ausdruck von Fremdbestimmung wäre. Der
Glaube an Gott – wie an die Unsterblichkeit der Seele – war ein
vernünftiges Postulat der praktischen Vernunft, nicht aber Grundlage der
Moralität.
Immanuel Kant. Radierung
Kant und Schiller, Lessing und Herder von Johann Leonhard Raab
waren sich trotz gewisser Differenzen
einig, eine natürliche Geschichte der
Freiheit und damit Moralität finden zu können. In der
Geschichtsphilosophie ging es ihnen um die Frage, wie die Menschheit
erzogen werden konnte.[21]

Anmut als schönen Bewegungsausdruck der Seele zu betrachten ist ein


Gedanke, der auf den Moralphilosophen Shaftesbury (1671–1713)
zurückgeht. Shaftesbury verzichtete bereits auf eine theologische
Begründung der Moral und war der Auffassung, dass auch Atheisten bei
Anthony Ashley Cooper, 3. guter Erziehung tugendhaft handeln können. Dafür war allerdings eine
Earl of Shaftesbury „edle Erziehung“ notwendig, mit der „die höchste Vollkommenheit der
Anmut und Artigkeit“ erreicht werden konnte. Schiller, der Dichter der
Freiheit, verband die Anmut nicht mit dem höheren Stand, obwohl er den
„auserlesenen Zirkeln“ an einigen Stellen seiner ästhetischen Schriften einen besseren Geschmack
zugesteht.[22]

Die von Shaftesbury ausgehende Vorstellung des „Ideal-Schönen“ hatte


sich mit Johann Joachim Winckelmann durchgesetzt. Winckelmann
entwickelte den für die Weimarer Klassik so bestimmenden
Vorbildcharakter der Antike, die er mit ihrem Ideal „von der edlen Einfalt
und stillen Größe“ als vorbildhaft für die Gegenwart darstellte. Die
Grundthese des Buches Gedanken über die Nachahmung der
griechischen Werke, die zeitgenössische Kunst könne nur durch die
Nachahmung „der Alten“ groß und selber unnachahmlich werden, war
neu, weil er sich mit ihr auf die hellenische Kultur bezog, während man
sich bislang vor allem an der römischen Antike orientiert hatte.
Winckelmann sah in der griechischen Kunst die Verschmelzung von
Natur und Ideal und belebte mit seinen Thesen den Streit der Querelle Winckelmann Der einzige
des Anciens et des Modernes. Weg, groß zu werden, ist die
Nachahmung der Alten
Die Nachahmung der Antike bedeutete für Winckelmann eine höhere
Abbildung der Natur, da die Griechen die Natur gleichsam vollendet und
abgebildet hätten, „wie sie es verlangte.“ Den Griechen sei gelungen, was die Natur (teleologisch) zu
erlangen strebe: Die Darstellung des Idealen in allgemeingültiger Weise. „Kenntlicher und bezeichnender
wird die Seele in heftigen Leidenschaften, groß aber und edel ist sie in dem Stande der Einheit, in dem
Stande der Ruhe.“[23] Die griechische Antike sollte ein Muster sein, das sich unter ähnlichen
Voraussetzungen wiederholen lasse. Würde das Ideal schöpferischer Freiheit erneut zum Prinzip der
Gesellschaft wie bei den Griechen, könnte eine Kultur wiederaufblühen, die vollendete Werke der Plastik
und Poesie, der Tragödie, Philosophie und Staatskunst hervorbringe. Diese Freiheit zeige sich etwa in der
Laokoon-Figurengruppe: Die Gestalten bleiben selbst im höchsten Schmerz des Sterbens schön, so wie
die Tiefe des Meeres ruhig bleibt, während an seiner Oberfläche der Sturm wütet. Das von Winckelmann
so entworfene Bild der „schönen Seele“, die im Einklang mit sich und der Welt ist, war das Ideal der
Klassik – eine Harmonie von Leib und Seele, Ich und Welt, die nicht oberflächlich-gefällig war, sondern
eine Einheit in der Zerrissenheit des Schmerzes darstellte und Schiller maßgeblich beeinflusste.[24]

Schiller hatte sich mehrfach auf die Götter der Antike bezogen, sie in
Gedichten – wie etwa den Göttern Griechenlands – immer wieder
beschrieben und als teils verlorenes, teils anzustrebendes Ideal gepriesen.
Das Ideal der Menschheit, die Verbindung von Anmut und Würde in
einer Person, war für ihn idealtypisch in den Götterskulpturen dargestellt
worden. Diese höhere Schönheit, die aus der „Verbindung der Grazie mit
der Würde hervorgeht“, habe Winckelmann beschrieben, ohne allerdings
Grazie und Würde voneinander zu unterscheiden.[3]
Laokoon-Gruppe: „Edle
Schiller leitete seine Überlegungen somit auch vom griechischen Mythos
Einfalt und stille Größe“
ab. Die Allegorie und damit die Kunst wurde zum Medium der
Philosophie.[25] Die Poesie wird zur Offenbarung und ist gleichzeitig
Zeitkritik der „unpoetischen“ Zustände der Gegenwart.

In einer kritischen Rezension über Gottfried August Bürgers Gedichte hatte er bereits die Aufgabe der
Poesie beschrieben, die „getrennten Kräfte der Seele wieder in Vereinigung“ zu bringen, „welche Kopf
und Herz, Scharfsinn und Witz, Vernunft und Einbildungskraft in harmonischem Bunde beschäftigt,
welche gleichsam den ganzen Menschen in uns wieder herstellt.“[26]

Mit dem einheitsstiftenden Mythos wollte Schiller den Dualismus des „Alleszermalmers“ Kant
überwinden, jene unversöhnliche Spaltung in Natur und Vernunft, Schönheit und Anmut, Neigung und
Pflicht, um den „ganzen Menschen“ wiederherzustellen. Dem Bedürfnis nach Harmonie, Versöhnung
und Synthese sind auch die späteren Werke Über naive und sentimentalische Dichtung und „Über die
ästhetische Erziehung des Menschen“ zu verdanken.

Widerstreiten Pflicht und Neigung, geht die „schöne Seele“ in eine „erhabene“ über und muss eine
Bewährungsprobe bestehen. Die Erhabenheit ist bei Kant ein zur Schönheit komplementärer Begriff, der
sich auf Gegenstände und Ereignisse – meist der Natur – bezieht, die durch ihre schiere Größe die
Auffassungskraft des Menschen überfordern und ihm sowohl seine physische Ohnmacht als auch seine
innere Freiheit verdeutlichen, wie stürmende Fluten (dynamisch Erhabenes), gewaltige Berge, endlose
Meere (mathematisch Erhabenes) und „der gestirnte Himmel über mir.“ Der Anblick dieser
Naturereignisse erhöhe die Seelenstärke des Menschen und zeige ihm eine Widerstandskraft, die ihm
Mut mache, sich mit der scheinbaren „Allgewalt der Natur messen zu können.“[27]. Die Erhabenheit ist
dabei nicht in der Natur, sondern im Gemüt des Menschen, wenn er sich bewusst werden kann, der Natur
in sich – und damit auch außer sich – überlegen zu sein.[28]
Mit dem Text umriss Schiller zugleich den zentralen Teil seiner
Dramentheorie: Vor dem Hintergrund der kantischen Ethik betrachtete er
das Theater als „moralische Anstalt“[29] Zwar folgte er Kant darin, dass
die moralische Kraft im Menschen nicht dargestellt werden könne, da das
Übersinnliche sich dem entziehe. Doch könne das Theater am Beispiel
der schönen und erhabenen Seele die moralische Kraft des Menschen
„durch sinnliche Zeichen dem Verstand“ mittelbar verdeutlichen. Die Schaubühne als
moralische Anstalt
Hatte Schiller mit dieser Abhandlung den Begriff der Schönheit auf den
selbstbestimmten Menschen bezogen, erweiterte er ihn schon zwei Jahre
später zur Vision einer allumfassenden ästhetischen Kultur. Er war enttäuscht von den Entwicklungen im
nachrevolutionären Frankreich und wollte nun an einer wahren politischen Freiheit arbeiten. Der Essay
kann als ein Schritt auf diesem Wege betrachtet werden.[30]

Bedeutung
Der Essay zählt zu den bekanntesten ästhetischen Abhandlungen
Schillers und festigte seine Stellung als maßgeblicher Kunstphilosoph in
Deutschland.[31]

Er kann als Vorläufer des philosophischen Hauptwerks Über die


ästhetische Erziehung des Menschen betrachtet werden, an dessen erster
Fassung Schiller zeitgleich arbeitete. Die dort besprochene
Grundproblematik zwischen Stoff und Form löste Schiller, indem er sie Schiller liest im Tiefurter
im Begriff des Spiels versöhnte. Das Spiel ist Ausdruck der Kunst, die Park; ganz links sitzend
Kunst „eine Tochter der Freiheit.“[32]. Was hier also die schöne Seele Wieland, rechts vor der
Säule stehend Goethe
leistet, wird dort dem Spiel zugewiesen.
(Ölgemälde von Theobald
von Oer)
Schiller stellte die hier präsentierten Gedanken über Kunst und Schönheit
etwas später in einen kritischen geschichtsphilosophischen
Zusammenhang und formulierte so einen Gegenentwurf zu den gesellschaftlichen
Dekadenzerscheinungen des Jahrhunderts, speziell denen der Französischen Revolution.[33]

Die von Shaftesbury ausgehende Vorstellung des Ideal-Schönen, die sich mit Winckelmann durchsetzte,
zeigte sich bei Schiller als Versuch, die Vernunft als schöne Seele mittelbar zur Anschauung zu bringen.
Mit diesem Gedanken widersprach er Kant[34], der in seiner Erkenntniskritik die Möglichkeiten der
reinen Vernunft begrenzt und die dogmatische Metaphysik zurückgewiesen hatte, um stattdessen a
priorische Bedingungen der Erfahrungsmöglichkeit aufzuzeigen: Nicht die Dinge an sich, sondern ihre
Erscheinungen werden wahrgenommen, den „Ideen der Vernunft“ hingegen konnte keine angemessene
Anschauung gegeben werden.

Schiller hatte mit seiner Definition der Schönheit als „Freiheit in der Erscheinung“ ein Kriterium für die
Wahrnehmung der Schönheit gefunden und war damit über Kant hinausgekommen. Die spezifische
„Veredelung des Menschen“ war allerdings erst in der verbindenden Gestalt von Anmut und Würde
erreicht. (→siehe Kant und Schiller).

Die Anmut geht über die natürliche (architektonische) Schönheit des Menschen hinaus: Sie ist weder nur
Ausdruck von Vernunft und Freiheit auf der einen, natürlicher Schönheit der Gestalt auf der anderen
Seite, sondern sie ist die Synthese von Natur und Freiheit.
Dieser Gedanke betrifft die Ethik ebenso wie die Ästhetik. Auf beiden Feldern grenzte Schiller sich von
Kant mit dem Ziel ab, die Spaltung des Menschen in Körper und Geist, Natur und Freiheit vermittelnd zu
überwinden. Der zwingende Charakter der Pflichtenethik (Deontologie) konnte nach Schiller nicht
anmutig sein, war doch die „Idee der Pflicht“ mit einer „Härte“ vorgetragen, „die alle Grazien davon
zurückschreckt.“[35] So wie Schiller den bei Kant rein subjektiven, innerlichen Begriff der Schönheit
objektivieren wollte, beabsichtigte er, dessen Begriff der Sittlichkeit aus seiner Erstarrung zu lösen und
im ganzheitlichen Bild der Anmut zu versöhnen. So versöhnt wird der Mensch zur schönen Seele.[36]

Mit dem Ideal der schönen Seele steht Schiller für eine Richtung des Deutschen Idealismus, die sich mit
der kantischen Ethik auseinandersetzte. Der deutsche Idealismus hielt zwar an der von Kant geprägten
Bindung des Guten an subjektiver Freiheit fest, wollte aber darüber hinaus die Vermittlung zwischen dem
Guten des Sittengesetzes und den endlichen Handlungen des Menschen neu bestimmen. Mit Schillers
Wendung von der „Neigung zu der Pflicht“ sollte die Sinnlichkeit sich nun nicht mehr nur am
Sittengesetz messen, sondern sich selbst auf das Gute richten. Sinnliches und endliche, begrenzte
Handlungen sollten nicht mehr nur niedergerungen bleiben, sondern in das Gute eingehen und mit ihm
versöhnt werden.[37]

Rezeption

Immanuel Kant
Da sich Schiller in dieser Schrift vor allem mit Kant befasst hatte, war
ihm dessen Reaktion sehr wichtig. Am 18. Mai 1794 schrieb er Christian
Gottfried Körner, dass Kant in seiner Religionsschrift auf die
Abhandlung eingegangen sei und sich gegen Angriffe verteidigt habe. Er
habe achtungsvoll von der Schrift gesprochen und sie als Meisterwerk
bezeichnet, was ihn sehr gefreut habe.[38]

Als Naturwesen gehört der Mensch für Kant dem Reich der
Erscheinungen an, als freies Wesen hingegen, das sich nicht heteronom
bestimmen lässt, sondern dessen Willen unter sittlichen Gesetzen steht,
folgt er der Stimme des Sollens. Geböte die praktische Vernunft nur, was
die (schwache) Natur ohnehin will, könnte sie nicht der Freiheit
entstammen, der direkt nicht zu beweisenden, sondern mittelbar Immanuel Kant: Die Grazien
wirkenden Ursache der Moralität. Die praktische Vernunft führt so halten sich in ehrerbietiger
letztlich zu Handlungen, die wegen ihrer Vernünftigkeit gewollt werden Entfernung
sollen. Aus diesem Grund – um sich nicht selbst aufzuheben – muss die
Freiheit Triebfedern wie Neigungen und Freude zurückweisen. Für Kant
hatten Handlungen „teilnehmend gestimmter Seelen“, die „Freude um sich verbreiten“ trotz aller
Liebenswürdigkeit keinen wahren sittlichen Wert.[39]

Kant ließ sich daher von Schiller nicht überzeugen, wie er gleich am Anfang seiner Religionsschrift in
einer Anmerkung schrieb, in der er sich ausdrücklich auf Schillers Werk bezog. Er wies dessen Kritik am
„Rigorismus“ des Pflichtbegriffs zurück und griff dabei ein Begriffspaar Schillers auf, der zwischen
„Rigoristen“ und „Latitudinariern“ unterschieden hatte. Er könne dem Pflichtbegriff „gerade um seiner
Würde willen, keine Anmut beigesellen […]. Denn er enthält unbedingte Nötigung, womit Anmut in
geradem Widerspruch steht. Die Majestät des Gesetzes (gleich dem auf Sinai) flößt Ehrfurcht ein (nicht
Scheu, welche zurückstößt, auch nicht Reiz, der zur Vertraulichkeit einladet), welche Achtung des
Untergebenen gegen seinen Gebieter, in diesem Fall aber, da dieser in uns selbst liegt, ein Gefühl des
Erhabenen unserer eigenen Bestimmung erweckt, was uns mehr hinreißt als alles Schöne.“ Die Tugend
als „Gesinnung, seine Pflicht genau zu erfüllen, ist in ihren Folgen auch wohltätig […] und das herrliche
Bild der Menschheit […] verstattet gar wohl die Begleitung der Grazien, die aber, wenn noch von Pflicht
allein die Rede ist, sich in ehrerbietiger Entfernung halten.“[40] Kant sah im Zusammenspiel rationaler
und sinnlicher Elemente – Tugend und „Grazien“ zu vereinen – zudem eine unter vielen Pflichten.[41]

19. Jahrhundert
Einen Gegenentwurf zu Schiller formulierte Heinrich von Kleist in seiner
ästhetischen Schrift Über das Marionettentheater. Das dort geschilderte
tiefsinnige Gespräch eines Tänzers mit dem Ich-Erzähler dreht sich um
die zentrale Frage der Gefährdung der Anmut durch das Bewusstsein.
Diese Bedrohung verdeutlicht der Erzähler mit der Allegorie der
Marionettenfigur. Die Glieder der Puppe, die bloß an Fäden geführt
werden, folgen, vom Zentrum ausgehend, nur der Schwerkraft, „eine
vortreffliche Eigenschaft, die man vergebens bei dem größten Teil
unserer Tänzer sucht.“[42] Die Marionette steht hier entgegen der
metaphorischen Tradition nicht mehr für das Mechanische, Kalt-
Unmenschliche, sondern dient als Korrektiv für allzu exaltierte
Heinrich von Kleist: Die
Schauspielkunst und erscheint als ideales Gegenbild zum lebendigen
Grazie wird strahlender,
Tänzer, dessen Anmut von Angst, Scham und Ziererei gestört wird.[43] wenn in der Welt die
Die Puppen wissen nichts von der Trägheit der Materie, die dem Tanz Reflexion dunkler und
sonst entgegensteht und brauchten den Boden nur, „wie die Elfen, um ihn schwächer wird
zu streifen, und den Schwung der Glieder, durch die augenblickliche
Hemmung neu zu beleben“, während es dem Menschen unmöglich sei,
dieselbe Anmut zu erreichen.

Um den hemmenden Einfluss der Reflexion auf die Grazie des Menschen zu schildern, flicht der
Erzähler nun eine an den Mythos von Narziss erinnernde Erzählung ein, mit der er das Ideal unbewusster
Schönheit verdeutlicht, die wie zufällig hervorgebracht wird: Ein junger, anmutiger Mann, der wie der
Erzähler kurz zuvor die Statue des Dornausziehers gesehen hat, zieht sich nach dem Baden einen Splitter
aus dem Fuß. Ein zufälliger Blick in einen Spiegel erinnert ihn an die Statue. Der Erzähler, dem dies
ebenfalls aufgefallen war, veranlasst ihn, diese Figur zu wiederholen, um seine Grazie zu prüfen oder
seiner Eitelkeit zu begegnen. Doch so oft er sich auch bemüht, die ursprüngliche Haltung nun bewusst zu
erreichen, war er „außerstand, dieselbe Bewegung wieder hervozubringen.“ In den nächsten Tagen steht
er lange vor dem Spiegel und verliert zusehends „das freie Spiel seiner Gebärden“, bis nach einem Jahr
„keine Spur mehr von der Lieblichkeit in ihm zu entdecken“ war.[44]

Kleist grenzte sich mit dem Aufsatz von Schiller ab, indem er Anmut nicht durch die moralische
Kategorie der Sittlichkeit, sondern als natürliches, unbewusstes Tun bestimmt, zu dessen Symbol die
Marionette wird.[45] Die Grazie wird strahlender, wenn in der Welt die „Reflexion dunkler und
schwächer wird.“ Auch nach Kleists Auffassung kann der Mensch nicht durch schlichte Negation des
Geistes ins Paradies zurückkehren. Die von Schiller angestrebte Versöhnung von Anmut und
Bewusstsein wird dann möglich sein, wenn die „Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen“
ist. Sie ist in dem menschlichen Körper am reinsten, der „entweder gar keins, oder ein unendliches
Bewusstsein hat.“ Gegen Schillers idealistische Hoffnung wirft der zerstreute Erzähler am Ende die
Frage auf, ob „wir wieder von dem Baum der Erkenntnis essen“ sollten „um in den Stand der Unschuld
zu fallen“, was vom Tänzer bejaht wird als „das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt.“[46]

Goethe reagierte ablehnend und verwies auf die große Kluft zwischen
seinem und Schillers Denken. 1817, zwölf Jahre nach Schillers Tod,
erklärte er in einer autobiographischen, nicht zu Dichtung und Wahrheit
gehörenden Einzelarbeit sein Verhältnis zu Schiller. Diese Betrachtung
mit dem Titel Glückliches Ereignis ließ er in seiner Zeitschrift Zur
Morphologie drucken, wodurch er zu erkennen gab, Schiller als
Naturbetrachter gegenüberzutreten. Goethe erläuterte die anfänglichen
Schwierigkeiten in der Beziehung zu Schiller, die für die
Kulturgeschichte später bedeutsam sein sollte, hier aber noch nicht zu
erkennen war. Er sprach von seiner Ablehnung der Räuber und des Don
Carlos, um schließlich auf die philosophische Schrift einzugehen:
Goethe ließ sich durch
„Sein Aufsatz über Anmut und Würde war ebensowenig ein Schillers Aufsatz nicht
überzeugen
Mittel, mich zu versöhnen. Die Kantische Philosophie, welche
das Subjekt so hoch erhebt, indem sie es einzuengen scheint,
hatte er mit Freuden in sich aufgenommen; sie entwickelte das Außerordentliche, was die
Natur in sein Wesen gelegt, und er, im höchsten Gefühl der Freiheit und
Selbstbestimmung, war undankbar gegen die große Mutter, die ihn gewiß nicht
stiefmütterlich behandelte. Anstatt sie selbständig, lebendig vom Tiefsten bis zum
Höchsten, gesetzlich hervorbringend zu betrachten, nahm er sie von der Seite einiger
empirischen menschlichen Natürlichkeiten. Gewisse harte Stellen sogar konnte ich direkt
auf mich deuten, sie zeigten mein Glaubensbekenntnis in einem falschen Lichte; dabei
fühlte ich, es sei noch schlimmer, wenn es ohne Beziehung auf mich gesagt worden; denn
die ungeheure Kluft zwischen unsern Denkweisen klagte nur desto entschiedener.“[47]

Für Hegel, den Vertreter des objektiven Idealismus, war Schönheit als
Idee eine Form der Wahrheit, die sich äußerlich realisierte, vom reinen
Denken in die Existenz treten und Objektivität gewinnen musste. Hatte
Schiller in seinem Philosophischen Hauptwerk von Schönheit als „einzig
mögliche(m) Ausdruck der Freiheit in der Erscheinung“ gesprochen,
bestimmte Hegel sie nun als das „sinnliche Scheinen der Idee.“[48]

In seinen Vorlesungen über die Ästhetik lobte er Schiller dafür, „die


Kantische Subjektivität und Abstraktion des Denkens durchbrochen und
den Versuch gewagt zu haben, über sie hinaus die Einheit und
Versöhnung denkend als das Wahre zu fassen und künstlerisch zu
verwirklichen.“[49] Hegel bestimmte Schönheit
als das „sinnliche Scheinen
Bei Schiller sei das Schöne als die „Ineinsbildung des Vernünftigen und der Idee“
Schönen“ erkannt und diese „Ineinsbildung als das wahrhaft Wirkliche
ausgesprochen.“[50]
Während Friedrich Schlegel beklagte, dass die Schrift „so ganz ausschließend ein Erzeugniß des
Verstandes allein“ sei und fürchtete, bei der Überbetonung des Verstandes könnten „herz- und marklose
Vernünftler“ entstehen, lobte Wilhelm von Humboldt die Abhandlung in hohen Tönen. Über das
Ästhetische und den Begriff der Schönheit im „Schaffen und Handeln, also über die Grundlagen aller
Kunst, sowie über die Kunst selbst, enthalten diese Arbeiten alles Wesentliche auf eine Weise, über die es
niemals möglich sein wird hinauszugehen.“[51]

20. und 21. Jahrhundert


Für Thomas Mann war es das Freiheitspathos Schillers, das Goethe abschreckte. Schillers Begriff der
Menschenwürde, der Humanität und Vornehmheit revolutionär emanzipatorisch verstand, musste für das
aristokratische Lebensgefühl des Naturgenies Goethe abstoßend wirken. Schiller habe in „Anmut und
Würde“ die sinnliche Natur gegen die geistige Anmut gestellt. Schillers „idealistische
Geistesgehässigkeit gegen die Natur“ sei für Goethe ebenso beleidigend gewesen wie die Vorstellung,
Anmut könne nicht aus Sinnlichkeit stammen und Natur sich nicht zur Anmut erheben. Schiller beschrieb
Anmut als eine Schönheit, die nicht von der Natur gegeben, sondern von Subjekte selbst hervorgebracht
werde und grenzte sie von der natürlich architektonischen Notwendigkeit ab, die nur ein Talent sei, aber
kein Verdienst. Dies sei für Goethe ein Affront gewesen. Um dem Wort „Verdienst“ seinen
moralistischen Beigeschmack zu nehmen, habe Goethe von „angeborenen Verdiensten“ gesprochen. In
diesem Sinne seien die aristokratischen Worte zu verstehen: „Wie sich Verdienst und Glück verketten,
das fällt den Toren niemals ein.“[52]

Von der seit Nietzsche gängigen Herabsetzung Schillers gegenüber


Goethe war auch Adornos Denken geprägt. Hatte Nietzsche sich über das
Pathos und die edlen Gebärden Schillers lustig gemacht, seinen
Idealismus als anmaßendes Treiben deutscher Bildung verspottet und ihn
als „Moraltrompeter von Säckingen“ bezeichnet[53], sah Adorno in
Schiller den unvermeidlichen Lieferanten gestelzter, unkonsistenter
Sentenzen und spielte Goethe ebenfalls gegen ihn aus. Schiller habe die
„entfremdete Geschichte“ ans menschliche Herz geknüpft, um ihre
Unmenschlichkeit zu rechtfertigen.[54] Die „deutsche Tirade und
Sentenz“ sei „den Franzosen nachgeahmt, aber am Stammtisch
eingeübt.“ In den idealistisch hohen Forderungen spiele sich der
Kleinbürger auf.[55] Die von Schiller „gegen Kant und insgeheim im Theodor W. Adorno: Die
Einklang mit ihm“ angestrebte „Versöhnung von Moral und Natur“ sei Versöhnung von Moral und
nicht „so human und unschuldig“, wie sie glaubt.[56] Natur ist nicht human und
unschuldig
Der Idealismus habe trotz seiner Befreiungstendenzen und Betonung der
menschlichen Würde andere Bereiche herrschaftlich ausgegrenzt. So
seien Kant und Schiller mit dafür verantwortlich, das Naturschöne aus der Ästhetik verdrängt zu haben
zugunsten einer „falschen Versöhnung“, die im Kunstwerk symbolisch erreicht worden sei. Dadurch sei
zwar das Subjekt befreit und die Kunstauffassung weiterentwickelt worden, die beiden Sphären Subjekt
und Natur würden sich hingegen unvermittelt gegenüberstehen. Schillers Essay Über Anmut und Würde
habe hier eine Zäsur gesetzt. Der Idealismus habe ästhetische Verwüstungen hinterlassen: Alles nicht
subjektiv Durchdrungene sei zum bloßen Material degradiert und als ungeeignet für die Kunst
weggeräumt worden, obwohl diese ihrer bedurft hätte.[57]
Der Philosoph Otfried Höffe lehnt Schillers Interpretation ab, dass man nach Kants Prinzip der
Autonomie für moralische Handlungen keine natürliche Neigung haben dürfe. Die in dem bekannten
Distichon: „Gerne dien’ ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung/ Und so wurmt es mir oft,
dass ich nicht tugendhaft bin.“[58] anklingende Befürchtung beruhe auf einen Missverständnis und lasse
Kants Überzeugung außer Acht, dass Neigungen zum Pflichtgemäßen die Wirksamkeit moralischer
Maximen erleichtern können. Nicht wenn man auch, sondern wenn man nur seinen Freunden helfe und
sich gegen die Not anderer gleichgültig verhalte, lebe man heteronom.[59]

Matthias Luserke-Jaqui kritisiert gendertypologische Klischees und Zuordnungen. Schiller verstehe


Anmut zunächst allgemein als Ausdruck der schönen Seele, ordne sie dann aber der weiblichen Tugend
zu, der er die „männliche“ Würde gegenüberstellt. Die Bindung der schönen Seele an den zarten
weiblichen Körperbau entbehre nicht einer unfreiwilligen Komik. Unverständlich bleibe auch, warum
Schiller, der zu antithetischen Gegensatzpaaren neigte (naiv – sentimentalisch), auf der normativen
Ebene zwischen Anmut und Würde unterscheide, wenn diese im Menschen doch zusammen vorkommen
und auftreten können.[60]

Die Geschlechter- und Rollenklischees sind vor allem aus Schillers


(Gedanken-)Lyrik bekannt, so dem berühmten Lied von der Glocke, in
dem von „züchtigen Hausfrauen“ die Rede ist, von zarten Sorgen der
Mutterliebe und stolzen Knaben, die ins Leben hinausstürmen, oder dem
Epigramm Macht des Weibes:

„Kraft erwart ich vom Mann, des Gesetzes Würde behaupt’ er/
Aber durch Anmut allein herrschet und herrsche das Weib.“[61]

Ein Grundproblem des Textes ist für Luserke-Jaqui Schillers


philosophische Beweisführung, die durch die ästhetische Durchdringung
moralischer Maximen und den apodiktischen, normativen Stil des Essays
verkompliziert werde. Schiller formuliere „Gesetze“ als ästhetische
Prinzipien, mit denen er seine normative Ästhetik unterstreiche. An den Lied von der Glocke: „Vom
Stellen, an denen Schiller scheinbar nur beschreibe, formuliere er somit Mädchen reißt sich stolz der
auch normative Erwartungen. Eine Formulierung wie „Grazie ist“ müsse Knabe“
somit wie „Grazie muss sein“ verstanden werden, ein assertorisches
Urteil gehe unter der Hand in ein apodiktisches über. Zudem berufe sich
Schiller auf Letztbegründungen, so einem „Gesetz, das wir nicht ergründen können“, die an die Evidenz
appellieren.

Schiller selbst erkannte etwas später das Problem seines Textes und verwies auf das Wechselspiel
zwischen Philosophie und Dichtung, das ihm ein „linkisches Ansehen“ gegeben habe: „[…] denn
gewöhnlich übereilte mich der Poet, wo ich philosophieren wollte, und der philosophische Geist, wo ich
dichten wollte.“ Obwohl diesem Essay noch weitere folgen sollten, vertraute er schon 1794 Goethe
gegenüber an, dass in der Philosophie „alles so strenge, so rigid und abstrakt, und so höchst unnatürlich“
sei, „weil alle Natur nur Synthesis und alle Philosophie Antithesis ist.“[62]

Literatur

Textausgaben
Friedrich Schiller: Über Anmut und Würde (Sämtliche Werke; Bd. 5 Philosophische
Schriften, Vermischte Schriften). Artemis & Winkler, Düsseldorf 1997, ISBN 3-538-05177-1.
Friedrich Schiller: Kallias oder über die Schönheit. Über Anmut und Würde. Reclam,
Stuttgart 2006, ISBN 3-15-009307-4.

Sekundärliteratur
Peter-André Alt: Schiller. Leben, Werk, Zeit; Eine Biographie. Beck, München 2004, ISBN 3-
406-53128-8 (2 Bde., hier speziell Bd. 2, S. 104–111).
Götz-Lothar Darsow: Friedrich Schiller. Metzler, Stuttgart 2000, ISBN 3-476-10330-7 (zugl.
Dissertation Berlin 1999).
Diana Schilling, Über Anmut und Würde (1793), in: Schiller-Handbuch, Leben – Werk –
Wirkung, Hrsg. Matthias Luserke-Jaqui, Metzler, Stuttgart 2005, ISBN 3-476-01950-0, S.
388–398

Weblinks
Wikisource: Ueber Anmuth und Würde – Quellen und Volltexte
Friedrich Schiller: Ueber Anmuth und Würde (http://gutenberg.spiegel.de/buch/3320/1) im
Projekt Gutenberg-DE

Einzelnachweise
1. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 231, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
2. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 233, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
3. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 235, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart.
4. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 240, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart.
5. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 241, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
6. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 266, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
7. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 265, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
8. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, S. 391, Metzler,
Hrsg. Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart, 2001
9. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 243, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
10. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 267, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
11. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 277, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften und Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
12. Literaturwissen für Schule und Studium, Friedrich Schiller, Interpretationen, Philosophische
Schriften, Über Anmut und Würde, S. 151, Reclam, Stuttgart 1999
13. Matthias Luserke-Jaqui, Friedrich Schiller, Das essayistische Werk, 5.7. Kallias-Briefe und
Über Anmut und Würde, S. 244, A. Francke Verlag, Tübingen, 2005
14. Friedrich Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit
seiner geistigen, § 22, Physiognomik der Empfindungen, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart, S. 71
15. Friedrich Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit
seiner geistigen, § 22, Physiognomik der Empfindungen, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart, S. 69
16. Matthias Luserke-Jaqui, Friedrich Schiller, Das essayistische Werk, 5.7. Kallias-Briefe und
Über Anmut und Würde, A. Francke Verlag, Tübingen 2005, S. 245
17. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Kritik der ästhetischen Urteilskraft, Analytik der
Schönen, § 9, Werke in sechs Bänden, Band 5, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1983, S. 298
18. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Kallias, oder über die Schönheit, Metzler,
Hrsg. Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart, 2001, S. 382
19. Zit nach: Matthias Luserke-Jaqui, Friedrich Schiller, Das essayistische Werk, 5.7. Kallias-
Briefe und Über Anmut und Würde, S, 245, A. Francke Verlag, Tübingen, 2005
20. Matthias Luserke-Jaqui, Friedrich Schiller, Das essayistische Werk, 5.7. Kallias-Briefe und
Über Anmut und Würde, A. Francke Verlag, Tübingen 2005, S. 247
21. L.W. Beck, Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, Moralische Erziehung, XII. Die Ästhetik
der reinen praktischen Vernunft, Wilhelm Fink Verlag, München, 1974, S. 218
22. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, Metzler, Hrsg.
Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart, 2001, S. 392
23. Zit. nach Kindlers neues Literatur-Lexikon, Bd. 17, Johann Joachim Winckelmann,
Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauer-
Kunst, S. 740, Kindler, München 1992
24. Rüdiger Safranski, Schiller oder die Erfindung des Deutschen Idealismus, Carl Hanser
Verlag, München 2004, S. 284
25. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, S. 390, Metzler,
Hrsg. Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart, 2001
26. Friedrich Schiller, Über Bürgers Gedichte, S. 677, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart
27. Immanuel Kant, Die Kritik der Urteilskraft, Kritik der ästhetischen Urteilskraft, Vom
Dynamisch-Erhabenen der Natur § 28, Werke in sechs Bänden, Band IV, Schriften zur Ethik
und Religionsphilosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 349
28. Immanuel Kant, Die Kritik der Urteilskraft, Kritik der ästhetischen Urteilskraft, Vom
Dynamisch-Erhabenen der Natur § 28, Werke in sechs Bänden, Band IV, Schriften zur Ethik
und Religionsphilosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 353
29. Kindlers neues Literatur-Lexikon, Bd. 14, s.v. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S.
942, Kindler, München 1991
30. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, Metzler, Hrsg.
Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart 2001, S. 398
31. Rüdiger Safranski, Schiller oder die Erfindung des Deutschen Idealismus, Carl Hanser
Verlag, München 2004, S. 371
32. Friedrich Schiller, Ästhetische Erziehung des Menschen, Sämtliche Werke, Band V.,
Philosophische Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart, S. 313
33. Literaturwissen für Schule und Studium, Friedrich Schiller, Interpretationen, Philosophische
Schriften, Über Anmut und Würde, S. 152, Reclam, Stuttgart 1999
34. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, Metzler, Hrsg.
Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart 2001, S. 388
35. Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, Sämtliche Werke, Band V., Philosophische
Schriften, Vermischte Schriften, Deutscher Bücherbund, Stuttgart, S. 262
36. Rüdiger Safranski, Schiller oder die Erfindung des Deutschen Idealismus, Carl Hanser
Verlag, München, 2004, S. 368
37. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Gut, das Gute, das Gut, Bd. 3, S. 964
38. Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, Metzler, Hrsg.
Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart 2001, S. 397
39. Rüdiger Safranski, Schiller oder die Erfindung des Deutschen Idealismus, Carl Hanser
Verlag, München 2004, S. 370
40. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft, Erstes Stück,
Anmerkung, Werke in sechs Bänden, Band IV, Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 669–670
41. L.W. Beck, Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, Anmerkungen, XII. Die Ästhetik der
reinen praktischen Vernunft, Wilhelm Fink Verlag, München 1974, S. 297
42. Heinrich von Kleist, Über das Marionettentheater, Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. 3,
Aufbau-Verlag, Berlin 1995, S. 476.
43. Kindlers neues Literatur-Lexikon, Bd. 9, s.v. Heinrich von Kleist, Über das
Marionettentheater, S. 489, Kindler, München 1990
44. Heinrich von Kleist, Über das Marionettentheater, Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. 3,
Aufbau-Verlag, Berlin 1995, S. 478–479.
45. Kindlers neues Literatur-Lexikon, Bd. 9, s.v. Heinrich von Kleist, Über das
Marionettentheater, Kindler, München 1990, S. 489
46. Heinrich von Kleist, Über das Marionettentheater, Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. 3,
Aufbau-Verlag, Berlin 1995, S. 480.
47. Johann Wolfgang von Goethe, Autobiographische Einzelheiten, Glückliches Ereignis,
Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, Band 10, C.H. Beck, München 1998, S. 539
48. G.W.F. Hegel Vorlesungen über die Ästhetik I, Die Idee des Schöne, Bd. 13 Theorie-
Werkausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel in zwanzig Bänden,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986, S. 151
49. G.W.F. Hegel Vorlesungen über die Ästhetik I, Bd. 13 Theorie-Werkausgabe von Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt am Main
1986, S. 89
50. G.W.F. Hegel Vorlesungen über die Ästhetik I, Bd. 13 Theorie-Werkausgabe von Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt am Main
1986, S. 91
51. Zit. nach: Schiller-Handbuch, Leben – Werk – Wirkung, Über Anmut und Würde, Metzler,
Hrsg. Matthias Luserke-Jaqui Stuttgart 2001, S. 397
52. Thomas Mann, Gesammelte Werke in dreizehn Bänden, Band 9, Reden und Aufsätze,
„Goethe und Tolstoi“, Fischer, Frankfurt 1974, S. 100
53. Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, Der Fall Wagner, Götzen-Dämmerung, Der
Antichrist, Ecce homo, Kritische Studienausgabe, Bd. 6, Hrsg.: Giorgio Colli und Mazzino
Montinari, dtv, München 1988, S. 111
54. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben,
Staatsaktion, Suhrkamp, Frankfurt 1997, S. 188
55. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben,
Schwabenstreiche, Suhrkamp, Frankfurt 1997, S. 110
56. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Hrsg. Gretel Adorno und Rolf Tiedemann,
Suhrkamp, Frankfurt 1997, S. 292
57. Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Hrsg. Gretel Adorno und Rolf Tiedemann,
Suhrkamp, Frankfurt 1993, S. 98
58. Friedrich Schiller, Gedichte, Klassische Lyrik, Sämtliche Werke, Band III., Gedichte,
Erzählungen, Übersetzungen, Deutscher Bücherbund, Stuttgart, S. 256
59. Otfried Höffe, Immanuel Kant, Die Autonomie des Willens, Beck, München 1988, S. 201.
60. Matthias Luserke-Jaqui, Friedrich Schiller, Das essayistische Werk, 5.7. Kallias-Briefe und
Über Anmut und Würde, A. Francke Verlag, Tübingen 2005, S. 250
61. Friedrich Schiller, Macht des Weibes, Sämtliche Werke, Band III., Gedichte, Erzählungen,
Übersetzungen, Deutscher Bücherbund, Stuttgart, S. 202
62. Zit. nach: Matthias Luserke-Jaqui, Friedrich Schiller, Das essayistische Werk, 5.7. Kallias-
Briefe und Über Anmut und Würde, A. Francke Verlag, Tübingen, 2005, S. 252

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Diese Seite wurde zuletzt am 9. Oktober 2019 um 16:37 Uhr bearbeitet.

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