Sie sind auf Seite 1von 43

Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber1

Von
HUBERT TREIBER
Hannover

/. Einleitung
Der Schlüsselbegriff „Askese" verweist bei Max Weber auf wenigstens drei
Textauszüge unterschiedlichen Umfangs. Zunächst auf seine „Protestantische
Ethik", 2 dann auf die §§ 10-12 der Religionssoziologie in „Wirtschaft und
Gesellschaft" (einschließlich des VI. Abschnitts der Herrschaftssoziologie: „Po-
litische und hierokratische Herrschaft"), schließlich auf die beiden Abschnitte:
„Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen" und „Zwischenbetrachtung: Theorie
der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung" aus den „Gesammelten
Aufsätzen zur Religionssoziologie".3
Da die Thematik äußerst komplex ist, konzentriere ich mich im folgenden auf
Webers „Protestantische Ethik" (PE), in der Absicht, zunächst die „Herkunft"
des Begriffspaares „außerweltliche" - „innerweltliche Askese" zu rekonstruie-
ren.4 Dabei zeigt sich, daß sich Weber und Troeltsch in erster Linie mit angese-
henen Repräsentanten der protestantischen Theologie von damals auseinander-
setzten und über diese Auseinandersetzung ihr neues (durchaus revolutionäres)
Verständnis von Askese gewannen.5 D.h. mit Blick auf die PE - so meine
These - , spielen Autoren wie Hegel, Nietzsche oder Schopenhauer unmittelbar
eine eher geringe Rolle (bestenfalls sind sie indirekt präsent, beispielsweise

1 Für Hinweise und Anregungen danke ich Stefan Breuer (Hamburg), Hubert Cancik (Tübingen),

Friedrich Wilhelm Graf (Augsburg), Wolfgang Müller-Lauter (Berlin), Guy Oakes (Monmouth
University, N.J.), Guenther Roth (New York) und Gerhard Wagner (Mannheim). Es handelt sich
um einen Beitrag, der für eine Tagung zu „Max Webers Religionssystematik" verfaßt wurde.
2 In der Fassung von 1904/05.

3 „Einleitung" und „Zwischenbetrachtung" sind in ihrer ursprünglichen Fassung wohl im Zeitraum

von 1913-1915 entstanden. Zu den werkgeschichtlichen Zusammenhängen vgl. Schluchter (1991/1),


S. 63, sowie die dort in Fn. 1 gegebenen Hinweise. Ferner die Anlage Β u. C bei Schluchter (1991/1),
S. 593-596.
' Das Begriffspaar „außerweltlich-innerweltlich" findet sich ursprünglich so nicht in der PE von
1904/05. Dort heißt es statt „außerweltlich" vielmehr: „an die Stelle der geistlichen Aristokratie der
Mönche außer und über der Welt" (PE, S. 81). Erst die Fassung von 1920 kennt die Gegenüber-
stellung von „außer- und innerweltlich", siehe Zusatz [258], PE, S. 186.
Troeltsch (1977, S. 646: Fn. 336) bescheinigt Goebel, im dritten Band seiner „Geschichte des
christlichen Lebens in der rheinisch-westphälischen evangelischen Kirche" (1860, S. 334) dem Sinn
nach den Begriff der „innerweltlichen Askese" und - im ersten Band dieses Werks (1849, S. 134-139)
- den Sektentypus vorweggenommen zu haben.
5 Vgl. Troeltsch (1977), S. 95ff., S. 226ff.; S. 625ff.

Saeculum 50/11 (1999) 247

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

könnte Ritsehl bei seinem Contemplationsbegriff als von Hegel beeinflußt


angesehen werden).
Wenn ich Weber und Troeltsch zusammen nenne, folge ich hiermit F. W. Graf
(1988, S. 323), der von einer „komplexe(n) Geschichte der wechselseitigen
literarischen Bezüge" spricht, die weitaus intensiver seien als es entsprechende
Hinweise erkennen ließen. Ich schließe mich also der Auffassung Grafs (1988,
S. 314) an, „die intensive Präsenz des jeweils anderen Werkes in der eigenen
Arbeit (sei) Ausdruck und Folge einer interdisziplinären Kooperation", welche
zur „Fachmenschenfreundschaft" geführt habe. Gerade mit Blick auf die erste
Fassung der PE ist in Erinnerung zu rufen, worauf Graf (1988, S. 325) bereits
aufmerksam gemacht hat:

Weber verdanke Troeltsch „die Kenntnis des Großteils derjenigen theologie-geschicht-


lichen Literatur, auf deren Bearbeitung er seine Darstellung des asketischen Protestantis-
mus dem historischen Material nach stützt. Schon zitationsstatistisch ist diese Abhängig-
keit evident: Bei einem Großteil der von Weber verwendeten fachtheologischen Literatur
handelt es sich um Arbeiten, die Troeltsch - jeweils in derselben Ausgabe - für seine
ethikgeschichtlichen Studien herangezogen und z.T. auch ausführlich kritisiert hatte.
Dabei lassen sich nicht nur Parallelen bis in bestimmte zentrale Zitate hinein nachweisen.
Vielmehr zeigen auch jene kritischen Kommentare, mit denen Weber, aller selbst auf-
erlegten fachwissenschaftlichen Zurückhaltung zum Trotz, bestimmte theologische Li-
teratur einführt, eine bemerkenswerte Nähe zu entsprechenden Urteilen Troeltschs."
Dies gelte, so Graf, in besonderem Maße für die (dogmengeschichtlichen) Arbeiten
Albrecht Ritschis. 6

Unterstellt man eine solche „Fachmenschenfreundschaft", dann läßt sich mit


Hilfe von in Fußnoten versteckten Hinweisen, die Troeltsch in seiner Studie
über „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen" gibt, 7 rekon-
struieren, wie er und Weber zu ihrem Verständnis von Askese gekommen sind,
zu einem Verständnis, das den meisten protestantischen Theologen, vornehm-
lich jenen, die der Schule Ritschis zuzurechnen sind, fremd bleiben mußte.
Weltfeindliche Askese im Sinne des „mönchischen Vollkommenheitsideals" galt
diesen Theologen als etwas spezifisch Katholisches (Troeltsch 1977, S. 374:
Fn. 165a) und damit als etwas dem „Wesen des Protestantismus" völlig Fremdes.

6 Vgl. auch Graf (1987), insb. S. 134 ff.


7 Ich unterstelle damit, daß in diese Arbeit von 1912 Diskussionen zwischen Weber und Troeltsch
eingeflossen sind, eine Unterstellung, die insofern an Plausibilität gewinnt, als wichtige „Quellen",
die für Webers PE relevant geworden sind, weit vor den „Soziallehren" und vor Abfassung der PE
von Troeltsch verarbeitet worden sind, so z. B. in seiner Dissertation („Vernunft u. Offenbarung ...",
1891), in der Rezension von R. Seebergs „Lehrbuch der Dogmengeschichte" (1901) und in der
Abhandlung aus dem Jahre 1903 über „Englische Moralisten", in der u.a. unter Bezugnahme auf
Webers wichtigste „Quelle": Schneckenburgers „Vergleichende Darstellung des luth. u. ref. Lehr-
begriffs" (1855) Konsequenzen für die „Lebensführung" (sie!) aus Calvins Prädestinationslehre
aufgezeigt werden, allerdings mit dem Unterschied, daß Troeltsch in diesem Beitrag anders als wenig
später Weber davon ausgeht, daß die Prädestination Heilsgewißheit (!) vermittelt (Troeltsch 1966,
S. 393).

248 Saeculum 50/11(1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
2«r Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Insofern konnten diese Theologen in den beiden Begriffen von „außerwelt-


licher" und „innerweltlicher Askese" nicht denken und damit auch nicht die
innere Wahlverwandtschaft von klösterlich-katholischer und puritanischer As-
kese erkennen. Und dennoch läßt sich gerade mit Hilfe von Ritsehl - angespro-
chen sind vor allem seine dreibändige Studie über „Die christliche Lehre von der
Rechtfertigung und Versöhnung" (1870-1874) sowie seine dreibändige „Ge-
schichte des Pietismus" (1880-1886) - rekonstruieren, wie Weber und Troeltsch
Klosteraskese und puritanische Askese in einen inneren (und auch historischen)
Zusammenhang gebracht haben. Hierzu gewinnt man einen Zugang, wenn man
die von Lester Κ. Little (1988, S. 389) zur Erforschung von Laienbruderschaften
aufgestellte These des Dreierschritts: (Bettel-) Mönch - Tertiarier - Puritaner
(= reformierte Kirche) auf Ritschis Pietismusstudie anwendet, dabei jedoch
noch andere, vornehmlich protestantische Autoren (wie z.B. Goebel, Heppe,
Uhlhorn und Schneckenburger) heranzieht, die es ermöglichen, innerhalb der
von Ritsehl konstruierten „Kontinuitätslinie zwischen römischem Katholizis-
mus und asketischem Protestantismus" (Graf 1995, S. 238) hinsichtlich der
Bewertung der lutherischen, pietistischen und reformierten Frömmigkeit andere
Akzente zu setzen, wodurch auch das Urteil zur Kulturbedeutung von Katho-
lizismus (Mönchtum), Luthertum und Pietismus (reformierter Kirche) anders
ausfällt.
Ohne Vollständigkeit zu beanspruchen, soll zunächst skizziert werden, wie
sich führende protestantische Theologen (unter ihnen Ritsehl selbst wie auch
seiner Schule zurechenbare Fachvertreter)8 zum katholischen Mönchtum resp.
zur Frage der christlichen Vollkommenheit äußerten, um auf diese Weise die
innovative Leistung von Weber und Troeltsch herauszustreichen. Hierauf folgt
dann die Rekonstruktion des Begriffspaars der „außerweltlichen"/„innerwelt-
lichen Askese" an Hand der „zweckentfremdeten" Little-These, die an Ritschis
Pietismus-Studie angelegt wird, um dann vorzuführen, welche „Umwertungen"
Weber - unter dem Einfluß von Schneckenburger (und vermutlich auch von
Heppe) - gegenüber Ritsehl, aber auch gegenüber Uhlhorn vornimmt. Ferner
wird wenigstens ansatzweise der Frage nachgegangen, welche Autoren Weber
veranlaßt haben könnten, Mystik und Askese differenzierter zu betrachten, um
dann die Frage aufzugreifen, ob Weber trotz aller Wertschätzung von Mystik
und Kontemplation der okzidentalen Askese doch größere Sympathie entgegen-
bringt, hierzu - so meine These - u. a. angehalten durch eine bestimmte Lesart
von Carlyle,9 aber auch durch einen Persönlichkeitsbegriff, bei dem (ein auf
Kant und Goethe verweisender) Fichte, aber auch Windelband als Stichwort-
geber im Hintergrund fungiert haben (könnten).10 In einem gesonderten Ab-
8
Vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 5, (1986), Sp. 117ff.
' Daß dieser Kant, Fichte und Goethe verehrt hat, soll hier in Erinnerung gerufen werden.
10
Weber hat sich immer wieder von seiner engsten Umgebung anregen lassen. So dürfte auch seine
Formel vom „Polytheismus der Werte" durch entsprechende Ausführungen G. Jellineks angeregt

Saeculum 50/11 (1999) 249


Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services
Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

schnitt wird - mit Blick auf die „Genealogie der Moral" - eine unmittelbare
Wahlverwandtschaft zwischen Nietzsche und Weber in Sachen „Askese" ver-
neint.

II. Zum vorherrschenden Askeseverständnis der


protestantisch-lutherischen Theologie in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts
Daß ein auf Luther sich berufender Protestantismus sich gerade bei „Askese"
und „Weltablehnung" (Weltflucht) besonders herausgefordert sieht, zeigt bereits
ein flüchtiger Blick in Adolf Harnacks kleine Schrift über „Das Mönchthum,
seine Ideale und seine Geschichte" (1895).11 Wenn auch zurückhaltend im Ton,
unterstreicht Harnack gleich zu Beginn seiner Ausführungen die alles entschei-
dende konfessionelle Differenz zwischen Protestantismus und Katholizismus in
dieser Frage. Würde man die römisch-katholische Kirche, so Harnack (1895,
S. 7) fragen, „worin (...) das vollkommenste christliche Leben" bestehe, würde
man zur Antwort erhalten: „In dem Dienst Gottes unter Verzicht auf alle Güter
des Lebens (...), kurz in der religiösen Weltflucht, in dem Mönchthum." D.h.,
der „wahre Mönch" sei der „wahre vollkommenste Christ", wohingegen der
evangelische Christ wisse, „daß die christliche Vollkommenheit nicht in den
Formen des Mönchthums zu suchen" sei (Harnack 1895, S. 9).12 Die hier bei
Harnack anklingende, bei Ritsehl jedoch ganz „deutliche Antipathie gegen das
Phänomen der christlichen Askese" (Peter 1994, S. 9), hat vor allem theologische
Gründe, insofern nämlich, als „die Gestalt des Mönchs das vielzitierte negative
Exemplum ist" (Peter 1994, S. 6), das der protestantisch-lutherischen Lehre von
der christlichen Vollkommenheit, die Bestandteil der lutherischen Lehre von der
christlichen Rechtfertigung ist,13 abwertend gegenüber gestellt wird,14 woran

worden sein, die dieser in seiner Prorektoratsrede zum „Kampf des alten mit dem neuen Recht"
(Heidelberg 1907, insb. S. 10ff.) gemacht hat. D o n ist u.a. davon die Rede, daß der unversöhnliche
„Kampf zwischen altem und neuem Rechte", wie er sich derzeit immer wieder beobachten lasse, als
ein Kampf zwischen „Idee gegen Idee, Prinzip gegen Prinzip" bereits von Aschylos „in einer seiner
gewaltigsten Dichtungen" als ein „Kampf zwischen alten und neuen Göttern" dargestellt worden
sei.
" Zu Harnack (Schüler von F. Chr. Baur und A. Ritsehl) ist besonders aufschlußreich Overbecks
„Kirchenlexikon" (1995, Bd. 4, S. 436ff.).
12 Vgl auch WG, S. 31 Of.

13 Vgl. z.B. Heussi (1909), Sp. 728.

14 Vgl. u.a. Frank (1975), insb. 19ff. Vgl. ferner Röhls (1997), S. 822 f., der auch auf die von Overbeck

in seiner Schrift „Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie" (1873) eingenommene
Gegenposition aufmerksam macht: „Anders als bei Ritsehl und seinen Schülern, denen gerade das
Mönchtum als eine den bürgerlichen Beruf abwertende, weltverneinende unevangelische Lebens-
form erscheint, wird die mönchische Askese und Weltverneinung von Overbeck zum Paradigma der
Christlichkeit schlechthin erhoben." Genauer müßte es heißen: die zunächst innnerhalb einer
Richtung des Urchristentums angesichts des nahen Weltendes eingenommene Haltung der welt-

250 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

auch der gerade im 19. Jahrhundert sich bemerkbar machende „Gegensatz der
lutherischen Theologen gegen den Pietismus" einen erheblichen Anteil hatte
(Heussi 1936, S. 4 ff.). So lehnt auch Kaftan, der wie Harnack ebenfalls der
Ritschl-Schule zugehört, die Mönchsaskese ebenso entschieden ab und unter-
streicht damit erneut, daß Weber und Troeltsch in dieser Frage damals Außen-
seiterpositionen einnahmen. 15 In einem mit „Katholizismus und Protestantis-
mus" überschriebenen Kapitel seines Buches über „Das Wesen der christlichen
Religion" führt Kaftan (1888, S. 359 ff.) zu der hier angeschnittenen Thematik
beispielsweise aus:16

„Richtiger ist es vielleicht noch, von zwei Idealen der katholischen Frömmigkeit zu
reden, zwischen welchen der einzelne Christ die Wahl hat. Ist sein Absehn auf die ganze
Vollkommenheit gerichtet, dann muß er die Welt verlassen und Mönch werden. Will er
das nicht, so kann er in der Welt bleiben, er nimmt dann mit einer unteren Stufe vorlieb.
(...). Der Katholicismus enthält also zwei solcher Ideale, die sich wie Stufen zu einander
verhalten, aber nicht so, daß es für einen jeden die Regel ist, von der unteren Stufe zu der
oberen fortzuschreiten, sondern so, daß die große Masse im Princip auf die untere Stufe
angewiesen ist, während einzelne darüber hinausstreben und sich ein höheres Ziel
setzen" (Kaftan 1888, S. 377)."
Interessant ist auch die Behauptung Kaftans (1888, S. 377), „das mönchische Ideal der
Frömmigkeit (stamme) aus der mystischen Naturreligion", wobei für ihn Indien „der
classische Boden (einer) vollendeten und vergeistigten Naturreligion" ist: „Versenkung in
Gott auf dem Weg der Contemplation und asketische Weltverneinung (seien) hier die
beiden obersten Gebote der Religion, welche eine selbständige sitdiche Gesetzgebung
nicht neben sich aufkommen (ließen)" (Kaftan 1888, S. 168; vgl. auch S. 174). Freilich sei
auch „das Evangelium mit seinen Idealen auf sehr erhebliche Weise" am christlichen
Mönchtum beteiligt (Kaftan 1888, S. 378), doch ändere dies nichts „am Princip, daß eine
Vollkommenheit, welche der Mensch durch mystische Contemplation und asketische
Uebungen zu verwirklichen strebt, etwas ganz anderes ist als die christliche Vollkom-
menheit, nach welcher zu trachten das Evangelium uns befiehlt" (Kaftan 1888, S. 378;
ferner: S. 242 f., S. 262). Es bestehe stets die Gefahr, daß gerade die religiösen Virtuosen
„innerlich unabhängig von der Kirche" werden: „Denn was bedeutet (dem Mönch) die

flüchtigen Askese. Nekrosis (Abtötung) als Entsinnlichung/Entweltlichung im „Schatten" des


erwarteten / herbeigesehnten Weltenendes.
15 Die von Troeltsch (1906, S. 262 ff.) vertretene Position erschließt sich beispielsweise über seine

Ausführungen in dem von Hinneberg 1906 herausgegebenen Sammelband, wo der „weltflüchtigen


katholischen Askese" die „innerweltliche protestantische Askese" gegenüber gestellt wird: „Auch
die Stellung zur Askese bildet keinen prinzipiellen Unterschied zwischen katholischer und pro-
testantischer Ethik. Auch der Protestantismus kennt die Askese und hat als geistliche Kultur in ihr
sein Zentrum. Es ist nur der Sinn der Askese verändert."
16 Zu Kaftan, der zur Ritschl-Schule gehört, vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3,

(1986), Sp. 1087 f.; ferner: Röhls (1997), S. 795-799.


17 Die von Weber (u.a. WG, S. 310; WuG, S. 327ff.; GARS I, S. 260) vorgenommene Unterschei-

dung von religiösen Virtuosen und der Masse der religiösen Laien ist hiermit vorgezeichnet.
K. Müller (1892, S. 202) bezeichnet die Mönche als „Helden der Askese".

Saeculum 50/11 (1999) 251

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

Kirche mit ihrer Lehre und ihren Sacramenten, wenn er als Individuum in der Seligkeit
des mystischen Gottesgenusses schwelgt?" (Kaftan 1888, S. 3 7 8 ) . "
Zu den Reformatoren heißt es bei Kaftan (1888, S. 384; ferner S. 380): Sie seien „von
Anfang an darauf bedacht gewesen, der göttlichen Offenbarung gemäß den Grundsatz
von der Rechtfertigung aus Gnaden und vom gewissen Heilsbesitz des Glaubens zur
Geltung zu bringen. Nichts ist ferner für das protestantische Lebensideal so charakteri-
stisch wie die vollständige Beseitigung des Mönchthums mit all seinen Folgen. Damit ist
die Unterscheidung zwischen verschiedenen Stufen der Vollkommenheit, die ganze
Sphäre überweltlicher Extrasittlichkeit im Princip verworfen, und das Leben in der Welt
mit seinen positiven Pflichten als das Gebiet bezeichnet, auf dem die von Gott gewollte
Vollkommenheit zu erstreben ist, sofern das Streben sich in einem äußeren Handeln
darstellt."

Diese Zitate aus Kaftan bündeln die Kritik am katholischen Mönchtum (an
klösterlicher Askese) am Maßstab der protestantischen Rechtfertigungslehre,
die damit als ein unmittelbar auf Luther rückführbares Dokument zur Abgren-
zung gegenüber dem Katholizismus herangezogen wird. Zwei kleinere Schriften
Kaftans bringen dies noch deutlicher zum Ausdruck, zumal dort die Thematik
von den evangelischen Räten (Askese) erweitert wird zu der Frage nach der
Kulturbedeutung des Protestantismus (Luthertums). Zum einen der vom Evan-
gelischen Bund 190119 herausgegebene Vortrag „Die Rechtfertigung durch den
Glauben als Grundartikel der protestantischen Kultur", zum anderen der auf
der „Kurmärkischen kirchlichen Konferenz zu Potsdam" 1904 gehaltene und
anschließend auch veröffentlichte Vortrag über „Die Askese im Leben des
evangelischen Christen". Wie im Titel angezeigt, geht es bei dem zuerst genann-
ten Vortrag um die „Rechtfertigung durch den Glauben, ohne des Gesetzes
Werke, allein durch den Glauben" (Kaftan 1901, S. 5). Kaftan zufolge, befreit
die Rechtfertigung durch den Glauben von jeglicher Hierarchie, welche die
Gnadenmittel verwaltet - die „übernatürliche Gewalt (der Kirche als Heils-
anstalt, HT) ist in derselben Weise das Fundament für die Herrschaft der Kirche
und d.h. der Hierarchie, wie die physische Gewalt die Instanz ist, an die der
weltliche Staat zuletzt appelliert, mit der er seine Herrschaft durchsetzt" (Kaftan
1901, S. 9 f.)20 - , die Rechtfertigung durch den Glauben garantiere auf Dauer

" Vgl. hierzu auch Müller (1892, S. 212 f.): „Von Anfang an hatte in diesem Mönchtum eine grosse
Gefahr für die Kirche gelegen: es stellte ja nicht bloss die Flucht aus der Welt, sondern auch aus der
Weltkirche dar. (...). Die vollendete Askese konnte die Sakramente, selbst die Taufe, ersetzen. Das
Mönchtum war also von Haus aus eine Erhebung über, ein Protest gegen die Weltkirche und ihre
Hierarchie."
" Zum Evangelischen Bund vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 2, (1986), Sp.
789-792. Das Anliegen des Evang. Bundes, durch eine „volkstümliche Darbietung des reformatori-
schen Glaubensgutes" das „protestantische Selbstbewußtsein" zu stärken, macht die damit ver-
bundene „Grenzüberschreitung" besonders anschaulich: das reformatorische Glaubensgut ist zu-
gleich Garant für die beanspruchte kulturelle Überlegenheit des Protestantismus.
20 Vgl. die in § 17 der Soziologischen Grundbegriffe (WuG, S. 29) gegebenen Definitionen von Staat

und Kirche.

252 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

nicht nur „die Freiheit der Wissenschaft", sondern vor allem auch das „pro-
testantische Lebensidear. Zu diesem äußert sich Kaftan dann eingehender:
„Wir Protestanten haben keine Klöster und wissen nichts von dem Ideal mönchischer
Vollkommenheit, welches die katholische Kirche als das höchste verkündigt. (...) es ist
der Gegensatz des katholischen und des protestantischen Lebensideals, der damit in
Erscheinung tritt" (Kaftan 1901, S. 11). Kaftan erinnert in diesem Zusammenhang an
jenen Ausspruch Luthers, mit dem dieser seine Predigttätigkeit den Tätigkeiten einer
einfachen Magd gleichgestellt habe, da diese „in derselben Weise Gott diene", um dann
fortzufahren: „Dem Treiben in den Klöstern und der Frömmigkeit der Mönche stellt er
aber eben dies als das eigentlich Wertvolle gegenüber. Der Gedanke, der ihn dabei leitet,
ist der: die sittliche Berufsübung ist Erfüllung des göttlichen Gebots und darum wirk-
licher Gottesdienst (...)" (Kaftan 1901, S. 12).
Zusammenfassend urteilt Kaftan (1901, S. 12): „In der protestantischen Beurteilung
der Klöster und Mönche kommt der Grundsatz zum Ausdruck, daß die einfachen sitt-
lichen Pflichten des täglichen Lebens die höchsten Religionspflichten des Christen sind.
Die katholische Kirche dagegen kennt eine andere höhere Sphäre der Pflicht und des
Gehorsams über dem sittlichen Leben in der Welt. Der Mönch, der sich dazu erhebt, ist
der wahre, der vollkommene Christ. Aber auch der Christ, der in der Welt bleibt, soll
Gott vor allem durch besondere Werke und Leistungen (...) dienen. Damit ist das
Lebensideal des katholischen und des protestantischen Christen je ein anderes. Und wir
Protestanten können hier so wenig wie bei der Rechtfertigung durch den Glauben von
der Wahrheit lassen, die wir erkannt haben. Denn einmal schon ist nichts gewisser als daß
wir hier die Offenbarung Gottes in der Schrift für uns haben" (Kaftan 1901, S. 12).

Kaftans Ausführungen sind auch deshalb von besonderem Interesse, weil er die
Thematik der Askese zur Frage nach der Kulturbedeutung resp. kulturellen
Überlegenheit des Protestantismus ausweitet. So legt er dar, daß auf dem von
ihm skizzierten protestantischen Lebensideal selbstverständlich nicht nur der
Protestantismus und die protestantische Kultur beruhe, sondern auch der „Vor-
sprung der protestantischen Völker in aller Kulturarbeit und Weltbeherrschung"
(Kaftan 1901, S. 13). Dieser Unterschied gehe „bis ins Einzelne und Kleine",
beispielsweise erkenne man in „Gegenden mit konfessionell gemischter länd-
licher Bevölkerung sofort, was katholische und protestantische Felder" seien
(Kaftan 1901, S. 13). So steht für Kaftan fest: „Die Katholiken sind in der
Kulturarbeit zurück, weil ihr Lebensideal sie in andere Bahnen weist. Trotz aller
Bemühungen wird sich auch nichts daran ändern, so lange die Katholiken eben
katholisch bleiben" (Kaftan 1901, S. 13). 21
In dem anderen, hier interessierenden Vortrag aus dem Jahre 1904 bekräftigt
Kaftan zunächst seine inzwischen hinlänglich bekannten Ausführungen zum
protestantischen Lebensideal, das dem der Weltflucht entgegengesetzt sei. Wo

21 Etwas milder im Ton: Kaftan (1917, S. 401 f.), der hier mit dem Hinweis auf die Tertiarier auch
daran erinnert, daß das Ideal der Frömmigkeit nicht nur für einen „klein(en) engere(n) Kreis in der
katholischen Kirche" gegolten habe, sondern auch „für den Christen in der Welt". Auf diesen Band
hat mich freundlicherweise F. W. Graf aufmerksam gemacht.

Saeculum 50/11 (1999) 253

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

z w i s c h e n göttlichem und weltlichem L e b e n ein G e g e n s a t z herrsche, betrete der


M e n s c h v o n selbst „den W e g asketischer Weltverneinung. Weil dies Ideal der
Weltflucht sich in der alten K i r c h e einbürgerte, hat die A s k e s e auch in die
christliche F r ö m m i g k e i t E i n g a n g gefunden. E r s t der Protestantismus hat damit
aufgeräumt und diesen F r e m d k ö r p e r , wie es uns scheint, aus d e m C h r i s t e n t u m
ausgeschieden" ( K a f t a n 1 9 0 4 , S. 3 f.). K o n s e q u e n t e r w e i s e heißt es dann:

„Wenn daher in den Bekenntnisschriften unserer Kirche, nächst dem Evangelium von der
Rechtfertigung aus Gnaden und allein durch den Glauben, nichts so häufig wiederkehrt,
wie die Verurteilung des Klosterwesens und der Möncherei, damit aber auch der Askese
(...), so entspricht das der Wahrheit, wie sie uns Gott in seiner Offenbarung gegeben hat.
Folglich aber bleibt es dabei: die Askese gehört nicht in das Leben des evangelischen
Christen", allein schon deshalb, weil „sich an das mönchische Leben der Anspruch
besonderer Verdienstlichkeit" knüpfe (Kaftan 1904, S. 12).
Ähnlich wie Overbeck (1873/1903) bringt Kaftan (1904, S. 8 ff.) das Ideal der Welt-
flucht mit der eschatologischen Erwartungshaltung des Urchristentums in Verbindung,
um dann, anders jedoch als jener, der ja nicht in die „normativ protestantische . . . Linie
der Askesekritik eingeordnet werden" kann (Peter 1994, S. 7 f.), einen „doppelten U n -
terschied" zwischen den ersten und heutigen Christen herauszustellen: „Einmal (den),
daß bei den weltmüden Menschen der Antike das Nein voransteht, die Weltverneinung -
bei den Christen dagegen das Ja, nämlich die Bejahung der zukünftigen Welt, der
anzugehören sie sich bewußt sind. Ihre Weltverneinung ist gar nichts Anderes als die
Kehrseite dieser ihrer Bejahung der zukünftigen Welt." Ferner: „Die Jünger der Welt-
flucht verneinen mit der Welt auch die sittlichen Pflichten in ihr, an deren Stelle tritt für
sie eine vermeintlich höhere asketische Lebensordnung. Die Christen dagegen wissen,
daß es für sie, solange diese Weltzeit dauert, keine höheren Pflichten gibt als die einfachen
sittlichen Pflichten des täglichen Lebens. Es ist doch von unschätzbarer Bedeutung, daß
Christen in der Gemeinde zu Thessalonich anhüben, sich der Arbeit zu entziehen, weil
das Ende schon da sei. Denn das hat die Veranlassung dazu geboten, daß der Apostel
Paulus ihnen eingeschärft hat: wer nicht arbeiten will, der soll auch nicht essen. Und
dadurch ist der Unterschied zwischen der Weltflucht in der absterbenden Antike und
dem christlichen Lebensideal zum prinzipiellen Ausdruck gekommen" (Kaftan 1904,
S. 10 f.).

N a c h all d e m m u ß es v e r w u n d e r n , daß Kaftan ( 1 9 0 4 , S. 17) d e n n o c h die F r a g e


stellt, „ o b die Askese R a u m hat im L e b e n des evangelischen C h r i s t e n " , eine
F r a g e , die er vorsichtig bejaht, z u m a l w e n n gewährleistet sei, daß v o r allem der
protestantische Grundsatz, „die einfachen sittlichen Pflichten (sind) die
h ö c h s t e n Religionspflichten des C h r i s t e n " , nicht verletzt werde. D a n n k ö n n e
sich auch der evangelische C h r i s t in „asketischer R ü c k s i c h t " üben, die sein
L e b e n gestalten helfe ( K a f t a n 1 9 0 4 , S. 14). Askese als A n s t r e n g u n g , als E n t s a -
gung (Verzicht) 2 2 u n d Ü b u n g , sei dann nichts anderes als „die F o r t s e t z u n g der

22 Bezeichnend der von Kaftan (1904, S. 20) hierzu gemachte Zusatz: „So gehören hierher all die
sogenannten Adiaphora wie Tanz, Kartenspiel, Theaterbesuche etc. Und ich will es nur unverhohlen
sagen, daß nach meiner Beobachtung die pietistische Aengstlichkeit in diesen Dingen doch nicht
ohne Grund in der Sache ist. (Doch) niemals darf daraus ein Gesetz (!) für alle gemacht werden."

254 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Bekehrung im Leben des bekehrten Christen" (Kaftan 1904, S. 18), ohne daß
dann „auch nur ein Schatten der Verdienstlichkeit" auf sein Tun falle (Kaftan
1904, S. 21).23
Die Darlegungen Kaftans stellen ein zwiespältiges, aber gerade deshalb be-
sonders interessantes Zeitdokument dar; einerseits war er bereit, überhaupt die
Frage nach der „Askese im Leben des evangelischen Christen" zu stellen, auch
wenn seine Antwort theologisch begründete Rücksichtnahmen erkennen läßt,
andererseits kann er als ein Vertreter jener glaubensgefestigten („orthodoxen")
Position angesehen werden, die Heussi (1913, Sp. 442) wie folgt gekennzeichnet
hat: „... der Protestantismus wurde der Todfeind der Mönche, obwohl er im
Kloster seinen Ursprung hat (...)· Der religiöse Grundgedanke Luthers, die
Rechtfertigung ohne des Gesetzes Werke allein aus dem Glauben, machte dem
System der doppelten Moral, auf dem das Mönchtum beruht, ein Ende und ließ
das Mönchtum als die ärgste und schädlichste Entstellung der evangelischen
Frömmigkeit erscheinen." Wer einen solchen Standpunkt einnimmt, der im
Bekenntnis der lutherischen Kirche gründet, vermag Askese kaum anders zu
denken als in der überkommenen Lehrmeinung.
Dies gilt in besonderem Maße für Albrecht Ritsehl,24 dem Weber „religions-
politisch orientierteQ Werturteile" vorwirft und ihm vorhält, er würde „in seiner
Antipathie gegen alle spezifisch asketische Religiosität überall da, wo die Wen-
dung zu dieser hin sich vollzieht, Rückfälle in den .Katholizismus' hineininter-
pretier(en)" (PE, S. 89 f.: Fn. 145). Ritsehl interessiert hier jedoch vor allem
deshalb, weil - wie noch zu zeigen sein wird - Weber und Troeltsch in Nähe
und Distanz zu ihm ihre abweichende Askesekonzeption entwickeln.
In seiner bereits erwähnten dreibändigen Studie über „Die christliche Lehre
von der Rechtfertigung" wie auch in einem mehrfach aufgelegten Vortrag über
„Die christliche Vollkommenheit" (3. Aufl. 1902; zuerst 1874) verwirft Ritsehl
aus den bereits bekannten theologischen Gründen die klösterliche Askese. Aus-
gangspunkt für die historisch beobachtbare Entwicklung sei der von Paulus in
den Briefen an die Philipper und Korinther gebrauchte Titel der Vollkommen-
heit (Bd. II, S. 365 ff.), der stets zur Rechtfertigung des Mönchtums herangezo-
gen worden sei:

" In diesem Kontext sei auf eine kleine Schrift verwiesen, die 1898 (in Stuttgart) anonym unter dem
Titel „Protestantisches Mönchtum" erschien. Der unbekannte Autor setzt sich für ein protestanti-
sches Mönchtum nach dem Vorbild der katholischen Tertiarier ein. Diese Schrift interessiert hier
deshalb, weil ihr Autor die von protestantischer Seite zu erwartenden Einwände zusammenstellt:
„Was sagt man mir auf evangelischer Seite? Das sind katholische Neigungen; sei treu in deinem
Beruf, das ist der beste Dienst, die höchste Hingabe der Persönlichkeit. Nur nichts Außerordentli-
ches! Sonst kommt ja die angeblich höchste Errungenschaft der Reformation ins Wanken, der
Gedanke, daß treue Berufserfüllung der beste Gottesdienst sei" (1898, S. 7).
24 Zu Ritsehl vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 5, (1986), Sp. 1114-1117; Nip-

perdey (1988), S. 68 ff.; Röhls (1997), S. 772-788; Zeiger (1992).

Saeculum 50/11 (1999) 255

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

In den „Pflichten der Keuschheit, der Armuth und des Gehorsams erkannte man nun das
übernatürliche engelgleiche Leben, in welchem die Aufgabe des Christenthums voll-
ständig gelöst werden sollte. Allein damit war das Zugeständniß verbunden, daß nicht
die ganze Christenheit in die Klöster aufgenommen werden könne. Was blieb also
anderes übrig, als daß die große Mehrzahl der Christen in einem unvollständigen Lebens-
zustande versuchen solle, wie sie bei der Unterstützung durch die kirchlichen Sacramente
sich mit der Welt abzufinden vermöge. Der ganze Bestand der katholischen Kirche ist auf
diese Abstufung von vollkommenen und von unvollkommenen Christen gegründet (...)"
(Ritsehl 1902, S. 8 f.). Die Reformatoren hätten den Titel der christlichen Vollkommen-
heit zwar anerkannt, ihm zugleich jedoch einen anderen Inhalt verliehen: „Sie mußten
den Titel in einem Sinne ausprägen, daß er die nothwendigen Leistungen aller Christen
umfaßte; so wurde derselbe von dem Mißbrauch der Erklärungen des Paulus auf die Linie
zurückgeführt, welche der Ausspruch des Herrn innehält" (Ritsehl 1902, S. 10).

Von N i p p e r d e y (1988, S. 69) stammt der wichtige Hinweis, daß für Ritsehl
„Rechtfertigung und Glaube auf Praxis und Gemeinschaft bezogen sind." 2 5 Dies
zeige sich insbesonders in der „Treue in dem gemeinnützigen sittlichen Beruf", 2 6
Ritsehl (III, S. 600 ff.) zufolge, eine der nachvollziehbarsten Leistungen zur
Erlangung christlicher Vollkommenheit, u.a. auch deshalb, weil sich diese
Forderung unmittelbar „aus d e m Gegensatze z u m M ö n c h t h u m " ergebe (III,
S. 615 ff.), wie überhaupt die zu erfüllende „Berufsaufgabe" als weltliche vor-
gegeben sei. Ritsehl (1902, S. 16) hierzu in der einfacheren Sprache des Vortrags:

„Das sittliche Lebenswerk als ein Ganzes bringt man zu Stande, indem man seine Arbeit
in dem besondern Beruf auf das Gemeinwohl des menschlichen Geschlechts richtet, und
man erprobt es an dem berechtigten Selbstgefühl, welches nach dem Zeugniß des Apo-
stels Paulus die Erfüllung des Lebenswerks begleitet. Es ist eine allgemeine Erfahrung,
daß wer keinen Beruf über sich nimmt, nicht nur nichts Gemeinnütziges leistet, sondern
auch an seinem sittlichen Charakter Schaden leidet. Es ist eine ebenso häufige Erfahrung,
daß wer sich nicht auf seinen Beruf beschränkt, sondern sich zutraut, durch Vielgeschäf-
tigkeit in anderen Berufsgebieten um so mehr zu leisten, gerade um so unfähiger wird,
seinen eigenen Beruf zu erfüllen."

Diese Passage erinnert an die von (vornehmlich protestantischen) Goethe-Inter-


preten des ausgehenden 19. Jahrhunderts mit Blick auf dessen Spätwerk „Wil-
helm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden" vorgenommene Ver-
knüpfung des Entsagungsgedankens mit dem Gemeinschaftsgedanken, 2 7 eine
Verknüpfung, die sich wohl mit der von „Goethe her stilisierte(n) Version der
A s k e s e " (Baumgarten 1936, S. 104) nicht ohne weiteres deckt, wie sie die Formel
„,Tat' und .Entsagung'" am Schluß der P E (S. 153) zum Ausdruck bringt: „Ver-
zicht auf die faustische Allseitigkeit des Menschentums" heißt doch wohl eher
ein endgültiges Abschiednehmen-Müssen v o m Kulturmenschentum, an dessen

25 Z u Ritsehl vgl. auch G r a f (1995), insb. S. 233 ff.; Treiber (1991), S. 295 ff.
26 D e r von Ritsehl gebrauchte Berufsbegriff ist nicht auf reine Erwerbstätigkeit beschränkt. V g l .
Ritsehl (1883/1978), B d . III, S. 413 f.
" S o explizit Windelband (1921), S. 180ff.; vgl. insb. Treiber (1998), S. 105f.

256 Saeculum 50/11(1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Stelle Selbstbegrenzung im Sinne beruflicher Spezialisierung tritt. 28 Eher findet


sich bei Ritsehl (1902, S. 14) der klar ausgesprochene Gedanke eines „asketi-
schein) Grundmotivs des bügerlichen Lebensstils", wenn er geltend macht:
„Man schränkt die Verpflichtung durch das allgemeine Sittengesetz auf das
besondere Feld des Berufs ein, in welchem man ( . . . ) ein zusammenhängendes
einheitliches Lebenswerk leistet, und zwar als Ganzes." Das „zusammenhän-
gende einheitliche Lebenswerk" zielt nicht nur darauf ab, „Ordnung in die
Lebensführung" zu bringen, der Forderung nach einem „stetigen Lebensplan"
zu genügen (Zeiger 1992, S. 194), sondern dient auch als Maßstab dafür, inwie-
weit es dem nach christlicher Vollkommenheit strebenden Christen gelungen ist,
sich als „Charakter" darzustellen (III, S. 622 ff.), also Persönlichkeit zu erlangen.
Es dürfte deutlich geworden sein, daß sich die protestantisch-lutherische
Theologie im Umkreis der Ritschl-Schule in der Frage klösterlicher Askese als
äußerst „befangen" erwies. Auch ein Blick in gängige Nachschlagewerke (nicht
nur von protestantischer Seite) belehrt, daß auch dort entweder die heraus-
gestellte Differenz zwischen katholischem und protestantischem Lebens- resp.
Vollkommenheitsideal wiederkehrt oder die dort angebotenen Definitionen von
„Askese" sich auf die ursprüngliche Wortbedeutung im Griechischen besinnen,
also den Ü¿«ngscharakter herausstellen, wie schon der entsprechende Artikel
bei Ersch/Gruber (1818ff./1969) 2 9 oder (noch) der Beitrag Pfisters in der Fest-
schrift für Adolf Deissmann (1927, S. 81), wo in die dort präsentierte Bedeu-
tungsgeschichte des Wortes eine ebenfalls nicht unübliche Wertung entlang der
„aktiv-passiv" Dichotomie einfließt:

„Was wir Askese nennen, eine leidsame Uebung im Dienste der Religion, war dem
griechischen Altertum ebenfalls bekannt, wenn diese Erscheinung hier auch nicht zu

28 Wie dies W. Windelband (1921, S. 230ff.) in seinem Vortrag „Über Friedrich Hölderlin und sein
Geschick" so emphatisch vertreten hatte.
* Dort wird u.a. ausgeführt: „Asceten (...) wurden von den alten Griechen die Athleten, die sich
durch Übung in der Enthaltsamkeit von den sinnlichen Genüssen auf die Kampfspiele vorbereiteten
und überhaupt alle, die sich in strenger Tugend übten (...), genannt. Unter den griechischen
Philosophen zeichneten sich besonders die Pythagoräer und Stoiker durch eine bis zur Übertreibung
strenge Enthaltsamkeit aus. Die pythagoräische Disciplin machte Keuschheit, Armuth, Wachen,
Fasten und Absonderung vom Weltverkehr zu Merkmalen des ascetischen Lebens (...). Die Mei-
nung, daß man sich so viel als möglich den Fesseln des Körpers und der Sinnlichkeit entziehen
müsse, um der Gottheit näher zu kommen, und, um sie zu versöhnen, durch Entbehrung aller
Lebensfreuden, Bequemlichkeiten und äußerer Vortheile des gesellschaftlichen Umganges für eigene
oder fremde Sünden büßen könne, hatte in Asien schon früher dem ascetischen Leben das Ansehn
einer vorzüglichen Weihe und Heiligkeit gegeben. (...)."
J. Mayer (1894, S. 3 f.: Fn 2) erinnert zunächst an die den Griechen geläufige Bedeutung (im Sinne
der zum Wettkampf erforderlichen körperlichen Abhärtung und Übung), um dann fortzufahren:
„Da die göttliche Offenbarung unser ganzes Leben einen Kampf zur Eroberung des Himmelreiches
und einen Wettlauf um den ausgesetzten Preis nennt (Matth. 11, 12. 1 Kor. 9, 24ff.), so lag es dem
christlichen Sprachgebrauch nahe, das Won .Ascese' auf den Inbegriff alles dessen anzuwenden, was
dazu nothwendig ist, unser ewiges Ziel zu erlangen." Vgl. auch die bei Frank (1975a, S. 3 ff.)
gegebene Begriffsbestimmung für „Askese".

Saeculum 50/11 (1999) 257

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

solchen Extremen ausartete wie etwa im christlichen Mönchtum und bei indischen
Fakiren. D a ß auch solche Uebungen Askese (im Original: griechische Schreibweise)
genannt werden konnten, dazu führte die Entwicklung der Bedeutung des Wortes von
selbst, die ja im allgemeinen stetig vom Aktiven zum Passiven, von der handelnden zur
leidsamen Uebung geht."

A u c h R . Seeberg, 3 0 d e r hier herausgegriffen w e r d e n soll, weil er v o n Weber, der


diesem übrigens die in die P E (S. 7 9 ) a u f g e n o m m e n e F o r m u l i e r u n g „ein w a c h e s
b e w u ß t e s helles L e b e n f ü h r e n z u k ö n n e n " verdankt, ausdrücklich e r w ä h n t w i r d
( P E , S. 7 8 : F n . 1 2 2 ) , erweist sich als ein A n h ä n g e r einer eher traditionellen
Auffassung (bei d e r typische, gegen den Pietismus gerichtete B e w e r t u n g e n nicht
z u übersehen sind), a u c h w e n n er eine unkonventionelle Definition anbietet:

„Die katholische Kirche hält fest an der mittelalterlichen Askese sowohl in den jesuiti-
schen exercitia spiritualia" als den Abtötungen der Mystiker (s. Jgnat. von Loyola exerc.
spir. (...); Heppe, Gesch. d. qietist. Mystik in der kath. Kirche 1875; Luthardt, Gesch. d.
Ethik II, S. 154 ff.). In der evangelischen Christenheit droht ein Rückfall in diese äußer-
liche Auffassung der Asketik überall dort, wo eine einseitige Betonung des Gesetzes und
der Heiligung stattfindet. So etwa in jenen asketisch gestimmten Kreisen Hollands, aus
denen der Pietismus hervorgegangen ist (s. z . B . Gisbert Voet f l 6 7 6 , Disputationes
sel.theol. 5 Bde. 1645 sqq. Exercitia pietatis 1664, überhaupt Heppe, Gesch. d. Piet. u. d.
Myst. in d. réf. K . 1879; Ritsehl, Gesch. d. Piet. I, 1880; Luthardt a . a . O . II, S. 248ff.).
Dasselbe gilt von der pietist. Bewegung selbst. Indem nämlich hier der üblichen Weltsitte
gegenüber ein besonderes Verhalten der Entsagung und Absonderung verlangt wurde
(s. ζ. B. Belege aus Spener b. Luthardt II, S. 306, den Grund bietet die myst. Weltflucht
dar, wie ζ. B. Arndt, Wahres Christent. III, 12,4 sie preist), wurde der Begriff der Askese
in die katholische F o r m zurückgebogen, wiewohl die theologischen Führer als Pro-
testanten ein Bewußtsein davon hatten, daß das äußere Thun als solches nicht genüge.
D i e Verengung des ethischen Gesichtskreises giebt sich besonders kund in der pietisti-
schen Beurteilung der Adiaphora, indem etwa Kartenspiel, Komödie besuchen, Scher-
zen, (...), das Anhören der O p e r und .verderbter Musik* als .verdammliche Sünde' und
.Greuel vor G o t t ' verworfen wurden ( . . . ) " (Seeberg 1897, S. 139).
In Anlehnung an Luther und die C . A. definiert Seeberg Askese als „dasjenige christ-
lich sittliche Handeln, welches sich auf die natürlichen Kräfte und Gaben des Menschen
richtet mit dem Zweck (,) diese zu Organen des neuen sittlichen Lebens zu gestalten"

30 Zu ihm vgl. Graf/Tanner (1993).


" Diese betrachtet Hellpach, dem Weber (MWG II/5, S. 29) hierin zustimmt, als einen Versuch, „die
Hysterie zu überwinden und doch den alten .Seelenzustand' zu erhalten;" dies geschehe durch ein
Verbot der Askese, an deren Stelle eine „fast militärische Gesundheitspflege" trete, begleitet von
einer „systematische(n) Einschulung der Phantasie („Bilderwelt", HT) auf die religiöse Vorstel-
lungswelt." In diesem Zusammenhang ist auf Holl (1905, S. 17ff.) hinzuweisen, der sich eingehend
mit der „paradoxen psychologischen Aufgabe" des Ignatius von Loyola auseinandersetzt, „wie (...)
man Kühle, Objektivität des Entschlusses herleiten (kann) aus einer (religiösen) Erregung?". K. Holl
konzentriert sich insb. auf die von Ignatius herangezogene Technik der Verwendung von Phantasie-
bildern. Der Gedanke, daß mit dem Jesuitenorden das Mönchswesen „aus einem ergänzenden
Faktor zu einem willenlosen Werkzeuge für die Interessen der Priesterkirche in der Gestalt der
Hierarchie geworden ist", findet sich z.B. bei Siebeck (1893), S. 301.
Zu Ignatius von Loyola vgl. außerdem: Gothein (1895) u. Huber (1873).

258 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

(Seeberg 1897, S. 140). Mit dieser Definition wendet er sich gegen eine „unmotivierte
Ausdehnung" des Begriffs im Sinne eines „Inbegriff(s) alles dessen (,) was dazu dient
sittliche Vollkommenheit zu erlangen", wie dies in Wetzer und Weite's Kirchenlexikon
von 1882 in Ubereinstimmung mit der mittelalterlichen Auffassung von Askese geschehe.
Askese betreffe nicht „selbstauferlegte Leiden", vielmehr gelte es, „die Natur zu üben,
daß sie lerne das Kreuz als gottgesandtes zu ertragen" (Seeberg 1897, S. 140). Askese als
Aufgabe bedeute aber auch „Selbstbeherrschung (im eigentl. Sinn)", d.h. „Disciplinie-
rung der natürlichen Kräfte des Menschen, ihre Gewöhnung an das Ausüben des Guten"
(Seeberg 1897, S. 141). Insofern gelte es die „Stetigkeit und Regelmäßigkeit guten
Handelns" zu gewinnen: das „Gute (müsse) habituell werden" (Seeberg 1897, S. 141).
Selbstbeherrschung resp. Selbstdisziplinierung heiße demnach nichts anderes als daß
„alles Träumen, alle Trägheit, alles unaufmerksame Sichgehenlassen" auszuschließen sei
und man sich „unter diesem Gesichtspunkt in Zucht" zu nehmen habe, denn: Es gelte
„ein bewußtes helles Leben führen (...)" (Seeberg 1897, S. 141; meine Hervh.).

Die Aufgabe, vor die sich Weber angesichts der hier skizzierten Positionen der
möglicherweise für ihn in Frage kommenden theologischen Gewährsleute ge-
stellt sah, erhellt auch ein an F. Tönnies unter dem Datum v. 2 . 3 . 1 9 0 9 gerichteter
Brief, auch wenn es dort um die „historische Bedeutung der Mystik" geht.
Zugleich unterstreicht dieser Brief einmal mehr, wie wertvoll für Weber die
„Fachmenschenfreundschaft" mit Troeltsch gewesen sein muß. Tönnies be-
kommt die folgenden Zeilen zu lesen:
„(...) ganz abgesehen also davon, halte ich nach den Erfahrungen bei eigenen Bemühun-
gen in die Psychologie religiöser Faktoren einzudringen, ebenso nach den Erfahrungen
bei den lebhaften Debatten zwischen strikt irreligiösen Religionsgelehrten (Dieterich
hier war ein Prachtexemplar dieser Art) und theologisch geschulten in unserem,Eranos'32
hier über Fragen der Religionsgeschichte und Religionsvergleichung, es doch für sicher,
daß die Mitarbeit der Theologen an zahlreichen Problemen der Kulturgeschichte durch
keine noch so eingehende Kenntnis eines Outsiders ersetzbar ist, zumal sobald man an
die Probleme der historischen Bedeutung der Mystik kommt. (...) Zum Beispiel war bei
unserer historischen Diskussion Tröltsch stets unbefangener als Dieterich" (MWG II/6,
S. 70)."

Wenden wir uns im folgenden einigen dieser unersetzbaren Theologen zu, unter
denen Ritsehl eine prominente Rolle zufällt.

Vgl. hierzu Kippenberg (1993).


" Vgl. Graf (1987, S. 122) mit dem Hinweis: „Weber hat die Theologen deshalb mehrfach als die
eigentlichen .Fachleute' der Erforschung der Religion qualifiziert und sie im Kontext der Diskus-
sionen um die,Protestantische Ethik' sogar als die für ihn wichtigsten Gesprächspartner bezeichnet."

Saeculum 50/11 (1999) 259

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

III. A. Ritsehl als unfreiwilliger „Geburtshelfer" der These einer inneren Affini-
tät von außerweltlich-klösterlicher und innerweltlich-puritanischer Askese

Obwohl Weber die „Antipathie (Ritschis) gegen alle spezifisch asketische Reli-
giosität" (PE, S. 90) vermerkt, ist es gerade dessen dreibändige Studie zur
„Geschichte des Pietismus" (1880-1886), die Weber und Troeltsch letztlich zu
der Unterscheidung von außer- und innerweltlicher Askese verhilft. Im ersten
Band dieser Studie nimmt Ritsehl erneut jene Position ein, die er bereits in seiner
„Christliche(n) Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung" vertreten hatte:

„Das katholische Christenthum hat sein Lebensideal in dem Mönchthum, in der Ver-
bindung der über Gottes allgemeines Gesetz hinausgreifenden Leistungen der Armuth,
der Keuschheit, des Gehorsams (·..); man tritt so in das Leben der Engel ein; der
Mönchsstand, so verstanden ist die christliche Vollkommenheit" (I, 38 f.). - Luthers
Lehrformel von der Rechtfertigung aus dem Glauben beinhalte dagegen, daß „die
Christen ihre Vollkommenheit gerade innerhalb ihres steten Verkehrs mit der Welt und
in den Berufen der weltlichen Gemeinschaftsgebiete zu erstreben haben. (...). Also in
dem Lebensideal unserer Reformation stehen der Glaube an Gottes Vorsehung nebst dem
Gebet und die Schätzung der weltlichen Berufe als des Ortes für die Uebung der Liebe
gegen die Menschen in gegenseitiger Wechselbeziehung. Diese Deutung der weltlichen
Berufe ist nun ebenfalls ein specifischer Grundsatz des Protestantismus; sie ist der
praktische Ausdruck dafür, daß das Christentum nicht als weltflüchtig, sondern als welt-
erfüllend und weltdurchdringend aufgefaßt wird" (I, S. 41; meine Hervh.).M

Ritschis klassische Pietismusstudie ist gegen Max Goebel gerichtet, der in seiner
dreibändigen „Geschichte des christlichen Lebens in der rheinisch-westphä-
lischen evangelischen Kirche" (1849-1860) 3 5 im Pietismus die Vollendung der
Reformation gesehen hatte. Ritsehl läßt die Entwicklungslinie zum Pietismus
vom frühen Mönchtum, über die Franziskaner (resp. Tertiarier) und die Wieder-
täufer verlaufen (vgl. auch Wichelhaus 1965, S. 44 ff.), um so dem Pietismus
bescheinigen zu können, kein „Kind" der Reformation zu sein;36 vielmehr sei
er katholischen Ursprungs, auch deshalb, weil die ihm eigene Mystik, die dem
wahren Christentum, wie es im Protestantismus durch Luther zum Ausdruck

34 Vgl. auch Ritsehl (1880), Bd. I, S. 45.


35 Im Bd. I: „Die Reformationszeit oder die Kirchen unter dem Kreuz" (1849, S. 37-39: Fn. 1;
S. 40-42), weist Goebel in einer längeren Fußnote anhand zahlreicher Beispiele auf die Neigung
der Weber und Tuchmacher, aber auch Tuchfabrikanten hin, Sekten beizutreten bzw. sich der
Reformation anzuschließen. Er beschließt die Fußnote mit dem Satz: „Die Art dieser Handarbeit
und des damit verbundenen Lebens, welches ja auch Pauli Beruf war, scheint der Erweckung eines
tieferen, wenn auch nicht immer gesunden christlichen Sinnes besonders günstig zu sein." Vgl.
hierzu Webers Bemerkung: „Der Handwerker speziell hat ferner während der Arbeit wenigstens
bei gewissen, in unserem Klima besonders stark stubengebundenen Gewerben - so in den Textil-
handwerken, die daher überall besonders stark mit sektenhafter Religiosität durchsetzt sind, - Zeit
und Möglichkeit zum Grübeln" (WuG, S. 294).
56 Zu Ritschis orthodox-protestantischer Abneigung gegen den Pietismus vgl. auch das Stichwort

„Ritsehl und der Pietismus. Gegensatz" in Overbecks „Kirchenlexikon" (Overbeck 1995, Bd. 5,
S. 391 ff.).

260 Saeculum 50/11(1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

komme, wesensfremd sei, ebenfalls katholischen Ursprungs sei. Insofern be-


streitet Ritsehl auch die der lutherischen Reformation bisweilen nachgesagte
„besonders nahe Verwandtschaft" zur Mystik (I, S. 28) aufs entschiedenste:
„Die Luther eigenthümliche Anschauung des christlichen Lebens (...) ist der Mystik
geradezu entgegengesetzt. Diese lehrt die Weltflucht und Weltverneinung und stellt den
Werth des sittlich-guten Handelns und der Tugendbildung weit unter die ekstatische
Einigung mit Gott (...). Eigentlich ist ja die Mystik in der chrisdichen Kirche ein
Absenker des Neuplatonismus. Denn der leitende Gedanke, welcher dieser Philosophie
und der Mystik gemeinsam sind, nämlich daß Gott nicht die Welt, oder daß er die
Verneinung der Welt sei, ist der Ausdruck des an seiner Grundlage verzweifelnden
Heidenthums und eben deshalb an sich unchristlich. Die Frömmigkeit (...), welche die
ekstatische Vereinigung mit Gott sucht, um so die Welt überhaupt und die Creatürlich-
keit in der eigenen Person zu verneinen, ist nur möglich, wenn die asketische Verneinung
der körperlichen und gesellschaftlichen Bedingungen des menschlichen Lebens vorher-
gegangen ist. Deshalb kann die Reformation Luthers, welche die mönchische Askese
überhaupt für ungültig erklärt, in keiner Verwandtschaft mit der Mystik stehen. (...).
Findet also im Kreise der Wiedertäufer die mystische Theologie eine Heimath, so weist
auch diese Erscheinung darauf hin, daß die wiedertäuferische Reformation ihr leitendes
Motiv aus dem katholisch-asketischen Christenthum des Mittelalters empfangen hat,
welchem die Mystik mindestens wahlverwandt ist" (I, S. 28 f.).

Ritsehl zufolge stammt die Mystik urprünglich aus dem hellenistischen Kultur-
kreis; sie gehöre dem Heidentum an und sei insofern für das Christentum ein
Fremdkörper. Als ekstatische Vereinigung mit Gott setze sie asketische Ver-
neinung voraus, wie sie dem katholischen Mönchtum eigen sei. Da Ritsehl
„Mystik" und „Contemplation" synonym gebraucht, kann er ohne weiteres
erklären: „Die Contemplation ist nun einmal die katholische Form der
Frömmigkeit" (I, S. 254 f.).37 Die gelungenste Darstellung dieser contemplativ-

37
Hierin stimmt ihm Harnack (1909/1990), Bd. III, S. 436, Fn. 1, vorbehaltlos zu: „Die richtige
Auffassung der Mystik als der katholischen Frömmigkeit hat (...) Ritsehl („Rechtf. u. Versöhnung",
Bd. 1; „Geschichte des Piet." I—III; „Theologie und Metaphysik") gelehrt und die Fingerzeige für die
weitere Forschung (Zusammenhang der Mystiker mit den Wiedertäufern, Husiten u. s. w.) gegeben."
Harnack (a. a. O., S. 434) dann fortfahrend: „Die Mystik ist die katholische Frömmigkeit überhaupt,
soweit diese nicht bloss kirchlicher Gehorsam, d. h. fides implicata ist. Eben deshalb ist die Mystik
nicht eine Gestalt der vorreformatorischen Frömmigkeit neben anderen Gestalten - etwa gar die
latent evangelische - , sondern sie ist die katholische Ausprägung der individuellen Frömmigkeit
überhaupt." - „Entzieht man der katholischen Kirche die Mystik und nimmt sie als .protestantisch'
in Beschlag, so entleert man damit den Katholicismus und deteriorirt den evangelischen Glauben"
(a.a.O., S. 435). - „(...) die Mystik wird man niemals protestantisch machen können, ohne der
Geschichte und dem Katholicismus ins Gesicht zu schlagen" (a. a. O., S. 436).
Möglicherweise verweist die Behauptung Ritschis, die Contemplation sei die katholische Form der
Frömmigkeit schlechthin, auf Hegel, für den ja auch die indische Philosophie und Religion, die beide
mit contemplativ-mystischer Betrachtung identifiziert werden, katholisch sind. Vgl. hierzu Günther
(1995, S. 314): „Durch die Romantiker und durch Friedrich Schlegel, den Hegel verabscheut wie
dieser ihn, war die indische Philosophie und Religion katholisch gefärbt und vereinnahmt worden,
während die arabisch-persische Welt, der Goethe im West-östlichen Diwan seine Sympathie be-
kundete, einschließlich der des Alten Testaments für eher protestantisch galt." Zu Ritschis Hegel-

Saeculum 50/11 (1999) 261

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

mystischen Frömmigkeit stellt für ihn die bernhardinische Mystik dar,38 doch
auch den „populären und darum urkundlich nicht bekannten Verbreitungen des
Franziskanertums" (Troeltsch 1977, S. 800 f.) weist er in diesem Zusammenhang
eine besondere Rolle zu, vor allem deshalb, weil die Tertiarierorden und ver-
wandte Vereinigungen, die leicht sektenhafte Züge annehmen könnten (wie
Täufertum und Pietismus ja schließlich gezeigt hätten), den zersetzenden katho-
lisch-mystischen Geist aus dem Kloster in die Welt hinaus getragen hätten.
Einerseits ist die im wesentlichen durch Troeltsch herbeigeführte und keines-
wegs selbstverständliche Absage Webers an Ritschis religionspolitisch moti-
vierte Auffassung von Mystik und Pietismus (vgl. Graf 1988, S. 326) eine der
Voraussetzungen für den unbefangenen Umgang mit asketischer Religiosität.
Andererseits liegt gerade in dieser religionspolitisch motivierten Betrachtungs-
weise Ritschis (von Mystik und Pietismus) der Zugang zu dem von Weber und
Troeltsch eingeschlagenen Weg, die protestantische (innerweltliche) Askese mit
der (außerweltlichen) katholischen Mönchsaskese „sachlich in Parallele zu stel-
len" (PE II, S. 314-316). Es ist Ritsehl, der mit seinem Hinweis auf die besondere
Rolle der franziskanischen Tertiarier - ursprünglich vertrat er sogar die These,

Lektüre vgl. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 5, (1986), Sp. 1114: „... durch Erdmann,
Schaller und privates Hegelstudium philosophisch gebildet."
In einer wenig beachteten Abhandlung mit dem Titel „Die Askese, eine Skizze" zeigt sich Harnack
(1916, S. 161) in der Schlußpassage etwas aufgeschlossener:
„Die Reformationskirchen haben die Askese nicht abgetan, aber ihren Spielraum außerordentlich
verengt. Eine totale Neuorientierung fand statt, besonders deutlich in der lutherischen Kirche.
Man hat von .innerweltlicher Askese' des Protestantismus gesprochen, vielleicht mit Recht; denn
eine Moral, die dieses Namens wert ist, ohne Askese gibt es nicht, und eine Askese, die nicht
Ehrfurchts- (bzw. Heiligkeits-), Opfer-, Ertüchtigungs- oder Erlösungsaskese wäre, gibt es auch
nicht" [in dem genannten Beitrag hat Harnack diese Typologie entwickelt, HT]. Harnack (1916,
S. 161) beschließt seinen Aufsatz mit dem Satz: „Auf dem Boden der Freiheit hat sich allmählich
aus der Heiligkeitsaskese der ehrfürchtige Mensch, aus der Opferaskese der für jedes hohe Ideal
sein Leben einsetzende Mensch, aus der Ertüchtigungsaskese der sittliche Übermensch bez. der
sittliche Denker und aus der Erlösungsaskese der neue Mensch entwickelt."
Der zuletzt genannte Beitrag Harnacks (1916, S. 156 ff.) verdient auch deshalb Beachtung, weil dort
auf die „Eigengesetzlichkeiten" von lutherischer Rechtfertigungslehre und katholischer Sakra-
mentslehre (im Sinne ihrer hemmenden resp. transformierenden Wirkung auf den „ungeheuren
Strom der weltflüchtigen Askese") aufmerksam gemacht wird.
M Zustimmend zu Ritschis Beschreibung des „Bernhardinismus" [Ritsehl 1880, S. 45-61; S. 254 f.

(auf Labadie bezogen)]: PE, S. 90: Fn. 145. Der von Ritsehl (1880, S. 59) der contemplativen Mystik
bescheinigte Egoismusvorwurf erinnert an Webers Formulierung, das Verhalten des Mystikers sei
aus der Sicht des innerweltlichen Asketen „träger Selbstgenuß" (GARS I, S. 539). Zur Bernhardi-
nischen „gefühlsmäßigen Jesusliebe" vgl. Müller (1892), Bd. I, S. 475 ff., insb. S. 478. Von Müller
dürfte Troeltsch beeinflußt worden sein: Infolge der „hellenischen Ueberlieferungen der Kirche"
erscheine „jene .fleischliche' Liebe zu Christus ... nur als untergeordnete Stufe. Die höchste bleibt
die Erhebung über alles Geschichtliche, die leidenschaftslose, ruhige Anschauung des fleisch- und
zeitlosen Gottessohnes als des Logos der Trinität, durch den die Welt geschaffen ist und erhalten
wird." Zur Position von Troeltsch vgl. Bynum (1988, S. 365): Troeltsch definiere „die Mystik als
ahistorisch und gegen die Inkarnation gerichtet. Der Mystiker .kennt überhaupt Christus nicht in
erster Linie nach dem Fleisch'" (Troeltsch 1977, S. 868).

262 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

daß „die Wiedertäufer direct aus dem Kreise der franciscanischen Tertiarier (...)
hervorgegangen" seien (I, S. 30) - aufzeigt, wie die klösterliche Askese sich zu
einer „an das eheliche und an das bürgerliche Berufsleben accomodirten Askese"
(I, S. 16) gewandelt hat. Insoweit läßt sich das von Ritsehl unter religions-
politischen Gesichtspunkten aufbereitete Material ohne weiteres im Lichte der
von Lester Κ. Little (1988, S. 389) zu anderen Zwecken aufgestellten These (neu)
interpretieren:
„a) daß in Webers großartiger Entwicklungsgeschichte westlicher Wirtschaftsrationalität
die mittelalterliche mönchische Askese die bedeutendste Ahnherrin der puritanischen
Askese darstellt und
b) daß die entscheidenden Verbindungsglieder zwischen Mönchen und Puritanern
zuerst die Bettelmönche und nach ihnen die von den Bettelmönchen eingerichteten
Laienbruderschaften ( = Tertiarier, HT) gewesen sind."

Allerdings nimmt Ritsehl gegenüber den Tertiariern eine zwiespältige Haltung


ein. Einerseits erklärt er unmißverständlich, „der Zweck, das asketische Leben
aus den Mauern der Klöster in die Gesellschaft der Weltleute zu übertragen",
wie dies Franz von Assisi mit Hilfe der Tertiarier versucht habe, sei „den
Bestrebungen der Reformatoren des 16. Jahrhunderts gänzlich ungleich ..."
(I, S. 15). Andererseits weist er wiederum darauf hin, daß Franz von Assisi „die
asketische Lebensweise auch in die bürgerliche Gesellschaft" eingeführt habe
(I, S. 15). W e schwer er sich hierbei tut, gerade wenn er die fragliche Affinität
anspricht, demonstriert das folgende Zitat:
„Allein das Lebensideal oder die evangelische Vollkommenheit, welche die Reformato-
ren behauptet haben, bezeichnet die Eigenthümlichkeit ihres Unternehmens besonders in
der Rücksicht, daß die Abstufung zwischen vollkommenen und unvollkommenen Chri-
sten, Mönchen und Laien (...), durch eine Norm abgestellt wird, welche für Alle gleich
gilt. Gewissermaßen hat der hlg. Franz dasselbe Ziel verfolgt; aber durch das entgegen-
gesetzte Mittel, die mönchische Frömmigkeit so viel als möglich auf die Laien auszudeh-
nen" (I, S. 43). 39

Auch Uhlhorn (1884, S. 116) vertritt im 2. Band seiner dreibändigen Studie über
„Die christliche Liebesthätigkeit" (1882-1890), die Troeltsch (1977, S. 134:
Fn. 67) trotz gewisser Vorbehalte dennoch als „Meisterwerk" lobt, die These,
die Tertiarier hätten die klösterliche Askese in die Alltagswelt beruflicher und
ehelicher Verpflichtungen hineingetragen:
„ . . . so tragen nun die Bettelorden das Kloster in die Welt hinaus. Denn nach der Regel
des hl. Franziskus leben heißt ja nach dem Evangelium leben, und wenigstens annähe-
rungsweise soll dieses Leben auch außerhalb des Klosters auch bei denen, die in der Welt
verbleiben und verbleiben müssen, verwirklicht werden. Es wird Emst gemacht mit dem
Satze, daß das Ideal des Christenlebens der Mönch ist. Dem dient vor allem die sog. dritte
Regel" (meine Hervh.).

" Vgl auch Ritschis „Christliche Lehre von der Rechtfertigung" (1883), S. 602f.

Saeculum 50/11 (1999) 263

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

Besonders aufschlußreich (und damit wichtig für die Einlösung der Little-The-
se) ist die von Ritsehl vorgenommene Charakterisierung der Tertiariergesell-
schaften,40 die so auch für pietistische Konventikel (sofern sie innerkirchlich
blieben) zutreffen könnte:
„Zu diesem Zwecke (d. h. zur Einführung der asketischen Lebensweise in die bürgerliche
Gesellschaft) hat er (Franz von Assisi) nun neben dem männlichen Orden der fratres
minores und dem weiblichen der Clarissinnen den ordo tertius de poenitentia, nämlich
Laiencongregationen von Männern, beziehungsweise von Weibern ins Leben gerufen,
und mit einer 20 Artikel umfassenden Regel versehen. In dieser halbmönchischen Ver-
bindung von Laien, welche in ihrer weltlichen Lebensstellung bleiben, hat man den
directen Erfolg seiner Wiederherstellung des ursprünglichen Christenthums zu erken-
nen. Der nach bestimmter Prüfung erreichbare Eintritt in diese Tertiariergesellschaften
soll so verpflichtend sein, daß man nur austreten kann, wenn man in einen vollständigen
Orden übergeht. (...). Die Theilnahme an Gelagen und Tanzen namentlich aber an
Schauspielen (...) wird ihnen verboten.41 Der Eid wird den Tertiariern nur in genau
bestimmten Fällen erlaubt, das Schwören im täglichen Leben dagegen verboten; (...).
Außerdem werden die Tertiarier zu fleißigem Besuch des Gottesdienstes, Abhaltung der
kanonischen Stunden, häufiger Beichte, regelmäßiger Communion, zu vier wöchent-
lichen Fasttagen, zum Besuch der Kranken aus ihrer Genossenschaft, zur Theilnahme
an der Beerdigung verstorbener Genossen, endlich zur Unterwerfung unter die regelmä-
ßige Visitation durch ihre Vorsteher (...) angehalten" (I, S. 15f.; meine Hervh.).42

Wenn Ritsehl die unreformatorische (da katholisch eingefärbte) Traditionslinie


vom frühen Mönchtum über die Franziskaner und Wiedertäufer zum Calvi-
nismus bzw. zum Pietismus der reformierten Kirche (Hollands) zieht und dabei
auf bestimmte Affinitäten stößt, die Troeltsch (1977, S. 645: Fn. 336) zu der
Bemerkung veranlassen, Ritsehl habe „mit seinem Scharfsinn die reformierte
Askese, ,die unverkennbare Annäherung an die mönchische Weltflucht' erkannt,
Gesch. d. Piet. I S. 76; es ist die Haltung der .franziskanischen Tertiarier'", dann
kann auf Ritschis Darlegungen das „Gesetz" der Paradoxie der Wirkung ge-
genüber der Intention angewandt werden. Gleichsam unbeabsichtigt verhilft er
zu entscheidenden Einsichten, auch wenn, so Troeltsch (1977, S. 645: Fn. 336),
die „Herleitung und Begriffsbestimmung (der) calvinistischen ,Askese' (...)
ganz ungenügend, beinahe komisch" ist.

40 Zu ihrer Rolle vgl. auch Harnack (1895), S. 52; Müller (1892/1), S. 572; Thode (1885), S. 41 f., und
Troeltsch (1977), S. 232. Im Zusammenhang mit den Tertiariern gibt Weber (WuG, S. 698) den
Hinweis, daß die Bettelorden „an städtische Residenz" gebunden und „vornehmlich auf die Bedürf-
nisse bürgerlicher Schichten" ausgerichtet gewesen seien. So auch Thode ( 1885, S. 70): „Die Religion
der Franciscaner fand, richtig erfasst als Religion des Bürgerthumes, eine dankbare Aufnahme in den
Städten. Der neue Orden schob sich zwischen den Klerus und das Mönchthum der Benediktiner ein,
wie das Bürgerthum zwischen den Adel und die Landbevölkerung." Weber kannte auch die Studie
Paul Sabatiers über „Vie de S. François d'Assise" (Paris 1894). Vgl. hierzu M W G II/5, S. 105; S. 128.
41 Man erinnere sich an die Äußerung Kaftans (vgl. Fn. 22).

" Wie bei der Sekte greifen hier Selbst- und Fremdkontrolle ineinander über.

264 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Troeltsch interessiert sich vor allem für die Voet und Brakel43 betreffenden
Belegstellen, die Ritsehl anführt, um nachzuweisen, „daß man in der orthodoxen
reformirten Kirche der Niederlande für katholische Asketik sehr zugänglich
war" (I, S. 124: Fn. 1). Angesprochen sind also die „innerkirchlichen Konventi-
kel" der niederländischen reformierten Kirche, jene „ecclesiolae in ecclesiadie
ihrerseits zu einem Vergleich mit dem Mönchtum einladen, als man ja dieses
auch als „innerkirchliche Sekte" (Troeltsch) ansehen kann.44 Die Voet betreffen-
den Belegstellen aus Ritsehl (I, S. 122 f.) interpretiert Troeltsch (1977, S. 786:
Fn. 426) dahingehend, die „Ernstigen" wie Voet45 würden „die Exemtion be-
stimmter praktischer Berufe von den religiösen Regeln und die Beschränkung
der letzteren auf das bloß persönliche und private Leben" bekämpfen und
„dabei oft geradezu an die Formel der .innerweltlichen Askese' (streifen)", die
bereits Goebel (III, S. 334) dem Sinn nach in gewisser Weise vorweggenommen
habe (Troeltsch 1977, S. 646: Fn. 336), wenn er Tersteegen nachsage, sich für die
„römisch-katholische äußerliche Weltentsagung und äußerliche Heiligung ge-
gen die evangelische innerliche Weltüberwindung und Glaubensfreudigkeit par-
teilich gezeigt zu haben. Auch die Brakel zugeschriebene Stelle bei Ritsehl (I,
274 f.) gilt der Frage der Vereinbarkeit von Berufsausübung und asketischen
Anforderungen, wie sie innerhalb der „innerkirchlichen Konventikel" verlangt
wurden. Ritschl führt hierzu aus:

Brakel „schreibt nämlich für jeden Tag drei Andachtsübungen vor, Morgens, Mittags und
Abends. Zu denselben fügt er für die höchste Stufe der geistlichen Vollkommenheit eine
Meditation um Mitternacht, ehe er den Schlaf sucht, hinzu. Durch diese behauptet er die
Stetigkeit der Stimmung innerhalb des Schlafes und für die Dauer des folgenden Tages zu
sichern. In eintöniger Breite wird dabei die Casuistik des Schlafes erörtert, dessen Ver-
kürzung oder vollständige Entbehrung durch das gesteigerte Seligkeitsgefühl compensili
werden soll. Es ist freilich sachgemäß, daß wenn die Contemplation, deren Heimath das
Kloster ist, durchgeführt werden soll, das Gesetz der kanonischen Stunden wieder ent-
deckt wird. Aber dasselbe soll nun (Lesart durch Troeltsch: „nur") gelten innerhalb der
bürgerlichen Geschäftigkeit, welche in der reformirten Kirche ebenso legitimirt wie dem
niederländischen Volke geläufig ist" (Ritsehl 1880/1, S. 274; Hervorh. durch Troeltsch).44

Troeltsch (1977, S. 786: Fn. 426) zitiert nur die kursiv hervorgehobenen Sätze,
gibt aber den „kanonischen Stunden" einen Zusatz bei, der den Wortlaut hat:
„d. h. die puritanische Disziplin und Zeiteinteilung bis zur Regelung des erlaub-

« Zu ihnen vgl. Troeltsch (1906), S. 410ff. Ferner: Heppe (1874/1979), S. 144ff. u. S. 173ff.
" So auch Kattenbusch (1892, S. 529) - ebenfalls ein Ritschl-Schüler - mit der Bemerkung: „So wie
Basilius sich die Klöster denkt, sind sie ecclesiolae in ecclesia. Das sind sie in der That je länger je
mehr geworden. Sie stehen bald in festen Formen mit im Gefüge der katholischen Kirche" (meine
Hervh.).
45 Diesem bescheinigt übrigens Wichelhaus (1965, S. 49), „das mönchische Kontemplationsregle-

ment (...) zu bürgerlicher Arbeitsdisziplin" umgebogen zu haben.


46 Vgl. hierzu Weber (PE, S. 72: Fn. 99): „... mystische Kontemplation und rationale Berufsaskese

schließen sich nicht aus."

Saeculum 50/11 (1999) 265


Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services
Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

ten Schlafes." Auf diese Weise veranschaulicht er einerseits die von ihm und
Weber gebrauchte Formel der „innerweltlichen Askese"; andererseits mißt er
dem Merkmal der „kanonischen Stunden" jene Bedeutung bei, von der auch
Ritsehl bei der Charakterisierung der „innerkirchlichen Konventikel" der refor-
mierten Kirche (der Niederlande) wie auch der Tertiariergesellschaften aus-
gegangen war. Und hatte Ritsehl noch davon gesprochen, Franz von Assisi
verfolge mit der Beseitigung der Kluft zwischen vollkommenen und unvoll-
kommenen Christen zwar dasselbe Ziel wie die Reformatoren, verwende aber
das der reformatorischen Gesinnung „entgegengesetzte Mittel", wenn er die
mönchische Frömmigkeit zu den Laien trage, so ändert Troeltsch (1977, S. 787:
Fn. 426) bezeichnenderweise die Blickrichtung und zitiert Sebastian Franck mit
dem Ausspruch: „Die Weltverleugnung ist allen Christen geboten; hilft nicht,
daß du es von dir schiebst auf die Mönch." Noch klarer hat Weber hinsichtlich
der Askese diese „Umpolung" zum Ausdruck gebracht, ebenfalls mit einem
Sebastian Franck-Zitat: „Es ist daher vollständig zutreffend, wenn Sebastian
Franck den Sinn der Reformation in die Worte zusammenfaßt: ,du glaubst, du
seist dem Kloster entronnen: es muß jetzt ein jeder sein Leben lang ein Mönch
sein'" (WG, S. 312).
Es sollte mit den bisherigen Ausführungen gezeigt werden, daß jemandem,
der sich kritisch mit Ritsehl auseinandersetzte, dem ja daran gelegen war,
„überall" außerhalb des Klosters „asketische Religiosität" aufzuspüren, um so
katholische Einflüsse zu „wittern" (PE, S. 110), unter der Voraussetzung, daß die
von Weber geforderte „Unbefangenheit" in Glaubensdingen gewährleistet war
(MWG II/6, S. 70), leicht die Chance zufallen konnte, auf die „Verwandtschaft
zwischen der Askese innerhalb des Mönchtums des Okzidentes und der asketi-
schen Lebensführung innerhalb des Protestantismus" (PE, S. 110: Fn. 201) auf-
merksam zu werden, zumal „jede auf dem Boden des biblischen Christentums
stehende Askese ... notwendig gewisse wichtige gemeinsame Züge haben muß",
wie auch „jede Askese ... bestimmte probate Mittel zur .Abtötung' des Flei-
sches" benötigt (PE, S. 110). Für Weber impliziert allerdings die kritische
Auseinandersetzung mit Ritsehl, bei dem ja die „innerprotestantischen
Konfessionsunterschiede zwischen Reformierten und Lutheranern konsequent
hinter den gemeinprotestantischen Gegensatz gegen den römischen Katholizis-
mus zurück(treten)" (Graf 1995, S. 236), eine Umorientierung, die einerseits das
Luthertum näher an den Katholizismus rückt, andererseits Luthertum und
reformierte Kirche (Calvinismus) auseinander dividiert unter Zuhilfenahme
der von Schneckenburger (1855) zur Verfügung gestellten dichotomisierenden
Begrifflichkeit, mit deren Hilfe die Differenz zwischen der „(mystischen)
Gefühlskultur" des Luthertums und der „Handlungskultur" des asketischen
Protestantismus markiert wird (Schluchter 1991/11, S. 81 f.):

266 Saeculum 50/11 (1999)


Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services
Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

„Der lutherische Standpunkt ist eben vorherrschend theoretisch-contemplativ: im An-


schauen der Vollkommenheit Christi, die es in einer realen mystischen Einheit sich
zugerechnet weiss, hat das Subjekt, was es bedarf, Leben und volles Genügen. Es ist
daher zunächst nur bedacht, jene Anschauung sich zu bewahren, respective (...), sie sich
stets neu zu gewinnen. Das Subject verhält sich receptiv.
Der reformirte Standpunkt ist vorherrschend praktisch: es gilt aktiv zu sein und volle
Befriedigung stellt sich nur ein in dem selbstthätigen Auswirken des im Glauben durch
Christum empfangenen Heils. Nicht nur zur fast verschwindenden Consequenz, son-
dern zum Wesen des Glaubigseins gehört für das wiedergeborne Subjekt das Thätigsein"
(Schneckenburger 1855, S. 164 f.). 47

Gegenstand dieser fällig werdenden Umorientierung ist auch der Pietismus


selbst, bei dem zunächst zwischen dem reformierten Pietismus der Niederlande
und dem lutherischen Pietismus, dem die Prädestinationslehre fremd war, zu
unterscheiden war, um dann innerhalb dieser beiden Richtungen selbst weitere
Abstufungen vorzunehmen.48 Von besonderem Interesse ist in diesem Zusam-
menhang die innerhalb des reformierten Pietismus vorgenommene Differenzie-
rung zwischen der „innerkirchlichen" (weltzugewandten/weltablehnenden) und

47 Ferner Graf (1995), S. 233-240; Schluchter (1991/11), S. 81; Schneckenburger (1855, S. 23) zitiert
zustimmend Goebel, der darauf hingewiesen habe, „dass es dem Reformirten eigendich auf Erkennt-
niss, Wissenschaft, genau bestimmte Lehre weniger ankomme als auf Leben, Gesinnung, Frömmig-
keit und Thun", ein Unterschied, der sich auch in der Fassung des Lehrbegriffs dergestalt wider-
spiegele, „dass die religiösen Ideen weniger von der Seite ihrer denkenden Verarbeitung und
Vollziehung, als vielmehr von der Seite ihrer energischen Verwirklichung durch die Selbstthat in
Betracht kommen, was sich lutherisch umgekehrt verhält." Vgl. außerdem Goebel (1837, S. 38 f. u.
S. 124 f.), der den Unterschied zwischen Lutheranern und Reformierten u. a. wie folgt kennzeichnet:
„In Bezug auf die Art und Weise des beiderseitigen Verfahrens, handelte Luther durchaus conser-
vativ, regressiv, defensiv, allmählich; die Reformirten: radikal, progressiv, offensiv, durchsetzend; die
lutherische Kirche hat das monarchische Princip des Widerstandes und der Stabilität, die reformirte
das republikanische Princip der Bewegung und der Agilität durchzufuhren gesucht; jene behielt
immer einen kirchlichen Charakter, diese verwischte fast gänzlich ihren kirchlichen Charakter und
behielt nur einen rein biblischen" (a.a.O., S. 125).
48 Ausgehend von den beiden möglichen Grundhaltungen der Abwendung bzw. Hinwendung zur
Welt, nimmt Siebeck (1893, S. 312 f.) folgende Differenzierungen vor, die ihn auch zwei Richtungen
innerhalb des Pietismus unterscheiden lassen: „Dies ergiebt den Unterschied zwischen einer vor-
wiegend weltflüchtigen und einer mehr auf Beziehung zur weltlichen Wirklichkeit sich richtenden
Religiosität, zwei Formen, die nun aber wiederum innerhalb ihrer selbst eine Verschiedenheit
aufweisen können, und zwar nach Massgabe des Umstandes, dass (...) die Weltflüchtigkeit ebenso-
wohl wie die Weltfreudigkeit sich entweder mehr nach der Seite des Gefühls, des Verstandes oder des
Willens hin bethätigen kann. (...) Wo die weltflüchtige Stimmung das Uebergewicht hat und sich
wesentlich im gefühlsmässigen Verhalten befriedigt, entsteht die Hinneigung zur Mystik; wo sie
mehr im methodisch-diskursiven Denken sich auswirkt, tritt sie als theoretischer Supranaturalismus
hervor; wo sie dagegen vorwiegend praktisch zur Geltung kommt, erscheint sie einerseits als
Asketik, andererseits als die weltscheue Art des Pietismus. Wo im Gegentheil das Weltliche in seinem
eigenthümlichen Werthe auch hinsichtlich des religiösen Denkens und Lebens zur Anerkennung
gelangt, tritt, sofern dies auf dem Wege des theoretischen (verstandesmässigen) Verhaltens sich zur
Wirkung bringt, der Rationalismus, auf dem Wege des praktischen Verhaltens aber die andere,
kräftigere Art des Pietismus hervor, für welche das religiöse Leben wesentlich ein praktisch thätiges
Eingreifen und Ausgestalten der weltlichen Verhältnisse mit einschliesst."

Saeculum 50/11 (1999) 267

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

„außerkirchlichen" (weltflüchtigen) Konventikelbildung, für die die beiden Na-


men Voet und Labadie stehen. Die „Beweislast" hatten die „innerkirchlichen
Konventikel" zu übernehmen, deren der Askese zugeneigten Mitglieder49 so-
wohl an die Tertiarier als auch an die „innerkirchliche Sekte" der Mönche
erinnern:
„Bei der in Konventikeln organisierten religiösen A r i s t o k r a t i e der Heiligen der N i e d e r -
lande w u r d e nach Weber Berufserfüllung stets sehr ernst g e n o m m e n . D a sich diese Kreise
innerhalb des weldichen Berufslebens ihrer Seligkeit z u versichern versuchten, war, so
Weber, ,der praktische Effekt pietistischer G r u n d s ä t z e lediglich eine n o c h striktere
asketische K o n t r o l l e der Lebensführung i m B e r u f u n d eine n o c h festere religiöse Ver-
ankerung der Berufssittlichkeit'" ( L e h m a n n 1996, S. 5 2 f.). 5 0

Zuletzt: So wichtig die Institution der Tertiarier für die Entdeckung des Wahl-
verwandtschaftsverhältnisses zwischen katholischer Mönchsaskese und purita-
nischer Askese war, in den Augen Webers kam sie nicht dafür in Frage, den Laien
eine rationale Lebensführung einzuüben (vielleicht auch: mußte Weber die Rolle
der Tertiarier gegenüber den innerkirchlichen Konventikeln der niederländi-
schen reformierten Kirche abwerten), da diesem Anliegen das „Institut der
Beichte im Wege (stand)", welches „die Einheit und Strenge der methodischen
Lebensführung" durchbrochen habe (WG, S. 311).51
Im Gegensatz zu Ritsehl (I, S. 152) behauptet also Weber (PE, S. 89: Fn. 145),
daß es - soweit sich der Pietismus "innerhalb der reformierten Kirche" gehalten
habe - „nahezu unmöglich (sei), eine bestimmte Grenze zwischen pietistischen
und nichtpietistischen Calvinisten zu ziehen"; außerdem weist er darauf hin, daß
die von Ritsehl dem Pietismus unter der Bezeichnung „Bernhardinismus" nach-
gesagte Verbindung zwischen einem angeblich katholischen Quietismus und
pietistischer Askese (PE, S. 90: Fn. 145) auf ,,Männer() wie Voet" auf keinen Fall
zugetroffen habe,52 sondern nur auf unter dem Einfluß von Labadie stehende
„Konventikelbildung auf klösterlich-kommunistischer Grundlage", bei der sich

" So Ritsehl (1880, S. 124: Fn. 1): Zu Voet's „Ascetica sive exercitia pietatis in usum iuventutis
academicae nunc edita" (1664) bemerkt er, dieses Buch bezeuge „die wichtige Thatsache, daß man
in der orthodoxen reformirten Kirche der Niederlande für katholische Asketik sehr zugänglich
war."
50 Wenn Ritsehl behauptet hatte, daß die (dem Katholizismus resp. Pietismus eigene) contemplativ-

mystische Frömmigkeit nicht nur separatistische Tendenzen fördere, sondern schließlich auch im
Individualismus ende, so macht Weber (WuG, S. 334) geltend, daß die Mystik „entgegen dem
.logisch' Deduzierbaren, psychologisch gemeinschaftsbildend wirken" kann.
51 Nebst dem von Weber vermerkten Domestizierungscharakter der Beichte weist K. Müller (1892,

S. 573 ff.) allerdings darauf hin, daß sich im 12. und 13. Jahrhundert die Wirkung des Bußsakraments
eher abgeschwächt habe.
52 Im Gegenteil: „Jene Systematisierung der ethischen Lebensführung nun, welche die Askese des

reformierten [1920: calvinistischen] Protestantismus mit den rationalen Formen des katholischen
Ordenslebens gemeinsam hat, tritt schon rein äußerlich in der Art zutage, wie der .präzise'
reformierte [1920: puritanische] Christ seinen Gnadenstand fortlaufend kontrolliert" (PE, S. 83 f.;
meine Unterstr.). Zu Voet vgl. auch Goebel (1852/11), S. 140-147; ferner: Röhls (1997), S. 107 f.

268 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

eine Tendenz zur „Flucht aus dem privatwirtschaftlichen Berufsleben" nicht


leugnen lasse (PE, S. 90: Fn. 145). Vor allem kranke, so Weber, die Darstellung
Ritschis daran, daß er die englischen Puritaner nicht berücksichtigt habe, so daß
man gezwungen sei, ergänzend Heppes „Geschichte des Pietismus (und der
Mystik) in der reformirten Kirche" (1879) heranzuziehen (PE, S. 97).53
Daß für Ritsehl Luthertum nicht gleichgesetzt werden kann mit „Qietismus
und passive(m) Sich-Fügen in vorgegebene Ordnungen", sondern sich vielmehr
durch „ethische Weltbemächtigung" auszeichnet (Graf 1995, S. 237), zeigen
ganz deutlich seine kritischen Bemerkungen zu Overbecks Schrift „Ueber die
Christlichkeit unserer heutigen Theologie" (1873).M Ritsehl (III, S. 568 ff.) ge-
winnt seine gegen Overbeck gerichtete Position, indem er zunächst zwischen
orientalischem und okzidentalem Mönchtum unterscheidet,55 dem einen „auf
dem Hintergrunde gewisser Motive von Weltverneinung mannigfache geord-
nete Arbeit, d. h. die Aufgabe der Weltbeherrschung im Sinne der technischen
intellectuellen Cultur" zuspricht, dem anderen dagegen ein Ausmaß an Welt-
verneinung bescheinigt, das „dem buddhistischen wenig nachgiebt, aber deshalb
auch nur ebensoviel werth ist, wie das verweltlichte Kirchenthum der Byzanti-
ner" (III, S. 569). Die von Overbeck reklamierte grundsätzliche Weltverneinung
müsse auf die damals gehegte Erwartung des Weltendes bezogen werden, doch
könne man die „urchristliche Erwartung der Nähe des Weltendes zur Schale und
nicht zum Kern" rechnen (III, S. 569), wie es auch keinen Hinweis in irgend-
einer neutestamentlichen Schrift zur „Legalisierung des Bettels" gebe, der „die
Grundform der buddhistischen Weltverneinung" bilde (III, S. 569). Ritsehl
verwirft also die Overbeck zugeschriebene Behauptung, das Christentum (resp.
das Mönchtum) sei „im Grunde nur auf Weltverneinung" angelegt (III, S. 568),

" Klammerzusatz von Weber ausgelassen; fast gleichlautend Troeltsch (1977, S. 785: Fn. 426).
54 Vgl. Stegemann/Peter (1994), S. 155 ff., insb. S. 161 ff. Dort findet sich auch der Vortrag Overbecks

„Ueber die Anfänge des Mönchthums" abgedruckt (a.a.O., S. 13-37), den er am 6.2.1867 in Jena
gehalten hatte. J. Burckhardt (1880/1955, insb. S. 301 ff.) teilt übrigens die von Overbeck vertretene
Position: beide haben einen hohen Begriff von Askese und beide sehen in ihr die „ideale Ethik" des
frühen Christentums bzw. der frühen Mönche. Gegen die Positionen der protestantischen Schul-
dogmatik wendet Burckhardt (1880/1955, S. 314) kurz und bündig ein: „Wer aber vom christlichen
Standpunkt aus mit jenen alten Helden der Wüste rechten will, der sehe wohl zu, daß er nicht als der
inkonsequentere Teil erfunden werde. Die Lehre von der stellvertretenden Buße ist noch nicht
vorhanden, und der Asket steht also ganz in seinem eigenen Namen da; die Buße gibt ihm damals
noch so wenig als ein anderes gutes Werk Anspruch auf Seligkeit; und dennoch strebt er nach einer
absoluten Verleugnung der Sinnlichkeit und aller weltlichen Beziehungen." Vgl. hierzu auch
Berneburg (1981), S. 313 u. 317f.
" Hinsichtlich dieser Unterscheidung verweist Ritsehl auf Harnack (hier zitiert nach der 4. Aufl.,
1895, S. 29 ff.). Harnack (1895, S. 35) bezeichnet in diesem Werk Tolstoi als „echte(n) griechische(n)
Mönch". Grundsätzlich zu dem hier angesprochenen Unterschied: Harnack (1913/1951), aber auch
Holl 1913. Im Wertfreiheits-Aufsatz von 1917 (WL, S.520ff.) macht Weber den Unterschied
zwischen byzantinischem und okzidentalem Mönchtum für die unterschiedliche, auch durch
„soziologisch(e) und religionshistorisch(e) (...) Eigentümlichkeiten" bedingte Rationalisierung der
Musik verantwortlich.

Saeculum 50/11 (1999) 269

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

zugunsten einer Auffassung, die er in dem Satz zusammenfaßt: „Also Welt-


verneinung haftet am Christenthum nur soviel, als zur Weltbeherrschung ge-
hört" (III, S. 569).

IV. Askese und Mystik im Okzident -


Eine durchgängige Tendenz zum praktischen Handeln
Askese im Okzident ist „im Kern Arbeitsaskese" (Schluchter 1991/11, S. 100). 56
Vor diesem Hintergrund ist erneut an das bereits zitierte „Meisterwerk" Uhl-
horns über „Die christliche Liebesthätigkeit" zu erinnern, der als Lutheraner -
wie Troeltsch (1977, S. 177: Fn. 79) ausdrücklich hervorhebt - daran erinnert
habe, daß „das Kloster (...) die Schule (wird), in der die Welt erst wieder arbeiten
lernt" (I, S. 334). Uhlhorn, Abt zu Loccum, bezeichnet „die Klöster als Geburts-
stätten der freien Arbeit" (I, S. 344 f.), wo „zum ersten Male mit der sittlichen
Pflicht der Arbeit als einer Bethätigung des christlichen Lebens voller Ernst
gemacht" worden sei. Bereits der von Basilius gegründeten Mönchsgemein-
schaft 57 bescheinigt Uhlhorn:
„Wenn auch zunächst in kleinem, von der übrigen Welt abgeschlossenem Kreise sind hier
die neutestamentlichen Gedanken von der Arbeit verwirklicht. Man arbeitet, weil es Gott
geboten, jeder thut in seinem Berufe stetig das Seine, Arbeit und Gebet sind verbunden,
Arbeit wechselt mit Ruhe und der Zweck der Arbeit ist nicht der bloß selbstsüchtige, für
sich etwas zu gewinnen, sondern anderen damit zu dienen" (I, S. 347).

Troeltsch (1977, S. 177: Fn. 79) übernimmt dieses Zitat zustimmend, macht
allerdings die zutreffende Einschränkung, es habe sich bei der von diesen
Mönchsgemeinschaften praktizierten Berufsausübung um einfache Handarbeit
gehandelt. Uhlhorn dürfte jedoch vor allem deshalb Aufmerksamkeit beanspru-
chen, weil seine Ausführungen über „Mystik und Liebesthätigkeit" - einer
Thematik, der Caroline Walker Bynum (1988, S. 369) mit dem Nachweis der

56 Vgl. hierzu die Hinweise Webers zum Wegfall der Arbeit bei hinduistischen und buddhistischen
Mönchen, in: GARS II, S. 161, S.237. Ferner Oldenberg (1906, S. 423): „Regelmäßige Arbeit
welcher Art auch immer war dem Mönchsleben fremd; lag es doch tief in der buddhistischen
Auffassung des Sittlichen begründet, daß der erzieherische Wert der Arbeit hier nicht erkannt
werden konnte. Das ganze Leben und alle Kräfte gehörten geistlichen Uebungen." Vgl. auch Siebeck
(1893), S. 129 f. Zu „Mönchtum und Arbeitsaskese" vgl. das gleichlautende Kapitel bei Prinz (1980,
S. 68 ff.).
57 Vgl. hierzu auch Ratzinger (1884, S. 147 f.), der von Troeltsch mehrfach zustimmend zitiert wird:

„Mit größtem Nachdrucke aber schärfen das Gebot der Arbeit die beiden großen Gesetzgeber des
orientalischen und occidentalischen Mönchthums Basilius und Benedikt von Nursia ein. In der
Regel des hl. Basilius bildet die Arbeit den Angelpunkt des ganzen Mönchlebens, selbst das Fasten
sollte ihr nicht hinderlich sein" (S. 148). Ratzinger (1884, S. 150) spricht auch vom „sittlichen
Heroismus" der Mönche, was an Webers letztlich doch wieder verworfenen Ausdruck „heroistische
Religiosität" denken läßt (GARS I, S. 260: Fn. 1).

270 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

„charakteristische(n) weibliche(n) Kombination von Askese und Mystik" eine


neue Perspektive verliehen hat - für ein quietistisches Verständnis der Mystik
herangezogen werden können, das Weber mit einer leicht zu übersehenden
Formulierung, welche eine bezeichnende Umwertung zum Ausdruck bringt,
ablehnt. Wer den zweiten Band von Uhlhorn über „Die christliche Liebesthätig-
keit im Mittelalter" (1884, S. 352ff.) zu Rate zieht, bekommt u.a. gesagt, daß zu
erwarten gewesen wäre, in dem Milieu der Bettelorden selbst wie auch bei den
mit den Franziskanern verbundenen Nonnenklöstern, den ihnen unterstellten
Tertiariergemeinschaften, den Beginenhäusern und zahlreichen Bruderschaften
„einer neuen Blüte der christlichen Liebesthätigkeit zu begegnen", was insofern
zunächst auch plausibel sei, als „hier in stärkerem Maße wieder die eigentliche
Wurzel aller Liebesthätigkeit, die aus der Erfahrung der Liebe Gottes hervor-
quillende mitleidige Liebe zu dem Nächsten" hervortrete (II, S. 352 f.). Infolge
der mystischen Ausrichtung all derjenigen, die einer so verstandenen Näch-
stenliebe anhingen, sei das der mittelalterlichen Liebestätigkeit ansonsten so
schädliche Moment zurückgetreten, „mit Rücksicht auf sich selbst, (...) durch
(...) Almosen als Werk der Buße Minderung der Strafen zu erlangen" (II, S. 353).
Da die Mystiker „wieder mehr Nachdruck auf die Gesinnung" gelegt hätten, sei
der „persönliche Dienst" am Nächsten auch wieder stärker betont worden (II,
S. 356). Und dennoch, so Uhlhorn in explizitem Widerspruch zu Caroline
Walker Bynum (1988, S. 366 ff.), habe gerade den Nächstenliebe praktizierenden
Frauen die aktive asketische Komponente gefehlt:

„Aus einer solchen quietistisch gerichteten Frömmigkeit konnte keine frische und
kräftige Liebesthätigkeit erwachsen" (II, S. 358) - „Man kann geradezu sagen, während
man sonst im Mittelalter geneigt ist, das Schwergewicht auf das Werk zu legen, abgesehen
von der Gesinnung, so hier auf die Gesinnung ohne das Werk" (II, S. 359) - „So finden
wir denn unter den Mystikern wohl gemüthstiefe innige Menschen, aber keine that-
kräftigen, wirkensfreudigen, wohl solche, die leiden können, aber nicht solche, die
handeln. Alle diesen Kreisen angehörende Persönlichkeiten haben etwas Weiches oft bis
zum Süßlichen; sind dichterisch gestimmt, voll hohen Schwunges, sittlich lauter, man
möchte sagen jungfräulich, aber in dieser rauhen und harten Welt etwas zu schaffen, dazu
taugen sie nicht. Wie sie unfähig war, eine Reformation der Kirche hervorzurufen, so war
die Mystik auch unfähig, die Liebesthätigkeit zu erneuern" (II, S. 365).

Das Zitat aus Uhlhorn, auf das es in diesem Zusammenhang besonders an-
kommt, schreibt der „stillen Maria" im Gegensatz zur „geschäftigen Martha"
eine Wertschätzung zu, die durch Max Weber jeweils dort, wo er Askese und
Mystik auf differenzierte Weise einander gegenüberstellt, eine Umkehrung
erfährt, die sich auch dem Gedanken verpflichtet weiß: „Denn der Effekt im
Handeln ist es, der uns angeht" (WuG, S. 334). 58 So heißt es bei Uhlhorn:

58 Vgl. hierzu auch Hübscher (1969), S. 27. Oldenberg (1915, S. 195 ff.) sieht, veranlaßt durch eine
Bemerkung Simmeis (1996, S. 17 ff.), zwischen der Mystik Meister Eckharts und den Upanishaden
eine nähere Verwandtschaft infolge des ihnen gemeinsamen Grundmotivs: der „Sehnsucht der

Saeculum 50/11 (1999) 271

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

„In der That, schöner ist kaum je von Liebe und Barmherzigkeit gegen den Nächsten
geredet. Und doch, wenn wir dächten, aus diesen Anschauungen wäre nun eine neue
Blüte der Liebesthätigkeit entsprossen, so würden wir enttäuscht werden. Dazu fehlt der
Mystik die Energie des Handelns. Leiden gilt ihr mehr als Handeln. Stillesein ist besser
als Wirken. Wie oft wird in den mystischen Schriften darauf hingewiesen, daß Maria, die
zu Füßen des Herrn stille sitzt, den göttlichen Einfluß erfährt, während die geschäftige
Martha dessen entbehren muß" (II, S. 357).

Folgt man Caroline Bynum (1988, S. 371), dann scheint „Webers Definition der
Askese den Grundcharakter der mittelalterlichen Frömmigkeit (besser zu erfas-
sen) als die gewöhnlich von Mediävisten benutzte", ein Urteil, das sich ohne
weiteres auch auf Uhlhorns eng gefaßten Mystikbegriff anwenden läßt, zumal
dann, wenn zum Vergleich die differenzierten Ausführungen Webers herange-
zogen werden:
„Im Okzident dagegen schlägt, wenn von den vereinzelten Vertretern eines spezifischen
Quietismus, die erst der Neuzeit angehören, 59 abgesehen wird, selbst ausgesprochen
mystisch gefärbte Religiosität immer erneut in aktive und dann natürlich meist asketische
Tugend um, oder vielmehr: es werden im Wege einer inneren Auslese der Motive die
vorwiegend zu irgendeinem aktiven Handeln, gewöhnlich zur Askese weisenden bevor-
zugt und in die Praxis umgesetzt. Sowohl die bernhardinische 60 wie die franziskanisch-
spiritualistische, wie die täuferische und die jesuitische Kontemplation wie die Gefühls-
schwelgerei Zinsendorfs hinderten nicht, daß bei der Gemeinde und oft beim Mystiker
selbst, Handeln und Bewährung der Gnade im Handeln immer wieder, wenn auch
freilich in sehr verschiedenem Maße, asketisch rein oder kontemplativ gebrochen, die

Mystik nach dem Ineinanderaufgehen des eigenen Ich und des Allseins jenseits von Vergänglichkeit
und Tod" (S. 199), wobei der „brahmanisch-priesterlichen Herkunft dieser Mystik (...) ihr intellek-
tualistischer Charakter" entspreche (S. 199). Zu Simmeis zeitgemäßer Eckhart-Begeisterung vgl.
Krech (1998), S.210ff. Auf Eckhart beruft sich auch Rohde (1901/11, S. 331) bei seiner Kenn-
zeichnung der Mystik: Diese sei „recht verstanden, eine Religionsform, die innigste Vereinigung
des Menschen mit der Gottheit zum Ziel hat, und zur Voraussetzung eine, in seinem innersten Sein
begründete Wesenseinheit des Menschen mit Gott. ,Du kannst nur erkennen, was du selber bist', sagt
Meister Eckhart; ,so wirst du aber, da du Gott erkennst, selbst Gott sein.' Der Mensch, der Gott
erkennt, wird selber Gott (...)." Vgl. hierzu auch Adair-Toteff (1993). Im übrigen verwendet auch
Rohde in seinem Beitrag (a.a.O., S. 334) den Begriff „Lebensführung". Dieser Begriff ist bei der
zeitgenössischen theologischen/religionswissenschaftlichen Literatur so verbreitet, daß die Inan-
spruchnahme der strafrechtsdogmatischen Lehre von der „Lebensführungsschuld" durch W. Gep-
hart nicht zu überzeugen vermag. Der Begriff selbst stammt von E. Mezger, der ihn in seinem Beitrag
über „Die Straftat als Ganzes" (Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft 57 [1938], S. 689)
einführt, wohingegen als Vorläufer dieser Lehre die „symptomatische Verbrechensauffassung"
anzusehen ist, wie sie von O. Tesar (Die symptomatische Bedeutung des verbrecherischen Ver-
haltens, Berlin 1907) und H. Kollmann (Der symptomatische Verbrechensbegriff, Zeitschrift für
die gesamte Strafrechtswissenschaft 28 [1908], S. 449-470) vertreten wurde. Vgl hierzu insb. Jakobs
(1983), S. 401, Fn. 74.
59 Dies vermittelt eindeutig die Lektüre Heppes.

60 Lesenswert hierzu Cancik (1978), der auf der Folie einer religionsgeschichtlichen Würdigung des

Schmerzes bei Franz von Assisi die Seite der Leidensmystik herausarbeitet. Zum damaligen Fran-
ziskusverständnis vgl. die ausführliche Rezension „Der heilige Franziskus" in den Preußischen
Jahrbüchern 87 (1897), S. 281-297.

272 Saeculum 50/II (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Oberhand behielten, und Meister Eckhardt (sie!) stellt schließlich Martha über Maria,
dem Heiland zum Trotz" (WuG, S. 334; meine Hervh.)."

D i e kursiv h e r v o r g e h o b e n e , Meister Eckhart betreffende S e q u e n z , die g e g e n


U h l h o r n gerichtet sein könnte, kehrt leicht abgewandelt in der „Einleitung"
( G A R S I, S. 2 5 8 f.) w i e d e r u n d z w a r a n d e r Stelle, w o W e b e r i n d e r Z u o r d n u n g
der beiden soteriologischen H e i l s m e t h o d i k e n der A s k e s e u n d K o n t e m p l a t i o n
auf z w e i t y p i s c h e V o r s t e l l u n g e n d e s G ö t t l i c h e n e i n e n P e r s p e k t i v e n w e c h s e l v o r -
n i m m t , u m e i n e r s e i t s d e r W i r k u n g v o n „ I d e e n " 6 2 auf d i e p r a k t i s c h e L e b e n s -
führung n a c h z u g e h e n u n d andererseits damit einen w i c h t i g e n Unterschied
zwischen O k z i d e n t und Asien (Indien) aufzuzeigen:

„Wenn selbst Meister Eckhart gelegendich ausdrücklich .Martha' über .Maria' stellte, s o
letzdich deshalb: weil für ihn das dem Mystiker eigene pantheistische Erlebnis G o t t e s
unvollziehbar war ohne gänzliche Aufgabe aller entscheidenden Bestandteile des abend-
ländischen Schöpfungs- und Gottesglaubens. D i e rationalen Elemente einer Religion,
ihre .Lehre', - so die indische Karmanlehre, der calvinistische Prädestinationsglaube, die
lutherische Rechtfertigung durch den Glauben, die katholische Sakramentslehre - , haben
eben auch ihre Eigengesetzlichkeiten, und die aus der Art der Gottesvorstellungen u n d
des .Weltbildes' folgende rationale religiöse Heilspragmatik hat unter Umständen w e i t -
tragende Folgen für die Gestaltung der praktischen Lebensführung gewonnen" ( G A R S I,
S. 258 f. „Einleitung")."

Bei dieser für Webers systematisch v o r g e h e n d e R e l i g i o n s s o z i o l o g i e s o b e d e u t -


samen Erweiterung ( U m k e h r u n g ) der Betrachtungsweise64 könnte s o w o h l der
A r t i k e l „ T y p e n d e r R e l i g i o n e n " v o n F a b r i c i u s (in: „ D i e R e l i g i o n i n G e s c h i c h t e
u n d G e g e n w a r t " ) a u s d e m J a h r e 1913 e i n e R o l l e g e s p i e l t h a b e n 6 5 als a u c h d i e v o n

" Pfeiffer (1857), Bd. 2, S. 16ff., insb. S. 18; Weber bezieht sich auf Lasson (1868, S. 262f.), vgl. auch
MWG 1/19, S. 109: Fn. 25.
62
Vermittelt über das jeweilige Interessenspektrum und die jeweilige Beschaffenheit von Träger-
schichten. Zum Gedanken der Trägerschicht(en) vgl. die Karl Voßler betreffenden Hinweise bei
Braun (1992, S. 103 ff.). Verblüffend in diesem Zusammenhang auch die weitsichtige Textstelle bei
Twesten (1872, S. 23):„ Die Ideen der Einzelnen haben eine geschichtliche Bedeutung nur, in so ferne
sie die Ideen der Vielen vorbereiten; sociale Wirksamkeit gewinnen Theorien erst, wenn sie von den
materiellen Mächten, der Gewalt oder Zahl, adoptirt werden, und dadurch in die Ordnung des
Lebens eingreifen. U m eine allgemeine Theorie, ihren gesellschaftlichen Einfluss und den durch sie
bedingten Culturzustand zu charakterisiren, dürfen wir uns daher nicht an die Auffassungen
einzelner vorgeschrittener Geister halten, auch nicht Consequenzen aus ihnen ziehen, die sich
allenfalls logisch rechtfertigen lassen, aber von ihren Bekennern nicht wirklich gezogen worden
sind, sondern müssen sie in der Gestalt nehmen, wie sie zur Zeit ihrer Herrschaft von der Menge der
Gläubigen begriffen wurden, und wie sie auf Moral und Politik eine lebendige Wirkung übten. Dies
gilt denn auch von den Religionssystemen (...)."
" Vgl. hierzu auch Graf (1987, S. 129) mit dem Hinweis, daß innerhalb der „Religionsgeschicht-
lichen Schule" der Zusammenhang zwischen Gottesbild und Ethik der Propheten besonders
thematisiert worden ist.
M
Vgl. hierzu auch die von Bynum (1988, S. 366f.) entworfene Typologie, aber auch die entspre-
chenden Vorschläge bei Schluchter (1991/11), S. 80-104, insb. S. 97-104.
65
Dort wird beispielsweise auch die Frage gestellt: „Welche Gottesvorstellung entspricht einer

Saeculum 50/11 (1999) 273

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

Siebeck in seiner „Religionsphilosophie" (1893) gemachten Ausführungen zur


Vorstellung des Göttlichen bei der indischen Religion. Für Siebeck strebt diese
„zum Charakter der Erlösungsreligion" hin, den „sie auch wenigstens in gewis-
sem Grade, wenn schon nicht ohne erhebliche Abschwächung eines religiösen
Hauptmoments, nämlich des Gottesbegriffs", erreicht habe (1893, S. 121):
Zuerst habe sich der Brahmanismus entwickelt, der „die Erlösung von der Welt aus-
schliesslich in der persönlichen Zurückgezogenheit von dem praktischen Leben (...)"
gesucht habe (1893, S. 122). Angestrebt habe die indische Religion das Ideal der Heilig-
keit „nicht durch Weltüberwindung im religiösen Sinne des Wortes, sondern durch
Weltflucht (...)" (1893, S. 122), als deren eigentliches Motiv die „Befreiung vom Leiden"
anzusehen sei (1893, S. 123). Das Ideal der Heiligkeit sei nicht Endzweck gewesen,
sondern „Mittel zum Gewinnen eines leidfreien Daseins" (1893, S. 123).
Es habe sich dann ein diesem Standpunkt entsprechender Gottesbegriff herausgebildet:
„Dasjenige Göttliche aber, welches im Verlaufe dieser Enrwickelung im Bewusstsein des
Frommen an ihre Stelle trat (d. h. an die Stelle, die zuerst von einer Vielzahl von Göttern
eingenommen worden war, HT), konnte nur ein Wesen sein, dessen Beschaffenheit das
Prinzip der Weltflucht theoretisch und praktisch zu rechtfertigen und zum ausschliess-
lichen Inhalt der Heiligung zu machen geeignet war. Ein solches war das Brahman, die
Hypostasierung des frommen Bewusstseinsinhaltes, d.h. der weltflüchtigen Heiligkeit
selbst, die zum Unendlichen erweiterte Kraft der in sich zurückgezogenen Meditation"
(1893, S. 123). - „In dem Aufgehen der Persönlichkeit in dem (ursprünglich selbst
unpersönlich gedachten) Wesen des Brahman besteht die endgiltige Erlösung" (1893,
S. 124).

Voraussetzung dafür, daß Weber ein zunehmend differenziertes Verständnis von


Askese und Mystik gewann (vgl. hierzu Schluchter 1991/11, S. 80ff.), 6 6 war u.a.
die Unterscheidung von christlicher und nicht-christlicher Askese (Mystik), wie
auch die auf christliche Formen der Askese (Mystik) bezogene Differenzierung
nach christlichen Kirchen und Sekten. Ferner wäre hier zu nennen die von
Weber vornehmlich in der „Einleitung" (1915/1916) skizzierte verschlungene
Entwicklung von Askese und Kontemplation zu planvoll angewandten Mitteln
dauernder Selbstvervollkommnung, wozu möglicherweise die Lektüre von
A. Harnacks „Der Geist der morgenländischen Kirche im Unterschied von der
abendländischen" (1913),67 sicherlich aber H. Heppes, „Geschichte der quieti -
stischen Mystik in der katholischen Kirche" (1875), K. Holls „Enthusiasmus

möglichst reinen und konsequenten A u s p r ä g u n g des mystischen T ( y p u s ) ? " Vgl. Fabricius (1913),
Sp. 1415.
66 D i e von Weber in: P E , W u G und G A R S I ( „ E i n l e i t u n g " , „ Z w i s c h e n b e t r a c h t u n g " ) jeweils her-

angezogene Begrifflichkeit spiegelt dies wider.


67 H a r n a c k (1913, S. 168) prägt dort die anschauliche U n t e r s c h e i d u n g : „der morgenländische M ö n c h

flieht den M u n d u s und das Saeculum, der abendländische flieht den M u n d u s und sucht das Saeculum
im Dienste der Kirche u m z u b i l d e n . " In diesem Beitrag stellt H a r n a c k (1913, S. 162) auch jene Frage,
die Weber ( G A R S I, S. 252) ebenfalls bewegte: „ F ü r Erlösungsreligionen aber sind die drei Fragen
entscheidend: Wovon wird erlöst, w o z u und w o d u r c h ? "

274 S a e c u l u m 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum" (1898) 68 und H. Strathmanns


„Geschichte der frühchristlichen Askese" (1914) 6 ' wichtige Anregungen ver-
mittelt haben dürften, andererseits aber auch die vergleichende Beschäftigung
mit „morgenländischen und asiatischen"70 sowie „vorwiegend okzidentalen
Arten der Erlösungsreligiosität" (WuG, S. 334) einschließlich der von ihnen
jeweils zur Anwendung gebrachten Heilstechniken. Sicherlich gewinnt Weber
durch seine Beschäftigung mit Russland ein vertieftes Verständnis der Mystik
(Schluchter 1991/11, S. 82), doch dürfte Webers Interesse an dieser Thematik,
zeitlich gesehen, bereits früher als 1905 (dem Zeitpunkt seiner intensiven Aus-
einandersetzung mit der Russischen Revolution) eingesetzt haben, u.a. durch
die in Deutschland relativ früh beginnende Tolstoi-Diskussion, an der auch
Weber nahestehende Personen wie Schulze-Gävernitz (1899) beteiligt waren.71

V. Exkurs: Weber und Nietzsche über Askese.


Anmerkungen zu Nietzsches „glänzendem Essay "
Weber nennt Nietzsches „Zur Genealogie der Moral" einen „glänzende(n)
Essay" (GARS I, S. 241; so schon Simmel (1897), Sp. 1649) und verwendet sogar
den Ausdruck „asketische() Ideale (der katholischen Lebensführung)" in der P E
(S. 6), der ja eindeutig auf die „Dritte Abhandlung" der „Genealogie der Moral"
hinzuweisen scheint (KSA 5, S. 339 ff.). Indessen dürfte Vorsicht angebracht

68 Vgl. Graf (1987), S. 132: Fn. 35. Zu Holl vgl. Korsch (1993).
" Zu Strathmann müßte auch noch Rohdes „Psyche" (1894) genannt werden [insb. Bd. II, S. 11 ff.,
zitiert nach dem Nachdruck von 1991], Einschlägig ist insb. das III. Kap. „Die Musik" (S. 126-147)
im 7. Abschnitt „Poesie und Musik" (S. 55-274) in Jacob Burckhardt* „Griechische(r) Kultur-
geschichte", Bd. III, von 1900. Dort finden sich u.a. Hinweise zur Bedeutung des Tanzes, aber auch
zum religiösen Ursprung von Musik (a.a.O., S. 138f.).
70 Unter den von Weber selbst benannten Sekundärquellen zu Indien (vgl. GARS II, S. 1 ff.: Fn. 1;

S. 220: Fn. 1; vgl. hierzu auch Barth 1997 u. Bechert 1986) nimmt, wie er selbst sagt, H. Oldenberg
infolge seiner (kontrastierend-) vergleichenden Vorgehensweise eine Sonderstellung ein (GARS II,
S. 136: Fn. 1). Die don (GARS II, S. 136) gegebenen Hinweise Webers (auf die Grabschrift von
Sybaris, auf die Sterblichkeit der Götter bei Empedokles, auf die Erinnerung an frühere Geburten,
auf Piaton etc.) sind alle der Abhandlung Oldenbergs (1899, S. 43-100, insb. S. 90-98) über „Die
Religion des Veda und der Buddhismus" entnommen.
Oldenbergs vielzitierte Studie zu „Buddha" (1906, S. 134; S. 374) verdient auch deshalb Beachtung,
weil dort immer wieder auf die psychologische Seite religiöser Vorstellungen/Erlebnisse aufmerk-
sam gemacht wird und neben W. James (The Varieties of Religious Experience) auch Psychiater, wie
Schüle, zitiert werden.
" Vgl. die schöne Studie von Hanke (1993); zu Schulze-Gävernitz: Hanke (1993), S. 94-97; vgl auch
die bei Treiber (1995), S. 261: Fn. 22, und S. 264: Fn. 22, gegebenen Hinweise, darunter u. a. die in der
Heidelberger Universitätsbibliothek vorhandene Publikation von N. Tsakni mit dem Titel „La
Russie Sectaire" (1888, S. 9ff.; S. 240ff.), mit auffälligen Parallelstellen zu Weber, z.B. WuG, S. 500
(zum kleinbäuerlichen Naturrecht auf den Arbeitsertrag). Zur spezifisch russischen Mystik siehe
Tsakni (1888), S. 251 ff. Rohde (1991, S. 25: Fn. 1) erwähnt Tsakni in seiner „Psyche".

Saeculum 50/11 (1999) 275

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

sein, diesem „glänzenden Essay" Nietzsches (allzu großen) Vorbildcharakter für


Webers Beschäftigung mit dem Gegenstand „Askese" zuschreiben zu wollen,
wozu Nietzsches Begriff der „machinalen Thätigkeit" - so beispielsweise bei
Tyrell (1990, S. 157f.) - durchaus verleiten kann (KSA 5, S. 382). Läßt man
einmal den berechtigten Einwand beiseite, daß der Begriff der Askese bei Nietz-
sche eine äußerst wechselhafte Geschichte hat (die bis heute noch nicht aufgear-
beitet ist) - noch am einfachsten ist es, Nietzsches Vision eines „Klosters für
freiere Geister" mit seiner Internatserziehung in Schulpforta zusammenzubrin-
gen, wo neuhumanistische Bildungsideale72 zusammen mit klösterlichen Prakti-
ken eingeübt wurden (Treiber 1999) - , dann wäre unter Heranziehung von in
jüngster Zeit vorgelegten Arbeiten vor allem von Orsucci (1996) und Brusotti
(1993; 1997) zu prüfen, inwieweit die von Tyrell vorgenommene Gleichsetzung
von „machinaler Thätigkeit" mit „Arbeitsaskese" überhaupt möglich ist.
„Machinale Thätigkeit" steht, obwohl auch hier das mit diesem Ausdruck
verbundene Begriffsfeld keineswegs einheitlich und eindeutig ist, in einem Kon-
text, der sich zunächst über Nietzsches nachgelassene Aufzeichnungen vom
Herbst 188773 erschließen läßt. Es geht dort um die „ökonomische Rechtferti-
gung der Tugend", d.h. um den Gedanken, Menschen durch die Einübung von
„Maschinen-Tugenden" „möglichst nutzbar (zu) machen": d. h. sie dem Takt der
„unfehlbaren Maschine" anzunähern. Ihnen soll die „Tüchtigkeit machinaler
Pflichterfüllung" eingeübt und trotz aller unvermeidlichen Eintönigkeit und
Monotonie eine „machinale Existenzform" verpaßt werden. Als „Anpassung
(...) an eine specialisirte Nützlichkeit" ist diese für Nietzsche einerseits eine
Form der „Verkleinerung des Menschen", andererseits eine Voraussetzung für
die Entwicklung von höheren Formen des Menschseins (im Sinne eines „Luxus-
Uberschußes", den sich Gesellschaften dann leisten). Wie insb. das nachgelasse-
ne Fragment 10 [11] (in: KSA 12, S. 459f.) zeigt, geht es Nietzsche hier um die
Heranzüchtung von Maschinengehorsam: d.h. um eine Haltung, wie sie ihm
zufolge im höheren Schulwesen durch den hierzu prädestinierten Philologen
„eingeochst" wird, der uninteressant-langweilige Tätigkeiten zu „höchstwerthi-
gen", also zur „Pflicht" macht. 74 Askese im Sinne der „Durchführung einer
bestimmten methodischen Lebenshaltung" (WG, S. 311) scheint dies nicht zu

72 Vgl. hierzu insb. Koselleck (1990).


75 Vgl. Nietzsche: KSA 12, insb. S. 424 f.: 9 [151] / 9 [153]; S. 458 ff.: 10 [8] / 10 [10] / 10 [11] / 10 [17];
S. 552: 10 [165].
" Hierfür hat Weber (WuG, S. 682) den Ausdruck „Disziplin' reserviert; unter dieser versteht er ja
die „.Abrichtung' zu einer durch .Einübung' mechanisierten Fertigkeit", welche „[die Ausrichtung
auf] .Pflicht' und .Gewissenhaftigkeit'" voraussetze, sofern sie „an starke Motive .ethischen' Cha-
rakters überhaupt" appelliere. Da Nietzsche - freilich mit negativer, gegen Kant gerichteter Akzen-
tuierung - im folgenden noch die „philosophische Rechtfertigung und Verklärung" zur „Pflicht an
sich" einführt, würde nichts dagegen sprechen, diese Differenz mit der auf Kant rückführbaren
Unterscheidung von „pflichtgemäßem Handeln" und „Handeln aus Pflicht" zu parallelisieren
(Schluchter 1991/1, S. 221; S. 242).

276 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Z«r Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

sein, eher Askese in der ursprünglichen Wortbedeutung von „Übung" resp.


„Einübung".75
Wie sehr es im Kontext der „machinalen Tätigkeit" auf den Übungscharakter
ankommt, läßt sich zeigen, wenn dieser Begriff in Beziehung gesetzt wird zu
Nietzsches Auseinandersetzung mit J. Baumanns physiologisch orientierter
Willenstheorie, die dieser in seinem 1879 veröffentlichten „Handbuch der Moral
nebst Abriss der Rechtsphilosophie" entwickelt hat.76 Für Baumann (1879, S. 6)
ist der „Wille als blosse Vorstellung und Werthschätzung" ein „ziemlich acces-
sorisches Element in der Hervorbringung auch der willkürlichen Bewegungen
(...)". Gegen Schopenhauer gerichtet, erklärt Baumann, der Wille sei „das
Nachgeborene, aus Vorstellung und Werthschätzung zusammen erst Entstehen-
de, das Ursprüngliche (seien) unwillkürliches Geschehen und unwillkürliche
Bethätigung" (1879, S. 16), die keineswegs zweckgebunden (!) seien (1879,
S. 236), sondern in der Regel vielmehr Kraftentladungen darstellten, eine Seh-
weise, die auch schon Alexander Bain in seinen Publikationen vertrat.77 Wie
Brusotti (1997, S. 33 ff., insb. S. 39 ff.) nachgewiesen hat, übernimmt Nietzsche
den von Baumann gelegentlich herangezogenen Ausdruck „Mechanismus", um
mit ihm „die .lange Kette von strenge in einander greifenden Nerven - und
Muskelvorgängen'" zu bezeichnen, aus denen sich, so Nietzsche,78 „,jede Hand-

75 So auch Weber (ΡΕ II, S. 315), wenn er darauf insistiert, Mönchsaskese und protestantische Askese
würden „in den Mitteln der .Übung' (denn dies bedeutet ja das Wort .Askese') zusammenfinden."
76 Die Baumann-Nähe der dritten Abhandlung, Nr. 18, zeigt auch Nietzsches Hinweis auf die

zahlreichen Vereine zur wechselseitigen Unterstützung aus der Anfangszeit des Christentums;
dieser Hinweis stammt ebenfalls von Baumann; vgl. Orsucci (1996), S. 293.
77 Beispielsweise in „Geist und Körper. Die Theorien über ihre gegenseitigen Beziehungen" (Leip-

zig 1874, S. 91 ff.). Diesen Band hatte Nietzsche herangezogen. Baumann beruft sich allerdings auf
zwei andere Publikationen Bains.
71 Vgl. Nietzsche: KSA 9, S. 85: 3 [120]. Diese Auffassung geht auf J. Müller (1837/11, S. 93 ff.)

zurück, auf den sich sowohl Baumann als auch Du Bois-Reymond explizit beziehen. Der letztere
in seinem Vortrag „Über die Übung" (1881, insb. S. 20ff.), der den Sitz des „eigentlichen Mecha-
nismus' der zusammengesetzten Bewegungen" ins Centrainervensystem verlegt. Du Bois-Rey-
monds Vonrag über „Culturgeschichte und Naturwissenschaft" (1878) verdient insofern Erwäh-
nung, als er dort einen Gedanken vertritt, der an Webers These der „Verwandlung (der Welt) in einen
kausalen Mechanismus" (GARS I, S. 564) erinnert:
„Die Idee eines Gottes, der keine anderen Götter neben sich duldet, der (...) als höchstes,
unbedingtes Wesen erscheint, der alle ethischen Strebungen des Menschen auf sich bezieht und
mit unfehlbarer Allwissenheit jede Uebertretung ahndet: diese Gottesidee, Jahrhunderte lang von
Geschlecht um Geschlecht gehegt, gewöhnte auch in der Wissenschaft den menschlichen Geist an
die Vorstellung, dass überall der Grund der Dinge nur einer sei, und entzündete in ihm den
Wunsch, diesen Grund zu erkennen. (...) Der furchtbare Ernst einer Religion, welche für sich
allein alles Wissen beanspruchte, welche ihren Widersachern mit ewiger Pein im Jenseits drohte,
(...), ertheilte im Laufe der Zeiten der Menschheit jenen schwermüthigen, in die Tiefe gehenden
Zug, der sie zu mühsamer Forscherarbeit freilich geschickter machte, als des Heidenthums
leichtsinnige Lebenslust. Wo so viel Blutzeugen lehrten, wie man für seinen Glauben sterbe,
konnte es auch an solchen nicht fehlen, die bereit waren, für ihr Wissen in entsagender Hingebung
zu leben und, wenn es sein musste, dafür in den Tod zu gehen. Indem es der Menschenbrust das
heisse Streben nach unbedingter Erkenntniss einflösste, vergütete das Christenthum der Natur-

Saeculum 50/11 (1999) 277

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

lung z u s a m m e n s e t z t ' " (Brusenti 1997, S. 3 9 ) . 7 9 D e r Z u s a m m e n h a n g v o n v o r -


gestellter „ W e r t h s c h ä t z u n g " und d e m „ M e c h a n i s m u s " der Betätigung bleibt
für N i e t z s c h e ungeklärt, zumal m a n der T ä u s c h u n g erliege, es handle sich
hierbei u m ein U r s a c h e - W i r k u n g s - V e r h ä l t n i s . D e r Wollende erzeuge keines-
w e g s die H a n d l u n g , vielmehr erwarte er nur, d a ß „sich etwas ereignet - w i r
e r z e u g e n willkürlich eine Vorstellung u n d d e r e n W e r t h s c h ä t z u n g , und dabei
geräth unwillkürlich der M e c h a n i s m u s in B e w e g u n g , dessen Resultat u n s e r e m
Willen e n t s p r i c h t " ( K S A 9, S. 3 3 : 1 [ 1 2 7 ] ) . D e r Wollende e r w a r t e t also eine
H a n d l u n g im Sinne einer auf Selbsterkenntnis resp. E r f a h r u n g basierenden
Vorhersage. N i e t z s c h e zufolge gehört z u m effektiven Willen m e h r als nur w e r t -
schätzende Vorstellung, die „ Ü b u n g des M e c h a n i s m u s " m u ß hinzutreten ( B r u -
sotti 1997, S. 4 5 ) . A u c h der mit „Werke u n d G l a u b e " überschriebene A p h . 2 2 aus
„ M o r g e n r ö t h e " verdeutlicht dies:

„Immer noch wird durch die protestantischen Lehrer jener Grundirrthum fortgepflanzt:
dass es nur auf den Glauben ankomme und dass aus dem Glauben die Werke nothwendig
folgen müssen. (...). Das zuversichtlichste Wissen oder Glauben kann nicht die Kraft zur
That, noch die Gewandtheit zur That geben, es kann nicht die Übung jenes feinen,
vieltheiligen Mechanismus ersetzen, welche vorhergegangen sein muss, damit irgend
Etwas aus einer Vorstellung sich in Action verwandeln könne. Vor Allem und zuerst die
Werke! Das heisst Übung, Übung, Übung! ( . . . ) " (KSA 3, S. 34).

Wissenschaft, was es durch die Askese lange an ihr verschuldet hatte" (a. a. O., S. 30; ferner: S. 23 f.;
S. 29f.: dort zum Zusammenhang von Christentum und dem Begriff der „absoluten Wahrheit").
Vergleichbare Äußerungen auch bei Nietzsche (vgl. Weiß 1981, S. 17) und Lange (1974, S. 907f.): „Ja,
es läßt sich sogar eine Analogie nachweisen zwischen den sittlichen Prinzipien des Christentums und
dem Verfahren der Forscher; denn nichts wird von diesen so streng verlangt, als Verleugnung ihrer
Grillen und Liebhabereien, Losreißung von den Meinungen der Umgebung und gänzliche Hingabe
an das Objekt. Von den größten Forschern kann man sagen, daß sie sich selbst und der Welt
absterben mußten, um im Verkehr mit der offenbarenden Stimme der Natur ein neues Leben zu
führen."
An die Zeile aus der PE: „bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist", erinnern die
nachstehend wiedergegebenen Ausführungen Du Bois-Reymonds in dem zuletzt genannten Vor-
trag:
„Ein Tag wird kommen, wo die Menschheit nicht mehr sagen kann: ,Und die Sonne Homer's,
siehe, sie lächelt auch uns'; ein Tag, wo die Erde nur noch als Eisball träge um die nur noch
kirschroth glühende Sonne rollt; ein Tag, wo, wie einst Licht ward, weil das erste Auge sich
öffnete, Finsterniss wird, weil das letzte Auge sich schliesst.
Allein von diesem Schicksal trennen die Menschheit noch Millionen Jahre. (...). Sollen wir uns
mehr um die ungleich nähere Gefahr grämen, welche der Cultur in ihrer heutigen Gestalt aus
Erschöpfung der Kohlenflöze in berechenbarer Zeit erwachsen wird?" (a.a.O., S. 41).
Zum wissenschaftlich nachgewiesenen Weltende vgl. Helmholtz' Vortrag „Ueber die Wechsel-
wirkung der Naturkräfte" (1854/1896, insb. S. 80-83), auf den sich Du Bois-Reymond wohl
bezogen hat.
79 Vgl. hierzu auch den von Weber in der „Psychophysik" bei der „Übung" angesprochenen

Vorgang der „Mechanisierung" (MWG 1/11, S. 177ff.).

278 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Von „langer Übung und täglicher Arbeit" (KSA 3, S. 530) ist bei Nietzsche auch
dann die Rede, wenn er, wie im Aph. 290 der „Fröhlichen Wissenschaft"80 oder
in der „Genealogie der Moral"81 - dort als Gegenbegriff zum Ressentiment - die
Formel „Eins ist Noth" verwendet, die jener Stelle aus dem Lukas-Evangelium
(10, 42) entnommen ist, auf die sich auch Weber bezieht, wenn er mit Meister
Eckhart Martha über Maria stellt.82 Schmid (1992, S. 54) wie Stegmaier (1994,
S. 190 ff.), der sich freilich auf Schmid beruft, interpretieren diese von Nietzsche
mehrfach gebrauchte Formel, die ja auch den Gedanken der Entsagung beinhal-
tet, als Aufforderung, „die Führung des Lebens als ein Handwerk zu begreifen",
das geübt werden muß (KSA 1, S. 327), wobei allerdings die geforderte „Lebens-
kunst" auch von Schmid (1992, S. 58) letztlich als Aufforderung begriffen wird,
das „eigene Leben als Kunstwerk" zu gestalten, insofern also einer Kunstlehre
das Wort geredet wird, mit deren Hilfe ein spezifischer Lebensstil kultiviert
wird. Andererseits erinnert Schmid (1992, S. 54 f.) daran, daß „der Begriff der
Übung und Selbstformungstätigkeit ... schon seit je der der Askese" sei. Er
(1992, S. 55) weist aber auch darauf hin, daß die hiermit zum Ausdruck kom-
mende affirmative Haltung Nietzsches zur Askese „der moralisch motivierten
Askese entgegengesetzt (ist), die (Nietzsche) in der dritten Abhandlung zur
Genealogie der Moral analysiert." Die dort analysierten „asketischen Ideale"
sind vom asketischen Priester eingesetzte Mittel zur Verlängerung eines nieder-
gehenden Lebens, auch sie verlangen unermüdliche Anstrengung, doch das Ziel
dieser „unablässigen Arbeit an sich selbst" ist nichts anderes als die Askese
selbst, so daß sich Askese und Ideal wechselseitig rechtfertigen83 - mit dem
Priester als „Nutznießer der Paradoxie des asketischen Ideals" (Stegmaier 1994,
S. 18). Auch wenn Weber (PE, S. 78 f.) mit Nietzsche (Brusotti 1997, S. 96) das
„asketische Prinzip der Selbstbeherrschung" teilt, so zeigen eine Randbemer-
kung, mit der Nietzsche Ausführungen Baumanns versieht, welche die Max
Weber interessierende Thematik von „Traditionalismus" und protestantischer
Wertschätzung des Berufs streifen, wie auch weiterführende Überlegungen
Nietzsches, daß sich hinsichtlich der Askeseproblematik beider Erkenntnis-
interessen letztlich nicht decken. Doch zurück zu Baumann (1879, S. 101), der
die vorreformatorische der reformatorischen Moral gegenüberstellt:

„So kam ( . . . ) eine doppelte Moral auf, eine der religiosi, welche alles Höchste anstrebten
und erreichten nach der Meinung der Zeit, ja noch mehr als das, und eine niedrigere derer,
welche in der Welt lebten, einschränkend die sinnlichen Neigungen und irdisch-prakti-

10 Vgl. Nietzsche: KSA 3, S. 530 - Aph. 290: „Eins ist N o t h " - „Seinem Charakter ,Stil geben' - eine
grosse und seltene Kunst!"
81 Vgl. Nietzsche: KSA 5, S. 375, Abhandl. III/ Nr. 16.

82 Auch Weber kennt diese Formel, vgl. M W G 1/17, S. 101.

83 Vgl. Stegmaier (1994), S. 171 u. S. 183. D e r Gedanke der „Verkehrung von Mittel und Z w e c k "

findet sich auch bei Simmel und Troeltsch; entsprechende Hinweise hierzu bei Tyrell (1992), S. 212.
Vgl. auch Fabricius (1913), Sp. 1418.

Saeculum 50/11 (1999) 279

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

sehen Bestrebungen, durch die religiosi geleitet und durch deren Verdienste gedeckt. Die
Reformation hat diese Moral überwiegend contemplativer Art mit Zulassung praktischen
Lebens als eines niederen Standpunktes verworfen: sie hat theoretische und praktische
Bestrebungen gleichgestellt (...)" (Baumann 1879, S. 101).

Baumann (1879, S. 377-381, insb. S. 381) zufolge, besteht der Hauptunterschied


zwischen katholischer und protestantischer Moral darin, daß „dort das beschau-
liche Leben unter möglichster Zurückziehung vom activen das Höchste ist, hier
das active Leben, aber durchdrungen von Glaube und Liebe Gottes, das einzig
Richtige" sei, wobei Kant „in der Hochhaltung des activen Lebens auf der Seite
des Protestantismus" stehe. Diese Darlegungen aufgreifend, führt Baumann
(1879, S. 206) aus:
„Wo freilich die katholische Kirche zu voller Macht kam, da hat sich herausgestellt, dass
ihre doppelte Moral (...), die höhere des rein geistlichen Lebens mit Armuth, Ehelosig-
keit und Gehorsam, die niedere der in der Welt Lebenden, aber mit möglichster Richtung
auf das Contemplative und Herabminderung der materiellen u.s.w. Gedanken, der
wirthschaftlichen Wohlfahrt nicht günstig sind. (...). Die Reformation brachte die grosse
Erlösung, dass sie die Gottwohlgefälligkeit jedes nützlichen Berufes lehrte, also die
gewerbthätigen Nationen des Nordens von dem Druck befreite, der auf solchen Gemü-
thern lasten musste, wo ihnen nach mittelalterlicher Doctrin das contemplative Leben als
der einzig wahre Gottesdienst gepredigt wurde" (Unterstreichungen von Nietzsche).

Auf der Höhe der Unterstreichungen vermerkt Nietzsche am Rande nur ein
Wort - „gemein" (Brusotti 1997, S. 96: Fn. 151). Zwar teilt er mit Baumann die
Auffassung, daß Luther den „Weg zu einer unchristlichen vita contemplativa in
Europa wieder zugänglich" gemacht habe (KSA 3, S. 82: Aph. 88), weil, wie
Baumann (1879, S. 184) sich ausdrückt, die „Reformation ... das aktive Leben als
nicht in sich religiös geringer erklärt" hatte. Doch wie bereits die Randbemer-
kung verrät, ist Nietzsche weit davon entfernt, die vita practica der vita contem-
plativa ebenbürtig an die Seite zu stellen (Brusotti 1997, S. 96: Fn. 151), wobei
eine Notiz aus den nachgelassenen Fragmenten des Sommers 1880 außerdem auf
eine Bedeutungsverschiebung zugunsten des Gegensatzes von körperlicher und
geistiger Tätigkeit hinweist. Diese Notiz, die Lesefrüchte aus Baumann und
Janssen verarbeitet,84 setzt - in Übernahme einer Stelle aus Baumann (1879,
S. 379), der hier aus der Augsburger Confession zitiert - die vita practica mit
den körperlich schwere Arbeit verrichtenden Berufen der „Ackerbauern und
Schmiede" gleich:85

„Luther ließ seine Wuth gegen die vita contemplativa aus, nachdem ihm das Mönchsleben
mißrathen war und er sich zum Heiligen unfähig fühlte, rachsüchtig und rechthaberisch,
wie er war, trat er auf die Seite der vita practica, der Ackerbauer und Schmiede" (KSA 9,
S. 113: 4 [59]).

84 Vgl. Orsucci (1996), S. 3 5 8 - 3 6 1 , insb. S. 356: Fn. 28.


85 Vgl. auch den Hinweis in: P E , S. 41: Fn. 45.

280 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Doch anders als Baumann (1879, S. 231; S. 242), der den Ausdruck „theoreti-
sches Leben" demjenigen der vita contemplativa vorzieht, will Nietzsche eine
auf das „Machtgefühl"86 gegründete vita contemplativa höher bewerten, wobei
er traditionelle Merkmale der vita contemplativa zum Teil übernimmt, ihnen
jedoch in der Regel eine andere Bedeutung verleiht (Brusotti 1997, S. 93 ff.), so
daß der von ihm gebrauchte („schillernde") Begriff vom herkömmlichen Bedeu-
tungsgehalt erheblich abweicht. Zur Zeit der Baumann-Lektüre präzisiert
Nietzsche in Anlehnung an diesen Autor, der wiederholt gefordert hatte, „eine
effektive Moral (habe) von den tatsächlichen Anlagen und Kräften des Indivi-
duums auszugehen" (Brusotti 1997, S. 142), den schon früher (in: Der Wanderer
und sein Schatten) geäußerten Gedanken, erfüllbare, auf die Fähigkeiten resp.
Möglichkeiten des Individuums zugeschnittene Ideale zu fordern.87 Insofern
unterscheidet sich diese, am Erfolg orientierte „effektive Moral" als „Durch-
schnittsethik" von der am Eigenwert orientierten „Heldenethik" (eine begriff-
liche Abgrenzung, die außer an Schleiermacher auch an die katholische Zwei-
Stufen-Lehre zur christlichen Vollkommenheit erinnert).88 Nur die letztere
könne sich, so Weber „.Idealismus' nennen", worunter „sowohl die Ethik des
alten, ungebrochenen, Christentums, wie die Kantische" falle (MWG II/5,
S. 399). „Machinale Tätigkeit" ist demnach eher mit Übung bzw. Einübung (des
„Mechanismus") in Verbindung zu bringen, die - durchaus pflichtgemässe -
„absolute Regularität", „pünktliche(n) besinnungslosen Gehorsam" wie auch
„das Ein-für-alle-Mal der Lebensweise" hervorbringen kann (KSA 5, S. 382),
jedoch keine „Systematisierung der Lebensführung", allein schon deshalb nicht,
weil Nietzsche in Anlehnung an Baumanns „effektive Moral" keine „idealisti-

" Vgl. hierzu Brusotti (1993), insb. S. 229-234. Das Gefühl der Machterhöhung komme durch das
Opfer zustande, mit dem die Götter in den Dienst der Menschen gezwungen würden.
8? Baumann (1879, S. 105 f.) beruft sich hierbei auf Aristoteles, dessen „Moraltheorie am meisten

Effectivität gehabt" habe; Baumann stellt die Forderung auf, die „theoretische Moral" müsse „eine
Formulirung des Wesentlichen von dem factisch als werthvoll Geübten" sein. In diesem Zusammen-
hang wäre daran zu erinnern, daß Aristoteles (1957, S. 43) die Charaktertugend als das „Ergebnis
von Übung" ausgibt und dies wie folgt begründet: „Daher auch der Name (ethisch, von ethos), der
sich mit einer leichten Variante von dem Begriff für Gewöhnung (ethos) herleitet." Hierauf hat mich
dankenswerterweise Wolfgang Müller-Lauter (Berlin) aufmerksam gemacht, dessen Wissen ich bei
diesem Abschnitt mehrfach beansprucht habe.
Brusotti (1997, S. 140 ff.) macht zudem darauf aufmerksam, daß Nietzsche (vgl. hierzu auch KSA 9,
S. 265: 6 [257]), wenn er durchführbare Ideale fordere, auch von „Mustern" im Sinne von etwas
Nachzuahmendem/Nachahmenswertem spreche. Dies würde noch einmal unterstreichen, daß hier
keine „idealistische Ethik" gefragt ist! Diese Differenz bringt ja Weber mit seiner Unterscheidung
zwischen „exemplarischer" und „ethischer Prophetie" zum Ausdruck. Bei Heppe (1875/1978, S. 70)
ist übrigens die Rede von einem „exemplarischen, in der Gnade ganz besonders hochstehenden
Religiösen."
8* Zu der hier getroffenen Unterscheidung von „erfolgs"- und „eigenwertorientiert" vgl. Schluchter

(1991/1), S. 203. Zu Schleiermacher vgl. Tyrell (1997), S. 202: Fn. 25.

Saeculum 50/11 (1999) 281

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

sehe Ethik" im Sinne Webers vertritt, sondern eine „naturalistische"89 (soweit


sich Nietzsches Position überhaupt eindeutig festmachen läßt).

VI. Webers besondere Sympathie für „aktive Askese" -


eine Folge seines Persönlichkeitskonzepts
Für Max Weber blieb „Askese ein prädominantes Thema seit der Protestanti-
schen Ethik" (Tyrell 1992, S. 212). Ich kann mich jedoch nicht ganz des Ein-
drucks erwehren, daß Weber jene der Askese entgegengebrachte Sympathie, wie
sie die PE erkennen läßt90 (wo „Mystik" noch nicht den Status eines Kontrast-
begriffs einnimmt) beibehält, trotz aller Differenziertheit, die seine späteren
Ausführungen zu „Askese" und „Mystik" kennzeichnet. Diese Sympathie mag
ihn als „Sohn der europäisch-protestantischen Kulturwelt" mit ihrer gezeigten
Vorliebe für Arbeitsaskese ausweisen, sie mag auch als vom (freilich kulturell
eingebetteten) „Gegenstand" selbst beeinflußt angesehen werden,91 doch scheint
sie auch daher zu rühren, daß bei Weber (neben Arbeitsaskese) „Disziplin und
methodische Lebensführung ... den Kern der Askese" bilden (Bynum 1988,
S. 371J. 92 Dabei kommt dem Begriff der „methodischen Lebensführung" eine
Sonderstellung zu. Allein unter quantitativen Gesichtspunkten betrachtet, fällt
er aus dem Rahmen. In der Fassung der P E von 1904/05 verwendet Weber diesen
Begriff allein 68 mal, in der zweiten Fassung von 1920 sogar 80 mal (Wagner
1996, S. 40). 93 Unter inhaltlichen Gesichtspunkten betrachtet, verweist „metho-
dische Lebensführung" auf Webers Persönlichkeitskonzept und provoziert da-

89 Bickel (1916, S. 448) räumt mit Blick auf Nietzsches Abhandlung zunächst ein, daß sich „aus der
irreführenden Sprache einer schief gerichteten Moraltheorie die psychologische Beobachtung her-
ausschälen" lasse, daß „die Abkehr vom Tageleben und die Zurückziehung der Persönlichkeit auf
sich selbst in einer Art der Askese höchste positive Kulturwerte zu erzeugen" vermöge. Er setzt aber
sogleich hinzu: „Durch eine naturalistische Ethik im Sinne Nietzsches wird freilich die Erscheinung
nicht verständlicher."
90 Es braucht hier nur an den oft zitierten „Harnack-Brief" vom 5.2.1906 erinnert werden ( M W G

II/5, S. 32 f.).
" Der frühchristlichen Askese gehe es, so Drijvers (1985, S. 451 f.), „nicht um eine tatenlose,
kontemplative Mystik, sondern um die kämpferische Wiederherstellung der gestörten Harmonie
und Einheit der Schöpfungswelt, um den Sieg über die Macht des Todes und des Bösen, der nur, wie
bei Jesus, durch das Auf-Sich-Nehmen des Sterbens errungen wird. Die Tötung des Körpers
bedeutet nicht Weltindifferenz, sondern disziplinierte Überwindung des Bösen, eine Demonstration
der Macht des Glaubens." Vgl. auch Harnack (1905), S. 28 ff.
92 Daß „Disziplin" ein wichtiger Bestandteil von Askese ist bzw. sich auf diese Komponente im

Laufe der Zeit reduzieren kann, zeigt eine Anmerkung Webers in der „Psychophysik" ( M W G 1/11,
S. 362: Fn. 95), in der er mit Blick auf von nordspanischen Unternehmern planmäßig herangezoge-
nen Jesuitenschulen einräumt, daß er nunmehr den „vom Mittelalter sehr stark verschiedene(n)
Katholizismus" als ein ebenso „brauchbares Domestikationsmittel" einschätze „wie nur irgend eine
protestantische Askese'."
93 Frau Wagner sei dafür gedankt, daß sie mir ihre Arbeit zugänglich gemacht hat.

282 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

mit zugleich die Frage nach der wertrationalen Dimension der Lebensführung
(Bienfait 1998, S. 12). Den hiermit angeschnittenen Fragen soll hier jedoch nicht
nachgegangen werden, stattdessen soll zum Herkunftsort der „methodischen
Lebensführung" zurückgekehrt werden, also zum Kloster. Mit Hilfe von Tho-
mas Carlyle, einem überzeugten Anhänger der „harten Schule des Asketismus",
soll ein Perspektivenwechsel vorgenommen werden. Allerdings kommt Carlyle
nicht direkt zu Wort, sondern indirekt: durch Schulze-Gävernitz (Weber nahe-
stehend und wie dieser anglophil eingestellt), der selektiv bestimmte Themen aus
dem Werk Carlyles aufgreift und interpretiert. Dabei zeigt sich, daß sowohl
Carlyle als auch Schulze-Gävernitz dem Kloster besondere Aufmerksamkeit
schenken. Der letztere präsentiert bereits 1891 in seiner Dissertation über
„Carlyles Stellung zu Christentum und Revolution" die folgende von Carlyle
in „Past and Present" erzählte Geschichte des Klosters des hl. Edmund:
„Von jenem Kloster aus wurde der Wald gerodet, das Land bebaut. (...). Im Kloster aber
lebte eine festgeregelte Gesellschaft (nicht: Gemeinschaft, HT) von Männern, welche von
Geschlecht zu Geschlecht Gott und dem Heiligen, so gut sie konnten, dienten. Zwar war
ihr tägliches Leben, wie es nicht anders sein konnte, voll von Kleinlichkeiten. Aber das
unterschied sie von dem modernen Menschen, daß ihnen der Zweck ihres Daseins auto-
ritativ feststand. Zur Ehre des Heiligen, zum Wohl und Ruhme des Klosters lebten sie.
Voraussetzung hierfür war, daß dem Menschen damals ein über dem Individuum hinaus-
liegender Endzweck unzweifelhaft war" (Schulze-Gävernitz 1891, S. 14).

Schulze-Gävernitz (1891, S. 14) fährt dann fort:


„Im täglichen Leben des Klosters ist von Gott nicht viel die Rede, weit mehr von Gegen-
ständen wirtschaftlicher Art: Bauten, Meliorationen, Rechtsfragen. Religion dagegen ist
der stillschweigende Ausgangspunkt des Denkens, wodurch auch das Handeln eine
einheitliche Richtung empfängt" (meine Hervh.).'4

Hier ist präsent, was „methodische Lebensführung" ausmacht, obwohl „Gegen-


stände wirtschaftlicher Art" den Alltag zu beherrschen scheinen: die Ausrich-
tung an „bestimmten letzten .Werten' und Lebens-,Bedeutungen' (WL, S. 132) -
hier religiöser Art - , um dem Handeln eine „einheitliche Richtung" (im Sinne
einer „methodischen Lebensführung") zu geben.'5 Wer über einen solchen

94 Beinahe wortgleich auch in Schulze-Gävernitz (1893), S. 93f. Dort auch ein Taine-Zitat (a.a.O.,
S. 103), das sich mit Webers Montesquieu-Zitat (PE, S. 10) ohne weiteres parallelisieren läßt.
, 5 In „Zum socialen Frieden" (1890, Bd. I, S. 107 f.) führt Schulze-Gävernitz mit Blick auf Carlyle

u. a. aus:
„Der Mensch als gesellschaftliches Wesen lebt dadurch, daß er einen Glauben hat; derselbe ist zur
praktischen Lebensführung unentbehrlich. Alles große und bleibende ist aus dem Glauben heraus
geleistet worden. Gläubige Zeiten sind aufbauende, glaubensleere zerstörende Zeiten. (...). Denn
die Formen des Glaubens werden in der Art der menschlichen Kleider mit der Zeit abgenutzt und
fadenscheinig, bis sie zerfallen; oder schlimmer, noch halten die Kleider, aber das Leben ent-
weicht: alsdann stehen Scheinexistenzen vor uns, an die man nicht mehr glaubt, aber zu glauben
vorgiebt. (...).
Ja, Carlyle hatte, indem er jeden Quietismus verwarf und Selbstüberwindung nicht durch Welt-

Saeculum 50/11 (1999) 283

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

B e z u g s p u n k t v e r f ü g t , „ v o n d e m a u s " - w i e es bei S c h u l z e - G ä v e r n i t z a n a n d e r e r
Stelle h e i ß t - „sein H a n d e l n e i n e z i e l b e w u ß t e E i n h e i t e m p f ä n g t " , d e r „ h a n d e l t
n i c h t individualistisch, s o n d e r n v i e l m e h r als Werkzeug Gottes, dessen Willen zu
e r k e n n e n u n d a u s z u f ü l l e n sein t ä g l i c h e s G e b e t i s t " ( S c h u l z e - G ä v e r n i t z 1891,
S. 2 1 ; m e i n e H e r v h . ) .
H i e r z u p a s s e n e x a k t j e n e S ä t z e , d i e W e b e r bei s e i n e r L e k t ü r e v o n F i c h t e s „ D i e
A n w e i s u n g z u m seligen L e b e n " ( 1 8 0 6 ) a n l ä ß l i c h seines A u f e n t h a l t s in N e r v i u m
1 9 0 3 (also v o r der Niederschrift d e r P E ) aus der F ü n f t e n Vorlesung e x z e r p i e r t
u n d mit U n t e r s t r e i c h u n g e n versehen hatte:96

„(Gott) ist, was der von ihm Begeisterte thut" [erläut.:]: „Wahre Religiosität aber ist nie
nur beschauend sondern thätig: Bewußtsein, daß G o t t in uns sein Werk vollzieht." 9 7
(Randnotiz: „Dies Tolstoj unmöglich in der Culturwëlt").

„Wer im Bewußtsein der Gottinnigkeit das unscheinbarste Handgewerbe herstellt, ist


höher und seliger, als wer ohne diesen Glauben die Menschheit auf Jahrtausende ,be-
glückseligte'." 9 "
(Randnotiz: „Heute grade dies ein Problem. Das Handeln stets auch = F o r m e n = F e r n e
von Gott, zumal das rationale H . " ) .

„ D e r wahrhaft Religiöse lebt nur im T h u n als solchem, - nicht u m des Genusses, auch
nicht u m des Erfolges willen - sonHërn nur: weil es der Wille Gottes ist." 9 9

I n d i e s e n S ä t z e n w i e a u c h in d e n C a r l y l e - Z i t a t e n spiegelt sich d i e ( k u l t u r s p e z i -
f i s c h e ) W e r t s c h ä t z u n g d e r A s k e s e b z w . des A s k e t e n . I n s e i n e r r e l i g i ö s f u n d i e r t e n

flucht, sondern durch Arbeit in der Welt verlangte, sogar den eigentümlichen Gesichtspunkt des
Protestantismus wieder aufgenommen, welcher das Ideal der mönchischen Vollkommenheit
durch das des christlichen Hausvaters und - so wenigstens bereits der englische Protestantismus -
des modernen Staatsbürgers ersetzt."
" Die Fichte-Notizen verdanke ich Bjarne Jacobsen (Arhus), der auch den Ausdruck „Werkzeug-
Mensch" geprägt hat.
97 Um Webers Exzerpte in den dazugehörenden Kontext einordnen zu können, werden im folgen-

den die jeweils relevanten Textausschnitte bei Fichte angegeben. Hier Fichte (1806/1994), Fünfte
Vorlesung, S. 84:
„Wirkliche und wahre Religiosität ist nicht lediglich betrachtend, und beschauend, nicht bloß
brütend über andächtigen Gedanken, sondern sie ist notwendig tätig. Sie besteht, wie wir gesehen
haben, in dem innigen Bewußtsein, daß Gott in uns wirklich lebe, und tätig sei, und sein Werk
vollziehe."
* Fichte (1806/1994): Fünfte Vorlesung, S. 85:
„So jemand in diesem Glauben sein Feld bestellt, oder das unscheinbarste Handgewerbe mit
Treue treibt, so ist dieser höher und seliger, als ob jemand, falls dies möglich wäre, ohne diesen
Glauben, die Menschheit, auf Jahrtausende hinaus, beglückselige."
" Fichte (1806/1994), Fünfte Vorlesung, S. 85 f.:
„Dies ist daher das Bild, und der innere Geist des wahrhaft Religiösen: - (...). Er erfasset seine
Welt als ein Tun, welches er eben darum, weil es seine Welt ist, allein lebt, und nur in ihm leben
mag, und nur in ihm allen Genuß seiner selbst findet. Dieses Tun will er nunwiederum nicht
darum, damit sein Erfolg in der Sinnenwelt wirklich werde; wie ihn denn in der Tat der Erfolg
oder Nichterfolg durchaus nicht kümmert, sondern er nun im Tun, rein als Tun, lebt: sondern er
will es darum, weil es der Wille Gottes in ihm, und sein eigener, eigentlicher Anteil am Sein ist."

284 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

A u s r i c h t u n g v e r k ö r p e r t dieser den T y p u s des „ W e r k z e u g - M e n s c h e n " , der, aktiv


und w e r t b e z o g e n einheitlich handelnd, sich in den Dienst (der Sache) G o t t e s
stellt, w a s eine weitere N o t i z W e b e r s zu F i c h t e unterstreicht. Sie kann einmal
plausibel m a c h e n , w a r u m W e b e r d e m in eine „ g o t t f r e m d " g e w o r d e n e Welt
entlassenen „ W e r k z e u g - M e n s c h e n " u . a . die „Persönlichkeit" anzeigende (lei-
denschaftliche) „Hingabe an die S a c h e " ( W L , S. 4 9 4 ) andient; 1 0 0 z u m anderen
vermag diese F i c h t e - N o t i z auch einsichtig zu machen, w a r u m sich der K a n t -
B e z u g gerade hier aufdrängt:

„Das an die Sache hingegebene Thun beseligt durch sich selbst, ist göttlich, braucht
keinen kategorischen Imperativ. Es ist unabhängig vom Erfolg. Im Ggteil: in der göttl.
Ökonomie ist der Mißerfolg das Mittel, dem Individuum den eigendich. Sinn seines
Thuns zum Bewußtsein zu bringen. (...)." 1 0 1

100 Bei Schmoller (1865, S. 56f.) heißt es in einer längeren Abhandlung über Fichte, die auch

Marianne und Max Weber in der Fassung von 1888 nachweislich bekannt war, hierzu: „So bildet
schon in der ersten Sittenlehre die Thätigkeit für Andere, die begeisterte Hingabe an die Menschheit
und ihre Zwecke den Gipfelpunkt der Sittlichkeit. In der spätem Sittenlehre tritt dieser Punkt nur zu
sehr hervor; gegenüber dem realistischen Ansatz in der ersten wird hier das Wesen der Persönlichkeit
nur noch in der Theilnahme des endlichen Menschen an der Welt des Begriffs gesucht. Werkzeug der
Idee zu sein, ist die alleinige Bestimmung des Menschen" (meine Hervh.). Am Ende seiner Abhand-
lung zitiert Schmoller (1865, S. 60) übrigens Goethes „Wilhelm Meister" und zieht folgenden
Vergleich: Goethe wie Fichte würden „in der sittlichen Erziehung des Einzelnen, in seiner Einord-
nung in's Leben der Gemeinschaft (...), in Bildung und arbeitsgetheilter Berufsthätigkeit, Entsagung
und aufopfernder Arbeit, die nothwendige Ergänzung unsers ökonomischen Aufschwungs" sehen.
In diesen Kontext gehört auch die von J. Burckhardt in „Die Zeit Constantins des Grossen" (1880)
vorgenommene Kennzeichnimg des Mönchs, der sich durch „große, rücksichtslose Hingebung"
auszeichne (a.a.O., S. 302). Wie Berneburg (1981, S. 291 f.) ausführt, verwendet Burckhardt in den
(nicht veröffentlichten) Ausarbeitungen zu seinem Mittelalterkolleg „Hingebung als zentralen
Begriff zur Kennzeichnung des Mittelalters", wie er auch wiederholt den Begriff „Entsagung"
benutzt, um das Mönchtum zu würdigen. Übrigens hatte sich Nietzsche Febr. 1870 den „Con-
stantin" aus der Basier Universitätsbibliothek ausgeliehen und mit dem von Burckhardt hergestell-
ten Gegenwartsbezug u. a. seine Idee eines „Klosters für freiere Geister" begründet: besonders in als
„Krisis" empfundenen Zeiten entstehe das Gefühl einer inneren Zerrissenheit, wodurch das Bedürf-
nis erwachse, sich von der „gräßlichen Jetztzeit" (Schopenhauer) abzusondern und seine Kräfte zu
sammeln: das „Kloster für freiere Geister" ist somit ein „Kräftereservoir" für die „Starken der
Zukunft".
101 Während sich die oben mitgeteilten Notizen mehr oder weniger eng an Fichte halten, ist die

Formulierung „das an die Sache hingegebene Thun ..." eine Wortschöpfung Webers, mit der er
Fichtes Ausführungen der Neunten Vorlesung auf S. 139, S. 140f. u. S. 142 auf den „Begriff" bringt:
„Es versteht sich von selber, und ist auch jedem, der nur einige Erfahrung in Dingen dieser Art
hat, durch diese eigene Erfahrung sattsam bekannt, (...) daß (...) das wirkliche Talent sich gar
nicht zu reizen und zu treiben braucht, durch irgendeinen kategorischen Imperativ, zum Fleiße in
seiner Kunst, oder in seiner Wissenschaft, sondern daß ganz von selber alle seine Kräfte sich auf
diesen seinen Gegenstand richten: (...) daß er endlich mit dieser seiner Tätigkeit nichts außer
derselben sucht, noch dafür haben will (...)" (S. 140f.).
„(...) und sodann ist in der göttlichen Ökonomie das äußere Mißlingen seines Tuns das Mittel, um
ihn in sich selbst hineinzutreiben, und ihn auf den noch höhern Standpunkt der eigentlichen
Religiosität, d.i. des Verständnisses, was das eigentlich sei, das er liebe und anstrebe, herauf-
zuerheben" (S. 142).

Saeculum 50/11 (1999) 285

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

Gerade weil Weber die von Fichte gebrauchte Formulierung des „wirklichen
Talents" durch „Hingabe an die Sache" ersetzt und diese mit den Attributen
„göttlich"/„erfolgsunabhängig" versieht, wird besonders deutlich, was ihm
„Hingabe an die Sache" im Kern bedeuten mag: die in rückhaltloser Leiden-
schaft sich jeweils erneuernde Einheit von Persönlichkeit und Handlungsorien-
tierung im gewissenhaften Vollzug des göttlichen Willens. Fällt dieser jedoch
weg, so hat sich das Individuum - und hierüber geht u. a. der Streit - entweder in
einer monologisch102 oder dialogisch strukturierten „Wert(ungs)diskussion"
(WL, S. 503) Rechenschaft „über den letzten Sinn seines eigenen Tuns" zu geben
(WL, S. 608). Insoweit bezeichnen die Notizzettel zu Fichte genau jene Pro-
blematik, in die der (einst religiöse) Werkzeug-Mensch in einer „gottfremden,
prophetenlosen Zeit" (MWG 1/17, S. 106) gerät, wenn er die Qualität einer
„Persönlichkeit" annehmen soll, sie lassen andererseits aber auch die Umrisse
einer Weber zurechenbaren Lösung erkennen, welche mit der „Vorstellung eines
bewußt geführten Lebens der Persönlichkeit" auf einen "transzendente(n)
Standpunkt" angewiesen ist.103 Allerdings würde der Werkzeug-Mensch dann,
wenn er sich allein darauf beschränkte, in der bloßen „Hingabe an die Sache" die
Anwartschaft auf „Persönlichkeit" zu sehen, in eine dem „asketischen Priester"
vergleichbare Situation geraten: daß nämlich asketisches Ideal und asketisches
Mittel ineins fallen bzw. sich jene „weltliche Nebenform des Jesuitismus" ein-
stellt, von der Nietzsche sagt: „Jeder absolutes Werkzeug. Aber der Zweck (das
Wozu?) ist nicht aufgefunden (...)."104 Die Frage nach dem „Wozu" stellt sich
jedoch auch bei dem auf Windelband zurückgehenden „formal-psychologisch-
en" Persönlichkeitsbegriff aus der PE (a. a. O., S. 79), der mit dem religiösen
Werkzeug-Menschen das Merkmal „Selbstdisziplin(ierung)" teilt - im Sinne
der Einübung und des Zur-Geltung-Bringens „konstanter Motive" gegenüber
den „Affekten".105

102
So Kant, der es ja als „Aufgabe jedes einzelnen (an)sieht, seine Natur der Vernunft zu unterwer-
fen" (Schluchter 1996, S. 180).
,0J
Vgl. Wagner (1995), S. 18; ferner: Schluchter (1991/1), S. 310ff. u. insb. S. 332. Auch das von
Schluchter (1991/1, S. 311) geltend gemachte „Werde, der du bist" hat seine Entsprechung in den
Fichte-Notizen Webers:
„Jedes Individuum hat seinen nur ihm eigentümlichen Teil am göttlichen Sein, soll das sein, was
nur Er sein kann, kein Anderer. Höchste Unmoralität: etwas Anderes sein zu wollen, als wozu
man bestimmt ist" (Fichte 1806/1994. Neunte Vorlesung, S. 143/144).
104
Vgl. Nietzsche: KSA 11, S. 80:25 [263]. Auf dieses Fragment hat mich dankenswerterweise Stefan
Breuer aufmerksam gemacht.
105
Zu der von Henrich (1952, S. 45 f.) zu einem „Schlüsseltext" erklärten Passage aus „Roscher und
Knies" (WL, S. 132) wäre Windelband (1923, insb. S. 85 f.) ebenfalls in Parallele zu setzen (Treiber
1998, S. 77 f.): Windelband setzt zunächst an mit einem formalen Begriff der Wahlfreiheit, die er
u.a.„ als die Kausalität der Persönlichkeit in ihren Handlungen" (S. 69) definiert. Bei diesem
Verständnis von Wahlfreiheit kommt es allein darauf an, festzustellen, inwieweit es jemand gelingt,
seine konstanten Motive tatsächlich zu Geltung zu bringen, unbeschadet der „Qualität der zur
Herrschaft gelangten Motive" (S. 86). Sofern jemand jedoch diese formal gegebene Wahlfreiheit

286 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Z « r Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

Die Umrisse einer Lösung dieser Problematik sind insofern erkennbar, als
Fichte Kants kategorischen Imperativ ins Spiel bringt, dessen formaler Cha-
rakter Weber zufolge durchaus „inhaltliche Weisungen zur Bewertung des
Handelns" enthält (WL, S. 505 ff.). Auf Kant wie auch auf Goethe verweist
nämlich eine weitere Notiz zu Fichte, die dessen Kant betreffenden Ausführun-
gen zum „Zweiten Standpunkt des kategorischen Imperativs" (innerhalb der
Fünften Vorlesung, S. 78) mit entsprechenden Ausführungen Fichtes aus der
Siebente(n) Vorlesung (S. 116) verknüpft, wo dieser (1806/1994, S. 116) den
letzten Vers von Goethes „Prometheus" 106 zitiert und darin die Denkart des
„berühmten Stoicismus ausgesprochen" findet:107

[die Welt der Reflexion auf 5 Arten angeschaut].


„2) (Kant): Sittengesetz das .Ansich' der Welt, das »Reale'"."* [Später erläuternd]: Der

durch selbst auferlegte moralische Grundsätze einschränkt, um die „elementare Macht der Leiden-
schaften)" und Affekte nachhaltig zu hemmen (Windelband 1923, S. 84 ff.), ist die „Freiheit im
ethischen Sinne" angesprochen - „als Herrschaft der Vernunft über das natürliche Gefühls- und
Triebsystem des Menschen" (Windelband 1923, S. 86). Die Vernunft vermag von den Leidenschaften
zu befreien, aber nur dann, wenn sie als praktische Vernunft „nicht nur ein System von Vorstel-
lungen, sondern eine Kraft des Wertens, eine Macht des Fühlens und Wollens ist" (Windelband 1923,
S. 85). Vgl. hierzu auch Schluchter (1991/1, S. 269), der auf vergleichbare Weise dem moralischen
Handeln damit „neue Motivationsquellen" erschließt.
106 Zu Goethes Prometheus-Hymne vgl. die weiterführenden Hinweise bei Barbara v. Reibnitz

(1992, S. 240 f.), die darlegt, daß Goethe „den aischyleischen Konflikt des Titanen mit Zeus in die
Revolte des Autonomie beanspruchenden schöpferischen Menschen gegen den transzendenten
christlichen Schöpfergott transformiert hat." Dadurch habe Goethe auf Nietzsche wie auch auf die
romantische Prometheus-Dichtung eine nachhaltige Wirkung ausgeübt, insb. auf „Byron, der Züge
des .Prometheus' in die prometheische Lucifer-Gestalt seines .Manfred' übernahm", der zu Nietz-
sches „frühen Lieblingsdichtungen" gehörte. Vgl. auch: Jodl (11/1983), S. 438—443. Ferner: Oster-
kamp (1979).
107 Auffällig ist, daß Windelband (1888, insb. S. 294-298; S.295f.) sich beim Stoizismus an den

„kategorischen Imperativ" erinnert fühlt. Den Wahlverwandtschaften zwischen Neustoizismus


(Justus Lipsius) und Calvinismus müßte gesondert nachgegangen werden. Vgl. Oestreich (1969),
S. 11-156, u. Bröckling (1997), S. 39-51. Vgl. auch den Hinweis Webers in: PE, S. 79: Fn. 124. Fichte
teilt mit der Stoa die gesinnungsethische Bewertung des Handelns (vgl. Jodl 1983/1, S. 96 u. 1983/11,
S. 84 f.)
10» Fichte (1806/1994), Fünfte Vorlesung, S. 77 f.:

„Die zweite, aus der ursprünglichen Spaltung möglicher Ansichten der Welt, hervorgehende
Ansicht ist die, da man die Welt erfasset, als ein Gesetz der Ordnung, und des gleiches Rechts,
in einem Systeme vernünftiger Wesen. (...). Ein Gesetz, und zwar ein ordnendes und gleichendes
Gesetz, für die Freiheit mehrerer, ist dieser Ansicht das eigentliche Reale, und für sich selber
Bestehende; dasjenige, mit welchem die Welt anhebt, und worin sie ihre Wurzel hat" (S. 77 f.).
„In Absicht der aus dieser Ansicht hervorgehenden Wissenschaften gehört hierher (...) die
gewöhnliche Sittenlehre, die nur darauf ausgeht, daß keiner dem andern Unrecht tue, und nur
jeder das Pflichtwidrige (...) unterlasse. Beispiele zu dieser Ansicht der Welt lassen, aus der
gewöhnlichen Ansicht des Lebens, sich nicht beibringen, indem diese, in die Materie gewurzelt,
nicht einmal zu ihr sich erhebt; aber in der philosophischen Literatur ist Kant, wenn man seine
philosophische Laufbahn nicht weiter, als bis zur Kritik der praktischen Vernunft verfolgt, das
getroffenste, und konsequenteste Beispiel dieser Ansicht; - den eigentlichen Charakter dieser
Denkart, den wir oben so ausdrückten, daß die Realität und Selbständigkeit des Menschen nur

Saeculum 50/11 (1999) 287

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Hubert Treiber

Mensch bedarf dann eines Gottes nicht, er ist ... sein eigener Erlöser. (Raa, Prome-
theus)." 10 "

Wenn eingangs gesagt wurde, daß im Hintergrund Fichte als Stichwortgeber für
eine Kant wie auch Goethe mitbedenkende Konzeption des Persönlichkeits-
begriffs in Frage kommen dürfte, dann ist diese Formulierung mit Bedacht
gewählt, wohlwissend, daß sich bei der fraglichen Schrift Fichtes „der ethische
Idealismus (...) in den religiösen verwandelt (hat)", und die Wissenschaftslehre
zu einer „Anweisung zum seligen Leben" geworden ist (Windelband 1922,
S. 305). 110 Doch auch mit diesem Spätwerk kann Fichte zum möglichen Stich-
wortgeber für Weber avancieren, da von den fünf möglichen Weltansichten, die
das reflektierende Bewußtsein einnehmen kann, beim zweiten „Standpunkt der
Sittlichkeit", der in der Welt „die Offenbarung eines ordnenden Vernunftgeset-
zes erblickt" (Fischer 1900, S. 604), explizit der Bezug zu Kants Kritik der
praktischen Vernunft hergestellt wird, wie überhaupt die der zweiten Welt-

durch das, in ihm waltende Sittengesetz bewiesen ist, und daß er lediglich dadurch etwas Ansich
werde, drückt Kant aus mit denselben Worten" (S. 78).
, 0 ' Fichte (1806/1994), Siebente Vorlesung, S. 114 ff.:

„Der Mensch, auf dem zweiten Standpunkte der Weltansicht, sei selber das Gesetz, sagten wir; ein
lebendiges, sich fühlendes, von sich selber affiziertes, Gesetz, versteht sich, oder ein Affekt des
Gesetzes. Der Affekt des Gesetzes aber, als Gesetzes, und in dieser Form, ist (...) ein absoluter
Befehl, ein unbedingtes Soll, ein kategorischer Imperativ" (S. 114).
„Des Menschen Interesse für sich selbst ist im Affekte des Gesetzes aufgegangen; dieser Affekt
aber vernichtet alle Neigung, alle Liebe, und alles Bedürfnis. Der Mensch will sich nur nicht
verachten müssen, weiter aber will er nichts, und bedarf nichts, und kann nichts brauchen. In
jenem seinem einzigen Bedürfnisse aber hängt er schlechthin von sich selbst ab, denn ein
absolutes Gesetz, in welchem der Mensch aufgeht, stellt ihn notwendig hin, als durchaus frei.
Durch diese Denkart wird er nun über alle Liebe, und Neigung, und Bedürftigkeit, und so, über
alles, was außer ihm ist, und nicht von ihm abhängt, hinweggesetzt, für sich keines Dinges
bedürfend, denn sich selber, und so, durch Austilgung des Abhängigen in ihm, wahrhaft unab-
hängig, über alles erhaben, und gleich den seligen Göttern" (S. 115 f.).
„Du bedarfst keines Dinges außer dir; auch nicht eines Gottes; du selbst bist dir dein Gott, dein
Heiland, und dein Erlöser" (S. 116).
„Ein ehrwürdiges Bild dieser Denkart ist die Darstellung, die ein alter Dichter von dem
mythischen Prometheus macht, welcher, im Bewußtsein seiner gerechten und guten Tat, des
Donnerers über den Wolken, und aller Qualen, die derselbe über sein Haupt häuft, lachet, und
unerschrockenen Muts die Trümmer der Welt über sich zusammenstürzen sieht; und welcher, bei
einem unserer Dichter, den Zeus also anredet" (S. 116); hier folgt der letzte Vers von Goethes
Prometheus-Hymne.
110 Stichwortgeber deshalb, weil durchaus andere Möglichkeiten der Interpretation gegeben sind, die

beispielsweise dem Persönlichkeitsbegriff Fichtes ein mystisch-asketisches „Grundmotiv" beschei-


nigen: „Und ganz im Sinne der mystischen Asketik wird der zu erstrebende Zustand der Seligkeit als
.Ruhen und Beharren' in dem Einen und Göttlichen beschrieben, ein Zustand, der nur durch die
Abwendung des Individuums vom Weltleben und seinen Aufgaben erreicht und erhalten werden
kann. Die Sittlichkeit als Abwendung von der Welt und Hinwendung auf das Göttliche (mag
dasselbe als unwandelbares Sittengesetz oder als metaphysische Eins oder als höchste Idee vor-
gestellt werden) ist demgemäss die Vorstufe der Religion" (Bender 1893, S. 320). Vgl. auch den
knappen Hinweis in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 4, (1913), Sp. 606 f. (Mystik II).

288 Saeculum 50/11 (1999)

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM
Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber

(an)sicht zugehörige „Stufe der Lebensbefriedigung" es erlaubt, eine weitere


Verbindungslinie zu Webers anspruchsvollem Persönlichkeitskonzept zu zie-
hen. Mit Hilfe eines Kuno Fischer-Zitats (1900, S. 611) kann dies einsichtig
gemacht werden:
„In der Erkenntniss und Erfüllung des ordnenden Weltgesetzes ist das Ich unabhängig
von dem sinnlichen Weltgenuß, es erscheint sich als absolut unabhängig, als lediglich in
sich selbst gegründet, als sein eigener Gott und sein eigener Heiland. Der Genuß und
Affect dieser seiner Selbständigkeit ist die Rechtlichkeit, ein stoisches Unabhängigkeits-
gefühl, eine Art prometheischer Erhebung. Diese Unabhängigkeit vom Genuß ist zu-
gleich die Unempfänglichkeit für jede Erfüllung, die Unfähigkeit zu jedem Genuß, eine
uninteressirte Kälte, die reine Apathie, die gleichgültig schwebt zwischen dem Gemeinen
und Heiligen."
Kuno Fischers Ausführungen lassen erkennen, welche ungeheuere Zumutung
mit dem Gebot zur Persönlichkeit verbunden ist: nichts anderes nämlich als die
„Tat" einer „prometheische(n) Erhebung" - um den Preis eines selbstbezüg-
lichen Rigorismus und vollkommener Liebesunfähigkeit (die ja bereits den
innerweltlichen Asketen auszeichnet). So kann sich Gerhard Wagner (1995,
S. 16 f.) in seiner Annahme bestätigt sehen,1" daß für Weber in der Gefolgschaft
Goethes und Fichtes „insbesondere Prometheus als Archetypus moderner
Persönlichkeit gegolten" hat bzw. das „prometheische Emanzipationspotential
des Individuums (...) in den Begriff der .Persönlichkeit'" eingegangen ist.

'" Vgl. hierzu auch Wagner (1987, S. 165ff.) sowie Krech/Wagner (1994).

Saeculum 50/11 (1999) 289

Brought to you by | New York University Bobst Library Technical Services


Authenticated
Download Date | 7/15/15 7:51 AM