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F I L O S O F I A

DO COMUNISMO
L A I I A
por J . MC FADDEN

I1<1<I11<,rtn(!•• A. Alvo« do Campo*

• O LIVRO
Fnto livro ó som dúvida algu-
ma O MTLHOR TRATADO DA
I 11 OSOFIA DO COM U NISMO
IM (QUALQUER IDIOMA.
Autos do mais, permite ao
comunista pôr o seu próprio
problema. O Dr. Mc Fadderi
nem uma só vez se dirige a
autoridades de segunda cate-
goria; o seu material proce-
do cm cada caso das obras
do Marx, de Lenine e da sua
«linha ortodoxa». Aqui não
há tendenciosa selecção de
textos, para apresentar uma
absurda caricatura do credo
comunista.
... Em nenhuma obra se en-
contrará contra a posição co-
munista uma tal ofensiva de
argumentos. Apresentando - a
assim, prova uma vez mais o
Dr. Mc Fadden que os cató-
licos conhecem a posição dos
seus inimigos muito melhor
que estes conhecem a posição
católica. De ora em diante,
ninguém poderá escusar-se,
nem mesmo os comunistas, de
não conhecer o Comunismo.

OSOFIA
Mais: ninguém hoje razoavel-
mente terá desculpa em ser
comunista. Numerosos Gover-
nos no mundo declararam fo-
ra de lei o Partido Comunista
por ser antinacional.
O Dr. Mc Fadden mostra-o si-
nónimo de anti-racional.

MONS. FULTON SHEEN


Do «Prólogo»

IUMISM0 • O AUTOR
O Autor da presente obra é o
P." Mc Fadden, actualmente
professor no Villanova College
(América do Norte). Conse-
guido o título de Bacharel em
Artes cm 1932, concluiu de-
pois os seus estudos de Teolo-
gia cm Washington (1932-
1935). Seguiu o curso regular
do Filosofia e cm 1938 recebeu
o título de Doutor em Filoso-
fia, para o que apresentou
uma tese, cujo tema, por con-
selho até de Mons. Fulton
Sheen, foi precisamonto a Fi-
losofia do Comunismo. É ainda
autor do outras obran, como
Modical Ethlc«.
UNIÃO GRÁFICA - editora
Rua de S.ta Marta, 48 — Lisboa

APRESENTA AS SUAS MAR A V I


LHOSAS COLECÇÕES:

JÁ L A N Ç A D A S Este livro é o melhor tratado da Filoso-


• COLECÇÃO «VERDADE»: fia do Comunismo em qualquer idioma.
• COLECÇÃO «BÍBLICA.» Abundam as produções sobre o Comu-
• COLECÇÃO «FALAR CLARO»»: nismo, dos pontos de vista económico e
Os temas que espiritualmente
mais podem preocupar hoje o
político; muitas delas estão bem documen-
homem em pequenos volumes,
acessíveis na linguagem e no
tadas e provam sem contestação o fracasso
preço. comunista na prática.
• COLECÇÃO CATÓLICA DA ...Mas ninguém tinha ainda enfrentado
EDUCAÇÃO S E X U A L DA MU
LHER: a Filosofia do Comunismo com igual com-
linguagem aberta e franca, preensão à deste livro.
tratando com vivo atractivo,
equilibrado bom senso e objec ...Perante tal obra, ninguém hoje razoa-
tividade, todos os problemas
que, na perspectiva do sexo, velmente terá desculpa em ser comunista.
mais podem interessar uma
adolescente, uma namorada ou
uma recém-casada do século
XX. MONS. .FULTON SIIEEN
• COLECÇÃO «JUVENTUS.» Do «Prólogo»
Livros de formação sobretudo
moral e religiosa para a J u
ventude.

• COLECÇÃO «GALÁXIA»
Livros de pensamento o i1o
fundo científico para enri-
quecimento da cultura em gi-
rai, elucidação da F6 Católica
e defesa da Roliglflo

1 • Filosofia do Comunismo

•b
A sair b r e v e m e n t e
2 • Novas orientação« da P«leo
logia Pastoral
3 • Ensaio« do Podagogla Roll
giosa
4 Biologia o Moral

• COLECÇÃO -DELTA*
Poquonnt entalo« ou volumes
sobro o i mal» votiiulo» e mo
dornos prohlomo« da actuall
<l<i< !«•

• COLECÇÃO -EM DEFESA DA


VIDA
Conjunto «lo I I opóiculot »obre
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vivo Inloia««« <|iim o < lAncla e
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lhido« a nltHi« ilo flcçAo
THE PHILOSOPHY OF COMMUNISM
Copyright de Benziger Brothers, Inc., de New York

Direitos de tradução para português reservados à U N I Ã O GRAIHA,


S . A . R. L . , de Lisboa

Biblioteca CEDIC-BH s?-..- - .14-

Ml/tf.
Doação:_*X_ Per
í «orne:

Capa de: JÚLIO G I L


CHARLES J. M C FADDEN
DOUTOR EM FILOSOFIA

FILOSOFIA
DO COMUNISMO
Prólogo de MONS. F U L T O N SHEEN
Doutor em Filosofia — Professor de Filosofia
da Universidade de Lovaina e da Universidade
Católica da América — Bispo Auxiliar de
New York

Tradução dc A. A L V E S DE CAMPOS
Licenciado em Filosofia e Professor de Filosofia

UNIÃO GRAFICA ® LISBOA


NIHIL OBSTAT

Olisipone, i8 Julii x ^ i
Michael A. de 01mm

IMPRIMA'1 UR

Olisipone. zt H " >V(U


+ EM.. Card. Patriarch»
testemunho que dum tal livro dá Möns. Fulton Sheen
no Prólogo:

É o melhor tratado de Filosofia do Comunismo


em qualquer idioma.
Abundam as produções sobre o Comunismo, dos
pontos de vista económico e político; muitas delas
estão até bem documentadas e provam sem contes'
tação o fracasso comunista na prática. Tais são, por
exemplo, as obras de De Basily, iDingle, Chamberlain,
Ammende, Borkeneau, Hubbard, Tracy e Malevsky-
-Malevitch.
Mas ninguém tinha ainda enfrentado a Filosofia
do Comunismo com igual compreensão à deste livro.

Colhendo depois informações sobre o livro,


já com o fim de conseguirmos imediatamente os di-
reitos de tradução, viemos a saber pormenores que,
mais e mais, nos radicaram na ideia de o publicarmos
em Portugal:

— Apenas saído na América, tendo disso conheci-


mento, o Santo Padre pediu directamente ao repre-
sentante americano junto do Vaticano, Miron Taylor,
que, por telegrama, lhe mandasse vir um exemplar
deste livro.

— Apesar da mentalidade americana não se inte'


ressar demasiado por assuntos filosóficos, este foi um
dos livros do género que mais reimpressões tem con-
seguido nos últimos tempos.
— As revistas e jornais americanos, com surpreen-
dente unanimidade, cumularam sempre a obra de Mc
Fadden dos mais rasgados elogios e encómios.

— O próprio Governo Americano reconheceu o seu


interesse e importância, solicitando aos editores que o
traduzissem para japonês, a fim de ser depois utilizado
como um dos melhores meios para conter o Comunis'
mo no Japão.

— Hoje encontra-se já traduzido nas principais lín-


guas do mundo civilizado. Faltava o português...

Coube-nos a nós essa sorte!

Oxalá se não tenha desmerecido do livro com a


tradução, salvando-se ao menos a boa e recta intenção
que nos animou ao fazê-la: sermos úteis ao público
português, particularmente aos jovens académicos e
universitários, nesta hora difícil e má em que, até já
em guerra, nos temos de enfrentar com o mais encar-
niçado inimigo da civilização cristã e ocidental — o
Comunismo.

A. ALVES DE CAMPOS
PRÓLOGO

O Autor deste livro pediu-me para a sua tese de


doutoramento um tema de investigação em que pu-
desse gastar quatro anos de estudo intenso. Sugeri-
4he então A FILOSOFIA DO COMUNISMO. Não
foi de bom grado que se resignou a aceitar, na con-
vicção de serem escassos os materiais de trabalho
sobre o assunto. Hoje, porém, não só comprovou a
abundância do material, como até largamente ultra-
passou os conhecimentos que sobre o tema possuía
quem lho sugeriu.
Carlos Marx, autor do Materialismo Dialéctico,
optou pela identificação entre pensamento e acção
na sua Nona Tese sobre Feuerbach.
Anunciou isso, em linguagem cristã, aos «forja-
dores da verdade». É, por certo, um facto curioso
notar que Marx, consciente embora da correspon-
dência entre a vida e o pensamento, foi uma pessoa
em quem o pensamento e a vida estiveram em de-
sacordo e contradição. A sua filosofia fundamentou-se
no ódio ao burguês, sendo ele mesmo um burguês.
A sua teoria económica foi alimentada de reivindi-
cações para o trabalhador e, não obstante, desde o
primeiro dia em que pisou terras de Inglaterra, não
ganhou um cêntimo e teve de ser mantido a expen-
sas do burguês seu amigo Frederico Engels. A sua
filosofia era materialista, no sentido duma completa
negação do espírito, e, contudo, a sua própria vida
era sustentada de puro idealismo. Essa filosofia
leva-nos à expectativa do Reino do Proletariado, mas
ele mesmo, com juízo heterodoxo, tinha renegado a
expectativa messiânica do seu povo.
Apesar da falta de harmonia entre o pensamento
e a conduta em Marx, continua sendo indubitável
que ninguém poderá compreender o sistema do co-
munismo sem entender a sua Filosofia fundamental,
tal como nos é apresentada com todo o relevo no
presente livro. Uma investigação imparcial das obras
de Marx revela-nos que ele foi ateu antes de ser
comunista. Pelos seus primeiros escritos sabemos que
começou por ver o homem alienado de si mesmo
pela Religião, pois que esta o sujeita a Deus. O ser
humano, que presta adoração ao Criador é, aos
olhos deste Marx, um ser que aliena a sua inteira
soberania e aseidade. Num artigo da Deutsche
Französische Jahrbücher escreve: «A-sstm como na-
queles dias, (o Protestantismo) a revolução come'
çou por um monge, assim hoje também há'de
iniciar-se pelo cérebro dum filósofo. Se o Protes-
tantismo não foi a verdadeira solução, foi ao- menos
uma orientação para o que se pretendia, Não se
tratava do conflito do leigo com um sacerdote estrü'
nho, mas com o seu próprio Sacerdote interior, com
a sua própria natureza clerical».
Defende Marx neste artigo que, assim como
o Protestantismo separou o homem da sua Igreja,
assim o comunismo há'de separá-lo do seu Deus,
Esta ideia liga-se a um segundo princípio fun-
damental: a desesperança do domínio pessoal na
propriedade produtiva. Assim como Deus estabele-
ceu morada para o homem fora de si mesmo, do
mesmo modo a propriedade privada o deslocará do
seu trabalho. Deus e o explorador convertem-se desse
modo em agentes destruidores da natureza huma-
na. Suprimidos ambos, o homem libertar-se-á de ser-
vidões estranhas, para se reintegrar na sua própria
personalidade. Eis como havia de cumprir-se o que
Feuerbach tinha ensinado a Marx: «O que o ho-
mem afirma de Deus, pode na verdade afirmá-lo
de si mesmo».
Quando o homem perdeu o seu Deus, deixou de
ser um objecto de valor em si; foi então fácil a
Marx supor que o valor do homem residia no grupo
ou colectividade a que pertence. Por tal razão, Marx
não sente simpatia alguma pelo «conceito democrá-
tico do homem, que é por vezes cristão». O Cris-
tianismo sustenta que não há homem solitário, mas
que cada ser humano tem o seu valor como ser inde-
pendente; é um homem, embora esteja privado de
cultura e sociedade: o homem no modo habitual de
ser; o homem que anda e se mantém de pé. Este
sonho e postulado do Cristianismo, isto é, que o
homem tem uma alma soberana, é a ilusão da de-
mocracia.
Tal não é só repudiar a propaganda comunista,
que nos diz ser o Comunismo uma democracia, como
também declarar falsa a muleta em que ele se apoia
a favor do trabalhador. Segundo revelou Marx, não
interessa o trabalhador enquanto é unidade de valor,
mas só enquanto ê condição indispensável para a
classe. Por isso, o mesmo Marx confessa no seu Ca-
pitai: «Ao falar de indivíduos, faço-o só enquanto
se dão personificações de categorias económicas e
representantes de especiais relações e interesses de
classe. Enquanto concebo o desenvolvimento da
estrutura económica da Sociedade como um pro-
cesso natural, hei-de ser o último a tomar o indivíduo
responsável pelas condições de que ele mesmo é
fruto». O que significa não só que o proletário indi-
vidual carece de valor, como ainda que se destrói
a moral, quando a responsabilidade já não reside no
homem mas sim nas condições económicas.
A ramificação destas ideias requer um comen-
tório tal como o leitor o encontrará neste livro, que
é sem dúvida alguma O MELHOR TRATADO DA
FILOSOFIA DO COMUNISMO EM QUALQUER
IDIOMA. Abundam as produções sobre o Comu-
nismo, dos pontos de vista económico e político;
muitas delas estão bem documentadas e provam sem
contestação o fracasso comunista na prática. Tais
são, por exemplo, as obras de De Basily, Dingle,
Chamberlain, Ammende, Borkeneau, Hubbard, Tracy
e Malevsky-Malevitch. Mas ninguém tinha enfren-
tado a Filosofia do Comunismo com igual com-
preensão à deste livro.
Antes de mais, esta obra permite ao comunista
pôr o seu próprio problema. O Dr. Mc Fadden nem
uma só vez se dirige a autoridades de segunda cate-
goria; o seu material procede em cada caso das
obras de Marx, de Lenine e da sua «linha ortodoxa».
Aqui não há tendenciosa selecção de textos, para
apresentar uma absurda caricatura do credo comu-
nisto. Prova cabal disso é o estudo do livre arbítrio
em relação com o determinismo económico*
Os comunistas deverão invejar o conhecimento
que o Dr. Mc Fadden tem da sua filosofia, pois que
a conhece muito melhor do que Mr. Broivder (1).
Até na obra «As esquerdas», em que esse autor pre-
tendeu penetrar no sistema, outra coisa não fez senão
perturbar a sua unidade. Encontramos no nosso livro
referências a escritores, tais como Hook, Cole, Murry,
MacMurry, Strachey, Selsam e outros. Pretenderam
estes salvar o Marxismo dos seus absurdos e, no
fim de contas, nem sequer se salvaram a si mesmos.
Esquecem o primeiro facto fundamental, que o Dr.
Mc Fadden insinua desde o princípio, a saber: o
Comunismo é um sistema totalitário. Se se aceitar
o seu primeiro postulado, fundamentalmente falso,
não se pode chegar às suas conclusões, do mesmo
modo que, admitindo que dois e dois são cinco, não
se devem aceitar todos os múltiplos erróneos cons-
truídos sdbre tal equívoco fundamental.
Não é só a honestidade intelectual que permite
ao adversário expor o seu caso sem que seja inter-
rompido; é também a fortaleza de espírito, reco-
nhecendo que a verdade há-de impor-se por fim,
uma vez que tem do seu lado a razão, os factos e a
história, embora o erro apresente também insidiosa-
mente os seus argumentos.

1(1) O Sr. Browder é o Secretário Geral do Partido Comunista


nos Estados Unidos, autor de numerosos folhetos e comunicações sobre
o Comunismo, entre os quais podemos destacar: What is Communism?;
Communism in the United States, etc...
Em nenhuma obra se encontrará em marcha con-
tra a posição comunista uma tal ofensiva de argu-
mentos devastadores. Apresentando-a assim, prova
uma vez mais o Dr. Mc Fadden que os católicos
conhecem a posição dos seus inimigos muito melhor
que estes conhecem a posição católica. De ora em
diante, ninguém poderá escusar-se, nem mesmo os
comunistas, de não conhecer o Comunismo. Mais:
perante tal obra, ninguém hoje razoavelmente terá
desculpa em ser comunista. Numerosos Governos
no mundo declararam fora de lei o Partido Comu-
nista por ser antinacional.
O Dr. Mc Fadden mostra-o sinónimo de anti-ra-
cional.

FULTON J. SHEEN
INTRODUÇÃO

O interesse pelo Comunismo, que caracteriza o mundo actual,


é fruto da grande abundância de estudos que têm aparecido
sobre tema tão sugestivo. Alguns revestem carácter puramente
histórico. Expõem a origem do Movimento, seguem as vicissi-
tudes do seu desenvolvimento e difusão pelo mundo. Muitos
outros analisam diversos aspectos teóricos, narram o esforço rea-
lizado para aplicá-los à vida. Outros ainda emitem um juízo
sobre a validez deste ou daquele aspecto teórico e apreciam as suas
consequências práticas.
Pode justificar-se e até recomendar-se a publicação de tra-
balhos desta índole, mas é necessária mais alguma coisa. Não
temos uma apresentação textual e ordenada dos fundamentais
princípios filosóficos da teoria marxista, juntamente com um
juizo crítico de tais princípios, à luz da Filosofia Católica.
Quero contribuir, com o meu estudo, para preencher essa
lacuna, apresentando uma exposição imparcial da Filosofia Co-
munista, e oferecendo depois uma critica dos seus princípios do
ponto de vista da Filosofia Escolástica.
Infelizmente, o carácter absoluto e totalitário da Filosofia
Comunista é geralmente desconhecido.

«Embora o bolchevista educado aprecie com demasiada


ligeireza a Igreja, tem talvez um conhecimento geral do Cato-
licismo mais sério do que aquele que a generalidade dos católicos
têm do Comunismo aplicado, dessa recente experiência de que o
católico se acha mais ou menos alheado, ou da teoria comunista,
i8 FILOSOFIA DO COMUNISMO

que se encontra disseminada por volumes que ultrapassam os


limites da sua paciência» ( 1 ) .

Esta situação deve-se, em grande parte, ao facto de o


Comunismo não ter sabido apresentar estudos de carácter filo-
sófico para mostrar o ambicioso objectivo, a profundidade e
a força da sua posição. Como consequência, a aptidão cor-
rente dos inimigos do Comunismo é a de considerá'lo, sem
mais, como um movimento revolucionário nascido do ódio vio'
lento ao Capitalismo. A verdade, porém, é que o Comunismo
apresenta todo um sistema completo de filosofia, É necessário
refutá-lo antes de censurar com perfeita justiça os seus objectivos
revolucionários. O não se ter sabido estimar este dado quase
que invalidou, ocasiões sem conta, a eficácia da nossa defesa
contra o Comunismo. Porque nada há que subtraia tanta eficácia
a uma defesa como o desconhecimento da posição e subestima-
ção da força do inimigo. Esse erro inicial não só destrói a validez
objectiva de toda a pretensa refutação, como contribui ainda
para dar vigor ao Comunismo: conclui ele que os adversários
não penetram a sua filosofia ou têm medo de enfrentar-se com
ela. Por tal razão, dedico a primeira parte do meu trabalho à
exposição da Filosofia do Comunismo, e dou na segunda uma
refutação correspondente.
Interessa-me, agora, dedicar umas palavras às fontes donde
obtive as doutrinas marxistas. Todas as citações de textos alemães
de Marx e Engels foram tiradas da crítica das suas obras em
nove volumes que Rjazanov editou, e se publicou em Berlim de
1917 a 193a (2).
Quando me refiro àquelas obras de Marx, Engels e Lenine,
que foram traduzidas para inglês, emprego só traduções adop-
tadas ou autorizadas pelo Partido Comunista. Pelo que respeita
a Marx e Engels, essas obras foram quase sempre traduzidas da
edição crítica alemã do Instituto de Moscovo «Marx-iEngels-Le-
nine». Certo número desses textos foram agora publicados em

( 1 ) Prince, J., Creative Revolution, Milwaukee, 1937, päg. 37.


(2) Marx-Engels, Historisch Kritische Gesamtausgabe, editadas por
Rjazanov, Francforte, 1927-1929, 9 vols. (Citä-la-emos pela abreviatura
Gesamtausgabe).
c<c>.íui c U iiVS I. FíL/T t o D. JOAp CE RESENDE COSTA
J
INTRODUÇÃO " 19

inglês pelo Instituto da Rússia, e não trazem o nome do tradutor,


l'or outras palavras: são traduções autorizadas, que revestem ca-
i.i<lcr oficial, semelhante ao que possui, por exemplo, a tradução
«las nossas Encíclicas Papais. Em alguns casos, embora poucos, o
liisiituto «Marx-Engels-Lenine» deu a sua aprovação oficial a
obras publicadas por indivíduos privados, como, por exemplo, à
1 oi respondência selecta de Marx e Engels, editada por Torr, em
I .onclres, em 1934.
Exceptuados alguns poucos casos em que o contrário facil-
mente se justificava por oportuno e conveniente, evitei com cau-
le l.i o uso de traduções privadas; limitei-me, como digo, ao uso
do texto crítico alemão de Marx e Engels e às traduções auto-
I i/.idas de Marx, Engels e Lenine. A minha exposição assenta
em fontes que o Comunismo há-de aceitar e reconhecer como
e.enuina expressão da sua doutrina.
Todos sabem que o Comunismo ortodoxo dos nossos dias
II conhece como fundadores Marx, Engels e Lenine. Tal reco-
nhecimento encontramo-lo expressamente manifestado no Pro-
yjiima Oficial da Internacional Comunista.

«A Internacional Comunista, no seu trabalho teórico e prá-


hto, mantém-se absolutamente e sem reservas sobre a base do
Marxismo Revolucionário e seu ulterior desenvolvimento, o Lem-
mvmo, que não é senão Marxismo na sua fase imperialista e
1 evolucionária do proletariado. Defendendo e propagando o Mfl-
Irrialismo Dialéctico de Marx e Engels, e empregando-o como
método revolucionário para conhecer a realidade, a Internacional
( omunista declara guerra activa a todas as formas de filosofia
burguesa» ( 3 ) .

Depois de meditá-lo com circunspecção, sinto que a Inter-


n.uional Comunista se acha plenamente justificada nessa pre-
1 eiisão de que as suas doutrinas são as de Marx, Engels e Lenine.
Neste ponto estou absolutamente de acordo com a análise apre-

( 0 Programa da Internacional Comunista, Nova Iorque, 1936,


sentada por Sherman Chang na sua tese doutoral sobre a Teoria
Marxista do Estado.

«Incluí no meu estudo a teoria de Lenine e doutros moder-


nos caudilhos comunistas, ligando-a à de Marx e Engels. Por
outras palavras: o Comunismo moderno, que às vezes se deno-
mina Bolchevismo, fica identificado com o Marxismo. A identi-
dade baseia-se não só nas reclamações dos mesmos comunistas,
como também na minha própria investigação.
Em vão me esforcei por notar diferenças entre o Marxismo
original (no sentido do Marxismo de Marx e Engels) e o mo-
derno Comunismo. N ã o há ciávida, e demonstrá-lo-ei mais
adiante, que há alguns aparentes desvios do segundo em relação
ao primeiro. Porém, estudadas de perto tais novidades, mais
que de diferenças com o Marxismo original, conclui-se tratar-se de
prolongamentos ou aplicações do mesmo. A extensão ou aplica-
ção dum sistema é coisa distinta das incongruências dentro do
sistema. As primeiras brotam do sistema original, vão-se desen-
volvendo para cobrir situações, que antes não foram tidas em
conta; as segundas, ao contrário, são diferentes, em contraste
com os princípios do sistema. Por exemplo: a ideia da Ditadura
do Proletariado é um postulado básico do Marxismo, e pô-lo de
parte seria um ponto de discordância com ele; ao invés, o papel
predominante que nessa Ditadura assumiu o Partido Comunista
é simples extensão ou aplicação do Marxismo original. Não se
nega o princípio da Ditadura Proletária; afirma-se simplesmente
que a Ditadura é impossível na prática sem um Partido forte.
Esta questão da praticabilidade não foi em tempos suficiente-
mente considerada pelos fundadores do sistema, porque não
houve motivo para tal. E isso mesmo é o que acontece em outros
casos de extensão ou aplicação que enfrentaram os modernos
comunistas. Numa palavra, ao comparar esse moderno Comu-
nismo com o Marxismo original, não noto diferenças essenciais,
mas antes um sistema orgânico diferente. N a verdade, não me
poupei a esforços para ver essas chamadas diferenças entre o
Marxismo e o Bolchevismo que vários têm posto em relevo.
Depois de considerá-las cautelosamente, descobri que tais dife-
renças ou são superficiais ou prova de que esses autores são
<>•• que diferem de Marx. Como conclusão do meu estudo, man-
li-nho a convicção de que o sistema de Marx-Engels e o dos
modernos caudilhos do Comunismo, em concreto Lenine, não são
<U>is sistemas separados, mas um só» ( 4 ) .

'Para avaliar a potência e o carácter totalitário que oferece o


• istema filosófico do Comunismo, torna-se necessário, sem dúvida.
!I-I a exposição da teoria na sua totalidade. E , para apreciar a
itracção que esta filosofia exerce, não se deve 1er tal exposição
< oin atitude de antagonismo para com o Comunismo, mas «com
<• .pírito aberto». Podemos lembrar, no entanto, que em muitas
cu.isiões o leitor ganhará bastante em estudar um capítulo qual-
quer da exposição, com a crítica correspondente a esse capítulo.
I )L-sse modo, um Círculo de Estudos, interessado pelo assunto, pode
ileançar sólido conhecimento desse tema vital, dedicando sessões
distintas à análise das suas fases com a respectiva crítica apro-
priada. Ter-se-á cuidado, não obstante, em não abusar desse
método a ponto de se diluir o conceito em ambos os aspectos: na
objectividade da teoria e no modo lógico e forma com que cada
l.ise dessa filosofia se desenvolva dentro dos princípios mais
lundamentais do sistema.
Cumpre-me reconhecer aqui a dívida que contraí para com
D meu bom amigo e antigo mestre Mons. Fulton J. Sheen, da
Universidade Católica da América. Foi ele quem primeiro des-
pertou o meu interesse pelo estudo da filosofia do Comunismo e
me sugeriu a tese doutoral sobre o dito tema. Enquanto tra-
balhei na dissertação e até ao momento de a publicar, o seu
conselho, interesse e estímulo foram constante fonte de apoio e
inspiração.
Oxalá este modesto trabalho contribua de algum modo para
ajudar a Igreja, Esposa fiel de Cristo, a rechaçar as insidiosas
i- desapiedades investidas que o Comunismo está dirigindo
contra Ela.

C A R L O S J. M C F A D D E N

(4) Chang, S . , The Marxism Theory of the State, Filad., 1931-


FILOSOFIA DO COMUNISMO

Nenhum materialismo poderá permanecer


sem uma sólida base filosófica.
Lenine
CAPITULO 1

O FUNDO HISTÓRICO

Para bem se compreender um sistema filosófico, é neces-


sário enquadrá-lo no ambiente em que nasceu.
As filosofias só muito raras vezes é que dão teorias pura-
mente abstractas, formadas independentemente do tempo e do
espaço. Um sistema filosófico, no sentido mais exacto, representa o
esforço de um grande espírito para descobrir uma solução fun-
damental em ordem aos problemas da sua época. Tal é a origem
da maior parte dos sistemas filosóficos, e tal é a origem do
marxismo.
Por consequência, a disposição mais própria para analisar
a filosofia do marxismo é, a meu juizo, colocá-lo na sua plata-
forma histórica. Neste primiro capítulo, procurarei traduzir o
espírito da época em que o marxismo veio ao mundo e as inten-
ções dos homens que o trouxeram.
Não pretendo fazer a história completa do marxismo ou da
vida de Marx. Começarei por analisar o ambiente característico
cm que o marxismo nasceu, e por demonstrar como este ambiente
constituía terreno propício para a germinação e desenvolvimento
de tal filosofia. Seguirei depois a curvatura da evolução teórica
do pensamento de Marx até ao momento em que se possa afir-
mar com segurança possuir já todos os elementos essenciais do
Materialismo Dialéctico, considerando-os, mais ou menos clara-
mente, como princípios fundamentais duma filosofia totalitária.
A PLATAFORMA HISTÓRICA

Os primeiros anos do séc. X I X foram testemunhas duma


profunda transformação da vida, sob o aspecto social. Elementos
activos, que produziam um liberalismo perigoso de pensamento
e de acção, operavam em todos os sectores.
A origem remota deste liberalismo vamos encontrá-la no
Renascimento. Neste período, libertam-se os aspectos que, até
então, haviam sido dominados pelo homem. Uma tal indepen-
dência torna-se notória, sobretudo na homenagem que este pe-
ríodo presta aos clássicos pagãos e na profusão de uma litera-
tura que não só imita o estilo como também se deixa imbuir
do espírito dos antigos escritores do Paganismo.
Como era de esperar, o aparecimento duma tal literatura
trás consigo, de forma implícita mas necessária, um desenvol-
vimento do conceito filosófico ou intelectual do liberalismo ou
da liberdade pessoal. E assim é que o liberalismo intelectual
revela uma aplicação imediata na afirmação de que o homem é
livre para entregar-se, sem entraves nem reservas, ao estudo
dos clássicos pagãos.
Mas o liberalismo não se mantém muito tempo como mero
conceito intelectual, nem sequer como espírito duma nova lite-
ratura. Depressa as novas ideias de liberdade individual foram
aplicadas pelos homens ao carácter moral da sua própria con-
duta. E como resultado deste liberalismo moral, que se recusava
a reconhecer uma Lei reguladora das acções humanas, sobreveio
uma época de decadência dos costumes ( 1 ) .

Num período relativamente curto, o espírito do liberalismo


traduziu a sua expressão religiosa na Rebeldia Protestante do
séc. X V I . Durante esse movimento, o liberalismo religioso apa-
rece notório na sua forma negativa, ao rejeitar uma autoridade
religiosa, e no seu postulado de que cada indivíduo tem direito
a interpretar a Sagrada Escritura como o julgue conveniente ( 2 ) .

( 1 ) Belloc, H . , Crisis of Civilisation, N . I., 1937. — Wust, P.,


Essays in Order, N . I., 1931, pag. 109-113.
(2) Fanfani, A., Catholicism, Protestantism and Capitalism, Lon-
dres, 1935. — Weber, M-, The Protestant Ethic., Londres, 1930. —
O espírito do liberalismo seguiu adiante: levou os homens
a não reconhecerem a autoridade que poderia regular as suas
vidas pessoais e, continuando a sua marcha, induziu-os a uma
semelhante aversão pela autoridade que governava as nações,
liste liberalismo político, como todos sabem, formula-se e de-
senvolve-se sobretudo nas obras de Locke e de Hobbes na Ingla-
terra, e nas de Rousseau e dos Enciclopedistas na França ( 3 ) .

Mas, afinal, nem sequer as fórmulas do liberalismo político


estavam destinadas a manter-se como meros conceitos. As massas
populares viviam em grande parte num estado de mísera servi-
dão comparado com o das classes privilegiadas. E bem depressa
formularam esta pergunta, que era uma obsessão: Se a autori-
dade moral e religiosa pôde ser assim rechaçada, por que motivo
não poderá o povo estrangular de igual modo a autoridade
política, que o subjuga? Era uma pergunta que não se ia entrin-
cheirar na esfera teórica. O espírito da revolução havia nascido,
N u m período de 30 anos, duas revoluções sacudiram a
França: uma na véspera do novo século, outra em 1830. Na
Inglaterra, a Reforma Eleitoral de 1 8 3 2 produziu resultados de
natureza semelhante, embora menos radicais. Os privilégios de
c lasse e o domínio da nobreza foram varridos em toda a linha.
O poder do governo começou a passar definitivamente para as
mãos das massas ( 4 ) .

Enfim, com o advento do maquinismo e a chegada da Re-


volução Industrial, o espírito liberal começou a invadir o único
campo da actividade humana que havia evitado o contágio: a
vida económica.
Este liberalismo económico, que avançou sobretudo graças
às obras de Stuart Mill e de Adam Smith, apresentava-se deci-
didamente para libertar o homem de toda a interferência do

f.iwney, R., Religion and Rise of Capitalism, Londres, 1933. — O'Brien,


An essay on the economic effects of the Reformation, Londres, 1932.
(3) Hobhouse, L . , Liberalism, N . I., 1930. — Laski, H . , The
Rise of European Liberalism, Londres 1936,
(4) Tawney, R., Equality, N . L , 1931.
Estado na conquista da meta económica ( 5 ) . D e facto, como
notou Cristóvão Dawson, o papel do Estado ficou reduzido ao
de mero polícia, senhor duma autoridade cuja única missão seria
proteger a actividade económica do homem ( 6 ) .

Os efeitos do liberalismo político e económico fizeram-se


sentir particularmente na Inglaterra e na França. Na Prússia, por
exemplo, apenas se notou uma fraca reacção perante estes mo-
vimentos de largo alcance. O antigo Governo monárquico man-
tinha sem resistência os comandos, e os avanços conseguidos
pela Revolução Industrial eram quase imperceptíveis. É verdade
que, com o andar dos tempos, a Prússia se situou na esteira
da França e da Inglaterra, fazendo-o com a máxima lentidão.
A Prússia encontrava-se a várias dezenas de anos atrás das suas
vizinhas na aceitação da máquina; dentro das suas fronteiras,
as novas doutrinas muito tinham que lutar para imporem o seu
reconhecimento no campo da literatura, da filosofia e da religião,
antes mesmo que pudessem sonhar com qualquer espécie de
aplicação social.
N o entanto, uma região da Prússia pertencia ou tinha ade-
rido em corpo e alma ao novo mundo. Era o território do Rhin,
que viveu anexo à França durante quatorze anos ( 1 8 0 1 - 1 8 1 5 ) .
Quando em 1 8 1 5 o Congresso de Viena entregou a região do
Rhin ao domínio prussiano, tornou-se desde logo evidente a
incompatibilidade de espírito do novo território com a Prússia.
A Revolução Francesa tinha exaltado e glorificado as ideias
de liberdade e de igualdade. A população da província do Rhin
tinha acariciado e até aceitado esses ideais. Beneficiou das refor-
mas políticas e sociais conseguidas pela Revolução e pelo esta-
belecimento do Império. Dentro de certos limites ficou desar-
ticulada a organização social segundo a pauta feudal, e os privi-
légios de classe foram abolidos. Com um sentimento de pena
e de desgosto pelo que perdia, essa província submeteu-se a

(5) Roberston, H . , The Rise of Economic Liberalism, Cambridge


(Inglaterra), 1933. Cfr. nota ( 3 ) .
(6) Dawson, C., Religion and the modern State, N . 1., 1936,
pag. 44.
uma nação, que não tinha passado ainda da sua posição ou
atitude medieval em relação ao regime dum Estado moderno.
Por outro lado, a população do território do Rhin estava
vinculada por tradição à linha católica dos Habsburgos; a sua ane-
xação à iPrússia significava submeter-se ao chefe protestante
da casa dos Hohenzollern.
Para esse território, a anexação representava um atraso polí-
tico, social e económico. Representava ainda a submissão a um
país depauperado pelas dívidas da guerra e trazia consigo o
reconhecimento dum rei protestante.
Pouco nos há-de surpreender portanto se, com o andar
dos anos, virmos mais acentuado o fosso aberto entre o espírito
da Prússia e o dos territórios anexados. A proximidade geográ-
fica da 'França da região do Rhin mantinha ali vivo o espírito
moderno. Em contraste com o resto da Prússia, esse território
aceitou então a Revolução Industrial e colocou-se à frente de
toda a Prússia em luta aberta pela prosperidade da sua indús-
tria e do seu comércio.
Tais incompatibilidades tinham que produzir inevitàvel-
mente os seus efeitos. N o território do Rhin manifestava-se
cada vez mais um espírito de desconformidade com a tradição
conservadora da Prússia e uma decisão de seguir pelo caminho
do progresso.
Esses fenómenos explicam o motivo por que, na prática,
todos os movimentos progressistas da Alemanha no século X I X
partiram do Rhin.
Torna-se assim também compreensível que, entre todas as
regiões da Europa, nos anos de 1835 a 1850, surja uma teoria
revolucionária na região do Rhin, tal como a marxista.

O NASCIMENTO DE CARLOS M A R X (7)

A 5 de Maio de 1 8 1 8 , precisamente três anos depois da


anexação mencionada, nasceu Carlos Marx en Trier, no terri-
tório do Rhin. Seus pais, Hirschel e Henriette, pertenciam à

(7) Ruhle, O., Karl Marx, Londres, 1929. É uma interessante bio-
grafia, mas escrita com parcialidade sob o ponto de vista freudiano.
— Nikolaievsky, N . , Karl Marx, Filadélfia, 1936. È comunista. —
respeitável classe média judia. Hirschel era advogado e descen-
dente duma larga série de rabinos. Henriette, sua esposa, pro-
vinha duma família hebraica oriunda da Holanda. U m ambiente
doméstico deste género não permitiu grande desenvolvimento
ao patriotismo de Carlos. O chefe da casa em solo alemão era
judeu: um homem que não- aceitava a religião do Estado prus-
siano e que, durante a vida, foi alternadamente súbdito francês
e alemão.
A mãe de Carlos era também judia, refractária à religião
do Estado: a sua família tinha vindo da Holanda, e não tinha
aprendido a escrever (e talvez nem sequer a ler) correctamente
o alemão. Acrescente-se a estes factores o desprezo caracterís-
tico de todos os judeus de qualquer filiação e em qualquer
país. Portanto, se alguma coisa Carlos Marx recebeu, por herança,
foi a desnacionalização, o conceito internacional da vida, que,
como havemos de ver, iria influenciar tão caracteristicamente
o seu pensamento filosófico, económico e social.

Durante a infância, Carlos foi testemunho dum único acon-


tecimento de certo relevo: quando tinha seis anos, a sua família
abraçou o Protestantismo. »Falando com mais precisão, poderíamos
afirmar que a família não abjurou o Judaísmo nem abraçou o
Protestantismo em tal conjuntura: é que nunca tinha praticado
c Judaísmo, e pensa-se que tal aceitação externa do Cristianismo
ficou a dever-se sobretudo a motivos políticos, económicos e
sociais.

Em 1830, aos doze anos de idade, Carlos deu entrada no


Liceu de Trier. Fez neste estabelecimento de ensino os pri-
meiros estudos, durante cinco anos. O certificado dos estudos,
confirmando ter recebido o grau em 1835, revela-nos um facto:
durante esses cinco anos, foi considerado uma inteligência capaz,
se ibem que não brilhante, no Liceu de Trier.
Em Outubro do mesmo ano, aos dezassete anos, ingressou
na Universidade de Bona para seguir o curso de Direito. Mas,

Mehring F., Karl Marx, Londres, 1936, É uma boa biografia, apesar
de que o Autor nutre viva simpatia por Marx. — Carr, E., Karl
Marx, Londres, 1934. É a melhor destas quatro biografias.
afinal, só estudou um ano. Voltou para casa antes do verão
de 1836.

A INFLUÊNCIA DE HEGEL (&)

Em Outubro de 1836, Marx matriculou-se na Universidade


de Berlim. A o tempo, aquela Universidade era o grande centro
de estudos para a juventude de toda a Alemanha. Os nomes
gloriosos de Schíeiermacher, Savigny, Gans, Alexandre de
Humboldt e outros, tinham levado, ao longe e ao largo, a ceie-
bridade de Berlim. Mas, antes de qualquer outro, deve meneio-
nar-se o nome de Hegel.
Quando Carlos Marx chegou a Berlim em 1836, havia apenas
seis anos que Hegel tinha morrido. A sua filosofia dominava
ainda na maior parte das Universidades alemãs, e a de Berlim
mantinha-se particularmente fiel às suas doutrinas ortodoxas.
Carlos Marx mostrou-se claramente submetido a esta influência.
Até esta idade ou altura do seu curso, pouco tinha lido
ainda de Hegel. E isso, pelos vistos, deixava-o verdadeiramente
insatisfeito.
De facto, em carta dirigida ao pai, sabemos que já aos
dezoito anos lhe desgostava o idealismo hegeliano. Embora filo-
sofia oficial do estado alemão, via-se nele um desejo latente
de rebelião contra o hegelianismo para proclamar certo tipo de
materialismo filosófico.

«À margem do idealismo... esforcei-me por encontrar a ideia


na própria realidade... Tinha lido fragmentos da filosofia de
Hegel e descoberto a sua grotesca, áspera e desagradável melo-
dia. Desejei submergir-me de novo nesse oceano, mas desta vez
com a intenção directa de descobrir que a nossa natureza inte-
lectual está tão determinada, tão concreta e solidamente esta-

(8) Cooper, R., A influência lógica de Hegel em Marx, Seattle,


1925. — Leseine, L . , A influência de Hegel sobre Marx, Paris, 1907.
— Hook, S., De Hegel a Marx, N . I, 1936. — Cornu, A . , Carlos
Marx: o homem e a obra. Paris, 1934. — Cornu e Hook são excelentes
para seguirem a evolução mental de Marx. Um corrige os defeitos do
outro.
belecida como a corporal... Li, então, Hegel do princípio ao
fim, e também a maior parte dos seus discípulos» ( 9 ) .

N ã o tenho a intenção de aqui demonstrar minuciosamente


a influência de Hegel sobre Marx. A extensão dessa influên-
cia sobre o marxismo ir-se-á evidenciando cada vez mais, dum
modo natural e lógico, ao longo desta minha exposição doutri-
nária. Basta dizer que tanto Marx como Engels reconheceram
que os elementos essenciais da sua filosofia derivam da filosofia
de Hegel, mais e melhor que de qualquer outra fonte. Na maior
parte dos seus escritos posteriores ambos encontraram oportu-
nidade de render tributo incondicional ao homem de quem tanto
aproveitaram, segundo confissão pessoal:

«Hegel foi uma das maiores inteligências de todos os tem-


pos ( 1 0 ) . Já não sou hegeliano, claro está, mas conservo para
com este colosso um vivo e profundo sentimento de reconheci-
mento e de comiseração ( n ) .
A dialéctica de Hegel é uma forma fundamental de toda
a dialéctica ( 3 2 ) . N o entanto, se voltasse a apresentar-se
ocasião para um trabalho como este, ser-me-ia grato levar a
comum inteligência do homem a compreender... qual é o racio-
nal no método empregado e desenvolvido por Hegel» ( l j ) .

Marx e Engels reconheceram depois o carácter extensivo


da influência hegeliana sobre o seu próprio sistema. Só nos
falta agora oferecer e apresentar um sumário do grau duma tal
influência; um sumário que há-de servir ao leitor como quadro
dos elementos hegelianos que foram incorporados no sistema
marxista.

(9) Carta de Marx a seu pai, 10 de Nov. 1837. Gesamtausgabs,


Secc. I, vol. 1, pág. 218.
( 1 0 ) Engels, F., Materialism and Dialectics of Marx. (Em apêndice
a Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 97).
( 1 1 ) ^Engels, F., Carta de Engels a Lange, em Correspondência Se-
lecta, Londres, 1934, pág. 200.
( 1 2 ) Marx, C., Cartas ao Dr. Kugelmann, N . I., 1934, pág. 63.
( 1 3 ) Marx, C., Carta a Engels, em Correspondência Selecta,
Londres, 1934, pág. 102.
«O que mais o influenciou (a M a r x ) foi a filosofia hege-
iiana. Foi ela a base de todo o seu pensamento ulterior. Foi ela
que lhe ensinou: a ) o conceito orgânico da sociedade; b) a visão
evolutiva da História; c) a crença de que o progresso se realiza
através dum conflito permanente entre elementos e forças
opostas» ( 1 4 ) .

A TESE DOUTORAL

Havia ano e meio que Carlos vivia em Berlim, quando lhe


morreu o pai, na primavera de 1838. Tinha então vinte anos de
idade, encontrando-se abandonado aos seus próprios recursos.
Sentiu a necessidade de se decidir por uma profissão e de fazê-lo
quanto antes. Como a Universidade o atraia, resolveu envidar os
esforços necessários neste sentido, dando início a um trabalho
que pensava apresentar, como dissertação, para conseguir o dou-
toramento.
Poderia surpreender-nos à primeira vista que Marx esco-
lhesse o materialismo de Epicuro, como tema da dissertação, num
país dominado pelo idealismo hegeliano. Oito anos antes, talvez
que tivesse esbarrado com a censura oficial. Mas, neste tempo
( 1 8 3 8 ) , já o espírito revolucionário tinha levantado a cabeça na
Alemanha, e os ataques ao hegelianismo ortoxo se vinham acen-
tuando dia a dia.
U m dos primeiros foi desferido por Strauss, em 1835, ao
publicar a sua Vida de Jesus, obra que pôs em sobressalto a Eu-
ropa com as violentas arremetidas contra a autenticidade de al-
gumas passagens dos Evangelhos ( 1 5 ) . É certo que isso não sigi-
ficava um ataque contra os princípios fundamentais hegelianos.
N o entanto, é de considerar que o Cristianismo protestante era
uma das colunas do estado alemão absoluto, e este sentia-se na
verdade protegido pela filosofia de Hegel. U m assalto à ordem
estabelecida na Alemanha era um ataque indirecto contra Hegel.
Podemos descobrir outra prova inequívoca da reacção cres-
cente contra o hegelianismo ortodoxo nos tratados filosóficos
publicados depois da morte do grande filósofo ( 1 4 - X I - 1 8 3 1 ) .

(14) Hearnshaw, F., Survey of Socialism, Londres, 1929, pág. 214.


( 1 5 ) Strauss, D., Vida de Jesus, Tubinga, 1836.
A princípio, os filósofos limitavam-se a expor com fidelidade as
suas doutrinas; mas, a pouco e pouco, os tratados começavam
por apresentar um carácter mais livre, para terminarem em crítica
aberta. Na altura em que Marx escolheu o tema da sua tese, os
filósofos reaccionários eram tão numerosos que constituíam uma
escola própria de filosofia. Os membros deste movimento eram
conhecidos pelo nome de Jovens Hegelianos ou Ala Esquerda
do Hegelianismo.

Marx encontrou-se em Berlim com essa Esquerda Hegeliana.


Como era de esperar, as suas opiniões religiosas, filosóficas
e políticas avançaram e difundiram-se com grande velocidade,
longe do hegelianismo ortodoxo mas debaixo da influência daque-
les filósofos radicais.
Marx começou a trabalhar na sua tese em fins de 1838 e
terminou-a em pouco mais de dois anos. À medida que a ia
compondo, ampliou o seu objectivo e, em lugar de limitar-se
a Epicuro, preferiu fazer um estudo comparativo sobre o ma-
terialismo deste com o de Demócrito. A dissertação completa
levou este título: Diferença entre a Filosofia Natural de Epicuro
e a de Demócrito (16).

As ideias filosóficas de Marx tinham então um carácter tão


radical que tanto ele como os seus companheiros da Esquerda
Hegeliana julgaram que seria mais prudente para o autor da tese
apresentá-la numa Universidade menos exposta que a de Ber-
lim à alta e severa inspecção do Governo. Por isso, em Abril de
1 8 4 1 , Marx apresentou-a na Universidade de Jena, e foi-lhe ou-
torgado o título de doutor em Filosofia.

Pelo interesse que nos pode merecer a evolução intelec-


tual de Marx, ponhamos em relevo alguns passos principais da
sua tese doutoral.
Em primeiro lugar, parece-nos claro que não formulou uma
filosofia concreta, de inspiração pessoal. Não repudiou de todo o

(16) Marx, K . , Differenz der demokritischen und epicureischen


Naturphilosophie, em Gesamtausgabe, Seeg. I, vol. I, pag. 1-144.
idealismo. A tese parece construída, duma maneira geral, sobre
postulados idealistas.
Em segundo lugar, torna-se-nos evidente o atractivo que
o materialismo exercia sobre Marx desde a juventude. A própria
escolha do tema assim o denuncia. O mundo académico da
Prússia estava dominado pelo idealismo e sustentado pelo go-
verno. Não obstante, Marx, aos vinte anos, tomou para objecto
da sua tese um estudo comparativo entre os filósofos matéria-
listas.
Em terceiro lugar, no estudo de Marx dá-se uma acentuada
e manifesta preferência ao materialismo de Epicuro sobre o de
Demócrito, por uma razão que para nós se apresentará bas-
tante significativa. Julgava ele que o materialismo de Epicuro
continha, pelo menos até certo ponto, um princípio enérgico, e
era isto que mais o atraia. Está aí a primeira amostra da prefe-
rência por um materialismo caracterizado por algum tipo de acti-
vidade imanente. Alguns anos mais tarde haveria de utilizar
com esse fim a dialéctica hegeliana, incorporando-a na sua pró-
pria filosofia.
Por fim, a tese anuncia já o ódio à religião, que por certo
haveria de caracterizar a filosofia de Marx. Coloca no frontespício
da sua obra, como símbolo ideológico, as palavras do Prometeu
de Ésquilo: «Numa palavra, ódio a todos os deuses!». Antepu-
nha o materialismo de Epicuro ao de Demócrito, pela simples
razão de que um materialismo vitalizado preparava melhor o
homem para poder sublevar-se contra o jugo intolerável da reli-
gião, e para recusá-la.

Recebido o grau em Jena, Bruno Bauer, um dos seus ami-


gos da Ala Esquerda, convidou-o a vir à Universidade de Bona;
Bauer era ali professor e estava certo de poder conseguir uma
cátedra para Marx. Uma tal oportunidade não podia ser despre-
zada e Marx apressou-se a aceitar o convite.
N o ano anterior ( 1 8 4 0 ) , Bauer tinha publicado, com critério
extremista e radical, a sua Crítica da História Evangélica dos

( 1 7 ) Ibid., Gesamtausgabe, Secç. I, vol. I, pág. 10.


Sinópticos ( 1 8 ) . N a altura, tornou-se por isso suspeito nos cír-
culos conservadores e, o que era mais importante, nos círculos
governamentais. N o entanto, nos meios populares, o seu gesto
grangeou-lhe fama. Muitos saudaram-no como pensador original.
Marx encontrou Bauer iluminado com esta auréola, quando
chegou a Bona, ao acabar a primavera de 1 8 4 1 . Bauer estava
encantado com a recepção feita à sua obra. Também Marx se
entusiasmou com o sucedido e ambicionou executar algo de pa-
recido para tornar-se conhecido no mundo académico, em que
estava prestes a entrar.
Em tal ocasião, Bauer e Marx conceberam o atrevido pro-
jecto de publicarem um Diário do Ateísmo, se bem que o plano
não chegou a realizar-se. Colaboraram depois num fatídico pro-
grama de actividade, publicando anonimamente um ataque a
Hegel num libelo intitulado A trombeta do ]uizo Final contra
Hegel. Sem perda de tempo, os agentes prussianos identificaram
os autores, confiscaram o panfleto e despojaram Bauer da cáte-
dra universitária.

Pela segunda vez na sua vida, Marx viu-se obrigado a bus-


car trabalho e a decidir-se a isso sem hesitação. Deu-se conta de
que aquele incidente fatal lhe destruia as esperanças que tinha de
fazer carreira universitária. Postos os agentes governamentais ao
corrente das suas ideias extremistas, resultava quase certo que se
tornaria impossível obter um lugar em qualquer Universidade
do Governo.
Tinha então Marx vinte e três anos e um doutoramento,
mas sem qualquer esperança de singrar na Universidade. Não
se tinha proposto ainda a formulação duma filosofia própria e
concreta. N o entanto, intimamente, de coração, era materialista.
Embora a sua consciência filosófica o impedisse de negar o idea-
lismo, não sentia coragem para o apreciar e desgostava-se com ele
em alto grau. Notou perfeitamente que o sistema hegeliano não
tinha sido ainda refutado, que esse sistema totalitário ultrapas-
sava tudo o que o materialismo podia apresentar e, enfim, que
o método dialéctico envolvia um princípio vitaligador suficiente

(18) Bauer, B., Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker,


Leipzig, 1841.
para explicar o progresso até à perfeição, vantagem essa que
faltava totalmente a qualquer das formas de materialismo.

A INFLUÊNCIA DE FEUERBACH ("J

N o ano de 1840, um ano antes do incidente que acabámos


de apontar, subiu ao trono Frederico IV da Prússia. O novo rei
bem depressa se apercebeu da reacção crescente contra a ordem
estabelecida. Apressou-se, por isso, a ditar as leis do Estado com
tendência a impor a forma mais estrita de hegelianismo ortodoxo
em todas as escolas e universidades.
Como frequentemente sucede em tais casos, as leis proibiti-
vas só tiveram como efeito conseguir resultados opostos aos que
se pretendiam. Os campos filosóficos da Alemanha aliaram-se
em duas escolas diferentes: os hegelianos ortodoxos e os radicais
da extrema esquerda.
Um dos membros deste grupo radical evidenciou-se na altu-
ra com a publicação duma obra que estava destinada a represen-
tar grande papel na formação do Marxismo. Em 1 8 4 1 , antes que
Marx se refizesse do seu insucesso de Bona, Luís Feuerbach pu
blicou a sua Essência do Cristianismo ( 2 0 ). Não é preciso exage-
rar a influência exercida por esta obra. Os escritos revolucionários
de Strauss e de Bauer limitaram a batalha ao campo da religião.
Agora, porém, com um só golpe, Feuerbach transferia a luta para
o palanque da filosofia.
O livro de Feuerbach foi recebido por Marx com indescrití-
vel entusiasmo. Nele se consumava a refutação de Hegel e se
estabelecia uma urgente exigência do materialismo. Este efeito,
que a obra de si produziu em Marx e em Engels, foi bem evi-
denciado no livro que o último publicou sobre a filosofia de
Feuerbach.

«Apareceu então a Essência do Cristianismo de Feuerbach,


de um só golpe... colocou novamente no trono o materialismo...

(19) Levy, A . , A Filosofia de Feuerbach e a sua influência na lite-


ratura alemã, Paris, 1904. — Hook, S., De Hegel a Marx, N . I., 1936.
— Cornu, A., Carlos Marx: O homem e a obra, Paris, 1935.
(20) Feuerbach, L . , A Essência do Cristianismo, N . I. 1840.
Desvanecera-se o encanto. O sistema (hegeliano) ficaria assim
inutilizado e posto de lado... É preciso ter experimentado o
efeito libertador deste livro para assim se fazer uma ideia dele.
O entusiasmo era geral e todos, à uma, nos fizemos feuerbachia-
nos. N a Santa Família, pode ler-se com que entusiasmo Marx
saudou a nova concepção e a grande influência (apesar de certas
reservas críticas) que exerceu sobre ele» ( 2 1 ) .

«Em muitos aspectos, Feuerbach... é um elo de ligação en-


tre a filosofia hegeliana e a nossa concepção» ( 2 2 ) .

Durante os três anos seguintes ( 1 8 4 1 - 1 8 4 4 ) , Marx conti-


nuou a crer fervorosamente na filosofia de Feuerbach. Verdadz
seja que nunca a aceitou na sua totalidade. No entanto, utilizou
muitos dos seus princípios fundamentais como material de cons-
trução para a sua futura filosofia:

«Durante os anos decisivos ( 1 8 4 1 - 1 8 4 4 ) , Marx foi feuerba-


chiano, embora com certas reservas críticas, podemos assegurar.
A Santa Família fazia propaganda do Humanismo Real, uma
frase tirada de Feuerbach. A influência de Feuerbach nalguns do-
cumentos de Marx de 1844, que ficaram por publicar e que ime-
diatamente apareceram em Gesamtausgabe sob o título Fragmen-
tos jilosójico-económicos, é no entanto mais perceptível.
N o próprio manuscrito em que rompe definitivamente com
Feuerbach, A ideologia alemã, encontramos uma viva defesa de
Feuerbach contra os ataques de Bruno Bauer e Max Stirner.
Os elementos feuerbachianos, para não mencionar as expressões
características, repetem-se nas obras de maturidade intelectual
de Marx. Como Feuerbach, Marx reclama a reconstrução da filo-
sofia como método de aproximação para os problemas práticos
do homem. Como Feuerbach, explica os falsos conceitos tradi-
cionais do mundo em termos ou expressões feiticistas de activi-
dades inconscientemente interpretadas em tempos e períodos
diferentes» ( 2 3 ) .

( 2 1 ) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 28.


(22) Ibid., pág. 15.
(23) Hook, S . , De Hegel a Marx, N . 3., 1936, pág. 272.
A INFLUÊNCIA DO PERIODISMO

N o outono do mesmo ano de 1 8 4 1 , pouco depois de Marx


ter partido de Bona, um grupo de hegelianos da Ala Esquerda
decidiu publicar um jornal radical em Colónia. O jornal teria o
título de Rheinische Zeitung. O primeiro número deveria apa-
recer em princípios de Janeiro de 1842.
Marx estava interessadíssimo no novo projecto. De facto,
a sua colaboração para o jornal fora solicitada; e, embora o seu
nome não apareça entre os primeiros colaboradores, sabemos no
entanto que, em Maio desse ano, fixara residência em Colónia.
Daí em diante, começou a ser um dos colaboradores mais fecun-
dos e regulares. Da sua pena iam brotando artigos, um após
outro, cada vez mais revolucionários, e todos juntos represen-
tavam um ataque radical ao Governo prussiano e às suas leis.

Em pouco tempo o Rheinische Zeitung converteu-se no mais


importante diário extremista do Estado alemão. O êxito ficou-se a
dever em grande parte à energia incansável de Marx. Como
recompensa pelos seus esforços, trabalhos e dedicação, nomearam-
-no editor do diário em Outubro de 1842.
Neste seu novo cargo, Marx teve melhor oportunidade de
se pôr ao corrente da vida quotidiana das classes humildes da
Alemanha. Pôs-se em íntimo contacto com as condições de vida
e com o problema social das massas. Até então nunca se havia
interessado por este aspecto da vida humana. E foi este preci-
samente o momento em que Marx pôde afirmar que, pela pri-
meira vez na sua vida, experimentou a necessidade duma filoso-
fia social.

N o prazo curto de alguns meses teve de abandonar o seu


cargo, impelido por duas razões: primeiro, a serenidade da cen-
sura prussiana, que ia aumentando (de facto, o governo tinha
decretado a suspensão do jornal a 3 1 de Março de 1843). Além
disso, um diário rival, o Allgemeine Zeitung tinha contratado
Marx para a publicação dum certo número de artigos sobre as
condições sociais contemporâneas, e Marx não pôde excusar-se
airosamente dum tal compromisso. Procurou neutralizar o ata-
que durante algum tempo, mas por fim teve de confessar que
não estava ao corrente dos progressos mais recentes no campo
da filosofia social,
O sistema idealista de Hegel formava ainda o corpo dos
seus conhecimentos filosóficos, e este sistema não o preparava
convenientemente para temas de transcendência, tais como a
questão social. Marx viu-se por isso envolvido numa grande per-
plexidade; solicitou a suspensão do seu cargo para melhor poder
estudar a filosofia social contemporânea, sobretudo nas obras dos
socialistas franceses.

Fizeram-se projectos para a publicação do Rheinische Zei-


tung no estrangeiro, mas bem depressa se viram obrigados a
abandoná-los. Suíça, Estrasburgo e Bruxelas foram sucessiva-
mente propostas e regeitadas como possíveis localidades para a
publicação.
N o outono de 1843, assentou-se que o melhor local para
publicar o jornal seria Paris. Receberia o novo título de Deutsch-
'Französische Jahrbücher, e o seu primeiro número apareceria o
mais rápido possível em 1844.
Como é natural, Marx foi convidado a colaborar no novo
projecto. Até porque também a ele atraia fortemente a ideia e
perspectiva de colaborar num jornal sem censura em Paris, centro
do socialismo francês. Não tinha tempo a perder. Antes mes-
mo de Novembro, Marx deu entrada na capital francesa acom-
panhado da esposa.
Após algumas demoras e dilações, apareceu o primeiro e
único número do jornal em Março de 1844. Esbarrou com enor-
mes dificuldades. Os colaboradores eram na maioria alemães,
desconhecidos do público francês. Fracassou. Receberam-se muito
poucas assinaturas e, como os obstáculos financeiros se apresen-
taram insuperáveis, acordou-se que não saíssem mais números.

O Deutsch'FranZösische Jahrbücher merece ser mencionado


na evolução do pensamento de Marx por duas razões: ofereceu-
-lhe primeiramente a oportunidade de vir a Paris, onde receberia
certas influências que muito contribuiriam para o desenvolvimento
da sua filosofia; depois, no número aparecido, Marx publicou um
artigo, de grande importância para essa evolução sobre «A lei na
filosofia de Hegel». Nele defendia que «as formas legais e cons-
títucionais são produto necessário das condições materiais da
vida»; o que as condições materiais criaram podem igualmente
destrui-lo; «a revolução política deve seguir irremediavelmente
os progressos que são evidentes na ciência e indústria moder-
na». Encontramos aqui uma das primeiras amostras do determi-
nismo económico, e facilmente compreendemos o primeiro esforço
de Marx para formular uma filosofia prática e revolucionária.
Esses três anos de Paris ( 1 8 4 3 - 1 8 4 6 ) foram decisivos na
evolução mental de Marx. Empregou largo tempo no estudo da
História, da Economia e da Política.
Grande parte do tempo livre passou-o ele na companhia
de homens de mentalidade revolucionária. E, assim, conheceu
Bakunin ( 2 4 ) e certo número de revolucionários russos.
Como é natural, o contacto com tal «gente» deu o seu re-
sultado, e o espírito revolucionário arraigou-se mais fortemente
no cérebro de Marx.

A INFLUÊNCIA DE PROUDHON (25J

As relações que Marx manteve em Paris com Pedro José


Proudhon tiveram sem dúvida particular importância.
Durante certo tempo foi Proudhon um socialista fervoroso.
Não conhecia o alemão, mas tinha conseguido umas «tintas»
da filosofia hegeliana nas traduções francesas e no convívio com
diversos intelectuais alemães residentes em Paris.
Por mais estranho que pareça, Proudhon tinh?. concebido
a ideia de aplicar a dialéctica de Hegel à questão social e eco-
nómica. De facto, antes de Marx chegar a Paris, já Proudhon
tinha publicado algumas obras em que se esforçava por realizar
uma tal aplicação. O pior é que, dado o seu escasso e super-
ficial conhecimento da filosofia hegeliana, fez com que os seus
esforços resultassem praticamente estéreis. N o entanto, a ideia
duma tal aplicação era realmente original e produziu efeitos de
certo interesse.

(24) Carr, E., Michael Bakunin, Londres, 1937-


(25) Lu, S . , As teorias políticas de Proudhon, N . I., 1922.
Marx e Proudhon viam-se e encontravam-se com frequên-
cia em Paris. Tinham discussões que se prolongavam até altas
horas da noite e algumas vezes até às primeiras horas da manhã.
Proudhon mostrava-se sempre desejoso de aprender e escu-
tava Marx muito atentamente, o qual se esforçava por lhe das:
a conhecer a filosofia de Hegel. Claro que não se tratava dum
monólogo e Marx teve oportunidade de receber de Proudhon
algumas ideias de capital importância.
Durante as suas longas discussões, Proudhon notou e cen-
surou a Marx laivos de idealismo que ainda lhe restavam. Prou-
dhon afirmava que a dialéctica hegeliana das ideias seria invá-
lida até que pudesse ser aplicada à vida real.
Neste momento, Marx, pela primeira vez, reconheceu a sua
própria filosofia como um sistema totalitáriot Desejava conservar
a dialéctica hegeliana, mas não conseguia separá-la do seu
•iubstractum idealista.
Embora inclinado para uma filosofia materialista, não encon-
trava um sistema de materialismo que explicasse satisfatoria-
mente o progresso. Depois das suas actividade como editor do
Rheinische Zeitung, advertiu que um sistema de filosofia era
inválido se nele se não dava resposta satisfatória ao problema
social.
Foi precisamente neste momento que Proudhon ensinou a
Marx o meio de combinar todos esses elementos dentro dum
sistema filosófico.

«Não poderá de forma alguma causar-nos estranheza que


o conhecimento tido por Proudhon acerca dos princípios hege-
lianos fosse sempre algo intermitente e vago. Mas Proudhon
não se deixava intimidar pela consciência das suas próprias de-
ficiências. Comprometeu-se a interpretar a economia em termos
hegelianos, O plano era ideal, embora a execução de Proudhon
fosse grotesca e inadequada. Onde porém ele chegou, aliás tro-
peçando, aí mesmo Marx instaurou um ponto de partida. 0
inventor da alavanca central no sistema de Marx foi Prou-
dhon» (2&).

(26) Carr, E., Carlos Marx, Londres, 1934, pág. 32.


A INFLUÊNCIA DE ENGELS

Resta ainda notar uma última influência que Marx recebeu


em Paris e que deve considerar-se um dos maiores acontecimentos
da sua vida. Do seu encontro com Engels resultou uma amizade
tão longa como a própria vida.
Em fins de Novembro de 1842, Marx e Engels encon-
traram-se; mas só em 1844, após novo encontro, é que firmaram
a sua amizade. Desta amizade nasceu uma celebração íntima.
Desde então, o Marxismo era um produto comum dos cérebros
de Marx e de Engels. Nenhum deles dava um passo sem a apro-
vação do outro. Quando se juntavam, discutiam os problemas e
os planos antes de os porem em execução. Quando um deles
escrevia uma obra, o outro lia-lhe o manuscrito, e algumas dessas
obras foram escritas de colaboração.
Compreendemos agora por que uma citação de Engels vale
ou pode valer não só como expressão do pensamento de Marx,
mas também como afirmação que, normalmente, caso por caso,
recebeu a sua aprovação explícita.
Marx reconhece inclusivamente a sua dívida para com
Engels e deseja outorgar-lhe o mérito do desenvolvimento do
sistema:

«Frederico Engels, com quem eu estava em incessante cor-


respondência e fazia intercâmbio de ideias... chegou à mesma
conclusão, embora por caminhos diferentes. Quando também ele
fixou residência em Bruxelas, decidimos verificar juntos o con-
traste que havia entre a nossa concepção e o idealismo da filo-
sofia alemã» ( 2 7 ) .
«Engels... é o meu mais íntimo amigo. Não tenho quais-
quer segredos para com ele» ( 2 e ) .
Uma outra vez, numa carta a Engels, Marx não hesita em
escrever: «Sabes bem que primeiro chego às coisas a pouco e
pouco e depois sigo sempre as tuas pisadas» ( 2 9 ) .

(27) Marx, C., Contribuição para a crítica da Economia Política,


N . I,, 1904, pág, 13.
(28) Marx, C . , Cartas ao Dr. Kugelmann, N . I-, 1934. pág. 44.
(29) Marx, C-, Carta a Engels, citada por Mehring em Carlos Marx,
Londres, 1936, pág. 260.
Por seu lado, Engels confessou sempre que a Marx se devia
a glória do desenvolvimento da teoria:

«Admitimos, desde já, que a génese e o desenvolvimento


do modo de ver exposto neste livro se deve fundamentalmente
a Marx, e só num grau insignificante a mim. Tratando-se de
nós, compreende-se já que não se publicará o livro sem o seu
conhecimento. Li integralmente o manuscrito, antes de o man-
dar imprimir, e até o capítulo décimo da secção que se refere
à economia foi escrito pelo próprio Marx...
De facto, nós estamos habituados a ajudar-nos mutuamente
em temas especiais» (30).
«Fizeram-se largas referências à minha participação nesta
teoria, e apenas me foi possível evitar dizer aqui algumas pala-
vras para concretizar este ponto de vista particular. Não posso
negar que, tanto antes como durante os meus quarenta anos de
colaboração com Marx, tive uma certa independência no ajusta-
mento das formas e em particular na elaboração da teoria. Mas
a maior parte dos princípios fundamentais e directrizes, espe-
cialmente na esfera da Economia e da História, e sobretudo a
sua formulação clara e definitiva, pertencem a Marx. No' entanto,
com excepção de alguns estudos técnicos, tudo o que pus e de-
fendi podia muito bem tê-lo posto e defendido o próprio Marx
sem mim. Ao contrário, o que ele realizou não o podia eu nunca
ter realizado. Marx estava mais alto. Atingia por isso mais largos
horizontes. A sua vista abrangia mais rápida e extensamente
que a de todos nós. Marx era um génio. Nós o mais que tí-
nhamos, na melhor das hipótese, era talento. Sem ele, a teoria
não seria hoje o que é» ( 3 1 ) .
Conforme a análise apresentada neste capítulo, a teoria mar-
xista encontrava-se substancialmente completa em 1846. E é
interessante anotar que Engels, no prefácio que faz à A Pobreza
da Filosofia, de Marx, garante que a nossa análise é perfeita e
correcta quanto a este ponto:

(30) Engels, F., Revolução científica de Herr Eugen Dühring, N . I.,


1935, pág. 13. Daqui em diante, citaremos esta obra pelo seu nome
mais vulgar Anti-Dühring.
(.31) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 52 seg.
«A presente obra, A Pobreza da Filosofia, foi composta du-
rante o inverno de 1846-47, no tempo em que Marx tinha apre-
sentado já os traços fundamentais da sua nova concepção his-
tórica e económica» (•52).

Estamos em crer que este capítulo realizou a principal fina-


lidade que nos propusemos: nele se apresentou, antes de mais,
a natureza do ambiente em que Marx nasceu e se indicou como
o ambiente era terreno propício para a germinação e desenvol-
vimento de semelhante filosofia; logo a seguir, delineou-se a
evolução da teoria no cérebro de Marx até ao momento da sua
vida em que se pôde afirmar seguramente que tinha concebido,
de maneira integral, toda a essência da sua teoria filosófica.
Uma vez apresentado o fundo histórico do Marxismo, fi-
xemos agora a nossa atenção na análise mesma da teoria.

(32) Engels, F., Prefácio à Pobreza da Filosofia de Marx, N . I.,


1936, pág. 7.
C A P Í T U L O II
i i
I

FILOSOFIA DA NATUREZA

Vou apresentar neste capítulo a filosofia marxista acerca da


Natureza.
Todos admitem que o Marxismo é materialismo e que con-
sidera a matéria como forma primária de existência, anterior a
todas as demais.
Será pois, lógico e oportuno começar a exposição do Mar-
xismo, apresentando a sua doutrina acerca do mundo material.
Como veremos, logo a seguir, Marx e Engels foram os pri-
meiros a proclamar que a sua filosofia começa com uma analise
da Natureza.

Antes, porém, de expor a Filosofia Natural do Marxismo,


impõe-se tocar três problemas, à maneira de introdução:
a) _ Por que é que Marx e Engels consideram a filosofia
da Natureza essencial ao seu sistema?
b) Por que é que rejeitaram o materialismo do séc. X V I I I ?
c ) — Qual é a índole do método dialéctico de Hegel?

Estes três problemas são de algum modo independentes


entre si; mas a verdade é que o conhecimento cabal da filosofia
marxista da Natureza supõe um conhecimento simultâneo dos
três.
FILOSOFIA NATURAL, COMO BASE DO MARXISMO

Marx e Engels não quiseram ver na Natureza um funda-


mento para a sua filosofia. Julgaram antes que o materialismo
dialéctico se fundava nessa mesma Natureza.
É natural que um ou outro se pergunte por que é que se
torna necessário demonstrar que o Marxismo ortodoxo se fun-
damenta na análise dialéctica da Natureza e deriva dessa mesma
análise. Uma tal necessidade surge dum facto: o Marxismo, como
quase todas as escolas intelectuais, tem os seus «hereges», ho-
mens que a si próprios se dizem seguidores de Marx, mas que
adulteram, a seu livre arbítrio, o pensamento do mestre. Para
eles, o Marxismo é simplesmente uma filosofia social.
Um dos marxistas modernos que defende essa opinião é
Sidney Hook. Admite que a Natureza pode ser dialéctica, mas
insiste em que não há conexão necessária entre a análise dialéc-
tica dessa Natureza e a filosofia social do Marxismo.
Por outras palavras, reduz o Marxismo ao campo da filo-
sofia social:

«O conceito de Marx sobre a dialéctica... é histórico, e


limita-se a considerar as causas, a natureza e os efeitos da activi-
dade humana... Seja o que for essa dialéctica natural, ela não
constitui a base da luta de classes» ( 1 ) .

Contudo, se consultarmos as obras de Marx e de Engels,


constataremos que a filosofia da Natureza é essencial ao seu
sistema: insistem em que a dialéctica natural é a base da luta
de classes.
E assim é que pelo menos três cartas de Marx anunciam
a importância que ele dava a essa análise dialéctica e mate-
rialista.
Essas cartas não deixam dúvida alguma de que consi-
dera a sua filosofia natural como a base da sua filosofia social:

«Durante... as quatro semanas passadas, li toda a espécie


de escritos, entre os quais o livro de Darwin sobre a selecção

( i ) Hook, S., De Hegel a Marx, Londres, 1936, pág. 76.


na lurai. Embora escrito em rude estilo inglês, esse é o livro
que contém a base científica para o nosso sistema» ( 2 ) .
«O livro de iDarwin é muito importante e dá-me a base
científica para a luta de classes da história» ( 5 ) .
«Como conclusão do meu terceiro capítulo, verás que no
texto considero evidente a lei de Hegel... como válido funda-
mento, tanto para a história como para as ciências naturais» ( 4 ) .

Mesmo Engels não insiste menos na importância da filoso-


fia natural para o sistema marxista. De facto, defende claramente
que a evidência da dialéctica na história é apenas um reflexo
produzido no pensamento humano pela dialéctica que opera na
Natureza:

«A Natureza é a prova da dialéctica. Uma exacta represen-


tação do universo, da sua evolução, do desenvolvimento da
humanidade e do reflexo dessa evolução no pensamento humano
pode obter-se exclusivamente pelo método dialéctico» ( 5 ) .

Outra prova convincente de que Marx e Engels conside-


raram a filosofia dialéctica essencial ao seu sistema, podemos
vê-la no livro que compuseram contra Dühring ( 6 ) .
Recordemos que no fim do capítulo anterior mostrei que
aquela obra foi composta em colaboração. Consta de quatro
capítulos em que, dum modo explícito, se expõe a filosofia na-
tural do Marxismo. Pois bem, o vigoroso ataque à filosofia na-
tural de Dühring não consente dúvidas quanto ao pensamento
de Marx e de Engels acerca da necessidade da sua própria filo-
sofia natural. Defendem-na constantemente e com desusada vio-

(2) Marx, C., Carta a Engels, Gesamtausgabe, Secç. 2, vol. 2,


Pág. 533-
(3) Marx, C., Carta a Lassale, Correspondência Selecta, Londres,
1934, Pág. « 5 .
(4) Marx, C., Carta a Engels, Gesamtausgabe, Secç. 2, vol. 3,
pág. 396. Marx refere-se à terceira lei da matéria, de que trataremos no
final deste capítulo.
(5) Engels, F., Socialismo: utópico e científico, N . I., 1935,
pág. 48.
(•6) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935.
lência: resulta assim evidente que a tomam como base mesma
do sistema.
Perante tal evidência, não cabem dúvidas algumas que Marx
e Engels consideraram a análise dialéctica da Natureza como
base da sua filosofia.
A o longo da nossa exposição, esse facto há-de tornar-se cada
vez mais evidente, ao comprovarmos que as principais doutrinas
do Marxismo fluem logicamente do seu conceito do Universo
material.

O MARXISMO E O MATERIALISMO DO SÉC. XVIII

A intenção deste capítulo é examinar as razões que levaram


Marx e Engels a rejeitar o materialismo do séc. X V I I I .
Recordemos que Marx não encontrou atractivo algum inte-
lectual em qualquer das formas do materialismo antigo. Reco-
nheceu no livro de Feuerbach o primeiro caso de materialismo
aceitável e durante algum tempo tornou-se defensor acérrimo
deste modo de pensar. Mas o uso insuficiente que Feuerbach
fazia da dialéctica desgostou-o e bem depressa pôs de lado tam-
bém essa forma de materialismo.
De facto, todas as formas de materialismo eram inaceitá-
veis para Marx: todas elas careciam dum princípio vitalizador.
Supunham que a matéria era inerte e Marx não pensava assim.
Os materialistas só admitiam o movimento mecânico; Marx
aceitava outras formas mais importantes de movimento. Esses
defeitos dos antigos sistemas de materialismo encontram-se bem
patenteados tanto nos escritos de Engels como nos de Lenine:

<(0 materialismo do último século era predominantemente


mecânico... A exclusiva aplicação das normas mecânicas aos
processos de natureza química e orgânica constitui a primeira
limitação específica, que ao tempo era inevitável. As leis da
mecânica são válidas também nos ditos processos, é verdade;
mas ficam relegadas para segundo plano por outras mais altas...
A segunda limitação específica do materialismo reside na sua
falta de capacidade para compreender o Universo como um
processo, como matéria que se vai desenvolvendo num pro-
cesso histórico. Assim o exigiam o nível das Ciências Naturais
daquele tempo e o nível da metafísica, quero dizer, o modo anti-
-dialéctivo de filosofia sobre o Universo. Segundo as ideias desse
tempo, o movimento volta eternamente sobre si mesmo dentro
dum determinado círculo. Para tanto, nunca sai do ponto de
partida. Produz os mesmos resultados sem cessar. Tal modo de
ver era, para além do mais, inevitável naquele tempo» ( 7 ) .
<(Esse defeito do velho materialismo é evidente. Fracassa ao
apreciar a relatividade de todas as teorias científicas, ignora a
dialéctica, exagera o ponto de vista mecânico» ( 8 ) .

Marx e Engels estudaram todas as antigas filosofias ma-


terialistas, e concluíram que não eram satisfatórias. Mas a análise
dessas filosofias, e especialmente da de Feuerbach, não foi em
vão. Foi-lhes prestável em dois sentidos: permitiu-lhes desco-
brir os defeitos das várias filosofias materialistas; e com esses
defeitos à vista, impuseram-se a tarefa de formular uma filo-
sofia materialista, livre dessas deficiências.
Embora o rude materialismo de Feuerbach não pudesse satis-
fazer Marx e Engels, no entanto deu-lhes elementos de imenso
valor para a solução do próprio problema. A o tratar de apresentar
um materialismo novo, Feuerbach tinha utilizado, até certa me-
dida, a dialéctica de Hegel.
Marx e Engels não eram tão pouco espertos que não adver-
tissem nas possibilidades de semelhante método. Reconheceram
rapidamente que no idealismo deveriam encontrar-se os elemen-
tos autênticos sobre os quais fosse possível erigir uma filosofia
viva e vitalizadora do materialismo. Se a dialéctica tinha sido a
alma e o coração do idealismo hegeliano, eles convertê-la-iam
também na alma e no coração do seu materialismo.

ÍNDOLE DA DIALÉCTICA

O terceiro ponto preliminar que prometi tocar antes de


expor a filosofia natural do Marxismo é a análise do método
dialéctico de Hegel. Apresentarei esta análise mostrando o si-

(7) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I „ 1934, pág. 36-37.


1(8) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . 1., 1927,
pág. 266.
gnificado geral do termo dialéctica; depois, exporei o processo
pelo qual Hegel aplicou a dialéctica ao desenvolvimento da
ideia; por fim, estudarei o método que o mesmo Hegel utilizou
na aplicação da dialéctica à evolução do Universo natural.

0 termo ((dialéctica». — Foi na antiga Grécia que a palavra


((dialéctica» teve a sua origem. Utilizou-se para caracterizar a
arte de defender e rebater, a arte de disputar. Mais tarde,
sobretudo a partir da Escolástica, identificou-se com a «lógica»
ou ciência de pensar com rectidão. N o fundo, ambos os signifi-
cados eram quase idênticos. Um e outro se referiam à arte da dis-
puta quer para caracterizar a própria arte, como na Grécia, quer
para significar as leis do pensamento que se hão-de observar
na prática da arte, como na Escola. Em ambos os casos está
patente o processo de afirmar e contra-afirmar entre dois adver-
sários que se enfrentam: cada um deles procura rebater a prova
em que o seu rival baseia a sua afirmação ( 9 ).
A dialéctica, pela oposição intelectual e recíproca que incar-
na, pode à primeira vista apresentar um carácter puramente des-
trutivo. Contudo, analisada mais de perto, torna-se evidente que
o choque de opiniões contraditórias possui um duplo valor: põe
em relevo dois pontos de vista contraditórios sobre um só tema
e, como resultado, dá a ambos os contendentes mais perfeita
compreensão da verdade.

A dialéctica e a ideia. — Nos tempos modernos, Hegel


apercebeu-se desse duplo valor e ficou fascinado por ele. Mediante
uma análise mais profunda da prática da dialéctica, depressa
chegou a uma interessante observação: a dialéctica produz sem-
pre uma ideia mais desenvolvida, mais rica no seu conteúdo
de verdade. Sustenta, pois, que a ideia final se obtém por meio
duma série de três estádios ou momentos. O primeiro estádio
do movimento dialéctico é a mera enunciação de uma verdade

(9) Para a análise do emprego grego e escolástico do termo dialéc'


tica, cfr. Santo Tomás, Comm. in Metaphysic. IV, lect. 4. — Maritain, ].,
Sept Leçons sur l'être, Paris, 1934, pág. ,46.
contida na ideia original. Hegel chamou tese a esse primeiro
momento do desenvolvimento da ideia. Mas a tese, ou conceito
original, encerra já em si a afirmação oposta ou contraditória;
a este segundo momento do desenvolvimento da ideia chamou
Hegel antítese, negação da tese.
Não que a antítese ou negação seja a anulação ou destrui-
ção da tese; é antes uma negação semelhante àquela de que
falava Spinoza, ao dizer que «toda a determinação é uma
negação». Significa que a segunda fase do desenvolvimento dia-
léctico limita ou qualifica o conceito original, negando uma
parte do seu conteúdo. Combate somente o erro inerente ao
primeiro movimento ou tese; podemos, portanto, afirmar que a
negação encerra indirectamente um conteúdo positivo de ver-
dade. Mas não é na tese nem na antítese que devemos procurar
a verdade plena.
A acção constante da antítese sobre a tese dá origem ao
terceiro momento que representa a ideia já desenvolvida, a que
Hegel chamou síntese, isto é, a reunião do conteúdo de verdade
que se encerrava tanto na tese como na antítese.
Era por um tal processo, ou seja, por estes três momentos
— tese, antítese e síntese—que Hegel julgava se desenvolvia a
ideia. Advirta-se, porém, que esse desenrolar dialéctico da ideia
brota na sua totalidade da índole da mesma ideia. Desde que, por
natureza, o conceito contém o seu oposto, a simples tese ou enun-
ciação de uma ideia arrasta consigo a antítese e finalmente a
síntese.

Para Hegel, este desenrolar dialéctico da ideia é susceptívei


de progresso contínuo. Por outras palavras, a síntese com que
se termina um processo serve de tese a um novo movimento
dialéctico. E outra vez a tese, a antítese e a síntese produzem
uma ideia mais desenvolvida, mais rica em conteúdo de ver-
dade, e o processo dialéctico vai produzindo sem fim ideias
novas, mais ricas e mais desenvolvidas.
E será no idealismo rígido, que Hegel defende que se
encontrará a razão última dessa produção indefinida do mais
alto nível de verdade, por meio do processo dialéctico. O Uni-
verso é para ele só a manifestação externa da Ideia Absoluta. O
homem é uma parte desse Universo, e, por isso, nunca o Mundo
poderá ser para ele plenamente verdadeiro, por mais extensamente
que a ideia se haja desenvolvido na inteligência humana. Será
sempre parcial a verdade que se encerra dentro do homem, posto
que este é apenas uma parte do Universo, uma parte da exteriori-
zação da Ideia Absoluta. A ideia será sempre parcialmente ver-
dadeira na inteligência humana; ficará sempre aberta a porta à
negação de parte do conteúdo dessa ideia; sempre haverá a pos-
sibilidade de antítese e de uma síntese. Assim, pode o processo
dialéctico continuar indefinidamente a produzir ideias mais de-
senvolvidas.

((Hegel sustenta que o Universo é uma totalidade ou uni-


dade na qual se contêm a verdade e a realidade completas.
Como uma parte, por ser menos que o todo, considera-se conter
só parcialmente a realidade qualquer doutrina (ideia); por ser
menos que a verdade total acerca da realidade total, é qualifi-
cada de parcialmente verdadeira. Numa doutrina (ideia) que o
homem possa encerrar em si, não pode incarnar a totalidade
da verdade; razão pela qual nenhuma doutrina (ideia) é intei-
ramente verdadeira. Com isto não se quer dizer somente que
nenhuma doutrina (ideia) é a totalidade da verdade; insiste-se
também em que nenhuma doutrina (ideia) é completamente
verdadeira, ainda mesmo nessa parte de verdade que tal dou-
trina afirma. E sendo defeituosas todas as doutrinas (ideias),
daí chamarem a atenção da mente que as analisa para as suas
opostas, para as doutrinas (ideias) que as refutam» ( 1 0 ) .

Dialéctica e realidade. — C o m o já tivemos ocasião de dizer,


Hegel considera o Universo uma exteriorização da Ideia Absoluta.
Toda a evolução do Mundo, tanto a Natureza como a História,
não são mais que um reflexo da actividade da Ideia Abso-
luta. Por outras palavras, o Universo tem essencialmente ca-
rácter ideal. A ideia Absoluta é «a alma viva do Universo
existente» e todo o progresso no caminho da perfeição, seja

( i o ) Joad, C., Guia da Filosofia, N . I., 1936, pág. 404.


na Natureza, seja na História, é unicamente uma temporaliza-
ção da Ideia Absoluta.

«Segundo Hegel, a dialéctica é essa auto-evolução do Con-


ceito. O Conceito Absoluto não só existe... desde a eternidade,
mas é a alma actual e a vida do Universo existente. Vai-se
desenvolvendo dentro de si mesmo pelos estádios ou momentos
primários... que nele estão incluídos. Esse Conceito ((aliena-se»
ou sai de si mesmo, ao converter-se em Natureza. Nesse estádio,
sem consciência de si, encoberto como necessidade da Natureza,
ganha novo desenvolvimento. É no homem, finalmente, que
volta de novo a recobrar a auto-consciência. Esta elabora-se mais
uma vez na História desde a forma primitiva até readquirir
finalmente o Conceito Absoluto, que se consuma na Filosofia
hegeliana. Por isso, no dizer de Hegel, essa evolução dialéctica
que aparece na Natureza e na História, isto é, essa inter-conexão
fortuita do movimento progressivo desde o mais baixo para o
mais elevado, que se afirma a si própria em todos os movimen-
tos de ziguezague e em todos os retrocessos temporais, é uma
cópia apagada do auto-movimento do Conceito; este caminha
desde a eternidade, não se sabe para onde, mas desde sempre
independente do pensamento ou cérebro humano» ( 1 1 ) .

Consequência importante da análise que Hegel faz da rea-


lidade é que toda a Natureza é progresso. Toda a realidade está
correlacionada e, enquanto unidade, encontra-se em estado de
evolução. Tal consequência deriva logicamente do suposto: a
Ideia Absoluta, única e activa, é a essência de toda a realidade;
todo o suceder no Universo é a exteriorização da actividade da
Ideia Absoluta.

«No sistema hegeliano... todo o Mundo natural, histórico


e espiritual, se apresenta como um progresso, quer dizer, como
um movimento, mudança, transformação e evolução constantes.
Trata-se de mostrar a inter-conexão íntima que rege esse movi-
mento e progresso» ( 1 2 ) .

( 1 1 ) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 53 seg..


( 1 2 ) Engels, F., Anti-Diihring, N . I., 1935, pág. 30.
Em resumo, cremos que as cinco características mais salientes
da dialéctica hegeliana são:
1 ) Para Hegel, a ideia forma-se pela união de contrários
ou, melhor ainda, a ideia é uma unidade de elementos opostos
ou contraditórios.
2 ) Hegel defende que a ideia progride e se desenvolve
em virtude dum impulso inerente. Este impulso imanente, ou
automoção, que caracteriza a ideia, é um produto directo e neces-
sário da sua contradição interna. A ideia, por sua própria índole,
compõe-se de elementos contraditórios e a contradição produz
o movimento ou o progresso. É por isso que a índole da própria
ideia explica o seu movimento para o desenvolvimento.
3 ) A ideia desenvolve-se por negação, isto é, o seu carácter
contraditório produz uma forma de movimento que a faz voltar
para si mesma, mas cada vez de conteúdo mais elevado. Esta
acção interna e dialéctica dos elementos opostos, em que consiste
a ideia, produz o que poderíamos chamar uma evolução em
espiral.
4 ) O Universo é um processo de evolução constante, diga-
mos, toda a realidade está correlacionada, todos os seres se encon-
tram em estado de recíproca e contínua interacção.
5 ) O desenvolvimento da ideia é susceptível de continuar
indefinidamente, ou seja, a ideia conterá em si, sempre e ne-
cessariamente, o seu oposto; de modo que é sempre susceptível
de ulterior desenvolvimento por meio do dito processo dialéctico.

FILOSOFIA N A T U R A L DO MARXISMO

A filosofia hegeliana foi o esteio idealista sobre que Marx


assentou o seu materialismo. Deu-lhe base firme para construir
uma filosofia materialista, apresentando-lhe o «princípio enér-
gico» de que necessitava a todo o custo. Foi para o mundo
um passo revolucionário que a dialéctica do idealismo hegeliano
se tivesse utilizado para levantar uma filosofia materialista. Mas
Marx nem por um momento vacilou. Compreendeu que a dia-
léctica hegeliana era a base de toda a dialéctica e resolveu-se
a revolvê-la e a convertê-la em arma duma filosofia do mate-
rialismo.
«Embora a dialéctica se convertesse, nas mãos de Hegel,
numa mistificação, continua de pé o facto de ter sido ele quem
pela primeira vez expôs as formas gerais do movimento dialéc'
tico em forma totalitária e do todo consciente. Nas obras de
Hegel, a Dialéctica vai à frente. Mas deveis repô-la no recto
caminho, se quiserdes descobrir o miolo racional, que permanece
escondido sob as envolturas da mistificação» ( 1 3 ) .

Marx tratou logo de separar a Dialéctica hegeliana da filo-


sofia idealista, quando Hegel a havia utilizado como base para
o seu idealismo dialéctico.
Para Hegel, a Ideia compuniha-se de elementos contradi-
tórios. Para Marx, é a matéria que se compõe desses mesmos
elementos contraditórios. O carácter contraditório da Ideia pro-
duzia a evolução hegeliana. Os elementos contraditórios da ma-
téria produzem a evolução marxista. Em Hegel, a Ideia era
auto-suficiente: a sua natureza contraditória dotava-a de movi-
mento para o progresso. Em Marx, a matéria é auto-suficiente:
a sua natureza contraditória proporciona-lhe um impulso evolu-
tivo, um princípio imanente, que lhe evita a necessidade de
recorrer a uma Causa externa à mesma matéria.

«Separar-se da escola hegeliana foi... o resultado de se


colocar sob o ponto de vista do Materialismo... Não era apenas
arrumar Hegel para um canto. Era, pelo contrário, partir do
aspecto revolucionário... do seu método dialéctico. A forma hege-
liana desse método era impraticável, pois que, segundo Hegei,
a dialéctica é o auto-desenvolvimento do Conceito: havia que
acabar com essa inversão ideológica. Agora colocamos os con-
ceitos dentro da nossa cabeça, em forma materialista, como ima-
gem de coisas reais, em vez de ver as coisas como imagens deste
ou doutro estado de desenvolvimento do Conceito Absoluto...
Deste modo, a Dialéctica do Conceito converte-se simplesmente
num reflexo consciente do movimento dialéctico do próprio
Mundo e a Dialéctica de Hegel coloca-se à direita: melhor, vol-
ta-se-lhe a cabeça para os pés... Por tal sistema... o aspecto

( 1 3 ) Marx, C., Capital, Londres, 1930, vol. II, pág. 873.


revolucionário da filosofia hegeliana ficava outra vez encami-
nhado e, ao mesmo tempo, livre de entraves idealistas, que
haviam impedido a sua firme realização nas mãos de Hegel» ( 1 4 ) .
«O meu próprio método dialéctico não é só fundamental-
mente distinto do método dialéctico de Hegel, mas é-lhe direc-
tamente oposto. Para Hegel, é o processo mental o criador do
real, e o real é só uma externa manifestação da 'Ideia. Pelo con-
trário, para mim, o ideal outra coisa não é que o material trans-
portado e trasladado ao interior da cabeça humana» ( 1 5 ) .

A aplicação da Dialéctica à realidade material deu a Marx


algo mais que um novo e importante conceito da índole da
realidade individual. Tal aplicação arrastava atrás de si o conceito
do Universo, como um contínuo processo evolutivo, no qual
todos os seres se encontram em recíproca relação e actividade.
Notemos que a concepção do Universo como processo era
uma inferência lógica e necessária do Idealismo dialéctico. Em
contraste com tal modo de ver, o Materialismo tinha incorrido
na falta de olhar cada realidade individual em si mesma, igno-
rando a sua relação com as outras coisas. Devia-se isso, em grande
parte, ao facto de o Materialismo se haver aliado com as Ciências
Naturais, que se preocupavam especialmente com a realidade
individual.

«A análise da Natureza nas suas partes individuais, o agrupar


diferentes processos naturais e objectos naturais em classes de-
finidas, o estudo da anatomia dos corpos orgânicos em diversas
formas, foram essas as determinantes fundamentais do gigan-
tesco avanço alcançado durante os últimos quatro séculos. Mas
este método de investigação legou-nos ao mesmo tempo o hábito
de observar os objectos naturais e os processos naturais sepa-
radamente, desligando-os da vasta e universal concatenação.
Víamo-los em repouso, não em movimento; fixos e constantes,
não mudando essencialmente. Víamo-los na sua morte, não na
sua vida... E acontece assim porque, ao observarmos os objectos
individuais, perdem-se de vista as suas conexões; ao contem-

(14) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 53 seg.


( 1 5 ) Marx, C., 0 Capital, Londres, vol. 1 1 , pág. 873.
plá-los na sua existência, esquece-se que a alcançam e que
voltam a caminhar para o seu desaparecimento. Contemplando-os
em repouso, não se toma em conta o seu movimento» ( 1 6 ) .

Depois de aceitarem o conceito dialéctico da Natureza como


um vasto processo que evoluciona sem cessar, Marx e Engels
ficaram convencidos de que as Ciências Naturais haviam pago
bem caro os progressos alcançados. Estas ciências, no afã de
estudar a Natureza, tinham-na seccionado em partes e estudado
cada uma em separado, tal como os estudantes de Medicina
esquartejam um organismo vivo para estudar a sua constituição.
Neste estudo analítico das mais pequenas partes da Natureza,
o homem tinha aprendido muito e enriquecido o mundo com
descobertas de valor. Tais descobertas teriam sido impossíveis,
se a ciência não se tivesse resolvido a estudar a Natureza com
esse método específico. Mas é um facto. Quando a Ciência colo-
cou a Natureza sob o microscópio e conseguiu separar as míni-
mas partículas, esqueceu-se desta importante verdade: as par-
tículas separadas, que haviam sido analisadas, nunca existiram,
nesse estado, no Mundo da Natureza. N o mundo real, tais
entidades individuais eram partes de um todo. Actuavam sobre
outras realidades e estas, por sua vez, actuavam sobre elas. Em
resumo, eram partes de um grande processo de realidades reci-
procamente influenciadas. Todo o conhecimento da sua natureza,
para ser verdadeiro e adequado, devia ter tido em conta tal
facto, e sem dúvida que a Ciência não o fez. Aconteceu deste
modo que a Ciência, no seu zelo pela análise dos objectos indi-
viduais, esqueceu o que durante séculos fora observação da
comum experiência humana, a saber: todas as coisas do mundo
natural estão intimamente relacionadas num sistema orgânico.
Marx e Engels cuidaram que o Idealismo, em contraste
com as Ciências e as Filosofias materialistas, tinha salvado esse
conceito verdadeiro do Universo. E aceitaram-no facilmente,
tanto por ser uma conclusão necessária da Dialéctica, como por
ser o único conceito da Natureza, que estava de acordo com
os factos da comum observação humana.

(16) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 27 seg,.


«Ao reflectirmos sobre a Natureza, ou sobre a História da
Humanidade, ou sobre a nossa própria actividade intelectual, a
primeira representação que temos é um infinito sistema de rela-
ções e influências mútuas» ( 1 7 ) .
«Não se há-de entender o Mundo como um complexo de
coisas acabadas, mas como um complexo de processos» ( 1 8 ) .

Deste modo, a inversão da Dialéctica hegeliana e a sua


aplicação ao Materialismo proporcionaram a Marx uma nova ideia
do Universo. Em vez de considerar a matéria como entidade
inerte, caracterizada somente pelo movimento mecânico pro-
vocado pelos agentes externos, concebeu-a como essencialmente
activa. Os seres não eram já realidades múltiplas, distintas e
independentes no Mundo da Natureza, mas partes de um grande
processo no qual todos eles se relacionam e influenciam recipro-
camente.
Este novo conceito da realidade é a base do Materialismo
Dialéctico de Marx. Sem necessidade de apelar para uma causa
exterior à mesma matéria, tal análise da Natureza deu-lhe uma
explicação de todos os fenómenos naturais.
Poderemos adquirir um conhecimento adequado desta aná-
lise dialéctica da Natureza, se considerarmos a matéria caracteri-
zada por três leis: a Lei dos Contrários, a Lei da Negação e a
Lei da Transformação.

A LEI DOS CONTRÁRIOS

Todos os sistemas filosóficos levantam o seu edifício sobre


um postulado que, a juízo seu, todos hão-de admitir. Foi uma
tal preocupação que levou Descartes a formular o seu famoso
«cogito, ergo sum». Assim também o Materialismo assenta numa
base, pensando que a verdade da mesma está fora do alcance
de qualquer refutação.
Não começa ele por proclamar que existe uma verdade
evidente. Começa antes por afirmar que, à luz da Ciência moder-
na, ninguém pode discutir razoavelmente um facto: o real compõe-

( 1 7 ) Ibid., pág. 27.


(18) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I,, 1934, pág. 54.
-se da união de contrários. Por outros termos: enquanto outras
filosofias começam por aceitar o princípio de contradição, como
evidente em si mesmo, o Materialismo Dialéctico começa por
insistir em que a Ciência o afastou.
Quando outras filosofias se satisfazem com aceitar, por ri
mesmo evidente, o princípio de identidade (um ser não pode
ser senão ele mesmo, e não outro), o Materialismo Dialéctico
afirma que o princípio de identidade não é válido, pois que cada
ser é ele mesmo e outro ao mesmo tempo. A realidade é uma
união de contrários.
Ao afirmar que a realidade é uma unidade de contrários,
o Materialismo Dialéctico refere-se à realidade material. Dizendo
que a realidade contém contradição inerente, refere-se a uma
contradição material numa realidade concreta.

«Devemos começar por distinguir duas espécies de contra-


dição: uma é intelectual, isto é, dá-se dentro de nós; a outra é
material, ou seja, dá-se na realidade concreta. Algumas ideias
e postulados são contraditórios em si mesmos. São ideias de coisas
que são intrinsecamente impossíveis... Dizer que uma costeleta
não é carne ou que o trigo não é grão é uma contradição inte-
lectual. Assim dizendo, negamos à costeleta e ao trigo uma das
suas qualidades essenciais, o que é uma contradição. Deverá evi-
tar-se a contradição intelectual por ser absurda e carecer de sen-
tido. É sinal de pensamento falso.
Estamos em presença duma contradição material quando
observamos que um ser se destrói a si mesmo, se move a si
mesmo, se cria obstáculos, se opõe a si mesmo... Contradição
material quer dizer que um processo concreto contém duas
partes ou aspectos reciprocamente incompatíveis e exclusivos,
mas igualmente necessários e indispensáveis» ( 1 9 ) .

Segundo este Materialismo, as Ciências oferecem a prova


fundamental da unidade de contrários:

((A característica fundamental do Materialismo é que surge

(19) Conze E., Dialectical Materialism, Londres, 1936, pág. 51 seg..


da objectividade da ciência, do reconhecimento da realidade
objectiva, reflectida pela Ciência» ( 2 0 ).
«A Natureza é a prova da Dialéctica. Somos forçados a dizer
que a Ciência moderna nos proporciona essa prova com abun-
dantes materiais, que aumentam de dia para dia. A Ciência tem
demonstrado que, em último recurso, a Natureza trabalha dia-
lècticamente» ( Z 1 ) .
«As Ciências Naturais foram tão longe que já não podem
deixar passar despercebida uma síntese dialéctica» ( 2 2 ) .

O Materialismo Dialéctico admite francamente que não tem


conhecimento duma lei de ordem geral segundo a qual toda a
realidade deva ser unidade de contrários. Cinicamente reconhece
o facto de que será esta a teoria mais plausível que podemos
ter da Natureza, pois que, uma vez aceite, podemos explicar
por ela adequadamente todos os fenómenos. Demais, até onde
podemos chegar, não só está plenamente apoiada pela ciência,
como também é a única análise da Natureza aceitável à luz dos
factos da ciência moderna.

«Não conheço uma razão de ordem geral para que os con-


trários devam estar sempre unidos. Ainda o estudo do método
científico não progrediu o bastante para nos dar uma prova de tal
ordem. Mas não há dúvida que podemos dizer que, em todos
aqueles casos que até hoje pudemos estudar, sempre temos
encontrado unidos os contrários» ( 2 3 ) .

Será útil recordar aqui alguns dos testemunhos da Ciência


que o Materialismo Dialéctico apresenta para manter a sua pre-
tensão fundamental de que toda a realidade é unidade de con-
trário.
N o mundo inorgânico, por exemplo, a ciência provou que

(20) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . I., 1927,


pág. 252.
(21) Engels, F., Socialismo: Utópico e Científico, N . I., 1935.
pág. 48.
(22) Engels, F., Anti-Duhring, N . I., 1935, pág. 19.
(23) Conze, E . , Materialismo Dialéctico, Londres, 19316, pág. 35.
a atracção e repulsão são propriedades de todos os corpos. Pois
a atracção e a repulsão são contraditórias.
A ciência demonstrou que uma carga positiva e outra ne-
gativa são essenciais à natureza da electricidade. E ambas são evi-
dentemente de carácter contraditório.
Sabemos igualmente que o magnetismo, que não há-de
confundir-se com a electricidade estática, é constituído por um
pólo positivo e outro negativo. Mais dois elementos que se opõem
na Natureza.
Se olharmos o homem, notamos que a sua personalidade é
invariavelmente uma mescla de elementos contraditórios. Tanto
os gestos egoístas como os altruístas, tanto os sociais como os
anti-sociais, formam a personalidade concreta. Se por um mo-
mento considerarmos o homem como parte de um grande pro-
cesso natural, verificamos que, como entidade, é o resultado da
união de dois contrários: os pais são homem e mulher. Consi-
derando-o em si mesmo, descobrimos invariavelmente certas carac-
terísticas, orgânicas como mentais, que são consideradas como
próprias do sexo contrário. Tais características podem encontrar -
-se de forma pouco desenvolvida, mas nem por isso deixam de
estar presentes. Movidos por factos como estes, com bastante fre-
quência encontramos «homens efeminados)) ou «mulheres mas-
culinizadas».

N a última década, os trabalhos de investigação científica


sobre a natureza do átomo ofereceram ao Materialismo Dialéc-
tico uma das provas mais fortes do seu ponto de vista. Como
todos sabem, a Ciência descobriu que o átomo se compõe de
protões (cargas positivas de electricidade) e electrões (cargas
negativas). Por outras palavras: o átomo, que é a unidade básica
de que se compõe toda a realidade, demonstrou ser unidade
de contrários.
Mais: energia e matéria sempre têm sido consideradas como
contrários. Quando a Ciência desintegra o átomo em cargas posi-
tivas e negativas de electricidade, parece que nos obriga a admi-
tir que o átomo (matéria) é energia, e que a energia constitui
a matéria. Tal parece indicar que o átomo não é outra coisa que
energia, enquanto por outra parte sabemos que é matéria (o
04 FILOSOFIA DO COMUNISMO

contrário da pura energia). Eis outra prova (argui o Materialis-


mo) de que a realidade é unidade de contrários.
Engels, por seu lado, deu-nos muitos e frisantes exemplos
dessa unidade de contrários, que o Materialismo Dialéctico encon-
tra na Natureza:

«Cada ser organizado é, em cada momento, o mesmo e outro.


A cada momento assimila matéria que lhe vem de fora e perde
outra que é sua. A cada momento morrem algumas células do
seu corpo, ao mesmo tempo que outras se reproduzem. Num
espaço de tempo mais ou menos longo, a matéria do seu corpo
renova-se completamente e é substituída por outras moléculas
de matéria, de tal modo que cada ser organizado é sempre o
mesmo, mas também, até certo ponto, é outro. Aliás, investigando
um pouco mais a fundo, achamos que os dois pólos de uma
antítese, o positivo e o negativo, por exemplo, são tão insepará-
veis quanto são contrários, e que apesar de toda a sua oposição
se compenetram mutuamente. Do mesmo modo, verificamos
que causa e efeito são conceitos que só têm valor quando apli-
cados a casos individuais. Consideremos os casos individuais, em
conexão geral com o Universo, como um todo: efeito e causa
reclamam-se até se confundirem, quando contemplamos essa
acção e reacção universais, em que causa e efeito permutam
eternamente os papéis, de tal modo que o que agora e aqui c
efeito será logo causa noutra parte, e vice-versa» ( 2 4 ).

Na nossa análise do Idealismo Dialéctico de Hegel vimos


que a contradição, imanente na ideia, empresta a esta um impulso
inerente para seu desenvolvimento. De igual modo, no sistema
marxista, a contradição inerente à realidade material fornece a
matéria um impulso imanente, que a leva a desenvolver-se.

«No Universo, a evolução não se porta como resultado


duma causa externa (Deus). Não resulta dum propósito inerente
aos acontecimentos, antes da contradição que acompanha todos
os seres e todos os fenómenos, A contradição é a raiz de todo

(24) Engels, F . , Socialismo: Utópico e 'Científico, N . I., 1935, pág.


47 seg. — Antí-Düfiring, N . I,, 1935, pág. 137 (contém o mesmo texto).
o movimento e de toda a vida — escreveu Hegel. Todo o ser
leva em si mesmo contradição e por isso se move e adquire
impulso e actividade. Tal é o processo de todo o movimento e de
qualquer resolução» ( 2 5 ) .

Pelo que acabamos de verificar, é evidente que não se ne-


cessita de causa alguma externa para explicar o movimento no
mundo. Porque, se a realidade, por sua própria natureza, é uni-
dade de contrários, se todo o ser leva já em si uma contradição,
e se a contradição produz necessariamente o movimento, é óbvio
que não há necessidade de agente externo que explique o mo-
vimento do mundo. Melhor: o movimento é tão somente o modo
de existir da matéria, e pode satisfatoriamente explicar-se pela
natureza da mesma matéria.

«A conexão real entre matéria e movimento... é bem sim-


ples. 0 movimento é o modo de existir da matéria. Jamais existiu,
nemy poderá existir, matéria sem movimento. Há movimento no
espaço cósmico, movimento mecânico de massas mais pequenas
nos diversos corpos celestes, movimento de moléculas em forma
de calor, correntes eléctricas e magnéticas, combinações e desinte-
grações químicas, ou vida orgânica. A cada momento, todo o
átomo individual de matéria se encontra sempre numa ou noutra
dessas formas de movimento, ou em várias delas ao mesmo
tempo. Todo o repouso ou equilíbrio o é só relativo; tem sen-
tido só por referência a uma ou outra dessas formas de movi-
mento... Matéria sem movimento é tão inconcebível como mo-
vimento sem matéria. O movimento é, portanto, tão incrível e
tão indestrutível como a própria matéria» ( 2 6 ).

Para terminar a nossa exposição da primeira lei da matéria,


registemos que o Materialismo Dialéctico reconhece que se um
ser for considerado individualmente, isto é, se o contemplarmos
em forma abstracta e metafísica, não verificaremos nele contra-
dição. Mas há a recordar que na Natureza não existem seres
nessa forma. N o mundo da realidade, um ser existe concreta-
(25) Adoratsky, V . , Materialismo Dialéctico, Londres, 1934, pág.
26 seg..
(26) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 71.
mente, realiciona-se com outros seres, influencia-os e é influen-
ciado por eles. Vendo a realidade, tal como acontece na Natureza,
encontraremos nela contradições. Veremos que é unidade de con-
trários. Por outro lado, o Materialismo Dialéctico ensina que
reduzir uma entidade real a uma essência, conceber a Natureza
real em termos de conceitos metafísicos, é deslocar a realidade.
Não é conceber o ser como ele realmente existe. Portanto, não
há que surpreendermo-nos se a natureza contraditória da entidade
real não é perceptível.

«Desde que consideremos os seres como estáticos e inertes,


cada um em separado, em linha e um após outro, temos de
reconhecer que não chocamos neles com nenhuma contradição.
Constatamos certas qualidades que parcialmente lhes são comuns,
embora em parte também sejam diversas e até reciprocamente
contraditórias; distribuimo-las por diversos objectos e por isso
não encerram contradição. Dentro dos limites dessa esfera do
pensamento podemos manter-nos sempre, mas sobre essa base
do modo metafísico e usual de proceder. N o entanto, o caso
muda completamente quando contemplamos os seres em movi-
mento, as suas mutações, a sua vida, as suas recíprocas influên-
cias. Nesse momento, envolvemo-nos logo em contradições» ( 2 7 ) .

Estamos agora preparados para passar à segunda lei da ma-


téria. Mais uma vez Marx vai «colocar Hegel à cabeça», inver-
tendo a sua Dialéctica idealista para convertê-la em arma da sua
filosofia do Materialismo.
Como preâmbulo à apresentação dessa segunda lei, recor-
demos que na nossa análise do Idealismo Dialéctico de Hegel dei-
xamos registado que o carácter contraditório da ideia produzia
um movimento intencional. Mais; a contradição, inerente
à ideia, produzia um movimento no sentido do -progresso, para
uma ideia mais perfeita. De igual forma, no Materialismo Dialéc-
tico Marxista, o carácter contraditório da realidade material não
produz um movimento sem finalidade, mas um movimento para
o progresso. Tal é o lema da segunda lei da matéria, que é co-
nhecida como a ((Lei da Negação».
A LEI DA NEGAÇÃO

Esta é apresentada pelo Marxismo como explicação do


carácter progressivo da realidade material. iPara sua formulação,
recorre de novo à combinação do testemunho da Ciência e da
comum observação humana.
Como era de esperar, esta lei é a inversão directa da lei
hegeliana da . negação». N o sistema hegeliano, a ideia progride
em virtude dum tríplice processo: tese, antítese e síntese ou,
noutros termos, afirmação, negação e negação da negação!
Com aplicar a lei hegeliana da negação à realidade mate-
rial, Marx cumpriu uma vez mais a promessa de «colocar Hegel
à cabeça». E m vez de fazer da «negação» e da «negação da ne-
gação» fases do desenvolvimento da ideia, converteu-as em fases
do desenvolvimento da matéria.
Como prova dos seus princípios fundamentais, ensina o Ma-
terialismo Dialéctico que a natureza do movimento é tal que
um ser em movimento caminha necessariamente para a sua pró-
pria negação.

«O movimento é uma contradição em si mesmo. Até uma


simples mudança mecânica de lugar só se pode realizar, num
corpo, num momento determinado de tempo; esse corpo está num
lugar e noutro, pois ainda está no seu próprio lugar e de certo
modo já não está nele. A contínua afirmação e simultânea que-
bra dessa contradição, é isso precisamente que constitui o movi-
mento. Encontramo-nos, portanto, perante uma contradição, que
está objectivamente presente nas coisas e nos próprios processos...
contradição que é ao mesmo tempo uma força actual» ( 2 8 ) .

Engels sugere que, se já o movimento puramente mecânico


dum lugar para outro é uma contradição em qualquer sentido,
segue-se que o próprio movimento da vida orgânica o é com
maioria de razão. Temos a prova, se lembrarmos que a contra-
dição caracteriza toda a vida orgânica. Há nela uma constante
génese de células novas, compensada pela morte simultânea dou-
tras; esta constante negação, que as células novas contrapõem às
que se mantêm no organismo, é que promove o seu crescimento
e desenvolvimento. Quando cessa tal contradição, tal jogo de
vida e de morte dentro do corpo, cessa a mesma vida. É evidente,
portanto, que o movimento, especialmente na vida orgânica, é
uma contradição, E sendo contraditório o movimento, tende
necessariamente para a negação da realidade em que se apoia.
Assim continua o movimento, mas sempre para um plano mais
elevado, sempre para o progresso.

«Se uma simples mudança mecânica de lugar encerra contra-


dição, com maior verdade poderemos afirmá-lo das formas mais
elevadas do movimento da matéria; e especialmente da vida
orgânica e do seu desenvolvimento» ( 2 9 ) .
((Todo o ser organizado, em cada momento, é ele mesmo
e não é ele mesmo. A cada momento assimila matéria externa
e perde matéria sua. A todo o momento morrem algumas célu-
las do seu corpo e se reproduzem outras. N u m intervalo, mais
longo ou mais curto, a matéria do corpo é totalmente reno-
vada» ( 3 0 ) .
«Vimos acima que a vida consiste afinal nisto; um ser vivo
é a cada momento o mesmo e, ao mesmo tempo, é outro. Por
conseguinte, também a vida é uma contradição que reside nos
seres e nos próprios processos, e que constantemente se afirma e
se desenvolve a si própria. Quando a contradição cessa, a vida
termina e sobrevêm a morte» ( 5 1 ) .

Engels oferece-nos outra viva ilustração do progresso natu-


ral, que resulta da negação duma realidade. Utiliza, para exem-
plo, o grão de cevada e mostra a forma de o negar para que o
seu crescimento se origine dessa mesma negação.

((Tomemos um grão de cevada. Milhões de grãos semelhan-


tes são moídos, fervidos e preparados para obter cerveja; assim

(29) Ibid., pág. 137.


(30) Engels, F., Socialismo: Utópico e Científico, N . I., 1935,
pág. 47.
( 3 1 ) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág- 138.
são consumidos. Mas se esse grão encontra condições que lhe se-
jam propícias, se cai em terreno apto, então dá-se uma mudança
específica sob a influência do calor e da humidade, isto é, ger-
mina. O grão, como tal, deixa de existir, é negado; em seu lugar,
aparece a planta que brotou dele, negação do grão. E qual será o
processo vital regulador desta planta? Cresce, floresce, é fecundada
e, finalmente, produz de novo grãos de cevada; quando estes esti-
verem maduros, o caule morre e por sua vez é negado. Como
fruto de tal negação, temos outra vez o grão de cevada, não já
como unidade, mas em vinte ou trinta unidades» ( 3 2 ) .

Engels antecipa aqui uma objecção que, a seu juízo, pode


surgir contra tal tipo de negação, e apressa-se a contestá-la. Ad-
virtamos, diz ele, que a negação, nesta dialéctica, não significa
de modo algum que tenhamos de optar pelo aniquilamento ou
desaparecimento' total do ser. Não, esta Lei da Negação é uma
lei da Natureza. Actua na Natureza num sentido determinado,
segundo o carácter de cada ser individual. Só obteremos uma
compreensão adequada desta lei se observarmos a Natureza e
descobrirmos a forma como nega cada realidade particular, para
produzir o desenvolvimento. Retomemos, por exemplo, o grão
de cevada: o modo natural como é negado fica descrito na pas-
sagem citada. Não sendo o grão de cevada desviado do seu cami-
nho, a Natureza nega-o na forma descrita e o desenvolvimento
realiza-se. Qualquer outra forma de negação não é negação natu-
ral do ser por esse modo em que é negado em condições normais
no mundo da Natureza. A Lei da Negação é uma lei natural.
Actua na Natureza num sentido determinado para cada tipo
particular de realidade. E quando actua nesse sentido, o pro-
gresso realiza-se.

«Alguém dirá: a negação que se produzir neste caso não é


uma negação real; também eu nego um grão de cevada, quando
o trituro, e nego um insecto quando o esmago debaixo do pé...
Tais objecções são de facto o principal argumento que apresen-
tam os metafísicos contra a Dialéctica, e são também uma prova
evidente da pequenez mental de tal modo de pensar. Em Dialéc-
tica, negação não quer dizer simplesmente o «não», declarar que
uma coisa não existe, ou destrui-la da forma que a cada qual .;e
apresente... A espécie de negação... é determinada, em pri-
meiro lugar, pela natureza geral do processo, e, em segundo
lugar, pela natureza particular do mesmo... Cada grupo de coi-
sas tem, por conseguinte, uma forma própria de ser negado, de
modo que dê origem a um processo» ( 3 3 ) .
«Para evitar equívocos, firmemos aqui que a aplicação do
método dialéctico não significa combinação arbitrária de todos
os elementos, ou asserção contraditória. A unidade de contrários...
é combinação e conflito de contrários, tal como acontece na
realidade ( 3 4 ) .

Antes que exponhamos a terceira lei da matéria, será bom


recapitular o que conseguimos na nossa análise do Materialismo
Dialéctico.
A primeira lei da matéria pôs a claro que toda a realidade
é unidade de contrários. Dessa contradição, inerente à natureza
da matéria, brota forçosamente o movimento que se evidencia no
mundo. Assim, a matéria é auto-dinãmica; por si mesma explica
o movimento que a caracteriza.
A segunda lei da matéria, a Lei da Negação, revelou que o
movimento presente nas coisas é um movimento necessário para
o desenvolvimento. A lei oferecia uma explicação adequada do
crescimento quantitativo da realidade, sem apelar para uma causa
extrínseca à natureza da matéria.
O único ponto que nos falta explicar é a aparição ou produ-
ção de novas formas na Natureza. A Terceira lei da matéria, a
Lei da transformação, apresenta-nos a contestação do Materia-
lismo Dialéctico a este problema.

A LEI D A TRANSFORMAÇÃO

Como em todos os casos anteriores, o Marxismo assenta esta


terceira lei da matéria sobre uma base científica. Esta lei afirma,

(33) Ibid., pág. 160-161.


(34) Adoratsky, V . , Materialismo Dialéctico, Londres, 1934, pág. 29.
em resumo, que um desenvolvimento quantitativo e contínuo
numa realidade acaba frequentemente por produzir uma for-
ma inteiramente nova}Por outras palavras, produzem-se novas
qualidades que são resultado do desenvolvimento quantitativo
dum ser. De outro modo: o desenvolvimento quantitativo dum
ser pode acabar por produzir uma realidade nova e qualitativa-
mente diferente.
Este princípio é igualmente parte da herança que o Marxis-
mo recebeu do Idealismo, Com efeito, Hegel pensava que um
crescimento quantitativo produz com frequência um «salto» re-
pentino, que se resolve numa realidade totalmente distinta.

«Diz-se que não há saltos repentinos na Natureza, e é


comum dizer-se que os seres devem a sua origem a um cresci-
mento ou decrescimento graduais. Mas também se dá algo seme-
lhante a uma quantidade que subitamente se transforma numa
qualidade» ( 3 5 ) .

Marx reconhece sinceramente que esta terceira lei da ma-


téria é tomada da filosofia hegeliana, e insiste no seu valor para
o mundo da Natureza.

«Nas Ciências Naturais encontra-se uma confirmação desta


lei descoberta por Hegel na sua Lógica, de modo que, até certo
ponto, algumas mudanças puramente quantitativas se conver-
tem em qualitativas» ( 3 6 ) .
«Verás... que, no texto em que estudo a lei descoberta por
Hegel acerca das mudanças puramente quantitativas que se
convertem em mudanças qualitativas, estas se mostram válidas
tanto na História como nas Ciências Naturais» ( 3 7 ) .

A importância desta lei e o fim para que o sistema marxista


a utiliza são mais que evidentes. As leis anteriores demonstraram

(35) Hegel, W., Lógica, Berlim, 1841 (2." edição alemã), Secc. 1,
pág. 404.
(36) Marx, C., O Capital, 1930, Vol. I, pág. 319.
(37) Marx, C., Carta a Engels, «Gesamtausgabe», See. 2, Vol. 2,
pág. 396.
que a natureza da realidade material é tal que, por si mesma,
explica satisfatoriamente a evolução quantitativa e o crescimento
dos seres no Universo. A lei da transformação mostrará que, uma
vez admitido o desenvolvimento quantitativo da realidade, neces-
sariamente se segue a produção de novas qualidades nos seres,
mesmo em seres qualitativamente novos. Conseguido isto, terá o
Materialismo Dialéctico alcançado o que para ele é uma explicação
completa e adequada de todos os fenómenos naturais.
Alguns exemplos tomados da observação diária e o testemu-
nho da Ciência porão em evidência um facto: o crescimento, o
desenvolvimento quantitativo pode produzir, e frequentemente
produz, novas qualidades nos seres, ou seres qualitativamente
diferentes.
Como exemplo de produção de novas qualidades num ser
em virtude dum crescimento puramente quantitativo, temos um
facto de observação corrente. Se a temperatura da água, um
líquido, aumentar pouco a pouco, chegamos a um ponto em
que, devido a esse aumento gradual de calor, a água perde a for-
ma líquida e converte-se em vapor, num salto brusco. Também,
agora em sentido inverso, se a temperatura da água baixar gra-
dualmente, chegamos a um ponto em que, como resultado duma
descida quantitativa de temperatura, a água se torna gelo num
salto brusco: o líquido converte-se em sólido. As mudanças qua-
litativas, ou produção de novas qualidades, operam-se, portanto,
nos seres como resultado de mero desenvolvimento ou cresci-
mento quantitativos.

Um dos mais frisantes exemplos de realidade prévia que se


converte noutra nova, como resultado dum crescimento, ofere-
cem-no os bicarbonatos da parafina ( 3 S ) . A Química prova este
facto: 0 metano ( O H 4 ) compõe-se dum átomo de carbono e
de quatro átomos de hidrogénio. Se lhe juntarmos outro átomo
de carbono e mais dois de hidrogénio (aumento puramente
quantitativo, pois que destes dois elementos se compõe o meta-
no), obteremos uma substância inteiramente distinta que se cha-
ma etano (C 2 H ) . Se continuarmos a juntar ao etano outro áto-

(38) Engels, F., Anti'Dühring, N . I., 1935, pág. 145. — Porter, C.,
Compostos do carbono, N . I., 1933, pág. 10.
mo de carbono e mais dois de hidrogénio, obteremos o propano
(C 3 H 8 ) , uma substância quimicamente distinta em absoluto.
Outra adição quantitativa dum átomo de carbono e dois de hi-
drogénio produz uma quarta substância química, o butano (C 4
H i (,)• E ainda nova adição quantitativa dum átomo de carbono
e dois de hidrogénio dá-nos uma quinta substância química, o
pentano (C H 1 2 ) . O metano, a primeira destas substâncias men-
cionadas, compõe-se de carbono e hidrogénio em certa proporção;
as sucessivas adições quantitativas de carbono e hidrogénio (que
são elementos idênticos) produzem outras substâncias totalmente
novas e distintas, a saber: etano, propano, butano e pentano.
Engels não admite dúvidas quanto à universalidade desta
Lei da Transformação. Nas suas obras mostra-se claramente a
crença de que tal Lei actua tanto na Natureza orgânica como
na inorgânica. A produção de qualquer forma nova, indusivé o
homem, tem que explicar-se como um salto na natureza, produ-
ção súbita de uma qualidade nova, em virtude dum desenvolvi-
mento quantitativo num ser já existente.

«O movimento mecânico, isto é, a força mecânica, em deter-


minadas condições, transforma-se em calor, o calor em luz, a luz
em afinidade química, a afinidade química em electricidade, a
electricidade em magnetismo. Já está provado... que a Transfor-
mação recíproca destas forças se dá em condições quantitativa-
mente bem definidas... A fisiologia comparada infunde-nos um
profundo desprezo pela exaltação idealista do homem sobre os
outros animais. A cada passo encontramos uma surpreendente
semelhança estrutural entre o homem e outros mamíferos, e tai
uniformidade extende-se, em geral, a todos os vertebrados...
Assim se explica sem dificuldade a lei hegeliana do salto quali-
tativo na série quantitativa» ( 3 9 ).

A exposição que acabamos de fazer prova-nos que o Mate-


rialismo Dialéctico é uma filosofia evolucionista. D e facto, como
já advertimos, Darwin e a sua teoria da evolução são elogiados
com frequência nas obras de Marx e Engels. Em contraste,

(39) Marx, C . , Carta a Engels, »Gesamtausgabe», Sec. 2, vol. 2,


pág. 326-327.
porém, com certas teorias da evolução, o Materialismo Dialéctico
insiste em que as novas formas e realidades não são nunca o re-
sultado duma mera mudança gradual. É verdade que a mudança
gradual, ou desenvolvimento quantitativo, antecede a produção
duma nova forma; o desenvolvimento quantitativo é o que por
último se considera na produção dessa nova forma. Mas a pro-
dução actual da nova realidade é sempre resultado dum «salto»,
uma mudança súbita na Natureza.

«Muitos confundem a Dialéctica com a teoria da evolução.


A Dialéctica, é certo, é uma teoria evolucionista. Mas difere
muito da teoria vulgar da evolução; esta assenta principalmente
no princípio de que nem na Natureza nem na História aconte-
cem mudanças súbitas e de que toda a mudança operada no mundo
se realiza gradualmente» (' ,0 ).
«Apesar de todos os estádios intermédios, a transição duma
classe de movimento para outra é sempre um salto, uma mu-
dança decisiva» ( 4 1 ) .

Tal insistência na produção brusca de novas formas terá


consequências de largo alcance, quando o princípio for aplicado
no campo da filosofia social,

CONSEQUÊNCIAS DA TEORIA

A primeira lei da matéria, a Lei dos contrários, traz con-


sigo uma consequência de grande interesse: estabelece o carácter
autodinámico da matéria; dispensa da necessidade duma causa
externa a própria matéria para explicar o movimento que se
observa no mundo. Possuindo a matéria o seu próprio princípio
imanente de actividade, segue-se daí que é desnecessário recor-
rer à existência dum primeiro Motor do Universo.
O ponto de vista do Marxismo implica a existência eterna
da matéria. Esta questão da eternidade da matéria não se explica

(40) Plekhanov, P., Problemas Fundamentais do Marxismo, Lon-


dres, 1929, pág. 145.
( 4 1 ) 'Engels, Anti-Dühring, 'N. I., 1935, pág. 78.
em pormenor no Marxismo Dialéctico. É tão claro como conse-
quência da Lei dos Contários, que não necessita dum estudo
detido. De qualquer modo, Engels indica de passagem que o
mundo é um processo infinito e eterno; é claro que emprega
o termo «infinito» no seu sentido estrito, isto é, sem princípio
nem fim.

«Eternidade no tempo, infinidade no espaço, sempre e no


sentido corrente da palavra, significam que não existe fim em
nenhuma direcção, nem para diante nem para trás... É certo que
o infinito que tem fim mas não tem princípio não é mais nem
menos infinito que o que tem princípio mas não tem fim...
O mundo material... é um processo infinito, que se vai desen-
volvendo sem fim no tempo e no espaço» ( 4 2 ) .

O Materialismo Dialéctico confessa que não conhece todos


os estádios pelos quais a matéria passou na sua evolução. Crê
que a Ciência trabalhou bastante até chegar à nebulosa primi-
tiva, mas essa não é certamente a primeira forma da matéria.
Deve recordar-se que a matéria existiu sempre; portanto, passou
por uma infinita série de formas, antes de chegar à nebu-
losa primitiva de que hoje fala a Ciência.

«Notemos de passagem que, quando as Ciências Naturais


contemporâneas descrevem a rotação da nebulosa kantiana como
nebulosa primordial, haveremos de entendê-lo evidentemente
num sentido relativo. É nebulosa primordial, primeiro porque
é a origem dos corpos inertes que existem na actualidade, e
segundo porque é a primeira forma de matéria a que até hoje
nos foi possível chegar. Isto, porém, não exclui a suposição
(antes a admite) de que a matéria passou por uma infinita série
de outras formas anteriores a esse estádio nebuloso» ( 4 3 ) .

O mais importante resultado da segunda lei da matéria,


a Lei da Negação, é que explica a marcha da Natureza de acordo
com a dita lei, sem necessitar do recurso a uma Inteligência ou

(42) lbid., pág. 60-62.


(43) lbid., pág. 69-70.
Legislador estranho à matéria. Por outras palavras, há uma evo-
lução concorde com a Lei da Natureza, porém a índole da própria
matéria explica tal evolução. Não se nega em nenhum momento
que exista uma Lei da Natureza. 'Pelo contrário, insiste-se em
que todos os seres evolucionam em conformidade com a dita lei.

"Engels não admite sombra de dúvida acerca da existência


objectiva da lei, ordem, causalidade e necessidade na Na-
tureza» ( 4 4 ).

Em todo o caso, o ponto a que é preciso dar atenção é que


tais leis são o resultado directo e necessário da índole da própria
matéria. A realidade é uma unidade de contrários em movimento
impulsionados para a sua própria negação e obrigados por esse
meio a produzirem o seu próprio desenvolvimento.
Confessa também o Marxismo, até insiste nisso, que a adap-
tação é evidente na Natureza. O mesmo Engels apresenta nume-
rosos exemplos para mostrar que tanto nas plantas como nos
animais existe uma inegável adaptação em relação ao seu am-
biente ( 4 5 ). Mas tal adaptação não é mais que uma fase da lei
de desenvolvimento; como as outras leis que dirigem a evolução
da matéria, não supõem uma Inteligência ou Legislador estra-
nho à Natureza.
Há, por conseguinte, leis que dirigem a evolução da ma-
téria e ;há também adaptação na Natureza. Não que a existência
objectiva de lei e adaptação implique de modo algum uma teolo-
gia conceituai, consciente, intencional.

«Tal desígnio não é importado para dentro da Natureza


por um terceiro poder que actua adrede, como janela da Pro-
vidência, consistindo na necessidade do próprio ser. Mas, tratan-
do-se de pessoas privadas de boa preparação filosófica, leva
constantemente à irreflectida interpolação que supõe uma acti-
vidade consciente e intencionada» ( <I6 ).

(44) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . I., 1927,


pág. 125.
(45) Engels, F.,Anti'Dühring, N . I., 1935, pág. 84.
(46) Ibid., pág. 79.
«O vulto de Darwin é aqui muito importante... Não é só o
golpe mortal que pela primeira vez desfere contra a «teleo-
logia» nas Ciências Naturais, sendo também que explica empiri-
camente o seu sentido racional» ( 4 7 ).

A terceira e última lei da matéria, a Lei da Transforma-


ção, completa a síntese dialéctica. O único fenómeno que não
pode explicar-se pelas outras duas leis é a produção de novas
formas, por exemplo, a vida e a inteligência. Esta lei dá-nos
a explicação de tais fenómenos; qualquer nova forma é resultado
dum salto na Natureza. Depois de longa evolução da matéria,
produzem-se novas qualidades ou realidades qualitativamente
novas. Porque, como se viu na segunda lei, a matéria desen-
volve-se quantitativamente até um ponto em que, em virtude
da terceira lei, dá um salto e acaba por produzir uma nova forma.
Engels afirma explicitamente que a vida tem a sua origem
num salto da natureza. Identifica a vida com a albumina; assim
como o movimento é a característica inseparável da matéria, assim
também a vida é a característica inseparável da albumina. Quando
a matéria evolucionou até um ponto suficientemente elevado,
sobreveio um salto na Natureza. Produziu-se essa substância a
que chamamos albumina e, com ela, a vida.

«Quanto à origem da vida, a Ciência, com certeza, tão


somente pode dizer, até ao presente, que teve de aparecer como
resultado duma actividade única» ( 4 8 ). «Apesar de todos os está-
dios intermédios, a transição duma forma de movimento para outra
constitui sempre um salto, uma mudança decisiva... Este... é...
claramente o caso da transição duma actividade química ordi-
nária para uma criação de albumina, que chamamos vida» ( 4 9 ).
«Vida é o modo de existir das substâncias albuminói-
des» ( 5 0 ).

(47) Marx, C., Carta a Lassale, Correspondência Selecta, Londres»


1934, pág. 125.
(48) Engels, F., AntúDühring, N . I., 1935, pág. 85.
(49) lbid., pág. 78.
(50) lbid., pág. 94.
A existência do entendimento é de igual modo devida
simplesmente a um salto, que teve lugar na matéria orgânica
após um longo período de evolução.

«A esfera física existiu antes da psíquica, porquanto esta


última é o mais elevado produto das mais elevadas e desen-
volvidas formas da matéria orgânica» ( 5 1 ) .

A Filosofia Marxista da natureza fica deste modo completa.


A matéria existiu eternamente e é, conforme a sua primeira lei,
unidade de contrários, um composto de elementos contraditórios.
A contradição produz necessariamente o movimento e assim a
matéria é, pela sua íntima natureza, autodinâmica.
Em virtude da segunda lei da matéria, a Lei da Negação, o
movimento próprio da matéria produz a evolução quantitativa
d a realidade; no mundo da Natureza, cada realidade tende para
a sua própria negação dum modo de que necessariamente resulta
a evolução ou crescimento; assim, o grão de cevada é negado e
produz cem por um.
Finalmente, a terceira lei, a Lei da Transformação, explica
a presença de novas realidades no mundo. A mente humana,
por exemplo, é resultado, produto dum salto qualitativo, que
se deu na Natureza quando a matéria orgânica havia evolu-
cionado para um grau mais elevado. Nesta Filosofia, como disse
o próprio Engels, «fica excluído o último vestígio dum Criador
externo ao mundo» ( 5 2 ).

( 5 1 ) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N. I„ 1927,


pá g. 191.
(52) Engels, F., Antí-Diihritig, N . I., 1935, pág. 18.
C A P Í T U L O III

FILOSOFIA DA INTELIGÊNCIA

Apresentaremos neste capítulo uma análise do papel que


desempenha a nossa inteligência no mundo humano de cada
dia, do ponto de vista do Marxismo.
Uma teoria do conhecimento apresenta variadas facetas que
uma exposição adequada deve ter em consideração. Certos aspec-
tos são mais importantes do que outros; alguns são mesmo espe-
cíficos da teoria e por este motivo requerem estudo mais cui-
dado. N a nossa exposição, esforçar-nos-emos por expor as di-
versas fases da teoria marxista do conhecimento, numa ordem
lógica, no nosso pensar, dando relevo às características próprias.
O Marxismo dá valor à teoria do conhecimento em todo
o sistema filosófico. De facto, Engels afirma claramente que
o problema do conhecimento é fundamental em qualquer filo-
sofia.

«A grande tese de toda a filosofia, especialmente da mo-


derna, é a que toca as relações do pensamento com o ser» ( 1 ) .

Através dos séculos, os pensadores deram soluções várias a


este problema da relação do pensamento com a realidade externa.
Para Engels, a questão deve ser posta assim: Que é que existiu
antes: o Espírito ou a Natureza?

( i ) Engels, F., LudvAg Feuerbach, N . I., 1934, pág. 30.


«A resposta dada pelos filósofos a esta pergunta divide-os
em dois campos. Afirmam uns a primazia do Espírito sobre a
Natureza; por conseguinte, e em última instância, admitem
a criação do mundo numa e noutra forma; constituem o campo
do Idealismo. Outros olham a Natureza como a primeira; per-
tencem a várias escolas do Materialismo. Termos estes, Idea-
lismo e Materialismo, que não encerram primariamente outro
significado senão esse» ( 2 ) .

N a filosofia idealista de Hegel, o primeiro foi o Espírito,


naturalmente. Mas sabemos já que Marx e Engels «inverteram a
filosofia de Hegel»; por tal razão, a Natureza é considerada
como primária e o Espírito como secundário. A filosofia do
Materialismo Dialéctico entra portanto «nas escolas do Mate-
rialismo», como disse Engels.

«Voltamos a colocar os conceitos dentro da nossa cabeça,


em forma materialista, como imagens de coisas reais, em lugar
de ver as coisas reais como imagens deste ou doutro estádio
de evolução do Conceito Absoluto ( 3 ) . A matéria é a natureza
primária. A sensação, o pensamento e a consciência são os mais
elevados produtos da matéria organizada num sentido determi-
nado. Tal é a doutrina do materialismo em geral e de Marx e
Engels em particular» ( 4 ) .

A INTELIGÊNCIA E SEU OBJECTO

Um dos fundamentais problemas no exame de qualquer


teoria do conhecimento é a distinção entre a mente e o s e j
objecto.
Em primeiro lugar, o Materialismo Dialéctico esclarece que
a realidade externa possui uma existência absolutamente inde-
pendente do entendimento; a realidade externa não depende da

(2) lá., pág. 3 1 .


(3) Id., pág. 54.
(4_) Lenine, V . , Materialismo e Empirio-Criticismo, N . I., 1927.
pãg. 34.
inteligência nem na sua origem nem na sua conservação exis-
tencial.

«O princípio fundamental do Materialismo é o reconhe-


cimento do Mundo externo, a existência das coisas fora da nossa
mente, independentes dela» ( 5 ) .

Por outro lado, segundo o Marxismo, toda a realidade é


material. Numa filosofia como esta, não só se apresenta impos-
sível para a mente a existência independente da matéria como
temos de identificar a mente com a matéria. Por tal motivo,
podemos surpreender-nos ià primeira vista, ao ver que o Marxismo
insiste na distinção entre o pensamento e a matéria.

«É verdade que o pensamento e a matéria são «reais», exis-


tem. Mas chamar material ao pensamento é dar um passo em
falso» ( 6 ) .
«Dizer que o conceito de matéria compreende também os
(-pensamentos»... é criar confusão. Porque, uma vez incluídos
estes naquela, a distinção epistemológica entre inteligência e
matéria, Materialismo e Idealismo, não tem já sentido» ( 7 ) .

De qualquer modo, depressa se descobre que tal diferença


entre pensamento e matéria carece de valor absoluto. A distin-
ção não é tal, que haja de ter-se a matéria e a mente como
duas espécies diferentes na realidade. Essa diversidade serve antes
para indicar qual é o elemento primário: se a matéria, se a
mente.

«A contradistinção entre matéria e pensamento tem um


significado absoluto tão só dentro dos confins duma esfera muito
limitada; neste caso, tão só dentro dos limites do problema
epistemológico fundamental que decide qual é o elemento pri-

(5) Ibid., pág. 59.


(6) Ibid., pág. 205.
(7) Ibid., pág. 207.
mano e qual o secundário. Para lá dos limites dessa esfera, a
relatividade de tal contradistinção é indiscutível» ( 8 ) .

«Fica fora de toda a disputa que tal distinção não deve


violentar-se, exagerar-se ou ser considerada como metafisica-
mente absoluta... Os limites da necessidade absoluta e da ver-
dade absoluta dessa distinção relativa são precisamente os limites
cue definem a direcção do nosso processo cognoscitivo. Seria
erro grave aplicar para lá desses limites o contraste entre a
matéria e o pensamento, o físico e o psíquico, ou qualquer
outra contradição absoluta» ( 9 ) .

A COGNOSCIBILIDADE DO R E A L

A relação entre pensamento e realidade evoca ainda outro


problema preliminar, que deve ser abordado antes de começar
a exposição da teoria dialéctica do conhecimento. Quiçá este
problema expressa-se do melhor modo nesta pergunta, que
durante tantos séculos preocupou os filósofos: Pode a mente
humana chegar a um conhecimento verdadeiro da realidade?
O Marxismo não viu só a importância da pergunta; entendeu
também que a mente e a realidade ficam unidas dum modo
ou doutro no acto de conhecer. Esta unidade da realidade e
da mente é chamada pelo Marxismo «identidade de pensamento
e existência».

«O problema da relação entre pensar e ser reveste outro


aspecto: que relação têm os nossos pensamentos, acerca do mun-
do que nos rodeia, com o mesmo mundo? Seremos, nas nossas
ideias e noções do mundo real, capazes de produzir um reflexo
correcto da realidade?» ( 1 0 ) .

Sim, afirma o Materialismo Dialéctico. A mente humana


não só pode reflectir correctamente a realidade, como de facto
a reflecte. Chega a um conhecimento verdadeiro do mundo
objectivo.

(8) Ibid., pág. 118.


(9) Ibid., pág. 207.
(10) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 31.
«Ser materialista é reconhecer a verdade objectiva, revelada
pelos nossos órgãos sensoriais» ( 1 1 ) . «Todo o materialismo de-
fende a cognoscibilidade das próprias coisas» ( 1 2 ) . «O mundo e
suas leis são absolutamente cognoscíveis para o homem» ( 1 3 ) .
«Chama-se a isto, em linguagem filosófica, «a identidade de
pensamento e existência» ( w ) .

Tocados já estes problemas preliminares, ficamos prepa-


rados para entrar na exposição da teoria marxista do conheci-
mento. Vimos que a mente e o seu objecto são distintos, pelo
menos quando se trata de resolver problemas epistemológicos.
Aliás, o Marxismo igarantíu-nos que a mente pode chegar a um
conhecimento verdadeiro da realidade, e de facto chega.
O que logicamente merece a nossa ulterior consideração
é o modo como a mente capta a natureza essencial do mundo
objectivo. Dirigimos, portanto, a nossa atenção para esse pro-
cesso, isto é, para o acto de conhecer considerado em si mesmo.

0 A C T O DE CONHECER

Toda a tentativa para compreender a análise marxista do


acto de conhecer deve começar por comprovar dois pontos muito
importantes. Por um lado, segundo a teoria marxista, a Natu-
reza é essencialmente activa: actua sobre os órgãos sensoriais
do homem, submetendo-os desse modo a um contínuo fluxo de
estímulos; este fluxo determina na mente humana um reflexo
do objecto captado pela sensação. Por outro lado, o Materialismo
Dialéctico insiste no carácter activo da mente: a mente partilha
do carácter activo da Natureza, de que ela mesma é parte.

«O Materialismo Dialéctico caracteriza-se a si mesmo e a


seus pontos de vista quando afirma: i ) a objectividade e cognos-
cibilidade do mundo de realidade material; 2 ) a inseparável
conexão (unidade em oposição) entre a actividade subjectiva

( i r ) Lenine, V . , Materialismo e Empirio-Criticismo, N. I„ 1927,


pág. 104.
(12) Ibid., pág. 79.
( 1 3 ) Ibid., pág. 155.
( 1 4 ) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., .1934, pág, 3 1 .
do homem e a actividade material do objecto que se reflecte
na actividade subjectiva» ( 1 5 ) .

Notamos aqui que, embora Engels e Lenine tivessem escrito


muito acerca da teoria do conhecimento, restringiram os seus
estudos quase exclusivamente à acção da matéria sobre os sentidos.
É quase impossível encontrar nos seus escritos rastos da outra fase,
igualmente essencial para a teoria dialéctica do conhecimento,
a saber, o papel activo que a mente desempenha no seu esforço
para captar a natureza verdadeira da realidade.

Tal situação levou muitos escritores, por exemplo, Ber-


trand Russell ( 1 6 ) , Sidney Hook ( 1 7 ) e C. E. Joad ( 1 8 ) , a pensar
que Engels e Lenine nunca conseguiram plenamente uma teoria
dialéctica do conhecimento. U m decidido marxista, T . A . Jackson,
esforçou-se por mostrar, ainda que com pouco êxito, que Engels
e Lenine entenderam Marx, mas que mantiveram a doutrina
materialista de que o pensamento é um puro reflexo passivo
na mente humana ( 1 9 ) . De qualquer modo, esta questão tem
pouca importância para o presente estudo, posto que Marx escre-
veu o suficiente sobre o carácter activo da mente. Não obstante,
podemos notar de passagem que parece muito estranho que tanto
Hegel, no AntúDühring e Ludwig Feuerbach, como Lenine, no
seu Materialismo e Empirio-Criticismo, tenham escrito tanto
sobre a teoria do conhecimento e tão pouco, se é que algo
escreveram, para expor o papel activo que desempenha a mente
no conhecimento da realidade. A actividade mental no processo
cognoscitivo é seguramente a fase que distingue a teoria marxista
do velho Materialismo e, em união com a actividade do objecto,
o constitui em teoria «dialéctica» do conhecimento. Se Engels e
Lenine captaram a teoria de Marx, é difícil compreender po:

( 1 5 ) Jackson, T . , Dialéctica: A Lógica do Marxismo, Londres, 1936,


Pág. 575-
(16) Russell, B.,Liberdade na Organização, N . I., 1934, pág. 193.
(17) Hook, S., Para o conhecimento de Carlos Marx, N . I., 1933,
pág. 32.
(18) Joad, C., Guia da Filosofia, N . I., 1936, pág. 476.
(19) Jackson, T . , A Lógica do Marxismo, Londres, 1936, pág.
122-123.
que é que as suas largas exposições se referem unicamente
àquela fase da teoria do conhecimento que o Marxismo man-
tém em comum com o velho Materialismo.

Por outra parte, fazendo inteira justiça a Engels e a Lenine,


temos de confessar que não contradizem de modo algum a teoria
dialéctica do conhecimento. O único senão que se apresenta
contra eles é que tratam só dum aspecto da teoria marxista,
aquele que tem em comum com o velho Materialismo. Noutros
termos, não apresentam provas positivas de terem compreendido
a teoria do conhecimento de Marx, que considerava o pensa-
mento como resultado da «Dialéctica», como resultado duma
acção recíproca entre a mente, essencialmente activa, e a reali-
dade exterior, essencialmente activa também.

A actividade do objecto. — Num Universo de influências


recíprocas, é muito natural que a realidade externa estimule os
órgãos sensoriais do homem, e que seja transportada ao cérebro,
por intermédio da sensação. Segundo o Materialismo Dialéctico,
quando estas sensações são transportadas ao cérebro, oferecem
à mente humana um reflexo da realidade.

«A matéria é... a realidade objectiva dada ao homem nas


suas sensações, uma realidade que é copiada, fotografada e reflec-
tida pela nossa sensação» ( 2 0 ).

A isto pode chamar-se um «reflexo» na mente ou cérebro


humano, uma «imagem», «conceito», «cópia» ou «pintura foto-
gtáfica da realidade». Engels, por exemplo, identifica a «imagem
mental» com o «conceito» ( 2 1 ) . Em todo o caso, pelo que diz
respeito a esta imagem ou reflexo da realidade, podemos men-
cionar um ponto importante: quando o cérebro está na posse
desta imagem, não possui um mero reflexo dos fenómenos ou
acidentes. Porque, em conformidade com o Materialismo Dialéc-

(20) Lenine, V . , Materialismo e Empirio-Criticismo, N . I., 1937,


pág. 102.
( 2 1 ) Engels, F., Ludwig Feuerbach, >N. 1., 1934, pág. 54.
tico, não há diferença alguma entre os fenómenos duma coisa
e a sua natureza real. Portanto, a imagem mental ou cerebral
reflecte não só os fenómenos, mas também a natureza fun-
damental da realidade.

«Manter que os materialistas olham as coisas em si mesmas


como «só confusamente discerníveis nos seus fenómenos» é pura
loucura» ( 2 Z ). «Não há diferença alguma, nem pode havê-la, entre
os fenómenos e o ser. A única diferença está entre o que é já
conhecido e aquilo que ainda o não é» ( 2 3 ) . «Qualquer diferença
misteriosa, subtil ou insidiosa, entre as aparências e a coisa, é
absoluta falácia filosófica. De facto, cada um de nós tem obser-
vado vezes sem conta a simples e palpável transformação da «coisa
em si mesma», que se converte em «coisa para nós». Tal trans-
formação é o conhecimento» ( 2 4 ). «A percepção dá-nos uma im-
pressão correcta das coisas. Conhecemos directamente os objec-
tos» C 25 ).

Quando o Marxismo fala do seu conhecimento verdadeiro


da realidade, não se refere só a conhecer as coisas, considerando-as
como entidades individuais. Para entender uma coisa adequada-
mente, insiste o Marxismo, devemos conhecer as relações que
existem entre essa coisa e o resto da realidade.

«Não haveremos de entender o mundo como um complexo


de coisas acabadas, mas como um processo» ( 2 6 ).

Conhecer é, pois, não somente entender a coisa em si.


É, além disso, ter consciência das relações: relações objectivas
e subjectivas, entre nós mesmos e o objecto do conhecimento;
relações entre as realidades externas; relações dos conceitos
entre si.

(22) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . I., 1927,


Pág. 94-
(23) Ibid., pág. 77.
(24) Ibid., pág. 93.
(25) Ibid., pág. 81.
(26) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 54.
A actividade da mente. — P e l a insistência no papel activo
que a inteligência desempenha no processo do conhecimento, o
Marxismo situa-se uma vez mais como reacção contra o Mate-
rialismo do século X V I I I . Segundo este velho Materialismo, a
Natureza ou realidade exterior é o único poder activo que o
processo do conhecimento encerra. Para ele, a mente é um
mero recipiente passivo do que os sentidos transmitem. A sua
actividade reduz-se a considerar os dados que os sentidos lhe
apresentam; o pensamento não é senão um efeito produzido num
recipiente puramente passivo pela acção da realidade externa.
Marx reconheceu que o verdadeiro conceito da mente, como
poder activo, faltava de todo no velho Materialismo. Esta im-
portante fase da Filosofia só nos vários tipos de Idealismo se
havia conservado e desenvolvido. É verdade que o Idealismo
tinha falsamente negado à matéria a sua realidade e actividade
próprias; a actividade que se atribuía à mente era de índole
irreal e abstracta. Mas permanecia um facto ter sido o Idea-
lismo o conservador da mente como poder activo contra os
assaltos do velho Materialismo. Marx reconheceu o facto e decla-
rou ser seu propósito utilizar essa porção de Idealismo para
formular a sua própria filosofia.

«Assim aconteceu que o aspecto activo, em oposição ao


Materialismo, foi desenvolvido pelo Idealismo, mas só em abs-
tracto; naturalmente, o Idealismo ignora a actividade real dos
sentidos como tal» ( Z 7 ).

É evidente o protesto de Marx contra o Materialismo do


século X V I I I na sua Primeira Tese sobre Feuerbach, Nega-se
definitivamente a aceitar a velha ideia de que a sensação ou acti-
vidade sensorial há-de ser identificada com a acção da realidade
externa sobre os sentidos humanos. Tal teoria, insiste Marx,
reduz falsamente a inteligência a mera passividade: apresenta -
-nos a mente como se fosse uma massa de cera sobre a qual a
sensação grava as suas impressões do mundo externo.

(27) Marx, C., A Primeira Tese sobre Feuerbach, «Gesamtausgabe»,


Sec. I, vol. 5, pág. 533. (Pode ver-se uma tradução inglesa das Teses
de Marx sobre Feuerbach no apêndice ao Ludwig Feuerbacht de Engels).
Marx afasta este ponto de vista do velho Materialismo;
em contraste com ele, defende que a sensação ou actividade
sensorial é um duplo processo. N a sensação, a realidade externa
actua sobre o sentido; a mente, porém, também desempenha
nela papel activo. Apresentaremos a índole da actividade men-
tal. De momento, será suficiente advertir que o Marxismo con-
serva a mente como poder essencialmente activo no processo do
conhecimento.

«O principal defeito até hoje existente no Materialismo...


é que o objecto, a realidade, a sensitividade (isto é, a actividade
sensorial), é concebida só em forma de objecto... não, porém,
como actividade sensorial humana; é concebida prática, não
subjectivamente» ( 2 8 ).

Essa mesma reacção contra o Materialismo nota-se de igual


modo na Terceira Tese sobre Feuerbach. Segundo o Materialis-
mo do século X V I I I , as circunstâncias materiais moldam em
absoluto a natureza humana.
Tanto o carácter como a conduta dos homens eram consi-
derados como resultados puramente passivos, efeitos da circuns-
tância material sobre a natureza humana. Marx cristaliza a sua
oposição contra tal ponto de vista na Terceira Tese sobte
Feuerbach.

«A doutrina materialista, que apresenta o homem como pro-


duto da circunstância e da educação, esquece que as circuns-
tâncias são transformadas precisamente pelo homem» ( Z 9 ).

Fixemos agora a nossa atenção sobre a índole da actividade


mental, tal como o Marxismo a apresenta. Recordemos que a
acção da realidade externa explica a atenção da mente ante os
fenómenos. Tal «atenção» perante a realidade externa torna-se
possível por meio de «reflexos» exactos, ou «imagens», que a
sensação transmite à mente. Mas uma presença de tais imagens

(28) lbid., «Gesamtausgabe», Sec. 1, vol. 5, pág. 533.


(29) Marx, C., A Primeira Tese sobre Feuerbach, «Gesamtausgabe»
Secç. I, Vol. 5, pág. 534.
da realidade na mente não significa perfeita compreensão das
mesmas. As imagens ou conceitos são fiéis representações da
realidade, é certo; mas as realidades que elas representam são
de índole muito complexa, estão submetidas a leis complicadas,
relacionam-se com outros inumeráveis objectos e têm um signi-
ficado distinto no esquema geral do Universo. Para se obter
completa compreensão de tais imagens — e, em consequência,
das realidades reflectidas por elas —; o homem terá de pôr em
acção esse poder específico da mente, comummente chamado
«pensamento».
A mente intervém nos sentidos humanos, pelo menos em
grande parte; donde resulta que a mente, ao determinar com
que objectos se há-de pôr em contacto, exercita um poder de
discriminação sobre as imagens que irão converter-se em material
do seu pensamento.
Quando a mente entra na posse duma imagem, ou reflexo
da realidade objectiva, o seu trabalho imediato é analisar a
imagem nos seus elementos constitutivos. A imagem que se
lhe apresenta é uma entidade complexa e o homem tem de
recorrer ao poder do pensamento para a decompor. Tal poder
de análise é próprio da mente, e constitui o primeiro passo
importante do esforço mental na posse da índole da realidade.

«Não basta conceber — enquanto este termo exprime o ca-


rácter geral duma pintura das aparências como um todo — para
explicar os pormenores de que a pintura se compõe. Não nos
apercebendo dos pormenores, não teremos ideia clara da pintura
total. Para entender esses pormenores, temos que separá-los das
suas relações naturais ou históricas, e, depois, examiná-los um a
um e em separado: a sua índole, causas especiais, efeitos, etc.» ( 3 0 ) .

Após haver decomposto a imagem nos seus elementos cons-


titutivos e haver estudado cada um deles nos seus variados aspec-
tos, passa a mente à análise das suas interconexões e recíprocas
dependências. Quanto mais profundamente penetrar na análise,

(30) Engels, F., Socialismo: Utópico e Cientifico, N . I., 1935,


pág. 46.
tanto mais perfeito será o conhecimento da índole real da imagem
que nela surge.
Finalmente, quando tiver captado fbem a índole dos ele-
mentos, mútua dependência e relações intrínsecas, vem um pro-
cesso de síntese, uma reacção. A mente passa então a sintetiza:
numa unidade os elementos que acaba de entender, até obter
de novo a imagem organicamente composta.

«O pensamento consiste na análise dos objectos da cons-


ciência nos seus elementos e na síntese desses elementos numa
unidade» ( 3 1 ) .

Neste momento, a mente está de posse dum conhecimento


verdadeiro sobre a índole da realidade. Na primeira parte, a
imagem «reflectia» a verdadeira índole do objecto dado, mas
a razão não podia captá-lo imediatamente pela sua complexi-
dade. O processo de análise e síntese que se seguiu deu à mente
uma compreensão própria da imagem e, por conseguinte, da
realidade que tal imagem reflectia.
Bastará esclarecer, pela razão acima apontada, que a mente
é uma função do cérebro e o pensamento um produto dele.

«Se alguém perguntar o que são o pensamento e a cons-


ciência, e onde se originam, afirmar-se-á que são produtos do
cérebro humano» ( 3 2 ) .
«Demonstra-se que a existência da mente depende da do
corpo, posto que se declare que ela é secundária, uma função
do cérebro ou um reflexo dele no mundo externo» ( 3 3 ) .

Embora sendo o pensamento um imediato produto do cé-


rebro, o seu material é tomado do mundo externo. Em oposição
ao Idealismo, o Materialismo Dialéctico põe em relevo o facto
de o conhecimento não ter uma fonte puramente subjectiva.

( 3 1 ) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 52.


(32) Id., pág. 32.
(33) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . I., 1927,
pág. 66.
Ao contrário do velho Materialismo, defende que a mente de-
sempenha papel activo na aquisição do conhecimento.

«Deduzimos o nosso esquema do mundo, não da própria


mente, mas do mundo real, porém só mediante a nossa
mente» ( 5 4 ) .

O Marxismo opõe-se a toda a teoria que nos leve ao co-


nhecimento de modo automático, por mera sensação, sem um
penoso esforço mental. A aquisição do conhecimento é tarefa
difícil, exige grandes esforços de análise e síntese. A Ciência
não é produto duma apreensão imediata; é-o de duro trabalho
mental.

«A arte de trabalhar com os conceitos não é inata, nem se


adquire com a consciência ordinária de cada dia; exige um pen-
samento real» ( 3 5 ) .

Engels, por esta razão, adverte que os homens não devem


apoiar facilmente o seu conhecimento no que eles julgam ser
o «senso comum». Antes devem conquistar o conhecimento,
provando que mais frequentemente ele é resultado de laborioso
esforço.

«A esse senso-comum, embora seja um respeitável senhor


dentro das suas quatro paredes, ocorrem-lhe os mais extraor-
dinários acidentes, quando se abalança a penetrar no vasto mundo
das investigações científicas» ( 3 6 ) .

Portanto, saberá o homem que, na conquista da verdade,


a Natureza desvendará os seus segredos só àqueles que lhos
arrancarem. Deve aibeirar-se dela com inteira consciência das
leis do desenvolvimento evolucionista, tendo em conta o facto
de todas as realidades estarem correlacionadas, e de que o método

(34) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 45.


(35) Ibid., pág. 19.
(36) Ibid., pág. 28.
dialéctico, quando aplicado com propriedade, lhe abrirá as portas
do verdadeiro conhecimento.

( Uma exacta representação do Universo, da sua evolução,


da evolução da Humanidade e do reflexo desta evolução na
mente humana só pode conseguir-se por via dialéctica» ( 5 7 ).

CARACTER ACTIVO DO CONHECIMENTO

A teoria marxista mostrou que a aquisição do conhecimento


pela mente se caracteriza por uma dupla actividade: o objecto ex-
terno actua sobre o órgão sensorial humano; a mente emprega
uma actividade assaz complexa em trabalhar a imagem que a
sensação lhe transmite, ao ponto de o pensamento se poder
chamar, em sentido amplo, o resultado duma dialéctica ou duma
interacção entre a mente e a realidade externa. Esta interacção
só não nos autoriza a denominar ((dialéctica» a doutrina mar-
xista do conhecimento; mas, inerente ao processo do conheci-
mento, há ainda outra interacção que dá ià teoria marxista o
seu carácter específico.
Nunca daremos demasiada importância a esta segunda
interacção, ou dialéctica, que caracteriza os actos com que o
homem adquire os conhecimentos. 'Perceber a índole desta inte-
racção é entender a fisionomia essencial da doutrina dialéctica.
N o Marxismo é conhecida pela fórmula «unidade de pensamento
e acção», fórmula pouco usual que necessita de alguns escla-
recimentos.

Ao falar de «unidade de pensamento e acção», não pretende


o Marxismo afirmar que pensamento e acção sejam uma e a mes-
ma coisa. Quer dizer que caminham inseparavelmente unidos. Se-
gundo ele, todo o pensamento ou conhecimento transborda neces-
sàriamente em forma de acção; o homem não pode contentar-se
com conhecer o objecto, pois que conhecer, por sua própria índole,
se ordena a produzir acção.
Para o Marxismo, o conhecimento adquirido não pode per-
manecer estático. A mente, que capta um conhecimento, é ela
mesma de índole essencialmente activa. É uma parte do grande
processo da Natureza evolutiva, na qual todos os seres se encon-
tram em estado de acção e reacção. Portanto, no mesmíssimo
acto de adquirir conhecimentos tem lugar uma interacção ou
dialéctica extraordinariamente importante. Por um lado, tam-
bém o homem fica modificado pelo conhecimento adquirido.
Por outro lado, no próprio acto de conhecer, o homem utiliza
simultânea e necessariamente esse conhecimento para modificar
a realidade externa. Donde, no mesmo acto de conhecer, o ho-
mem está simultaneamente e necessariamente modificando o
mundo objectivo, ao mesmo tempo que é modificado por ele.
É justamente essa interacção que concede ao Marxismo a sua
teoria «dialéctica», e converte o novo Materialismo numa filoso-
fia da acção necessária e do progresso necessário.
Em conformidade com a teoria marxista, portanto, não
poderemos contentar-nos com apreender a realidade. Apreende-
mo-la sempre para actuar sobre ela. Joad deixou-nos uma exce-
lente passagem que ilustra esta fisionomia característica da dou-
trina marxista:

«O ser humano é como uma mola enroscada, pronta a de-


senroscar-se em forma de acção, apenas sobre ela actue um estí-
mulo externo. N o início da sua acção, o ser humano conhece
ou percebe o estímulo. Tal conhecimento, porém, assim como a
liberdade da mola, é meramente incidental. O verdadeiro destino
do ser humano não é conhecer o estímulo, mas combiná-lo...
Conhecer não é fim em si mesmo. O conhecimento não pode
entender-se, nem tão-pouco se realiza sem referir-se à acção, cujo
objectivo é modificar o que é conhecido.
Um gato não conhece simplesmente o rato. O camponês
não conhece simplesmente a messe. O seu objectivo real não é o
conhecimento, mas a acção. «Conhecer» é mero incidente na
cadeia de sucessos que termina na acção» ( 3 8 ) .

(38) Joad., C., Guia da Filosojia, N . 1., 1936, pág. 475.


Outra passagem, de igual valor, apresenta-no-la Bertrand
Russell, quando nos mostra que, segundo o Marxismo, a mente
não pode permanecer em estado de mera passividade, absorção
espontânea no conhecimento.

«Reparai num animal que recebe impressões relacionadas


com outro animal: dilatam-se-lhe as narinas, afila as orelhas,
os olhos dirigem-se ao ponto exacto, retesam-se-lhe os músculos
preparando-se para os necessários movimentos. O gato que des-
cobre um rato jamais será um recipiente passivo de impressões
puramente contemplativas. E o que acontece ao gato com o rato
acontece ao fabricante têxtil com a rama de algodão. A rama
de algodão é oportunidade de acção, é algo que é preciso trans-
formar. A maquinaria que o transformará é produto da activi-
dade humana. Falando com pouca propriedade, haveremos de
pensar de todas as matérias, segundo Marx, como pensamos da
maquinaria. Esta proporciona-nos material bruto, dá-nos opor-
tunidade para a acção, mas na sua forma completa é um produto
humano» ( S 9 ).

O MARXISMO E O CONHECIMENTO CONTEMPLATIVO

A doutrina marxista, segundo a qual o conhecimento anda


inseparavelmente unido à acção, nega a existência do conheci-
mento contemplativo. Tal conclusão é estranha e importante, ao
mesmo tempo.
Estritamente falando, o Marxismo não defende a impossi-
bilidade do conhecimento contemplativo, isto é, um conheci-
mento divorciado da acção, um conhecer por conhecer. Esta sua
atitude pode resumir-se assim: i ) Se existe uma coisa como o
conhecimento contemplativo, é certamente um conhecimento
inútil; 2 ) É-nos impossível provar ou refutar a existência de tal
conhecimento.
Esta dupla atitude do Marxismo acerca do conhecimento
contemplativo facilmente se entende à luz dos princípios mar-
xistas que já apresentámos. É muito natural que uma filosofia

(39) Russell, B., Liberdade na Organização, N . I., 1934, pág. 192.


materialista da acção e do progresso, tal como a marxista, não
atine em descobrir valor possível que não culmine na acção pro-
gressiva sobre a realidade material. Por consequência, o Materia-
lismo sustenta que, se existe tal conhecimento, ele é certamente
inútil.
Ainda mais. A prática, isto é, a acção alcançada sobre a ma-
téria é, como veremos, o critério marxista de verdade. Logica-
mente, pois, o marxista defende que o homem nunca pode saber
se chega ou não a um conhecimento verdadeiro, sem que antes
tenha analisado os resultados práticos que se lhe seguem, sem
que haja aplicado os seus conhecimentos.
Por tais razões, Marx qualifica a existência do conhecimento
contemplativo de «questão escolástica», isto é, um problema que
ele considera tão inútil e insolúvel como algumas questões dis-
cutidas nos dias da decadência do Escolasticismo.

«O problema de saber se a verdade objectiva pode ser atri-


buída ao entendimento humano não é questão teórica, mas prá-
tica. N a prática deve o homem provar a verdade, isto é, a rea-
lidade e o poder, o valor do seu pensar. A disputa sobre a reali-
dade ou não realidade dum pensamento, que surge desligado da
prática, é questão puramente escolástica» ( 4 0 ).

N o fim de contas, portanto, o Marxismo vê todo o conhecer


inseparavelmente unido ao actuar. Mas nem todos os conheci-
mentos que o homem adquire e se esforça por aplicar são ver-
dadeiros, naturalmente. Daqui a necessidade dum critério de ver-
dade. O Marxismo apresenta o seu critério ou norma a que vamos
agora dedicar a nossa atenção.

A PRATICA, CRITÉRIO DE VERDADE

Notámos já que, segundo o Marxismo, podemos conhecer


a matéria tão só em ordem a actuar sobre ela. Isto nos leva de
modo directo ao critério de verdade que o Materialismo Dialéc-

(40) Marx, C., Segunda Tese sobre Feuerbach, «Gesamtausgabe»,


Sec. I, vol. V , pág. 534.
tico propõe: a prática. Porque, se todo o conhecimento deve levar
à acção, e se o fim de toda a acção é transformar a matéria, daqui
se segue que o conhecimento é verdadeiro quando nos dá a pos-
sibilidade de transformar com êxito a matéria.

«Para um materialista, o «êxito» da prática humana prova a


correspondência das nossas representações com a índole objectiva
das coisas que percebemos» ( 4 1 ) .

Essa insistência na prática como critério último de verdade,


encontramo-la claramente estabelecida por Marx na sua Segunda
Tese sobre Feuerbach. Nela diz que a mente está na posse
da verdade somente quando essa verdade da concepção mental
pode ser provada na prática.

«A questão da verdade objectiva poder ser atribuída ao pen-


samento humano não é questão de teoria, mas de prática» ( 4 2 ) .

A certeza e segurança do nosso conhecimento há-de basear-


-se, por fim, sobre uma correspondência correcta, objectivamente
verificada, entre conhecimento e prática. Devemos pensar que
o conhecimento e sua aplicação formam uma indissolúvel unidade
de interacção, unidade que se apoia na primazia da prática. E ha-
vemos de considerar a prática objectiva como fonte, meta e ope-
ração final que põe à prova a certeza e segurança do nosso conhe-
cimento.

«Desde que destinemos ao nosso próprio uso esses objectos,


em conformidade com as qualidades que neles percebemos, sub-
metemos à prova infalível a correcção ou incorrecção das nossas
percepções sensoriais. Se tais percepções forem falsas, então a
apreciação do uso a que podemos destinar um objecto é também
falsa e o nosso desejo fica iludido. Mas, se o êxito acompanha
a realização do nosso propósito, se achamos que o objecto corres-
ponde à ideia que tínhamos formado dele e se ajusta ao fim a

(41) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N. I., 1927,


pág. i h .
(42) Marx, C., Segunda Tese sobre Feuerbach, «Gesamtausgabe ),
Secç. I, Vol. 5, pág. 534.
que o destinámos, então temos uma prova positiva de que a nos-
sa percepção do objecto e das suas qualidades corresponde à
realidade externa» ( 4 3 ) .

Segundo o Marxismo, não pode haver maior prova de que a


mente alcançou uma ideia correcta da realidade do que a que nos
oferece a prática; quando tivermos entendido a Natureza ao pon-
to de aproveitar as suas operações em proveito próprio, de repro-
duzir os objectos naturais, com seus elementos constitutivos, da
melhorar os seus poderes para melhorar as condições materiais da
vida, nesse momento é inegável que captámos a verdadeira ín-
dole da realidade.

«A refutação mais eloquente deste [agnosticismo] e de


toda a fantasia filosófica é a prática, isto é, a experimentação
e a indústria. Se formos capazes de provar que concebemos bem
um processo natural, realizando-o por nós mesmos, dando-lhe o
ser em determinadas condições, convertendo-o em lucro para nós,
terminámos com a incompreensível «coisa em si mesma» de
Kant» ( ; 4 ) .

Assim, a prática oferece-nos uma prova positiva da verdade


ou falsidade do nosso conhecimento. Aplicando o conhecimento
ao mundo da realidade objectiva, imediatamente descobrimos se
a nossa análise da Natureza e das suas propriedade foi correcta
ou não. Se foi correcta, somos capazes de produzir os resultados
desejados e esperados. Se o não foi, a prática falha no seu pro-
pósito de obter os resultados supostos na aplicação do nosso
conhecimento. Um exemplo, mas muito exagerado, que Engels
nos sugere, servirá para ilustrar este ponto: se pegarmos numa
escova de calçado em vez duma vaca, descobriremos o erro quan-
do sujeitarmos o nosso conceito à prova prática, quando formos
ordenhar a escova ( 4 5 ) !
Infelizmente, os homens adquirem com frequência conhe-

(43) Engels, F., Socialismo: Utópico e Científico, N . I., 1935.


pág. 14.
(44) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 32 seg.
(45) Engels, F., Anti-Dühnng, N. I., 1935, pág. 52.
cimentos errados. É o resultado de certos factores correntes na
vida quotidiana. Tais são os sentidos defeituosos, a observação
não crítica e pouco científica da realidade, e sobretudo o facto
seguinte: os dados dos sentidos hão-de passar pelo prisma, fre-
quentemente desviado, da consciência de classe e dos preconceitos
de classe.
A prática serve não só como critério de verdade ou falsidade
do nosso conhecimento, mas também como correctivo de conhe-
cimentos falsos. Oferece-nos valiosas indicações sobre as causas
do fracasso a que chegamos, ao aplicar os nossos conhecimentos.
Os dados erróneos em que apoiamos os conceitos evidenciam-se
sob o influxo correctivo da prática.

((Quando nos encontramos frente a frente com o fracasso,


não tardamos em descolorir a causa que a ele nos conduziu; desco-
brimos que a percepção sobre que trabalhamos era incompleta e
superficial, ou se combinava com outras percepções duma forma
que não estava garantida por elas. Era o que chamamos um racio-
cínio defeituoso» ( 4 6 ).

Não defende o Marxismo que esse critério da prática haja


de provar que um conceito dado é absolutamente verdadeiro.
Recorde-se que, se o nosso conhecimento é exacto, se o nosso
juízo sobre a índole e propriedades da verdade é na sua maior
parte verdadeiro, podemos obter pelo menos e de modo ordinário
êxitos parciais, quando aplicamos os nossos conhecimentos. Este
critério da prática é, por um lado, suficientemente indefinido,
porque modera a tendência do homem a considerar como total-
mente verdadeiro todo o conhecimento que consegue os resul-
tados desejados quando é aplicado. Mas, por outro lado, este cri-
tério é suficientemente definido, porque nos oferece uma sólida
e adequada refutação de todo o sistema mental, que negue a capa-
cidade do homem para chegar a um conhecimento autêntico da
realidade material, objectiva e existente.

((Não devemos esquecer que na Natureza este critério da

(46) Engels, F-, Socialismo: Utópico e Científico, N . I., 1935,


pág. 14.
prática nem confirma nem defende de todo as proposições hu-
manas. O critério é suficientemente indefinido para não deixar
que o conhecimento humano se converta em ((absoluto». Mas,
ao mesmo tempo, é suficientemente definido para sustentar uma
guerra declarada com todas as variedades do Idealismo e do
Agnosticismo. Se o que a nossa prática confirma é a única, últi-
ma e objectiva verdade, daí que o único caminho para chegar a
essa verdade seja o da Ciência, que está da parte do credo mate-
rialista» ( 4 7 ).

Considerando a prática como critério de verdade, Marx man-


tém-se fiel ao Materialismo, pela insistência na primazia da prá-
tica. O relevo que dá à actividade da mente na produção ou rea-
lização dessa prática indica que é materialista dum tipo especial,
um reaccionário contra o velho Materialismo mecânico do século
X V I I I . E ao contrário, insiste tanto em que todos os nossos co-
nhecimentos derivam do mundo objectivo e que a mente humana
pode captar a índole autêntica da realidade, que podemos con-
tá-lo entre os firmes adversários de todas as formas de Idealismo
e Agnosticismo.

MARXISMO E PRAGMATISMO

Frequentemente, embora sem motivo, identifica-se o Mar-


xismo com uma escola intelectual moderna denominada Pragma-
tismo. É um facto ambos proporem a prática como último critério
de verdade. Até aí, um e outro se assemelham no superficial.
Porém, são fundamentalmente opostos.

A diferença básica entre eles, tal como o Marxismo costuma


apontá-la, é que o primeiro é materialista por essência, enquanto
que o Pragmatismo é com não pouca frequência idealista.
Este último pouco se preocupa com a fonte dos conheci-
mentos, ao passo que o Marxismo preconiza que o conhecimento
deriva dum mundo real ou objectivo. O conhecimento de que

(47) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Çritictsmo, N . I., 1927,


pág. 113 seg.
fala o Pragmatismo é com frequência de origem subjectiva. Para
o pragmatista é verdadeiro aquele conhecimento que oferece
atractivos ao homem ou que produz salutares efeitos na vida dos
indivíduos. Além de que o Pragmatismo admite sem escrúpulo
que uma opinião ou crença possa oferecer atractivos a alguém ou
produzir na sua vida resultados que parecem favoráveis, enquan-
to essa mesma opinião ou crença possa carecer de atractivos para
outro e produzir efeitos perigosos na sua vida. Em tal caso, o Pra-
gmatismo afirmará sem dúvida que a dita opinião ou crença é
verdadeira para o primeiro indivíduo, mas falsa para o segundo.
É claro que o Pragmatismo não insistirá na origem objectiva
do conhecimento, ao que firmemente se opõe o Marxismo. O Ma-
terialismo Dialéctico considera aquele como castigo do Idealismo
e como destruição da base real de todo o conhecimento. O Mar-
xismo vê no Pragmatismo um aniquilamento completo do cri-
tério de verdade que ele propõe, a saber, a prática objectiva. É
certo que também o Pragmatismo propõe a prática como critério
de verdade, mas, quando fala de «prática», quer dizer prática
subjectiva, Para o pragmatista é verdadeiro aquele conhecimento
que o «favorece», que o «atrai», que satisfaz o seu desejo pessoa!.
Para o marxista, é, ao contrário, verdadeiro aquele conhecimento
que, ao ser aplicado, promove o progresso e desenvolvimento no
mundo objectivo da realidade material.

A o aceitar a prática subjectiva como norma de verdade, o


Pragmatismo reduz-se a Subjectivismo, a Idealismo, quando o
Marxismo, como filosofia materialista, insiste na prática objectiva
como critério de verdade. Para o Pragmatismo, é critério de ver-
dade, frequentemente, o resultado subjectivo que produz no in-
divíduo; para o Marxismo, a norma última é sempre o resultado
objectivo no mundo externo. Portanto, podem assemelhar-se na
aparência, enquanto ambos propõem a prática como critério de
verdade. N o fundo, desde os fundamentos, Pragmatismo e Mar-
xismo são tão diametralmente opostos como Materialismo e Idea-
lismo c 3 ) .

(48) Murry, J., Marxismo, Londres, 1935, pág. 53-58 — Jackson,


T., Dialéctica: A Lógica do Marxismo, Londres 1936, pág. 60-67.
RELATIVISMO DO CONHECIMENTO

Temos ainda mais um problema a considerar quanto à teo-


ria do conhecimento. Pode a mente captar sempre a verdade,
quando a procura, ou a sua aquisição estará rigorosamente con-
dicionada pelas circunstâncias de lugar e de tempo?
O Materialismo Dialéctico contesta esta pergunta afirmando
que o conteúdo do conhecimento possuído por cada geração está
arreigado às circunstâncias do tempo. O grau de perfeição da
Ciência, ou conhecimento de cada geração, depende necessària-
mente da riqueza da sua herança intelectual. E como as condi-
ções mudam em cada período, posto que se inventam ou aper-
feiçoam os instrumentos de investigação, os homens avançam e
progridem num conhecimento novo e mais profundo da essên-
cia da realidade.

«A exigência de soluções definitivas e verdades eternas cessa


duma vez para sempre; estamos conscientes da limitação neces-
sária de todo o conhecimento adquirido, pelo facto de estar con-
dicionado pelas circunstâncias em que foi adquirido... O que
agora se reconhece como verdadeiro tem também latente o seu
lado falso, que mais tarde se manifestará; o que agora se tem por
falso possui igualmente o seu lado verdadeiro, em virtude do
qual puderam tê-lo antes por verdadeiro» ( 4 9 ).

Um exemplo sugestivo, para ilustrar a tese marxista, encon-


tramo-lo no carácter relativo dos conhecimentos sempre mais
profundos que o homem vai adquirindo acerca da constituição
da matéria. Nos dias de Aristóteles, o homem possuía uma ideia
muito geral sobre a natureza da matéria. Gradualmente foi a
Ciência aperfeiçoando os seus instrumentos e avançou, passo a
passo, da noção geral de matéria até à molécula; da molécula pas-
sou ao átomo, do átomo ao protão e electrão. O conhecimento dos
gregos era na sua maior parte verdadeiro, mas muito limitado.
Era relativo à sua época, dependia das circunstâncias do tempo
e do grau de desenvolvimento, próprios da Ciência daqueles dias.

(49) Engels, F., Liidivig Feuerbitch, N. L, 1934, pág. 55.


Hoje, como resultado do grande progresso da Ciência, com-
preendemos com maior profundidade a índole do real. Mas a nos-
sa época não está mais justificada do que as anteriores para pro-
clamar o absolutismo do conhecimento. A Ciência moderna con-
seguiu decompor o átomo nos seus elementos constitutivos. Mas
as épocas que nos sucederem empregarão métodos ou instrumen-
tos hoje desconhecidos e chegarão, provavelmente, a conhecer
a natureza da matéria muito melhor do que o homem actual.

«Segundo todas as aparências, estamos nos umbrais da His-


tória humana. As gerações que nos corrigirão hão-de ser muito
mais numerosas do que aquelas que nós corrigimos» ( 5 0 ).

Mencionámos, a título de exemplo, o carácter relativo do


conhecimento sempre crescente que o homem possui sobre a cons-
tituição da matéria. Poderíamos mencionar muitos outros. Cada
Ciência repensa os pontos de vista da geração anterior, e reco-
nhece que eram só parcialmente verdadeiros. Cada uma delas
insiste em que os seus conceitos actuais representam mais pro-
funda compreensão da verdade do que os conceitos anteriores.
Mas admite de boa mente que as gerações vindouras chegarão a
um conhecimento muito mais compreensivo.
Por isso, em geral, o conhecimento humano tem carácter
relativo. É quantitativamente relativo, no sentido de que conhe-
cemos mais, acerca da realidade, do que as gerações idas, en-
quanto que as futuras ultrapassarão o estado presente do conhe-
cimento. É qualitativamente relativo, no sentido do significado
dos factos: os de hoje conhecidos irão melhorando de geração
em geração, conforme o homem vá descobrindo mais e mais a
sua relação com outros factos desconhecidos na actualidade.
Engels, na sua obra AntúDiihring, mostra que nas ciên-
cias, como nas matemáticas, na Química, na Física, na Biologia
e na História predomina a verdade relativa ( 5 1 ) . E defende
que raramente se pode, em tais Ciências, indicar uma «verdade»
que pretenda ser absoluta e imutável para sempre.
À luz da exposição que acabamos de fazer, podemos com

(50) Engels. F., AntíDühring, N. I., íyi 1 ;, pig. 100.


( 5 1 ) lbid, pág. 101-106.
razão perguntar: Admite o Marxismo que conheçamos alguma
verdade em sentido absoluto, ou sustenta que todos os nossos
conhecimentos são apenajs relativamente verdadeiros? Engels
fez-se esta mesma pergunta e contestou que nem todos os nossos
conhecimentos são relativos. Admite que, nalguns casos, o homem
captou verdades completas, absolutas.

«Existem algumas verdades tão bem fundamentadas que


qualquer dúvida a seu respeito nos parece tocar as raias da lou-
cura. Dois e dois são quatro; os três ângulos dum triângulo
somam dois rectos; Paris fica na França; o homem que não se
alimenta morre de inanição; e muitas mais... Trata-se de verdades
eternas, finais e últimas? Sem dúvida» ( 5 2 ) .

Por outras palavras, o Marxismo reconhece que o homem


chega em certos casos a uma plena e perfeita verdade. Só que
tais casos são muito raros em comparação com os demais. A maior
parte dos conhecimentos humanos são verdadeiros só relativa-
mente; hão-de ser aperfeiçoados por gerações sem conta, que
se seguirão à nossa.
O Marxismo considera a sua posição, a respeito da verdade
absoluta e relativa, como a única que conduz ao progresso. Afir-
mar que o nosso conhecimento é perfeito e válido para sempre
é defender que as gerações futuras renunciarão à busca e con-
quista da verdade. É condenar o mundo do conhecimento a uma
paralisia intelectual. Tal é absurdo. Por estas razões, o Marxismo
entende que a sua atitude, perante a realidade, relativa e abso-
luta, é a única que pode adoptar quem esteja dotado de sensi-
bilidade. Colocando-se num ponto intermédio, evita o extremo
do agnosticismo, ao insistir na possível aquisição da verdade pela
inteligência humana; no extremo contrário, evita o dogmatismo
na Ciência e promove eficazmente o progresso, ao manter que,
em quase todos os casos, o homem é capaz de descobrir mais
verdade do que a que possuía até esse momento.

«Direis que essa distinção entre a verdade absoluta e a

(52) Ibiã,, pág. 101 seg.


relativa é indefinida. Eu responderei que é indefinida o bastante
para impedir que a Ciência se faça dogmática no sentido pejo-
rativo do termo, isto é, que fique morta, gelada, fossilizada.
Mas ao mesmo tempo é suficientemente definida para não nos
permitir defender qualquer ramo de Fideismo e Agnosticis-
mo» ( 5 3 ) .

MARXISMO E RELATIVISMO

Entre os filósofos contemporâneos há quem ensine o carác-


ter relativo de todo o conhecimento. As doutrinas propostas po,-
esta escola contemporânea são em geral qualificadas pelo termo
('Relativismo». De tal circunstância surge uma situação desfa-
vorável para o Marxismo. Tanto este como o Relativismo ensinam
c que chamaram «o carácter relativo da verdade»; como conse-
quência, os ensinamentos do Marxismo são, errada mas frequen-
temente, identificados om os do Relativismo contemporâneo.
Quando o Relativismo actual nos apresenta a sua doutrina
acerca do relativismo do conhecimento, pretende afirmar que
toda a verdade é relativa para cada geração e para cada circuns-
tância. Noutros termos, nega que exista um fundamento per-
manente da verdade. A única base de verdade que reconhece
são as circunstâncias que mudam sem cessar e que caracterizam
cada época. O Relativismo defende que o que hoje é totalmente
verdadeiro pode amanhã ser totalmente falso, sob outras cir-
cunstâncias; o que hoje é inteiramente falso pode ser inteira-
mente verdadeiro sob diversas condições de amanhã.
Em contraste com tal doutrina, o Marxismo insiste em que
a verdade possui base estável: a realidade objectiva. Quando
afirma que o conhecimento é relativo para uma determinada
época, não pretende de modo algum supor que o que hoje é
verdadeiro possa amanhã ser falso. O carácter relativo do co-
nhecimento, tal como o Marxismo o propõe, nada mais significa
que isto: o conhecimento humano em determinado período é
quantitativamente menos compreensivo e qualitativamente menos

(53) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . I., 1927,


pág. 107 seg..
perfeito do que em épocas posteriores. Além disso, o Marxismo
reconhece que algumas coisas, que hoje temos falsamente por
verdadeiras, serão tidas amanhã por falsas, graças a uma des-
coberta. Não será precisa igrande agudez mental para perceber
que o Marxismo e o Relativismo contemporâneo não podem
identificar-se de maneira nenhuma. Ao invés, o Marxismo con-
sidera o Relativismo, e com razão, como um ataque à verdade,
ataque que leva forçosamente ao Cepticismo e ao Subjectivismo.

«'Fundamentar no Relativismo a teoria do conhecimento


equivale sempre a condenar-se a absoluto Cepticismo, Agnosti-
cismo, Sofistaria e Subjectivismo. O Relativismo, como base da
teoria do conhecimento, significa não só que reconhece a rela-
tividade do nosso saber, como equivale a negar a existência de
todo o horizonte ou objectivo independente da Humanidade,
de que possa abeirar-se o nosso conhecimento... A Dialéctica
materialista de Engels e Marx não contém relativismo, nem
sequer pode reduzir-se a ele. Reconhece, sim, a relatividade de
todo o nosso conhecimento, mas no sentido de que depende
das condições históricas; estas determinam o nível de tal conhe-
cimento, que $e aproxima da dita verdade» ( M ) .

CONSEQUÊNCIAS DA TEORIA

Em primeiro lugar, esta teoria implica a negação duma alma


ou mente espiritual. Para o Marxismo, a mente é unicamente
uma função do cérebro. Este, que é matéria organizada de forma
especial, é o produto de longo processo de evolução.
Em segundo lugar, o Marxismo ensina que a mente hu-
mana pode chegar a um conhecimento da verdade objectiva,
e chega de facto. Este conhecimento, porém, está condicionado
por certas circunstâncias, tais como a riqueza da herança intelec-
tual duma época, o carácter dialéctico da Natureza e o grau de
desenvolvimento dos instrumentos científicos ou métodos de
investigação.
Em terceiro lugar, o Materialismo Dialéctico apresenta a

(54) Ibid., pág. 108.


prática objectiva como critério último de verdade. O conheci-
mento é verdadeiro quando, aplicado, promove o progresso e o
desenvolvimento no mundo.
Finalmente, o Marxismo ensina que todo o conhecimento
caminha de par com a acção, doutrina que implica a negação do
conhecimento contemplativo, isto é, do conhecimento que se
adquire por si mesmo. E, o que é ainda mais importante,
é que tal doutrina converte o Marxismo numa filosofia da acção
necessária e do progresso necessário.
C A P Í T U L O IV

FILOSOFIA DA HISTÓRIA

Carlos Marx formulou a sua Filosofia da História numa


época em que a revolução industrial começava a impressionar
seriamente o mundo. A invenção da máquina a vapor conduziu
à erecção de fábricas: ao redor destas surgiram cidades indus-
triais e uma nova estratificação da sociedade. Estes factos impres-
sionaram Marx que neles quis ver a chave de todo o progresso
histórico, a base duma nova Filosofia da História. Esta nova
concepção da História, pô-la ele em relevo em dois livros: A Po-
breza da Filosofia, polémica com Proudhon, e 0 Manifesto Co-
munista, folheto redigido de colaboração com Engels ( 1 ) .

Essa Filosofia da História é um violento protesto contra a


doutrina dum Ser Supremo que conduza os destinos da Huma-
nidade. Nega-se até a reconhecer que os grandes movimentos
históricos tenham sido iniciados com frequência por homens
ambiciosos e bem dotados, e que o entendimento seja causa fun-
damental do progresso.
Teorias como estas dariam à ciência histórica, no pensar
de Marx, puro carácter arbitrário. Destroem a regularidade, a

( i ) A Filosofia n u r x j s u da História é conhecida por nomes


diversos: Materialismo Histórico, Determinismo Económico ou Interpre-
tação Económica da História.
lógica e a previsão dos acontecimentos históricos. Em resumo,
as teorias históricas, que de qualquer modo se baseiam no espi-
ritual ou ideal, cegam e contundem uma Ciência que seja regida
por leis inexoráveis.
Antes de entrarmos na análise da Filosofia da História, de
Marx, torna-se necessário ter um conhecimento claro do que ele
entende pelo termo «História». A História a que se refere
nada tem a ver com quaisquer acontecimentos. Pode afirmar-se
que a História abarca tais factos, mas não é essa a História que
interessa Masrx. A formação de novos planetas, a erupção dos
vulcões e os movimentos císmicos são acontecimentos muito im-
portantes na História Natural, mas, se se dão em lugares e tem-
pos em que não exercem influências sobre os problemas huma-
nos, não cabem dentro do conceito marxista de História. Para
ele, História é a actividade dos homens na conquista dos seus
objectivos ( 2 ) .

Portanto, problema importante para toda a Filosofia da His-


tória é determinar as causas fundamentais dos fenómenos que
aparecem na sociedade humana. Por outras palavras: constroem
cs homens livremente a sua própria história ou existem leis ínti-
mas e próprias do organismo social, que determinam o curso
da evolução?

UBERDADE E HISTÓRIA

Célebres filósofos têm reconhecido que, em geral, não existe


uma causa determinante da História; que tudo o que acontece
pode ocorrer de modo diverso; que a vontade dos indivíduos
é livre; que os acontecimentos históricos são produto da liber-
dade individual ou da actuação recíproca de muitas vontades
livres e individuais.
O Marxismo não considera adequada tal explicação da His-
tória. Afirma que, a ser verdadeira essa explicação, não pode-
ríamos pensar na regularidade, na lógica e na previsão doi

(2) Marx, C., "Gesamtausgabe», Sec. I, vol. 3, pág. 265.


acontecimentos históricos. Deve existir um factor mais funda-
mental, mais unificado, para explicar uma evolução tão consis-
tente ( 3 ) .

Assim, o Marxismo crê que uma Filosofia da História que


admita a existência da vontade livre (liberdade de escolha)
nunca poderá explicar a evidente evolução que se descobre na
História.
As vontades individuais actuam por determinados objecti-
vos e todas elas procuram objectivos diversos. Se fosse possível
conhecer os fins ou objectivos, a que se esforçam por chegar
as vontades individuais em todo o mundo, verificaríamos que
a maior parte delas têm pretensões distintas e até contraditórias
e que só uma minoria age de igual modo para produzir efeitos
determinados.

«De qualquer modo, há um ponto em que a História da


evolução da sociedade prova que, por essência, é diversa da evo-
lução da Natureza. Nesta... só há agentes cegos e inconscientes
que actuam uns sobre os outros... Nada do que acontece... é
alcançado como meta, conscientemente desejada. Pelo contrário,
na História da sociedade os actores estão dotados de consciência,
são homens que actuam com deliberações e paixão, trabalhando
por objectivos definidos; nada acontece sem um fim preconce-
bido» C ) .

Não obstante, apesar desta interacção tão encontrada, e


desse conflito de vontades, há uma lógica ordenada na evolução,
que se evidencia na História. Os factos que ocorrem são de tal
índole, que, depois de consumados, podemos passá-los em revisão
e descobrir um plano concreto de evolução e consequência causal.
Insiste o Marxismo em que este progresso constante e orde-

(3) O Marxismo não admite a Uberdade de eleição 110 homem,


Admite uma vontade livre, enquanto o homem conhece e aprecia a na-
tural necessidade que o determina. Mostraremos, ao chegar à parte crítica
correspondente, que o Maxrismo não encontra justificação para identi-
ficar o conhecimento duma necessidade com a vontade livre.
(4) Engeh, Ludwíg Feuerbach, N. I., 1934, pág. 58.
nado reclama a existência dum factor fundamental e único, que
lateja no decurso da História. A distinção entre homem e Natu-
reza, os quais actuam, o primeiro conscientemente e a segunda
cegamente, não pode explicar de modo adequado a História.

«Esta distinção, embora seja importante para a investigação


histórica, de modo especial em determinadas épocas e aconte-
cimentos, não pode alterar o facto de o curso da História ser
regido por leis gerais e internas. Porque, apesar desses objectivos
conscientemente procurados pelos indivíduos e embora pareça
que aqui reina em conjunto o casual, tal sucede na superfície
c aparência. O que se pretende acontece raras vezes; na maioria
dos casos, os múltiplos objectivos desejados cruzam-se e brigam
entre si; outras vezes, é impossível realizar esses objectivos
externos; outras ainda, são insuficentes os meios empregados para
a sua consecução. Por isso, o conflito entre inumeráveis von-
tades e acções individuais no campo da História leva a situação
análoga àquela que verificamos no campo da cega Natureza.
Os fins da acção são procurados, mas o que dessa acção resulta
não é o desejado; ainda quando o resultado pareça corresponder
ao fim pretendido, leva, em último caso, a consequências muito
diversas das pretendidas. Assim, os acontecimentos históricos
em conjunto parecem ser obra do acaso. Mas onde o acaso parece
reinar, aí está sempre uma lei interna e escondida que o diri-
ge» ( 5 ) .

O ENTENDIMENTO HUMANO E A HISTÓRIA

fi evidente insistir o Marxismo na existência dum factor


fundamental que determina o curso da História. Tal não o
impede de afirmar que são os homens que fazem a História.
Os motivos pelos quais as acções humanas se conduzem são mo-
tivos elegidos pelos próprios homens, e a sua acção cria a História.
De qualquer modo, o problema subsiste fundamentalmente: o
que é que oferecem ao homem os móveis por cuja conformidade
modela a sua vida?

(5) Ibid., pág. 58.


«São os homens que tecem a sua própria história, qualquer
que seja o resultado. Nessa história, cada qual segue os seu3
fins conscientemente desejados. N o fundo, é o resultado dessas
múltiplas vontades que agem em diversas direcções e seus
efeitos o que constitui a História. Temos ainda um problema
a considerar sobre o que a maior parte dos indivíduos deseja. A
vontade é determinada pelas paixões ou pela deliberação. As
influências que determinam de modo imediato a paixão ou a
deliberação são de natureza diversa; podem ser objectos externos;
podem também ser motivos ideais, ambição, entusiasmo pela ver-
dade e pela justiça, ódio pessoal; e ainda podem ser caprichos
individuais de todo o género. Já vimos, também, que a multi-
plicidade de vontades individuais, pelas quais a História é influen-
ciada, produz na sua maior parte resultados muito diversos dos que
intentam e mesmo resultados opostos, por vezes. Portanto, em
relação ao resultado total, os motivos têm importância tão sò-
mente secundária. Por outro lado, surge um novo problema:
Que forças directivas actuam por detrás destes móveis? Quais
as causas históricas que se transformam em tais motivos no cére-
bro dos actores? (6).

Deste modo, os indivíduos pensam alcançar uma meta e


os acontecimentos históricos são a resultante do encontro das
vontades. Não que daí se conclua que a lógica ordenada, evidente
na História, possa reduzir-se em última análise à actividade pes-
soal. O erro deve-se a este facto: os fins escolhidos pelos indi-
víduos, como objectivos a alcançar, são sugeridos por motivos
derivados da ideologia de cada época. Uma vontade individual
actua sob o impulso dum móbil, sendo que este se inspira ou na
Religião, ou no Patriotismo, ou nas convenções sociais. Porém
(e é aqui que está a selecção), todas as instituições sociais e
convenções próprias da sociedade são fenómenos históricos. Tam-
bém neles se evidencia a tal ordem de evolução que, como vimos
já, é característica da História. 'Logo, deve haver alguma coisa,
mais básica que tais instituições e convenções sociais, algum factor
fundamental que explique tanto a evolução como as formas par-
ticulares a que as instituições chegaram. Por outras palavras, o

(6) lbid., pág. 58-59.


Marxismo admite que a Religião e outras inúmeras instituições
sociais são elementos criadores da história. Admite a existên-
cia de ideais que dirigem as forças e que estas forças fazem
agir os homens. O que ele discute é que tais forças ideais sejam
básicas. Segundo a sua asserção, são um determinado produto
de outro factor mais fundamental.

«A inconsistência (noutras filosofias da História) não se apoia


no facto do reconhecimento de forças ideais e condutoras, mas
em que não levam a sua investigação bastante longe, até desco-
brir as causas que actuam por detrás dessas forças» ( 7 ) .

Uma autêntica Filosofia da História deve compreender o


poder dinâmico e fundamental que oferece aos indivíduos mo-
tivos de acção. Deve descobrir o factor ou os factores que mol-
dam a sociedade e as suas instituições. Deve conduzir a sua
investigação para além da análise dos motivos que dirigem as
acções individuais, até mesmo mais para além dos motivos
ideológicos superficiais, tais como os oferecidos pela Religião e
pelo Patriotismo. A investigação deve ser muito mais profunda.
Terá que descobrir o que é que determina o carácter dessas
forças ideais, a que chamamos Religião, Sociedade, Estado, Filo-
sofia e convenções sociais, para só mencionar algumas dessas
forças. Tal investigação haverá de referir-se sobretudo à força
que arrasta as massas, classes inteiras, povos inteiros e nações.

«Portanto, quando se trata de distinguir as forças directivas


que, consciente ou inconscientemente (quase sempre este último),
operam por detrás dos motivos humanos em toda a acção histó-
rica, e que são as últimas forças reais e directivas dessa História,
então o problema tem pouco que ver com os motivos pessoais,
por muito notáveis que sejam as pessoas. O que interessa, no fim
de contas, é esse motivo que põe em movimento as grandes
massas, ou povos inteiros, e ainda mesmo as classes populares
de todas as nações» ( 8 ) .

(7) Ibid., pág. 59.


(.8) Ibid., pág. 60.
Apenas à luz de tais princípios poderemos compreender
bem o significado duma curiosa afirmação marxista: a consciên-
cia é social, mais que individual.

«Não é a consciência ihumana que determina o carácter da


existência humana; é, pelo contrário, a existência social que de-
termina o carácter da consciência do homem» ( 9 ) .

Os homens nascem em determinado ambiente social. Esse


grupo social dominam-no certas normas religiosas, morais, polí-
ticas e sociais que o indivíduo vai assimilando tanto pelo ensino
como pelo exemplo. Noutros termos: o grupo social toma o
indivíduo e molda-o em conformidade com normas próprias, Eis
como a consciência individual se amolda à consciência social.
Conforme o indivíduo vai crescendo, assim vai ocupando na so-
ciedade um lugar mais importante, mas então as suas acções são
consciente ou inconscientemente reguladas, e as suas determi-
nações motivadas pelo ideal que desde o princípio a sociedade lhe
infundiu.
Esta afirmação marxista de que a consciência é primeiro
social e depois individual está em íntima relação com a teoria do
conhecimento, e com o problema do erro em especial. Vimos
noutro capítulo que uma das causas mais ordinárias do erro é o
facto de o elemento, por assim dizer, material do pensamento
ter de ser filtrado pela consciência de classe, antes que o homem
emita um juízo definitivo sobre ele. A mente contempla o mun-
do através de lentes formadas por determinadas normas reli-
giosas, morais, políticas e sociais. Tais normas foram-lhe impos-
tas pelo grupo social e pela classe social a que o indivíduo per-
tence. Somente são aceites como verdade aqueles conhecimentos
que se conformam com o ponto focal (as normas) dessas lentes.
Deste modo, é básica para os marxistas a crença de que a
consciência é primeiro social e depois individual, tanto em relação
à mente que capta a verdade, como ao princípio determinante
da acção social.
Sendo primária a consciênia social, é óbvio que o problema

(9) Marx, C., Contribuição para a Crítica da Economia Política, N . I..


1904, pág. 1 1 .
próprio do filósofo da História é descobrir esse poder funda-
mental e dinâmico que molda a estrutura social e inspira a ideo-
logia social de cada época.

«Temos de descobrir as causas orientadoras que se reflec-


tem na mente das massas quando agem ou de seus chefes (os
chamados «grandes homens»). Essas causas reflectem-se como
móveis de consciência, ora claros, ora na confusão, ora de forma
directa, ora de forma ideológica e até sublimada. Descobrir as
causas é o único caminho que pode colocar-nos na pista dessas
leis, vigentes tanto na história em geral como nas épocas e
países em particular» ( 1 0 ) .

SOLUÇÃO DO MARXISMO

O Marxismo crê haver descoberto que as forças directivas


fundamentais da História são tanto as limitações concretas e
materiais, como as condições que rodeiam o viver humano. Todos
os homens dependem da Natureza que lhes proporciona os meios
de subsistência. Permanecer na existência é a primeira lei da
natureza humana. Portanto, o homem há-de moldar o resto da
sua vida de modo que tenha maior eficácia a sua pretensão de
apoderar-se da Natureza, para satisfazer as necessidades vitais.
Os homens têm que viver antes de pensar. Têm que ir antes
moldando a estrutura das suas instituições sociais e políticas, de
forma que não os estorve na luta com a Natureza pelo pão de
cada dia. Os meios com que o homem produz, para atender às
suas necessidades vitais, devem ser, portanto, a força fundamen-
tal e directiva da História.

«Podemos diferençar os homens dos animais pela consciên-


cia, pela Religião, por qualquer outra coisa que prefirais. Mas
os homens começam por diferençar-se dos animais quando co-
meçam a produzir os seus próprios meios de subsistência, por
exigência da própria organização corporal» ( l r ) .

(10) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 60,


( 1 1 ) Marx, C., Gesamtausgabe, Sec. I, vol. V , pág. 10.
Tendo, pois, de encontrar o factor básico da História, a
força fundamental e condutora da actividade humana, é forçoso
procurá-lo na esfera que se relaciona com a lei fundamenta! da
natureza humana, com a sua necessidade de continuar a exis-
tir. A força última que motiva toda a actividade íhumana tem
de prccurar-se no cuidado com que o homem tem de produzir
meios de subsistência. Numa palavra: a produção, para atender
1às necessidades da vida, e o subsequente intercâmbio de produtos
é a força fundamental e directora da História.

NATUREZA DA PRODUÇÃO

Marx empregou várias fórmulas para caracterizar essa base


económica que sustenta toda a evolução histórica. Eis algumas
das mais frequentes: condições de produção, processo de produ-
ção, modo de produção, organização da produção, forças produ-
twas, forças materiais de produção e poderes de produção. Todas
elas são usadas nas suas obras como sinónimas e por certo num
sentido mais amplo do que aquele que o leitor vulgar supõe.
N o primeiro volume de O Capital, Marx faz uma análise,
por onde se verifica que não pretende com tais frases significar
somente o modo ou a maneira de produzir as coisas. Pelo con-
trário, inclui em cada uma de tais expressões a actividade pro-
dutora do homem, a matéria com que trabalha e os instrumentos
que utiliza no seu trabalho.

«Os factores elementares do processo do trabalho são: pri-


meiro, a actividade intencional, ou o mesmo trabalho; segundo.
.1 matéria de que se dispõe; terceiro, os instrumentos» ( 1 2 ) .

N o primeiro termo, existe uma actividade intencional do


homem. O esforço do cérebro, o desgaste dos músculos e o
dispêndio de energias desempenham papel vital na produção
para atender às necessidades da vida. Só por este trabalho pode
a matéria da Natureza converter-se em produtos de real valor
para a vida diária do homem.

( 1 2 ) Id. O Capital Londres, 1930, vo], I, pág. 170.


«Em primeiro lugar, há um processo que vai do homem
para a Natureza, um processo em que o homem, pela sua pró-
pria actividade, inicia, regula e rege as relações materiais que
surgem entre ele e a Natureza. Estuda esta como uma das suas
próprias forças, pondo em movimento braços e pernas, cabeça
e mãos, a fim de transformar os produtos materiais numa
forma útil para as suas conveniências» ( 1 3 ) .

O segundo elemento no processo do trabalho é a matéria


sobre que o homem tem de exercer a sua actividade. Marx cha-
mou-lhe «material de trabalho à disposição», e nesta fórmula
inclui aquelas coisas que a Natureza dá. A o homem basta-lhe
retirá-las do meio ambiente próprio, para convertê-las em bens
úteis. Assim, por exemplo, o peixe, a madeira, os frutos.
Tais coisas, depois de retiradas, mercê do trabalho do ho-
mem, do seu centro natural, chama-lhes Marx «materiais em
bruto».

«O solo (e este termo, economicamente falando, abrange


as águas), no estado virgem em que se apresenta ao homem
para satisfazer as necessidades da vida, com todos os meios apro-
priados para atender à subsistência humana, forma a matéria
geral à disposição do trabalho, sem a menor intervenção do
homem. Todas essas coisas, que o trabalho mais não faz que
arrancar da sua conexão imediata com o meio ambiente, são a
matéria em forma natural, e estão à disposição do trabalho...
Se, pelo contrário, a matéria à disposição do trabalho foi, por
assim dizer, depurada por um trabalho prévio, falamos de ma-
térias primas» ( 1 4 ) .

O terceiro elemento são os instrumentos que o homem utili-


za para transformar a matéria. Para Marx são instrumentos todas
aquelas coisas de que o homem se serve de forma directa ou
indirecta no seu trabalho.

«Instrumento de trabalho é uma coisa ou conjunto de coisas

( 1 3 ) Ibid., pág. 169.


(14) Ibid-, pág. 170.
que o trabalhador interpõe entre a sua pessoa e a matéria à dis-
posição do seu trabalho. Serve-lhe como que de condutor para
a sua actividade. Utiliza as propriedades mecânicas, físicas e quí-
micas das coisas como meios para exercer o seu poder sobre
elas, e para convertê-las noutras que melhor sirvam às suas con-
veniências» ( 1 5 ) .

O resultado desta actividade produtiva é uma substância


adaptada às necessidades humanas. Deste ponto de vista, um
produto é o resultado dum processo de trabalho. A actividade
humana, a matéria e os instrumentos de trabalho são todos os
meios de produção.

«Se considerarmos o processo de trabalho do ponto de vista


do seu resultado, que é o produto, tanto os elementos de tra-
balho como a matéria à disposição do mesmo tomam o aspecto
de meios de produção. O próprio trabalho [actividade humana]
toma o aspecto de trabalho produtivo» ( 1 6 ) .

Da análise que acabamos de apresentar deduz-se com evi-


dência que Marx fala do modo de produção ou forças produtivas,
como duma última determinante da História. Não se refere só a
técnica que caracteriza o processo de trabalho, antes inclui nessas
ou noutras frases semelhantes os três factores, a saber: a activi-
dade produtiva do homem, o material sobre que o homem tra-
balha e os instrumentos e técnicas de produção. Toda a actividade
em que esses três factores se empregam de forma directa ou
indirecta na produção, para atender às necessidades da vida, cons-
tituem a única força fundamental e directiva da História.

«O processo do trabalho decomposto nos seus factores ele-


mentares e simples é, como já vimos, uma actividade intencional
que trata de produzir valores úteis e de preparar substâncias
naturais para satisfazer necessidades humanas. Essa é a condição
geral requerida para que se produza um intercâmbio de matéria
entre o homem e a Natureza, É esta a condição que a Natureza

( 1 5 ) Ibid., pág. 1 7 1 .
(16) Ibid., pág. 173.
impõe sem cessar à vida humana. É, portanto, independente das
Eormas sociais, ou melhor, é comum a todas essas formas» ( 1 7 ) .

DETERMINISMO ECONÓMICO

Os homens que se ocupam no trabalho de produção, para


atender às necessidades da vida, devem entrar em recíproca rela-
ção. Só existindo essa relação poderão intercambiar-se os pro-
dutos. Mais: as actividades produtivas do homem devem deter-
minar, forçosamente, a natureza de tais relações sociais. A estru-
tura da sociedade há-de ser de tal índole, que possa contribuir
para a produção eficiente e distribuição das comodidades. Quanto
mais desenvolvidas e complicadas forem as actividades produti-
vas, tanto mais complexa há-de ser a estrutura da sociedade.
Por exemplo, o modo de produção corrente nos Estados Unidos
da América não pode desenvolver-se eficazmente, senão num
organismo social muito complexo e unificado. O modo de pro-
dução, portanto, determina a natureza das relações sociais, que
hão-de existir entre os homens; a soma total dessas relações é o
que chamamos sociedade. Noutros termos: a natureza da socie-
dade e sua, ideologia, num determinado período, são a resultante
directa do modo corrente de produção.

«Na produção social, que os homens realizam, eles entram


em relações determinadas, que são indispensáveis e independentes
da sua vontade. Tais relações de produção correspondem a um
estado definido de desenvolvimento dos seus poderes materiais
de produção. A soma total dessas relações constitui a estrutura
económica da sociedade, o fundamento real sobre que se eleva
o edifício legal e político, e a que correspondem formas deter-
minadas de consciência social. O modo de produção na vida ma-
terial determina o carácter igeral do processo social, político e
espiritual da vida» ( 1 8 ) .
«A produção de meios que mantenham a vida do homem

( 1 7 ) Ibid., pág. 177.


( 1 8 ) [d,, Contribuição para a Crítica da Economia Política, N , L,
1904, pág. 1 1 .
c a subsequente troca de produtos são a base de toda a estrutura
social» ( l ? ) .

As relações sociais que unem os homens em cada período


não se constituem antes que os homens comecem a construir o
edifício. Este compor-se-á de várias instituições sociais, havendo
cada uma destas de ser por si mesma uma força que, por na-
tureza própria, preservará e protegerá as relações sociais exis-
tentes. A primeira e fundamental dessas ideologias criadas pela
sociedade é o Estado.

«O Estado não é uma esfera independente com uma evo-


lução independente. O seu núcleo, o mesmo que a sua evolução,
desenvolver-se-á, em última análise, conforme as condições econó-
micas da vida da sociedade... Esse Estado apresenta-se-nos como
o primeiro poder ideológico que actua sobre o género humano.
A sociedade cria-se um órgão para salvaguardar os seus interes-
ses gerais contra os ataques interiores e exteriores. Tal órgão
é o poder do Estado» ( 2 0 ).

Outras inumeráveis ideologias são igualmente criadas pela


sociedade para defesa da sua própria existência. Muitas dessas
instituições sociais ostentam clara e íntima relação com as forças
de produção. Noutras, a relação é menos clara, porém, não menos
real. 'Por exemplo, a relação do Estado com a base económica
da sociedade é de evidência imediata. Mais difícil é perceber
a conexão existente entre as forças produtivas e a Religião, a
Moralidade, a Literatura, a Arte, a Música e a Educação em cada
período. Não há dúvida que um estudo apropriado tornará ma-
nifesto que as normas morais e religiosas duma época tendem a
defender o Estado. A sociedade, consciente ou inconscientemente,
criou-as com esse fim.
A Religião e a Moral, criadas pela sociedade, determinarão
por sua vez o carácter doutras ideologias. Por tal facto, compro-
varemos em todos os casos que a Música, a Arte, a Literatura, a

(19) Engels, F., Socialismo: Utópico e Científico, N . I., 1935,


Pág. 54-
(20) ld., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 63 seg..
Educação duma época assentam sobre as normas religiosas e
morais que dominaram nesse período.
Assim, cada força ideológica de todo o edifício social é,
em última análise, criação consciente ou inconsciente da socieda-
de: é uma força que, de forma directa ou indirecta, foi criada
com o fim de defender aquelas relações humanas, por serem tais
relações necessárias à produção e distribuição dos produtos, que se
requerem para satisfazer as necessidades da humanidade.

«Em cada época histórica, a forma dominante de produção


e intercâmbio económico, e a organização social que daí tem de
seguir-se, formam a base sobre a qual essa época está construída;
será desde essa base que se há-de explicar a história política e in-
telectual da dita época» ( 2 1 ) .
«A estrutura económica da sociedade forma a base real. Só
partindo dela poderemos dar explicação definitiva de todo esse
edifício de instituições jurídicas e políticas, religiosas e filosó-
ficas, e demais ideologias dum determinado período» ( 2 2 ).

O Marxismo adverte com ênfase que neste conceito da His-


tória não se afirma que as forças produtivas sejam o único factor
que determina o carácter da Sociedade humana. Reconhece que
a Religião, a Arte, a Filosofia e muitas outras forças ideológicas
desempenham importante papel na direcção do curso da Histó-
ria. Tais forças ideológicas, porém, afirma o Marxismo, consti-
tuem somente o edifício social. Cada uma delas é, de modo directo
ou indirecto, resultado das forças produtivas da época. Cada um
desses factores determina em parte o curso da História, mas todos
eles actuam tão somente como causas próximas.

«Segundo o conceito materialista da História, os elementos


decisivos que a determinam são a produção e a reprodução na
vida real. Nem Marx nem eu afirmámos alguma vez mais que
isto. Portanto, se alguém violenta essa tese, para nos levar a afir-
mar que o elemento económico é o único determinante, transforma

( 2 1 ) Marx-Engels, O manifesto Comunista, N . I,, 1935, pág. 6.


(22) Engels, F., Socialismo: Utópico e Científico, N . I., 1935,
pág- 5i-
a nossa afirmação numa frase sem sentido, abstracta e absurda. A
situação económica é a base, mas os diversos elementos do edifí-
cio, a saber, as formas políticas da luta de classes e suas conse-
quências, as constituições promulgadas pela classe vitoriosa de-
pois duma batalha afortunada, as formas legais, os reflexos de
todas essas lutas no cérebro dos combatentes, as teorias políticas,
legais e filosóficas, as ideias religiosas e seu ulterior desenvolvi-
mento nos sistemas dogmáticos, exercem também influência no
curso das lutas históricas e em muitos casos prevalecem e deter-
minam a sua forma» ( 2 3 ) .

Outro aspecto posto em relevo pelo Materialismo Dialéctico e.


sobretudo, pelos seus representantes actuais, é que o Determi-
nismo Económico de Marx não pode identificar-se com o fata-
lismo histórico. Afirmam-nos que existe forte tendência, por
patte dos que não se familiarizaram com o Marxismo, para con-
siderar como sinónimo o Determinismo Económico e o Fatalismo.
Há aqui um quase equívoco. O Fatalismo Histórico é contrário a
todo o espírito do Marxismo e especialmente à sua teoria dialéctica
do conhecimento. A doutrina marxista da inseparável unidade
do pensamento e acção, que culmina na prática objectiva, faz do
Materialismo uma Filosofia do Progresso. De facto, um dos fac-
tores mais vitais no Marxismo é a firme convicção de que o
Progresso é realizado pela actividade humana consciente ( 2 4 ).
Marx deixou-nos um eloquente sumário da sua doutrina so-
bre o Determinismo Económico na obra A Pobreza da Filosofia.
Com a citação desta passagem, fechamos a nossa exposição
da primeira fase da Filosofia da História.

«Que é a sociedade, qualquer que seja a sua forma? Um pro-


duto da acção recíproca dos homens. Serão estes livres para esco-
lherem por si mesmos uma ou outra forma de Sociedade? De
modo algum. Toma um determinado grau de desenvolvimento

(23) Id., Carta a Block, Correspondência Selecta, Londres, 1934,


pág. 475.
{24) Jackson, T . , Dialéctica: A Lógica do Marxismo, Londres, 1936,
Pág- 539.
das forças produtoras, e conseguirás uma determinada forma de
comércio e consumo. Toma um determinado estado de desen-
volvimento na produção, comércio e consumo, e obterás uma
correspondente estrutura social, uma correspondente organização
da família e das ordens ou classes. Numa palavra: obterás uma
correspondente sociedade civil.
Pressupõe uma determinada sociedade e terás umas condi-
ções políticas determinadas, posto que estas não são senão a ex-
pressão oficial da sociedade civil... Torna-se supérfluo acres-
centar que os homens não são livres na escolha das forças produ-
toras, base de toda a sua História. Cada uma delas é uma força
adquirida, produto duma actividade anterior.
As forças produtoras são o resultado da energia prática do
homem. Mas esta energia está em si condicionada pelas circuns-
tâncias em que os homens se encontram mergulhados, pelas for-
ças produtoras já alcançadas, pela forma social já existente antes
deles, que eles não criam, mas que é produto da geração ante-
rior. Por tão simples facto, cada nova geração encontra-se dotada
de forças produtoras, conseguidas pela geração anterior, as quais
lhe servem como de matérias primas para um novo produto; há
uma interconexão na História humana; há uma história da Hu-
manidade que se converteu em História da Humanidade, en-
quanto as forças produtivas do homem e suas consequentes rela-
ções sociais se alargaram. Donde se segue por força: a história
social dos homens não é senão a história do seu desenvolvimento
individual, tenham ou não consciência disso. As suas relações
materiais são a base de todas as suas relações. Essas relações ma-
teriais são as únicas formas em que se realiza a sua actividade
material e individual» ( 2 5 ) .

O leitor advertirá que até aqui temos apresentado o que


costuma chamar-se o aspecto «estático» da filosofia marxista da
história. Assim o fizemos porque analisaremos agora aquelas
forças que determinam a estrutura social de qualquer época.
Falando com propriedade, existe muito pouco de estático, se é

1(25) Marx, C., Pobreza da Filosofia, N . I., 1936, pág., 152 seg..
O mesmo texto encontra-se numa carta de Marx a Annenkov, Correspon-
dência Selecta, Londres, 1934, pág. 7 seg..
que existe alguma coisa, nesta fase da teoria. As forças de pro-
dução exercem continuamente um determinado poder formativo,
condicionando a estrutura da sociedade.
Passemos à segunda fase da teoria, que nos explicará a pas-
sagem histórica dum período para outro, isto é, a lógica entre di-
versos tipos de sociedade. O carácter dinâmico desta fase é mais
visível, mas não devemos considerá-la como algo de distinto da
primeira. É a evolução, o inevitável crescimento da influência
das forças produtivas de que acabamos de falar.

A LUTA DE CLASSES

Entre os homens têm que surgir ligações definidas e rela-


ções objectivas, como resultado da forma dominante de produção.
Uns necessitam de meios de produção; outros, não. Uns vigiam
o trabalho de produção; outros obedecem. A liberdade, autori-
dade e estado social de que gozam os homens relacionam-se di-
rectamente com a propriedade ou não propriedade dos meios de
produção. A oposição entre proprietários e não proprietários dos
meios de produção é a fonte das classes económicas.
O grupo dos que possuem esses meios de produção têm uma
posição no poder. Não trabalham, mas gozam de comodidades.
Não possuem trabalhadores na qualidade de escravos; não obs-
tante, impõem as horas de trabalho, que os operários têm de acei-
tar, e o salário que hão-de receber. Desfrutam do luxo da vida
e dão aos trabalhadores apenas o suficiente para atender às neces-
sidades. Este grupo de proprietários dos meios de produção, que
domina e governa o resto dos membros da sociedade, é deno-
minado por Marx de «a classe exploradora».
Os restantes membros da sociedade, a maioria sem dúvida,
ocupa um lugar de escravidão. O seu trabalho produz riquezas
para a classe exploradora e, no melhor dos casos, para as suas
próprias necessidades. A este grupo imenso, subjugado pelos pro-
prietários das forças de produção, chama Marx «a classe explo-
rada».

«Em toda a sociedade histórica, o modo de distribuir a ri-


queza e a divisão da sociedade em classes ou ordens depende
do que se produz, de como se produz e de como se permutam
os produtos ( 2 6 ) . Estas classes, que lutam na sociedade, são sem-
pre obra dos modos de produção e intercâmbio, numa palavra,
das condições económicas da época» ( 2 7 ).

Portanto, no dizer de Marx, existem duas classes: a explo-


radora e a explorada. A primeira possui os meios de produção,
razão por que goza de liberdade ilimitada. A segunda não os
possui; como resultado, encontra-se em condições de escravidão
em relação ao grupo dominador.

«Pode-se, por conseguinte, definir classe como um igrupo do


povo que, em determinada sociedade e num certo regime de pro-
dução, se encontra em determinada posição a respeito de duas
coisas: i ) domínio ou não domínio da propriedade essencial no
processo do trabalho; 2 ) gozo de liberdade pessoal ou carência
dela» ( 2 S ) .

Repare-se na íntima relação que Marx estabeleceu entre a


sua metafísica da Natureza e o seu conceito da sociedade. Vimos
que para ele a realidade material é unidade de contrários. O con-
flito entre as partes contraditórias produz um movimento ima-
nente, que conduz ao desenvolvimento, e, em último termo, à
produção de novos tipos ou espécies de realidade. Marx introduz
na sua Filosofia da História essa mesma análise. A produção e
intercâmbio das comodidades exige que os homens vivam rela-
cionados entre si, de modo que formem um organismo social.
Dentro desse organismo encontramos duas classes, como resultado
do domínio ou não domínio dos meios de produção. Esses dois
grupos (a classe exploradora e a explorada) opõem-se entre si de

(26) Engels, F., Socialismo: Utópico e Cientifico, N . I., 1935,


pág. 54.
(27) Ibid; pág. 51.
(28) Bober, M., Interpretação da História de Carlos Marx, Cam-
bridge (Harvard), 1927, pág. 96. Em certos períodos primitivos, o modo
de produção não foi de todo homogéneo. Em consequência, Marx admi-
tiria que nesses períodos houve mais de duas classes. Hoje, toda a pro-
dução repousa sobre a base capitalista e, como resultado, na sociedade
moderna há duas classes: opressores e oprimidos.
modo evidente. Eis as duas partes contraditórias que constituem
o organismo social, como dois elementos materiais e opostos cons-
tituem a matéria. A constante tensão entre essas duas forças opos-
tas, opressores e oprimidos, é o poder dinâmico que explica o
progresso e o desenvolvimento que se evidenciam na História,
segundo a descoberta de Marx. Os elementos contraditórios, de
que se compõe a realidade material, dotam-na dum movimento
imanente para o desenvolvimento e a produção de novas espécies;
do mesmo modo, as classes opostas, que formam o organismo
social, dão origem a um movimento contraditório, que termina na
produção de novos tipos de sociedade. Os choques entre as classes
são conhecidos pelo nome de ((revoluções», períodos de violên-
cia que sempre caracterizam a passagem social dum sistema de
organização para outro. São os meios cruéis, mas os únicos, pelos
quais os oprimidos podem libertar-se do jugo opressor.

«Toda a História da Humanidade... tem sido uma história


de luta de classes, choque entre exploradores e explorados, entre
a classe dominadora e a oprimida» ( 2 5 ) .
((A História da Sociedade, até hoje, é a história da luta de
classes. O livre e o escravo, o patrício e o plebeu, o senhor e c
servo, o grémio dos patrões e o sindicato dos operários, numa
palavra, o opressor e o oprimido viveram em constante e mútua
oposição; sustentaram uma guerra, umas vezes silenciosa, outras
vezes declarada, mas ininterrupta — uma guerra que em todos os
tempos terminou, ou numa reconstrução revolucionária e geral da
sociedade, ou na ruína comum das classes contendentes» ( 5 0 ).

A rebeldia da classe explorada surge quando as forças pro-


dutivas duma época ultrapassaram já a ordem social estabelecida.
Então rapidamente se comprova que os novos métodos de pro-
dução não podem já funcionar no sistema social antigo. Da acti-
vidade normal, das forças produtivas depende a classe trabalha-
dora, que necessita de dinheiro para granjear os meios de subsis-
tência. Portanto, o fracasso dessas forças traz consigo a rebelião
da classe oprimida contra a ordem social reinante.

(29) Marx-Engels, 0 Manifesto Comunista, N . I., 1935, pág. 6.


(30) Ibid,, pág. 9.
«Em determinado grau de desenvolvimento, as forças mate-
riais de produção numa sociedade entram em colisão com as rela-
ções mantidas na produção, ou antes (e isto não é mais que a
expressão legal duma mesma coisa), com as relações de proprie-
dade em que se desenvolviam. Tais relações convertem-se em
cadeias, surgindo então o período da revolução social» ( 5 1 ) .

É inevitável que a rebelião da classe explorada contra a ex-


ploradora seja considerada como mera luta política, vendo-a de
modo superficial. A classe opressora encontra-se sempre entrin-
cheirada por detrás do regime político vigente. Utiliza-o como
arma de exploração e como poder para reprimir a rebeldia amea-
çadora das massas. A queda do regime político existente é, por-
tanto, um passo necessário, que a classe oprimida deve dar, a fim
de conseguir a emancipação económica.

«Toda a luta de classes no sentido de alcançar a liberdade


converte-se, em liltima análise, num problema de emancipação
económica, apesar do seu inevitável carácter político, pois que
toda a luta de classes é uma luta política» ( 3 2 ) .

Podemos facilmente apreciar a lógica completa do Marxis-


mo, considerando que uma mudança nas forças de produção ter-
mina forçosamente na revolução social. A estrutura ideológica
dum período (sua forma de governo, Religião, Arte, Lei, Mora-
lidade e Literatura) é a resultante dum modo particular de pro-
dução e intercâmbio. Forçoso é, pois, que uma mudança essen-
cial nas forças produtivas altere a fonte e base de todas as insti-
tuições sociais. O estabelecimento dum novo regime económico
resolve-se necessariamente num novo edifício social e também
na queda do antigo.

«Com a mudança da base económica, todo o imenso edifício


fica transformado com maior ou menor rapidez» ( 3 3 ) .

( 3 1 ) Marx, C., Contribuição para a Critica da Economia Política,


N. I., 1904, pág. 12.
(32) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 62.
(33) Marx, C., Contribuição para a Critica da Economia Política,
N. I., 1904, pág. 12,
É natural, por conseguinte, que tenhamos de procurar a cau-
sa da alteração social, não na ideologia da época, mas nas mu-
danças sofridas pelo método de produção. O sobressalto perante
as condições e instituições sociais existentes é somente um sinal
de que as forças produtivas duma época se desenvolveram ao
ponto de chocar com o edifício social da mesma época.

«As causas decisivas de toda a alteração social, ou revolução


política, temos de procurá-las, não no cérebro dos homens, não
numa ideia melhor da eterna verdade ou da justiça, que o homem
tenha adquirido, mas na mudança verificada nas formas de pro-
dução e intercâmbio. Temos de procurá-las, não na Filosofia, mas
na Economia da época. A percepção crescente de que as insti-
tuições sociais são irracionais e injustas, de que a razão não tem
já razão, nem o direito tem já direito, prova somente que nos
modos de produção e intercâmbio ocorreu uma mudança silen-
ciosa. A ordem social, que estava adaptada às anteriores condi-
ções económicas, não pode já ajustar-se a essa mudança» ( 3 4 ).

Marx formula o mesmo pensamento no prefácio à Crítica da


Economia Política. Diz-nos que todo* o esforço para compreender
as causas fundamentais duma mudança social pela ideologia do
tempo carece de valor. É como se formássemos a opinião acerca
duma pessoa pelo que essa mesma pessoa pensa de si.

«Ao estudar tais transformações, devemos distinguir sem-


pre entre a troca material do regime económico da produção,
que pode determinar-se com a exactidão das Ciências Naturais, e
as formas ideológicas (legais, políticas, religiosas, estéticas ou
filosóficas), em que os homens se apercebem do conflito e da
luta. Do mesmo modo que a nossa opinião acerca dum indiví-
duo não se fundamenta no que ele pensa de si mesmo, assim
tão-pouco podemos julgar um período de transição pela sua
própria consciência. Pelo contrário, essa consciência deve antes
ser explicada pelas contradições da vida material, pelo conflito

(34) Engels, F., Socialismo: Utópico e 'Científico, N . I-, 1935, pág.


originado entre as forças sociais da dita produção e as suas re-
lações» ( w ) .

Quem não comprova que o edifício social duma época lançou


profundas raízes na consciência dos homens? Estes, na sua maior
parte, conheceram um só tipo de organização social. Em primeiro
lugar, é muito raro, se é que alguma vez lhes ocorre, que possam
imaginar uma organização nova e melhor. Além de que o sistema
vigente de organização social beneficia sempre dum modo ex-
traordinário a classe dominadora ou exploradora; esta classe
há-de resistir com ardor a todo o esforço que se faça para a
abolir. A esses dois factos se deve que a revolução social, um
salto para diante na História, só possa resultar quando as novas
forças produtivas se tenham desenvolvido a tal ponto que já não
possam funcionar de acordo com o regime social próprio da
época.
Comprovado tal estado de coisas, é sinal de que novo sis-
tema social amadureceu já no seio da velha sociedade. Então A
solução aparece evidente ao homem. É dever seu livrar-se dos
entraves do antigo regime, fazendo-o cair e estabelecendo em
seu lugar um novo sistema social que possa estar em consonân-
cia com as formas de produção já desenvolvidas.

«Nunca a ordem social desaparece sem que antes se tenham


desenvolvido as forças produtivas que não cabiam já dentro
dessa ordem. Nunca aparecem relações de produção novas e
mais elevadas antes que novas condições materiais propícias
para a sua existência hajam amadurecido no seio da velha socie-
dade. iPor isso o género humano toma a seu cargo só aqueles
problemas que é capaz de resolver. Quando estudamos este ponto
mais de perto, comprovamos que o problema se põe sempre
que existam já as condições materiais necessárias para resolvê-lo
ou pelo menos estejam em período de formação» ( 3 6 ) .

(35) Marx, C., Contribuição para a Crítica da Economia Politica,


N . I., 1904, pág. 12.
(36) lbid; pág. 13.
CONSEQUÊNCIAS DA TEORIA

A análise que acabamos de fazer da Filosofia Marxista


da História mostra-nos que essa teoria traz consigo muitas e
muito importantes consequências.

É uma teoria materialista. Põe-se de parte a ideia duma


Inteligência Suprema, que guie os destinos humanos em forma
de Providência divina.

Recusa-se a considerar o entendimento humano como causa


fundamental dos fenómenos sociais. A actividade dos grandes
chefes, e mesmo a das massas, inspira-se com frequência em
motivos intelectuais, é certo; mas, em última análise, esses mo-
tivos têm como origem a base económica da época. O mesmo
é dizer que, fora dos períodos que se aproximam da revolução
social, os homens pensam (consciente ou inconscientemente)
que a ideologia da sua época é a mais favorável para produzir
o que necessitam para a sua vida. Portanto, a sua actividade
inspira-se em motivos escolhidos nas diversas classes de ideo-
logias. Nos períodos de revolução iminente, a classe oprimida
apercebe-se de que já não tem assegurada a satisfação das suas
necessidades vitais, de que já não existe relação apropriada entre
a produção e a distribuição dos bens. Descobre que a classe
exploradora se entrincheirou por detrás das instituições da época
e que a sua emancipação económica só poderá realizar-se quando
tiver caído o sistema social vigente. Em tais períodos cruciais, a
classe exploradora esforça-se por defender o edifício social, visto
que a sua conservação é proveitosa. A classe explorada, ao in-
vés, trabalha por derrubá-lo, pois que este a está privando da
satisfação das necessidades vitais.

A teoria apresenta-nos um determinismo social. Os homens


não são livres para elegerem as forças produtivas da época.
Quase sempre estas lhes são impostas pela época precedente. Tal
facto implica duplo determinismo: primeiro, todo o edifício
social, ou ideologia dum período, é a resultante directa dessas
forças de produção, ou seja, o Estado, como a Lei, a Filosofia,
a Religião, a Política, a Arte, a Literatura, a Música e todos os
demais fenómenos sociais são resultado do fundamento econó-
mico de tal período; em segundo lugar, quando as forças pro-
dutivas tenham ultrapassado o sistema social por elas criado,
entram em conflito com este, actuando então como causa fun-
damental do consequente transtorno social e da nova organização
social.
CAPITULO V

FILOSOFIA DO ESTADO

Vimos, no capítulo precedente, que a teoria marxista do


Determinismo Económico punha em evidência que o modo de
produção que domina a sociedade determina o carácter de todo
o edifício social. Aí se anotava também que o primeiro e mais
sólido dos elementos ideológicos, criados pelo modo de produção,
era o Estado. Quer dizer: cada tipo de produção económica
cria infalivelmente um tipo característico de Estado; o primeiro
efeito duma mudança qualquer no modo de produção é sempre
a criação dum novo tipo de Estado.

«O Estado apresenta-se-nos como o primeiro poder ideo-


lógico sobre a Humanidade. A sociedade cria-se um órgão que
salvaguarde os seus interesses gerais dos ataques interiores e
exteriores. Este órgão é o poder do Estado» ( 1 ) .

É, pois, o modo de produção a determinar o tipo de Estado.


Neste capítulo, continuaremos a nossa investigação. E per-
guntaremos: Qual é, na sociedade, o factor básico que, segundo
o Comunismo, explica a origem do Estado? Doutro modo: Por
que existe uma instituição tal como o Estado?
É nosso propósito averiguar, antes de mais, a origem do
Estado. Depois de estudar esta importante questão, fixar-nos-
-emos nas outras duas fases, de igual importância, de toda a
Filosofia do Estado: natureza do Estado e finalidade do mesmo.

( r ) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 64.


ORIGEM DO ESTADO
Ao tocar um ponto tão fundamental, como é este da origem
do Estado, o Marxismo insiste como sempre que, se quisermos
chegar à verdade, teremos de estudar os factos históricos. É
muito fácil, afirma o Marxismo, para o clássico teorizante dizer
que o Estado existe para o bem geral da sociedade. É tudo ques-
tão de inventar a filosofia do Estado e indicar o que deveriam
ser a sua origem, a sua natureza e a sua missão. Porém, o resul-
tado a que por esse caminho chegamos é simplesmente idealista,
diremos mesmo utópico.
O Estado, como as demais instituições, tem uma determi-
nada história. Uma Filosofia do Estado, que seja realista e se
baseie nos factos, deve estudar a história da sua criação e apoiar
nesse estudo as suas conclusões. Por tal método, e só por ele,
chegaremos a um conhecimento verdadeiro da origem e natureza
do Estado e do papel que representa na sociedade.

Origem da propriedade privada. — Para se analisar com


exactidão a origem do Estado, devemos antes descobrir a origem
da propriedade privada, como afirma o Comunismo.
Marx e Engels não desenvolveram este ponto. O estudo
mais completo que encontramos nas suas obras é o que nos apre-
senta Engels no livro: A Origem da Família, da Propriedade Pri-
vada e do Estado (2).
E neste trabalho tocam-se só as linhas de algumas tribos
e povos particulares. Por essa razão, faltam as conclusões gerais
que quiséramos o Marxismo apresentasse. Assim, o melhor su-
mário da doutrina marxista é talvez o que encontramos em duas
passagens do Anti-Dühring de Engels.

«Todos os povos civilizados começam pela propriedade


comum da terra ( 3 ) . Historicamente, a propriedade privada não
aparece como resultado do latrocínio e da violência. Pelo con-
trário, já existia, embora limitada a determinados objectos, nas

(2) Id., Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado,


Chicago, 1902.
(3) Id., Anti-Dühring, N . I-, 1935. pág. 156.
comunidades primitivas de todos os povos civilizados. E desen-
volveu-se mesmo, nessas comunidades, começando pelo inter-
câmbio com estrangeiros, até alcançar a forma de utilidades.
Quanto mais os produtos da comunidade adquiriam essa forma
de utilidades, isto é, quanto menos se produzia para uso próprio
do produtor, e mais para troca, tanto mais substituída ficava
a primitiva divisão do trabalho pelo intercâmbio, até dentro
da comunidade; tanto mais crescia a desigualdade na propriedade
entre os membros da comunidade; tanto mais minada ficava a
antiga propriedade da terra em comum» ( 4 ) .

Em resumo, o Marxismo sustenta que a propriedade pri-


vada, tal como hoje a conhecemos, é produto dum longo pro-
cesso de evolução. Nos tempos primitivos, os homens possuíam
em comum quase todas as coisas. A terra, especialmente, perten-
cia aos homens em comum. Talvez que nos tempos mais pri-
mitivos houvesse alguns objectos pessoais para uso privado, mas
tinham escassa importância social.
N o geral, podemos, portanto, afirmar com segurança que
a propriedade em comum era a característica dos homens nos
tempos primitivos, e que a propriedade privada surgiu quando
a sociedade havia já atravessado um primitivo período de Co-
munismo.

Origem das Classes. —Quando apareceu a propriedade pri-


vada, os homens começaram a produzir para atender as suas
necessidades sobre a nova base. Pela primeira vez na História,
o modo de produção se estabeleceu sobre a propriedade pri-
vada. Surgiram novas relações de propriedade, que deram origem
às classes: proprietários e não proprietários dos meios de pro-
dução. Estes grupos são respectivamente a classe dos explora-
dores e a dos explorados.
Como fruto da propriedade ou não propriedade dos meios
de produção, surgiram entre os homens determinadas relações
e conexões objectivas. Os que possuem os meios de produção

(4) lbid„ pág. 184.


vigiam a produção; tiram o maior proveito das fontes económi-
cas do país; mantêm uma posição de poder sobre os emprega-
dos; ditam os salários e as horas de trabalho; levam vida fácil,
que as massas se encarregam de classificar de luxo. É a classe
exploradora.
Pelo contrário, os que não possuem os meios de produção
são subjugados por essa classe exploradora. A sua posição é na
realidade uma escravidão económica. Constituem a maior parte
da sociedade. É a classe explorada,
Numa palavra, a liberdade, a autoridade e o estado social
de que o homem desfruta depende directamente da propriedade
ou não propriedade dos meios de produção. Donde se conclui
que a presença de tal instituição, que é a propriedade privada,
em especial quando se trata dos meios de produção, constitui
a causa directa e responsável de se terem criado duas classes
antagónicas que compõem a sociedade.

«Pode, pois, definir-se classe como um grupo do povo que,


em determinada sociedade e com determinado regime de pro-
dução, se encontra em determinada posição em relação a duas
coisas: i ) domínio ou não domínio da propriedade essencial
no processo do trabalho: 2) gozo de liberdade pessoal 011 carên-
cia dela» ( 5 ) .

Origem do Estado. — Este passo na análise marxista des-


tina-se a pôr em relevo que as relações de propriedade criaram
não só as classes, como também «esse antagonismo ou luta ds
classes que forma o conteúdo de toda a história escrita até aos
nossos dias» ( 6 ). Numa palavra, as classes são o resultado imediato
do domínio da propriedade; a luta de classes não é outra coisa
senão o choque entre proprietários e não proprietários. O interesse
duma classe exclui o da outra. E sendo inevitável que a pro-
priedade privada crie as classes, assim estas, pela sua própria

(5) Bober, M., InUrpreiiAçíw da História, de CMrlüs Marx, Cam-


hridg (Harvard), 1927, pág. 96.
(6) Engels, F., Origem da Família, du Propriedade Privada e ilu
Estado, pág. jo.
natureza, criam o antagonismo, o ódio e a luta constante no seio
da sociedade.
Quando a exploração duma classe por outra alcançou um
elevado grau, quando o antagonismo de classe cresceu a tal ponto
que existe o perigo de rebelião por parte da classe explorada,
a classe dominadora tem que manter a autoridade. Para isso,
necessita de criar um órgão de poder cuja finalidade será man-
ter o que então se chama «lei» ou «a ordem», isto é, umas
leis que mantenham a classe exploradora no seu posto de poder
e que mantenham pela força a classe explorada numa posição
de servidão.

«Por isso, o Estado é... só um produto da sociedade num


determinado grau de evolução. É a revelação de que uma socie-
dade ficou irremediavelmente dividida contra si miesma, se
enredou em irreconciliáveis contradições, que já não pode suprimir.
Para que tais contradições, tais classes com interesses económicos
encontrados não possam mutuamente aniquilar-se e aniquilar a
sociedade numa luta estéril, é necessário um poder que na apa-
rência está por de cima da sociedade e tem a missão de suprimir
os conflitos e manter «a ordem». Tal poder, excrescência da
sociedade, mas que assume a soberania sobre ela, e cada dia
mais se vai divorciando dela mesma, é o Estado» ( 7 ) .

Por outras palavras, o Estado é um poder, um órgão que


aparece como resultado do carácter irreconciliável dos interesses
de classe. Como disse Lenine: «é o produto e manifestação dum
incompatível antagonismo de classe» ( 8 ) . Precisamente por essa
razão, Lenine continua: «o Estado surge quando, onde e até
que o antagonismo de classes não possa reconciliar-se de facto;
e, ao invés, a existência do Estado prova que o antagonismo
de classes é irreconciliável» ( 9 ) .
Tal é, pois, a origem do Estado: é um órgão de poder e de
repressão. A classe exploradora cria-o por necessidade no momento

(7) Ibid., pág. 206.


(8) Lenine, V . , O Estado e a Revolução, N . I., 1935, pág. 8.
(9) Ibid., pág. 8 — Cfr. também Laskii, H., Comunismot Londres,
1935. Pág- 129-
em que a evolução económica da sociedade possa já manter a
classe explorada numa posição de servidão sem recorrer à violên-
cia. Esta violência ou poder chama-se «o Estado».

«Segundo Marx, o Estado não pode surgir nem manter-se


se for possível uma reconciliação entre as classes... O Estado é
órgão da dominação de uma classe, órgão de opressão de uma
classe por outra. A sua finalidade é a criação da «ordem», que
legaliza e perpetua a opressão, moderando os encontros entre
as classes» ( 1 0 ) .

Deste modo, o órgão estatal é produto da evolução econó-


mica da Sociedade. Como os demais elementos no nosso edifício
social, o Estado assenta sobre o modo humano da produção
económica. Como diz Engels, «está arreigado nas condições ma-
teriais da vida» ( l x ) .

«O Estado... não existe desde toda a eternidade. Existiram


sociedades, que não tiveram Estado nem poder público. Em certo
grau de desenvolvimento económico, que por força ia acompa-
nhado da divisão da sociedade em classes, o Estado surgia como
inevitável resultado desta divisão» ( 1 2 ) .

N A T U R E Z A DO E S T A D O

A primeira característica que se nos apresenta ao analisar


a natureza do Estado é que «é uma organização de classes».
Nasceu com as classes e permaneceu sempre como órgão de classe,
instrumento nas mãos da classe exploradora ou dominadora.

«A sociedade... fundada no antagonismo de classe, tem


necessidade do Estado, isto é, duma organização que é pro tem-

( i o ) Ibid., pág. g.
(iii) Marx, C., Contribuição para a Crítica da Economia Política,
N . I., 1904, pág. 1 1 .
( 1 2 ) Engels, F., A Origem da Família, da Propriedade Privada e
do Estado, Chicago, 1902, pág. 2 1 1 .
pore a classe exploradora, uma organização que intenta cortar
toda a interferência externa nas condições vigentes da pro-
dução» ( 1 3 ) .

Lenine condensou a primeira característica do Estado numa


só frase: «segundo Marx, o Estado é órgão da dominação de
classe» ( 1 4 ) .
A segunda característica palpável do Estado é que é uma
força organizada, um poder público unificado para a coerção.
Assim parte essencial de cada -Estado são o (Exército e a Marinha,
a Polícia, os Tribunais e as Prisões. N o vocabulário de Engels, o
Estado é instrumento de violência que «está divorciado das
massas do povo ( 1 5 ) , um poder público coercitivo separado do
corpo orgânico dos seus membros» ( 1 6 ) .
Uma terceira nota que caracteriza o Estado é a tese de
que ele tem o direito de impor taxas opressivas a uma população
já explorada.

((Para manter este poder público, tornam-se necessárias as


contribuições dos cidadãos, as taxas... Com o progresso da civi-
lização, essas taxas já não são suficientes para cobrir as despesas
públicas. Então o- Estado paga-se por antecipação, lança emprés-
timos e dívidas públicas» ( 1 7 ) .

Quarta e última característica do Estado é que as suas hie-


rarquias oficiais mantêm sempre um lugar privilegiado na socie-
dade. Isto é verdade a tal ponto que formam um grupo de privi-
légio até entre os membros da classe dominadora.
«Por estarem no exercício do poder público e do direito de
imposição de taxas, os funcionários são órgãos do Estado e hão-de
ser elevados sobre a sociedade... Representam esse poder, que
está apartado da sociedade; devem fazer-se respeitar mediante

(13) lá., Soctaíismo: Utópico e Científico, N . I., 1935, pág, 69.


(14) Lenine, V . , O Estado e a Revolução, N . 1., 1935, pág. 9.
(15) Engeís, F., A Origem da Família, da Propriedade Privada e
do Estado, Chicago, 1902, pág. 142.
(16) Ibid., pág. 1 1 5 seg,.
(17) Ibid., pág. 208.
leis excepcionais que os fazem privilegiados, sagrados e invio-
láveis» X18).
O Estado é, pois, por natureza, organização de classe, adjun-
to necessário do órgão dominador. É originariamente instru-
mento de violência organizada; destina-se a servir os propósitos
da classe que retém o poder, mantendo-o por meio de taxas
que pesam sobre as massas já exploradas. Os oficiais utilizam os
seus postos de mando e obrigam o resto dos membros da so-
ciedade a considerá-los como seres superiores e privilegiados.

MISSÃO E FUNÇÃO DO ESTADO

Quanto fica dito põe em evidência que a missão e função


do Estado se prendem muito com o sistema de produção econó-
mica, assim como esta se funda sobre a propriedade privada.
Falando com mais exactidão, há de facto uma pequena
diferença entre a missão e a função do Estado. A primeira con-
siste em «proteger a propriedade privada», enquanto a segunda
consiste em oprimir e subjugar o proletariado, mantendo-o na
escravidão económica.
Mas ambas estão intimamente relacionadas, de modo que
para fins práticos podem considerar-se idênticas. Em resumo, o
Estado cumpre a sua missão quando realiza a sua função, ou
seja, protege a propriedade privada quando mantém as massas
subjugadas.

«O Estado é... uma organização, cuja finalidade é impedir


toda a interferência externa nas condições vigentes de produção
e, de modo especial, manter pela violência as classes exploradas
na escravidão que corresponde a tal modo de produção» ( 1 9 ) .

«Em todos os períodos típicos, o Estado está nas mãos da

(18) Ibid., pág. 208.


(19) ld., Socialismo: Utópico e Científico, N. I., 1935, pág. 69.
classe dominadora, e em todos os casos é uma máquina para
controlar as massas oprimidas e exploradas» ( 2 0 ).
«O Estado está... organizado para proteger as classes pos-
suidoras contra as não possuidoras» ( 2 1 ) .

Quer isto dizer que o mais alto objectivo do Estado é pro-


teger a propriedade privada. É uma instituição que perpetua
a divisão de classes na sociedade e mantém, pela violência, «o
direito da classe proprietária explorar e governar a classe não
proprietária» ( 2 2 ) .

«Na realidade e de qualquer modo, o Estado não é mais


que uma máquina por que uma classe oprime outra, e isto tanto
na república democrática como na monarquia» ( 2 3 ) .
«O Estado é uma organização especial de violência. É a orga-
nização da violência para suprimir uma classe» ( 2 4 ) .

Em suma, o Comunismo considera o Estado como órgão


de tirania num duplo aspecto:
1 ) como poder económico, é uma organização dos capitalis-
tas que se unem com o propósito de arrancar aos trabalhadores
toda a mais-valia;
2 ) como poder político, é uma organização cuja finalidade
consiste em proteger a economia vigente contra o protesto da-
queles que são explorados pelo dito sistema ( 2 5 ) .
A teoria proclama com toda a lógica o ((facto» de a activi-
dade repressiva do Estado se intensificar em proporção com o
desenvolvimento da indústria sobre a base capitalista. Tal fenó-
meno explica-se recordando que, quanto mais se desenvolve a
indústria sobre essa base, tanto mais explorado é o trabalhor.
Agravando-se a exploração, torna-se necessário intensificar a

(20) Id., Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado,


Chicago, 1902, pág. 214.
( 2 1 ) Ibid; pág. 209.
(22) Ibíd., pág. 130.
(2.3) Id., Introdução à Guerra Civil na França, de Marx, N . I.,
1933, pág. 19.
(24) Lenine, V . , 0 Estado e a Revolução, N . I., 1935, pág. 22.
(25) Laskí, H., Comunismo, Londres, 1935, pág. 128.
força repressiva do Estado. Numa palavra, quanto mais explo-
radas forem as massas, mais graves hão-de ser as medidas para
mantê-las na escravidão.

«Ao mesmo ritmo em que o progresso da indústria moderna


se desenvolve, assim se alarga e intensifica o antagonismo de
classes entre o capital e o trabalho. O poder do Estado tem que
assumir cada vez mais o carácter... de força pública organizada
para manter a escravidão social, uma espécie de máquina do
despotismo de classe. Quando a Revolução tiver marcado um
avanço progressivo na luta de classes, o carácter puramente repres-
sivo do poder do Estado há-de realçar-se com mais acentuado
vigor» ( 2 f i ).

Tanto Engels como Lenine advertem que o capitalismo, nas


suas formas mais desenvolvidas, há-de assumir a forma de pro-
prietário e interveniente dos meios de produção. Chegados a
esse estádio no progresso económico, evolutivo, o Estado explo-
rará as massas de modo nunca visto na História.

«O Estado moderno, não importa sob que forma, é uma


máquina capitalista... Quanto mais avançar para se apoderar
das forças produtivas, mais se irá convertendo num Capitalismo
nacional e mais explorará os cidadãos» ( 2 7 ) .

Em resumo, o Estado nasceu ao dividir-se a sociedade


em classes e com o aparecimento da propriedade privada. A
classe dominadora julgou necessário criar um órgão como o Es-
tado, com o propósito de conservar o seu lugar de poderio. O
Estado é, pois, produto directo da incompatibilidade de interes-
ses das duas classes que integram a sociedade. É, por conseguinte,
e de forma definitiva, uma organização de classe. Por estar ao
serviço da classe dominadora e exploradora, a sua finalidade
primária é proteger a propriedade privada, objectivo este que
alcança mantendo as massas na escravidão económica, mediante
uma opressão contínua e de medidas repressivas crescentes.

(26) Marx, C*. A Guerra Civil na França, N . I., 1933, pág. 38.
(27) Engels, F., Socialismo: Utópico e Cientifico, N . I., 19^5,
pág. 67.
CAPITULO VI

FILOSOFIA DA RELIGIÃO

Ao apresentar a sua Filosofia da Religião, o Comunismo


mantém-se fiel aos seus princípios básicos e ao seu método.
Afirma que cada uma das fases anteriores da sua Filosofia se
baseia na análise da verdade objectiva. De igual forma, defende
que uma autêntica Filosofia da Religião só pode nascer investi-
gando seriamente o papel que essa Religião tenha desempe-
nhado na história da civilização. Numa palavra, se quisermos
conhecer a verdadeira origem da Religião, a sua índole e o
fim, temos um caminho para descobri-los: folhear a História e
averiguar a causa que trouxe ao mundo a Religião. Quando ti-
vermos descoberto esse factor, teremos averiguada a origem
autêntica da Religião. E nesse momento chegaremos também
a um conhecimento objectivo da sua natureza e finalidade,
analisando o carácter que ela tem mantido através dos séculos.
Tal forma de estudar a Filosofia da Religião é a única cien-
tífica, como nos assegura o Marxismo. Pelo contrário, uma apro-
ximação que nos conduza directamente à inteligência será forço-
samente idealista. Descobrimos a origem, natureza e finalidade
duma instituição, tal como a religião, não mediante processos de
raciocínios complicados, mas pelo estudo da sua História. Este
método é científico e objectivo; outra qualquer aproximação
é, de raiz, idealista.
ORIGEM DA RELIGIÃO

O Comunismo começa por comprovar que a Religião se


diferencia da maior parte dos elementos do nosso actual regime.
Em contraste com os demais fenómenos sociais, as primeiras
formas de Religião não partiram de base económica. Mas esta
descoberta em nada contradiz os princípios fundamentais do
Determinismo Económico. Limita-se, ao invés, a constatar que a
Religião existia no mundo antes do sistema de propriedade pri-
vada e, por isso, antes desse modo de produção económica que
teve de criar desde o início órgãos para defender e facilitar a
escravidão das massas.
A Religião, como nos diz Engels, teve origem muito remota
nos povos primitivos e passou por variados estádios evolutivos.

«Desde as mais remotas origens, os homens, ignorantes


quanto à estrutura do seu próprio corpo e sob o estímulo de
aparências ilusórias, chegaram a crer que o seu pensamento e
sensações não eram actividades do corpo. Acreditaram numa
alma distinta, que habita no corpo e o abandona à hora da
morte. Desde então inclinaram-se à reflexão sobre a relação que
existe entre a alma e o mundo exterior. Se com a morte a alma
abandona o corpo, em vida está dentro dele. Já não há razão
para inventar uma morte para a alma. Assim nasceu a ideia da
imortalidade que, naquele estádio de evolução, não significava
consolação mas uma fatalidade contra a qual era inútil lutar;
com frequência significou uma desventura positiva, tal o caso
dos gregos. O que de modo geral conduziu à noção aborrecida
da imortalidade pessoal não foi o desejo religioso de consolação;
foi a incerteza. Esta nasce da ignorância comum e universal
acerca do que havemos de fazer com esta alma, uma vez aceite
a sua existência, depois da morte do corpo. De forma totalmente
idêntica, os primeiros deuses nasceram com a personificação
das forças da natureza. Esses deuses assumiram cada vez mais
uma forma extra-mundana com o ulterior desenvolvimento das
religiões. Finalmente, realizou-se um processo de abstracção, ou
diremos até de depuração, que é muito natural no desenvolvi-
mento intelectual do homem, entre os deuses mais ou menos li-
mitados em si e que se limitavam uns aos outros. Surgiu assim
na mente humana a ideia do único Deus exclusivo, da Religião
Monoteísta» ( 1 ) .

Segundo o Marxismo, esta teoria da Religião é sem dúvida


a mais aceitável. As forças poderosas da Natureza eram o ele-
mento mais importante na vida dos homens primitivos. Do favo-
rável influxo dessas forças dependiam o sustento diário e até
a existência. Tais factos são especialmente compreensíveis, se
tivermos em conta o escasso poder que o homem primitivo tinha
sobre as forças naturais, tais como o vento, o fogo, a chuva e o
raio. Em tais circunstâncias, eram muito normais a maravilha e o
terror ante a iminência das forças da Natureza. E o assombro c
o medo são os pais do desejo de propiciação e de influência.
Quando o homem começou a pensar nesse sentido, que coisa
mais natural para ele do que crer que tão poderosas forças eram
a acção dos deuses, seres comparáveis ao homem, mas infini-
tamente superiores a ele? Que coisa mais natural do que pensar
que o fogo devastador e o raio são a acção duma divindade
ofendida? Que coisa mais natural do que pensar que uma divin-
dade benigna concede de ordinário a preciosa chuva para os
campos e que essa mesma divindade está ofendida quando vidas
c íbens são arruinados por furiosa inundação?
O passo seguinte e óbvio, no processo mental do homem
primitivo, é chegar a comprovar, ou pelo menos a esperar, que,
se as forças da Natureza são acções dos deuses, há-de ser pos-
sível até certo ponto impedi-las. Se isto é verdade, o homem
encontrou um método para dirigi-las. Numa palavra, há-de ser
possível aplacar a Deus, e o homem tem já um meio para dirigir
as forças naturais. Assim, descobrimos a origem das orações e
dos sacrifícios aos entes divinos. Também aqui descobrimos a
causa fundamental do politeísmo dos povos primitivos, isto é,
a personalização de diversas forças naturais.

Tal personificação representa somente o primeiro estádio


evolutivo da História da Religião. Neste período, anterior à
propriedade privada, os homens eram vítimas ocasionais das

( i ) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 30-31.


forças da Natureza, como já dissemos. A Religião tenta então
uma pura base natural; podemos rastrear sem vacilação a sua
origem pelo desejo e vontade humanos de intervir nas forças
da Natureza. O segundo estádio no processo evolutivo da Reli'
gião apareceu no momento em que a marcha económica da
sociedade se tinha desenvolvido até esse ponto que se identifica
com a presença da propriedade privada. Ao lançar raízes a pro-
priedade privada, os homens verificaram que não eram já so-
mente vítimas ocasionais das forças independentes da Natureza.
Eram também vítimas constantes das desabridas forças económu
cas, que sem cessar os privavam de meios para atender às neces-
sidades da vida. Verificaram nesse momento que nem compreen-
diam nem eram capazes de dominar essas forças económicas,
criadas por uma produção que se apoiava na propriedade privada.
Em tal momento histórico, o edifício da sociedade começou
a delinear-se pelo modo vigente de produção económica. Com
a propriedade privada, entrou a escravidão na sociedade. E assim
como a prepotência, nascida da propriedade privada, exigiu um
poder do Estado para proteger a classe dominadora e proprie-
tária, exigiu também que se erguesse um inteiro edifício social,
incluída a Religião, para servir os mesmos fins.

Desde o momento em que a propriedade privada se cons-


tituiu em lei da sociedade, as forças que arruinavam o homem
eram de natureza social e económica. E assim como o homem
inventou a Religião, no princípio, para suavizar os sofrimentos
causados pelas forças naturais, assim agora se voltou para a
Religião a fim de obter uma possível «fuga» da escravidão
económica, que fazia já parte da sua vida. O homem sentiu
que, dum modo ou doutro, a Religião deve existir para suavizar
os sofrimentos ocasionados pelas forças sociais e económicas.
A Religião relacionou-se então de modo directo, tanto na forma
como na finalidade, com o modo vigente de produção econó-
mica. Assim, desde o nascimento da propriedade privada nos
tempos primitivos até aos nossos dias, a Religião tem tido uma
base que é antes de mais social e económica.

«Ao lado das forças naturais, haviam começado a actuar


as forças sociais. Estas apresentam-se ao homem com carácter
estranho e inexplicável num princípio e dominam-no com a
mesma aparente necessidade que se vislumbra nas forças da Na-
tureza» ( 2 ) .

«Toda a Religião.... não é mais que um reflexo fantástico na


mente humana daquelas forças que dominam a vida diária, um
reflexo em que as forças terrestres assumem a forma de forças
sobrenaturais. N o princípio da História, só as forças naturais
se reflectiam assim, mas, em ulterior decurso, tomaram corpo as
mais variadas e múltiplas personificações nos diversos povos...
Não muito antes, porém, a par das forças da Natureza, come-
çaram a intervir as forças sociais. Estas apresentavam-se ao
homem estranhas e inexplicáveis ao princípio. Dominavam-no
com a mesma aparente necessidade que encontramos nas for-
ças da Natureza. A personificação fantástica que a princípio
reflectia somente forças naturais, adquiriu neste momento atri-
butos sociais e começou a representar forças históricas. Num
ulterior estado de evolução, todos os atributos naturais e sociais
dos inúmeros deuses são transportados para um Deus único e
todo-poderoso, que outra coisa não vem a ser que o reflexo do
mesmo homem. Tal é a, origem do monoteísmo. Foi este, segun-
do a História, o último produto da filosofia vulgarizada dos
gregos, e encontrou a sua incarnação em Jeová, deus nacional dos
judeus. É graças a esta forma hábil, manejável e adaptável que
a Religião pode subsistir. É já a forma imediata ou sentimental
da relação do homem com as estranhas forças naturais e sociais,
que o oprimem enquanto permanece sob o seu domínio» ( 3 ) .

Deste modo, com a presença da propriedade privada, se


atribui à Religião nova finalidade. Não é já necessária só para
conferir aos homens um método, de facto eficaz, mas é que
subjectivamente lhes dá confiança para tratar com as forças da
Natureza. Agora converte-se em explicação e defesa, embora
inadequada, frente aos novos terrores e desastres, que as forças

(2) ld., Anti-Duhring, N . I-, 1935, pág. 353 scg.


(3) Ibid., pág. 353 seg.
sociais e económicas desencadeiam sobre a massa humana. A
Religião manteve esse carácter até ao dia de hoje.

«Nos modernos países capitalistas, a base da Religião é antes


de mais social. As raízes da moderna Religião estão muito afun-
dadas na tirania sobre as massas trabalhadoras e no desamparo
do homem (desamparo completo em aparência) ante as forças
cegas do Capitalismo. Este causa cada dia e a toda a hora sofri-
mentos e torturas mil vezes mais horríveis ao humilde povo
trabalhador, do que os que causaram acontecimentos excepcio-
nais, tais como as guerras, os terramotos, etc... O medo criou os
deuses. É o medo das forças cegas do Capital; cegas, porque
a sua acção ameaça o trabalhador e o pequeno industrial com a
catástrofe e a ruína «súbita», «inesperada» ou «casual» para re-
duzi-lo ;à mendicidade, ao pauperismo, à prostituição e à morte
pela fome. Esse é o anteparo fundamental da Religião moderna,
coisa que o materialista terá em conta antes de tudo e sobre-
tudo, se não quiser ficar-se para sempre estancado no jardim
de infância do Materialismo» ( 4 ) .

A esta luz, pode facilmente entender-se a razão por que


Engels afirma com insistência que, embora a Religião nascesse
como método supersticioso para mitigar os horrorosos efeitos das
forças naturais, contudo ainda existe. É que o medo da acção
das forças económicas, muito semelhante ao terror primitivo,
faz com que a Religião tenha os seus atractivos para o homem.
Numa palavra, o homem actual não se preocupa grandemente
com a actuação das forças naturais, porque a ciência o protege
desde há muito, e de modo eficaz, contra as catástrofes ordinárias
da natureza. Mas as forças misteriosas da ordem económica
enfrentam-se hoje com o homem; enquanto a sua acção per-
manecer, oculta e imprevisível, a Religião oferecerá ao homem
uma teoria que o ajudará a conformar-se perante a prova de
servidão económica.

«A base actual da actividade religiosa continua a existir e a

(4) Lenine, V . , Religião, N . I., 1935, pág. 14 seg..


produzir um reflexo religioso. E embora a economia política
burguesa tenha chegado a conhecer, até certo ponto, a base cau-
sal desse reino de forças estranhas, a diferença não é essencial.
Os economistas burgueses não podem prevenir as crises em geral,
nem proteger o capitalista contra perdas, dívidas e bancarrotas.
Não podem garantir o trabalhador individual contra a falta de
trabalho e o despedimento. Apesar de tudo, continua sendo
verdade que o homem põe e Deus dispõe, isto é, dispõem as
forças estranhas do sistema capitalista da produção» ( 5 ) .

O homem criou, por instinto, o conceito de imortalidade na


mira de procurar uma ((fuga» perante o temor inevitável da
morte. Criou, de idêntica forma, outras ideias religiosas, que lhe
proporcionam uma «fuga» para a desesperação da escravidão eco-
nómica. O modo concreto como a Religião cumpre essa finali-
dade é evidente quando consideramos a sua natureza e missão.

NATUREZA E MISSÃO DA RELIGIÃO

A natureza e a finalidade da Religião estão, segundo a teo-


ria comunista, muito relacionadas. Para fins práticos devem tra-
tar-se juntas.
A análise pode resumir-se muito exactamente numa frase
de Carlos Marx: ((A Religião é o ópio do povo». Que é que Marx
quis dar a entender com tal frase?
Sabem todos que o ópio tem efeito sedativo sobre o povo.
Mitiga a tristeza, acalma os nervos e intoxica a mente. Por isso,
chamando à Religião «ópio do povo», pretende Carlos Marx
pôr em destaque a ideia de que a Religião, por sua natureza e
actividade, suaviza os sofrimentos físicos e mentais da vida,
prometendo maior ventura num estado futuro da existência.
Marx afirma que a Religião contribui para suavizar a natural
animosidade que existe entre as classes sociais. Ensina ao pobre
a divina bem-aventurança da pobreza e ao rico a necessidade
de dar esmola. Em tudo a Religião está hoje a justificar e a
dar consistência ao sistema económico actual, que necessària-

(5) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 354.


mente conduz ao despotismo sobre as massas. Numa palavra,
a Religião é o ópio do povo, porque intoxica a mente dos ho-
mens e lhes impede que vejam a vida e o Universo reais.

«A Religião é o suspiro da criatura oprimida e o sentimento


num mundo sem entranhas; é o espírito perante umas condições
sem espírito. É o ópio do povo» ( 6 ) .

Com este quadro geral da Religião como «ópio do povo»


na mente, continuemos a analisar o que é que o Comunismo
quer dar-nos a entender com tal frase. Uma análise das fontes
comunistas revela-nos três razões principais pelas quais este
sustenta que a Religião é o ópio do povo, porque:
1 ) Ensina ao rico os seus direitos e com isso fortalece-lhe
a vontade de explorar o pobre;
2 ) Ensina ao pobre os seus deveres para com a classe rica,
favorecendo desse modo a exploração do pobre pelo rico;
3 ) A Religião é, por natureza, passiva: paralisa toda a acti-
vidade humana, quando esta tende a buscar o bem-estar
económico.

Em primeiro lugar, a Religião ensina ao rico os seus direitos,


e assim com mais força o leva a crer que fica justificada a sua
tirania. A literatura comunista é abundante em temas enfáticos
sobre este ponto, de cuja ideia deixamos apontamento dalgumas
expressões típicas:

«Àqueles que vivem do trabalho alheio, a Religião ensi-


na-os a serem caritativos na vida terrena; provê-os dum passa-
porte bem barato para justificar a sua existência, absolutamente
exploradora; vende-lhes, a preço razoável, bilhetes com que
obtenham as bênçãos celestiais» ( 7 ) .
«O Cristianismo cada vez mais se foi tornando exclusiva
herança da classe dominadora; esta aplicou-o como puro meio
de governo para conter as classes baixas dentro dos limites» ( 8 ) .

(6) Marx, C., Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito, Ensaios


Selectos de Marx, N . I., 1926, pág. i<5.
(7) Lenine, V . , Religião, N . I., 1935, pág. 7,
(8) Engels, F., Ludwig Feuerbach, N . L, 1934, pág. 69.
«A Religião foi no passado, como ainda hoje o é, um dos
mais poderosos meios de que dispõem os opressores para manter
a desigualdade, o despotismo e a obediência servil dos traba-
lhadores» ( 9 ) .

Em segundo lugar, a Religião é o ópio do povo, porque


ensina às massas os seus deveres para com a classe dominadora;
anima o pobre a suportar com denodo a desgraça da sua vida
presente e a aguardar perspectivas melhores na vida futura. Ensi-
na-lhe que os seus dominadores recebem o poder de Deus e que
é pecado muito grave rebelar-se contra a autoridade; a rebelião
identifica-se com a blasfémia ( 1 0 ) .
«A Religião é uma espécie de tóxico espiritual no qual
os escravos do Capitalismo afogam a sua humanidade e as suas
aspirações a uma existência digna e humana» ( n ) .
«O desamparo das classes exploradas, na luta contra os ex-
ploradores, gera, inevitàvelmente, a crença numa vida melhor
depois da morte, do mesmo modo que a do desamparo do sel-
vagem, na luta com a Natureza, gera a crença em deuses, de-
mónios e milagres» ( 1 2 ) .
«Os ministros da Religião, sacerdotes e clérigos, foram pagos
para ensinar que o mundo dos exploradores e opressores (pro-
prietários e capitalistas) é um mundo justo e conforme com as
leis de Deus. A Religião e seus ministros foram, e continuam
a ser, um dos baluartes do cativeiro das massas em toda a so-
ciedade dividida em classes, na qual, dum lado da linha divi-
sória, ficam os oprimidos e explorados e, da outra, os opressores
e exploradores» ( 1 3 ) .

Em terceiro lugar, a Religião é o ópio do povo, porque


engana o homem, induzindo-o a pensar que deve aceitar com
mansidão o seu presente estado de vida. Numa palavra, a Religião
faz o homem passivo. Prega sem cessar a resignação com a pró-
pria sorte na vida, por muito desafortunada que seja. Resignar-se

(9) Bukharin, O ABC do 'Comunismo, Londres, 1922, pág. 247.


(10) Laski, H., Comunismo, Londres, 1935, pág. 129.
( 1 1 ) Lenine, V . , Religião, N . I., 1935, pág, 7.
( 1 2 ) Ibid; pág. 7.
( 1 3 ) Yaroslavsky, E., Religião na U.R.S.S., N . I., 1934, pág. 33
é o mesmo que conformar-se com a vontade de Deus. Convida
o povo a adquirir a mansidão, a bondade, a paciência, a cari-
dade, a humildade e o olvido. O ideal religioso, que se apre-
senta ao povo, está expresso da melhor forma possível na Sa-
grada Escritura: «A quem te bater na face direita, oferece-lhe
a esquerda» ( 1 4 ) .
((A Religião ensina os que durante toda a vida vivem na
pobreza a serem resignados neste mundo; consola-os com a
esperança dum prémio no Céu» ( 1 5 ) .

O FUTURO DA RELIGIÃO

À luz da anterior análise da índole e finalidade da Religião,


podemos perguntar: Que futuro prevê o Comunismo à Religião?
Qual é a atitude comunista oficial acerca dela? São perguntas
de importância, estas. A resposta do Comunismo encontra-se nos
princípios básicos do seu sistema.

Respondendo i pergunta: «Que futuro espera a Religião?»,


a teoria comunista afirma com toda a lógica: posto que a Religião
é um reflexo necessário, que brota do avassalamento das massas,
continuará a existir na sociedade, enquanto existir esse avassala-
mento. Resumindo: enquanto o homem continuar vítima da
escravidão, terá necessidade do ópio religioso, que proporciona
uma «fuga» da realidade. Se o ibem-estar e a felicidade não
podem alcançar-se neste mundo, o homem deve ser levado a crer
que poderão alcançar-se, pelo menos, no futuro. Por isso, já que
o cativeiro nasce por força do actual sistema de propriedade
privada, segue-se que o ópio religioso continuará a atrair o ho-
mem até que esse sistema tenha sido abolido e se haja erigido,
em seu lugar, o regime comunista.
Pelo que fica dito, podemos facilmente perceber que a Re-
ligião não é um problema básico para o Comunismo. Lenine diz
que é um problema de «terceira importância». A razão exacta
de tal afirmação reside nisto: o Comunismo admite que a Religião

( 1 4 ) Mat., 5, 39.
( 1 5 ) Lenine, V , , Religião, N . I., 1935, pág, 7.
continuará a existir na sociedade, por muitos esforços que se
façam para desarraigá-la, até que seja destruída a sua causa,
isto é, o avassalamento económico. Eis a razão por que a Religião
é de importância secundária para o comunista; é só um reflexo,
um efeito da propriedade privada.

«O problema religioso não deve ser trazido para o primeiro


plano, a que não pertence. Não devemos empregar as nossas
forças, empenhadas numa luta económica e política genuina-
mente revolucionária, em opiniões e sonhos que são de terceira
importância, que estão perdendo com rapidez todo o significado
político e que hão-de ser relegados para um acervo de ruínas,
pelo curso normal da evolução económica» ( 1 6 ) .

Não só a Religião continuará a existir, enquanto durar o


sistema de propriedade privada, como ainda hoje se alarga mais,
de par com o desenvolvimento do sistema capitalista. Esta é tam-
bém uma inferência muito lógica do Marxismo: quanto mais se
desenvolver o Capitalismo, mais prepotência haverá no mundo
e maior necessidade sentirão as massas de recorrer ao ópio reli-
gioso. Por isso, o crescimento e o alargamento actuais da Reli-
gião, longe de provarem a derrota do Comunismo, anunciam o
seu iminente triunfo. Isto é exacto, por um motivo muito sim-
ples: uma Religião sempre crescente é sinal duma prepotência
sempre crescente; tal prepotência, porém, por parte do sistema
capitalista, conduzirá, de forma lógica e forçosa, à sua queda e
ao império do Comunismo em seu lugar.

«O crescimento da superstição ideológica, mística e religiosa


é um fenómeno que indica a proximidade do fim histórico do
regime capitalista» ( 1 7 ) .

Por aqui podemos ver que qualquer crítica ao Comunismo,


que vá dirigida antes de mais contra o seu carácter ateu, não é
por si adequada. A crítica da sua Filosofia da História é muito
mais fundamental e necessária.

(16) Ibid., pág. io.


( 1 7 ) Programa da Internacional Comunista, N , I., 1936, pág. 13.
O Comunismo diz que a Religião se desvanecerá tão de-
pressa quanto se suprima a escravidão económica, pois é esta a
causa da Religião. A escravidão desvanecer-se-á quando a socie-
dade estiver organizada sobre uma base comunista. O método
científico, real e ortodoxo para abolir a Religião é, portanto,
abolir a causa, a saber, o sistema de propriedade privada e a con-
sequente escravidão económica.

«O proletariado tem que empreender uma luta aberta para


abolir a escravidão económica, que é a fonte real do engano
religioso da humanidade» ( 1 8 ) .

«Quando a sociedade tomar a seu cargo todos os meios de


produção e os utilizar sobre uma base organizada, libertar-se-á
a si mesma e a todos os seus membros do cativeiro a que agora
os meios de produção os têm agrilhoados. Esses meios criaram-
-nos os homens, mas agora contemplam-nos com uma força irre-
sistível e estranha. Portanto, quando o homem não só ponha,
mas disponha, deles também, só então se desvanecerá essa última
força estranha que agora se reflecte na Religião. Com ela se
desvanecerá também o próprio reflexo religioso, pelo simples
motivo de que já não haverá coisa sobre que reflectir» ( 1 9 ) .

Poderá alguém ter querido perguntar: Se o Comunismo


afirma que o método realmente científico para abolir a Religião
é abolir a sua causa, a saber, a prepotência económica, é lógico
ele quando dispende tanto tempo e tantas energias a dirigir a
sua campanha contra a Religião? Não deveria, para ser lógico,
deixar a Religião a um canto e concentrar o seu ataque contra
o sistema capitalista, sabido que, alcançado êxito nessa batalha,
a Religião desaparecerá automaticamente, segundo a sua teoria?
A resposta é, claro está, que o Comunismo é lógico quando
se opõe de forma directa à Religião. É lógico, porque crê ser a
tarefa de abater o Capitalismo inseparável da tarefa de destruir
a Religião. Um dos melhores meios para derrubar a classe capita-
lista ou exploradora está em privá-la da arma da Religião orga-

(18) Lenine, V . , Religião, N . I., 1935, pág. 11..


(19) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 355.
nizada, que o Capitalismo utiliza com tanto brilho para reforçar
a sua posição no poder. Por tal motivo, repete Lenine com tanta
frequência, a luta contra a Religião é inseparável da luta geral
de classes. O ataque ;à Religião é uma fase da grande ofensiva
geral contra todo o actual regime capitalista.

«Por nenhuma circunstância deveremos deixar-nos desviar


para tratar a questão religiosa em abstracto, de forma idealista,
como um problema de «pura razão», desligado da luta de
classes... Seria tacanhez de espírito, de índole burguesa, perder
de vista o facto de a escravidão imposta pela Religião à Huma-
nidade ser mero produto e reflexo da escravidão económica da
sociedade» ( 2 0 ).

«A luta contra a Religião não deve limitar-se nem reduzir-se


a uma disputa abstracta ou ideológica. Deve ligar-se ao movi-
mento prático e concreto de classes. Será sua finalidade arrancar
as raízes da Religião» ( 2 1 ) .

A Religião organizada deve, portanto, ser abolida, para que


possa ser derrubada a classe dominadora. Naturalmente que o
culto privado e as crenças não ajudarão a classe exploradora a
conservar o seu posto na medida em que agora o faz a Religião
organizada. Por tal motivo, a Rússia actual pretende destruir
toda a Religião organizada, tolerando, porém, o que se chama
«liberdade de consciência» (Art.° 124 da Constituição Sovié-
tico). Compreende, enfim, que há-de suprimir a Religião organi-
zada para aniquilar o Capitalismo; mas reconhece, também, que
o sofrimento económico existirá na sociedade, enquanto não che-
gar o verdadeiro Comunismo; o homem continuará a sentir a ne-
cessidade natural do «ópio religioso» até que chegue esse dia.
Tolera, por isso, a crença privada e o sentimento religioso du-
rante o estádio transitório da Ditadura do Proletariado. Quando
o Comunismo se tiver imposto, essas superstições religiosas pri-
vadas desvanecer-se-ão também, pois que no Comunismo a escra-

(jo) Lenine, V . , Religião, N . I., 1935, pág. 10.


(21) Ibid., pág. 14.
vidão será desconhecida, sendo a prepotência social que cria as
ideias e atitudes religiosas.

«Uma das tarefas mais importantes da revolução cultural,


que afecta as grandes massas, é a maneira de combater, siste-
mática e implacavelmente, a Religião, ópio do povo... Enquanto
o Estado proletário concede liberdade de cultos e suprime a
posição privilegiada da Religão antes dominainte, prossegue
a propaganda anti-religiosa por todos os meios e reconstrói a tota-
lidade da sua empresa educadora sobre a base dum Materialismo
científico» ( 2 2 ) .

Perante tal Filosofia da Religião, é fácil de compreender o


sentido das palavras de Marx: «A Religião é o ópio do povo...
A crítica da Religião é o princípio de toda a crítica)).

(22) Programa da Internacional Comunista, N. L , 1936, pág. 54.


C A P Í T U L O Vil

FILOSOFIA DA MORALIDADE

Contribui para completar a síntese marxista o facto de, não


obstante ser uma filosofia ateia, apresentar uma Filosofia Moral,
a par duma Filosofia Religiosa. Tal carácter completo explica-se
por o Comunimo reconhecer que a Religião e a Moralidade
são dois factores vitais na estrutura da sociedade moderna.
Portanto, o Comunismo sabe que, se a sua análise da socie-
dade quiser ser completa, deve apresentar uma autêntica teoria
marxista da presença desses fenómenos sociais: Religião e Mora-
lidade.
Noutro capítulo, apresentámos a teoria marxista da origem,
natureza e finalidade da Religião, no qual deparámos com uma
análise bastante estranha, não obstante termos de afirmar que
possui carácter lógico dentro da análise geral marxista da socie-
dade.
Neste capítulo, vamos apresentar a Filosofia marxista da
Moralidade. Veremos que esta análise difere algo da exegese
que o Comunismo faz da Religião. Esta é totalmente supersticiosa,
como vimos; desaparecerá ao ser abolida a propriedade privada,
com a consequente escravidão da sociedade. A Moralidade, ao
contrário, admite uma explicação algo diferente.
Antes de mais, temos de distinguir entre «Moralidade bur-
guesa» e «Moralidade proletária». Na devida altura explicaremos
estas expressões, bastando-nos por agora notar que o Comunismo
afirma existir uma «Moralidade proletária». Afirma, em resumo,
que possui um Código moral próprio, que muitos não tiveram a
menor dúvida em negar. Tal atitude despertou as iras de Lenine.

«Existe algo que se pareça com uma ética comunista? Existe


algo assim como uma moralidade comunista? Sim, existe certa-
mente. Afirma-se com frequência que não temos Ética, e, com
maior frequência ainda, a burguesia lança-nos em rosto que nós,
os comunistas, negamos toda a moralidade. Esse é um dos seus
métodos, «confundir os termos», lançar poeira nos olhos dos
trabalhadores e camponeses» ( 1 ) .

Qual é, pois, a atitude do Comunismo para com a Mora-


lidade? A melhor resposta que podemos dar a esta pergunta
é estudar esse Código moral que o Comunismo chama «Mora-
lidade burguesa» e depois o Código moral denominado a «Mora-
lidade proletária».
Ordinariamente, quando falamos de leis morais, referimo-nos
ao Código moral vigente na sociedade em geral. Dizem-nos que
este Código de moralidade é a «Moralidade burguesa»; o Co-
munismo apresenta uma teoria da sua origem, natureza e fina-
lidade. Teoria que se ajusta plenamente aos seus princípios.

MORALIDADE BURGUESA

A o traçar a origem do nosso actual Código de Moralidade,


o Comunismo procede como costuma: estabelece que as leis
morais dependem das necessidades económicas de cada época.
Cada modo de produção, com suas consequentes relações de
classe, produz forçosamente determinadas ideias e sentimentos
acerca da bondade e maldade morais dos actos específicos. Os
homens não estimam o bem e o mal por um princípio abstracto
de eterna justiça ou caridade. Os indivíduos podem crer de boa
fé que os seus actos são guiados por tais princípios, mas, como
veremos, tal não acontece.

( i ) Lenine, V"., Religião, N . I., 1935, pág, 47.


O Comunismo realça que os homens nascem num deter-
minado tipo de sociedade. Tal sociedade está organizada de forma
muito concreta. Possui o seu método de produção para prover
às necessidades vitais do povo que constitui o organismo social.
Deste modo, numa sociedade baseada sobre a propriedade pri-
vada, com a consequente exploração das massas, cria-se um
vasto edifício, que se destina a manter o tipo vigente de regime
.social e a superioridade da classe dominadora. E uma fase, extre-
mamente importante, desse sistema social é o Código de Mora-
lidade criado pelo modo corrente de produção.
Como o Estado e a Religião, o Código dito de moralidade
é produto necessário dum sistema económico que assenta na
propriedade privada. O sistema é o que cria o Estado, a Religião
e o Código, por meio do que podemos chamar «uma acção
reflexa». Cria-os para que actuem como preservativos da sua pró-
pria existência. Tal sistema teria existência efémera sem a obra
desses instrumentos, que utiliza de vários modos para defender
e facilitar a exploração das massas.

Apesar do que os indivíduos possam crer, as normas de


moral que regulam as suas acções cria-as a sociedade para eles.
Nascem os homens em determinado ambiente social, dominados
por normas morais criadas pelas necessidades económicas da
sociedade. Nesse ambiente, crescem e ensma-se-lihes o corrente
Código de Moral. As suas normas morais são, portanto, fabri-
cadas para eles pelo sistema económico em vigor. Assim, elas
não são mais que preservativos do modo ordinário de produção
e da tirania da classe dominadora. Tudo o que represente uma
ameaça para o actual sistema económico, ou para o domínio da
classe exploradora, considera-se, portanto, moralmente mau. E
tudo o que represente reforço do sistema usual de produção,
e da posição da classe exploradora, considera-se moralmente
bom.

«Defendemos que todas as antigas teorias morais são, em


última análise, produto do estado económico da sociedade em
determinada época. Como a sociedade se tem movido, até hoje,
pelo antagonismo de classes, a moralidade tem sido sempre uma
moralidade de classe. Ou tem justificado a prepotência e os inte-
resses da classe dominadora ou, quando a classe oprimida se
tem tornado bastante forte, tem inspirado a rebeldia contra a
prepotência em favor dos interesses futuros dos oprimidos. Não
pode haver dúvida de que, em conjunto, a moralidade tem expe-
rimentado progressos durante esse processo, tal como os outros
ramos do conhecimento humano. Apesar disso, não passámos
da moralidade de classe. Uma genuína moralidade humana, que
ultrapasse o antagonismo de classe e as suas representações men-
tais, só é possível num determinado nível social, que não só
haja ultrapassado a luta de classes como também a tenha esquo-
cido na vida prática» ( 2 ) .

À luz desta análise da moralidade, facilmente se depreende


que tudo o que se harmoniza com o actual sistema económico
é moralmente bom. Ao invés, tudo o que discorde dele é conde-
nado como moralmente mau. Por isso hoje olhamos como imoral
a escravidão. A nossa atitude indignada para com a instituição
da escravidão somente implica um facto: o actual sistema econó-
mico ergueu-se sobre um sistema económico que não necessita
da escravidão. Pelo contrário, na antiguidade, nem mesmo o
povo mais religioso via imoralidade alguma nessa escravidão. O
carácter intrínseco da escravidão não mudou e, não obstante,
modificou-se a atitude humana acerca da sua moralidade. Como
se explica tal facto? Só uma explicação serve: as normas morais
dependem da base económica duma época. Dantes, era neces-
sária a escravidão, como parte integrante do sistema económico;
ficava, portanto, moralmente justificada. O nosso sistema econó-
mico não precisa já dessa instituição; por isso, tem para nós ca-
rácter imoral.

«Se a consciência moral das massas declara que tal ou tal


facto económico é injusto, como aconteceu no caso da escravidão,
trabalho servil, temos uma prova de que o acto em si perdurou,
enquanto outros factos económicos fizeram mero acto de pre-

(2) Engels, Anti-Dühring. N . I., 1935, pág. 109.


sença. Devido a estes, aquele tornou-se já insustentável e impra-
ticável» ( 3 ) .

O que acabamos de dizer a respeito da escravidão pode


aplicar-se às demais normas morais. Hoje é moral, por exemplo,
castigar com o desterro o ladrão. O que será tal lei, senão uma
derivação óbvia dum sistema económico baseado na propriedade
privada? É de esperar naturalmente que um sistema económico,
erigido sobre a propriedade privada, desenvolva leis morais,
tais como estas: «não roubarás» e «não cobiçarás os bens do
próximo».

O Comunismo afasta em absoluto esta moralidade de classes.


Nega-se a aceitar como verdades eternas umas leis morais que
sem dúvida são obra do sistema explorador da produção econó-
mica. Nesse código moral, que domina uma sociedade construída
sobre a propriedade privada, vê só uma arma de opressão criada
pelo sistema para proteger a sua própria existência. A classe ex-
ploradora conserva-o para se entrincheirar mais e mais na sua
posição de poder.
É um facto por demais conhecido que todos os Códigos de
moral se têm mantido em estreita união com as crenças religiosas.
Os homens fundamentaram sempre o seu Código moral na Reli-
gião, em vez de se darem conta da sua base económica. Crêem
que todas as leis morais procedem de «verdades» religiosas, tais
como a existência de Deus, a vida futura, o prémio e o castigo
futuros. O Comunismo adverte que a nossa «moral burguesa»
não é mais que uma ideologia, criada pelo sistema económico da
propriedade privada; rechaça redondamente toda a «moralidade
burguesa». Não vamos, porém, ao ponto de crer que rechaça
toda a Ética e toda a Moralidade.

«Em que sentido negamos nós a Ética ou a Moralidade? N o


sentido em que a apresentam os burgueses que a deduzem dos
Mandamentos de Deus. Afirmamos, por certo, que não devemos
crer em Deus. Sabemos que os clérigos, os proprietários e a

(3) lá., Prefácio à Pobreza da filosofia, de Marx, N . I-, 1936,


>936- pag. 1 1 .
burguesia pretendem falar em nome de Deus para proteger os
seus interesses de exploradores. Negamos toda a moralidade
derivada de concepções sobre-humanas, ou que não sejam de
classe. Afirmamos que isso é um engano, uma fraude, é lançar
a confusão na mente dos trabalhadores e camponeses no interesse
dos proprietários e capitalistas» ( ' ) .

Tendo em conta essa insistência do Comunismo em não


negar outra moralidade senão a «burguesa», podemos perguntar,
com pleno direito, quais as leis morais que ele aceita. Em res-
posta, começa o Comunismo por chamar a atenção para o facto
de não considerar todas as leis morais vigentes como produto da
superstição e da actual ordem económica. Aqui, a análise da
moralidade difere da Religião. O Comunismo reconhece a exis-
tência do que pode chamar-se uma «Ciência da moralidade»,
que propõe numerosas leis morais; reconhece que algumas destas
são, em si, válidas para todos os tempos. Reconhece que seria
extremamente difícil, senão impossível, apontar alguma norma
moral particular que os homens aceitem sempre como verda-
deira. Crê, sem dúvida, que algumas existem, embora mescladas
na massa das demais leis morais que agora acatamos. Somente
que hoje nos é quase impossível averiguar quais sejam elas. É
certo que os conceitos morais que na realidade ultrapassam o
nosso sistema social têm garantia de serem os que possuem mais
elementos duradouros. Estão, pelo menos, destinados a sobre-
viver ao actual sistema capitalista; por isso, sejam ou não ver-
dades eternas morais, podemos esperar que se encontrem no
código moral proletário dos tempos presentes.
Será bem fácil de compreender esta atitude do Comunismo
para com a verdade moral, se recordarmos na doutrina marxista
c carácter relativo da verdade, exposta já no Capítulo terceiro.
Ensina essa doutrina que em cada uma das ciências há algumas
coisas, poucas na verdade, conhecidas com tal precisão e de
modo tão completo, que as futuras gerações continuarão a aceitá-las
como verdades eternas, isto é, como verdades sempre aceites;
são imutáveis e absolutamente válidas. De todas as Ciências,

(4) Lenine, V . . Religião, N . I-, 1935. pág. 47 seg..


nenhuma há que possua tão poucas «verdades eternas», como
a Ciência da Moralidade.
Por isso, porque a Ciência da Moralidade possui tão poucas
verdades eternas, é extremamente difícil assinalar uma só que
seja norma moral certa, que permaneça válida para todos os
tempos. Sem dúvida que há algumas, mas o Comunismo reco-
nhece que somos incapazes de dizer quais são.

«Repelimos, pois, todo o intento de nos impormos qualquer


dogma moral, como se fosse uma lei moral eterna, última e para
sempre imutável, com o pretexto de que o nosso mundo mora!
tem também os seus princípios imutáveis, que ultrapassam a
História e as diferenças entre as nações» ( 5 ) .

«Se não adiantámos muito quanto à verdade e ao erro, po-


deremos ao menos avançar a respeito do bem e do mal. Esta
antítese pertence só ao campo da moral, isto é, a um campo
arrancado à História da Humanidade; é nele onde menos se
têm espalhado as verdades decisivas e últimas. O conceito do
bem e do mal tem variado tanto de país para país, de época para
época, que com frequência se tem encontrado em recíproca con-
tradição. Poderá alguém objectar que, apesar disso, o bem não
é o mal nem o mal é o bem; se o bem se confundir com o mal,
acaba-se toda a moralidade; todos podem fazer ou deixar de
fazer o que se lhes antolhe... Mas o problema não pode resol-
ver-se de modo tão simplista. A ser tão fácil o assunto, não
haveria com certeza disputa alguma acerca do bem e do mal.
Todos saberiam o que é ibom e o que é mal. Porém, como se
encontram hoje as coisas? Temos, em primeiro lugar, uma mora-
lidade cristã e feudal, herdada de passadas gerações de fé. Nela
encontramos ainda duas subdivisões principais: a moralidade
católica e a protestante; cada uma delas, por seu lado, tem outras
subdivisões... A par destas, encontramos a moralidade burguesa
e, com ela, também a moral proletária do futuro. De maneira
que, nos mais adiantados países da Europa, o passado, o pre-
sente e o futuro nos proporcionam três grandes grupos de teorias

(5) Engels, F., AntuDühring, N . I., 1935, pág, 109.


morais, que vigoram ora uma por cada vez ora conjuntamente.
Qual é a verdadeira? Nenhuma delas, no sentido duma validade
absoluta. Sem dúvida, porém, que aquela que contenha um
máximo de elementos perduráveis será a que actualmente repre-
senta a supressão do presente, do passado e do futuro, diremos,
a moral proletária» (6).

Engels depara-se, neste ponto, com uma objecção que reco-


nhece vir contra a sua teoria. Haverá quem possa perguntar:
se as normas morais são criadas por determinados modos de pro-
dução, não podemos distinguir códigos morais, um para o pe-
ríodo da escravidão, da aristocracia feudal, da actual burguesia
ou sociedade capitalista e outro próprio do proletariado? E se
houver alguma norma moral que permaneça imutável sob todos
os modos de produção, passados e presentes, não será isso sina!,
de acordo com os princípios marxistas, de que alguma coisa de
eterno haverá em tais normas, de que possuem uma validade
que transcende a base económica de todas as épocas?
Responde Engels com a negativa. Repele a objecção, alegan-
do que todos esses sistemas económicos têm de comum um
factor muito importante. Sendo embora diferentes, baseiam-se
todos no sistema de propriedade privada. Esse factor comum e
básico é mais que suficiente, diz Engels, para explicar certas
normas morais comuns a todos esses meios de produção.

«Apesar de tudo, ihá bastante de comum nas três teorias


acima mencionadas: aristocracia feudal, burguesia dos nossos
dias e proletariado. Não haverá, ao menos, uma parte de mora-
lidade eternamente imutável? Essas três teorias representam três
estádios diferentes dum mesmo desenvolvimento histórico. Têm,
por isso, um fundo histórico comum. Daí que hajam de ter muito
de comum. Mais: em estádios semelhantes, ou semelhantes casos
de evolução económica, as teorias têm de estar mais ou menos
de acordo. Desde que se admita a propriedade privada sobre os
bens móveis, em todas as sociedades em que exista essa proprie-
dade privada deve existir esta lei comum: «não roubarás». Con-
verteu-se, só por isso, a lei moral em eterna? De modo algum.
Numa sociedade em que já não exista motivo para roubar, na
qual só os lunáticos possam roubar, seria ridículo aquele pro-
fessor de moral que pretendesse proclamar solenemente esta
eterna verdade: «não roubarás» ( 7 ) .

Assim, o direito de propriedade privada é o fundamento da


sociedade capitalista. Se o Comunismo se abstém de afirmar que
o roubo é, para o proletariado, absolutamente moral, fá-lo só
por este facto: se o proletariado começa a roubar, a sua força
debilitar-se-á; ficará desvirtuada a pureza do seu ideal revolu-
cionário. Os trabalhadores que se satisfazem com o roubo perdem
de vista o ideal para empreender uma revolução libertadora. Esta
há-de trazer-lhes com abundância e com segurança esses mesmos
bens.
São para sempre válidas as verdades eternas? Responde o
Comunismo: na actualidade é-nos impossível indicar com certeza
uma lei moral particular e afirmar que será válida para sempre.
Estejam, porém, onde estiverem as verdades morais eternas, não
deveremos provavelmente procurá-las no Código cristão ou no
capitalista, mas na Ética proletária. Esta conclusão é, já se sabe,
absolutamente lógica; os dois primeiros Códigos morais hão-de
morrer com o Cristianismo e o Capitalismo, ao passo que grande
parte da presente moral do proletariado passará ao período da Di-
tadura Proletária. Parte desta permanecerá ainda no estádio final,
uma vez implantado o perfeito Comunismo. Os Códigos morais
cristão e capitalista quase que alcançaram já o fim da sua existên-
cia. Portanto, estejam onde estiverem as verdades morais eternas,
teremos de procurá-las no actual Código proletário de Moralidade.

O COMUNISMO — SUAS NORMAS DE MORALIDADE

Para já temos de responder a esta pergunta: Qual é a norma


ou princípio de moralidade proposto pelo Comunismo? Qual a
base real que determina a bondade ou a maldade dos actos hu-
manos? A resposta é-nos dada, breve e clara, por Lenine, na sua
Religião ( 8 ) . Diz-nos, em resumo, que as necessidades da luta
de classes são a norma de moralidade. Tudo o que favoreça a
tarefa revolucionária do proletariado na sua luta pela liberdade
económica, tudo quanto nessa luta ajude a derrubar o presente
sistema social é um acto moralmente bom. Tudo o que, ao con-
trário, entorpeça o trabalho revolucionário do proletariado, tudo
quanto sirva para perpetuar o presente sistema social é um acto
moralmente mau. Numa palavra, a moralidade fica absoluta-
mente subordinada aos interesses da luta de classes.

«Afirmamos que a nossa moralidade está totalmente subor-


dinada aos interessses da luta de classes do proletariado. Dedu-
zimo-la dos factos e das necessidades da luta de classes do pro-
letariado... Por isso, afirmamos inexistente para nós uma mora-
lidade, que venha de fora da sociedade humana. É uma fraude.
Para nós, a moralidade está subordinada aos interesses da luta de
classes do proletariado» ( 9 ) .

A luta do proletariado não se perpetuará indefinidamente.


O proletariado há-de terminar com êxito a sua empresa revolu-
cionária. Qual será a norma de moralidade depois deste triunfo
do proletariado? Continuará a ser a mesma. O melhor modo,
hoje, de a apresentar é este: um acto é moralmente bom, se,
pela sua própria natureza, conduz ao bem-estar material da Hu-
manidade, ao desenvolvimento económico da sociedade, ao esta-
belecimento inevitável do futuro Comunismo. Hoje, os actos
que favorecem o proletariado, na sua luta de classes pela eman-
cipação, conduzem ao bem-estar material e ao desenvolvimento
económico da sociedade. Por esse motivo, é muito lógico dizer-se
que as necessidades da luta de classes são a norma de morali-
dade. Quando o proletariado tiver triunfado, haverá um período
de Ditadura Proletária, que será, por sua vez, suplantado pelo au-
têntico Comunismo. Mas em todas as épocas, a norma de morali-
dade será sempre a mesma: tudo o que tende para o melhoramen-
to material e para o desenvolvimento económico da sociedade, em

(8) Lenine, V . , Religião, N . I., 1935.


(9) Ibid., pág. 47 seg..
qualquer período, é moralmente bom. No caso inverso, será mo-
ralmente mau.
Considerando este critério de moralidade, podemos já com-
preender por que é que o Comunismo crê que até normas prole-
tárias têm em geral mero valor transitório. Os ideais morais do
actual proletariado não serão válidos amanhã. O que hoje favo-
rece o proletariado na sua luta, não o favorecerá amanhã, mas es-
torvá-lo-á. As verdades, sempre válidas, de moral, estejam elas
onde estiverem, fazem provavelmente parte do actual Código do
proletariado. Mas está hem patente que é impossível determinar
hoje quais delas continuarão a favorecer o proletariado na sua
luta pela liberdade económica. U m ideal moral que hoje o favo-
reça pode amanhã estorvá-lo sob as diversas condições do futuro.

Em resumo, todos os códigos morais que até hoje existiram


procedem do modo de produção própria de cada período e lugar
em que nasceram. Sempre foi sua finalidade proteger um modo
vigente de produção económica e a superioridade mantida pela
classe exploradora. Todos esses códigos morais tiveram indubita-
velmente a sua origem na Religião. Tal era de esperar, tendo em
conta que a Religião é uma das mais fortes armas de tirania de
que pode dispor a classe exploradora.
Em contraste com isso, o Comunismo oferece uma mora-
lidade livre de qualquer elemento sobre-humano. É uma verda-
deira ((moralidade humana», destinada a todos os tempos, para
desarreigar a exploração da vida do homem e para o auxiliar con-
tinuamente no melhoramento material da sua vida em sociedade.
C A P I T U L O VIII

FILOSOFIA DA REVOLUÇÃO

A longa exposição que vimos fazendo deu-nos uma ideia


precisa e pormenorizada da análise que o Comunismo faz da
sociedade contemporânea. Dito em poucas palavras, é uma so-
ciedade firmada sobre a propriedade privada dos meios de pro-
dução, uma sociedade na qual duas classes se travam sem des-
canso guerra recíproca; nesta, a classe dominadora utiliza cons-
tantemente a sua superioridade para levar por diante a tirania
cruel e a exploração da classe inferior. Tal é a análise comunista
do nosso regime social, que o Comunismo admite francamente
estar disposto a destruir.
Uma leitura superficial das fontes comunistas convencer-
-nos-á de que o objectivo do Comunismo é a ruína total da so-
ciedade presente. Tal fito está expresso com clareza e sem eufe-
mismos nas fontes oficiais do Movimento. Fórmula típica dessa
atitude, encontramo-la no Programa da Internacional Comunista,
que foi adoptado no sexto Congresso Mundial da Internacional
Comunista, em i de Setembro de 1928.

«Os Comunistas lutam com denodo e ardor em todos os


sectores da frente internacional de classes, na firme certeza de
que a vitória do proletariado é inevitável e não pode ser impe-
dida. Os comunistas desdenham ocultar suas doutrinas e objec-
tivos. Declaram abertamente que a sua meta só é exequível der-
rubando as actuais condições sociais. Que a classe dominante tre-
ma perante a Revolução Comunista! Os proletários nada têm a
perder senão as suas cadeias. Pelo contrário, têm um mundo a
ganhar» (*).

Semelhante franqueza emprega-se na fórmula de admissão no


Partido Comunista, encarregado de dirigir a empresa revolucio-
nária. Declara este sem rodeios que reunirá todas as vítimas da
escravidão numa só frente para destruir o nosso sistema sociai.

«O proletariado assegura a união de vontade e acção e rea-


liza essa união por meio do Partido Comunista» ( 2 ) .

Não se pense, porém, que a queda da sociedade burguesa


haja de ser um facto, só porque o Comunismo assumiu o encargo
de realizar uma Revolução. Não, a próxima revolução é inevitá-
vel. Não pode ser detida. Numa palavra, a nossa ordem social
é de tal natureza que tem de cair; a queda é necessária, duma
necessidade inerente à sua natureza. Torna-se preciso compreen-
der este ponto da necessidade interna da revolução, para se en-
tender como a Filosofia da Revolução é parte integrante do sis-
tema marxista em geral.
A revolução que se avizinha não pode ser detida por ne-
nhuma autoridade dos homens, nem é resultado absoluto dum
projecto seu. A passagem iminente para uma nova ordem social
faz parte do grande processo evolucionista, é um crescimento na-
tural do sistema dos nossos dias, um processo objectivo, de estrita
causa e efeito. Na natureza íntima do presente sistema social es-
tão ocultas as sementes da sua própria ruína. Chamamos aqui
a atenção para o facto de a dialéctica marxista marchar unifor-
memente para o seu lógico destino.

A REVOLUÇÃO INEVITÁVEL

O Marxismo explica na sua Filosofia da Natureza que toda


a realidade é união de elementos contraditórios ou opostos; que
esta contradição, inerente à realidade, produz o movimento; que

( 1 ) Programa da Internacional Comunista, N . I-, 1936, pág. 85.


(2) Ibid., pág. 51. Cfr. Também Laski, H., Comunismo, Londres,
r
935> Pág- 150 seg.
esse movimento leva ao desenvolvimento; que assim se chega, em
última análise, a um ponto em que se dá uma mudança brusca;
que esta mudança produz uma qualidade inteiramente nova ou
uma nova substância.
É de verificar aqui a lógica rigorosa que caracteriza o siste-
ma marxista. Estamos preparados para verificar que as leis que
regem o curso do organismo social são as mesmas que governam
3 evolução do mundo da Natureza. O organismo social compõe-se
de dois elementos contraditórios ou opostos: uma classe explora-
dora e outra explorada. «O conflito entre ambas tem formado a
história de toda a sociedade até hoje», no dizer de Marx. Em
resumo, tanto as realidades materiais do mundo da Natureza,
como as do organismo social, compõem-se de elementos opostos;
tal oposição, inerente à sua natureza, é que explica o seu movi-
mento evolutivo. E assim como um movimento contínuo da rea-
lidade material alcança um ponto tal que um «salto» súbito ori-
gina uma nova substância, assim também o movimento ou evolu-
ção da sociedade chega a um ponto em que se produz de repente
um novo tipo de sistema social.

Perguntará talvez alguém; o que há na natureza íntima da


nossa ordem social para que seja inevitável o seu desmorona-
mento repentino? Por que é que o desenvolvimento da nossa so-
ciedade tem de terminar duma maneira brusca e violenta num no-
vo tipo de sociedade?
A resposta comunista é que há nela uma contradição que
se intensifica sempre mais e mais. Devido a ela, a nossa or-
dem social tem que desintegrar-se por algum acidente casual,
mas necessário, numa nova forma de sociedade, de modo tão ine-
vitável como a água que, aquecida cada vez mais, terá de con-
verter-se de repente em vapor.
Em que consiste esse conflito social, que se intensifica sem-
pre mais, e que há-de culminar irremediavelmente na brusca e
violenta produção duma nova forma de sociedade?
A resposta do Comunismo é que o actual modo de produção
se opõe de forma violenta ao sistema actual que os homens pos-
suem de apropnar-se dos frutos da produção. Em poucas palavras,
a catástrofe é inevitável, porque o actual sistema de produção se
desenvolveu ao ponto de entrar em conflito com o nosso actual
tipo de sociedade. O modo de produção ultrapassou já totalmente
a forma como queremos utilizá-lo. Tal estado de coisas torna abso-
lutamente necessária a queda da presente estrutura social e econó-
mica. É de grande interesse e importância entender como é que o
Comunismo chega a esta conclusão.

Conta-nos Engels que, nos tempos primitivos, prevalecia a


propriedade da terra em comum. Mais tarde, quando a agricul-
tura se foi desenvolvendo, esta propriedade em comum conver-
teu-se num entrave para a própria produção. Quanto mais se
desenvolvia a agricultura, tanto mais a propriedade comum im-
pedia o progresso. Como resultado, chegou um tempo em que
a propriedade comum teve de ser abandonada. Em termos de
processo dialéctico, diríamos que foi «negada».

«Todos os povos civilizados começam pela posse da terra


em comum. E m todos os povos que atravessaram esse estádio pri-
mitivo, a propriedade em comum foi-se convertendo em entrave
da produção, segundo a agricultura se ia desenvolvendo. Foi abo-
lida, negada; depois duma série mais curta ou mais longa de
estádios intermédios, transformou-se em propriedade privada» ( 3 ) .

Durante longo período, a sociedade caminhou sobre a base


da propriedade privada. N a Idade Média, tanto as matérias como
os instrumentos ou utensílios de trabalho eram, na sua maior
parte, obra dos indivíduos; além disso, possuíam-nos de facto
os camponeses e artesões individualmente. Era muito natural,
então, que os próprios homens se apropriassem dos frutos do seu
trabalho ou recebessem um valor equivalente na troca com ou-
tros homens. Numa palavra, a sociedade apoiava-se na proprie-
dade privada dos meios de produção e na apropriação individual
dos frutos do trabalho pessoal.
Continuou a sociedade a desenvolver-se sobre esta base até
há alguns séculos, em que se produziu irremediavelmente outra
reacção. O desenvolvimento tinha ido tão longe quanto era pos-

(3) Engels F., Antí-Dühring, N . I., 1935, pág. 156.


sível numa sociedade onde os meios de produção estavam nas
mãos dos indivíduos. Um ulterior progresso exigiu que esses meios
de produção separados e individualizados se concentrassem. Mas
não puderam converter-se em poderosas forças produtivas, en-
quanto não passaram, por sua vez, de meios individuais a meios
sociais de produção, meios que só uma colectividade de homens
podia manejar.

Deste modo, a oficina individual foi suplantada pela fábrica.


Os produtos começaram a sair, não das mãos dos indivíduos, mas
do trabalho unido de milhares de pessoas. Eis aqui o ponto em
que claramente se revela a contradição do nosso sistema social
e económico. Dantes, o indivíduo criava o seu produto e apro-
priava-se dele. A seguir, porém, origina-se um conflito com o
aparecimento da produção social. Os homens produzem já social'
mente, mas continuam a ser os indivíduos a apoderar-se dos pro-
dutos. São os proprietários das fálbricas. Está aqui a violenta
contradição que reina na sociedade contemporânea. Primeira-
mente, os homens produziam individualmente e individualmente
recebiam os frutos do trabalho. Agora, produzem socialmente
e, contudo, alguns poucos indivíduos, chamados «proprietários»,
apoderam-se dos frutos do trabalho de todos.

«Nesta contradição... encontra-se já em germe todo o con-


flito actual. Quanto mais este novo modo de produção foi ga-
nhando terreno em todas as esferas decisivas e em todos os países
de marcada importância económica, quanto mais se foi reduzindo
a produção individual a áreas insignificantes, mais notória e
acentuada se tornará por força a incompatibilidade entre a pro-
dução social e a apropriação (individual) capitalista» ( 4 ) .

Tal contradição tem-se intensificado dia a dia. De há um


tempo a esta parte que a fábrica individual foi substituída pela
Corporação, que controlava numerosas fabricas duma indústria
específica. Depois, esse grupo de indivíduos, sempre o mesmo,
começou a dirigir numerosas e diversas indústrias.
Resumindo: durante muitos séculos, houve uma socialização

(4) Ibid., pág. 304.


sempre crescente dos meios produtivos, seguida do estranho fenó-
meno de certos indivíduos, cada vez em maior número, que se
apropriavam (de modo sempre crescente) dos frutos da produção
social. Tal é a contradição, diz o Comunismo, que exige a queda
do presente sistema social e económico. Não pode vir longe o dia
dessa queda, posto que a produção está quase tão unificada e
socializada como mais não pode estar, ao passo que os indivíduos
que se apropriam dos frutos da produção são quase tão poucos
que mais não podem sê-lo. Quase todos os homens trabalham
e uns escassos indivíduos, «proprietários capitalistas», absorvem
a riqueza produzida pelo grande exército dos trabalhadores. A
exploração das massas toca as raias da capacidade humana de
sofrimento. De tempos a tempos sobrevêm crises, umas piores que
outras, como testemunho de que o sistema está a chegar ao fim.
Os homens devem e querem viver; mas o sistema não pode ir
adiante sem disputar ao homem o seu direito a uma existência
decente. Está, pois, no ponto de encontrar a ruína total que é
seu destino.

«As novas formas produtivas ultrapassaram já a forma bur-


guesa da sua utilização; e este conflito... não surgiu da cabeça
dos homens... Origina-se nos factos, objectivamente, fora de
nós, independentemente da vontade mesmo daqueles que o pro-
duziram» ( 5 ) .

«A indústria moderna, no seu completo desenvolvimento,


entra em colisão com as peias em que a deixou enredada
o modo capitalista de produção» ( 6 ) .

«O conflito entre a produção social e a apropriação capi-


talista chega a violento desenlace. A distribuição dos benefícios
está, na actualidade, reduzido a nada... O choque económico
atingiu o seu ponto culminante: o modo de produção volta-se
contra o modo de intercâmbio» ( 7 ) .

X5) Ibid; pág. 301.


(6) Id. Socialismo: Utópico e Cientifico, N . I., 1935, pág. 54.
(7) ld. Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 310. — Ofr. também Pro-
grama da Internacional Comunista, N . L, 1036, pág. 1 1 - 1 3 — Marx-En-
gels, ü Manifesto Comunista, N . I., 1935, pág. 15.
REVOLUÇÃO E LIBERDADE

Segundo a teoria marxista, a revolução torna-se necessária


no presente sistema social. Surge, por conseguinte, uma pergunta
muito oportuna: Por que juntar todas as massas para fazer a
revolução? Para quê toda essa propaganda revolucionária? Numa
palavra: se a revolução é inevitável, por que trabalha e se preocu-
pa o Comunismo, como se a liberdade do proletariado dependesse
do despertar das massas? Trata-se dum ponto importante, pois que
(pelo menos quando visto com superficialidade) parece revelar
falta de lógica no sistema marxista.

Resposta do Comunismo: é certo que a revolução é parte


necessária do processo evolutivo; não se pense que é resultado da
actividade de alguns poucos agitadores. Há-de realizar-se quando
a queda do sistema económico suprir as necessidades sociais. Nada
de supor, apesar disso, que haja de realizar-se sozinha. «A revo-
lução não é puro acontecer; há que jaz,ê-lai> ( 8 ) . Segundo o
Comunismo, o homem haverá de tomar parte no acelerar da
revolução, quando as condições sociais necessárias se tenham
desenvolvido o suficiente. O Marxismo opôs-se sempre ao velho
mecanicismo dos séculos passados. Insiste em que o homem é
um autor consciente no drama da História; em que a sua mente
toma parte na evolução histórica, tal como o faz no progresso
das Ciências Naturais.

«Os filósofos contentaram-se com interpretar de vários modos


o universo; a questão, porém, é transformá-lo» ( 9 ) .

((A doutrina materialista de que os homens são produto


das circunstâncias e da educação esquece que as circunstâncias
são modificadas precisamente pelo homem» ( 1 0 ) .

«Os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem

(8) Browder, E., O que é o Comunismo?, N . I., 1936, pág. 125.


(9) Marx, C., Undécima Tese sobre Feuerbach (apêndice ao Lud-
•wig Feuerbach, de Engels), N . I., 1934, pág. 75.
( 1 0 ) Marx, C., Terceira Tese sobre Feuerbach.
como se lhes antolha. Não a fazem em circunstâncias escolhidas
por eles, mas em circunstâncias encontradas, dadas e herdadas
do passado» ( u ) .

Por isso, o Comunismo admite que a vontade humana


desempenha um papel concreto na realização da revolução.
Poderá aqui surgir uma dúvida. E é esta: tal reconhecimento
da actividade revolucionária livre é compatível com a tese fun-
damental marxista, segundo a qual toda a vida mental do homem
está economicamente determinada?
A resposta do Comunismo é que a causa última da revo-
lução, como já vimos, é o conflito entre o modo de produção
e o modo de apropriação; este conflito está fora e é inde-
pendente da vontade humana. Mas uma vez que ele aparece
à superfície, uma vez que se evidencia na sociedade, já não é
ilógico dizer que os homens podem e devem utilizar as suas
forças para levar por diante essa revolução, para assaltar o velho
edifício e esforçar-se por levantar um novo edifício social. Cada
trabalhador é um membro da classe proletária e combatente.
A Natureza dotou-o de consciência, pelo que a luta objectiva de
classes se reflecte no seu cérebro. Eis a razão por que o Comunis-
mo proclama que, embora a revolução seja inevitável, o homem
é um actor consciente no drama, sendo capaz de utilizar todas
as suas forças no momento devido e empenhar-se em dirigir
o Movimento.

NATUREZA DA REVOLUÇÃO

As fontes comunistas apresentam-nos uma análise bem por-


menorizada da iminente revolução. É interessante e importante
considerar as suas mais destacadas características para que possa
entender-se, convenientemente, a filosofia da mesma.

Primeiro que tudo, haverá uma revolução essencialmente


distinta de todas as revoluções burguesas ou das chamadas re-
formas. As revoluções burguesas e reformas não fizeram mais

( l i ) Marx, C., 0 oitavo brumário de Luis Bonaparte, N . I., 1935,


pág. 13.
que substituir um grupo explorador por outro. Pelo contrário,
a revolução proletária destruirá todos os grupos exploradores
e colocará no Poder os seus representantes, escolhidos de entre
a massa trabalhadora.

«A revolução burguesa limita-se a substituir um grupo de


exploradores por outro no assento do Poder; não tem, por isso,
necessidade de destruir a máquina do velho Estado. A revolução
proletária, ao invés, suprime todos os grupos de exploradores
no Poder e coloca nele o Chefe de todos os trabalhadores e
explorados da classe proletária. Não pode deixar de destruir
a máquina do velho Estado e substituí-la por uma nova» ( 1 2 ) .

A segunda característica da iminente Revolução será a vio-


lência. Há razões para não duvidar: o comunismo ortodoxo crê
que uma autêntica revolução proletária não pode realizar-se
sem utilizar a violência para derrubar a classe dominadora c
exploradora. Existem fortes razões para formular tal crença.
Nas fontes comunistas oficiais há abundantes provas de que
a violência é essencial à revolução proletária. Assim, referindo-se
à Comuna de Paris, diz Marx que representou um fracasso para
o proletariado o abandono da violência implacável, abandono
que lhe roubou a autêntica vitória.

«Dois erros privaram a brilhante vitória dos seus frutos:


O proletariado deteve-se a meio do caminho, em vez de tomar
o caminho da «expropriação dos exploradores», desviou-se so-
nhando implantar uma justiça suprema no país... O segundo
erro foi a magnanimidade desnecessária do proletariado: em
vez de exterminar os seus inimigos, dedicou-se a exercer influên-
cia moral sobre eles» (13).

Não menos insiste Lenine, no seu Estado e Revolução, sobre


a necessidade da violência na tarefa revolucionária do proleta-
riado. Diz-nos ele que o Estado é um órtgão de força e tirania

( 1 2 ) Estaline, J., Problemas do Leninismo, N , I., 1934, pág. 16 seg..


Cfr. também Estaline, ij., A Revolução de Outubro, N . I., 1934, pág. 99.
( 1 3 ) Marx, C . , A Guerra Civil na França, N . I., 1933, pág. 80.
criado pela classe dominadora. Não se há'de aguardar que tal
classe ceda o seu lugar no Poder sem desesperada resistência.

«O Estado é produto do carácter irreconciliável do anta-


gonismo de classes; é a força colocada sobre a sociedade, força
que mais e mais se vai divorciando dela. Donde a evidência de
que a liberdade da classe oprimida não é possível sem uma revo-
lução violenta; mais é inevitável destruir o aparato do poder
do Estado, criado pela classe dominadora» (i4).

A declaração comunista de que a violência é essencial à sua


teoria formula-se com frequência e vigor tanto nas obras de
Estaline como no Programa da Internacional Comunista.

«A Ditadura do Proletariado não pode ser fruto duma evo-


lução pacífica da sociedade burguesa e da democracia bur-
guesa» ( 1 5 ) .
((A conquista do poder para o proletariado não significa
captura pacífica da máquina estatal burguesa, proporcionada por
uma maioria parlamentar. A burguesia recorre a todos os meios
de violência e terror para proteger e reforçar a sua propriedade
roubada e o seu atropelo político... Por isso é que a violência da
burguesia não poderá suprimir-se senão com a firme violência
do proletariado. A conquista proletária do Poder é a ruína vio-
lenta do poder burguês» ( 1 6 ) .

E mais: parece tornar-se claro que uma revolução de índole


violenta é consequência lógica da Lei fundamental marxista
de Transformação. Por virtude desta lei, produzem-se no mundo
da Natureza novas espécies como resultado dum «salto» súbito.
Se transportamos esta Lei da Filosofia Natural para a Filosofia
Social, o «salto» no desenvolvimento evolucionista da sociedade
terá de identificar-se com a revolução violenta. A passagem

( 1 4 ) Lenine, V . , O Estado e a Revolução, N . I., 1935, pág. 9.


( 1 5 ) Estaline, J., Os fundamentos do Leninismo, N . 1., 1932,
Pág- 5i-
( 1 6 ) Programa da Internacional Comunista, N . I., 1933, pág. 36
seg..
Social pacífica do Capitalismo ao Comunismo seria uma evolução
gradual que produz uma nova espécie, doutrina inaceitável para
o Comunismo. Razão por que, ainda em teoria, parece essencial a
violência no sistema marxista. Além disso, é facto por demais
conhecido que a violência caracterizou a revolução noutros tem-
pos, sendo que tais revoluções representavam, na melhor das
hipóteses, a transferência do Poder duma classe exploradora
para outra, A revolução proletária há-de ter uma finalidade
muito mais drástica, pelo que será de esperar que se caracte-
rize por uma maior violência do que aquela que observamos
nas passadas revoluções.
Diremos, sem subterfúgios, que o Comunismo não idealiza
a violência. Concede que preferiria uma mudança social sem
violência, mas sabe que tal é impossível. A classe exploradora
não cederá o seu posto sem luta dura e violenta. Se o proleta-
riado houver de cantar vitória, terá forçosamente de ser uma
vitória banhada em sangue.
Nos primeiros anos, ou seja, até 1850, Marx e Engels insis-
tiram na necessidade universal da violência. Depois, falaram, de
quando em quando, da possibilidade duma mudança social com-
pleta por meios pacíficos, embora em casos excepcionais. O su-
frágio a favor das massas havia-lhes dado a ideia de que em
casos determinados pode o Comunismo abrir-se um caminho
pacífico.

Uma descrição exacta da atitude do Comunismo acerca da


violência seria esta:
1 ) Não idealiza a violência;
2 ) Preferiria ver transformar-se a sociedade capitalista em
comunista por meios pacíficos, mas
3 ) Não crê que esse método pacífico seja possível pela
simples razão de que a classe governante lutará intrepidamente
para manter o seu lugar no Poder ( 1 7 ) .

( 1 7 ) Sobre a violência na teoria comunista, cfr.: Laski, H., Cornu-


nismo, Londres, 1935, pág. 137-162. Browder, E., O que é o Comunismo?
N . I., 1936, pág. 124-130. Bober, M., Interpretação da História, de Carlos
Marx, Cambridge, 1927, pág. 249-253. Chang., S., A Teoria Marxista do
Estado, Filadélfia, 1931, pág. 67-75. Strachey, J., Teoria e Prática do
Uma terceira característica da revolução proletária é que,
para ter êxito, há-de revestir-se duma finalidade internacional.
É certo que o Comunismo não se desenvolveu ainda nem econo-
micamente nem politicamente por todo o mundo; portanto, não
se espere que todos os países estejam prontos para a revolução
proletária ao mesmo tempo. Mas o estabelecimento internacional
do Comunismo há-de ser a mira do proletariado; o Comunismo
só terá êxito quando estabelecido em todo o mundo ( 1 8 ) .
«Que sentido tem a impossibilidade duma vitória socialista
completa ou definitiva num país, sem a vitória da Revolução
nos restantes? Significa que não são possíveis garantias plenas
contra uma intervenção, isto é, contra a restauração da ordem
burguesa, se a Revolução não triunfar em bom número de nações,
pelo menos. Negar este facto indiscutível é abandonar o inter-
nacionalismo, abandonar o Lenismo» ( 1 9 ) .

FINALIDADE DA REVOLUÇÃO

A finalidade imediata da revolução proletária pode expri-


mir-se numa só frase: «impor a Ditadura do Proletariado».
Quando houver ruído o Estado burguês, o proletariado erigirá
um Estado próprio. Vem a coincidir com a Ditadura do Pro-
letariado. Essa Ditadura das massas é uma necessidade trans-
sitória, pois só por tal método pode abrir-se caminho ao advento
do autêntico Comunismo.

«Esta doutrina da luta de classes, aplicada por Marx ao


problema do Estado e da Revolução socialista, leva irremedia-
velmente a alcançar um poder não compartilhado por ninguém,
apoiado somente na força armada das massas. A queda da bur-
guesia só pode realizar-se transformando 01 proletariado em classe
governante, capaz de esmagar a inevitável e desesperada resis-
tência da burguesia e de organizar, com vistas à nova ordem

Socialismo, N . I., 1936, ipág, 431-441. Hook, S., Para o Conhecimento de


Carlos Marx, N . I., 1933, pág. 280-297.
( 1 8 ) Programa da Internacional Comunista, N . I., 1936, pág. 34 seg..
(19) Estaline, ]., Problemas do Leninismo, N . I-, 1934, pág. 66.
económica, toda a máquina e as próprias massas exploradas. O
proletariado necessita do poder do Estado, do sistema centrali-
zado da força, do órgão da opressão, tanto para esmagar a
resistência dos exploradores como para dirigir as grandes massas
do povo... no trabalho de organizar a economia socialista» ( 2 0 ).
Numa palavra, a vitória sobre a classe exploradora só pela
revolução é possível. A classe governante e exploradora só pode
ser destituída do poder pela revolução proletária. Mas uma
revolução que não entronize e leve ao ponto necessário a ditadura
das massas não terá efeitos duradoiros. O governo forte das
massas é absolutamente necessário a uma conquista afortunada.
A resistência da burguesia é só esmagada pela referida dita-
dura. Apenas por meio da ditadura de massas pode o proleta-
riado consolidar a posição alcançada e levar com êxito a revolução
ao seu termo.

«A revolução proletária, o seu Movimento, o seu avanço


e perfeição só com a Ditadura do Proletariado se convertem
em realidades. Tal Ditadura é o apoio principal da revolução, o
seu órgão e instrumento; primeiro, para esmagar a resistência
dos exploradores derrubados e consolidar o triunfo; segundo,
para levar a revolução proletária a seu termo e completar a
vitória do Socialismo» ( 2 1 ) .

A DITADURA DO PROLETARIADO

Falta-nos considerar apenas a natureza da ditadura imposta


pelas massas. Será um Estado proletário, ou serão abolidas pela
Revolução todas as formas de Estado? Será uma ditadura do povo,
que se desenvolve numa autêntica sociedade comunista?

Primeiro que tudo, é mais correcto dizer-se que a Ditadura


do Proletariado, que se segue a Revolução das massas, é um
novo Estado. Não é já o velho Estado em novas mãos. O Prole-

(20) Lenine, V . , O Estado e a Revolução, N . I., 1935, pág. 23.


( 2 1 ) Estaline, J., Os fundamentos do Leninismo, N . I., 1932, pág.
tariado não se contenta com tomar conta do aparato do velho
Estado. Funda um completamente novo.

«A classe trabalhadora não pode contentar-se com receber


a máquina estatal, regulada, e manejá-la para seus próprios
fins» ( 2 2 ) .
«A Ditadura do Proletariado não é mera mudança de gover-
no, mas um novo Estado, com novos órgãos de poder, tanto
centrais como locais; é o Estado proletário que surgiu sobre as
ruínas do velho Estado burguês. A Ditadura do Proletariado
não se ergue sobre a base duma ordem burguesa; surge à medida
que essa ordem vá sendo derrubada» ( 2 J ) ,

Em segundo lugar, embora a Ditadura do Proletariado não


seja uma passagem da máquina estatal às massas, mas antes um
novo regime, sem dúvida que é um Estadot isto é, um órgão
de supressão. É apenas questão de diferença entre esse Estado
e todas as formas de Estado até hoje existentes: é o órgão para
suprimir uma minoria exploradora, ao passo que os anteriores
Estados surgiam para suprimir a maioria explorada.
«O Estado é um instrumento nas mãos da classe governante
para quebrar a residência dos inimigos dessa classe. Por isso,
a Ditadura do Proletariado não se diferencia, no fundo, de qual-
quer outra ditadura; também o Estado proletário é um instru-
mento de supressão, agora da burguesia. Existe, não obstante,
diferença essencial entre ambos os Estados: todos os Esta-
dos de classe que até lhoje existiram têm sido ditaduras duma
minoria exploradora sobre a maioria explorada; a Ditadura do
Proletariado é a ditadura da maioria exploradora» ( 2 4 ) .

O facto de ser a Ditadura do Proletariado um Estado com-


pletamente novo não o impede de ser contaminado por muitos
defeitos do velho ( 2 5 ) .

(22) Marx, C., A Guerra Civil na França, N . I., 1933, pág. 37.
(23) Estaline, }., Os fundamentos do Leninismo, N . I., pág. 49.
(24) Ibid., pág. 49 — Cfr. também Lenine., V . , Os fundamentos
do Comunismo Internacional, N . I., 1934, pág. 19 seg.
(25) Programa da Internacional Comunista, N . I., 1936, pág. 32 seg..
Por ser Estado, órgão de supressão, caracterizar-se-á por
esses defeitos. O Estado proletário reconhece com franqueza o
seu carácter de classe, confessa ser um órgão destinado a supri-
mir a classe iburguesa ( 2 6 ). É todavia um Estado, um instrumento
de que a classe governante se serve para suprimir a classe
rival ( 2 7 ) . A única diferença é que o Estado proletário é o
governo da maioria do povo e utiliza o seu poder para aniquilar
a classe que antes foi exploradora. Suposto tal carácter de classe,
o período ditatorial do proletariado não pode chamar-se ((Co-
munismo», a não ser num sentido muito amplo. De facto, é um
período de transição do capitalismo ao Comunismo. Momenta-
neamente, o proletariado há-de utilizar o Estado para esmagar
a classe que antes governava; impedirá que os agentes do antigo
regime estorvem o progresso do Comunismo e consolidará as
posições adquiridas. É o momento primeiro ou inicial na pas-
sagem evolutiva do Capitalismo ao Comunismo. A única tarefa
importante desse período é socializar a produção, passar a pro-
priedade dos meios de produção dos indivíduos para o grupo.
Logicamente, pois, temos de esperar que só até certo ponto
poderão realizar-se durante esse período as bênçãos do Comu-
nismo triunfante. Cumprir-se-ão de acordo com a profundidade
da transformação económica que assim se consegue» ( 2 S ) .

Falando com exactidão, o período da Ditadura do prole-


tariado é, realmente, uma era de «Socialismo». Está-o actual-
mente atravessando a União Soviética. Por isso, a Constituição
da U.R.S.S. fala sempre de Socialismo e a palavra «Comunismo»
nem uma só vez se encontra em documentos oficiais.
É de advertir também que se fizeram muitas vãs refuta-
ções por se interpretar mal o sentido deste período de Ditadura
do Proletariado. Por exemplo, não se refuta a teoria comunista
provando que na Rússia contemporânea não reina o autêntico
Comunismo. Tão-pouco se toma em conta mostrar que o povo
russo vive na miséria, em lugar de disfrutar de abundantes co-

(26) Ibid., pág. 36-38.


(27) Engels, F., Introdução à Guerra Civil na França, de Marx,
N . I., 1933, pág. 19.
(28) Lenine, V . , O Estado e a Revolução, N . I., 1935, pág. 78.
modidades para as necessidades da vida. Nenhum verdadeiro
comunista alguma vez disse que na Rússia actual vigore um pe-
ríodo de Comunismo. Pelo contrário, os comunistas ortodoxos
e os documentos comunistas insistem em que, durante o período
de Ditadura do Proletariado, (aquele que a Rússia atravessa
actualmente) só se verificarão, muito incompletas e imperfeitas,
amostras de Comunismo.

«Tratamos agora da sociedade comunista, mas não como


se se tivesse desenvolvido sobre si mesma, antes enquanto
emerge da sociedade capitalista. Está contagiada em todos os
aspectos, na sua economia, moral e cultura, pelas taras heredi-
tárias do velho regime, de cujo seio saiu» ( 2 9 ) .

«A diferença científica entre Socialismo e Comunismo é


clara. O que de ordinário se chama Socialismo foi denominado
por Marx «primeira ou ínfima fase da sociedade comunista».
Enquanto os meios de produção são propriedade pública, a palavra
«Comunismo» também se aplica aqui, mas não esqueçamos que
não é o Comunismo completo» ( 3 0 ) .

De momento, a Ditadura do Proletariado realiza somente o


grande triunfo de libertar a sociedade de toda a exploração do
homem pelo homem. Consegue este ideal ao arrancar os meios
dos capitalistas individuais e exploradores para devolvê-los ao
povo. Não obstante, as injustiças continuarão a caracterizar o
período do Governo Proletário, Os homens continuam subme-
tidos ià velha lei burguesa da igualdade, que não é igualdade em
absoluto; são recompensados pelo seu trabalho, em proporção
com a quantidade e qualidade deste, É o que Marx chama igual-
dade e justiça «aparente». Falando com sinceridade, é distribuir
aos homens a injustiça, pois que não se reconhece o facto de
que os indivíduos nascem com diferentes graus de capacidade
mental e física, têm diversas oportunidades na vida e têm tam-
bém necessidades muito distintas.
Quando for implantado totalmente o Comunismo, os ho-

(29) Marx, C., Critica do Programa de Gotha, N . I., 1933, pág. 29.
(30) Lenine V . , O Estado e a Revolução, N , I., 1935, pág. 81 e sgs.
mens não serão mais vítimas dessa «igualdade burguesa». Já
não se encontrarão- em diferentes graus de riqueza, de bens
e privilégios, motivados pelo facto de não receberem uns os dons
naturais ou oportunidades que outros receberam ( 3 1 ) . Sob o
autêntico Comunismo, como veremos em breve, empregar-se-á
norma distinta para determinar o que o homem merece pelo
seu trabalho. Neste período transitório, da Ditadura do Prole-
tariado, haverá notórias desigualdades e inujstiças, porque a dis-
tribuição para atender às necessidades e comodidades da vida
tem que assentar, infelizmente, na norma burguesa: a cada um
segundo a quantidade e a qualidade do seu trabalho.
Estaline deu-nos um sumário conciso e quase completo das
características do período de ditadura, na sua obra sobre os
problemas do Leninismo. Nessa passagem, estabelece com cla-
reza e franqueza o objectivo da ditadura.

«A Ditadura do Proletariado tem três aspectos fundamen-


tais:
1 ) Utilizar o poder do proletariado para suprimir os explo-
radores, defender o país, consolidar os laços com os proletários
de outros países, levar a todos eles a vitória da revolução;
2 ) Utilizar o poder do proletariado para afastar de vez a
burguesia do trabalho e das massas exploradas, consolidar a
aliança do proletariado com essas massas, enquadrar estas no
trabalho da construção socialista e assegurar a chefia estatal do
proletariado;
3 ) Utilizar o poder do proletariado para organizar o Socia-
lismo, para abolir as classes, para passar a uma sociedade sem
classes, a uma sociedade sem Estado. A ditadura proletária é
uma combinação destes três aspectos. Nenhum deles pode des-
tacar-se como expressão exclusiva da Ditadura do Proletaria-
do» C 2 ) .

(3:1) lbid., pág. 76 seg.


(32) Estaline, J., Problemas do Leninismo, N . I.» 1934, pág. 26 seg.
— Cfr. também Estaline, J., Os fundamentos do Leninismo, N . I., 1932,
pág. 44 seg..
DURAÇÃO DA D I T A D U R A

Falta-nos responder a uma última pergunta sobre esse perío-


do de transição do Capitalismo ao Comunismo: Quanto durará
esse período? Quantos anos de ditadura proletária serão ne-
cessários?
Infelizmente, esta pergunta não tem resposta. Sem duvida
que há-de durar muitos anos. As épocas de transição na evolução
da sociedade exigem sempre muito tempo. Ataca-se com frequên-
cia o comunista lembrando-lhe que a Rússia já há muito tempo
caminha para chegar a um verdadeiro comunismo. Porém, sendo
leais com o sistema, é de ver que Marx, Engels, Lenine e Es-
taline afirmaram sempre que a Ditadura do Proletariado durará
longo período. Trinta anos podem parecer muito tempo a um
povo, mas é um espaço demasiado curto se se pensar nas épocas
históricas de transição.

«São necessários anos e anos de firme governo do proleta-


riado para que este seja capaz de vencer a burguesia» ( 3 3 ) .

«A transição do Capitalismo ao Comunismo representa uma


inteira época histórica. Enquanto essa época não houver termi-
nado, os exploradores abrigarão, irremediavelmente, esperanças
duma restauração, esperança que se converterá em tentativas.
Depois da sua primeira derrota séria, os exploradores derruba-
dos... entregar-se-ão à batalha com dupla energia, com furiosa
paixão e ódio centuplicado para reaverem o seu «paraíso per-
dido», em proveito das suas famílias que levavam vida tão fácil
e tão doce e que agora a «horda comum» condena à ruína
e à destituição»

O trabalho que a Ditadura do Proletariado tem a realizar


não pode terminar-se em poucos anos. O período de transição

(33) Lenine, V . , Decepção do Povo, Londres, 1935, pág. 28.


(34) ld., A Revolução Proletária e o renegado Kautsky, N. I.,
1934, pág. 35 seg. Para esta mesma ideia, veja-se: Estaline, )., Os fun-
damentos do Leninismo, N . I., 1932, pág. 47. — Programa da Interna-
cional Comunista, N . I., 1936, pág. 34, — Lenine, V . , O Estado e a
Revolução, N . I., 1935, pág. 69, 74, 79.
do Capitalismo ao Comunismo não durará alguns fugazes anos,
mas uma inteira época histórica. Haverá, disse-o Estaline, guer-
ras civis e conflitos externos, ataques e derrotas para o prole-
tariado, haverá que completar um vasto trabalho de organização
e um regime económico, estabelecer os pré-requisitos econó-
micos e culturais do Comunismo, educar o proletariado até fazer
dele uma força capaz de governar-se a si mesmo, empreender
a tarefa de reeducar e remodelar a mente burguesa em confor-
midade com as linhas que assegurem o êxito do comunismo ( 3 5 ) .
São difíceis estas tarefas; terão que realizar-se gradualmente.
E à medida que cada uma delas se for realizando, menos neces-
rária será a ditadura. Por fim, a empresa dar-se-á por terminada,
e os homens começarão finalmente a viver numa autêntica so-
ciedade comunista.

(35) Estaline, J.,Os fundamentos do Leninismo, N . I,, 1932, pág. 47.


CAPÍTULO IX

FILOSOFIA DA SOCIEDADE

Preceden te
, ' q - e a Dita-
Um
estado
Ë um mal necessário ^ transição,
infelizmente, passar ™ ? P e n 0 d ° 1 P 0 r <l ue a sociedade deve,
deiro comunismo A nec s ' d a T Î ^ 6 ^ 1 ' 1 ^ P ^ ° verda
^ a classe e x p l o r a l « a b a t Í ™ eXpIlCa'a 0 ^ o
dentro d
grupo social. Issa classe S ^ d f T " ^ ^ °
der
reconquistar o seu posto trar T P ° ° s ° s esforços para
de
zaçSo. A presença T tais for J ^ °
t0rna
»ma transitória m ã o d e f e r r o n í J ^ T ^ ^cessána
período que se segue à c o n n u t 7 T ^ S ° C l e d a d e d u r a n * e o
P W rígida e m L t ^ ' l P ° d e r P ai " a ** massas. A disci-
P e f í
p o r t a n t o o ideal Z c Z u ^ Z T ™ °do' 6

m3S 5011161116
e triste necessidade. ' transitória

CO Lenine, V., O Estoco


6 4
N. I., , 9 3 5 , p^. g3 seg
N o capítulo anterior anotamos que o Comunismo não pre-
tende saber o espaço de tempo que tornará desnecessário esse
aparato do poder do Estado. Pode somente dizer-se isto: uma
vez que a classe exploradora houver sido afastada do Poder, e
o proletariado socialize os meios de produção e comece a tra-
balhar, os homens aprenderão pouco a pouco a viver de acordo
com os ideais comunistas. Por conseguinte, o Estado deixará de
ser necessário à medida da crescente assimilação dos ditos ideais.
Há uma frase muito expressiva com que se pinta essa realidade
do Estado a tornar-se desnecessário à medida que os homens vão
governando cada vez mais as suas vidas pelos ideais do Comu-
nismo. Diz-se que «o Estado emurchece».
«A expressão o Estado emurohese está bem escolWida,
porque indica tanto a índole gradual como a índole elementar
do processo» ( 2 ) .

Numa palavra, o Estado proletário, assim como o Estado


capitalista, seu predecessor, continua sendo por essência órgão
de supressão duma classe? Enquanto houver uma classe ansiosa
por reconquistar o seu posto, para poder explorar o resto da
sociedade, o Estado será necessário. Só com o autêntico Comu-
nismo, no qual todos os homens terão inteligência social, se tor-
nará desnecessário o poder do Estado.

«Sob o Capitalismo, temos um Estado no sentido próprio


da palavra, isto é, uma máquina especial para que uma classe
suprima outra, a minoria a maioria... Durante a transição do Ca-
pitalismo ao Comunismo, a supressão será ainda necessária. Mas
uma maioria de explorados suprimirá uma minoria de explo-
radores» ( 3 ) .

«Só o autêntico Comunismo torna desnecessário o Estado;


não haverá já a quem suprimir no sentido de classe, no sentido
de luta sistemática contra um determinado sector de popu-
lação» ( 4 ) .

(2) Ibid., pág. 74.


(3) Ibid., pág. 74.
(4) Ibid., pág. 75.
«O Estado deixará de existir somente na sociedade comu-
nista quando a resistência dos capitalistas tiver sido vencida,
quando os capitalistas tiverem desaparecido, quando não houver
classes, isto é, quando não houver diferença entre os membros
da sociedade nas suas relações com os meios sociais de pro-
dução» ( 5 ) .

Não é tão ingénuo o Comunismo que creia converterem-se


os homens em anjos sob a sua égide benigna. Admite aberta-
mente que continuarão os abusos individuais. Esses abusos,
porém, não constituirão grande problema, por duas razões: em
primeiro lugar, terá desaparecido a causa fundamental da maior
parte dos abusos sociais por parte dos indivíduos, a saber, a ex-
ploração económica; em segundo lugar, quaisquer que sejam
esses abusos, não procederão duma determinada classe organi-
zada para explorar o resto da sociedade, mas dos indivíduos. Por
tais razões, não será necessária a existência desse instrumento
organizado de supressão conhecido pelo nome de «Estado». A
correcção dos incidentais abusos por parte dos indivíduos não
reclamará um Estado. A s massas, dotadas de sentido social, serão
por si mesmas capazes de resolver tais situações sem dificuldade
de maior.

«Não somos utópicos. Não negamos pura e simplesmente a


possibilidade dos excessos individuais, nem a necessidade de tais
excessos. Mas, em primeiro lugar, para resolver esse problema
não se precisa duma máquina especial, dum instrumento especial
de repressão; o povo armado fá-lo-á por si mesmo, tão fácil e
simplesmente como um grupo de pessoas civilizadas, na nossa
sociedade moderna, separa dois contendentes ou impede que uma
mulher seja ultrajada. E m segundo luigar, sabemos que a causa
social básica dos excessos, que consistem em violar as leis da vida
social, é a exploração das massas, a sua miséria e a sua pobreza.
Com o desaparecimento desta causa básica, os excessos começarão
por força a desaparecer. Não sabemos quão depressa e em que

(5) Ibid., pág. 73.


sucessão, mas sabemos que desaparecrão. E desaparecendo os
excessos, o Estado desaparecerá também» ( 6 ) .

CESSAÇÃO DO ESTADO

Alguém perguntará ainda: qual é a base real e objectiva


da morte do Estado?
Deixará de existir quando a sociedade se libertar de toda
a exploração, isto é, quando os homens começarem a viver de
acordo com os ideais comunistas.
Mas insistirá alguém ainda: há alguma meta objectiva que,
alcançada, demonstre que os homens tenham começado a reger as
suas vidas por esses ideais?
O Comunismo responde com a afirmativa. Diz-nos que a
base objectiva e económica para que morra por fim o Estado
proletário é que os homens tenham chegado a compreender que
não há nem deve haver distinção alguma entre o trabalho mental
e o físico. Os homens chegarão a compreender que o trabalho
é a ((primeira necessidade da vida», ou seja, que todos os ho-
mens devem trabalhar para comer. Compreenderão também qus
devem entregar-se à colaboração social em conformidade com os
seus dotes, ao passo que devem receber conforme as suas
necessidades.
N ã o darão valor especial aos diversos tipos de trabalho físico
ou mental. Quando os homens tiverem compreendido tal, e só
então, existirá na sociedade uma base objectiva e morrerá para
sempre o Estado proletário.

«A base económica de cessação do Estado é um estádio avan-


çado de desenvolvimento do Comunismo. Supõe desaparecido o
contraste entre o trabalho físico e o mental. Essa é uma das prin-
cipais fontes de desigualdade social na sociedade moderna, fonte
que é impossível suprimir de momento pela simples conversão
dos meios produtivos em propriedade pública, ou pela mera
expropriação dos capitalistas. Quando houver desaparecido esse
contraste, terá cessado o Estado» ( 7 ) .

(6) Ibid., pág. 75.


(7) Ibid., pág. 79.
Façamos, de passagem, uma advertência: o Comunismo
insiste em que não deve haver diferença alguma entre o traba-
lho mental e o físico. É indubitavelmente a posição mais lógica
que pode manter, pois que na sua filosofia da mente sustenta
que não há diferença alguma entre a mente e a matéria. Nin-
guém, pois, poderá logicamente atribuir um valor específico ao
trabalho mental. É nestes pormenores onde melhor se pode
apreciar o carácter totalitário e a consistência lógica do sistema
marxista.
Essa prática humana de contribuir de acordo com os dotes
pessoais e receber somente em conformidade com as necessidades
irá por diante só pela formação dum novo costume, por uma
nova atitude mental para com o trabalho. A observância dessa
regra primária de vida pública, impossível de manter-se sob o
sistema da exploração capitalista, manter-se-á apenas por essa
rigorosa disciplina sobre a natureza humana, que se exercerá du-
rante a Ditadura do Proletariado. Mas esta não é senão uma
das numerosas regras de vida social que a ditadura proletária
voltará a implantar depois de eliminada a exploração. Terão de
ser desarraigados muitos hábitos inveterados e criados outros
novos em seu lugar.
Por isso admite com franqueza o Marxismo que a sua teoria
exige, na actualidade, profunda mudança na natureza humana.

«O povo, nutrido na exploração capitalista, em indizíveis


horrores, absurdos e infâmias da exploração, ir-se-á acostumando
pouco a pouco a observar as regras da vida social...
Ir-se-ão acostumando todos a observá-las sem violência, sem
avassalamento, sem o especial aparato repressivo que chamamos
«Estado»...
Só o hábito poderá produzir tal fruto e produzi-lo-á sem
dúvida; a nosso lado podemos verificar milhões de vezes com que
simplicidade se acostuma o povo a observar as regras necessárias
da vida comum, se não há exploração, se nada há que desperte
a cólera, que reclame o protesto e a rebeldia e que tenha de
ser suprimido» ( 8 ) .

( 8 ) Ibid., pág. 73-74.


Quando a sociedade atingir o ponto em que os homens se
hajam acostumado a governar a sua conduta conforme as regras
básicas da vida social, o Estado proletário «emurchecerá» por si.
Os homens entrarão numa nova era, o período do autêntico Co-
munismo.
Antes de traçar o carácter da genuina sociedade comunista,
anotemos que o Comunismo afirma que não pode apontar, senão
a largos traços, a índole dessa sociedade futura. Pode enunciar
as características gerais da sociedade comunista vindoura, mas
não pode descrever em pormenor a sua natureza específica. Pode
deduzir-se a sua fisionomia básica, analisando a direcção evolu-
tiva da sociedade. Não seria, porém, científico nem possível pre-
tender descrever detalhadamente uma sociedade que ainda não
começou a existir.

<(Não há da parte de Marx pretensão alguma em evocar uma


utopia, em fazer prognósticos acerca do que não podemos co-
nhecer. Marx trata a questão do Comunismo com o mesmo mé-
todo com que um naturalista trataria a questão do desenvolvi-
mento duma nova espécie biológica, tendo em conta que a sua
origem foi esta ou aquela e este ou outro o sentido do seu
desenvolvimento» ( 9 ) .

A SOCIEDADE COMUNISTA SEM ESTADO

Falta-nos expor um só ponto: descrever, na medida do pos-


sível, as principais características da futura sociedade comunista.
Podemos afirmar que terá cinco características relevantes. Estas
acrescentar-se-ão, é de ver, às outras duas fundamentais que a
caracterizam desde o período da ditadura proletária e que são:
completa ausência de propriedade privada dos meios de produ-
ção e de toda a, exploração do homem pelo homem na sociedade.
Primeiro, não haverá uma instituição organizada de governo.
O Estado terá «emurchecido» inteiramente; a mente humana
será já tão social, que os homens se governarão a si mesmos sem
um regime estatal. A sociedade será uma vasta associação de

(9) Ibid., póg. 70.


homens unidos para a produção. Trabalharão sem que hajam de
ser obrigados; esperarão receber somente segundo as suas neces-
sidades. Os mesmos membros da sociedade suprimirão os abusos
por parte dos indivíduos isolados, sem necessidade dum instru-
mento distinto e organizado de supressão.

«Quando todos tiverem aprendido a promover, e promovam


de facto, por si mesmos, a produção social, saldando as contas,
vigiando os preguiçosos, os arrendatários, os esbanjadores e demais
«guardiãos» das tradições capitalistas... converter-se-á em hábito
a necessidade de observar as regras fundamentais e simples da
vida social e comum de cada dia...
Quando todos os membros da sociedade (ou mesmo só a
maioria dominante) tiverem aprendido a governar o país por si
mesmos, quando houverem tomado nas suas próprias mãos esse
encargo, quando tiverem estabelecido a intervenção sobre uma
minoria insignificante de capitalistas, gente de inclinações capi-
talistas e sobre os trabalhadores (tão desmoralizados hoje pelo
Capitalismo), então, e só então, começa a desaparecer toda a
necessidade de governo.
Quanto mais completa for a democracia, mais se aproxi-
mará o momento de começar a tornar-se desnecessário o go-
verno» ( 1 0 ) .

A segunda característica relevante duma sociedade comu-


nista sem Estado será a completa ausência de distinção de classes.
Pela primeira vez na História, haverá verdadeira igualdade entre
os homens. Frase vazia de sentido na sociedade capitalista, con-
verter-se-á então em realidade.
«A sociedade comunista abolirá da sociedade a divisão de
classes. Suprimida a anarquia da produção, suprimir-se-á ao mesmo
tempo toda a forma de exploração e tirania do homem pelo
homem. A sociedade não se comporá já de classes antagónicas
em mútuo conflito; constituirá uma república de trabalho. Pela
vez primeira na História, a Humanidade terá nas mãos a sua
própria sorte. E m lugar de destruir inumeráveis vidas humanas e
incalculável riqueza na luta de classes e nações, a Humanidade

(10) Ibid., pág. 84.


empregará toda a sua energia frente às forças da Natureza para
desenvolver e revigorizar o seu próprio poder colectivo» ( u ) .

A terceira característica da futura sociedade comunista é


d ausência, completa de distinção entre o trabalho mental e o
físico. Já o dissemos neste capítulo. Os homens compreenderão a
obrigação de trabalhar e produzir segundo a sua capacidade;
receberão apenas para ais suas necessidades sem pedir mais
nada ( 1 2 ) .

A quarta característica será a grande abundância de riqueza


material a disposição dos membros da sociedade. Livres já de
classes, da exploração e da tirania, os homens desenvolverão os
seus dotes muito mais que sob o Capitalismo. Este desenvolvi-
mento geral de poderes humanos resolver-se-á em crescente pro-
dutividade. (Mais: grande parte da energia humana, riqueza e
habilidade, que agora se consomem em guerras de classes, de
nações e em crises, serão orientadas no sentido de aumentar a
produção de materiais para uso da sociedade. Enfim, a excelente
organização comunista e a atitude social e consciente dos seus
membros eliminarão a grande perda de materiais que hoje sofre-
mos em virtude dos ódios entre proprietários e trabalhadores.
Serão tais o desenvolvimento de forças económicas e o aumento
de riqueza material, devidos aos factores enunciados, que Le-
nine não duvida afirmar: a sociedade não se verá obrigada a cal-
cular com escrúpulo a quantidade de produtos distribuídos a cada
um dos seus membros. Todos os tomarão, a seu prazer, segundo
as suas necessidades» ( 1 3 ) .

Será quinta característica da sociedade comunista uma geral


harmonia de interesses entre os membros da sociedade e uma
geral riqueza de cultura e educação. Pela primeira vez, o homem

(11) Programa da Internacional Comunista, N . I., 1936, pág. 30


e pág. 3 1 , 38. — Engels, F., AntúDühring, pág. 119, 123. — Lenine, A
Decepção do Povo, Londres, 1935, pág. 27.
( 1 2 ) Lenine, V . , O Estado e a Revolução, lN. I., 1935, pág. 79 seg..
( 1 3 ) Ibid., pág. 80. — Cfr. também: Programa da Internacional
Comunista, pág. 30, e Marx, C., Critica do Programa de Gotha, N . I.,
T
933> Pág. 31.
será dono da sua organização social e possuirá a liberdade autên-
tica.
«Com o desaparecimento das classes, será abolido em todas
as suas formas o monopólio da educação. A cultura estará ao
alcance de todos; as passadas ideologias de classe darão lugar
à filosofia científica materialista.
Em tais circunstâncias, torna-se impossível o domínio do
homem pelo homem em todas as suas formas; assim se abrirá
caminho à selecção social e ao desenvolvimento harmonioso
dos talentos inerentes a Humanidade...
O desenvolvimento das forças produtivas da sociedade
mundial comunista tornará possível o aumento do bem-estar da
Humanidade, reduzindo-se ao mínimo o tempo dedicado à
produção material. Isso permitirá que floresça a cultura como
jamais floresceu na História» ( 1 4 ) .

Numa palavra, o ideal e a meta do Comunismo é uma socie-


dade mundial caracterizada pelo que deixamos dito. Quando se
tornar um facto, o processo evolutivo da História e da Sociedade
chegará ao seu termo. Será a perfeição. Os homens poderão- viver
juntos e em harmonia, livres de toda a guerra e privação, disfru-
tando da opulenta riqueza material da sociedade comunista e da
mais copiosa cultura conhecida na História da Civilização. Con-
forme palavras de Engels, «o homem, finalmente dono da sua
própria organização social, tornar-se-á ao mesmo tempo dono da
Natureza. Será dono de si mesmo, livre» ( 1 5 ) .

(14) Programa da Internacional Comunista, N . I., 1936, pág. 31 seg.


(55) Engels, (F., Socialismo: Utópico e Cientifico, N• I., 1935, pág. 75
II P A R T E

CRÍTICA A FILOSOFIA DO COMUNISMO

O materialismo dialéctico, que pode ser tu-


do o mais, é sem dúvida a filosofia e oportu-
nidade que uma casta dominadora jamais adop-
tou para fins políticos. Descobre uma lógica
espúrea nas mais alarmantes inconsistências.
No materialismo dialéctico há qualquer coisa
de mostruoso. Explora para acabar com a ex-
ploração. Escarnece dos valores humanos
elementares em nome da Humanidade. Forta-
lece novas classes para conseguir uma socie-
dade sem classes. Numa palavra, presume ser
tão implacável como a História, em vei de
opor os seus sonhos e as suas esperanças à
dureza da História.

(Asignacion a la Utopia, de Eugénio Lyons)


CAPÍTULO X

CRÍTICA À FILOSOFIA DA NATUREZA

Vamos emitir um juizo crítico sobre o valor das três leis da


síntese marxista.
Convém recordar que a primeira lei, a lei dos contrários,
é o princípio básico da matéria. Segundo esta lei, cada ser
contém em si dois elementos inseparavelmente unidos que mu-
tuamente se excluem e opõem. O carácter antagónico destes
dois elementos gera, dentro de cada ser, um estado de contradição
que, de sUa natureza, implica acção mútua ou movimento. 0 mar-
xismo apresenta a lei dos contrários como explicação última do
movimento e, deste modo, não tem necessidade de recorrer a um
primeiro motor do universo.

A segunda lei, a lei da negação, diz que cada ser evolui no


sentido da sua própria negação. A semente nega-se mediante a
morte; dela nasce a planta; a planta, por sua vez, produz centenas
de sementes. 0 marxismo apresenta a lei da negação para explicar
o aumento quantitativo da realidade.

A terceira lei, a lei da transformação, afirma que o cresci-


mento quantitativo produz, frequentemente, «saltos» na natureza.
Resultado desses saltos, são as novas qualidades ou espécies que
surgem. O marxismo apresenta a lei da transformação para explicar
o aparecimento de novas espécies.
Para um marxista, estas leis fundamentais contêm a explicação
completa e adequada da natureza. A matéria, dotada de um
princípio imanente de actividade, não necessita de um motor que
lhe seja extrínseco; dotada de um princípio imanente de desen-
volvimento ordenado, não necessita de uma inteligência colocada
fora de si; com os seus «saltos» para novas formas, não necessita
de um Criador estranho.
A autenticidade da filosofia marxista da natureza depende
do valor destas três leis. Se demonstrarmos que alguma delas é
falsa, rui toda a estrutura metafísica do marxismo. Se a primeira
lei não é válida, o marxismo não pode explicar a presença do mo-
vimento no mundo. Se a segunda lei não é válida, o marxismo não
pode explicar o crescimento da realidade. Se a terceira lei não é
válida, o marxismo não pode explicar o aparecimento de novas es-
pécies. Rejeitar a validade de uma delas, é destruir a filosofia mar-
xista da natureza. Nas páginas seguintes, vamos analisar cada uma
das três leis e demonstrar que todas são falsas.

A LEI DOS CONTRÁRIOS

Antes de apreciarmos o valor desta lei fundamental, vamos


ver, com exactidão, o que entende o marxista quando diz que a
realidade é uma «unidade de contrários». Que significa esta frase?
Qual a índole desses «contrários ou contraditórios)) que compõem
a realidade? Infelizmente, é muito raro que o materialismo dialéc-
tico nos ofereça uma definição aproximada desses «contrários».
Nos diversos livros de texto para estudantes de marxismo, esta
expressão — a realidade é uma unidade de contrários — repete-se
uma e outra vez até adquirir um significado quase mágico para
o estudante ingénuo.

Conze, no seu livro de texto sobre o marxismo, diz ao estu-


dante: «as formas de oposição são tantas e tão variadas que, até
agora, tem sido impossível apresentar uma definição realmente sa-
tisfatória» ( 1 ) . Mas, pensando que isto possa perturbar o estudante,

( i ) Conze, E., Materialismo Dialéctico, Londres, 1936, pág. 34,


apressa-se a acrescentar que «a pessoa normalmente dotada facil-
mente reconhece os contrários, quando os encontra» ( 2 ) .

Adoratsky, iDirector do Instituto Marx-Engels-Lenine, de


Moscovo, tenta uma definição dos contrários: «em todos os fenó-
menos e processos da natureza e da sociedade, há tendências con-
traditórias, opostas, que simultaneamente se excluem e se asso-
ciam» ( 3 ) .
Embora falte uma definição exacta dos termos, podemos
todavia atingir o que entende o marxista por «contrário», anali-
sando as suas explicações e exemplos.
Em princípio, pode dizer-se que, quando o materialismo dia-
léctico afirma que a realidade é uma unidade de «contrários» ou
«(contraditórios», quase sempre significa que a realidade é uma
unidade de coisas contrárias., Se o marxista investigasse o signifi-
cado preciso dessas palavras, acabaria por reconhecer que, na
quase totalidade dos casos, os seus ((opostos» são os nossos con-
trários.
Mas pouco interessa este jogo de palavras. O pensamento que
o materialismo dialéctico pretende inculcar está suficientemente
claro. Em resumo, o princípio básico do marxismo pode formular-
-se assim: cada ser é formado por dois elementos positivos que,
de sua natureza, estão inseparavelmente unidos mas excluem-se e
opõem-se um ao outro; é esta oposição, inerente a cada entidade,
que produz o movimento, notório em todos os seres.

Eis a explicação marxista do movimento na matéria. Eis


a resposta marxista à pengunta: porque é que todos os seres ten-
dem para o seu próprio desenvolvimento e para o seu próprio
fim?

CRITICA

0 postulado do movimento: A primeira crítica que fazemos


à «lei dos contrários» é que ela não explica o movimento na ma-
téria, mas pressupõe-no.
Esclareçamos esta afirmação importante. Representemos a

(2) Ibid., pág. 34.


(3) Adoratsky, V . , Materialismo Dialéctico, Londres, 1934, pág, 27.
realidade concreta por um círculo. A e B sejam os contrários quê
compõem essa realidade, segundo o marxismo.
A lei marxista afirma que o movimento do ser é produzido
pelo encontro ou conflito dos contrários A e B. Recusa-se a admi-
tir que a origem do movimento desse ser esteja fora dele. Diz
que o ser é autodinâmico, que a fonte do movimento lhe é ima-
nente, isto é, que basta o conflito entre A e B para lhe explicar
o movimento.

Para responder, tenhamos em conta o seguinte facto: antes


que os contrários A e B entrem em conflito, «se penetrem mu-
tuamente», é necessário que se movam um para o outro. Nada
interessa que A e B, de sua natureza, se oponham muito ou pouco,
pois resta sempre o facto: se os contrários são elementos total-
mente inertes, absolutamente passivos, jamais se podem encontrar,
nunca se hão-de penetrar mutuamente.
O marxismo recusa-se a admitir que a origem do movimento
de um ser esteja fora dele. Donde necessariamente se conclui que
todo o conflito ou encontro no interior do ser só pode explicar-se
se um dos contrários, ou ambos, estiverem dotados de um movi-
mento capaz de os aproximar. Por outras palavras: a interpene-
tração ou conflito de A e B implica a presença de movimento já
inerente num dos contrários ou em ambos.

Notemos que nada adianta ao marxista dizer que os contrá-


rios estiveram sempre em movimento ou afirmar que o seu con-
flito causou o movimento desde o primeiro instante da existência
do ser. Nesta questão, não interessa o factor tempo. O que inte-
ressa é saber qual a causa eficiente do movimento. Seria ocioso
apresentar o conflito de A e B como causa última do movimento,
quando esse conflito só pode resultar de um movimento já pre-
sente dentro dos contrários. Por outras palavras: o movimento
de um ser não pode resultar de qualquer conflito de contrários
dentro de si próprio. Todo o conflito interno resulta de elementos
já activos.
É interessante notar como diversos autores marxistas con-
temporâneos, sem o quererem, deixam transparecer claramente o
facto de que a lei dos contrários pressupõe a presença do movi-
mento em cada um dos contrários ( 4 ) . Nas citações seguintes,
extraídas de livros marxistas, percebe-se com facilidade que o
conflito de contrários é produzido por elementos opostos já dota-
dos de actividade.

«Não devemos imaginar os contrários numa oposição


rígida, morta e estranha» ( 5 ) .
«Em todos os fenómenos da natureza e da sociedade, há
tendências contraditórias, opostas, que mutuamente se ex-
cluem e, ao mesmo tempo, se associam» ( 6 ) .
«Dialéctica é, pois, uma palavra cujo conteúdo positivo é
o conceito de desenvolvimento que consiste em obter uma
união de contrários reciprocamente operantes... Através deste
jogo perpétuo de contrários vão-se destruindo formas velhas
e originando outras novas» ( 7 ) .

Dos numerosos exemplos que o marxismo aduz para funda-


mentar a lei dos contrários, resulta evidente que essa lei pressu-
põe a presença de movimento em cada um dos contrários.
Por exemplo, toda a filosofia da história, proposta por Marx
e Engels, está fundamentada na afirmação de que o conflito de
classes resulta das distintas actividades que opõem essas mesmas
classes. De igual modo, o exemplo marxista do ser humano, como
produto de homem e mulher, pressupõe pais dotados de vida,
como é óbvio, e a união dos mesmos mediante a sua actividade
mútua.
Para concluir: a lei dos contrários pressupõe aquilo que
pretende explicar, isto é, a presença do movimento na matéria.
U m conflito de opostos pressupõe a possibilidade de encontro
desses opostos. Visto que o marxismo não admite a fonte extrín-
seca do movimento, segue-se, necessariamente, que a penetra-
ção mútua dos contrários só é possível através do movimento
já presente neles, e que os impele um para o outro. Ponhamos

(4) SKirokov-Moseley, Livro de Texto do Marxismo, Londres,


1937. PÁG-
( 5 ) Conze, E., Materialismo Dialéctico, Londres, 1934, pág. 34.
(6) Adoratsky, V . , Materialismo Dialéctico, Londres, 1934, pág. 27.
(7) Jackson, T . . Dialéctica: A Lógica do Marxismo, Londres, 1936,
pág. 186.
um exemplo prático, embora pitoresco: dois elementos opostos
de uma realidade concreta, se inertes, não podem, por si mes-
mos, produzir um conflito, da mesma forma que mil capitalistas
mortos e um milhão de comunistas defuntos não podem pro-
duzir uma luta de classes. Para entrarem em conflito, os contra-
rios têm de estar dotados de actividade.

O primeiro motor do universo: A segunda crítica à lei dos


contrários é que, apesar da interpretação que o marxismo lhe
quer dar, vê-se obrigado a reconhecer a existência de um primeiro
motor, transcendente ao universo.
Vamos demonstrar que a lei dos contrários fracassa, em abso-
luto, quando pretende explicar o carácter autodinâmico da ma-
téria. Em vez de demonstrar que o movimento é imanente à
matéria, acentua a necessidade de colocar a origem do movimento
fora da realidade material.
Esclareçamos este ponto. Representemos por um círculo uma
dada realidade concreta, onde A e B são os «contrários» mar-
xistas que lhe constituem o ser.
O marxismo reconhece e sustenta que, em cada instante
da existência desse ser, os contrários A e B estão em estado de
actividade. Ora, ao fazer esta afirmação, o marxista deve estar
preparado para aceitar uma destas duas alternativas:

a) A primeira alternativa seria defender que a actividade


que caracteriza os contrários é superficial, chamemos-lhe «epife-
nomenal», derivada ultimamente duma fonte básica de movi-
mento na realidade. Seja C essa fonte básica do movimento, co- j
mum a ambos os contrários. j

b) A outra alternativa possível seria defender que os con-


trários A e B não recebem a sua actividade de uma fonte comum,
mas cada qual tem dentro de si um princípio próprio ou fonte
de movimento.

São estas as duas alternativas possíveis que se abrem


ao marxista. Ao observar um ser concreto em estado de activi-
dade, reconhece e sustenta que os contrários A e B, componentes
da realidade, estão em estado de movimento. É óbvio que a
actividade que possuem ou deriva de uma fonte comum a ambos,
ou cada um deles tem dentro de si a fonte da sua própria acti-
vidade.
Todavia, em qualquer das hipóteses, o marxista é forçado
a reconhecer que a fonte do movimento é exterior à própria
realidade.
Suponhamos que o marxista escolhe a primeira hipótese e
sustenta que os contrários A e B recebem a actividade de uma
fonte comum. Resta explicar a presença do movimento na
fonte básica.
Como ponto assente, o marxismo aduz, em favor desta
lei, uma série de exemplos que exigem um poder activo e
latente; este poder explicaria a actividade e desenvolvimento
dos contrários. Assim, as tendências social e anti-social, os hábitos
egoísta e altruísta são produto de uma personalidade unificada
e activa que sublinha e desenvolve estas características. A teoria
marxista não pode explicar o movimento dessa fonte básica, sem
recorrer a outro agente activo, exterior à realidade. Chamemos
D a esse agente externo.

Se, pelo contrário, o marxismo prefere aceitar a segunda


hipótese e dizer que os contrários A e B contêm, dentro de si,
um princípio próprio ou fonte de movimento, então a sua teoria
não serve para explicar a presença do movimento em cada um
dos contrários. Tal movimento só será explicável mediante a exis-
tência de outro agente activo, D, exterior ao ser, e origem do
movimento que possui cada um dos contrários.
Pouco interessa, pois, a atitude que o marxista tome: será
sempre obrigado a reconhecer a existência de uma fonte de acti-
vidade, exterior ao próprio ser. Se afirma que o movimento de
oposição, inerente a cada um dos contrários, deriva de uma fonte
comum, reconhece automaticamente um princípio último de mo-
vimento na realidade e a sua teoria não explica a actividade desse
princípio último. Se prefere supor que cada um dos contrários
tem, dentro de si, a fonte do próprio movimento, neste caso,
cada um deles está dotado de um princípio de movimento que
a teoria marxista não explica.
Em ambas as hipóteses, a realidade activa e concreta não
se explica por si mesma e a «lei dos contrários» falha na explú
cação do movimento na matéria.
Mas o facto de que a realidade activa e concreta não encon-
tre explicação em si mesma traz consequências de grande alcance,
como nota Santo Tomás. Cada vez se torna mais evidente a
afirmação feita no começo da presente crítica: seja qual fôr a
interpretação que o marxista dê a esta lei, ela obriga-o a reco-
nhecer a existência de um Primeiro Motor, transcendente ao
universo.

Santo Tomás chega a esta conclusão apoiando-se no facto


que a teoria marxista evidenciou: a explicação do movimento de
um ser só poderá encontrar-se fora dele. O marxismo afirma
que a causa última do movimento do ser é o conjunto dos con-
trários que nele existem. Ora Santo Tomás demonstra que isso
é impossível. É impossível porque o movimento é uma per-
feição, uma actualidade. U m ser tem a capacidade, a potencia-
lidade para receber a perfeição do movimento, mas não pode
dá-la a si mesmo, do mesmo modo que um ser não existente
não pode dar-se a existência a si mesmo. Por isso, os contrários
não podem dar a perfeição do movimento ao ser — ninguém
dá o que não tem — a menos que já o possuam anteriormente.
Por outras palavras: o ser possui a potencialidade, a capacidade
de receber a perfeição do movimento, mas não a pode dar a
si mesmo, nem recebê-la dos contrários, se estes a não possuírem
de antemão. Por conseguinte, cada realidade concreta tem de
ser posta em movimento por outro ser exterior.

«É certo e manifesto aos nossos sentidos que alguns


seres estão em movimento, no mundo... Mover-se é passar
de potência a acto. Nada, porém, pode passar de potência a
acto, sem o concurso de outro ser que esteja em acto... É,
pois, necessário que tudo aquilo que se move seja movido
por outro» ( 8 ) .

(8) S. Theol., I, Q. 2, a. 3: cCertum est enim, et sensu constat,


Por conseguinte, é claro que a realidade particular e con-
creta, de que tratamos, não pode explicar o seu próprio movi-
mento por qualquer conflito de contrários. Para o explicar, há
que recorrer a outra realidade. Santo Tomás estriba-se neste
facto para nos obrigar a admitir a existência de um Primeiro
Motor Imóvel do universo.

«É mister que tudo o que se move seja movido por


outro. Se o ser que move o outro está em movimento, também
ele tem de ser movido por outro. Aqui, porém, é impos-
sível continuar assim até ao infinito, pois, nesse caso, não
existiria um primeiro motor e, consequentemente, não exis-
tiria motor nenhum: os motores segundos só movem outros,
quando são movidos pelo primeiro motor. ... Portanto, é
preciso chegar a um primeiro motor que não seja movido
por nenhum outro. E todos entendem que este é Deus» ( 9 ) .

Independentemente, pois, da interpretação que o marxista


dê à sua lei, ela força-o, de modo inevitável, a reconhecer a
existência de um Primeiro Motor, transcendente ao universo.

aliqua moveri in hoc mundo... movere enim nihil aliud est, quam
educere aliquid de potentia in actum. De potentia autem non potest
aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu... Omne ergo, quod
movetur, oportet ab alio moveri».
Ver ainda: S. Theol., I, Q. 79, a. 4; Summa Contra Gentiles, I,
12-13; , n Physic, VII, lect. i, 2; VIII, lect., 7, 9, 12, 13, 23.
Uma moderna e excelente apresentação deste assunto, bem como 1
solução das várias dificuldades contra ele formuladas, pode ver-se em:
Garrigou-Lagrange, Deus: Sua Existência e Natureza, Vol. I, pág. 261-
-289, 381-384.
(9) Ibid., I, Q. a. 3: «Omne ergo quod movetur, oportet ab alio
moveri. Si ergo id, a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio
moveri, et illud ab alio; hic autem non est procedere in infinitum, quia
sic non esset aliquod primum movens et per consequens nec aliquod
aliud movens quia moventia secunda non movent nisi per hoc, quod
sunt mota a primo movente... Ergo necesse est devenire ad aliquod
primum movens, quod a nullo moveatur; et hoc omnes jntelligunt Deum».
Quanto à impossibilidade do infinito regresso, ver também: I, Q. 45, a 5,
ad 3; 1, Q. 46, a. 2; Comp. Theol., c. 3; in Physic., VII, lect. 2; VIII.
lect. 9; Summa Contra Gentiles, I, 13; II, 21; De Aeternitate Mundi.
0 Legislador da Natureza: Passemos, agora, à terceira crí-
tica à lei dos contrários. A lei básica do marxismo não só deixa
sem explicação o facto de que toda a realidade tende para o
seu próprio fim e perfeição, como implica a existência duma
Inteligência Infinita, dum Legislador que transcende a matéria.
Marxismo e tomismo concordam em afirmar que o movi-
mento leva os seres ao próprio desenvolvimento e perfeição.
Ambos reconhecem e defendem que os seres movem-se e desen-
volvem-se segundo uma lei. Mas o acordo cessa quando o mar-
xismo afirma que a presença duma lei na natureza não implica,
de modo algum, a existência duma mente que transcenda A
matéria.

«Engels não admite sombra de dúvida sobre a exis-


tência objectiva de uma lei, ordem, causalidade e necessidade
na natureza» ( 1 0 ) .
«A finalidade não é introduzida na natureza por um
terceiro agente que opere com intenção, à maneira da sabe-
doria duma Providência, mas está latente na necessidade do
próprio ser. Quando se trata de pessoas não versadas em
filosofia, essa finalidade leva-as constantemente à irreflectida
interpolação de uma actividade consciente e intencional» ( 1 I ) .

Contra semelhante doutrina, Santo Tomás afirma que a


presença duma lei na natureza exige a existência de uma Mente
ou Legislador que transcende o universo. A finalidade intrínseca,
a tendência natural ou inclinação dos seres no sentido da pró-
pria perfeição só pode explicar-se — diz Santo Tomás — quando
se admite a existência duma Inteligência transcendental. Por
outras palavras: Santo Tomás diria que o marxismo acerta quando
atribui ao movimento dos seres a causa do progresso evolutivo
e perfectivo dos mesmos, mas erra quando afirma que tal facto
não exige a existência de uma Inteligência Infinita. A mera
presença do movimento na matéria não pode, por si mesma,
explicar como é que esse movimento tende para o desenvolvi-
d o ) Lenine, V . , Materialismo e Empírio-Criticismo, N . I., 1927,
pág. 125.
( 1 1 ) Engels, F., Anti-Dühring, N . I-, 1935, pág. 79.
mento do ser. O movimento oposicional, especialmente o pro-
posto na teoria de Marx, poderia terminar na quietude absoluta
ou na dissolução do ser. Sabemos, porém, que os inúmeros seres
do mundo movem-se e desenvolvem-se segundo uma linha que
os conduz à perfeição. Este facto, como observa Santo Tomás,
exige a existência de uma Inteligência transcendente que dirige
o progresso e desenvolvimento de toda a natureza.
Para demonstrar este ponto, Santo Tomás começa por cha-
mar a atenção para o facto da finalidade no mundo da natureza.

«Vemos seres privados de inteligência (por exemplo,


os corpos naturais) que operam em razão dum fim. Isto de-
monstra-se porque operam sempre ou quase sempre da mes-
ma maneira, de modo a conseguirem o que mais lhes con-
vém» ( 1 2 ) .

Mas, ccmo já dissemos, marxismo e tomismo estão de acordo


na afirmação da existência duma finalidade no universo. Não
temos, pois, que nos demorar aqui. Todavia, Santo Tomás,
depois de chamar a atenção para o facto da finalidade no universo,
demonstra que essa finalidade só pode explicar-se quando se
admite a existência duma Inteligência infinita e transcendente.

«Donde resulta que não atingem o seu fim, por acaso,


mas intencionalmente. Ora, os seres que carecem de conhe-
cimento não podem atingir um fim se não forem dirigidos
para ele por alguém que conheça e entenda: como a seta
é dirigida pelo arqueiro. Portanto, existe um ser inteligente
que ordena todos os outros seres naturais para o seu fim.
Este é Deus» ( 1 3 ) .

( 1 2 ) S. Theol., I, Q. 2. a. 3: <Videmus enim, quod aliqua, quae


cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem,
quod apparet ex hoc, quod scmiper, aut frequentius, eodem modo ope-
rantur, aut consequantur id, quod est optimum».
' ( 1 3 ) Ibid., I, Q. 2, a 3: «Utrde patet, quod non a casu, sed ex
intentione perveniunt ad finem. Ea autem, quae non habent cognitionem,
non tendunt in finem, nisi directe, ab aliquo cognoscente, et iníelligente,
sicut sagitta a sagittante; ergo est aliquid àntelligens, a quo omnes res
naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum». V e r ainda: Summa
Contra Gentiles, III, 38; De Veritate, Q. 5, a. 2, ad 5.
Que uma operação, ordenada segundo uma lei, implique a
existência duma mente ordenadora, é exactamente este o ponto
que o marxismo põe em discussão.
Engels, no seu AntúDühring, estabelece concisamente a base
de tal discussão.

«A finalidade não é introduzida na natureza por um


terceiro agente que opera com intenção, à maneira da sabe-
dória duma Providência, mas está latente na necessidade do
próprio ser. Quando se trata de pessoas não versadas em
filosofia, essa finalidade leva-as constantemente à irreflec-
tida interpolação de uma actividade consciente e inten-
cional» ( 1 4 ) .

Engels, neste texto, dá como certo que os seres operam de


modo ordenado e tendem para os seus fins específicos, porque
a sua natureza o exige. A necessidade de desenvolvimento num
sentido ou noutro não é acrescentada à realidade, mas procede da
sua própria natureza. Por outras palavras: a vista não vê porque
uma Inteligência criou um órgão capaz de ver, mas vê porque
aconteceu estar dotada duma natureza que lhe dá a capacidade
de ver. Se a natureza tivesse produzido a vista um tudo nada
diferente daquilo que é, ela já não seria capaz de ver. Mas, na
sua actual estrutura, não pode deixar de ver.
Toda a finalidade evidente na natureza é, pois, segundo a
teoria marxista, o resultado necessário da estrutura que as rea-
lidades casualmente têm. A organização material de um ser con-
creto faz com que tenda, necessariamente, para o seu fim espe-
cífico. Se a natureza o tivesse produzido com uma ligeira alte-
ração estrutural, ele tenderia provavelmente para outro fim.

Como resposta a esta doutrina, bastará notar que, se anali-


sarmos a posição marxista, temos de a reduzir à teoria segundo
a qual é o acaso, e não a lei, quem governa o mundo. Ora, é
exactamente esta uma teoria rejeitada pelo marxismo. De facto,
já vimos como ele defende que a lei e a ordem prevalecem no
mundo.

( 1 4 ) Engels, F., AntúDiihring, N . I., 1935, pág. 79.


Mas não é difícil demonstrar que a teoria marxista se reduz
à teoria do acaso. Diz o marxista que o desenvolvimento de
um ser, segundo a sua finalidade específica, explica-se pela orga-
nização material desse mesmo ser. Mas esquece-se de fazer uma
pergunta muito importante: como se explica a organização ma-
terial do ser? Esta é a questão fundamental, questão sem resposta
na teoria marxista.
Há só duas teorias apresentadas para explicar a complexa
organização material que encontramos na mais simples forma
da natureza, animada ou inanimada. (Podemos dizer, com Santo
Tomás, que essa organização exige a existência de uma inteli-
gência transcendente, ou podemos dizer, com o marxismo, que
simplesmente aconteceu tais seres terem sido produzidos dessa
forma particular pela natureza.

Como vamos ver, esta segunda posição reduz-se à teoria


que o marxismo rejeita: o acaso governa o mundo.
Assim, por exemplo, são quase matematicamente incalcu-
láveis as casualidades, contra a natureza, que têm que acontecer
para produzirem um órgão tão complicado como a vista, com
milhares de partes infinitesimais, rigorosamente combinadas. Mas
a vista é apenas uma das muitas e complexas partes do corpo
humano. São igualmente igrandes as casualidades (contra a natu-
reza) que produzem a exacta organização material de cada um
dos restantes órgãos. Mas isto não é tudo. N o homem, todos
esses órgãos e glândulas estão organizados segundo uma perfeita
unidade funcional. E o homem é apenas uma das múltiplas espé-
cies da natureza, cada uma das quais possui, nas mais minúsculas
partes, semelhante organização maravilhosa.
Visto que o próprio marxismo rejeita a teoria que funda-
menta a natureza no acaso, não há necessidade de nos alongar-
mos mais na refutação desta teoria. Basta notar que fazer a na-
reza responsável, em si mesma, por toda essa complexa organi-
zação — como pretende o marxismo — é propor uma teoria ba-
seada na mais impossível forma de acaso. É, pois, evidente que
a teoria marxista, analisada até ao fundo, contradiz-se a si
mesma.
Quando o marxista diz que a organização material de um ser
determina o seu fim, diz meia-verdade. O problema, que conti-
nua sem resposta é o seguinte: o que é que determina a orga-
nização material de um ser? Só duas respostas se podem dar a
esta pergunta, e uma delas, a teoria do acaso, é justamente rejei-
tada pelo marxista.
Santo Tomás adverte que é preciso aceitar a única solução
restante. E esta é a solução que a razão nos impõe: é necessário
existir uma Inteligência transcendente, responsável pelas opera-
ções ordenadas dos seres.

«Como o arqueiro predetermina o fim e o movimento


seguro ià seta, assim é necessário que uma inteligência supe-
rior predetermine o fim e os meios necessários para o atin-
gir ao ser que opera por natureza. Portanto, é necessário
antepor um agente que opera pela inteligência e pela von-
tade a um ser que opere por natureza» ( 1 5 ) .

«Cada forma comunicada por Deus às coisas criadas só


tem virtude para realizar determinado acto proporcional à
sua capacidade; mais do que isso não pode» ( 1 6 ) .

Caetano faz notar como o argumento de Santo Tomás de-


monstra rigorosamente não só a existência dum autor inteligente
da natureza, mas também a existência duma 'Inteligência infinita
e transcendente. Não bastaria admitir a existência de um autor
finito do universo, pois que a obra desse autor deveria estar orde-
nada para alguma coisa e reclamaria a existência doutra Inteli-
gência transcendente ( 1 7 ) .

( 1 5 ) S. Theol., I. Q. 19, a 4: «Necesse est, ut agenti per naturam


praedeterminetur finis, et media necessária ad finem ab aliquo superion
intellectu: sicut sagittae praedeíerminaníur finis, et cernis motus a
sagittante. Unde necesse est, quod agens per intellectum et volunta-
tem sit prius agente per naturam».
(16) Ibid., I, 1, Q. 109, a. I.: «Unaquaeque autem forma, ínsita rebus
creatis a Deo, habet efficaciam respectu alicujus actus determinati, in
quem potest secundum suam proprietatem; ultra autem non potest».
(1.7) Caetano, Comm. in S. Theol., I. Q. 1, Cfr, ainda: Marling,
A Ordem da Natureza na Filosofia de Santo Tomás, pág. 170-171;
Garrigou-Lagrange, Le Réalisme du Príncipe de Fmalité, pág. 1 1 2 - 1 1 5 ,
134-136.
À luz da nossa terceira crítica à lei dos contrários, é evidente
que admitir (como faz o marxismo) que o movimento próprio
de cada ser lhe produz desenvolvimento segundo a sua perfeição
leva-nos directamente ao reconhecimento de uma Inteligência in-
finita que transcende o universo.

Mente e Unidade do S e r : o marxismo deve dicidir, de uma


vez para sempre, se aceita ou não o testemunho da mente huma-
na, pois essa mesma mente que descobre tendências opostas na
natureza, afirma que tais tendências são acidentais e superficiais
e que a realidade básica é una e indivisível.
De facto, observa-se que os professores de marxismo en-
contram certa dificuldade em orientar a mente dos seus discí-
pulos para que não advirtam a unidade da realidade. Conze, por
exemplo, menciona esta dificuldade, no seu pequeno livro de
texto para estudantes do marxismo.

«A terceira lei ou norma do método científico é que


os contrários estão sempre unidos, estão em «unidade», em
«união», como queiramos dizer. Durante certo tempo, este
facto constitui um enigma, até para o estudante mais assíduo
e inteligente que, ou não encontra os contrários, ou consi-
dera intelectual a pretensão de lhes estabelecer unidade
Só gradualmente se aperceberá de quão fértil é a ideia. A
capacidade de discernir os muitos contrários, com que depa-
ramos em quase todos os acontecimentos e processos do
mundo que nos cerca, requer certa prática» ( 1 8 ) .

Melhor diria o professor de marxismo se afirmasse que se


requer certo tempo para desviar a natural tendência da mente que
descobre a unidade na realidade. Requer tempo educar a mente
do aluno paia glorificar o superficial, quando a sua natureza busca
o essencial.
Santo Tomás nota claramente que é o ser, como tal, aquilo
que a mente atinge em primeiro lugar. No objecto da inteli-

( 1 8 ) Conze, E . , Materialismo Dialéctico, Londres, 1936, pág. 34.


gência, a primeira coisa a ser percebida é a unidade. Só depois,
quando pretende adquirir um conhecimento pormenorizado do
ser, é que a mente passa a um processo de análise e síntese. De
facto, Santo Tomás adverte frequentemente que o homem chega
ao conhecimento pormenorizado da realidade através dum pro-
cesso de «composição e divisão». Mas a «divisão» da realidade é
puramente mental; é o método usado pela mente para compreen-
der o que é uno e, ao mesmo tempo, extremamente complexo.

«O ser é a primeira coisa a cair sob a concepção da inte-


ligência, pois um objecto é tão cognoscível quanto estiver
em acto. Por isso, o ser é o objecto próprio da inteligência e,
por conseguinte, é o primeiro inteligível, como o som é o
primeiro audível» ( 1 9 ) .

O erro do marxismo está em conceder foros de realidade


àquilo que é puramente mental. Quando a mente, para entender
melhor, decompõe o objecto em aspectos diversos, o marxista
fixa-se nesses aspectos mentalmente isolados e, não raro, aparen-
temente opostos, para lhes outorgar uma existência que, de facto,
não possuem. Desta forma, o materialista faz-se idealista.

O tomismo, porém, não comete tal erro. Considera o ser


uno, e sabe que as suas várias partes e aspectos só estão isoladas
no processo de conhecimento, não na realidade. Procedendo
assim, o tomista assegura a objectividade do conhecimento.

A SEGUNDA E TERCEIRA LEIS

A segunda lei da matéria, apresentada pelo materialismo


dialéctico, é a lei da negação. Ao apresentá-la, o marxismo chama
a atenção para o facto de que o ser tende para a sua própria

'(19) S. Theol., I. Q. 5, a. 2: «Primo autem in concepctione intellectus


cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscihile est, inquantum
est actu; unde ens est proprium objectum intellectus, et sic est primum
intelligibile, sicut sonus est primum audfoile». Gfr. ainda: I, Q. 84, a. 7:
Q. 85, a. I; Q. 87, a. 2, ad 3.
negação e, em virtude dessa negação, produz-se um crescimento
numérico de realidade.
A semente nega-se quando apodrece na terre, mas dessa
negação resulta uma planta que produz numerosas sementes.
Esta reprodução da «semente da vida», mediante a negação,
é uma lei válida no mundo vegetal, animal e humano, embora,
como é óbvio, a índole da negação seja diferente em cada espé-
cie. Esta é a lei que o marxismo apresenta para explicar o crés-
cimento numérico ou reprodução dos seres.

A terceira lei da matéria, a lei da transformação, apoia-se


também em factos observáveis no mundo da natureza. Afirma
que há «saltos» na natureza, quando a realidade atingiu certo
nível de desenvolvimento. Como resultado do «salto», produz-se
uma nova qualidade ou uma nova substância. O marxismo apre-
senta esta lei para explicar a aparição de realidades especifica-
mente novas.

Como vamos ver, uma e outra lei sofrem dos mesmos de-
feitos. (Por isso, estudá-las-emos juntamente.

CRITICA

O marxismo afirma que a finalidade da segunda e terceira


leis é explicar o crescimento numérico da realidade e a aparição
de realidades novas. Porém, essas leis não atingem tal finalidade.
A segunda e terceira leis não explicam nada; limitam-se a con-
signar factos da experiência corrente. Ao menos dentro de certos
limites, aceitamos que a reprodução dos seres obedeça àquilo
que o marxista chama «um processo de negação». Admitimos
também que, algumas vezes, novas qualidades ou novas substân-
cias resultem dum crescimento quantitativo do desenvolvimento
da realidade. A conversão da água em vapor e a sucessão das
substâncias químicas mencionadas no segundo capítulo são exem-
plos autênticos de tais fenómenos. Estes são factos da natureza.
Mas consigná-los não é explicá-los.

Se o marxista fosse um verdadeiro filósofo, não lhe bas-


tariam estas duas leis. Pessoas de mediana capacidade percebem
facilmente que há grande diferença entre um jacto e a sua expli-
cação. Quando vêem que o crescimento numérico do ser resulta,
com frequência, da negação de outro anterior (o exemplo da
semente), sabem que foram testemunhas de um facto, mas tam-
bém sabem que explicá-lo é coisa muito diferente. Há grande
diferença entre conhecer o que aconteceu e saber porquê acon-
teceu.
Na presente crítica, mostraremos como a análise dos fenó-
menos naturais abrangidos pela segunda e terceira leis força o
marxista a aceitar as mesmas conclusões já impostas pela lei dos
contrários, isto é, a existência de um Primeiro Motor, Autor
Inteligente do universo*

0 primeiro motor do U n i v e r s o : O fenómeno da bolota que


se transforma no carvalho foi aduzido como exemplo típico da
segunda lei. Ora, como veremos, a análise deste facto e doutros
fenómenos semelhantes obriga-nos a recuar, rápida e necessaria-
mente, até à existência dum Primeiro Motor do universo.
Para que a bolota seja capaz de produzir a vida, mediante
a sua própria negação ou morte, é absolutamente necessário
que ela contenha essa forma de actividade imanente, a que cha-
mamos «vida». Tendo em conta este facto, o marxista não pode
sustentar que a sua lei da negação explique adequadamente o
crescimento numérico da realidade, a não ser que a bolota expli-
que adequadamente a presença da vida ou actividade que
encerra.
Aqui, porém, falha a teoria marxista. Como vimos na nossa
segunda crítica, a realidade não é auto-dinâmica e a causa última
da sua actividade ou movimento tem de estar fora dela.
A veracidade desta conclusão resulta evidente no exemplo
que vimos estudando. A bolota participou da vida ou activi-
dade imanente da árvore viva que a produziu. E o que se diz
da bolota, deve igualmente dizer-se de qualquer outro ser que
se reproduza por um processo de negação. Por outras palavras:
não há realidade alguma, tão-pouco aquela que chamamos «acti-
vidade imanente», que explique, de modo satisfatório, a sua
própria vida ou movimento. Todos esses seres já estão dotados
de um princípio de actividade recebido doutro ser. Consequen-
temente, nenhum ser que se reproduz por um processo de nega-
ção explica adequadamente a sua própria actividade vital, tão
importante naquele processo. Para a explicar, temos de recorrer
a outro ser externo.

Mas visto que é inadmissível o recurso a uma série infinita


de seres — como demonstrámos na segunda crítica à lei dos
contrários — segue-se que só poderemos chegar a uma explica-
ção adequada da actividade vital operante nos processos de
negação referidos pelo marxismo, se recorrermos a um Primeiro
Motor Imóvel do universo.

«Nos seres corporais, para que haja movimento, não só


se requer uma forma (princípio de movimento ou acção),
ma; também se requer a moção do primeiro motor. Por-
tanto, nenhuma criatura corporal ou espiritual, por mais
perfeita que seja, pode passar ao próprio acto se não for
movida por Deus» ( 2 0 ) .
((Todo o movimento... da natureza procede de Deus,
primeiro motor. Não redunda em diminuição da natureza que
o seu movimento proceda de Deus como primeiro motor,
pois a natureza é um instrumento movido por Deus» ( 2 1 ) .

O que acabamos de dizer relativamente aos fenómenos


naturais abrangidos pela segunda lei aplica-se, do mesmo modo,
aos abrangidos pela terceira.

Segundo a terceira lei, a lei da transformação, certos pro-

(20) Ibid., 1-2, Q. 109 a. I: «Videmus autem in corporalibus quod


ad motum non solum requiritur ipsa forma, quae est principium motus
vel actionis, sed etiam requiritur motio primi moventis... Et ideo quan-
tumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta,
non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo».
( 2 1 ) Ibid., 1-2, Q . 6, a. 1, ad 3: «Omnis motiis,.. naturae ab eo
procedit sicut a primo movente... Non est contra rationem naturae
quod motus naturae sit a Deo sicut a primo movente, inQuaníum natura
est quoddam instrumentum Dei moventis».
cessos naturais culminam na produção de novas qualidades ou
substâncias qualitativamente novas. Mas, como ficou dito, a
análise desses processos de transformação leva-nos, directamente,
a reconhecer um Primeiro Motor Imóvel do universo.
Os processos de transformação não se realizam por si mes-
mos. Pelo contrário, são resultado directo de agentes activos. Por-
tanto, o marxista não pode afirmar que esta terceira lei explica,
de modo satisfatório, a produção de novas realidades, a não ser
que esses agentes pressupostos expliquem adequadamente a pró-
pria actividade causadora dessas transformações.
Mas aqui, de novo, falha a teoria marxista. Como vimos,
a actividade dos agentes finitos só têm explicação adequada na
existência dum Primeiro Motor Imóvel do universo. Tal a con-
ciusão inevitável da análise feita à lei marxista da transformação.

0 Autor Inteligente do U n i v e r s o : A análise dos fenó-


menos compreendidos nestas leis exige, em segundo lugar, que
exista uma Inteligência transcendente à matéria.
Como exemplo da lei da negação, apontava-se a bolota que,
depois de submetida a um processo específico, se convertia em
carvalho. Como exemplo da lei da transformação, recordam-nos
que, quando se adicionam determinadas substâncias a outras
semelhantes, resulta uma substância inteiramente nova.

Há, contudo, qualquer coisa mais extraordinária, nestes e


noutros fenómenos semelhantes. Porque é que uma bolota se con-
verte sempre em carvalho? Porque é que, quando se juntam de-
terminadas substâncias quimicamente análogas, daí resulta sem-
pre uma terceira substância, não contida, em acto, em nenhuma
das anteriores?
O marxismo não pode responder a estas perguntas. Como
amplamente vimos na terceira crítica à lei dos contrários, a única
resposta capaz de satisfazer as perguntas da razão é admitir a
existência duma Inteligência transcendente, que ordenou todas
as coisas para os seus fins concretos.

«Os seres que carecem de razão tendem para o seu fim


por uma inclinação natural, movidos por outrém e não por
si mesmos, pois não conhecem a razão de fim. Por isso, eles
nada podem ordenar para um fim, e é preciso que outrem
os ordene. Deste modo, toda a natureza irracional está
relacionada com Deus, como o instrumento está relacionado
com o agente principal» ( 2 2 ) .

TÁCTICA DA CRITICA

Vimos como uma das pretensões do marxismo é afirmar que


o seu materialismo dialéctico suplantou as velhas, caducas e refu-
tadas formas do materialismo do século X V í I I . Em conformidade
com o desejo de parecer moderno, o marxismo diz que a sua á
uma filosofia do devir e que, à semelhança de muitas filosofias
da actividade, não aceita princípios medievais, tais como os prin-
cípios de identidade e de contradição. Estas pretensões do mar-
xismo fundam-se, claro está, na aplicação que fez da dialéctica
hegeliana ao universo material.

Perante estas pretensões do marxismo, temos de dizer uma


palavra de advertência.
O filósofo tomista deve estar acautelado para não aceitar
a pretensão do marxismo: que é um materialismo novo, que é
moderno, que é uma filosofia do devir, que nega os princípios
de identidade e contradição.
O filósofo escolástico cometerá um duplo erro se aceita
as pretensões do marxismo e tenta refutá-las. H á que ter em
conta a desvantagem psicológica do marxista, derivada da apre-
sentação do materialismo numa época filosófica predominante-
mente consagrada ao idealismo. Por outras palavras: não deve
admitir a existência dum materialismo novo, que p mundo mo-
derno tenha de tomar em consideração, um materialismo que

(22) Ibid., 1-2, Q. i , a. 2: «Illa vero, quae ratione careht, tendunt


in finem propter naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem
a seipsis, cum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem
ordinäre possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur. N a m tota
irrationalis natura comparatur ad Deum sicut instrumentum ad agens
principale».
ainda não tenha sido refutado pela filosofia actual. Em vez de
permitr que esta falsa convicção ganhe terreno, o filósofo esco-
lástico deve arrancar à teoria marxista a sua máscara hegeliana
e fazer ver que ela não é outra coisa senão um novo arranjo
do velho e já refutado materialismo dos últimos séculos.
Em segundo lugar, visto que o marxismo não se apoia em
fundamentos novos, nem é uma filosofia do devir, qualquer
tentativa de refutação dirigida nesse sentido será sempre super-
ficial e jamais obterá sucesso.

A essência duma filosofia do devir, tal como a de Bergson,


consiste em negar os princípios de identidade e de contradição.
O marxismo afirma que a sua filosofia também os nega. Contudo,
o filósofo escolástico não deve ser tão ingénuo que aceite seme-
lhante afirmação.

A mais profunda e eficaz refutação da teoria marxista


que a Escolástica pode fazer é, segundo creio, aquela que usámos
no presente capítulo. iPois, logo que se demonstre que a lei dos
contrários não é válida, arranca-se o coração àquela teoria. ]á
não pode chamar-se dialéctica (23); nem dizer que nega os prin-
cípios de identidade e contradição (24); nem apelidar-se de filo-
sofia do devir (25). Fica reduzida ao velho materialismo do sé-
culo XVIII.

Seguindo este método de crítica, o filósofo escolástico poderá


apresentar o marxismo ao mundo moderno, tal qual ele é: a res-
surreição do velho materialismo, mascarado com a terminologia
hegeliana.

0 MARXISMO E A CIÊNCIA CONTEMPORÂNEA

Como conclusão da nossa crítica à filosofia marxista da na-


tureza, vamos apresentar alguns factos relacionados com a pre-
tensão do marxismo em ser uma filosofia baseada na ciência con-

(23) D ' A r c y , M . , Moral Cristã, Londres, 1937, pág. 187 seg.


(24) Watkin, E., O homem e as tendências, Londres, 1937, pág. 254.
(25) Adler, M., O que o homem fez do homem, N . I., 1937, pág.
167-170.
temporânea. Arroga-se certa superioridade sobre o materialismo
do século X V I I I , que o precedeu. Porém, a pretensão não se
justifica.
Em última análise, o movimento, como demonstraremos
noutro capítulo, é filho da sua época. Na verdade, como sempre
procurámos notar, pouco mais fez do que restabelecer o velho
materialismo na terminologia ambígua e obscura do idealismo
hegeliano. O tema principal do velho materialismo era, como
todos sabem, proclamar que a ciência desterrara Deus. O marxis-
mo proclama a mesma coisa e acrescenta que a sua atitude está
apoiada na ciência do século X X .
Convém lembrar como o marxismo, soberbamente apelidado
de «científico», aduzia exemplos múltiplos, do campo da física e d l
química modernas, em favor da sua lei dos contrários. Tais exem-
plos eram baseados naquilo que o materialismo dizia ser a natu-
reza da electricidade e do átomo. Antes de ouvirmos o veredicto
da ciência moderna sobre as conclusões gerais da teoria mar-
xista, façamos duas observações sobre os exemplos referidos.

Se alguma coisa hoje é evidente, é que a ciência mo-


derna ainda tem muito que aprender acerca da electricidade e do
átomo. Nestas matérias, o conhecimento científico de há cinco
anos já está antiquado e o homem de ciência facilmente admite
que os próximos anos hão-de trazer-nos resultados surpreenden-
tes, com muita probabilidade.
À base de igual direito, poderíamos também nós, como
faz o marxismo, dar uma interpretação das descobertas incom-
pletas que a ciência nos oferece. Todavia, por enquanto, a atitude
mais científica é suspender os nossos juizos, como faremos.
Quando o marxista oferece, em prova duma teoria, exem-
plos baseados numa evidência científica incompleta, demonstra
não já a lei dos contrários, mas sim a falta daquele espírito cien-
tífico que diz ter.
Mas voltemos à pretensão do marxismo que se proclama
apoiado na ciência do século X X , ao afirmar que a ciência des-
terrou Deus.

Perante tal afirmação, seria interessante investigar se a


ciência contemporânea está ou não de acordo com o marxismo,
neste ponto tão fundamental. Como é óbvio, para descobrir o
veredicto da ciência, consultámos as obras de alguns dos maiores
cientistas da nossa época: Millikan, Compton, Einstein, Lemaitre,
Eddington, Jeans e Max Planck. Oferecemos à consideração de
todos o parecer destas sumidades no campo científico.
Incidentalmente, queremos advertir que não perfilhamos o
conceito particular de Deus afirmado por alguns destes homens.
Nem sequer eles estão de acordo entre si, neste ponto. Apesar
disso, todos são unânimes em afirmar connosco que a natureza
não é autosuficiente, nem se explica por si mesma. As conclusões
da ciência moderna não levam ao ateísmo, mas sim ao reconhe-
cimento da existência de Deus.
Roberto Millikan, físico internacionalmente conhecido do
Instituto Técnico da Califórnia, tem dois livros onde aborda
pontos relacionados com o nosso problema. N a primeira dessas
obras, intitulada A Ciência e a Nova Civilização, condena as afir-
mações dogmáticas do marxismo e do velho materialismo acerca
das descobertas científicas:

«Se alguma coisa há em que o progresso da física mo-


derna nos faça pensar, é no carácter anticientífico das afir-
mações dogmáticas do materialismo do século X I X , sobre c
conjunto daquilo que o universo é ou não é. O físico encon-
trou fundamentos tão distantes dessas generalidades que,
como Job, foi levado a reconhecer que é loucura «multipli-
car palavras sem conhecimento». Isto é o que faziam aqueles
que, um dia, afirmaram que o universo tem de interpre-
tar-se em termos de átomos sólidos, redondos, inertes, e dos
seus movimentos correspondentes» ( Z 6 ).

N o mesmo volume, depois de nomear as muitas descobertas


da ciência do século X X , o autor insiste num ponto que acima
sublinhámos, isto é, que o universo exige um Autor, um Legis-
lador:
«Depois disto, ainda haverá alguém que fale do mate-

(26) Millikan, R., A Ciência e a nova civiliz/zção, N . 1., 1930,


pág. 79 seg..
rialismo da ciência? Pelo contrário, o homem de ciência
une-se ao salmista, de há milhares de anos, para confessar
reverentemente que «os Céus proclamam a glória de Deus e
o firmamento anuncia a obra das suas mãos». O Deus da
ciência é o Espírito da ordem racional, o factor intsgrante
do mundo dos átomos, e do éter, e das ideias, e dos deveres,
e da inteligência. Com certeza, o materialismo não é um
pecado da ciência moderna» ( 2 7 ) .

N o segundo livro de Millikan, intitulado Ciência e Religião,


há, pelo menos, três passagens dignas de menção, pois ilustram
as consequências que o cientista modemo tira dos seus estudos:

«A segunda consequência que desejo tirar do meu


exame ao progresso da física moderna é a seguinte: há certo
perigo de que ainda não saibamos evitar o erro dos físicos
do século passado. Tal erro consiste em generalizar, em vez
de observar os factos garantidos, em... supor que a nossa inte-
ligência débil e limitada é capaz de compreender a base
do universo físico» ( 2 S ) .
«(A ciência) começa a mostrar-nos um universo orde-
nado e belo, um universo que desconhece o capricho, um
universo que se desenvolve segundo uma linha cognoscí-
vel e previsível, um universo com que podemos contar.
Numa palavra, um Deus que opera em conformidade corr.
uma lei» ( 2 9 ) .
«Vamos percebendo que a nossa inteligência limitada
ainda só começou a tocar as praias do oceano do conheci-
mento e da compreensão. Poderá o homem encontrar Deus
na sua busca?». Se alguma coisa há que nos deva impor urria
atitude de humildade e manter-nos abertos para novas ver-
dades, conscientes das limitações do nosso saber, isso € um
pouco de familiaridade com o progresso da física moderna.
O Profeta 'Miqueias disse: «Que exige de ti o Senhor senão
que faças justiça, ames a misericórdia e caminhes humilde-

(27) Ibid., pág. 83.


(28) Millikan, R., Ciência e Religião, New Haven, 1930, pág. 59.
(29) Ibid., pág. 79.
mente com o teu Deus?». A autêntica ciência moderna está
a aprender, pouco e pouco, a caminhar com o seu Deus» ( 3 0 ) .

A opinião de Artur Compton, 'Professor de Física na U n i '


versidade de Chicago, encontrámo-la no seu livro sobre A Liber-
dade do Homem:

«Longe de estar em conflito, a ciência... tornou-se alia-


da da religião. À medida que aumenta o nosso conheci-
mento da natureza, cada vez mais nos relacionamos com o
Deus da natureza ( 3 1 ) . Na verdade, hoje há muito poucos
homens de ciência que defendem o ateísmo» ( i 2 ) .

O pensamento de Lemaître e de Einstein resume-se na se-


guinte declaração, feita por este último depois de ouvir uma
conferência de Lemaître, no Observatório de Monte Wilson,
na Califórnia:

«Esta é a mais bela e satisfatória teoria da criação


que jamais ouvi» ( 3 3 ) .

Max Planck, afamado Professor de Física da-. Universidade


de Berlim, lembra aos seus leitores que a ciência não pode des-
vendar o último mistério da natureza e erram gravemente aqueles
que pretendem erigir lima filosofia sobre bases científicas:

«Quem pretender levar uma existência intelectual mais


que efémera, ver-se-á impelido... a buscar um elemento
permanente, uma posse intelectual duradoira que lhe ofereça
um ponto de apoio entre a barafunda das pretensões da vida
quotidiana... Só a Igreja pode ir ao encontro dessas aspira-
ções, embora a sua actual exigência de um credo indiscu-
tível tenha servido para afastar os cépticos. Estes refugiam-se

(30) Ibid., pág. 95.


(31) Compton, A . , A Liberdade do Homem, N e w Haven, 1935,
pág. 1 1 .
(32) Ibtd., pág. 73. _
(33) Recompilarão Literária, 1 1 de Março, 1933, pág. 23.
em sucedâneos mais ou menos duvidosos e acabam por se
lançar nos braços dum ou de muitos profetas que por aí
andam a pregar novos evangelhos, É fácil dizer que uma
filosofia do mundo deve apoiar-se numa base científica...
Todavia, semelhante método só prova que aqueles que o
adoptaram não têm o sentido da ciência real» ( J 4 ) .
«A ciência não pode resolver o último mistério da
natureza» ( 3 5 ) .

O pensamento de Eddington, Professor de Astronomia na


Universidade de Cambridge, encontra-se numa passagem do seu
último livro. Nela, recorda e aprova uma afirmação já feita nou-
tros escritos anteriores:

«A nova concepção do universo físico leva-me a defen-


der a religião contra uma particular calúnia, isto é, contra
a calúnia de que é incompatível com a ciência física» ( 3 6 ) .

O último testemunho que vou oferecer em defesa da ciên-


cia moderna é o do famoso físico inglês, Sir James Jeans. Num
livro intitulado 0 Mistério do Universo, afirma insistentemente
que o universo exige um Criador transcendente:

«Se o universo é um universo de pensamento, a sua


criação deve ter sido um acto de pensamento. De facto, a
finitude do tempo e do espaço obriga-nos, por si mesmos, a
representar a criação como obra de pensamento... A teoria
científica moderna obriga-nos a pensar num Criador que
opera fora do tempo e do espaço, que são parte da criação.
— Non in tempore, sed cum tempore finxit Deus
mundum» (37).

(34) Planck, M . , A Filosofia da Física, N . I., 1936, pág. 1 1 9 seg..


(35) l á . , Para onde caminha a Ciência?, N . 1 . , 1932, pág. 2 1 7 .
(36) Eddington, A . , Os novos caminheiros da Ciência, N . I., 1935,
pág. 308.
(37) 'Jeans, J., 0 Mistério do Universo, N . I., 1930, pág. 154 seg.,
Os testemunhos que oferecemos representam a opinião da
ciência actual. A ciência moderna compreende a necessidade de
Deus. A afirmação marxista de que a ciência é ateia está anti-
quada e refutada, há muito. É produto da época materialista que
viu nascer o marxismo e é uma calúnia contra a ciência, calúnia
que ofende os maiores cientistas do mundo.
CAPITULO XI

CRÍTICA A FILOSOFIA DA INTELIGÊNCIA

Quando o filósofo escolástico analisa a teoria marxista do


conhecimento, não pode deixar de sentir-se impressionado pela
estranha semelhança que nela encontra com a doutrina do Aqui-
natense.
O marxismo sabe que a teoria do conhecimento é extre-
mamente importante. Engels chama-lhe «a grande questão fun-
damental de toda a filosofia». Surpreende e estimula verificar
que o marxismo reconhece a importância da teoria do conhe-
cimento. Num ponto estão de acordo o discípulo do Doutor An-
gélico e o marxista: a teoria do conhecimento é de importância
primordial.
O marxismo crê que a resposta a este problema é que
divide o mundo filosófico em dois grandes campos: materialismo
e idealismo. O primeiro afirma a supremacia da matéria; o se-
gundo, a primazia da inteligência. O adepto da tradição tomista
rejeitará, com certeza, esta definição de termos que o inclui no
campo do idealismo; mas, em geral, terá de reconhecer, com
agrado, que há muita verdade na análise marxista. Em grande
parte, o filósofo será materialista ou idealista, conforme a res-
posta que dê ao problema do conhecimento.
Contra todas as formas de cepticismo e agnosticismo, o mar-
xista afirma que a mente humana pode chegar ao conhecimento
verdadeiro da índole da realidade. Tal atitude está em completa
conformidade com o espírito da Escolástica. Além disso, o mar-
xista define o acto de conhecimento como ((identidade de pensar
e ser», o que nos recorda a afirmação tantas vezes repetida por
Santo Tomás: «a mente converte-se naquilo que conhece».
O marxismo defende que a matéria e a mente são activas;
que a imagem, reflexo da realidade objectiva, produz-se no
cérebro, em virtude de uma experiência sensorial; que a mente
«trabalha» sobre essa imagem até chegar ao conhecimento por-
menorizado do objecto. O tomista concede tudo isto.
O marxismo condena o pragmatismo por destruir a base
objectiva do conhecimento e ser uma forma viciosa de idealismo.
O tomista também o condena.

A doutrina do marxismo sobre o «carácter relativo do co-


nhecimento» é inteiramente aceite pelo filósofo escolástico. Este
sempre afirmou ser proporcionalmente minúscula a parte do nosso
conhecimento que representa a realidade objectiva na sua tota-
lidade e sem mistura de erro. O que significa ser muito reduzido
o conhecimento absoluto, eterno e imutável. A Escolástica sempre
proclamou esta doutrina e refere-se a ela todas as vezes que fala
do «carácter incompleto do conhecimento humano» 0 ) .
Marxistas e escolásticos juntamente se insurgem contra o
relativismo moderno. Os sequazes do Aquinatense combatem
denodadamente o relativismo, quando ensinam que tem de exis-
tir uma base imutável da verdade e que aquilo que uma vez
foi verdadeiro será verdadeiro para sempre.
É pois evidente que, na teoria do conhecimento, o marxista
e o escolástico estão de acordo em grande número de pontos fun-
damentais. Com certeza, quando o marxismo expõe estas dou-
trinas, incorre frequentemente num uso desregrado dos termos
e em deslizes de pensamento e expressão. Todavia, tendo em
conta as ideias directivas contidas nas fases da teoria marxista,
tais erros são acidentais, em boa parte. Em geral, podemos afirmar
que, actualmente, há muito poucas teorias do conhecimento tão
vizinhas do tomismo como a marxista.

<(i) Summa Contra Gentües, LI, c. 98. — Maritain, J., Os graus


do conhecimento, N . I., 1938.
Contudo, também há muitos aspectos da teoria do conhe-
cimento onde tomismo e marxismo não estão de acordo. E não
será preciso dizer que se trata de aspectos importantes; são pontos
vitais para toda a filosofia. O filósofo escolástico não pode admitir:
a) Que se suprima a distinção entre mente e matéria, isto
é, que em última análise toda a realidade seja material;
b ) Que uma «mente» material possa chegar ao verdadeiro
conhecimento da índole da realidade, através dum processo de
análise e síntese;
c) Que o conhecimento seja de carácter essencialmente
activo, quer dizer, que necessariamente tenha de acabar na acção;
d ) Que se negue o conhecimento contemplativo;
e) Que o critério de verdade seja a prática objectiva.

O estudo destas cinco falácias do marxismo mostra-nos que


todas derivam logicamente dum erro fundamental. Tal erro, por
parte do marxismo, é não ter chegado a compreender que a ima-
terialidade é a base de todo o conhecimento.

Se conseguirmos demonstrar que a mente cognoscente tem


de ser imaterial, caem os cinco pontos cardeais da teoria marxista.
Se a mente, para conhecer a realidade material, tem de ser
imaterial, há distinção absoluta entre mente e matéria; nem toda
a realidade é material.
Se a imaterialidade é condição necessária para que alguém
conheça, o marxismo não pode explicar o facto do conhecimento,
pois só admite uma «mente» material.
Se a mente é, por necessidade, imaterial, também é supe-
rior à matéria e distinta dela, A mente há-de possuir uma acti-
vidade, uma vida própria. O conhecimento adquirido contri-
buirá para a sua perfeição e permanecerá dentro dela. Por ser
superior à matéria e intrinsecamente independente dela, a vida
mental consistirá, antes de mais, na contemplação dos conheci-
mentos possuídos. Portanto, a contemplação será a actividade
mais nobre e carece de base a tese marxista ao exigir que o
conhecimento termine na acção externa, na acção sobre a matéria.

Por fim, se a mente é capaz de atingir a verdade e con-


tempiá-la dentro de si, sem exteriorizar o conhecimento, é óbvio
que o critério de verdade não pode ser a prática objectiva.
A finalidade primária deste capítulo é, pois, demonstrar que
a imaterialidade é a Ibase de todo o conhecimento. Demonstrada
esta verdade, estão refutados os cinco pressupostos básicos do
marxismo e a teoria cai.

CONHECIMENTO E ASSIMILAÇÃO

É suficientemente claro que, no processo de conhecimento,


a mente assimila a realidade material, duma maneira ou doutra.
Tanto o marxismo como o tomismo insistem em dizer que, no
acto de conheser um objecto, dá-se uma identificação da mente
com esse objecto. Assim, o marxismo fala duma «identidade
de pensar e ser», enquanto o tomista afirma que «a mente con-
verte-se no objecto conhecido».

«Todo o conhecimento é o resultado da assimilação


entre o que conhece e o objecto conhecido» ( 2 ) .

Ê muito significativa a descrição do processo de conhe-


cimento como «assimilação». A palavra «assimilação» é do do-
mínio da Biologia, onde é empregada para significar o processo
orgânico, mediante o qual um corpo vivo, para se desenvolver
e perpetuar na existência, se apodera do alimento que vem de
fora.

O estudo ulterior do processo como o corpo assimila o


alimento servir-nos-á de magnífica comparação para entender
o processo pelo qual a mente assimila a realidade.
Os biólqgos usam a palavra «metabolismo» para significar
os processos físico-químicos que explicam o crescimento, nutri-
ção e aparecimento dum novo protoplasma. Nestes processos,
há dois tipos diferentes de actividade. Dum lado, há os pro-
cessos em que o corpo, mediante a comida, contribui para a sua

(2) Summa Contra Gentües, 1. c. 65: «Cognitio autem omnis fit


per assimilationem cognoscentis et cognitj».
vida, desenvolvimento e crescimento. Do outro, há uma activi-
dade específica do organismo que elimina os elementos ingeridos
não transformáveis em células vivas.
O primeiro processo de assimilação dos elementos nutritivos
chama-se anabolismo ou metabolismo construtivo.
O segundo processo, que reduz o protoplasma aos seus
elementos mais simples e exclui os que carecem de valor nutri-
tivo, chama-se catabolismo ou metabolismo destrutivo.
Mediante este processo de anabolismo e catabolismo, o corpo
vivo apropria-se das substâncias externas para manter a sua pró-
pria vida e crescimento.
Os dois processos juntos, considerados como única função
orgânica, recebem o nome de «assimilação». Sem poder de assi-
milação, o corpo não poderia conservar a vida nem desenvol-
ver-se. Para continuar na existência tem de receber, de fora,
tudo quanto necessita para viver. O poder assimilador do orga-
nismo vivo é, pois, uma condição necessária à sua vida.

Da mesma maneira que o crescimento e desenvolvimento


do corpo dependem da assimilação de substâncias nutritivas,
assim também o crescimento e o desenvolvimento da mente de-
pendem da assimilação da realidade material. Por este motivo,
somos levados a afirmar que, se a mente perde contacto com
a realidade, depressa estiola e anemiza. A mente, para se desen-
volver e aperfeiçoar, tem de recorrer constantemente ao seu poder
de assimilação.
Existe diferença, claro está, entre a assimilação intelectiva
da realidade material e o modo como o corpo vivo assimila o
seu alimento. N a assimilação biológica, o corpo apropria-se duma
substância material que já tem existência objectiva e o objecto
deixa de existir fora da substância que o assimila. Pelo contrá-
rio, é evidente que, no acto de conhecer, a mente não assimila
as substâncias materiais em si mesmas, nem estas deixam de
existir fora da mente que as assimila ou conhece.

E aqui surge o problema que temos de resolver: Qual a


índole da assimilação pela qual a mente entende ou conhece a
realidade?
Como veremos, respondemos a esta pergunta dizendo que
a assimilação mental é, necessária e essencialmente, a actividade
imaterial de uma mente imaterial.

IMATERIALIDADE DA MENTE

A solução do problema onde errou o marxismo — como é


que a mente assimila a realidade material? —1 encontra-se nas
obras de Santo Tomás. E a solução do Aquinatense afirma a
existência de uma mente imaterial.
Acima, comparámos o acto intelectivo de conhecer com o
processo orgânico de assimilação dos alimentos. Esta mesma
analogia, mais desenvolvida, vai servir-nos para apresentar os
motivos que nos levam a reconhecer a imaterialidade da mente.
N o processo de assimilação do alimento pelo corpo vivo,
o alimento vai perdendo gradualmente a sua natureza própria
e assume a do corpo que o assimila. Mais ainda, a vida e cres-
cimento do corpo dependem da transformação da substância
assimilada na natureza do onganismo que a assimila.

Quando a mente assimila a realidade, o processo é muito


semelhante: o objecto material tem de perder a sua própria na-
tureza e assumir a da mente que o assimila. Enquanto isto não
acontecer, o objecto só é potencialmente cognoscível.

«A natureza das coisas materiais que conhecemos não


existe fora da alma como inteligível e imaterial em acto;
na sua existência fora da alma, as coisas só são inteligíveis
em potência» ( 3 ) .

Por outras palavras: assim como as substâncias alimentares


só podem identificar-se com o corpo quando perderem a sua

( 3 ) S. Theol., I, Q. 54, a. 4: «Naturae rerum materialium, quas


nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligi-
biles jn actu; sed sunt solum intelligibiles in potentia, extra animam
existentes».
I, Sent, d. 3, Q. I, a. 1: «Quia omne cognoscens habet cognitionem
de re cognita, non per modum rei cognitae, sed per modum cognos-
centis». C f r . Summa Contra Gentiles, 1 1 , 53.
própria natureza, assim também a realidade só pode ser conhe-
cida quando assume a natureza da mente que a conhece.
Ponhamos agora o problema da seguinte maneira: Qual é a
natureza dessa mente a que tem de conformar-se a realidade
para poder ser conhecida?
A resposta é: A mente é, necessária e essencialmente, uma
substância imaterial. Esta tese baseia-se na seguinte linha de
argumentação: a mente é sujeito ou fonte de numerosas acti-
vidades espirituais e imateriais. E, visto que cada ser opera se-
gundo a sua própria natureza, segue-se logicamente que a alma
tem de ser imaterial (4).
Que a mente é sujeito de actividades imateriais, é um facto
abundantemente comprovado. Antes de estudarmos essas provas,
vamos definir a mente, embora em sentido amplo, como a «fa-
culdade de pensar». As suas principais operações são: a formação
dos conceitos, dos juizos e dos raciocínios, a capacidade de refle-
xão e a consciência. Como veremos, cada uma destas funções
mentais exige a existência de um princípio imaterial de actividade.

Análise, síntese e imaterialidade: Com certeza, não


aceitamos a teoria marxista do processo de conhecimento. Mas
temos de advertir que, ainda que essa teoria fosse correcta,
exigiria de modo igual a existência duma mente imaterial.
Como vimos, o marxismo afirma que a mente pode obter
um conhecimento imperfeito e obscuro da realidade através da
imagem sensível. Tal afirmação apoia-se no pressuposto que
nega a distinção entre os acidentes ou fenómenos de um objecto
e a sua natureza. Por conseguinte, sempre que a sensação produz
uma imagem sensível no cérebro, a mente adquire um conhe-
cimento, pelo menos imperfeito, da natureza desse objecto.

Para já, não façamos comentários. Anotemos, apenas, que


a identificação marxista entre os fenómenos e a natureza dum
objecto é erro comum a diversas filosofias materialistas. Como

(4) De Spirit. 'Créat., Q, 1 , a. 2, ad 2: «Intelligere est operatio


animae humanae, secundum quod superexcedit proportionem materiae
corporalis et ideo non est per aliquod organum corporale».
bem explica C o f f e y , tal erro é produto normal do conceito des-
virtuado que atribuem às palavras «substância» e «natureza» ( 5 ) .
Por agora, ocupar-nos-emos apenas do processo de conhe-
cimento em geral, tal como o marxismo o apresenta.
0 marxismo afirma que a mente adquire um conhecimento
adequado e pleno da realidade, quando submete o conteúdo da
imagem ou fantasma a um processo de análise e síntese.>
Nesta exposição desenvolvida do processo mental, os fenó-
menos e a natureza do objecto são uma e a mesma coisa. Visto
que aparência e natureza do objecto são idênticas, o marxismo
geralmente afirma que a mente adquire um conhecimento im-
perfeito quando se põe em contacto com a imagem, e um conhe-
cimento adequado e mais perfeito quando decompõe a imagem
nos seus elementos constitutivos e os estuda cada um de per si.
Nós negamos que o processo mental consista puramente
na análise e na síntese, mas concedemos, de acordo com o mar-
xista, que a mente realiza, com frequência, análises e sínteses.
E acrescentamos que este poder de análise e síntese, aceite pelo
marxista e pelo tomista, reclama claramente a existência de uma
inteligência imaterial.

O processo mental de análise e síntese é extremamente


complexo. O marxista afirma que a mente decompõe ordenada-
mente a imagem nos vários elementos ou aspectos que a cons-
tituem. Em seguida, cada aspecto dessa imagem é estudado em
si mesmo e em relação aos outros aspectos e à imagem toda.
Finalmente, os diversos aspectos são, de novo, sintetizados numa
imagem completa.
O processo mental acima descrito pode ser apresentado como
exemplo de pensamento abstracto e de actividade imaterial da
mente. Nele descobre-se, com clareza, a faculdade da mente que
dirige a sua actividade segundo um plano, que concebe os vários
aspectos da imagem como se cada um deles tivesse existência
separada (o que, na realidade, não acontece), que considera em
abstracto a relação existente entre os diversos aspectos da imaigem
e que, de novo, sintetiza numa imagem composta os elementos
que mentalmente tinham sido separados. Todas estas operações

(5) Coffey, P., Ontologia, Londres, 1918, pág. 207-251.


são essencialmente imateriais e, por conseguinte, exigem a exis-
tência de uma inteligência imaterial.

Os processos mentais de análise e síntese implicam, sem


dúvida, um juizo sobre a relação que existe entre o todo e as
suas partes e estas entre si. Ora, tal relação é imaterial. Portanto,
só uma faculdade ou poder imaterial pode atingi-la. Por conse-
guinte, a afirmação marxista de que a mente realiza análises e
sínteses conduz directamente ao reconhecimento duma mente
imaterial.

«A faculdade, enquanto potência, está ordenada para


o acto. Por isso, podemos conhecer a natureza duma po-
tência pelos seus actos e, consequentemente, a natureza
da potência diversifica-se segundo a natureza do acto» ( 6 ).
«Se o princípio de operação procede de algumas causas,
é necessário que essa operação não exceda as suas causas...
Portanto, nenhum efeito pode ser mais imaterial do que
a sua causa» ( 7 ) .

Conceitos universais e i m a t e r i a i s : Uma das melhores


provas da imaterialidade da mente é a sua capacidade para
formar conceitos abstractos e universais.
Não se pode negar que, no homem, exista tal capacidade.
Uma simples vista de olhos pelos livros marxistas faz-nos desco-
brir palavras, tais como, «lei», «justiça», «verdade», «unidade»,
etc. Ora, conceitos desta natureza não estão ligados a nenhuma
realidade material; são independentes das determinações de
tempo e de espaço e superiores a elas. Como é evidente, um
conceito que não se relaciona com qualquer realidade material
particular e determinada, é de carácter universal, não tem índole

(6) S. TheoL, I, Q . 77, a. y. «Potentia, secundum illud quod est


poíentia, ordinatur ad actum. Unde oportet rationem potentiae accipi
ex actu ad quem ordinatur, et, per consequens, oportet quod ratio
potentiae diversificetur ut diversificatur ratio actus».
(y) Summa Contra Gentiles, II, 62: «Si principium alicujus opera-
tionis ab aliquibus causis procedit, oportet operationem illam non exce-
dere causas illas... N o n potest igitur effectus esse immaterialior sua causa».
material, mas imaterial. Portanto, tais conceitos ultrapassam,
necessariamente, o poder dos sentidos, da imaginação e de qual-
quer outra realidade material. Conceitos imateriais exigem a
existência de uma mente imaterial.
Qualquer frase nascida da pena dum marxista contém um
conceito abstracto e universal. Desta forma, em cada frase escrita,
o marxista confessa implicitamente a imaterialidade da mente.

«Os sentidos diferem da inteligência ou razão, enquanto


os objectos desta são os universais, não limitados pelo espaço
ou pelo tempo, e os objectos daqueles são as coisas sin-
gulares» ( 8 ) .
«Porque a alma humana conhece a natureza universal
das coisas... é imaterial; aliás, seria individualizada e, nesse
caso, não chegaria a conhecer os universais» ( 9 ) .

JUÍZOS e imaterialidade: Os juizos, em geral, reque-


rem a existência de uma mente imaterial, não só porque contêm
conceitos universais, mas também porque em cada juizo dá-se
a apreensão abstracta da relação existente entre os conceitos,
isto é, entre o sujeito e o predicado desse juizo.
A necessidade de uma inteligência imaterial torna-se mais
evidente quando se trata de juízos universais e necessários.
Quando a mente formula um juizo que sabe ser universalmente
válido, isto é, sem referência a luigar, tempo ou objecto deter-
minado, separou-se, como é óbvio, de toda a realidade material
e realizou uma operação de elevada índole imaterial.

Os escritos do materialismo dialéctico estão cheios de seme-


lhantes juizos. Como exemplo, vamos citar algumas linhas de
Engels. Esta passagem está repleta de juizos e conceitos imate-
riais e universais:

(S) De Sensu et Sensato, Q. j. a. 1: «Differt sensus ab intellec.u


et ratione, quia intelectus, vel ratio est universalium, quae sunt ubique
et semper, sensus autem est singularíum».
(9) De Veritate, Q. 10, a, 8: «Ex hoc enim quod anima humana
universales rerum naturas cognoscit... est immaterialis, alias individuata
et sic non duceret in cognitionem universalis». C f r . Summa Contra
Gentilles, 1, 44.
«Haverá verdades tão firmemente aceites que duvidar
delas pareça loucura: que dois e dois são quatro, que os
três ângulos de um triângulo medem dois rectos, que um
homem sem alimento morre de fome, e assim por diante?
Haverá, pois, verdades eternas, verdades finais e últimas?
Certamente que as há» ( 1 0 ) .

Juizos como estes formulados por Engels, na passagem cita-


da, são de natureza abstracta e universal. Portanto, só podem
ser produto de uma mente imaterial, de uma mente que não se
limita a objectos particulares e materiais, mas que tem a facul-
dade de se afastar do particular, de transcender a matéria, para
formular leis abstractas e universais.

Raciocínio e imaterialidade: Ainda mais evidente é que


um processo de raciocínio exige a existência de uma mente
imaterial. Por mais simples que seja, um raciocínio encerra
dois juizos, cada um dos quais contém um conceito universal
e abstracto. Além disso, é preciso que a mente perceba não só
a relação abstracta que há entre os dois conceitos de cada juizo,
mas também a relação que existe entre um juizo e o outro.
É, pois, claro que o mais simples raciocínio é uma operação que
exige elevado grau de imaterialidade e, por conseguinte, reclama
a existência de uma mente imaterial.

R e f l e x ã o e imaterialidade: Outra boa prova da ima-


terialidade da mente pode deduzir-se da capacidade de reflec-
tir sobre os próprios estados de consciência. Uma faculdade ma-
terial só pode operar sobre um objecto exterior a si, e nunca
sobre si mesma. É tão impossível que a «mente» material reflicta
sobre si mesma, como é impossível que a vista se veja a si mes-
ma. Uma faculdade material, porque é material, jamais poda
constituir objecto da sua própria actividade.
Para que aumente e possa reflectir sobre si mesma, deve ser
simultâneamente cognoscente e conhecido, sujeito e objecto da

( i o ) Engels, F., Anti-Dühring, N . I., 1935, pág. 101-102.


sua actividade. Por conseguinte, nunca pode ser de natureza
material a mente que reflecte sobre os seus próprios estados
de consciência.

«Nenhuma acção material se reflecte sobre o agente, pois


demonstrámos que nenhum corpo se move a si mesmo, a não ser
as suas partes, quer dizer, uma parte move a outra. Ora a inte-
ligência, ao reflectir, opera sobre si mesma, pois entende-se a si
mesma, não só parcial, mas totalmente. Portanto, não é de
natureza material.
Da mesma forma, um acto material não é objecto desse
acto, nem um movimento corporal é objecto desse movimento...
Pelo contrário, o acto da substância inteligível é objecto de
si mesmo. A inteligência conhece uma coisa, e conhece que
conhece, e assim sucessivamente. Portanto, a substância inte-
lectual não pode ser corpo» ( l r ) .

Da anterior exposição, resta pois suficientemente claro e


fora de dúvida que o processo mental e seu resultado, tais como
são apresentados pelo marxista, exigem a existência de uma
mente imaterial.

«É impossível que a substância intelectual tenha composição


de matéria: a operação de uma coisa corresponde à natureza do
sujeito. O acto de entender é uma operação absolutamente ima-
terial, como se deduz do objecto que lhe confere toda a razão
de ser. Por isso, cada ser entende segundo a capacidade que
tem para se separar da matéria, pois as formas, na matéria,
são individuais e, como tais, não captáveis pela inteligência.

( 1 1 ) Summa Contra Gentiles, 1 1 , 49: «Nullius corporis actio reflecti-


tur super agentem: ostensum est enim... quod nullum corpus a seipso
movetur nisi secundum partem; ita scilicet quod una pars ejus sit
movens, et alia mota. Intellectus autem supra seipsum agendo reflectitur;
intelligit enim seipsum, non solum secundum partem, sed secundum
totum. N o n est igitur corpus. Adhuc: actus corporis ad actionem non
terminatur, nec motus ad motum... Actio autem substantiae intelligentia
ad actionem terminatur: intellectus enim sicut intelligit rem, ita intelligit
se intelligere, et sic in infinitum. Substantia igitur intelligens non est
corpus». C f r . De Veritate•
Portanto, segue-se que a substância intelectual é absolutamente
imaterial» ( 1 2 ) .
«É, pois, necessário que o objecto material, quando conhe-
cido, esteja no cognoscente, não material mas imaterialmente...
Portanto, os seres que só recebem formas materialmente, de modo
algum podem conhecer» ( 1 3 ) .

Advirtamos, de passagem, que todas as provas sobre a sim-


plicidade da alma, apresentadas pelos escolásticos, podem juntar-
-se às que deixámos atrás e ser utilizadas contra os marxistas
para demonstrar a imaterialidade da mente. É certo que não
podemos confundir a simplicidade da alma com a sua espiritua-
lidade ou imaterialidade. Todavia, demonstrada a simplicidade,
segue-se necessariamente a imaterialidade, pois que a matéria,
de sua natureza, tem umas partes fora das outras. Portanto, o
que é simples não pode ser material; só pode ser imaterial.

A DESMATERIALIZAÇÃO DA REALIDADE

A mente humana, é, pois, de natureza imaterial. Da mesma


maneira que o organismo vivo só pode assimilar o alimento trans-
formando-o na sua própria substância, assim a mente só pode
conhecer a realidade, desmaterializando-a.

O corpo, nos seus processos orgânicos, tem a faculdade


de aproveitar da comida os elementos transformáveis na sua

( 1 2 ) Summa Theol., I, Q. 50, a. 2: «Impossibile est quod substantia


intellectualis habeat qualemcumque materiam. Operatio enim cujuslibet
rei est secundum modum substantiae ejus. Intelligere autem est operatio
penitus immaterialis: quod ex ejus objecto apparet, a quo actus quilibet
recipit speciem et rationem. Sic enim unumquodque dntelligitur inquan-
tum a materia abstrahitur; quia formae in materia sunt individuates
formae quas intellectus non aprehendit secundum quod hujusmodi.
Unde relinquitur quod substantia intellectualis sit omnino immaterialis».
C f r . 5 . Theol., I, Q. 14, a. 1.
1(13) Ibid., I, Q. 84, ad 2; «Relinquitur ergo quod oportet ma-
terial!,i cognita in cognoscente existere, non materialiter, sed magis
immaterialiter... Ideo quae non recipiunt formas nisi materialiter, nullo
modo sunt cognoscitiva».
própria substância, e de rejeitar os restantes. É muito semelhante
a actividade da mente imaterial. Ela capta, na matéria, o ele-
mento que pode assimilar, isto é, a forma imaterial e substan-
cial do objecto material. E , assim como o crescimento e per-
feição do corpo dependem do poder orgânico de assimilar certos
elementos da comida, assim também o desenvolvimento e per-
feição da mente dependem do seu poder desmaterializador da
realidade e assimilador das formas substanciais dos seres con-
cretos.

Como é natural, a inteligência não exerce o seu poder


desmaterializador directamente sobre o objecto material. Entre a
mente que conhece e o objecto existente fora dela, há um inter-
mediário. Este intermediário é o fantasma, ou imagem do objecto,
que chega à mente através da sensação. Esta imagem, embora
represente a realidade com perfeição, é sempre uma imagem
sensorial. Portanto, está incluída na matéria, como mera modi-
ficação do cérebro material. Donde resulta que a realidade repre-
sentada nesta imagem só é cognoscível, em potência.

«No conhecimento humano, a assimilação realiza-se atra-


vés da acção que as coisas sensíveis exercem sobre as facul-
dades cognoscitivas do homem... A forma do objecto sensível
é individual, por causa da sua materialidade, e não pode produzir
uma semelhança da sua singularidade, de modo que essa seme-
lhança seja imaterial; só pode chegar às faculdades que utilizam
órgãos materiais... Portanto, a imagem da singularidade duma
forma sensível não pode chegar à inteligência humana» ( 1 4 ) .

Para que a natureza da realidade, que é potencialmente


cognoscível no fantasma, possa converter-se em conhecimento

( 1 4 ) Summa Contra Gentiles, I, 65: «Assimilado in cognitione


humana fit per actíonem rerum sensibjlium in vires cognoscitivas huma-
nas... Forma igitur rei sensíbilis, cum sit per suam materialitatem indi-
viduata, suae singularitatis similitudinem producere non potest, in hoc
quod sit omnino immaterialis, sed solum usque ad vires quae organis
materialibus utuntur... Et sic similitudo singularitatis formae sensíbilis
non potest pervenire usque ad intellectum humanum» C f r . Summa
Contra Gentiles, II, 77.
actuai, é preciso que a imagem seja despida de todas as suas
notas individuantes. O inteligível em potência só se converte
em conhecimento actual quando a imagem estiver desmate-
rializada.

«A imagem só é inteligível em acto, quando depurada


da sua materialidade. Ora isto (a depuração) não pode rea-
lizar-se numa potência material, produzida por princípios
materiais, ou que seja acto de um órgão material. Logo,
é necessário admitir em nós uma potência intelectiva ima-
terial» ( 1 5 ) .

Visto que a mente desmaterializa o fantasma ou a imagem


despojando-a de todas as suas notas individuantes, segue-se que
a mente capta directamente a forma ou natureza da realidade.
Por outras palavras: não temos um conhecimento directo do
objecto singular e individual. Em primeiro lugar, a mente atinge
a ideia universal, quer dizer, a natureza essencial que o objecto
tem em comum com todos os outros da sua espécie. O conhe-
cimento do objecto individual e singular é resultado de reflexão:
a inteligência, que já possui a ideia universal ou natureza geral
da realidade, volta-se agora para a imagem, a fim de conhecer
a sua entidade individual.

«A inteligência dirige-se aos universais e não aos sin-


gulares» ( 1 6 ) .
«Não repugna entender o singular, porque é singu-

( 1 5 ) Summa Contra Gentiles, II, 62: »Species non est intelligibilis


actu, nisi secundum quod est depurata ab esse materiali. Hoc autem
non potest accidere dum fuerit in aliqua potentia materiali, quae scillicet
sit causata ex principiis materialibus, vel quae sit actus materialis organi.
Oportet igitur poni aliquam potentiam intellectivam in nobis immateria-
lem». — I. Sent. d. 35, a, I, ad 3: «Oportet quod intelligible in
potentia fiat intelligibile in actu per hoc quod ejus species denudatur
ab omnibus appenditiis materiae».
( 1 6 ) Summa Contra Gentiles, I, 44: «Intellectus est universaliurn f t
non singularium».
lar, mas sim porque é material: nada se entende senão m a -
terialmente» ( 1 7 ) .

Marx errou a sua teoria do conhecimento porque não enten-


deu este processo de abstracção. Se tivesse atingido o processo
mental que leva a mente a apoderar-se da realidade, não teria
chegado a outras conclusões falsas. Todavia, apesar de tudo,
Marx está muito próximo da verdadeira índole do processo
mental. Afirma que a mente primeiramente tem que analisar,
para em seguida a conhecer. Não há aqui uma estranha seme-
lhança com a posição tomista: a mente que começa por desmate-
rializar ou decompor a imagem (análise) e que, depois de abstrair
a forma, se volta de novo para a imagem (síntese), a fim de
conhecer a realidade?
Desgraçadamente, Marx errou neste ponto, como vimos,
e desviou-se no seu caminho, como Kant se desviou no caminho
contrário. Porém, ainda que Marx, tanto quanto sabemos, não
tivesse tido contactos com a filosofia tomista, todavia é inegá-
vel que muito se aproximou da doutrina do Doutor Angélico. Se
não se tivesse obstinado em ser materialista ou se a filosofia do
Aquinatense houvesse constituído uma maior força vital na
Alemanha da primeira metade do século X I X , talvez Marx tivesse
sido tomista e o comunismo não tivesse vindo ao mundo.

Mas concluamos o nosso estudo ao processo do conheci-


mento.
A imaterialidade é, como vimos, a condição necessária
ou base de todo o conhecimento. 0 objecto cognoscível tem de
ser desmaterializado para poder ser conhecido de facto; a mente
que conhece possibilita o conhecimento, mediante o seu poder
abstractivo, que capta a forma substancial do objecto material
e assimilada.
A presença, no homem, duma inteligência imaterial implica,
por si, a falsidade dos dois primeiros pontos da teoria mar-
xis ta. Se no homem há inteligência imaterial, também há dis-

( 1 7 ) S. Theol., I, Q. 86, a. I., ad 3: ((Singulare non repugnat


intelligi, inquantum est singulare, sed inquantum est materiale: quia
nihil intelligitur nisi immaterialiter».
tinção absoluta entre mente e matéria. Se o processo, através do
qual o homem adquire o conhecimento, é uma actividade de
índole imaterial, segue-se que deve «atribuir-se», não a uma
«mente» material, mas sim a uma mente imaterial (13).

CONHECIMENTO CONTEMPLATIVO

A m e n t e imaterial é a base do c o n h e c i m e n t o contempla-


t i v o . E s t a v e r d a d e t e m d e ser e v i d e n t e .
U m a i n t e l i g ê n c i a i m a t e r i a l é, p o r n a t u r e z a , s u p e r i o r à m a -
téria ( 1 9 ) , d i s t i n t a d a m a t é r i a e i n t r i n s e c a m e n t e i n d e p e n d e n t e d a
matéria ( 2 0 ) .

T e n d o e m c o n t a estes f a c t o s , é c l a r o q u e a m a t é r i a n ã o d e -
p e n d e d a m e n t e . 'Por c o n s e g u i n t e , o f i m p r i m á r i o d a m e n t e n ã o é

( 1 8 ) Queremos chamar a atenção, nestas poucas palavras, para as


conclusões falsas que os filósofos não escolásticos deduzem desta doutrina
escolástica da imaterialidade da alma humana.
A maioria desses filósofos tem tendência para pensar que, quando
colocamos uma alma imaterial num corpo material, supomos um certo
dualismo platónico ou cartesiano no homem. Nada mais longe da verdade.
Pelo que toca a essa união de alma imaterial com o elemento ma-
terial, devemos afirmar que se trata da união mais íntima possível, ou
seja, união de forma com matéria. Tal união formando um todo substan-
cial, a que chamamos homem, é a chave da psicologia tomista. Esta dou-
trina perpassa quase todas as obras de Santo Tomás, mas especial-
mente a Summa Theologica (I, Q. 75-89), a Summa Contra Gentiles
(il, 56, 86-90), o Comentário ao De anima, de Aristóteles, e a Questão
Disputada De anima.
Quanto ao problema do conhecimento, advirtamos que a filosofia
tomista insistiu sempre na íntima relação que existe entre a mente
imaterial e a realidade material. A mente depende radicalmente dos
objectos materiais e da actividade dos sentidos no seu conhecer. Esta
dependência é, naturalmente, de carácter extrínseco, mas nem por isso
menos real. De facto, Santo Tomás vai tão longe, que afirma que a
mente depende da matéria, não apenas na aquisição do conhecimento,
mas também na própria memória.
( 1 9 ) Summa Contra Gentiles, II, 62: «Quanto autem aliquid est
immaterialius, tanto est nobilius».
(20) De Anima (Quaes. Disputata) art. 15: «Anima non indiget sen-
.••ibilibus ad intelligendum secundum suam naturam, sed per accidens».
servir a matéria, que lhe é inferior, mas sim desenvolver e aper-
feiçoar a sua vida própria e de ordem superior.
A atenção do filósofo escolástico cai naturalmente no con-
traste falso que o marxista estabelece entre pensamento e acção.
Noutro campo, o filósofo escolástico recorda ao marxista que
pensamento e acção não se opõem. Pelo contrário, visto que o
pensamento é superior à matéria e independente dela, a sua
actividade é pensar. Deste modo, o pensamento é a mais intensa,
poderosa e vital forma de acção. Esta forma mais perfeita de
actividade, característica da inteligência, é aquilo que Santo
Tomás chama «acção imanente».

«Há duas espécies de acção: uma que passa a um objecto


externo..., outra que não passa a nenhum objecto externo,
mas permanece no próprio sujeito, por exemplo, sentir, enten-
der e querer. Esta acção não atinge qualquer objecto externo,
mas recai toda no próprio agente» ( 2 1 ) .

Em nítido contraste com muitas doutrinas modernas que


consideram o processo intelectual como uma espécie de epifenó-
meno, o Doutor Angélico considera a vida intelectual como a
vida «por excelência» e a actividade da mente como a mais pro-
funda e intensa forma de actividade.

«O grau supremo e mais perfeito da vida está na inte-


ligência, porque esta reflecte sobre si mesma e pode enten-
der-se a si mesma» ( 2 2 ) .

É indiscutível a importância desta fase da filosofia tomista.


A primazia da contemplação é um corolário imediato do se-

' ( 2 1 ) 5. Theo!., I, Q. 54, ad 2: «Duplex enim est actionis genus:


una scilicet quae transit in aliqujd exterius... aha vero actio est quae non
transit in rem exteriorem; sed magis manet in ipso agente; sicut sentire,
intelligere et velle; per hujusmodi enim actionem non inmutatur aliquid
extrinsecum, sed totum in ipso agente igitur». C f r . 5. Theol., 1-2, Q.
1 3 , a. 3, ad. 2.
(22) Summa Contra Gentiles, I V , 1 1 : «Est igitur supremus e
perfectus gradus vitae, qui est secundum intellectum; nam intellectus in
seipsum refleçtitur, et seipsum intelligere potest»,
guinte princípio tomista fundamental: «quanto mais imanente
for a actividade, tanto mais elevada é a vida» ( 2 3 ) . A inteli-
gência humana revela uma acção mais imanente que a de qual'
quer ser inferior ao homem, na escala dos seres criados. Por-
tanto, na filosofia de Santo Tomás, é fundamental afirmar que
a actividade imanente da inteligência é a mais perfeita de
todas as formas de actividade.

«Às vezes... faz-se referência à sua doutrina (de Santo


Tomás) sobre a supremacia da contemplação, sem lhe dar
importância. Parece-nos que este principio, ajcabado de
citar, é o ponto mais profundo e central do seu sistema» ( 2 4 ).

Pelo simples facto de ser imaterial, a mente é muito mais


nobre que a matéria. Sendo um poder cognoscitivo imaterial,
nos seus actos vitais e na contemplação das verdades atingidas,
não depende da realidade material. Em relação à matéria, a
dependência da mente é puramente extrínseca, quer dizer, o
mundo objectivo serve-lhe, só numa primeira instância, como
fonte donde tira os seus conhecimentos.

«A inteligência... é capaz de uma operação que se


consuma sem a intervenção de qualquer órgão corporal. E esta
é a alma intelectiva, pois o acto de entender não se realiza
mediante órgão corporal. É, pois, necessário que o princípio
de intelecção no homem, isto é, a alma intelectiva, ultra-
passe a condição da matéria corporal; não pode ficar intei-
ramente compreendido na matéria, nem submerso nela...
Isto demonstra-se pela sua operação, onde não intervém
matéria corporal» ( 2 5 ) .

(23) Para se ver o desenvolvimento que Santo Tomás dá a este


princípio, C f r . Summa Contra Gentiles, I V , r i .
(24) Rousselot P . , O Intelectualismo de Santo Tomás, N . I., 1935»
pág. 2.
(25) Summa Contra GenUles, I, 68: «Et sic est potens in Opera-
tionen! quae completur absque organo corporali omnino; et haec est
anima intellectiva; nam intelligere non fit per Organum corporate.
Unde oportet quod in principium quo homo intelligit, quod est anima
É claro, portanto, que a actividade imanente da inteligência,
a que chamamos «pensamento», pode ou não ser directiva da
acção humana.
Quando o marxista diz não existir conhecimento contem-
plativo, ignora o facto de que a mente é imaterial, superior à
matéria, distinta da matéria e intrinsecamente independente da
matéria. A afirmação marxista torna impossíveis todas as ciências
puras, tais como, as altas matemáticas e a geometria. Destrói
o humanismo autêntico, porque não quer reconhecer que os pra-
zeres mentais são os mais elevados prazeres da vida. Preocupa-se
mais com o desenvolvimento da realidade material externa ao
homem, do que com o desenvolvimento dos poderes superiores
que o homem tem dentro de si. A teoria marxista ignora que a
mente tem uma vida própria, eminentemente mais elevada que
a matéria, e que o desenvolvimento e perfeição desta vida é o
fim primário da actividade mental.

Finalmente, que a mente possa obter e contemplar a ver-


dade sem a manifestar, é um facto que destrói a teoria marxista
quando põe o critério da verdade na prática objectiva.

Assim como os sentidos não erram em relação aos próprios


Objectos, a não ser que acidentalmente haja algum defeito no
órgão sensorial, assim também a inteligência atinge infalivel-
mente a verdadeira natureza do seu objecto próprio. O seu objecto
próprio é a essência ou quididade do ser, e apenas a inteligência
entra em contacto com o seu objecto próprio atinge imediata-
mente a verdade ( 2 6 ).
Podemos dizer ao marxista que uma coisa não é verda-
deira porque opera, mas opera porque é verdadeira. U m homem
pode ir ao teatro, pagando o bilhete com uma moeda falsa;
contudo o êxito «efectivo» do plano não torna a moeda ver-
dadeira.

intellectiva, et exccdit materiae conditionem corporalis, non sit totaliter


comiprehensum a materia aut ei imersum... quod ejus operatio intellectuals
ostendit in qua non communicat materia corporalis».
(26) S. Theol., I, Q . 85, a. 6; De veritate, Q. I, a. 12, Q. I, a. 9;
De Anima (Quaest. Disputata), Q. I, a. 12,
«É acidental ao objecto apreendido pela inteligência o
estar ou não ordenado para a operação» ( 2 7 ) .

O valor essencial da actividade mental consiste na aptidão


da mente para captar a realidade e obter o conhecimento como
fim em si mesmo... A posse e contemplação desse conhecimento
produz o desenvolvimento e perfeição da mente.

«Entender é uma perfeição e um acto da pessoa que


entende... Entender não é uma acção que passe a outro
objecto externo, mas permanece no agente como acto e
perfeição seus» ( 2 8 ).
«A perfeição de entender não consiste na produção dum
termo externo, mas sim na contemplação da verdade já
produzida na mente. (Portanto, a actividade imanente não
é meio através do qual se produza um termo externo, mas
é, sobretudo, fim último entendido pelo agente, pois não
se procura para chegar a um termo, mas procura-se em razão
da sua própria actualidade» ( 2 9 ).

Visto que a vida da inteligência é a mais perfeita de todas


as actividades humanas e a perfeição do intelecto consiste na sua
operação imanente, Santo Tomás conclui, com lógica, que enten-
der é a coisa mais sublime da vida e a felicidade do homem
na terra reside, sobretudo, na contemplação.

«A última e perfeita felicidade que esperamos na vida

(27) 5 . T h e o l , I, Q. 79, a. i r : «Accidit autem alicui apprehenso


per intellectual quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur».
(28) Ibid.. I. Q. 14, a. 4: «Nam intelligere est perfectio et actus
intelligentis... Intelligere non est actio progrediens ad aliquid extrin-
secum, sed manet in operante sicut actus est perfectio ejus».
(29) João de S . Tomás, Philos. Nat., t. 2, Q. 14, a. 3: «Perfectio
intelligendi non est in productione talis termini, sed in contemplatione
in verbo jam producto, ergo operatio immanens non se habet per modum
medii et viae qua aliquis terminus acquiritur, sed potius ipsa est ultima
actualitas, quam intendit operans... quia non quaeritur propter terminum
causandum sed propter suam actualitatem».
futura consiste totalmente na contemplação. A felicidade
imperfeita que podemos obter nesta vida consiste primeira
e principalmente na contemplação; todavia, secundária-
mente, é uma operação da inteligência prática que dirige
as operações e paixões humanas» ( 3 0 ) .

'(30) S. Theol., 1-2, Q. 3, a. 5: «Et ideo ultima et perfecta beaá-


tudo, quae expectatur in futura vita, tota principaliter consistit in
contemplatione. Beatitudo autem imperfecta, qualis hie haberi potest primo
quidem et principaliter consistit in contemplatione; secundário vero srv
operatione practicae intellectus ordinantis actiones et passiones humanas».
Cfr. 3; Sent., d . 35, Q. I. a. 5. sol. 1, ad 2. — Summa Contra Gentiles,
1, 1 0 2 . - 5 . Theoí, I. Q. 2, a. 1; Q. 88, a. 1 .
C A P I T U L O XII

CRÍTICA À FILOSOFIA DA HISTÓRIA

Quem se meter a julgar a filosofia marxista da história,


notará que ela encerra ou parece encerrar muito de verdade. Em
teoria, a interpretação económica da história parece sólida e
lógica. Na prática, parece oferecer uma análise compreensiva das
dificuldades do mundo actual.
Estas qualidades tornam a teoria marxista de interpretação
da história atraente aos olhos de um mundo que busca uma
solução básica para as suas dificuldades. E estas mesmas quali-
dades obrigam-nos a conceder-lhe a honra de ser a melhor ten-
tativa de filosofia da história feita por um sistema materialista.

« A interpretação marxista da história é o mais completo


sistema de materialismo histórico que foi inventado, em
todos os tempos. É isto mesmo que Marx reclama para o seu
sistema... e creio que a sua reclamação é justificada» ( 1 ) ,

Não se pode avaliar a importância do papel desempenhado


por esta teoria no sistema marxista. Certos acontecimentos da
história, com a respectiva interpretação específica, são, pelo
menos, tão vitais para o marxismo, como certos outros o são
para o cristianismo. Marxismo e cristianismo são profunda-

( i ) Dawson, C , , A Religião e o Estado Moderno, N . 1., 1936,


pág. 88.
mente históricos: ambos se fundam na história e ambos for-
mulam uma filosofia concreta da história.

«A interpretação materialista da história não é menos


fundamental para o comunismo do que a interpretação espiri-
tualista o é para o cristianismo. As doutrinas económicas do
marxismo apoiam-se tanto na história como as doutrinas
teológicas do catolicismo. U m socialismo comunista e um
materialismo, sem a teoria da história de Marx, não podem
chamar-se marxistas, da mesma forma que uma religião,
aceitando embora os ensinamentos éticos e teológicos da
cristandade mas repudiando os elementos históricos da fé,
não pode chamar-se catolicismo» ( 2 ) .

A importância da interpretação económica da história está,


actualmente, fora de dúvida. De modo algum deve ser consi-
derada apenas como um instrumento que um governo radical
usa para conseguir os seus próprios objectivos e desígnios. Ela
é, sobretudo, um conceito filosófico da vida humana (passado,
presente e futuro), conceito que se transformou numa força con-
creta e viva, não só na Rússia, mas em todo o mundo civili-
zado ( 3 ) .

O ERRO METAFÍSICO

A o começar o segundo capítulo, advertimos que o marxis-


mo ortodoxo considera a interpretação económica da história
apoiada na análise dialéctica da natureza e da mente.

Certo número de eminentes escritores discutiram, contudo,


este ponto de vista. Tais críticos não pertencem, claro está,
àquilo que chamamos marxismo ou comunismo ortodoxo. Assim,
Sydney Hook ( 4 ) , que é neo-marxista, e Lasky ( 5 ) , simpati-

(2) Ibid., 73.


( 3 ) Gurian, W . , Bolchevismo: Teoria e Prática, Londres, 1932,
pág. 205-212.
(4) Hook, S . , De Hegel a Marx, N . I., 1936, pág. 76.
(5) Russell, B., A Liberdade na Organização, N . I., 1934, pág. 195-7.
zante do marxismo, afirmam que a dialéctica da natureza e da
mente não tem conexão necessária com a luta de classes, na
história. Bertrand Russell ( 6 ) e Joad ( 7 ) , que não são marxistas,
sustentam a mesma opinião.
Creio que estes escritores descobriram uma especial debi'
lidade no sistema marxista. Não há dúvida que para o marxista
seria empresa extremamente árdua demonstrar como a inter-
pretação económica da história se deduz, lógica e necessaria-
mente, da sua teoria sobre a dialéctica da natureza e da mente.
Se concedemos o valor da análise marxista da natureza e da
mente e, em especial, o carácter activo do conhecimento, é
óbvio que a filosofia social do marxismo tem de ser, de qualquer
maneira, uma filosofia do progresso necessário. Ora, a filosofia
marxista da história não pode ser qualificada, simplesmente,
de ((filosofia do progresso necessário». Pelo contrário, é uma
teoria muito específica e bem definida, e de modo algum é
evidente que seja uma dedução lógica e necessária dos princípios
básicos do marxismo.

De facto, o marxismo reconhece que o homem formula e


estabelece várias instituições sociais, leis e costumes. Além disso,
afirma que tais actividades estão determinadas e dirigidas por
princípios económicos. Mas porque é que isto há-de ser assim?
Se o marxista concede que o homem pode fundar e estabelecer
instituições sociais, que razão alega para demonstrar que o ho-
mem só utiliza essa faculdade quando se apoia em motivos
económicos?
É certo que, se a teoria marxista fosse válida, exigiria que
o homem fundasse e estabelecesse instituições, de modo a asse-
gurar o seu bem-estar económico. Mas, uma vez conseguido tal
objectivo, porque não poderá ele usar a mesma faculdade, apoia-
do em milhares de outros motivos diferentes dos económicos? E
se o pode fazer, a teoria marxista, quando afirma que todo o
edifício social está determinado pela economia, cai por terra.
Mais ainda, suposto que a dialéctica marxista da natureza

(7) Joad, C., Guia da Filosofia, N . I., 1936, pág. 487-488.


e da mente fosse válida, não se vê claramente qual a sua conexão
necessária com os chamados processos dialécticos da sociedade,
nomeadamente com a luta de classes da história.
Porque é que a dialéctica da natureza e da mente reclama
a existência de duas classes opostas? E se agora as reclama, porque
não as há-de reclamar na futura utopia do comunismo, onde,
segundo se afirma, não haverá classes?
Parece que, na teoria marxista, não há resposta adequada
a estas perguntas.
É concebível que a interpretação económica da história pode
ser completamente falsa, enquanto que a teoria marxista da
dialéctica da natureza e da mente pode ser absolutamente ver-
dadeira. Ou, o que é mais plausível, pode conceber-se a falsi-
dade da dialéctica natural e mental, enquanto que pode ser ver-
dadeira a interpretação económica da história.
Por conseguinte, ao começar a nossa crítica, temos o di-
reito de afirmar que falta consistência lógica à referida teoria.
Não se vê indicação definida sobre a conexão lógica e necessária
entre a filosofia marxista da história e os princípios básicos da
metafísica do marxismo.

0 DETERMINISMO ECONÓMICO E A HISTÓRIA

Uma boa prova do valor de uma filosofia da história é a


sua capacidade para explicar solidamente os acontecimentos pas-
sados. Quando isso acontece, muito se pode dizer em favor de
tal teoria. Se, pelo contrário, ela se opõe à índole dos aconte-
cimentos passados, temos já uma poderosa indicação de que é
falsa.
Vamos agora demonstrar que os factos históricos do pas-
sado são de índole completamente oposta à interpretação que o
marxismo lhes quer dar. Por outras palavras, vamos demonstrar
que a teoria marxista não resiste a prova empírica. Não só é
incapaz de explicar os factos conhecidos, como é actualmente
contraditada por eles.

0 E s t a d o : Segundo o marxismo, o Estado é a forma ideo-


lógica mais fundamental. Nenhuma outra força ideológica está
tão intimamente ligada à base económica em que assenta a socie-
dade. Por conseguinte, a primeira ideologia formulada pelo
homem é o Estado que, de modo definido e peculiar, se adapta
à forma corrente de produção económica.
Desta teoria, seguem-se duas conclusões muito importantes.
A primeira é que encontraremos tipos de Estados essencialmente
diferentes todas as vezes que encontrarmos modos de produção
essencialmente diferentes: nunca encontraremos dois tipos iguais
de Estado com métodos diferentes de produção económica. A
segunda é que encontraremos Estados de índole semelhante
todas as vezes que encontrarmos formas idênticas de produção;
nunca conseguiremos descobrir diferentes tipos de Estados com
o mesmo método de produção económica.
Não é difícil lançar um olhar ao passado para ver se estas
duas conclusões necessárias da teoria marxista se verificaram.
E basta apenas um exame sumário da história para comprovar-
mos que a teoria marxista não resiste à análise crítica.

Em primeiro lugar, encontramos o mesmo tipo de Estado


em países que têm modos diferentes de produção. Por exemplo,
os Estados Unidos têm mantido o mesmo tipo de Estado, desde
a fundação, embora, durante este tempo, tenham passado por
todas as formas possíveis de produção económica, desde a escra-
vatura até à mais exagerada forma de capitalismo.
Mais ainda, no que respeita à abolição da escravatura nos
Estados Unidos, temos um caso notório de produção económica
alterada pelo Estado. Segundo a teoria marxista, a mudança
da base económica da sociedade deveria alterar o Estado e
não vice-versa. U m Estado que muda o método de produção
económica, permanecendo inalterável, é um fenómeno sem expli-
cação na teoria marxista.

E m segundo lugar, encontramos com frequência formas


essencialmente diferentes de Estado, apoiadas na mesma base
económica. Assim, quer na Grécia antiga quer em Roma, havia
o mesmo regime de produção, o regime apoiado na escravatura.
Segundo a teoria marxista, Roma e a Grécia antiga deveriam
ter tido um mesmo tipo de Estado, que deveria permanecer
imutável até à mudança do método de produção.

Contudo, Roma e a Grécia passaram por diversas e essencial-


mente diferentes formas de governo. Em Atenas, houve primei-
ramente uma monarquia e sucessão hereditária; depois, uma repú-
plica aristocrática e democrática e, finalmente, o despotismo (dos
trinta tiranos) e a democracia. Em Roma, houve, sucessivamente,
realeza electiva, república aristocrática e democrática e a monar-
quia absoluta dos Césares ( 8 ) .

A teoria marxista só seria capaz de explicar a sucessão de


tais formas de governo, essencialmente diferentes, quando se
tivessem verificado as correspondentes mudanças radicais nos
métodos de produção económica. O facto, todavia, é que per-
maneceu inalterável o regime de produção, isto é, a produção
baseada na escravatura.
Semelhantes argumentos encontramo-los em todas as épocas
históricas. E assim se demonstra que não existe causalidade de-
finida entre o modo de produção económica e o tipo de Estado
peculiar de determinada sociedade.

A l e i ! Um segundo elemento que, segundo o marxismo,


está intimamente ligado ao modo de produção económica é o
código de leis que governa o grupo social. Por outras palavras:
o motivo primário que actua na formação das leis é o carácter
económico, isto é, trata-se sempre de fomentar e proteger um
método definido de produção. Como no caso do Estado, assim
também cada método de produção essencialmente diferente exige,
logicamente, um código de leis essencialmente diverso. O mesmo
código de leis nunca pode servir grupos sociais com métodos di-
ferentes de produção.
Contudo, os factos da história contradizem abertamente esta
doutrina marxista. Verificaram-se, frequentemente, mudanças
radiais nos métodos de produção, seguidos de alterações pura-
mente acidentais nos diversos códigos legislativos. A actual socie-

(8) Bober, M., Interpretação da História, segundo Carlos Marx,


Cambridge, 1927, pág. 278-
dade capitalista do mundo ocidental é governada, em geral, por
códigos que, substancialmente, são os mesmos dos séculos que
precederam a revolução industrial. Em resumo: como já vimos
110 caso do Estado, também aqui não existe causalidade defi-
nida, nem é possível estabelecer dependência essencial entre o
método de produção de uma sociedade e o seu código de leis ( 9 ).

R e l i g i ã o : Um terceiro elemento muito importante em


qualquer edifício social é a religião. Segundo a teoria marxista,
a forma específica adoptada pela religião é produto directo da
base económica do tempo e do espaço. Por outras palavras: o
homem, consciente ou inconscientemente, adopta a religião que
proteja o seu modo corrente de produção.
Ora, os factos conhecidos da História opõem-se fortemente
a esta tese. Bober pergunta com razão: Quais são as diferenças
radicais que existem nos métodos de produção dos povos judeu
e pagão de antes de Cristo, para explicarem tipos de religião
tão essencialmente distintos? Qual o cataclismo económico que
sacudiu o mundo para que surgisse o cristianismo? Qual a grande
mudança de produção que causou a conversão do Império Ro-
mano ao cristianismo? Que alteração repentina na vida econó-
mica produziu o Islão, na Arábia? E como explicar o facto do
florescimento do cristianismo, durante tantos séculos, em todo o
mundo, sob métodos de produção que vão da escravatura romana
até ao capitalismo americano? ( 1 0 ) .
O marxismo não pode responder a estas perguntas. Por isso,
quem estuda sinceramente a História vê-se obrigado a buscar
outra interpretação dos factos. Como observa Bober, a teoria
marxista não é uma fórmula deduzida da análise da História; é,
antes, um modelo preconcebido segundo o qual o marxismo pre-
tende violentar todos os acontecimento históricos ( 1 1 ) .

«A interpretação marxista da História, de facto, não é senão

(9) Ibid., pág. 280.


(10) Ibid., pág. 280-281.
(11) Ibid., pág. 285.
uma fórmula divorciada da História. Pretende levar-nos ao cora-
ção do problema e mostra-nos um vácuo» ( 1 2 ) .

«Marx observou a influência do factor económico na so-


ciedade capitalista da Europa do seu tempo. Com isso, construiu
uma teoria e deu-lhe carácter universal. Considerou como base
de qualquer sociedade aquilo que observou na sociedade capi-
talista da sua época. Conseguiu ver fundo na sociedade capita-
lista e dela afirmou muitas verdades. Mas o seu erro está em
ter tomado o particular por universal» ( 1 3 ) .

« [ M a r x ] . . . não se deteve a estudar a História... Ignora o


exemplo crucial do seu próprio povo, a História da grandeza
de Israel, que destrói toda a sua teoria. A grandeza de Israel
não foi económica; neste aspecto, pouco diferia da dos povos cir-
cunvizinhos. A grandeza dos judeus do Velho Testamento e o
estabelecimento do cristianismo na História estão fora do campo
económico. O que Marx fez foi formular uma generalização
apressada das condições e do espectáculo do seu tempo, e ainda
aqui errou gravemente» ( 1 4 ) .

«O marxismo foi criação do século X I X , está baseado no


conceito de homem desse século e é uma dedução dos factos
históricos do mesmo século X I X » ( 1 5 ) .

0 5 FACTORES IDEAIS DA HISTÓRIA

O marxismo afirma que os elementos ideológicos da socie-


dade resultam do modo de produção económica. Segundo esta
doutrina, em que o marxismo insiste, toda a mudança radical
no modo de produção económica exige uma correspondente mu-

( 1 2 ) Dawson, C., Ensaios sobre a ordem, N . I., 1931, pág. 165.


( 1 3 ) Berdyaey, N . , A Origem do Comunismo russo, Londres,
1937. pág. " 4 -
(14) D'Arcy, M., Moral Cristã, Londres, 1937, pág. 169.
( 1 5 ) Wall, B., O Marxismo e o Homem, in «Colosseum», Set."
'934, pág* 32.
dança no edifício social. Por outras palavras: o marxismo afirma
que o modo corrente de produção é a primeira causa da ideologia
social; a aparição de novas formas ideológicas explica-se, ultima-
mente, por uma mudança no modo de produção económica.

Nós defendemos que esta teoria tem um carácter muito su-


perficial. Como observa Bertrand Russell, a teoria diz-nos que
as mudanças nos métodos de produção originam novas ideolo-
gias, mas não sabe diger-nos qual é a causa das mudanças no
método de produção., Por isso, falha no carácter absoluto que o
marxismo lhe reivindica. Não compreende que, na base de qual-
quer mudança dos métodos económicos, actuam causas inte-
lectuais ( 1 6 ) .

Ao aparecimento de novos instrumentos e de nova maqui-


naria segue-se uma mudança nos métodos de produção. Todavia
o aparecimento desses instrumentos não pode ser considerada
como uma mudança automática no mundo material. A invenção
é primariamente uma actividade espiritual e, portanto, repre-
senta em si mesma um triunfo da mente sobre a matéria.

«A invenção de um aparelho não é um sucesso «material».


Embora necessariamente signifique uma mudança na matéria, não
é contudo uma mudança «material», quer dizer, uma mudança
automática no mundo material. A história da maquinaria é essen-
cialmente uma parte da história intelectual e espiritual do ser
humano. A invenção e uso das máquinas são determinados pelo
mente. Seria impossível e até inconcebível uma invenção me-
cânica, num universo mecânico. Toda a máquina é um triunfo
da mente sobre a matéria» ( 1 7 ) .

«A máquina é prova da dependência da matéria em relação


à inteligência. Longe de exigir que a ordem intelectual seja
substituída pela ordem material, é por si mesma uma reivindi-

(16) Russell, B..Liberdade na. Organização, N . I., 1934, pág. 199.


( 1 7 ) Wood, H., Cristianismo e Comunismo, N . 'I., 1933, pág. 55.
cação da condição animal e singular de dependência da matéria
e das circunstâncias materiais» ( 1 8 ) .

A razão fundamental por que o invento de uma máquina


ou de qualquer outro instrumento deve ser considerado como
um triunfo da mente sobre a matéria é que esses sucessos impli-
cam uma actividade mental e imaterial. Como ficou exposto no
capítulo anterior, a actividdae imaterial da mente reclama a
existência de uma mente imaterial, superior e transcendente à
matéria, essencialmente distinta dela e intrinsecamente indepen-
dente. Mortimer Adler explica bem este ponto numa das suas
obras recentes.

«Que o homem difere, essencial e especificamente, de todos


os outros animais, podemos demonstrá-lo «a posteriori» anali-
sando as obras do homem e do bruto.
Assim, só o homem realiza trabalho manual. O trabalho
manual supõe o conhecimento da espécie de um objecto e da sua
reprodução, imprimindo a mesma forma em diferentes unidades
de matéria. Manufacturar significa fabricar com forma, escolher
um material capaz de receber tais e tais determinações. Só um
animal racional pode produzir trabalho manual ou, como dizem
os marxistas, «maquinofacturar». Os materialistas de Marx sus-
tentam que o homem produz e «maquinofactura», o que equivale
a reconhecer a sua intelectualidade. Se o homem não pode captar
o universal, se não pode separar as formas das suas condições
materiais e individuais, também não pode fabricar segundo for-
mas específicas. Quando o homem «maquinofactura», não pode
dar a mesma forma artificial multiplicada a diferentes unidades
da mesma matéria» ( 1 9 ) .

Portanto, a teoria marxista é incapaz de explicar satisfa-


toriamente a invenção de instrumentos e o modo como o homem
multiplica os produtos segundo formas específicas. Neste ponto,

(18) Dawson, C., Ensaios sobre a Ordem, N . I., 1931, pág. 238.
(19) Adler, M., O que o Homem do Homem, N . I., 1937,
Pág- 54-55-
é idêntica a incapacidade do marxismo e do velho materialismo
que Marx rejeitou. O marxismo tem de sustentar que os factores
materiais são causa do progresso e que qualquer outra causa é
epifenomenal; ou, então, tem de reconhecer que o progresso só
é ultimamente explicável por factores intelectuais, não materiais.
Se pára na primeira alternativa, não é melhor que o velho e
ultrapassado materialismo; simplesmente utiliza os velhos prin-
cípios mascarados na linguagem hegeliana. Se aceita a segunda
alternativa, as mudanças na produção não constituem as forças
últimas da História e, neste caso, fica ultrapassada a teoria mar-
xista ( 2 0 ).

Cristóvão Dawson faz notar que toda a força viva no mundo


dos homens, inclusive o comunismo, deve a sua existência a
poderes espirituais. Eliminar do mundo as forças espirituais, ou
reduzi-las a mero resultado de factores económicos, significa
rebaixar o homem ao nível dos brutos ( 2 1 ) .

O homem domina os restantes seres na escala da criação,


precisamente porque não está vinculado ao conservadorismo e
estagnação que caracteriza a vida animal. Isto é especialmente
evidente no caso do moderno homem de ciência que não vive
no mundo do concreto e das experiências sensíveis, mas sim
no mundo da abstração matemática.
Se a teoria marxista da história fosse exacta, nunca se teria
realizado a intelectualização da natureza. E dela depende, em
boa parte, o progresso e o maquinismo da nossa época.
Mais ainda. A ciência só pode dignificar o homem e ofe-
recer-lhe bem-estar, sob a condição de uma referência a outros
factores espirituais. 'Por si sós, os elementos materiais do mundo
não podem salvar a civilização. Pelo contrário, entregues a si
mesmos, convertem-se numa força que destrói quer os valores
espirituais quer a liberdade humana.

«A autêntica civilização é de ordem espiritual e o seu cri-

(20) Ibid., pág. 180-171.


( 2 1 ) Dawson, C . , Ensaios sobre a Ordem, N . I., 1 9 3 1 , pág. 237-238.
tério não é o bem-estar material, mas sim uma visão espiri-
tual» C 22 ).

Antes de passarmos às falácias ocultas no determinismo


económico, queríamos advertir que a teoria marxista contradiz-se
a si mesma quando admite a existência de elementos «ideoló-
gicos» no edifício social. O marxista pretende, a todo o custo,
provar que os factores materiais explicam esse elemento ideal
da sociedade, mas esquece que, ao admitir a existência de forças
ideais, tais como a religião e os códigos de moralidade, reconhece
que nem tudo é material na vida. Portanto, contradiz os prin-
cípios básicos da sua teoria.

FACTORES CONDICIONANTES DA HISTÓRIA

O pensamento acima referido, isto é, que toda a força do


mundo humano deve a sua existência a poderes espirituais, intro-
duz-nos no primeiro dos erros filosóficos escondidos na doutrina
marxista do determinismo económico.
O primeiro desses erros é de carácter muito simples, mas
extremamente importante. O marxismo não compreende a dife-
rença que existe entre condição e causa, entre pre-requisito para
a acção e causa da acção.
«Condição, no sentido próprio de condição necessária ou
conditio sine qua non, é aquilo que tem de realizar-se ou veri-
ficar-se antes que aconteça ou se produza o facto de que se
trata. Entre a condição e o facto há dependência real, mas aquela
não é causa real e positiva da produção deste. A influência da
condição é negativa e, se positiva, é só indirecta, enquanto re-
move um obstáculo que impede a influência positiva da causa.
Exactamente aqui reside a diferença entre causa e condição. A
janela, por exemplo, é condição necessária para que o sol ilumina
a sala, mas a causa da iluminação é o sol. A distinção é clara
e inteligível e, numa análise filosófica da causalidade, não pode
ignorar-se» ( 2 3 ) .

(22) lbid., pág. 238-239.


(23) Coffey, P., Ontologia, Londres, 1918, pág. 358-359.
Como exemplo de factor condicionante (em oposição a
causa verdadeira), Santo Tomás menciona a necessidade que o
homem tem de um navio para cruzar o oceano. Por outras pala-
vras: o homem não pode atingir o objectivo determinado sem a
condição requerida. Mas, de forma alguma, podemos considerar
a condição como causa do efeito produzido. A pessoa é livre
em utilizar ou não a condição e, se a utiliza, fá-lo livremente.

«Há, porém, outra necessidade em razão do fim, como quan-


do afirmamos que alguém tem necessidade dum navio para
cruzar o oceano. É evidente que esta necessidade não diminui
o livre abítrio da vontade» ( 2 4 ).

O filósofo escolástico está pronto a reconhecer que os méto-


dos de produção económica condicionam, em grande parte, a
actividade humana. Mas as condições requeridas não causam
nem determinam coisa alguma. Apenas preparam, por assim dizer,
aquilo que é necessário à actuação da energia humana. As causas
fundamentais e determinantes da actividade humana são as facul-
dades espirituais, inerentes à natureza do homem ( 2 5 ) .

O marxista confunde continuamente condição necessária


com causa eficiente e este é o erro fundamental da teoria do
determinismo económico. Não é difícil aceitar a distinção refe-
rida; todavia, o seu desconhecimento está no coração da teoria
marxista.
Wood resume bem este erro do marxismo, na seguinte pas-
sagem do seu livro Cristianismo e Comunismo:

«O elemento que constitui a base do materialismo his-


tórico é, no determinismo económico, a confusão contínua
entre condições necessárias e causas eficientes. O marxista
considera sinónimos os verbos condicionar e determinar.

(24) Summa contra Gentiles, III, 138: «Est autem et alia necessitas
ex fine sicut cum dicitur alicui necesse habere navem ut transeat
in are. Patet autem quod nec necessitas libertatem voluntatis diminuit».
(25) Bober, M . , Interpretação da História, segundo Carlos Marx,
Cambridge, 1927, pág. 267-268.
Supõe que significam a mesma coisa. Ora, condicionar não
é determinar. A condição é um limite dentro do qual, ou
por meio do qual, devemos agir, mas a nossa actividade não
fica determinada por essas condições. U m pintor decide
pintar a óleo, sem ter à mão outro meio de expressão. Neste
caso, o seu trabalho está absolutamente condicionado por este
meio, mas em nada está determinado por ele. Os instru-
mentos condicionam a actividade industrial do homem e a
sua organização social, mas sem as determinações em nenhum
sentido real» ( 2 6 ) .

DETERMINISMO ECONÓMICO E VONTADE LIVRE

O segundo erro filosófico oculto na teoria do determi-


nismo económico é de índole mais subtil. É o problema do livre
arbítrio da vontade humana.

Antes de entrarmos no verdadeiro conceito marxista de


liberdade, desejaríamos notar que, nos marxistas hodiernos, há
grande tendência para afirmar no homem a liberdade de eleição.
O marxista quer afirmá-la e, ao mesmo tempo, defender a sua
doutrina do determinismo económico. Assim, o marxista hodierno
diz-nos que a estrutura social, quer dizer, todas as instituições
sociais estão economicamente determinadas, embora o homem
opere, dentro dessa estrutura social, com liberdade de eleição.
Deste modo, por um lado, a estrutura social e as forças econó-
micas de uma época condicionam a estrutura, mas não deter-
minam a actividade humana; por outro lado, a própria estrutura
social, dentro de que vive e actua o homem, está econòmica-
mente determinada. Assim, dois escritores marxistas afirmam
explicitamente que os homens estão condicionados, mas não
determinados pelas forças económicas da época ( 2 7 ) .

(26) Wood, H . , Cristianismo e Comunismo, N . I., 1933, pág.


68-69; Cfr. Bober, M., Interpretação da História, segundo Carlos Marx,
p. 323.
(27) Shirokov-Moseley, Um livro de texto sobre o Marxismo,
Londres, 1937, pág. 22; Cfr. Jackson, Dialéctica: A Lógica do Marxismo,
Pág- 593-597-
Com certeza, isto não é autêntico determinismo económico.
É uma fase final da estratégia utilizada pelo marxismo para evitar
o inevitável; ou afirmar que não existe aquele determinismo
económico, ou então reconhecer que a sua doutrina é funda-
mentalmente a mesma do velho determinismo mecânico e do
fatalismo.
O filósofo escolástico não se deve cansar de urgir o seguinte
ponto, contra o marxismo: as instituições sociais foram criadas
pelo homem, surgiram por meio da mente humana. Ora, os ho-
mens, ou estão determinados, ou meramente condicionados, na
eleição de tais instituições sociais. Se estão determinados, não
têm liberdade de eleição. Se estão puramente condicionados,
como admite o filósofo escolástico, carece de sentido a teoria
do determinismo económico. Não é possível fugir a estas duas
alternativas. O marxismo tem de admitir que a sua teoria do
determinismo económico se reduz, em última análise, à teoria
do determinismo mecanicista e fatalista, ou tem de admitir que
não existe aquele determinismo económico.
Uma das características peculiares do marxismo é afirmar
um princípio e procurar logo, por todos os meios possíveis, evitar
as conclusões odiosas que dele se deduzem logicamente. Assim,
o marxista prefere o determinismo, mas protesta energicamente
que se chame fatalista à sua teoria.
Na questão do livre arbítrio, comporta-se da mesma forma.
Ensina que os motivos económicos actuam e determinam toda
a actividade mental e, ao mesmo tempo, insiste na vontade livre
do homem. Pretende alcançar o seu objectivo mediante uma estra-
nha definição de liberdade.
Advertimos, de passagem, que alguns dos expoentes mar-
xistas menos ortodoxos, tais como Bukharin ( 2 Í ! ), negam redonda
e explicitamente a liberdade humana. Todavia, o método cor-
rente consiste em professar simultâneamente o determinismo
económico e a liberdade.

Marxismo e livre a r b í t r i o : Para resumir a doutrina


marxista numa só frase, podemos dizer que ela identifica o livre

(28) Bukharin, N., Materialismo Histórico, N . I., 1925.


arbítrio com o conhecimento de uma capacidade natural. Por
outras palavras: o homem é livre, porque é capaz de saber que
deve agir segundo leis determinadas. Pelo contrário, os animais
não são livres porque não percebem a necessidade natural que
determina todas as suas acções.
A exposição mais profunda deste conceito singular de li-
berdade oferece-no-la, talvez, Enigels na seguinte passagem do
seu AntúDiihring:

«Hegel foi o primeiro que correctamente estabeleceu a


relação entre necessidade e liberdade. Segundo ele, a liberdade
é a percepção de uma necessidade. A necessidade é cega, enquanto
não for conhecida. A liberdade não consiste num sonho de inde-
pendência perante as leis naturais, mas no conhecimento dessas
leis e na possibilidade que ele nos oferece de as dirigir para fins
determinados. E isto é verdade, quer em relação às leis da natu-
reza externa, quer em relação às que governam a própria vida
corporal e mental do homem; são duas espécies de leis que
podemos distinguir no pensamento, mas não na realidade. Livre
arbítrio não significa, pois, outra coisa senão a capacidade de
tomar decisões com conhecimento de causa. Por isso, quanto
mais livre for o juizo humano em relação a determinado pro-
blema, tanto maior é a necessidade que determina o conteúdo
desse juizo. Pelo contrário, a incerteza fundada na ignorância
(que parece fazer uma escolha entre diferentes e possíveis de-
cisões contraditórias) demonstra, por isso mesmo, que não é livre;
demonstra que é determinada pelo objecto que ela mesma deveria
determinar. Portanto, a liberdade consiste no domínio sobre nós
mesmos e sobre a natureza externa, domínio que se funda no
conhecimento da necessidade natural» ( 2 9 ) .

Esta exposição de Engels mostra que o marxismo identifica


a liberdade humana com o conhecimento da necessidade natural.
Numa palavra: segundo o marxismo, ((a liberdade é a necessidade
absorvida na consciência» ( 3 0 ) .

(29) Engels, F., Anti-Dühring, N . I „ 1935, pág. 130-131.


(30) Berdyaev, N . , Origem do Comunismo russo, Londres, 1937,
pág. 1 1 7 .
Liberdade de e l e i ç ã o : Antes de entrar na análise do con-
ceito marxista de liberdade, vamos resumir brevemente a ver-
dadeira natureza da liberdade.
A natureza da vontade é tender para o bem. Assim como
o objecto da vista é a cor, assim o objecto da vontade é o bem.
Por isso, tudo quanto a vontade deseja, busca-o em razão do
bem que o homem percebe no objecto e deseja possui-lo.
Mas, assim como a vista não se limita a ver esta ou aquela
cor particular, assim também a vontade não está determinada
a buscar este ou aquele bem particular. O objecto adequado da
vista é a cor em geral, pois só a cor em geral pode satisfazer
toda a potencialidade da vista; da mesma forma, o bem em geral
é o objecto adequado da vontade e só ele satisfaz a sua poten-
cialidade.

Daqui resulta que, quando a vontade encontra bens par-


ticulares e finitos, permanece absolutamente livre, como diz
Santo Tomás ( 3 1 ) . É livre em escolher ou não um bem parti-
cular; pode escolhê-lo, em razão do bem particular que encerra,
e pode recusá-lo, para obter um bem maior. Perante diversos
objectos particulares, pode escolher um ou outro segundo a bon-
dade que neles encontra. Por isso, podemos dizer, com verdade,
que a essência do livre arbítrio está na capacidade de escolha.

«A vontade é senhora do seu próprio acto; a eia pertence


o querer e o não querer» ( 3 Z ).
«O acto próprio da vontade livre é a eleição. Dizemos
ter livre arbítrio, porque podemos aceitar um objecto e
recusar outro, isto é, podemos escolher» ( 3 3 ) .

O facto da existência da liberdade de eleição no homem

( 3 1 ) De Veritate, Q, 22; a. 6.
(32) S. Theol., 1-2, Q. 9, a. 3: «Voluntas domina est sui actus,
et in ipsa est velle et non velle».
(33) Ibid., I, Q. 83, a. 3: «Proprium liberi arbitrii est ekctio. Ex
hoc enim liberi arbitrii esse dicimur quod possumus unum recipere, alio
recusato, quod est eligere». Cfr. também: I, Q. 61, a. 8, ad 3; 1-2,
Q. 10, 2; 1-2, Q. 13, a. 6; 1-2, Q. 17, a. 1 ad 2; De Veritate, Q. 22,
a. 5, 6.
resulta claramente não só da análise da natureza da vontade,
mas também é sufragado pelo mais forte testemunho da cons-
ciência individual e social. De tal maneira os indivíduos estão
convencidos de serem livres que, para o negarem, têm de se
tornar cépticos. Toda a vida da sociedade apoia-se, igualmente,
na crença da liberdade de eleição no homem. Doutro modo,
não teriam sentido os prémios e os méritos, os juizos e os castigos,
os conselhos, as leis e as proibições.

«O homem goza de livre arbítrio; doutra forma, seriam


vãos os conselhos, as exortações, os preceitos, as proibições,
os prémios e os castigos» ( 3 4 ).

Liberdade e necessidade: Vimos que o marxismo afirma


que o homem possui livre arbítrio, o qual consiste no reconhe-
cimento da necessidade natural. Mas também vimos que o livre
arbítrio consiste essencialmente na liberdade de eleição.

Como é óbvio, continua de pé uma pergunta à espera de


resposta: A necessidade suprime ou não o livre arbítrio? Se a
resposta é afirmativa, a teoria marxista do determinismo econó-
mico é falsa, porque nega a liberdade de eleição, e o marxista
não se justifica quando afirma que a sua teoria reconhece o livre
arbítrio no homem.
A resposta da filosofia escolástica é que liberdade e neces-
sidade não se opõem. Por exemplo, temos de admitir que o
homem deseja livre mas necessariamente a felicidade.

((Toda a mente racional deseja naturalmente a felici-


dade dum modo indeterminado e geral e, acerca disto, a von-
tade está determinada. Mas, em relação a um objecto indi-
vidual, não está determinado o movimento da vontade da

(34) lbidI, Q. 83, a. 1: «Homo est liberi arbitni; alioquin


frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia
et poena». Cfr. também: De Veritate, Q. 24, a. 1; De maio, Q. 6, a. 15
2 Sent., d. 24, Q. 1 , a. 1-3; 2 Sent., d. 25, Q. 1, a. 1-5.
criatura para procurar a felicidade neste ou naquele par-
ticular» ( 3 5 ) .

De modo semelhante, deve admitir-se que a vontade do


homem pode estar imóvel, mas livremente fixa em Deus como
em seu último fim.

«Vontade determinada não contradiz vontade livre,


cujo acto consiste em eleger. Escolhemos as coisas que se
ordenam a um fim, mas não ao último. N ã o contradiz o
livre arbítrio o desejar a felicidade e fugir da desgraça, em
geral, com uma vontade determinada. Do mesmo modo,
o livre arbítrio é compatível com a determinação da von-
tade relativamente a um objecto como a seu último fim» ( 3 6 ) .

Igualmente temos de admitir que a vontade dos anjos e


dos santos elege o amor de Deus, livre mas necessariamente ( 3 7 ) .

«A necessidade resultante duma vontade firmemente


fixa no bem não diminui a liberdade, como, por exemplo,
em Deus e nos santos» ( 3 8 ) .
«Quando a virtude acaba por alcançar o fim último, cai
na necessidade de operar bem; assim, por exemplo, nos

(35) De Veritate, Q. 24, a. 7 ad 6: «Felicitatem indeterminate et


in universali omnís rationalis mens naturaliter appetit, et circa hoc deficere
non potest; sed in particulari non est determinatus motus voluntatis
creaturae ad quaerendum felicitatem in hoc vel illo».
(36) Summa contra Gentiles, IV, 94: «Immobilitas voluntatis libero
arbítrio non repugnai, cujus actus est eligere. Electio enim est eorum
quae sunt ad finem, non autem ultimi finis. Sicut igitur non repugnat
libero arbítrio quod immobili voluntate desideramus beatitudinem, et
miseriam fugimus in communi; ita non erit contrarium libero arbítrio
quod voluntas immobiliter fertur in aliquid determinatum sicut in ultimum
finem».
(37) 5. Theol., I, Q. 62, a. 8: «Os anjos amam Deus necessaria-
mente»/ I, Q. 59, a. 3: «Os anjos amam Deus livremente», I, Q. 60,
a. 2: «Os anjos possuem liberdade de eleição».
(38) I bid., 2-2, Q. 88, a. 4, ad 1: «Necessitas firmatae voluntatis
in bonum non diminuit libertatem, ut patet in Deo, et in beatis».
Bem-aventurados que já não podem pecar... e, nem por
isso, perdem algo da liberdade da vontade» ( 3 9 ) .

À luz de tais afirmações, é evidente que a Filosofia Esco-


lástica não afirma que a necessidade destrói a liberdade. Mas já
podemos afirmar, sem a menor sombra de dúvida, que uma
necessidade, tal como a que o Marxismo impõe à vontade, des-
trói necessariamente o livre arbítrio.
A solução deste problema da vontade encontra-se clara-
mente formulada por Santo Tomás no seu De Veritate. Aqui
nos diz o Doutor Angélico que, pelo que respeita à vontade,
podemos falar de duas esprécies de necessidade.

A primeira é a que impõe à vontade uma força extrínseca


a ela mesma: tal a necessidade da teoria marxista, que destrói
a liberdade de eleição.
A segunda é a que brota da natural inclinação da própria
vontade: assim a necessidade que impele o homem a procurar
a felicidade, necessidade que não destrói de modo algum a liber-
dade de eleição.

«A necessidade reveste duas formas: necessidade de


coacção (e esta não pode tê-la a vontade que quer), e neces-
sidade de inclinação natural ... (pela qual a vontade quer
algo necessariamente). Aquilo que a vontade quer por
inclinação natural, que para tal a determina, é seu fim
último; por exemplo, a bem-aventurança e tudo o que nela
se contém, o conhecimento da verdade e outras coisas seme-
lhantes. Quanto aos demais objectos, não está determinada
por inclinação natural, mas actua por disposição autónoma e
livre de toda a necessidade» ( 4 0 ).

(39) Summa contra Gentiles, III, 138: «Quod si ad finem perfectionis


devenerit, quandam necessitatem infert ad bene agendum, sicut est 'n
beatis, qui peccare non possunt... Nec tamen propter hoc aut libertafi
voluntatis aliquid deperit».
(40) De Veritate, Q. 22, a. 5: «Duplex est necessitas: necessitas
scilicet coactionis, et haec in volentem nullo modo cadere potest; et
necessitas naturalis inclinationis... et tali necessitate voluntas aliquid
de necessjtate vult... Et ideo, quod voluntas de necessitate vult quasi
«Nem toda a necessidade, portanto, violenta a vontade:
somente aquela que lhe é imposta por um agente
externo» ( 4 1 ) .
«É evidente, por isso, que a vontade não tem apetência
necessariamente por uma coisa com necessidade de coacção;
mas quere-a, necessariamente, com essa outra necessidade
da inclinação natural» ( 4 2 ).

À luz desta explicação, é claro que pode já harmonizar-se


com a liberdade essa necessidade que provém da natural incli-
nação da vontade para o seu objecto próprio. Toda a necessidade,
porém, que se impõe à vontade por forças extrínsecas à mesma,
destrói a liberdade de eleição.

«O Comunismo não tem ideia de liberdade como pos-


sibilidade de escolha, de ir para a direita ou para a esquerda;
vê-a só como possibilidade de empregar inteiramente a pró-
pria energia quando já está determinado o caminho» ( 4 3 ) .
«Quando o homem... se assemelha ao mundo material,
já não é livre em nenhum sentido moral ou absoluto; é assim
que a velha filosofia do fatalismo se mascara em Marx
com o nome de Determinismo, em que reaparecem a gira-
tória duma mudança necessária, o movimento fatal do tempo
e do espaço e todas as negras criações do velho Paga-
nismo» ( 4 4 ).

naturali inclinatione in ipsum determinata, est finis ultimus, ut beatitudo,


et ea quae in ipso includuntur, ut est cognitio veritatis, et alia hujus-
modi; ad alia vero non de necessitate determinatur naturali inclinatione,
sed propria dispositione absque necessitate».
(41) De Maio, Q. 6, a. 1: «Non enim omne necesarium est violen-
tum; sed solum id cujus principium est extra».
(42) De Veritate, Q. 22, a. 5: «Patet igitur quod voluntas non
necessário aliquiid vult necessitate coacüonis, vult tarnen aliquid necessário
necessitate naturalis inclinationis». Para uma moderna apresentação da
filosofia da liberdade, Cfr.: Maritain, J., A liberdade no mundo moderno,
N . I., 1936, pág. 3-73.
(43) Berdyaev, N . , Realidades vitais (Ensaios sobre a Ordem,
5, 6 ,7), N . I., 1932, pág. 175.
(44) D'Arcy, M., Moral Cristã, Londres, 1937, pág. 161.
Logo, a teoria do Determinismo Económico nega o facto
provado da liberdade. Portanto, o marxista não tem razão quando
proclama que a sua teoria reconhece o livre arbítrio.
Concluindo, podemos lembrar-lhe que continuamente con-
tradiz, na prática, o que professa na teoria. Se os homens não
possuem liberdade de eleição, o que é que se pretende com
esses «processos» e essa propaganda pelos quais a Rússia se tem
tornado tão conhecida? ( 4 5 ).

A LUTA DE CLASSES E A HISTÓRIA

Do mesmo modo que a teoria marxista do Determinismo


Económico é rebatida pelos factos, assim também o é a sua
teoria da luta de classes.

A existência de duas c l a s s e s : A primeira coisa que nos


revela uma análise da História é que a teoria da luta de classes
assenta num falso pressuposto. Marx observou que certos membros
da sociedade dominam uma porção exagerada de riqueza e poderio.
A estes membros denominou-os ele, com mais ou menos razão,
«a classe exploradora». Verificou também que grande número
de homens trabalhavam sem descanso e produziam riqueza para
os proprietários dos meios de produção; e que recebiam, em paga
do seu trabalho, apenas o indispensável para atender às neces-
sidades da vida humana. «Classe explorada», assim os chamou
Marx com toda a razão.

Depois, porém, de se dar conta da existência duma classe


exploradora e doutra explorada, na sociedade, Marx pretendeu
fazer uma precipitada e injusta generalização de tais factos.
Concluiu que toda a sociedade se compõe dessas duas classes,
que todo o homem pertence a uma ou a outra. Aqui temos uma
generalização que nem se deduz logicamente das premissas nem
é confirmada pelos factos actuais.

(45) Watkin, E . , Homens e tendências, N . I., 1937, pág. 267.


«Procurando uma ibase onde assentar a sua generali-
zação, Marx decidiu que todos os que possuem meios de
produção pertencem à classe exploradora, e os restantes mem-
bros da sociedade pertencem à classe explorada» ( 4 6 ).

Ninguém há que possa negar a existência, na sociedade,


duma classe exploradora e doutra explorada. Infelizmente, é
certo. Mas que todos os que possuem meios de produção explorem
os seus empregados é um falso pressuposto. E que toda a classe
trabalhadora seja explorada é também uma falsa afirmação. A
verdade é que muitos proprietários dos meios de produção não
exploram os que trabalham para eles; aliás, a exploração não é
motivada pelo facto de alguém possuir propriedades. Pode haver
exploração por violência ou sabotagem ( 4 7 ) .

Como diz Berdyaev, Marx pegou na ideia de «exploração«


e substantivou-a; dotou-a duma existência objectiva, que na
realidade não tem. O mais estranho é que, ao proceder assim,
o materialismo torna-se idealista.

«É evidente que o «proletariado» de Marx não é a classe


trabalhadora empírica que contemplamos na vida actual. É uma
ideia mística, não uma realidade objectiva» ( 4 8 ).

«O proletariado não é absolutamente uma realidade empí-


rica, é uma ideia. Neste aspecto o Marxismo, que professa cons-

(46) É neste ponto que a teoria marxista do valor do trabalho


se afasta do seu sistema. Isso representa uma tentativa de oferecer uma
teoria económica positiva, como suporte da sua tese; toda a classe traba-
lhadora é «explorada» — Para uma apresentação e crítica desta teoria
económica, cfr.: Bohm-Bawerk, E., Carlos Marx e a conclusão do seu
sistema, Londres, 1898; Joseph, H . , A teoria do valor do trabalho em
Carlos Marx, Londres, 1923. Cfr. ainda: A . Alves de Campos, A teoria
Marxista do Valor e «P/us-Valor», Colecção «Filosofia», Livraria Cruz,
Braga, 1956 ( N . do T . ) .
(47) Dawson, C., O catolicismo e a mentalidade burguesa, em
«Colosseum», Dez. 0 1935, pág. 246; Hocking, W., Os últimos elementos
do individualismo, New Haven, 1937, pág. 89.
(48) Berdyaev, N . , Realidades Vitais (Ensaios sobre a Ordem,
5, 6 e 7), N . I., 1932, pág. 167.
cientemente o mais ingénuo materialismo, é um idealismo exa-
gerado» ( 4 9 ).
Por isso, como adverte Bober, as duas classes organizadas e
antagónicas, cuja existência a teoria da luta de classes pressupõe,
são «dois mitos». Não há realidade objectiva que lhes corres-
ponda: a teoria da luta de classes tem por fundamento, não a
realidade, mas uma invenção da fantasia de Marx ( 5 0 ).

Parece provável que o marxista, enquanto for marxista,


nunca .perceberá a falácia oculta na sua teoria. Há no homem
uma sêde insaciável de felicidade plena. Sabemos que ela não
poderá alcançar-se nesta vida. O marxismo, que só conhece esta
vida, procura, aqui, consciente ou inconscientemente, a felicidade.
Os sofrimentos, que são parte necessária da vida terrena, terão,
provavelmente, de parecer-lhe sempre formas de exploração.

A llita de c l a s s e s : Há um segundo pressuposto na teoria


marxista da luta de classes, que é rebatido1 pelos factos históri-
cos: o de terem sido todas as mutações sociais motivadas, segun-
do ela, pela guerra de classes. Mais: afirma o Marxismo, seguindo
essa teoria do Determinismo Económico, que os motivos primá-
rios e básicos que originam todas as guerras são de carácter eco-
nómico.

Afirmações como estas não resistem à mais superficial aná-


lise. Admitimos que as guerras de classes têm causado sérios
transtornos ( 5 1 ) . Mas generalizar e afirmar que todas as muta-
ções sociais são motivadas pela luta de classes, e que todas as
guerras se declaram por motivos económicos, é falsear inteira-
mente a história.
O historiador pode aduzir inúmeros exemplos do passado
para contradizer tais afirmações marxistas. Na sociedade, mui-
tas transformações radicais se têm realizado pelos mais variados

(49) Ibid., pág. 179.


(50) Bober, M., Interpretação da História, segundo Carlos Marx,
Cambridge, 1927, pág. 329.
( 5 1 ) Berdyaev, N . , Cristianismo e guerra de classes, N . I., 1933,
pág. 5°-
motivos: muitas guerras se declararam por mil razões, que não
de caracter económico. Marx não logrou compreender de modo
nenhum que os ódios nacionais e raciais tenham causado tantas
guerras; que séries inteiras delas, como as Cruzadas, tenham
sido empreendidas por motivos de ordem religiosa.

<(Marx, obcecado pelo seu método monístico económico,


não foi capaz de entender bem o significado das guerras nacio-
nais e raciais; para ele, dependiam inteiramente dos processos
económicos, embora nos casos concretos o elemento nacional
revestisse considerável importância, positiva ou negativa» ( 5 2 ).

A super-simplicidade da t e o r i a : Outro defeito notório na


dialéctica social do Marxismo é a exagerada simplicidade. V ê
apenas um motivo dominante na história, quando por detrás de
cada acontecimento histórico se escondem ordinariamente mil
factores importantes ou triviais. Uma simplicidade assim exage-
rada da teoria marxista descreve-a muito bem Joad numa pas-
sagem que vale a pena citar:

«Ë de dizer-se, em geral, que uma aplicação rigorosa


da lógica à vida pode dar'nos uma interpretação dos suces-
sos demasiado final, demasiado precisa, definida com dema-
siada clareza. O que acontece na História, em casos con-
cretos, determinam-no, não apenas princípios fundamen-
tais que trabalham em plena luz e em direcções ocultas per-
ceptíveis, mas ainda mil outros factores irrelevantes e obs-
curos cuja origem se esconde ao nosso exame, cuja acção
escapa à nossa análise. Mil correntes cruzadas mudam a di-
recção, mil ventos laterais torcem o curso da História; in-
trigas pessoais, ciúmes e apetites sexuais, a ambição do man-
do, pretensões frustradas, a vaidade ofendida, o orgulho
humilhado, o entusiasmo religioso, o zelo reformador, riva-
lidades partidaristas, o desejo exagerado do bem público,
todos esses motivos tomam parte nos acontecimentos his-
tóricos. Tão-pouco será de se esquecer a influência dos indiví-
duos excepcionalmente dotados: os grandes homens podem
ser a peça principal, os porta-vozes de certos movimentos;
alguns destes movimentos são tais, que só esses homens
poderiam tornar inevitáveis os acontecimentos. Tratar de
pôr todos esses factores, tão volúveis como é volúvel a natu-
reza humana, na cama de Procrusto duma fórmula única,
fazê-los derivar todos da visível acção dum processo dialéc-
tico, concebido em termos de forças materiais, que actuam
segundo as diferentes técnicas de produção, é violentar a
complexidade dos factos, para salvar uma teoria. Os proble-
mas humanos não estão tão definidos e recortados como a
lógica... A história humana depende dos cordelinhos de mil
circunstâncias. Com uma só que tivesse sido diferente, a
fábula histórica deveria ser narrada doutro modo» ( 5 3 ) .

Betrand Russell, ao assinalar a super-simplicidade da teoria


marxista, menciona muitos e importantes factos históricos, cujo
resultado se deveu, na aparência, a factores triviais que tiveram
qualquer outro carácter que não o económico. Exemplifique-
mos: o êxito da Revolução russa deveu-se, em grande parte, à
presença de Lenine nesse país. Mas Lenine, que estava na Ale-
manha, pôde entrar na Rússia por algo bem simples: o oficial
alemão, a quem Lenine pediu permissão para entrar, optou por
dizer «sim», em vez de dizer «não».

Assim também, se os prussianos tivessem tido, por casuali-


dade, um general capaz na batalha de Valmy, teriam podido
afogar a Revolução francesa. Demos outro exemplo mais fan-
tástico; podemos afirmar que, se Henrique VIII se não tivesse
enamorado de Ana Bolena, não haveria estalado uma Guerra Re-
volucionária e, a havê-la, ter-se-ia dirigido contra uma Potên-
cia distinta. A tal sucesso se deveu que a Inglaterra cortasse as
relações com o papado, e assim não pôde reconhecer-se que o
Papa doasse a América à Espanha; se a Inglaterra houvesse per-
manecido no Catolicismo, é provável que os Estados Unidos
fizessem hoje parte da América Espanhola» ( 5 4 ) .

(53) Joad, C , , Guia da filosofia, N . I., 1936, pág. 489.


(54) Russell, fi., Liberdade na Organização, N . I., 1934, pág.
198-199.
Como nota Cristóvão Dawson, o próprio nascimento do Co-
munismo é um facto que não pode explicar-se numa base ma-
terialista e económica. Como outros acontecimentos de largo al-
cance, dependeu dum facto aparentemente trivial: o nascimento
de Carlos Marx.

«A história do Comunismo é por si mesma suficiente


para rebater o conceito materialista da História, porque não
foi um produto espontâneo de forças económicas e mate-
riais. Teve à sua origem na mente de Carlos Marx, um ar-
qui-individualista; as forças que o inspiravam não eram de
carácter material nem económico. Foi o instinto de auto-
-afirmação espiritual, o ideal revolucionário duma justiça
abstracta e, talvez mais que tudo isto, a indestrutível fé
judia numa libertação apocalíptica, o que o levaram do seu
país e dos interesses da sua carreira burguesa para uma vida
de desterro e de privações» ( 5 5 ).

Os defeitos da teoria marxista da luta de classes, que acaba-


mos de mencionar, obrigarão aquele que estude com sinceridade
a História a procurar uma explicação mais plausível dos acon-
tecimentos históricos. Os factos históricos resistem a enquadrar-
-se nesse uniforme tão rígido, dentro do qual o Marxismo quer
violentá-los.

A LUTA DE CLASSES E OS PRINCÍPIOS MARXISTAS

Podemos demonstrar que a Dialéctica social, como teoria,


contradiz os princípios mais fundamentais do Marxismo.

A Dialéctica. Seu carácter no passado: O Marxismo afir-


ma que a sociedade se compôs sempre de classes em luta, e que
esta luta produziu todas as transformações sociais. Uma vista de
olhos pela História mostra, porém, que certos países, a fndia,

(55) Dawson, C . , Ensaios sobre a Ordem, N . I., 1 9 3 1 , pág. 237.


por exemplo, se mantiveram durante séculos sem uma transfor-
mação apreciável. A grande Dialéctica social, segundo o Mar-
xismo, tem de produzir inevitavelmente transformações radicais
na sociedade. Onde essa Dialéctica na história da índia?
Um tal estancamento, que caracterizou muitos países du-
rante séculos, não pode explicá-lo a Dialéctica marxista ( 5 6 ). De
facto, a teoria parece plausível tão somente quando se examina
(e de modo superficial) a história da civilização do Ocidente,
desde os tempos da Revolução Industrial ( 5 7 ).

A Dialéctica. Seu carácter estático no f u t u r o : Outro


defeito da Dialéctica social do Marxismo é o anúncio de que ela
permanecerá estática, logo que se chegue à Utopia comunista. Tal
parece ilógico num sistema que se diz ser uma filosofia do pro-
gresso.
Responderá o marxista, que, apenas o comunismo se esta-
beleça, não haverá mais classes; que a sociedade será «uma classe
sem classes», livre de toda a exploração.
Tal suposição é absolutamente insustentável. Pela própria
natureza do homem, sabemos que nunca existirá uma sociedade
sem classes. Sempre haverá quem governe e quem seja gover-
nado, administradores e trabalhadores, gente de poder e gente
privada dele. E tais distinções produzirão sempre classes. Sendo
a natureza humana como é, haverá sempre o que o Marxismo
chama uma «classe exploradora» e outra «explorada».

Mais que nenhum outro sistema, o Comunismo é a doutrina


da Força e do Absolutismo na sua forma mais cruel; a sua ten-
dência é para levar mais fundo a distinção de classes, que não
para abolí-la.
Por tais razões, cremos, com muitos outros escritores, que
esse carácter estático que a Dialéctica social assumirá no futuro
revela pura falta de lógica na teoria marxista ( 5 S ).

(56) Bober, M . , Interpretação da História, segundo Carlos Marx,


Cambridge, 1927, pág. 283-284.
(57) Ibid., 284-285.
(58) Russell, B., Liberdade na Organização, N . I., 1934, pág. 196;
A Dialéctica e O retrocesso: Apontaremos como terceiro
defeito da Dialéctica social marxista a sua incapacidade para ex-
plicar o retrocesso histórico. As nações caem na decadência mo-
ral e intelectual, perdem a sua posição cultural e o prestígio eco-
nómico — factos estes por demais conhecidos na História, mas
que a Dialéctica marxista, que é teoria dum progresso necessário,
não pode explicar.

Engels apercebeu-se disso; na História houve efectivamente


movimentos de retrocesso; afirma que o Marxismo reconhece o
facto.

«Apesar de todas as quebras aparentes e de todos os


retrocessos temporários, afirma-se, finalmente, um desenvol-
vimento progressivo» ( 5 9 ).

O caso, porém, é que a teoria marxista não pode, logica-


mente, reconhecer tal facto. Ela exige uma marcha contínua pa-
ra a frente. Um regresso, seja de que natureza for, viola os prin-
cípios básicos da Dialéctica. Como notou E. I. Watkin, quando
Engels admite que na História houve regressos, não importando
que, por fim, tenha prevalecido o progresso, faz um acto de fé
optimista, que não somente carece de base nos princípios marxistas,
como ainda se opõe a eles.

«Um optimismo assim não está garantido pela filosofia


materialista; é um puro acto de fé, que os fundadores do
Marxismo partilharam com a grande maioria dos seus con-
temporâneos, para quem o progresso era axioma indiscu-
tível. Mas é um acto de fé que não tem fundamento algum
fora da fé numa Providência divina» ( 6 0 ).

Joad., C . , Guia da filosofia, Londres, K)}ó, pág. 492-493; Bober, M . ,


Interpretação da História, segundo Carlos Marx, Cambridge, 1927, pág.
283-285; Watkin, E . , Homens e tendências, Londres, 1937, pág. 259-260.
(59) Engels, F . , Ludwig Feuerbach, N . I., 1934, pág. 54.
(60) Watkin, E . , Homens e tendências, Londres, 1937, pág. 256;
C f r . Dawson, C . , Progresso e Religião, N . I., 1934, pág. 5.
A Dialéctica e a P r e v i s ã o : Orgulhosamente se ufana o
marxista de que a sua teoria dialéctica o habilita a prever as
futuras transformações sociais em lugares e tempos determinados.
Em contraste com ela, como nota Hook, a grande dificuldade de
todas as filosofias não materialistas é a de não poderem fazer
semelhantes previsões ( 6 1 ) .
Respondamos a Hook: ao contrário do Marxismo, admitimos
que não podemos predizer os acontecimentos futuros.

Digamos mais: é um facto ter a «predição» marxista demons-


trado já a sua irremediável falsidade. Para exemplo: segundo este
princípio marxista, o Comunismo terá de sobreviver, primeiro,
nos países que são mais capitalistas. Desde modo, Marx e Engels
«predisseram» que o Comunismo se instalaria primeiramente na
Alemanha ( 6 Z ). Depois, em entrevista concedida a um jornalista
americano, em 1 8 7 1 , Marx «predisse» que a Inglaterra seria a
primeira a albergar o Comunismo» ( 6 3 ).
Mas o carácter mais irónico de tais «predições» não consiste
apenas em terem sido falsas, como acima de tudo é curioso
notar o facto de haver sido a Rússia quem primeiro chegou ao
Comunismo — a Rússia, que, em matérias económicas, era um dos
países mais atrasados. À luz dos princípios marxistas, haveria de
ser ela um dos últimos países onde seria de esperar a implantação
do Comunismo.

A Dialéctica e O P r o g r e s s o : É de notar ainda uma referên-


cia final acerca da Dialéctica social do Marxismo: implica a
existência duma Mente, ou Inteligência criadora, que dirige o
progresso do mundo.
Por mais estranho que pareça, Bertrand Russell recorda-o
ao marxista: uma Filosofia, que tanto insiste no desenvolvi-
mento necessário do organismo social para uma meta específica

( 6 1 ) Hook, S . , Para a interpretação de Carlos Marx, N . I., 1933,


pág. iii.
(62) Bober, M . , Interpretação da História, segundo Carlos Marx,
Cambridge, 1927, pág. 286.
'(63) D ' A r c y , M . , transcreve parte desta entrevista em Moral Cristã,
e mais perfeita, supõe a existência duma causa formal de tal
determinação ( 6 4 ).

Explicámo-lo pormenorizadamente no Capítulo dedicado à


crítica da Filosofia marxista da Natureza: um desenvolvimento
ordenado e uma determinação para um fim ou meta definidos
supõe que existe uma Inteligência independente e transcen-
dente ao mundo. Não é necessário repetir a explicação, mas não
deixa de ser interessante advertir como a Filosofia marxista da
História se desvia no mesmo ponto em que o fazia a Filosofia
da Natureza.
Nesta última, cometia o Marxismo dois erros fundamentais:
não conseguia compreender a causa eficiente do movimento da
realidade material. E tão-pouco lograva compreender que o de-
senvolvimento e finalidade, que se observam na Natureza, su-
põem a existência duma causa formal, duma Inteligência orde-
nadora.

Agora, na Filosofia da História, erra no mesmo ponto. Não


logra compreender que o livre arbítrio é o que chamamos a causa
eficiente e próxima do movimento histórico. Não consegue, ainda,
compreender que o progresso ordenado da sociedade, em direcção
a uma meta específica, supõe, de modo necessário, a existência
duma Mente ordenada, duma causa formal.

Em conclusão: repelimos a Filosofia marxista da História,


por muitas razões, acabadas de expor neste capítulo. Como
análise da História, é rebatida pelos factos históricos. Como
teoria filosófica, nega o facto demonstrado da liberdade. Não
chega a compreender a distinção evidente que há entre factores
determinantes na vida social. Contradiz em muitos pontos os
princípios mais fundamentais do Marxismo.

Londres, 1937, pág. 172.


(64) Russell, B., Liberdade na Organização, N . L , 1934, pág. 195.
C A P Í T U L O XIII

CRÍTICA À FILOSOFIA DO ESTADO

Queremos oferecer, neste capítulo, uma apreciação crítica à


Filosofia comunista do Estado. Esta ficou já exposta em capítulo
anterior; agora, vamos resumi-la em poucas linhas.
Segundo o comunismo, cada tipo de Estado é produto di-
recto dum método específico de produção económica. O Estado
é o elemento básico no edifício social. É uma organização de
classe, uma arma da opressão e supressão que a classe governante
cria e de que se serve em benefício dos seus próprios interesses
económicos e egoístas. Numa palavra: o Estado é um instrumento
de violência, mediante o qual a classe governante se protege a
si mesma e mantém as classes exploradas numa posição de
desamparada servidão económica.

Em oposição directa a esta doutrina, entendemos que o


Estado brota da própria natureza social do homem, não dum
fanático afã de exploração. O Estado criam-no todos os mem-
bros da sociedade, não uma minoria governante; a sua finalidade
é promover o bem comum de todos os homens, não os interesses
egoístas duma classe exploradora.
É claramente essencial a diferença que existe entre a Filo-
sofia comunista e a nossa. Vamos demonstrar que o comunismo
cometeu graves erros ao formular o seu conceito do Estado,
e que esses erros o têm arrastado ià aceitação duma ideia de
Estado radicalmente falsa e desatinada.
Antes, porém, de iniciarmos tal demonstração, notaremos
que já no capítulo anterior apresentámos uma refutação impor-
tante da Filosofia marxista do Estado. Demonstrámos que a
História contradiz a tese, segundo a qual cada modo de produção
económica origina um tipo definido de Estado; os factos estão
em contradição com esse princípio básico do Comunismo. Em
poucas palavras: vimos que tipos essencialmente diferentes de
Estado tiveram com frequência idêntico modo de produção
económica, enquanto que um tipo idêntico de Estado se serviu,
tantas vezes, de métodos essencialmente diferentes de produção
económica.

A ORIGEM DO ESTADO

Nesta primeira crítica, vamos demonstrar que o Estado


nasce da própria natureza do homem, que não dum apetite
egoísta de explorar as massas por parte da classe governante.

Principiemos por afirmar que estamos de acordo com o


Comunismo num ponto essencial da discussão: ambos afirmamos
que o homem é -por natureza um ser social, que por natureza
deseja viver em sociedade com outros homens; que, de facto,
precisa de viver nela para aperfeiçoar as suas qualidades natu-
rais. E agora deixamos de acompanhar com o Comunismo.
Este reconhece que o homem quer necessariamente a socie-
dade, mas não compreende que, admitindo-a, supõe já a neces-
sidade dum Estado. A razão exacta de tal necessidade encon-
tramo-la neste facto: a sociedade não pode existir sem uma auto-
ridade concreta que a governe. E a presença duma autoridade
comum constitui sem mais o que chamamos um «Estado». Santo
Tomás apresenta-nos profunda apreciação desta verdade ao de-
finir o «homem» não só social por natureza, mas «naturalmente
social e político» ( 1 ) . Por isso afirma, como legítima consequência,
que a autoridade pública é uma necessidade da sociedade (2).

( 1 ) De Regimine Principum, I, i , c. i: «Naturale est homini ut


sit sociale et politicum».
(2) De Regimine Principum, I, 1, c. 1: «Si ergo naturale est homini
'Enfim, é inconcebível que um grande número de homens
possam juntar-se em unidades harmoniosas para o seu bem co-
mum, se não houver na sociedade homens de reconhecida auto-
ridade que dirijam e coordenem as actividades de todos. Ambas
as razões, assim como a experiência de todos os dias, confirmam
que, onde existir pluralidade de membros, não pode conseguir-se
actividade harmoniosa na consecução dum fim comum, se não
houver uma actividade directora. Donde: tem de existir gra-
duação na posição dos membros, subordinação de uns aos outros.
Só reconhecendo esta subordinação necessária e autoridade social,
se pode alcançar o bem geral de todos os homens.

Tal subordinação de uns aos outros, para que se alcance um


fim mais alto, não é exclusiva dos homens. O mundo da Natureza
inorgânica, por exemplo, está subordinado ao bem do mundo
vegetal. Este, por sua vez, serve os interesses do mundo anima!.
Neste as faculdades mais importantes, a vista, o ouvido, o gosto,
o tacto, actuam sob a direcção dum instinto em benefício geral
do animal. iE toda a Natureza, assim inorgânica como orgânica,
está subordinada ao interesse do homem, enquanto que neste
todas as actividades estão sujeitas ao comando das suas facul-
dades mais nobres, isto é, ao entendimento e à vontade. Numa
palavra: a subordinação é lei universal da Natureza.

«Tudo o que está de acordo com a Natureza é o melhor,


porque em todas as coisas a Natureza faz o melhor. Ora
o governo natural é governo só de um. Entre a multidão
dos membros corporais, há um que os move a todos: o cora-
ção. Entre as faculdades da alma há uma que preside como
cabeça: a razão» ( 3 ) .

Ainda quando os homens se reúnem nos mais modestos


grupos ou sociedades, como por exemplo, a família, torna-se
evidente que são necessárias a autoridade e a subordinação.

quod in societate multorum vivat, necesse est in hominiibus esse per


quod multitudo regatur». Com. Polit., I, 1, c, 1: «In omnibus hominibus
inest quidam naturalis impetus ad communitatem civitatis».
( 3 ) De Regimine Principum, I, c. 2.
Assim, o pai é o chefe da família. De igual modo, a mesma neces-
sidade de autoridade e subordinação é evidente em qualquer
das mil pequenas organizações que os homens formam livre-
mente. Desde que uma pluralidade de homens se reúne com
certo propósito, mesmo que seja para a formação dum grupo
desportivo de qualquer espécie, logo se evidencia que a acti-
vidade harmónica para a consecução do seu fim comum só pode
alcançar-se escolhendo do grupo um que dirija e coordene todas
as actividades.

É claro que, se os pequenos grupos de pessoas podem obter


assim a actividade harmoniosa na conquista dos seus objectivos
triviais, com maioria de razão a sociedade tem uma necessidade
absolutamente maior de que os seus membros se subordinem à
autoridade reconhecida, se quiserem alcançar o seu objectivo, que
é o bem geral de todos os homens. Na sociedade não se trata de
uns poucos sujeitos que pretendem alcançar um objectivo mo-
desto, mas de milhões de homens que procuram o bem comum
de todos eles. Haverá milhares de indústrias, organizações comer-
ciais específicas, extensos sistemas de educação, regime de trans-
portes e mil outras vastas combinações impossíveis de enumerar.
Cada unidade de cada um desses sistemas, por exemplo, cada
fábrica e cada escola, reclama uma autoridade definida e uma
subordinação dos membros dentro dela. O extenso sistema for-
mado por essas unidades individuais há-de reclamar, em grau
muito mais elevado, a autoridade suprema, para reunir e dirigir
os esforços dos diversos grupos específicos, para proteger os
seus direitos mútuos e para urgir os seus mútuos deveres, a fim
de que possa daí resultar o bem geral de todos. Claro que esses
vastos sistemas diferenciados adentro da sociedade não poderão
actuar em harmonia, em benefício de todos, se não existir c
se não se aceitar uma autoridade directiva e coordenadora.

«O homem é, por natureza, um ser social... Ora, a


vida social da multidão não pode existir, se a ela não pre-
sidir um que promova o bem comum; porque os muitos,
como tais, procuram muitos fins, ao passo que um atende a
um só. Por isso diz o Filósofo, no princípio da sua Política,
que, onde quer que haja muitas Coisas ordenadas a uma,
encontraremos uma cabeça directora» ( 4 ) .

É claro, pois, que os homens só podem prosseguir o fim


comum, para o qual se reúnem em sociedade, se houver nessa
sociedade alguns membros eleitos e revestidos de autoridads para
formularem leis e normas necessárias pelas quais se consiga o
bem comum a todos. Tal autoridade, vinculada a certos indi-
víduos escolhidos, é o que chamamos «Estado».
A identidade da «autoridade civil organizada para o bem
comum» com «o Estado», mantém-na bem claramente o Papa
Leão XIII na sua Encíclica sobre a Constituição Cristã dos
Est.idos.

«O instinto natural do homem arrasta-o a viver em


sociedade civil; vivendo isolado, não pode prover-se dos
meios necessários para viver, nem encontrar os que possam
desenvolver as suas faculdades mentais e morais. Por isso,
ordenou Deus que o homem compartilhe a sua vida (fami-
liar, social ou civil) com os que o rodeiam: só entre eles
poderá satisfazer adequadamente as suas múltiplas necessi-
dades: Como, porém, nenhuma sociedade pode manter-se
unida se não houver um que esteja acima de todos, a todos
conduzindo, a fim de que trabalhem para o bem comum,
toda a comunidade civilizada há-de possuir uma autoridade
directora; essa autoridade, e não menos que a própria so-
ciedade, tem origem na natureza; por conseguinte, tem
por autoridade Deus. Donde haver todo o poder público de
proceder de Deus, pois que só Deus é o verdadeiro e
supremo Senhor do Mundo» (5).

São tão claras estas verdades, que, com razão, nos espanta
que o Comunismo se tenha desviado tanto, ao ponto de con-
siderar o Estado como desnecessário para a sociedade, e o olhar
apenas como órgão da classe governante para repressão das
massas. Mas, analisando, não é difícil descobrir o seu erro: con-

{ 4 ) S. Theol., I, Q. 96, a. 4.
(5) Leão XIII, A constituição cristã dos Estados.
fundir pura e simplesmente a origem natural e jurídica do Estado
com certas características históricas de que, em grau diverso,
quase todos os Estados se revestiram na História do Mundo.
Resumindo, o Comunismo confunde o abuso do poder do Estado
com o seu uso legal. Insistiu tanto nos atropelos perpretados
por meio do poder estatal, que caiu no erro de identificar o seu
abuso com a função natural e legal do Estado. Tal erro é com-
preensível, mas muito infeliz.
A distinção entre o uso e o abuso do poder do Estado, dis-
tinção que o Comunismo não captou, é bem apresentada por
Santo Tomás na sua obra sobre o Governo dos Príncipes.

«No governo de grupos devemos distinguir um bom


e outro mau. Uma coisa vai bem dirigida, quando se enca-
minha para o seu próprio fim; vai mal dirigida, quando
caminha para um fim impróprio... Portanto, se um grupo
de homens livres é governado pelo seu Presidente para
alcançar o bem comum do grupo, tal governo será legítimo
e justo, como convém a homens livres. Se, pelo contrário,
o governo se organiza, não para o bem comum, mas para
interesse privado do Presidente, então esse governo será
injusto e perverso» ( 6 ) .

Quando apresentámos a Filosofia comunista da História


advertimos que muitos dos seus princípios procedem exclusi-
vamente duma análise das condições do século X X . Assim se
explica, até certo ponto, o erro comunista em identificar o
abuso do poder com a função do mesmo. Com efeito, a partir
da Revolução Industrial utilizou-se o poder de diversos modos,
para explorar as massas.
Os eleitos para governarem abusaram sempre, em certa me-
dida, do poder estatal. Sempre assim foi e assim será sempre,
pela simples razão de os governantes participarem da debili-
dade da natureza humana. Os homens são débeis mortais,
sujeitos ao erro e ao pecado. Mas o erro do Comunismo subsis-
te: consideraram-se os graves ahusos do poder do Estado e

(6) De Regimine principum, I., c. t.


esqueceu-se completamente a necessidade natural que o homem
sente do mesmo; deste modo, tira a conclusão ilógica de que o
uso do poder com intenções de exploração constitui a natureza do
Estado. Daí deduz que o caminho para remediar tais abusos é
destruir o próprio Estado. Esse remédio comunista é o de um
médico que pretendesse curar as dores de cabeça dum paciente
com cortar-lhe a cabeça.

Não teria o Comunismo cometido tão grave erro, se os


seus autores houvessem lido muitas Encíclicas Papais, em que
os Pontífices protestam energicamente contra aqueles que se
servem do poder do Estado para fins de exploração. Teriam
esses equivocados comunistas encontrado em tais Encíclicas a
verdadeira solução do problema, a saber: é necessário fazer com
que os governantes se atenham às origens e finalidades do poder
do Estado; que não o utilizem para fins de exploração, mas para
promover o bem geral do povo. Os abusos do poder estatal
hão-de levar os prudentes, não a destruir o Estado, mas a
colocar o poder em mãos de homens que o utilizem para o bem
comum.

A teoria comunista não acaba com o Estado. Na descrição


que faz da futura Utopia, o Comunismo fala invariavelmente
duma vasta e perfeita organização de agências sociais, que hão-de
assegurar o desenvolvimento harmónico da sociedade. Tal é um
simples disfarce verbal do Estado. É mascarar verbalmente
o Estado. As funções da Sociedade e da Organização Social
do Comunismo são simplesmente as funções próprias do Estado.
Assim, em última análise, o Comunismo não suprime o Estado.
Afirma que suprimirá o uso do poder para fins de exploração,
mas vemos que isso não significa suprimir o Estado, apenas supri-
mir os abusos do poder estatal. D e há séculos que a Igreja se
tem esforçado por atingir esse objectivo.

O ESTADO E A PROPRIEDADE PRIVADA

U m segundo erro fundamental na Filosofia comunista do


Estado consiste em basear-se no pressuposto, nunca demonstra-
do, de que a propriedade privada dos meios de produção é um
mal.

Sustenta o Comunismo que essa propriedade acaba sempre


em exploração, e que o Estado é o mais firme defensor de tai
tipo de propriedade. Conclui, assim, que, quando o homem
suprimir esse Estado protector, poderá abolir a propriedade pri-
vada e libertar a sociedade da exploração económica.
O seu argumento nesta matéria tem certo atractivo, mas nem
por isso é menos ilusório. Como sempre, o argumento comunista
contém os elementos de verdade suficientes para seduzir os
incautos. É muito certo que a propriedade privada dos meios de
produção tem oferecido, frequentemente, a homens desapie-
dados uma arma que têm utilizado para exploração do próximo.
Essa amarga verdade pôs-se em evidência, de modo especial,
com a Revolução Industrial. Efectivamente, tanto o nascimento
como o progresso do Comunismo explicam-se, em grande parte,
por tão infeliz acontecimento.
Porém, é ilusória a conclusão que daí tira o Comunismo.
Suprimir a propriedade privada para suprimir a exploração é,
uma vez mais, curar as dores de cabeça cortando a cabeça ao
doente. A propriedade privada é tão natural ao homem e tão
necessária à sociedade, como a cabeça o é ao doente em questão.
E como ninguém pensa em cortar a cabeça para curar as suas
dores, assim também ninguém deve pensar em suprimir a explo-
ração destruindo a propriedade privada.
Neste ponto, o erro do Comunismo é duplo: Por um lado,
não sabe estimar o facto de a propriedade privada ser natural
ao homem e necessária à sociedade. Por outro lado, não sabe
compreender que a exploração derivada da propriedade privada
se deve ao abuso, não à existência, do direito em si.

Não pretendemos fazer aqui um estudo minucioso do direito


de propriedade. Sobre o tema, tem-nos oferecido numerosos estu-
dos a filosofia social contemporânea, alguns dos quais pode con-
sultar com proveito quem desejar conhecer o sólido fundamento
sobre que assenta esse direito.
Queremos, isso sim, apresentar algumas reflexões sobre a
propriedade privada no que se relacione com a teoria comunista.
Em primeiro lugar, dissemos que essa propriedade é natural
ao homem, isto é, que constitui um direito natural. Tem o seu
fundamento na mesma natureza do homem. Frequentemente, em
processos correntes de defesa do direito de propriedade privada,
nota-se a falta de plena compreensão quanto às consequências
desta tese.
Autores católicos há que negam que a propriedade privada
seja um direito natural ao homem. Afirmam explicitamente que
nenhum princípio ou título de propriedade tem valor metafí-
sico ou intrínseco; que a propriedade privada outra justificação
não tem senão os bons resultados que produz, isto é, a sua
utilidade para os interesses humanos. Dizem que, sem a proprie-
dade privada, os homens careceriam dum incentivo adequado
para trabalhar; não poderiam viver juntos nem pacificamente em
sociedade; não teriam cuidado das coisas que pertencem ao bem
comum, numa palavra, crêem que o rendimento é a única base
do direito de propriedade ( 7 ) .

Tais argumentos de conveniência a favor do direito de pro-


priedade possuem, sem dúvida, uma certa validez, mas não cons-
tituem o fundamento real sobre que assenta esse direito. Aliás,
apenas hoje têm eficácia e, se o filósofo católico não possuir outros
argumentos a apresentar contra o Comunismo, neste ponto,
então pode abandonar a defesa de tal direito e retirar-se da con-
tenda. Porquanto, é justamente esse argumento de conveniência
a arma que o Comunismo maneja contra a propriedade privada.
Não contemos defendê-la só por ser mais eficaz na promoção do
bem-estar do género humano, quando milhões de homens vivem
em estado de inanição devido ao abuso da propriedade privada.
É certo que essas desesperadas condições se devem ao abuso da
propriedade, não à propriedade mesma. As massas, porém, não
fazem distinções filosóficas. Permanecerá de pé o facto de a
propriedade privada, tal como se pratica, nos levar, em larga
escala, à miséria comum da Humanidade. Se alguém pensa que
o valor da propriedade privada na promoção do bem-estar é a
única base em que se apoia tal direito, não tem, na realidade,
nenhum argumento.

(7) Ross, J. E., Ética Cristã, N . I - 1923, pág. 278-27^


O homem está convencido que tem o direito de satisfazer
as suas necessidades e satisfazê-las desafogadamente. Sabe per-
feitamente que não é justo que uma minoria viva na opulência,
quando as massas morrem de fome. Para a generalidade das pes-
soas, a propriedade privada identifica-se com o regime actual,
o Capitalismo, ao passo que se opõe ao Comunismo. E aqui está
a razão por que o argumento baseado na eficácia e conveniên-
cia da propriedade privada se converteu no argumento mais
forte contra o direito de propriedade. Não terá o Comunismo
dificuldade em convencer as massas, vítimas duma exploração
vergonhosa, de que só depois de suprimida a propriedade pri-
vada poderão satisfazer as suas necessidades e disfrutar de alguma
comodidade.

A principal razão do êxito do Comunismo está no carácter


imoral do Capitalismo contemporâneo e na tendência que há em
identificar o Capitalismo com a propriedade privada. Caiu
bem ao Comunismo servir-se, contra nós, dum dos nossos argu-
mentos, que é este: a justificação do direito pelo valor que reveste
na promoção do bem-estar geral. Esses defensores da proprie-
dade privada enganaram-se ao conceder tamanha importância r
elevar tão enfaticamente o seu argumento. E tão frequentemente
é o único ou o principal que apresentam para defesa do citado
direito! Tal argumento, hoje, é secundário e não fundamental
para sustentar esse direito.

Vamos demonstrar que, voltando a apresentar o verda-


deiro fundamento do direito, do direito de propriedade privada,
poderemos, facilmente, não só oferecer uma defesa irrefutável
de tal direito, como ainda mostrar, ao mesmo tempo, que o
Comunismo supõe uma radical aceitação desse mesmo direito
de propriedade.
A sua autêntica defesa deve assentar num estudo sério sobre
a natureza do homem. Lembre-se ao mundo actual que o homem
é, em determinados aspectos, um membro da sociedade, um indi-
víduo, um só, de espécie muito numerosa. O que significa que,
como ser material que é, está submergido nesse vasto organis-
mo social e lhe pertence. Mas, enquanto esse homem é pessoa,
transcende a sociedade; porque possui uma alma espiritual, liber-
tasse da acção absorvente da sociedade e é independente dela.

Por conseguinte, pois que a personalidade humana não está


de modo algum sujeita ao domínio social, segue-se logicamente
que os frutos ou produtos de tais faculdades e poderes espirituais,
que constituem a sua personalidade, não podem ser apropriados
pela sociedade. Não são sociais esses elementos, que constituem
a personalidade humana (por exemplo e, em primeiro lugar, c
entendimento), e que são os produtores da riqueza por parte do
homem. Deste modo, no trabalho pessoal do homem colhemos
uma prova irrevogável do direito de propriedade privada.

((Por isso lhe pertence, e só a ele, tudo o que brota da


sua personalidade. A sociedade pode violar esse princípio,
mas para sua própria destruição; violando a personalidade,
e não reconhecendo o homem mas apenas o indivíduo, que
é parte duma associação, deixa de ser uma sociedade de
pessoas, rebaixando-se ao nível dum rebanho. Pois bem,
em todo o trabalho humano, que seja realmente produ-
tivo, há algo da personalidade do homem. Este modifica c
aspecto da Natureza, por sua livre vontade; a sua inteli-
gência guia-o na produção de artigos necessários à vida.
E m tudo o que produz o homem põe sempre algo da sua
personalidade; esse algo é incomunicável. Aqui temos a razão
da existência duma relação de causa e efeito entre o traba-
lhador e o seu trabalho. O artigo, que o trabalhador produz,
pertence-lhe por virtude do seu trabalho pessoal. É sua
«propriedade privada». Eis, neste ponto, uma prova irrefra-
gável do direito em questão» ( 8 ) .

Resumindo: o fundamento da propriedade privada é a pró-


pria personalidade humana; tal personalidade, individual, não é
pertença! da sociedade. Esta não pode justificar a absorção

(8) De Munnynck, M . , O.P., O direito de propriedade privada,


Clergy Review, N o v . 0 1 9 3 1 ; Gfr. também: Glenn, P . J . , Ética, 1930.
pág. 207, em que se encontra uma defesa do direito natural da proprie-
dade privada.
daquela, cujos frutos estão livres do domínio social. Aqui temos
uma base sólida e metafísica sobre que assenta o direito de
propriedade.

O trabalho humano é a base real da propriedade privada,


e esta verdade coloca-nos perante um dos mais estranhos para-
doxos. Podemos demonstrar, agora, que, não só a filosofia cató-
lica, como também o comunismo reconhecem que a riqueza c
produto do trabalho pessoal; portanto, o Comunismo supõe a
aceitação do direito mencionado.
É este um ponto vital da teoria comunista que, se conse-
guirmos demonstrá-lo com rigor, poderemos invalidar toda *
firmeza do argumento comunista contra a propriedade privada.
Sabemos todos que a doutrina da plus-valia é fundamental
no Marxismo. Este defende que a riqueza é criada pelo trabalho
pessoal do operário. Adverte, depois, que, sob o regime capi-
talista, o trabalhador não recebe nem os artigos que produz,
nem valor equivalente. É o proprietário que toma a maior parte
dos benefícios, derivados do trabalho do operário, e dá a este
uma compensação relativamente pequena pela sua obra. Con-
tinua pela afirmação de que tal é manifesta injustiça, de que o
operário tem direito ao que produziu, ou ao valor equivalente.
O remédio desta injustiça, diz o Comunismo, é derrubar o Capi-
talismo.

»Ponhamos de parte o remédio sugerido, pelo Comunismo,


a supressão da propriedade, e concentremos a nossa atenção no
seu argumento. Parece estranho, é verdade, mas encontramo-nos
perante o mais singular paradoxo. O Comunismo defende que
o trabalho pessoal do operário lhe confere direito ao que pro-
duziu ou então a um valor equivalente. Numa palavra: o prin-
cipio básico da teoria comunista da plus-valia é uma defesa da
propriedade privada. É um ataque ao Capitalismo, porque priva
o homem do que adquiriu, com pleno direito, pelo seu tra-
balho pessoal. Não existe, em toda a História, proclamação mais
sole-ne de que o homem tem direito à propriedade privada,
do que a suposta pelo Comunismo. Pois que o fundamento da
sua doutrina da plus-valia é este: o Capitalismo é um sistema
explorador, precisamente porque não dá ao operário o que é
seu, isto é, o que pessoalmente produz.

Tal reconhecimento do direito de propriedade privada não


só tem uma implicação na teoria comunista, como sobretudo
é, de facto, a mais poderosa força psicológica para explicar o
desenvolvimento e extensão do Comunismo. Os homens não se
tornam comunistas ardentes, movidos apenas pelo vago ideal
duma sociedade de que há-de ser abolida a propriedade pri-
vada. O Comunismo apodera-se deles precisamente pela razão
oposta. Os homens fazem-se comunistas porque crêem (e fre-
quentemente têm razão) que o Capitalismo os privou do que
era seu; e era seu por um estrito direito pessoal, que o trabalho
lhes havia concedido. Comprovam que os objectos que produzem
são criação da sua própria mente, do seu trabalho físico, e sentem
que têm direito a eles. Não adquirem a consciência de classe
olhando-se a si mesmos como classe explorada, porque julgam
não necessitar da propriedade privada, mas fazem-se comunistas,
porque sentem que, derrubando o Capitalismo, poderão adquirir
novamente, para si, aqueles produtos sobre que o seu trabalho
pessoal lhes dava direito.

«No nosso país, os pobres despojam violentamente os


ricos, unem-se aos comunistas, porque estes lhes prometem
«deitar por terra o Capitalismo, pela violência», e liquidar
todos aqueles que têm e semeiam ódio contra o próximo.
Não são os pobres do Evangelho, que o seu único senti-
mento é não poderem ser ricos. São pobres involuntários,
são inimigos do Capitalismo, porque precisam de ser capi-
talistas. Escandalizam-se com a riqueza alheia, mas apenas
quando foram tentados pelo deleite da sua posse. Por isso,
todo o comunista é, de coração, um capitalista de bolsos
vazios. Fala mais de ódio ao rico do que de amor pelo pobre;
mais do mal do presente regime que dos remédios que
possa oferecer. Esse grupo, com o seu ódio de classe, é para
a nossa civilização uma ameaça tão igrande como o rico
que explora o poibre. Contra ele se pronuncia o veredicto
da História: sempre que o pobre invejoso suprimiu o rico,
nunca fez nada, pelo pobre, com toda a riqueza confiscada.
Limitou-se apenas a transformar o egoísmo individual em
egoísmo colectivo. 'Não tem, por isso, o direito de condenar
o rico; jamais o conquistou. Ninguém tem direito a con-
denar o rico, senão aquele que, como o Nosso Salvador,
demonstrou estar livre da paixão de riquezas» ( 9 ) .

É estranho como pode demonstrar-se que se oculte, na


teoria e na prática do Comunismo, uma magnífica defesa da
propriedade privada. N a verdade, a posição comunista apoia-se
no argumento mais forte a favor da propriedade: o trabalho
pessoal do homem que lhe confere o direito pessoal ao que ele
produz.

É óbvio o erro inerente à apresentação comunista de tal


argumento, o qual consiste na sua miopia acerca do processo do
trabalho. A doutrina da plus-valia pretende conceder o artigo
inteiro, ou valor equivalente, ao operário que de modo ime-
diato o produz. A sociedade contemporânea nega-se a entregar-
-Ihe todo o valor do produto que sai das suas mãos, e então
o Comunismo clama que o trabalhador foi explorado, e exige
o derrubamento do actual regime. O Comunismo não compreen-
de que, em cada produto, vai latente o trabalho de muitos
homens, que não só o do operário que imediatamente o produziu.
Faz tábua rasa do que merecem quantos contribuiram, mental
ou fisicamente, para o novo produto. O proprietário da fábrica,
por exemplo, tem de comprar a maquinaria, as matérias primas,
e pagar para manter as suas instalações; cada máquina utilizada
na fábrica é produto do trabalho pessoal de outros homens. As
matérias primas utilizadas foram extraídas da mina, talvez pelo
trabalho pessoal de milhares de operários. O proprietário da
fábrica monta toda a maquinaria e procura as matérias primas
necessárias à sua indústria, na condição de as pagar. Isto é, por
estrita justiça, tem de compensar outros operários, paigando-lhes
por tais coisas. O dinheiro tem de tirá-lo dos lucros obtidos nos
seus artigos.

(9) Sheen, F., Liberdade, Igualdade e Fraternidade, N . I., 1938,


pág. 148-149.
N o nosso mundo de industrialização científica, todos vêem
claramente que determinado artigo é fruto do trabalho mental e
físico dum vasto e complicado exército de trabalhadores. Até nas
mais modestas fábricas, têm de comprar-se, com a maquinaria,
as matérias primas e o plano de produção. O trabalho de grande
número de operários, e de outros muitos que construíram a
maquinaria, ou extraíram o minério, está latente em cada
produto acabado. É necessário fazer enormes despesas e cada
operário que contribua, mesmo remotamente, para o artigo com-
pleto, tem de receber uma parte do lucro obtido na venda do
produto. Se o Comunismo sustenta, como o faz, que os ope-
rários duma determinada fábrica têm de receber o produto total
(ou seu valor equivalente), tal como sai das suas mãos, esse
mesmo Comunismo torna-se protagonista dum sistema de classe,
dum sistema de exploração mil vezes pior que qualquer Capi-
talismo. Se quiser abandonar a absurda ideia de que o tra-
balhador de cujas mãos o produto saiu imeditamente deve rece-
ber todo o valor; se quiser reconhecer que todos os que tenham
contribuido para a produção do artigo merecem compensação
pelo seu trabalho mental ou físico, então a teoria comunista
carece de sentido especial. Reconhecendo este último, o único
interesse da sua crítica reside em haver chamado a atenção sobre
este facto; não existe justa distribuição dos lucros. Mas esta
verdade já as Encíclicas Papais ( 1 0 ) a afirmavam, quando o Comu-
nismo andava ainda de fraldas!

Entre parêntesis, queríamos advertir que a nossa defesa do


direito de propriedade privada se não deve tomar como defesa
do Capitalismo. Existe destacada diferença entre o dweito e o
uso de tal direito! Reconhecemos que o Capitalismo tem explo-
rado o trabalhador; mas lembramos que tão triste realidade é o
resultado dum uso imoral do direito de propriedade privada,
não da existência do direito em si. A justiça social conseguir-se-á,
não destruindo o direito natural do homem, mas implantando
um exercício adequado do direito entre os homens.

1(10) C f r . sobretudo a recente e última Encíclica de João X X I I I ,


Mater et Magistra, Tradução em português de Mons. Avelino Gonçalves,
Edição da «União Gráfica», 1961. ( N . do T . )
A nossa disputa sobre a propriedade privada levou-nos
longe da advertência inicial: «A Filosofia Comunista do Estado
apoia-se no suposto, jamais provado, de que a propriedade pri-
vada dos meios de produção é um mal». No entanto, esclareceu-
-nos um ponto: a propriedade privada, longe de ser um mal,
não só se fundamenta, como vimos, na natureza humana, como
ainda se encontra suposta nos princípios básicos do próprio
Comunismo. Logo, logicamente, em vez de condenar o Estado
por proteger o direito de propriedade privada, ainda por cima
tem o Comunismo de pedir-lhe que defenda esse direito natural
do homem.

A concluir esta nossa crítica da filosofia comunista do


Estado, vamos resumir os passos que mais se salientam.
Em primeiro lugar, em vez de ser uma filosofia realista, como
professa ser, isto é, em lugar de analisar a natureza humana e des-
cobrir que a natureza social do homem reclama a existência do
Estado, o Comunismo comporta-se de modo visivelmente inábil.
Começa por não saber distinguir entre o uso e o abuso do poder
do Estado; esquece, redondamente, todos os excelentes fins que
o Estado pode alcançar e fixa a sua atenção apenas nos abusos
de tal poder. Tanto se fixa nesse abuso do poder do Estado para
fins de exploração, que passa a identificar o abuso com a função
normal e natural do Estado. Personaliza o Estado como órgão
de opressão, que tem de ser suprimido, sem compreender que
outra coisa não tem feito senão fabricar um «homem de palha».
A verdade está em que, precisamente quando o Estado tem
actuado como órgão de opressão, haja deixado de funcionar como
Estado. Mas, ainda que o comunista não reconheça o facto, o seu
ataque ao poder estatal para fins de exploração nada significa
contra a necessidade do Estado nem contra o exercício apropriado
do seu poder. Embora o comunista se surpreenda, o seu ataque
é fundamentalmente tão só um protesto contra o abuso que os
particulares fazem do poder do Estado.

Em segundo lugar, a teoria comunista supõe a existência


do Estado. O comunista evita o uso da palavra «Estado» quando
nos pinta a futura Utopia. Além disso, utiliza as palavras
«Sociedade» e «Organização Social», para desenhar uma vasta
máquina social muito bem organizada, que guia toda a activi-
dade humana para uma consecução harmoniosa do bem comum.
Mas digamos que é um subterfúgio verbal não chamar
«Estado» mas «Organização Social» a uma máquina legislativa,
executiva e judicial, que procura o progresso da sociedade. E
continua, assim, de pé o facto básico: a presença desse poder
legislativo, executivo e judicial, que nós chamamos «Estado», é
necessária na sociedade.

Em terceiro lugar, o Comunismo quer destruir o Estado,


principalmente pela protecção que concede ao direito de pro-
priedade privada. A oposição do Comunismo a essa propriedade
(que, segundo a sua crença, provoca necessariamente a expio-
ração) nasce, é evidente, da incapacidade para compreender a
distinção que existe entre o direito de propriedade privada e o
abuso de tal direito. Parecendo, embora, estranho, o Comunismo
não se dá conta de que a sua própria doutrina da plus-valia se
firma num invencível argumento a favor do direito de proprie-
dade privada. E jamais pensou, também, que, quando os explo-
rados se fazem comunistas, fazem-no, talvez inconscientemente,
na mais evidente esperança de algum dia receberem a sua porção
de propriedade privada. Fundamentalmente, pois, a teoria comu-
nista contém uma aceitação do direito dessa propriedade: logi-
camente, tem de pedir ao Estado que defenda tal direito natural
do homem.

Numa palavra, a Filosofia comunista do Estado contém


apenas dois protestos justos: um, contra o abuso do poder do
Estado para fins exploradores; o outro, contra o abuso do
direito de propriedade privada. As Encíclicas dos Papas Leão
XIII, Pio X I , Pio X I I e João X X I I I , nos nossos dias, como os
ensinamentos da Igreja através de toda a sua história, propuse-
ram-se o objectivo de desarraigar tais abusos.
CAPITULO XIV

CRÍTICA A FILOSOFIA DA RELIGIÃO

A o iniciarmos esta crítica à Filosofia comunista da Religião,


lembremos que, já em capítulos precedentes, apresentámos duas
críticas:
Nos capítulos X e X I , tornámos claro que até a análise
comunista da Natureza e da mente reclama, não só a existência
de -Deus, Criador do Universo, como também a presença duma
mente imaterial ou espiritual no homem. É evidente que, uma
vez provadas tais verdades fundamentais, fica assim assente todo
o fundamento da Religião.
Igualmente mostrámos, no capítulo XII, que a Filosofia
comunista da História, considerando a Religião como um fenó-
meno social, provocado pelo método de produção económica
duma época, é radicalmente incapaz de explicar a origem e a
natureza da Religião. 'Pelo contrário, a análise da História
evidencia que a Religião não depende das condições económicas.

^ Neste capítulo vamos apresentar: primeiro, um juizo


critico da origem antropológica da Religião, tal como nos e
apresentada pelo Comunismo; depois, estudaremos o conceito
comunista, tanto da Natureza como da finalidade da Religião.

ORIGEM DA RELIGIÃO

Recordemos que a Religião é, segundo o Comunismo, resul-


tado duma personificação das forças naturais entre os povos pri-
mitivos. Naqueles tempos, as divindades foram tão numerosas
como as forças naturais, com que esses povos primitivos depara-
ram no mundo. O politeísmo foi, por conseguinte, a primeira
forma de Religião, Só mais tarde, mercê dum processo evolu-
tivo muito longo, chegaram os homens ao que agora chamamos
o monoteísmo, ou seja: uma religião baseada na aceitação de
um só Deus.
Muitas vezes tivemos ocasião de lembrar, ao longo da nossa
crítica, que a teoria comunista se apoia nas condições do século
X I X . Vimos também que tal facto se demonstra em numerosas
fases da teoria, mas em nenhuma tão claramente como na Filo-
sofia comunista da Religião.

Também anotámos, no capítulo II, que Marx tinha lido as


obras de Darwin e manifestado grande entusiasmo por elas. Ali
estudámos, com certo pormenor, a influência que Darwin exer-
ceu sobre Marx. Verificámos, por exemplo, que este reconhecia
que a doutrina darwinista da luta pela existência lhe ofereceu
uma base de História Natural para a sua própria teoria da luta
de classes. A influência darwinista sobre a doutrina marxista
da Religião não é menos interessante, ainda que menos directa.
A influência de Darwin, no fim do século passado foi
extraordinária. A sua teoria evolucionista propagou-se com
rapidez nunca vista, não tardando a desprender-se das limita-
ções originais, passando da Antropologia a quase todas as ciên-
cias. Geograficamente, saltou da Inglaterra para todos os países
do globo.
Passado não muito tempo, a teoria evolucionista aplicou-se
também ao campo religioso, sendo talvez a sua primeira mani-
festação a obra de Tylor sobre a ((Cultura primitiva» ( 1 ) . Nesta
obra, o Autor traçou as origens da Religião em todas as fases
do seu desenvolvimento evolucionista. Eis a sua tese: um vivo
temor da morte, o desejo de não morrer levaram o homem
primitivo a formular a ideia duma alma pessoal, que haveria
de sobreviver à morte certa do corpo. Por outro lado, o medo
das forças naturais incitou-o a pensar que tais forças eram a

'(i) Tylor, Edw. B., Cultura primitiva, Londres, 1871, 2 vol.


acção de divindades ofendidas, que castigam os homens pelos
seus pecados. Esta personificação das forças naturais fez, logi-
camente, acreditar ao homem que as divindades podem ser apla-
cadas com orações e sacrifícios.
A religião politeísta foi, por conseguinte, produto evidente
dum processo evolutivo. Foi preciso muito tempo e elevado nível
de desenvolvimento intelectual para que o homem pudesse
aperceber-se da rudeza do politeísmo e passasse, através dum
processo de abstracção, à formulação desta religião monoteísta
unificada com que estamos familiarizados.
Tal análise evolucionista da Religião ocupa todo o período
que medeia entre a publicação do livro de Tylor e o fim do
século. Com o entusiasmo da criança que acaba de adquirir um
brinquedo novo, os tratadistas da Religião traçaram e voltaram
a traçar as suas origens. Naquele tempo, opor-se a tal doutrina
era o mesmo que declarar-se cavernícola e obscurantista acerca
do progresso da ciência.

Foi neste período que Marx e Engels escreveram os seus


vários livros, aceitando, como os demais, a interpretação evolu-
cionista. E, como os demais, estavam convencidos da não exis-
tência doutra interpretação aceitável para um entendimento
científico. Mas foi diverso do que a generalidade dos homens
põe na aceitação da ciência do seu tempo o interesse com que
estes dois homens se apoderaram da então recente teoria. Nela
viram a explicação completa do fenómeno religioso; acabava
com a origem sobrenatural da Religião, ajustava-se perfeitamente
ao seu sistema dialéctico e dava íà sua filosofia religiosa uma
base de ciência da última hora.
Infelizmente para o Comunismo, o progresso da Ciência
acabou por refutar essas estouvadas e importantes pretensões
dos revolucionistas do século X I X . Marx e Engels, apenas os
podemos condenar por haverem sucumbido à febre evolucio-
nista do seu tempo. Mas já são bastante mais difíceis de perdoar
os seus discípulos modernos, quando teimam persistir na oferta
dessa antropologia completamente refutada e antiquada às víti-
mas do Comunismo. Provavelmente foi sincero o entusiasmo
evolucionista do século passado; Marx e Engels podem ter sido
sinceros ao aceitar a teoria evolucionista da Religião. Hoje, porém,
as coisas são ibem diferentes. A Antropologia constituiu-se em
ciência independente, desenvolveu os seus métodos de investi-
gação e é capaz de emitir um juízo sólido e científico, apoiado
num estudo total e preciso. De facto, os juízos da Antropologia
moderna são tão unânimes em declarar que a teoria evolucionista
está antiquada e carece de base científica que nem um só antro-
pólogo notável aceita boje a velha teoria.

Talvez que a mais recente refutação de tal doutrina se


encontre na obra de André Lang, «The Making of Religion» ( 2 ) .
Nesse livro, o Autor rompe definitivamente com o espírito da
época e repele a aplicação dos princípios evolucionistas ao campo
religioso.
O ataque de Lang constitui realmente o ponto em que se
modifica o rumo da ciência nesta matéria; é que Lang depressa
encontrou quem o continuasse no famoso editor de «Antropos»,
o P. Guilherme Schmidt, um dos homens mais respeitados no
campo da Antropologia moderna. Desde então tem este vindo
a demonstrar com garra, em numerosos artigos e livros técnicos,
o carácter insustentável da teoria anteriormente aceite. Pode
ver-se um excelente resumo da sua extensa investigação sobre
a matéria na obra «The Origin and Growth of Religion» ( 3 ) .
Além do mais, este volume é notável pela pintura viva que nos
faz do desmoronamento do evolucionismo religioso. Diz-nos
o Autor que, depois de Lang, realizou V o n Schroeder uma
excelente obra de investigação entre os povos indo-europeus,
demonstrando que a teoria evolucionista era indefensável para
a religião desses povos ( 4 ) , Ehrenreich, Dixon e Kroeber, este
último um dos antropólogos mais destacados da América, refu-
taram definitivamente a teoria para os povos primitivos da Amé-
rica ( 5 ) . E Brockelmann, conhecedor profundo do povo semita,
demonstrou que a mesma teoria se não pode manter de pé para

(2) Lang. A . , A formação da Religião, Londres, 1900.


( 3 ) Schmidt, W „ Origem e desenvolvimento da Religião, N . I.,
1 9 3 1 , pág. 185-219.
( 4 ) Ibid., pág. 187.
(5) Ibid., pág. 188 seg.
a religião da Arábia pré-islâmica ( 6 ) . Entre os mais célebres
e actuais psicólogos da Religião, Leuba e Osterreich também
manifestaram decidida oposição à teoria ( 7 ) . Finalmente, Preuss,
Swanton, Radin, Lowie, Heiler e Nieuwenhuis, que se contam
entre os mais eminentes etnólogos e historiadores da Religião,
realizaram um 'bom trabalho que conduz, com evidência, à eli'
minação desta teoria ( 8 ) .

Num volume publicado pelo professor Murdock, do Depar-


tamento de Antropologia da Universidade de Yale, o Autor che-
ga à mesma conclusão a que chegaram as autoridades acabadas
de mencionar, após haver estudado numerosos povos civili-
zados ( 9 ) .

De passagem, diremos que Lowie, eminente antropólogo da


Universidade da Califórnia, nos apresenta, da teoria de que vimos
tratando, uma das melhores críticas e refutações em qualquer
idioma ( 1 0 ) .

Em resumo, baste-nos dizer que qualquer obra contempo-


rânea de Antropologia, de que deitemos mão, sobre matéria reli-
giosa, escrita seja por que autor destacado for, repele em abso-
luto a velha teoria evolucionista.
Como compêndio do moderno pensamento científico sobre
o problema, citaremos as palavras de }. R. Swanton, do Gabi-
nete de Etnologia Americana da Instituição Smithson. Depois
de pormenorizadamente investigar o assunto, deixa-nos as suas
conclusões:

«As minhas conclusões... são, em resumo: a ) não está pro-


vado, e é improvável, que os conceitos ou emoções religiosas pro-
venham dos fenómenos naturais, por muito associados que pare-

(6) Ibid., pág. 192-195.


(7) Ibid., pág. 195-197.
(8) Ibid., pág. 197-209.
(9) Murdock, G . , Os nossos primitivos contemporâneos, N . I.,
1934» Pág- 103. 185. 256, 469.
( 1 0 ) Lowie, R., Religião primitiva, N . I., 1924.
çam estar; b) a história, da Religião forma-se provavelmente
mais por diferenciação entre os diversos elementos dum complexo
original, ou por acentuação de algum deles, do que pela sucessiva
introdução de novos elementos;) ( n ) .

N a primeira parte da passagem citada, Swanton proclama


a oposição da Ciência à velha teoria evolucionista. Já dissemos o
bastante sobre este ponto, para que fique bem claro que a teoria
comunista sobre a origem da Religião se considera como já refu-
tada pela Antropologia moderna.
Mas as palavras de Swanton, na segunda parte, exprimem
um pensamento que nos é aqui muito importante. Anota o Autor
que as provas, hoje na posse da Antropologia, tendem a mos-
trar que as formas inferiores de Religião (politeísmo, animismo,
etc.) são corrupções dum complexo religioso original. Por outras
palavras: a Ciência começa a mostrar que o monoteísmo não c
produto dum processo evolutivo, mas que é primário; todas as
outras formas de Religião são meras corrupções do complexo
religioso monoteísta original. Isto é impressionante, não só por-
que demonstra que a Ciência se está opondo directamente à teo-
ria evolucionista, mas também porque a Antropologia moderna
confirma a doutrina bíblica duma revelação primitiva feita ao
homem.
Não se pense que Swanton se encontra só ao tirar esta últi-
ma e importante conclusão. Lamentamos não ser da nossa incum-
bência alargarmo-nos aqui sdbre a extensão e a natureza dos es-
tudos antropológicos acerca deste problema, nem tão-pouco mos-
trarmos como a Ciência moderna chegou a tal conclusão. Porém,
se o leitor estiver interessado, achará amplas provas nas obras
de Trilles, Schebesta e Vanoverbergh, no sentido de a Antro-
pologia actual estar comprovando o facto duma revelação mono-
teísta primitiva ( 1 2 ) .

( 1 1 ) Swanton, J. R., Três factores na primitiva Reltgião, «Ame-


rican Anthropologist», vol. X X V I , pág. 365.
( 1 2 ) Shebesta, P., Entre os Pigmeus do Congo, Londres 1933;
Revistando os meus exércitos de Pigmeus, Londres, 1933; Os meus exér-
citos de Pigmeus e de Negros, Londres 1936; Trilles. R . P., Os Pigmeus
da selva equatorial, Paris, 1932; Le Roy, A . , Religião dos primitivos,
N . I., 1922 i(superficial); Vanoverbergh, M . , Os Negritas do norte de
A nossa conclusão pode resumir-se numa só frase: a Antro-
pologia moderna não só considera insustentável a doutrina evo-
lucionista do Marxismo, como prova a tese segundo a qual o
moteísmo é primário. Numa palavra; nunca houve evolução reli-
giosa, mas antes corrupção dum monoteísmo puro e original.

NATUREZA E FINALIDADE DA RELIGIÃO

Segundo o Comunismo, a natureza e finalidade da Religião


é actuar como ópio do povo, como vimos já noutro capítulo.
Cumpre o seu papel por uma tríplice actividade social, a saber:
a) ensina ao rico os seus direitos, e deste modo confirma a
classe exploradora no seu propósito de explorar o pobre;
b) ensina ao pobre os seus deveres para com a classe domi-
nadora, e assim o mantém na exploração de que é vítima por
parte do rico;
c) infunde nas massas um espírito passivo, destruindo com
isso qualquer tentativa da sua parte para conseguir uma melho-
ria económica.

Como preâmbulo à nossa crítica a estes ataques do Comu-


munismo, queríamos atentar num facto: se pretendermos emitir
um juízo sobre a Religião, haveremos de ser bastante expe-
ditos para compreendermos que a natureza e a função da Religião
não podem confundir-se com os fins bastardos para que às vezes
a utilizaram gentes desapiedadas e sem escrúpulos.

«Não resta dúvida de que às vezes gentes sem escrú-


pulos utilizaram a Religião como instrumento de exploração
e dominação. Pedro, o Grande, na Rússia, Napoleão, na Fran-
ça, e até o último Czar, são casos típicos de semelhante abuso
da Religião... Pelo que toca a tais indivíduos que se servi-
ram da instituição social religiosa com fins bastardos, com-
partilhamos da indignação de Lenine. Esquecem, porém,

Lu£on, «Aníhropos», vol. X X , 1925, pág. 346 e vol. X X V , 1930, pág.


550 seg.; Cultura dos Negritas das Filipinas, em «Primitive Man», vol.
V I , Abril 1935, pág. 32 seg.; Schmidt, Origem da ideia de Deus, Munique,
6 vol., 1926-1935.
ele e os seus camaradas comunistas, que se trata de exce-
pções: não figuram, nem no espírito, nem no programa da
Religião... É uma atitude demasiado infantil, que revela
falta de raciocínio crítico por parte dos comunistas, arguir
que a Religião é vil, só porque alguns prostituíram a sua
pureza. Pelo facto de haver no mundo umas quantas moedas
falsas, não é razão para deitar fora o dinheiro; lá porque haja
indivíduos que tiram proveito dele, não é o bastante para
romper com o Governo; porque há alguns motoristas teme-
rários, não se justifica que se destruam os automóveis; e se
houver alguns que atraiçoam o Cristianismo, não é motivo
para que este seja destruído» ( 1 3 ) .

Tendo isto em conta, estudemos o tríplice ataque que o


Comunismo desfere contra a Religião.

£ m primeiro lugar, diz-nos que a Religião ensina aos ricos


os seus direitos, e que assim os confirma na prática de explorar
as massas. Seria tarefa extremamente difícil conceber afirmação
mais falsa do que este ataque da parte do Comunismo. Como
resposta, bastar-nos-á desafiar o Comunismo a que apresente uma
só declaração oficial, em toda a História da Igreja, para demons-
trar a sua afirmação. Uma acusação de tal jaez só demonstra
absoluta ignorância do que a Igreja, secundando a Sagrada Escri-
tura, tem lembrado sempre aos ricos: será mais difícil para estes
entrar no reino dos céus do que ao camelo passar pelo fundo
duma agulha. Semelhante acusação reflecte absoluta falta de fa-
miliaridade com as munerosas Encíclicas Pontifícias, que energi-
camente repreendem a classe dominadora pelas suas práticas de
exploração. Na verdade, a Igreja foi a única grande força no
mundo (muitos séculos antes de nascer o Comunismo) que pro-
testou sempre contra a exploração do pobre e que utilizou o seu
enorme poder de influência para reprimir tais tendências na classe
governante.
Para exemplo, vamos citar umas palavras de Leão XIII. Indi-

( 1 3 ) Sheen, F., O Comunismo, ópio do povo (folheto), Paterson.


N . J., 1937, pág. -6 seg.
d içarão elas, como pretende fazer-nos crer o Comunismo, que a
Igreja estimula o rico nas suas práticas de exploração?

«Os ricos devem lembrar-se de que exercer a sua pre-


potência sobre o indigente e desvalido pela ânsia do lucro,
e aproveitar-se da necessidade alheia, é condenado por todas
as leis humanas e divinas» ( w ) .

Idêntica falta de fundamento tem a acusação de Lenine de


que a Igreja estimula o rico a ser caritativo para com o pobre,
de modo que possa ser perdoado das injustiças para com ele e a
adquirir«uma pasagem barata para a felicidade eterna». O Comu-
nismo não pode apresentar um só documento oficial da Igreja
com que prove a sua calúnia. Pelo contrário, não há dificuldade
alguma em mostrar uma condenação firme e oficial, por parte
da Igreja, desses mesmos abusos que o Comunismo condena.
Acaso as seguintes palavras de Pio XII, por exemplo, indicam
que a Igreja justifica a exploração, por parte dos ricos, con-
tanto que sejam caritativos para com os pobres?

«Os ricos... contentam-se com deixar só à caridade


todo o cuidado de socorrer o desvalido. Como se fosse obra
da caridade introduzir emendas a uma clara violação da jus-
tiça, a uma violação que os legisladores não só toleram, como
a.té às vezes sancionam!... O operário não deve receber por
esmola o que lhe é devido por justiça. Que ninguém pre-
tenda, com míseros donativos de caridade, eximir-se aos
grandes deveres impostos pela justiça» ( 1 5 ) .

O comunismo nem uma só frase oficial apresentou, que pro-


vasse que a Religião ensina ao rico os seus direitos, e assim
o confirma na volúpia de explorar o pobre. Pelo contrário,
quem quer que possua a menor familiaridade com os ensi-
namentos oficiais da Igreja recordará os seus inúmeros e enér-
gicos protestos contra a exploração do pobre pelo rico. Em vez
de ensinar ao rico os seus deveres, e de ser ópio para as massas.

( 1 4 ) Rerum Novarum.
( 1 5 ) Quadragésimo Anno.
achamos que a verdade está precisamente no lado oposto; a Igreja
tem lembrado sempre ao rico, rigorosamente, os seus deveres
para com o pobre; tern-lhe recordado os direitos do pobre; tem-
-Ihe ensinado que a sua obrigação para com o pobre cresce na
proporção da quantidade de riqueza que possui.

Em segundo lugar, o Comunismo acusa a Religião de ensi-


nar ao pobre os seus deveres para com o rico, e assim o obriga a
submeter-se pacientemente à exploração da classe dominante.
Também aqui desafiamos o Comunismo a apresentar um só
documento oficial em toda a História da Igreja, em que se haja
recomendado ao pobre que se sujeite à exploração.
É muito certo que a Igreja tem estimulado sempre a pa-
ciência e a resignação frente à pobreza e à miséria. O exemplo
típico desse estilo encontramo-lo numa das Encíclicas de Pio X I .

«Lembre-se o pobre de que o mundo jamais será capaz


de livrar-se da miséria, da tibieza e da dor; eles são mesmo
quinhão daqueles que parecem mais prósperos. Todos, pois,
necessitam de paciência, essa paciência cristã que conforta
o coração com a garantia divina duma felicidade eterna» ( 1 6 ) .

Mas o estímulo para desenvolver as virtudes da paciência e


da resignação brota dum móbil bem distinto do desejo de ver
o pobre voluntariamente sujeito a ser explorado. Brota duma
apreciação realista da natureza humana que falta de todo no
Comunismo.

«A paciência que a Religião prega não é submissão pací-


fica às injustiças económicas, como o Comunismo afirma.
Resignação significa aceitação da nossa sorte, embora, com
plena compreensão da natureza das coisas, trabalhemos para
melhorar a nossa posição. Uma mãe, por exemplo, resi-
gna-se com a pequenez e desamparo do seu filho recém-
-nascido; um lavrador resigna-se com o lento desenvolvi-
mento da semente que semeia na primavera. Ambos têm

(16) Divini Redemptoris.


em conta a natureza das coisas. Mas, porque a mãe se resigna
com a infância, ou porque o lavrador se resigna com a esta-
ção, não se segue daí que estejam passivos ou inactivos,
que a mãe não alimente o filho, ou que o lavrador não
cultive a terra. De facto, ambos trabalham com inteligência
para o aperfeiçoamento das coisas confiadas ao seu cuidado.
Assim acontece com a Religião. Resigna-se com a na-
tureza do mundo e do homem: sabe muito bem que o homem
está inclinado ao mal, que um certo egoísmo é inevitável
em qualquer sistema económico, que neste mundo se não
pode construir um paraíso. Porém, quando se resigna a estas
limitações práticas, não se nega a melhorar as circunstân-
cias, infundindo no coração e na alma dos homens a virtude;
quer construir um mundo em que o bom possa viver com
o mau, em que o rico possa viver sem explorar o pobre e
o pobre possa viver sem destruir pela violência toda a ri-
queza, em que quase todos possam viver sem se sentirem
na necessidade de ser heróis ou mártires. O Comunismo
nega-se a aceitar a natureza das coisas, e pretende modifi-
cá-las pela violência e pelo confisco. Pensar-se que com
uma revolução se possa mudar a natureza do homem é,
de qualquer modo, tão absurdo como crer que se possa mo-
dificar a natureza duma criança colocando-lhe uma bomba
por debaixo do berço e fazendo-a rebentar na esperança
de que sairá dali um bolchevista adulto. N a verdade, é
tão néscio quem pretenda construir um paraíso com uma
revolução, como quem converta os triângulos em quadri-
láteros, à força de dinamite. Há determinadas coisas com
que temos de nos resignar, e a natureza do homem é única,
A Rússia falhou, simplesmente por se ter negado a tomar
em conta este facto. Todos os seus fracassos se referem à
natureza humana. Não tendo podido resignar-se com ela,
tem de resignar-se a fracassar» ( 1 7 ) .

Possuímos hoje abundantes provas de que, quando a Igreja


ensina a paciência, não prega a passividade perante as condições

( 1 7 ) Sheen, F., Liberdade, Igualdade e Fraternidade, N . I., 1938,


pág. 150 seg.
injustas. Estas palavras do Papa Leão XIII refutam directamente
o ataque do Comunismo.

«O dever do Estado é promover, na maior medida pos-


sível, os interesses do pobre... O desejo dia Igreja é que o
pobre possa elevar-se acima da pobreza e do desamparo, que
melhore a sua condição nesta vida e que lute por isso» ( 1 8 ) .

Efectivamente, a Igreja deseja promover o bem-estar ma-


terial do pobre tanto como deseja o espiritual. Sempre que tem
de apontar preferências, insiste em que o Estado considere antes
de tudo o pobre.

«Sempre que se trate de proteger os direitos indivi-


duais, o pobre e o desvalido reclamam um interesse espe-
cial. Os ricos têm meios bastantes com que proteger-se a
si mesmos e necessitam menos da assistência estatal. Os
desamparados carecem de recursos próprios e têm de de-
pender da assistência do Estado. Por tal razão, os operários
(que sem dúvida devem ser contados entre os necessitados
e débeis) devem ser especialmente mantidos e protegidos
pelo Governo» ( 1 9 ) .

Em suma, o ataque comunista de que a Religião tem ensi-


nado ao pobre os seus deveres para com o rico, a fim de con-
vertê-lo em vítima fácil da exploração, é radicalmente falso. A
Igreja, pelo contrário, tem sido a grande defensora dos opri-
midos, em todos os tempos. Tem condenado, sem cessar, a explo-
ração do pobre e tem empregado todo o seu poder para supri-
mi-la. De mil modos (hospitais, escolas, asilos, casas para enfer-
mos, para velhos, etc.) tem trabalhado para favorecer o bem-
-estar tanto material como espiritual do pobre. E, sobretudo,
tem sido suficientemente realista para compreender a natureza
humana, para saber que o seu trabalho e a sua incansável acti-
vidade em prol do pobre nunca lhe proporcionarão um paraíso

( 1 8 ) Rerum Novar um
(iç>) lbid..
terrestre. Por isso, lhe tem ensinado as excelsas virtudes da
paciência e da resignação. Assim o ajuda a tolerar a pobreza
e a desgraça na vida, infundindo-lhe a esperança radiante numa
vida futura de perfeita bem-aventurança.

Em terceiro lugar, o Comunismo acusa a Religião de tornar o


homem passivo, isto é, inspirar às massas um espírito de passivi-
dade, que destrói radicalmente todo o desejo de poder conse-
guir uma melhoria económica.
Para responder a este ataque, notemos que na nossa crítica,
no ponto anterior, demonstramos que a paciência pregada pela
Igreja nasce duma ideia realista da vida. Em tudo quanto a vida
possa melhorar, tanto material como espiritualmente, a Religião
é a força mais activa do mundo no trabalho da melhoria.
Como sempre, a acusação comunista à Religião opõe-se di-
rectamente à verdade. A realidade é que a Igreja, longe de ser
passiva, é essencialmente dinâmica:

«Por que não pode o comunista ver este facto tão óbvio
de que, se a Religião acentuasse a passividade do homem,
nunca admitiria a terrível realidade do pecado? Porventura,
não significa o pecado que o homem é consciente, que actua
com deliberação e actividade, até ao ponto de poder
lançar o seu «Non serviam» contra o Criador? O verdadeiro
símbolo do Cristianismo, a Cruz, testemunha da melhor
forma a actividade do homem na Religião. Diante dessa
Cruz, ele não pode permanecer indiferente, não pode ficar
passivo. Ou tem que pregar nela o Salvador, ou a ela subir
para ser crucificado com Ele. Se a Religião é passiva, qual
a razão por que os comunistas hão-de ser tão activos para
destruí-la? Acaso se erguem exércitos para matar cães mor-
tos? Se a Religião é passiva, porque condenou a Igreja
o quietismo? Outra razão não teve em vista senão querer
ensinar aos homens que têm de ser activos na obra da sua
salvação, que seria tão infantil esperar que Deus reze por
nós, como esperar que cultive os nossos campos» ( 2 0 ).

(20) Sheen, F., O Comunismo, ópio do povo {folheto) Paterson,


N . I., 1937, pág. 17-18.
Se o Cristianismo é passivo, o Comunismo terá de explicar
a filosofia eclesiástica do progresso, da vontade do homem livre
e que todo o avanço nas ciências é obra da livre actividade do
homem. Em tal doutrina não ressoa, certamente, nenhum eco
de passividade. Na realidade, a filosofia materialista é que torna
o homem passivo, porquanto, não obstante os seus mil protes-
tos de inocência, uma filosofia materialista é sempre determi-
nista: destrói, forçosamente, toda a actividade responsável por
parte do homem.
Enfim, a Religião, muito longe de ser passiva, é essen-
cialmente dinâmica pelo acento que põe no futuro. O Co-
munismo proclama que ventilar um ideal futuro faz o homem
passivo; mas o inverso é que é verdadeiro na realidade: o ho-
mem é activo precisamente em proporção com o ideal futuro,
que se lhe apresenta como uma conquista possível. É certo que,
se a Religião apresentasse um futuro Estado ideal e declarasse aos
homens que teriam de lutar até à morte para consegui-lo, arras-
taria à passividade; mas não é esse o caso da Religião.

«O cristão é chamado a ser um homem de acção tal que,


se houver recebido dez talentos, terá que ganhar outros dez
para alcançar o Reino de Deus e, se tiver recebido cinco, terá
de ganhar outros cinco; e ai! dele se é passivo e enterra o seu
talento no campo! Ser-lhe-ia tirado até esse talento que recebeu...
A o cristão ensina-se-lhe que não deve simplesmente percorrer
o seu caminho e combater o bom combate, mas que tem de
vencer, e que a coroa só a merecerão os que forem bastante
enérgicos para tomarem a sua cruz, forem bondosos para com
os que blasfemam, abençoarem os perseguidores e pedirem
«perdão» para os algozes que o pregam na cruz. Isto é acção
e o comunista, que afirma não o ser, que experimente a vida
dum santo somente durante um dia. Descobrirá então que, rou-
bando ao homem o seu ideal futuro, rouba-se-lhe a sua facul-
dade e o motivo de actuar» ( 2 1 ) .

Numa palavra: o ideal futuro é o móbil da actividade. A


actividade humana cresce na razão e proporção directa da apre-
ciação do ideal futuro. Por isso empalidece a actividade que
um comunista desenvolve, a fim de cumprir o Plano Quinquie-
nal, comparada com a incessante actividade dum cristão para
alcançar o Plano Eterno.

0 COMUNISMO, ÓPIO DO POVO

Queremos terminar o presente capítulo por um contra-ataque


ao Comunismo. Em vez de ser a Religião o ópio do povo, o
Comunismo é que é o autêntico ópio do povo, por esse mesmo
motivo que, em vão, quer achacar à Religião.

Diz o comunista que a Religião é o ópio do povo, porque


ensina aos ricos (classe dominadora) os seus direitos, e aos pobres
(classe explorada) os seus deveres, apoiando assim a minoria go-
vernante na sua determinação de explorar as massas. Tais acusa-
ções ficam já refutadas acima. E vamos agora ao ponto de afir-
mar que o Comunismo é que é o ópio do povo, porque explora o
pobre, submetendo-o ao capricho do Partido Comunista. Este
desapiedado Partido engana as massas, levando-as a acredita-
rem que têm de sofrer insuportáveis penas, que têm de passar
por um interminável período de Ditadura, um período carac-
terizado pelo sofrimento humano, como parte dum processo
evolutivo que há-de levá-las, um dia, ao Paraíso Terrestre.
A extensão de tão cruel dominação por parte duma minoria
compreende-se melhor, se se pensar que apenas três milhões, dos
cento e sesenta milhões de russos, pertencem ao Partido Comu-
nista. Não obstante, governa esse Partido, com mão de ferro
e sem piedade, uns cento e sessenta milhões de homens. Se
isto não é exploração das massas por uma minoria dominadora,
então as palavras carecem de sentido.
Os chefes do Partido Comunista vivem no mando, no pri-
vilégio e no luxo, enquanto as massas morrem de fome. A
máscara favorita do Partido, para explorar, é o seu ódio pele
Capitalismo; diz deste que sepultou no pó os trabalhadores. Mas,
quem souber alguma coisa acerca da Rússia, compreende bem
demais que nunca, na História da humanidade, as massas foram
arrojadas ao pó como o foram na passada geração russa. N a ver-
dade, a classe dominadora russa, os chefes do explorador Par-
tido Comunista utilizaram-se bem do sonho dum Paraíso Ter-
restre como ópio do martirizado povo russo.

«Se o termo «ópio» pode aplicar-se a alguma coisa,


não é certamente à Religião. Qual é o efeito do ópio?
O ópio é uma droga que adormece o entendimento e a
vontade, permitindo apenas a vida vegetativa e animal.
O homem não pensa, sob a influência de tal droga; nada
pode decidir, mas pode respirar e digerir. Ora, haverá algo
no mundo que adormeça a mente e permita só as funções
animais, como o Comunismo? Envenena a mente, impe-
dindo-a de raciocinar e passar da ordem estelar à Mão Cria-
dora que a fez; envenena a mente com propaganda, crian-
do uma opinião pública, que é apresentada como a única
possível; envenena a vontade, definindo a liberdade como
um querer só no que o Estado quere, e reforça tal identidade
pelo terror. Converte o homem num animal, considerando-o
como uma formiga, cuja missão é amontoar mais riqueza
para o Estado. Priva as suas acções de base natural, decla-
rando que não tem outro destino senão o de ser cavalo
fiel duma propriedade colectiva... Enquanto o ópio conti-
nuar a ser o que é, o Comunismo terá de chamar-se ópio
do povo» ( 2 2 ) .

Em resumo, o Comunismo é o autêntico ópio do povo, por-


que ensina aos directores do Partido Comunista os seus direitos,
o direito de recorrer a todos os meios, por mais desumanos que
sejam, contanto que sirvam os chamados Programas e Planos
Quinquienais. O Comunismo é o autêntico ópio do povo, por-
que ensina aos pobres os seus deveres, o dever de sofrer, insu-
portável e indeterminadamente, na esperança de que algum dia
saia, desse reino bolchevista do terror, um paraíso terrestre.

(22) Sheen, F., Liberdade, Igualdade e Fraternidade, N. I„ 1938,


pág. 152-153-
Finalmente, o Comunismo é o autêntico ópio do povo, por-
que torna o homem passivo ao ponto de não poder chamar sua
nem sequer à sua alma. Despoja a sua personalidade da liberdade
de pensar e actuar. Sob o Comunismo, o homem converte-se em
mero joguete nas mãos dos directores do Partido dominador.
Haverá alguma coisa mais passiva do que um joguete?
CAPITULO XV

CRITICA À FILOSOFIA DA
MORALIDADE

A o iniciarmos a crítica da Filosofia Moral comunista, recor-


demos as suas principais conclusões. Tem ela para si que o
código moral cristão, e assim pensa de qualquer outro, é sim-
ples consequência do modo de produção económica próprio
de determinado período. Os homens fazem parte duma socie-
dade que tem o seu modo de produção específico; por meio
dele, produzem o que necessitam para a sua vida material e para
a vida da família. Sabem que têm de comer para viverem. Vendo
que o modo corrente de produção os abastece do que lhes é
necessário, não só estão contentes com ele, como até procuram
protegê-lo. Assim, consciente ou inconscientemente, os homens
criam um código moral de leis, cuja finalidade é a protecção do
modo de produção económica que se impõe. Os principais de-
fensores do código moral são, naturalmente, os que mais bene-
ficiam dele, isto é, os proprietários, a classe exploradora.
Esta última observação é tão verdadeira, que, mais tarde,
quando os homens desejam abandonar o sistema de produção anti-
quado, porque não satisfaz já as suas necessidades, vemos que os
proprietários das forças produtivas de certo país continuam a de-
fender vigorosamente esse antiquado, mas prepotente, código
moral. É que nele viam os proprietários a melhor defesa e apoio
das suas práticas de exploração. É, pois, evidente que o código
moral de cada época tem a sua origem no modo corrente de
produção. Tal código é, em princípio, uma moralidade de classe,
um sistema moral cuja função é proteger a posição da classe
exploradora e directora. Em resumo, a natureza e finalidade do
código moral é actuar como defesa e justificação do sistemi
corrente e aceite de produção económica.

Num dos capítulos anteriores demos já uma resposta indirecta


à teoria comunista sobre a origem e fim da moralidade: o mesmo
código moral cristão existiu durante séculos com diversos sistemas
de produção económica; portanto, métodos especificamente dis-
tintos de produção não criaram códigos morais especificamente
diferentes.
Mas o Comunismo apressa-se a contestar esta pretensa refu-
tação, chamando a atenção sobre um facto: embora o mesmo
código moral cristão haja prevalecido nos que podemos, com
razão, chamar «diferentes métodos de produção económica», no
entanto todos esses modos de produção tiveram uma base comum.
Todos aceitam o direito de propriedade privada e, por isso, temos
de concluir, diz o Comunismo, que as numerosas «verdades» fun-
damentais, que o Cristianismo tem aceitado sempre, têm origem
no factor comum e fundamental em que o Cristianismo floresceu,
a saber, no reconhecimento do direito de propriedade privada.

Afirma o Comunismo que a dependência que a moral man-


tém em relação à base económica de cada período é, por si
mesma, evidente em muitos casos. Tome-se, por exemplo, o
Decálogo: ver-se-á, afirma, que a insistência nos direitos de
propriedade privada transparece em quase todos os Mandamen-
tos. Assim, «honrarás teu pai e tua mãe» exprime a ideia cristã
de que a criança pertence a seus pais como propriedade privada;
pela mesma razão, o Cristianismo afirmou sempre que o direito
de educar os filhos pertence, exclusivamente, aos pais e não ao
Estado. «Não matarás» é um resumo claro de que o corpo do
homem lhe pertence por direito de propriedade privada. «Não
cometerás adultério» e «não desejarás a mulher do próximo» são
Mandamentos, diz o Comunismo, que exprimem singelamente
a ideia cristã de o marido ser o supremo dono da casa e de que
a esposa é sua estrita propriedade privada, uma escrava que
deve obedecer-lhe ( 1 ) . «Não roubarás» e «não desejarás os bens
do próximo» são Mandamentos que aludem com demasiada
clarividência ao direito de propriedade privada.

Esta análise comunista da moralidade não é corrente e reves-


te-se talvez de certo atractivo para a classe explorada. Mas
contradiz de tal modo quanto os homens todos têm admitido
durante séculos, e é tão pouco plausível, que temos de recordar
ao Comunismo que tem a obrigação de apresentar provas de
valor a favor da sua tese, antes de esperar que os homens a
aceitem. E apresentá-las-á, acaso, o Comunismo? De modo algum.
Com o ar de superioridade que o caracteriza, contenta-se com
afirmar que a sua análise tem de ser aceite sem discussão, até
que seja refutado e consigamos estabelecer a validez do nosso.
Como notou Sheed, no seu livro Communism and Man, «nada
existe tão curioso no debate moderno como o método com que
o materialista pretende transferir sobre nós o ônus probandi» (2).
Faremos bem em reter na mente estes factos, se houvermos de
tratar com o Comunismo. Não temos obrigação de refutar as
suas ideias radicais. Deveríamos esperar que os homens con-
tinuassem a acreditar no que sempre têm acreditado. Em con-
creto: é obrigação do Comunismo refutar com argumentos sólidos
o que todos os homens aceitam e apresentam depois de provas de
igual peso a favor das suas próprias teorias.

N o presente estudo queremos oferecer uma crítica da Filo-


sofia comunista. Nas reflexões que se seguem encontrar-se-ão
provas de que essa Filosafio é insustentável.

( 1 ) Um juiz soviético (Chevtsov) ditou a sentença seguinte: «não


existe o £acto duma mulher ser violada por um homem; quem afirmar que
uma violação é má nega a Revolução Comunista de Outubro. Defender uma
mulher violada é declarar-se burguês e partidário da propriedade privada».
Outchit Gazeta, Out.° 10, 1929, citado por Mons. Fulton ). Sheen, O
Comunismo responde às perguntas dum comunista (folheto), N . I., .1937,
pág. 13-
(2) Sheed, F., O Comunismo e o Homem, 'N. I., 1938, pág. u 8 .
MORAL CRISTÃ E PROPRIEDADE PRIVADA

Seria difícil encontrar-se tese mais surpreendente que a


acusação comunista segundo a qual o carácter do código moral
cristão resulta do facto de aceitar o direito de propriedade pri-
vada, Tão estranha é essa acusação que, à primeira intenção, nos
vemos tentados a não tomar a sério o assunto. Porque, se essa
acusação se formula a sério, supõe, em verdade, absoluta igno-
rância do que é precisamente o ideal moral do Cristianismo.

Longe de ter esse código a sua base na propriedade pri-


vada, é bem fácil demonstrar que o ideal moral do Cristianismo
é alcançado pelo homem precisamente em proporção com o seu
desprendimento da propriedade privada. iEste princípio básico
da espiritualidade cristã tem sido sempre verdadeiro, desde o
dia em que o Fundador do cristianismo lembrou aos Seus dis-
cípulos que ((o Filho do Homem não tinha onde reclinar a
cabeça» ( 3 ) . Assim quando o jovem do Evangelho Lhe per-
guntou como é que podia alcançar a perfeição espiritual, Jesus
respondeu: «se queres ser perfeito, vai, vende quanto tens, dá-o
aos pobres e segue-me» ( 4 ) . D o mesmo modo, quando enviou
os Seus Apóstolos com a missão de pregar a verdade cristã,
advertiu-os uma vez mais de que os ideais cristíãos, longe
de prenderem o homem aos seus haveres privados, encontram
na propriedade privada um obstáculo: «não leveis nada para o
caminho, senão uma túnica: nem alforge, nem pão, nem dinheiro
na bolsa; levai somente sandálias e... não tenhais duas
túnicas» ( 5 ) .

Através dos séculos, a Igreja conservou sempre a vida


religiosa, com profissão do voto de pobreza, como o melhor
meio de realizar no mais elevado grau o ideal moral do Cris-
tianismo. O Comunismo replicará, já se sabe, que inumeráveis
religiosos tiveram neste mundo mais bens que o vulgar dos

( 3 ) Math., VIII, 20.


(4) Math., X I X , 2 1 .
(5) Mare., V I , 8-9.
homens. Mas tal observação não vinga e serve apenas para
demonstrar quão difícil é ao homem alcançar esse ideal moral
suposto no voto de pobreza. Por outros termos: enquanto muitos
religiosos, ou alguns, tiveram bens em demasia, nisso mesmo se
afastaram do ideal cristão, que deviam abraçar. Fracassou um
homem, mas tal fracasso não deve recair na pureza dum ideal
que esse homem não pôde conseguir. Fica, assim, de pé o facto
de o ideal morai do Cristianismo se realizar em grau tanto mais
elevado, quanto maior desprendimento se conseguir dos bens
humanos.
Muitos cristãos há que não sentem o chamamento para a
abnegação completa quanto às suas propriedades, tal como lho
exige o voto de pobreza. O carácter do ideal moral cristão, que
lhes é aplicável, apenas difere em grau. Exige-se-lhes o mesmo
espírito livre de todo o apego desordenado aos bens materiais.
O dever de caridade para com o próximo é parte notável de toda
a perfeição cristã. Todos os cristãos compreendem que se lhes
peça que dêem ao necessitado uma parte do que possuem em maior
abundância; todos sabem que realizam o ideal moral cristão de
acordo com a generosidade com que socorram o necessitado, de
seus próprios bens.

N a nossa actual era capitalista, tem-se abusado do direito


de propriedade, a tal ponto que um individualismo e libera-
lismo falsos vêm ameaçando destruir a sociedade. Mas, longe
de defender tal conceito exagerado cia propriedade privada
(como era de esperarar-se, se o código de moral cristão pro-
viesse dessa fonte), o Cristianismo é quem, com maior energia,
se tem oposto a tais erros modernos. Basta lerem-se Encíclicas
Papais, como a Quadragésimo Anno, para se constatar o repúdio
cristão oficial desses liberalismo e individualismo exagerados. Em
tais Encíclicas, a cada passo se recorda aos homens que o direito
de propriedade privada é social, como é individual; que esse
direito não supõe que cada qual possa fazer da sua propriedade
o que lhe apetece. Numa palavra: a doutrina moral oficial do
Cristianismo está deveras interessada em coarctar o exercício
do direito de propriedade privada em benefício do bem social.

Claro que não é possível que o código de moral cristã tenha


a sua origem no direito de propriedade privada. Caminha pre-
cisamente no sentido oposto ao apego aos bens materiais e pes-
soais. Um código, que trata de destruir esse apego, não pode
ser em boa razão elaborado de propósito para proteger o apego
a tais bens. Decerto que o Cristianismo reconhece que o homem
tem um direito de propriedade privada, mas ninguém no mundo
tem insistido tanto em fixar determinadas restrições ao exercício
desse direito, como sempre o fez a Igreja. E quanto ao autêntico
ideal moral do Cristianismo, observado tanto pelos religiosos
como pelos seculares, o facto permanece de pé: longe de inten-
sificar o apego do homem à propriedade pessoal, como aconte-
ceria se o código proviesse dela, realiza-se em grau tanto mais
elevado quanto maior for o desprendimento de toda a posse
privada.

MORALIDADE DE CLASSE

A teoria comunista defende que o código moral dum deter-


minado período deriva do modo corrente de produção econó-
mica, ou seja, que cada tipo de produção cria um código moral
específico, para preservar a existência da economia. A posição
da classe exploradora depende da continuidade do sistema
económico existente e, portanto, essa classe faz quanto pode
para fomentar e conservar um código, que significa a protec-
ção do sistema económico vigente. A classe dominadora faz
tudo quanto pode para convencer as massas de que as leis morais
são de origem divina; que a autoridade dos que governam vem
do próprio Deus; que a rebelião contra essa autoridade de origem
divina é moralmente má; que o sofrimento económico tem de
ser suportado com resignação, como parte do plano da Provi-
dência Divina. Em todos os sentidos, o código moral de cada
período é uma «moralidade de classe», um código de leis morais
que ajuda a classe governante a explorar as massas.

A teoria comunista sobre a origem das leis morais reveste-se,


por certo, de significativo atractivo para muitos trabalhadores
desgraçados que são, sem dúvida, vítimas da exploração. Ensi-
na-se-lhes que o código moral vigente não é de origem divina;
que não passa duma arma subtil de supressão, nas mãos da classe
governante; que é preciso abatê'lo juntamente com esse regime
económico explorador que o código intenta defender.
Mas os defeitos desta fase da Filosofia Moral do Comu-
nismo são tantos, e tão sérios, que a teoria deve ser repelida
em absoluto.

Um defeito notório é apoiar-se no falso pressuposto de


que a sociedade se compõe de duas classes rígidas e distintas,
a governante ou exjploradora e a governada ou explorada.
No capítulo dedicado à crítica da Filosofia comunista da His-
tória demonstrámos com certo pormenor que não é, de modo
algum, exacto que a sociedade se divida nessas duas classes.
Não vemos por que voltar ao assunto. Bastará chamar a atenção,
novamente, sobre um facto: a imensa maioria dos homens não
pertence nem à classe exploradora nem à explorada. A maior
parte, em especial em tempos normais, pertence à grande classe
média. Não possui meios de produção, como seria uma fábrica.
Tão-pouco é explorada. Vive a sua vida normal, feliz e saudável,
recebendo um justo salário pelo seu trabalho. E temos de per-
guntar: como explica o Comunismo que essa imensa multidão
aceite o código de moral cristã? Decerto que não o aceita para
praticar a exploração, pois que não explora ninguém. Tão-pouco
c aceita como um bálsamo, um ópio para seu desamparo econó-
mico, posto que vive bem e satisfeita. Uma só resposta se pode
dar a tal aceitação do código de moral cristã por parte da imensa
maioria dos que professam o Cristianismo: esses aceitam as nor-
mas cristãs por estarem convencidos de que tais preceitos são
ditames da razão; são preceitos que a sociedade tem que aceitar,
em geral, se não quiser perecer.

Uma segunda prova valiosa de que o código de moral


cristã não é «uma moralidade de classe» dá-no-la o facto de os
seus ideais colocarem com frequência o bem-estar individual
acima do bem-estar do grupo ou classe. Assim acontece sempre
que exista o que chamamos um «conflito» entre o bem espiritual
do indivíduo e o bem material do grupo. E na verdade assim é:
um código moral que se fecha, afirmando que o bem espiritual
do indivíduo há-de ser sempre preferido ao bem-estar material
do grupo, encerra por certo o contrário do que poderíamos
esperar dum «sistema moral dc classe».

Um terceiro indício de que o código de moral cristã não


é uma arma de supressão de classe, nas mãos da classe gover-
nante, podemos tirá-lo da História. Quem conheça, embora só
por alto, a História, sabe que a classe governante tem sido em
geral um encarniçado inimigo da fé e da moral cristãs. Inume-
ráveis vezes se tem esforçado por destruir a fé em Deus e desar-
raigar os fundamentos de toda a moralidade. São factos conhe-
cidos. A afirmação comunista de que a classe governante se
esforça por manter a crença em Deus e na moral cristã, para
facilitar a exploração das massas, está em absoluta contradição
com a História. Na realidade, os maiores apóstolos do Cristia-
nismo surgiram da classe humilde, e as mais violentas tenta-
tivas para destruir o Cristianismo realizou-as a classe governante.
Numa palavra: a História não só recusa apoiar a doutrina comu-
nista, como positivamente a contradiz.

Uma breve reflexão sobre a ética cristã da propriedade


revela-nos outra interessante prova de que o nosso código mora!
não surgiu como defesa e justificação da propriedade privada.
Referimo-nos, em particular, ao seguinte princípio moral: o
comum direito de utilizar as coisas é mais fundamental que o
direito privado de propriedade.

«Em conformidade com o princípio cristão e com a lei


natural da razão, o direito primário de propriedade não
é um direito de domínio exclusivo, mas um direito de se
servir das coisas. Noutros termos: o direito comum de
utilizar as coisas é superior ao direito privado de proprie-
dade. Deus criou os bens da terra para sustentar todas as
gentes deste mundo. Portanto, o direito que todos têm de
:.?rvir-se desses bens goza de preferência sobre qualquer
direito particular que os indivíduos tenham a tomá-los como
propriedade exclusiva» ( 6 ) .

De certo, um código que pretendesse em concreto defender


e justificar a propriedade privada não deveria pregar como um
dos seus princípios fundamentais a doutrina de que o direito
comum a todos os homens de satisfazerem as necessidades da
sua vida é mais básico que o direito de propriedade privada dos
indivíduos à exclusiva posse e domínio sobre a propriedade.
Enfim, é muito fácil demonstrar que a moral cristã atende,
em primeiro lugar, não à defesa da propriedade privada, mas ao
fim do homem. Os princípios morais do Cristianismo, que se
referem à propriedade, formam apenas uma parte do seu vasto
sistema de ética. Para mais, esses mesmos princípios sobre a
propriedade privada subordinam o uso da propriedade ao objec-
tivo primário da vida, ao destino eterno. N a realidade, todo o
sistema filosófico tem que formular, não somente a sua ética
sobre a propriedade, como também a sua norma geral de mo-
ralidade, de acordo com o conceito que tenha do último fim do
homem. Assim, a norma comunista de moralidade — é moralmen-
te bom tudo o que favoreça o bem-estar material da sociedade —
está de inteiro acordo com a sua filosofia materialista. Se acredita-
mos que o homem não tem outro destino para além deste mundo
material, então tudo o que fomente o bem-estar material do
homem é, necessariamente, bom. Mas, se acreditamos, ao con-
trário, que o homem tem um destino espiritual mais para além
deste mundo, então toda a ética que se refere às coisas deste
mundo, como, por exemplo, a propriedade, terá de subordinar-se
à conquista do destino eterno.

Vem a propósito recordar aqui que já em capítulo prece-


dente provámos a existência de Deus, a espiritualidade da alma
e outras verdades cristãs semelhantes. Logo, é necessariamente
falsa a norma comunista de moralidade, formulada sobre base
materialista. Cinicamente podem ser normas de moralidade autên-
ticas os princípios morais cristãos, que tomam plenamente em

(6) Brehmer, R . , As doutrinas sociais da Igreja Católica, N . I., 1936,


pág. 90.
consideração a natureza espiritual e o destino eterno do
homem ( 7 ) .

Portanto, o código de moral cristã não pode tornar-se, de


modo algum, por um corpo de leis morais, formuladas prima-
riamente para defender o direito privado de propriedade. Pelo
contrário, a moralidade objectiva do Cristianismo é ajudar o
homem a alcançar o seu destino eterno; a ética sobre a pro-
priedade subordina-se, em cada caso, a que se tenda para a con-
secução de tal fim.

A concluir a nossa resposta à acusação comunista de que


o código de moral cristã é uma «moral de classe», queremos pôr
em relevo que o mais perfeito exemplo duma «moral de classe»
encontramo-lo na Filosofia moral do Comunismo. Deste modo,
na Rússia só três milhões, de entre cento e sessenta, que com-
põem a população, pertencem ao Partido. E, não obstante, esse
Partido, grupo da minoria governante, obriga sem piedade toda
a população de tão imenso país a viver conforme os «ideais»
comunistas. Tudo o que favoreça o Programa do Partido se
tem por moralmente bom: os cento e sessenta milhões de pessoas
são forçados a executá-lo sob pena dos mais duros castigos. Tudo
o que prejudicar o cumprimento do Programa do Partido é re-
pudiado como moralmente mau: quemquer que pretenda agir
nesse sentido é acusado de fazer «sabotagem», e incorre nas penas
mais terríveis cominadas pelos artigos 1 3 2 e 1 3 3 da Consti-
tuição Soviética. Portanto, na Rússia Soviética temos um per-
feito exemplo dum código de moral de classe, um sistema de
normas que um grupo minoritário impõe, sob pena de morte,
à desventurada população de todo o país.

(7) Para uma breve apresentação da norma eclesiástica de morali-


dade, poderá consultar-se um dos manuais mais correntes sobre Ética.
Os leitores que o desejem poderão dirigir-se também a: Elter, E . , Norma
honestatis, ad mentem Dtvi Thomae, «Gregorianum». V o l . VI ; I, 192. Ca-
threin, V . , De Bonitate et Malitia Actuum Humanorum, Lovaina, 1926
Lehu L.. A razão: Regra da moralidade, Paris, 1930; Flynn, V . , A norma
de Moralidade, Washington, Univ. CatóU, 1928.
EVIDÊNCIA DA ANTROPOLOGIA

N o decorrer do presente estudo, temos com frequência cha-


mado a atenção sobre o facto de a actual Antropologia haver
posto de parte numerosas conclusões da Antropologia do século
X I X , em cuja gratuita validez tanto se apoia a força provativa
da posição comunista que a ela recorre em busca de provas cien-
tíficas para algumas das suas teorias, como seja, a origem da
Religião explicada por personificação das forças naturais.
Já demonstrámos, porém, que é insustentável essa Antro-
pologia pelo que respeita a muitas fases da teoria comunista,
como, por exemplo, a sua Filosofia da Religião. Temos, agora,
que demonstrar que a Filosofia moral do Comunismo assenta
também na aceitação de certas conclusões da velha Antropologia,
que se devem considerar como já não defensáveis.

Em primeiro lugar, falando da propriedade privada, afirma


a cada passo o Comunismo que ela é um produto da evolução.
A Antropologia do século X I X , consagrada à teoria evolucio-
nista, afirmou que, nos tempos primitivos, reinava o Comunismo;
3 propriedade privada apareceu somente depois de largo espaço de
tempo. O Comunismo aceitou facilmente tal ideia, que se ajus-
tava tão bem à Filosofia dialéctica do Marxismo. O Comu-
nismo primitivo representava aí a conhecida «tese» hegeliana,
enquanto que o período de propriedade privada se propunha
como a «antítese», para terminar no período de Comunismo,
que há-de ser, claro está, a «síntese» de tudo o que tenha havido
de valioso nos dois períodos precedentes. Não tratamos aqui da
aceitação, por parte do Comunismo, dessa ideia segundo a qual
existiu um período de comunismo primitivo; citamos este ponto
exclusivamente para pôr em relevo que há já muito tempo que
a Antropologia contemporânea refutou, nos seus estudos, taí
doutrina. Um excelente resumo do pensamento actual, nessa ma-
téria, podemos vê-lo nas palavras de Roberto H . Lowie, antro-
pólogo de renome da Universidade da Califórnia.

«Aqueles que propõem, de acordo com o dogma evo-


lucionista, que as condições sociais hoje existentes na civi-
lização procedem doutras mais primitivas, por uma série
de estádios intermédios, abraçaram logicamente a hipótese
de que o sentido de propriedade, tão desenvolvido entre
nós, faltava de todo ou em parte na sociedade primitiva;
teve de proceder, por evolução, da sua antítese directa, o
primitivo Comunismo de bens de todo o género. Podemos
demonstrar que tal pressuposto é falso» (8).

Outro assunto do maior interesse temo-lo na discussão da


Filosofia moral do Comunismo à luz da investigação da Antro-
pologia moderna. Segundo a teoria comunista, o código moral
dum povo é o resultado directo do seu modo de produção econó-
mico. Portanto: se dois povos reconhecem o mesmo modelo de
propriedade privada e vivem ao mesmo nível cultural e possuem
o mesmo regime de produção económica, têm de possuir, de
acordo com a mesma teoria comunista, idêntico código moral.
Quem se afirme pela teoria comunista não pode esquivar-se a
tal conclusão.
Por conseguinte, será fatal para a validez da teoria comu-
nista que a investigação científica estabeleça que existem dois
povos que vivam ao mesmo nível cultural, que aceitem a pro-
propriedade privada, que tenham o mesmo modo de produção
económica e que, não obstante isso, tenham diferentes códigos de
moral. Infelizmente para o Comunismo, foi isto em concreto
que a Antropologia moderna estabeleceu.
Poderíamos citar imensos dados que a investigação antro-
pológica nos oferece, mas estes poucos chegarão para provar a
nossa asserção:

Os Yahgan e os Ona, dois povos limítrofes na América


do Sul, reconheciam o direito de propriedade privada e usavam
o mesmo modo primitivo de produção económica; no entanto,
tinham ideias práticas muito diversas quanto ao respeito pela
vida humana. Assim, durante um período de trinta anos, regis-
taram-se entre os Yahgan vinte e dois casos de homicídio, ao

(8) Lowie, R,, Sociedade primitiva, N . I., 1920, pág. 205-206,


passo que, entre os Ona, ao invés, o assassinato não priva nin-
guém de qualquer vantagem no estado social ( 9 ) .
Pelo que respeita ao infanticídio, verifica-se que, se a criança
pertence ao sexo desdenhado, ou se por qualquer motivo é
indesejável, a população de Bantts Islands não tem a menor
dúvida em matá-la quando nasce ( 1 0 ) . Pelo contrário, noutros
povos primitivos, de igual cultura e nível económico, o infanti-
cídio é desconhecido. Sabemos, por exemplo, que os Thonga,
da Africa do Sul, recebem sempre com alegria a criança ( n ) .
Quando à virtude da veracidade, os Sakai, da península
Malaia, têm normas morais que contrastam violentamente com
as de outros povos malaios que lhes são vizinhos. Assim, os
Sakai praticam-na, ao passo que muitos dos outros povos malaios
têm a mentira como uma arte ( 1 2 ) .
Também a licenciosidade pré-marital se considera permitida
entre alguns povos primitivos, tais como os Todas. Em con-
traste, vemos que outros povos, em igual estádio económico,
a condenam energicamente. Entre os Euahlayi, por exemplo, tais
transgressões podem castigar-se com a morte ( 1 3 ) .

Eis um punhado de dados que nos oferece a Antropologia


moderna, para demonstrar que não existe dependência causal
entre o modo de produção económica clum determinado povo
e o seu código moral. O antropólogo católico pode explicar
cabalmente tais diferenças verificadas no código moral desses
povos. Mas é um golpe que deita por terra a teoria comunista:
encontrarem-se dois povos com igual nível cultural, que aceitem
a propriedade privada e utilizem o mesmo modo de produção
económica e, não obstante, mantenham ideais morais essencial-

(9) Cooper, J., Bibliografia, analítica e crítica das tribos da Terra do


Fogo e territórios adjacentes; «Gabinete do Boletim da Etnologia Ame-
ricana», 63, 1 9 1 7 , pág. 174.
1(10) Codrington, R . , Os melanésios, Oxford, 1891, pág. 229.
( 1 1 ) Man, E . , Sobre os habitantes aborígenes das ilhas Andãmám,
«Diário do Instituto Antropológico da Grã-Bretanha», X I I , 1882, pág. 329;
Junod, H . , A vida duma tribo da América do Sul, Londres, 1927.
( 1 2 ) Skeat, W . , Raças pagãs da península malaia, Londres, 1906,
vol. I., pág. 14.
( 1 3 ) Parker, K „ A tribo Euahlayi, Londres, 1905, pág. 59.
mente diferentes. Tais factos destroem toda a teoria de que cada
tipo de produção económica cria o seu próprio e específico
código de moral.

A RÜSSIA E A MORAL COMUNISTA

Defende o Comunismo que o código moral duma nação,


num determinado período, se origina do modo vigente de pro-
dução. Devemos, pois, chamar a atenção para o facto de a
«experiência», que o Comunismo fez, por sua conta e risco, na
Rússia, contradizer essa mesma teoria.

'Poderá perguntar-se: Será permitido trazer a Rússia à cola-


ção, ao tratar-se deste problema? Pois não afirmam os comu-
nistas que na Rússia não reina o verdadeiro Comunismo, mas
que o país atravessa um período de transição, chamado a Dita-
dura do Proletariado? É certo que a Rússia não é ainda autên-
ticamente comunista, que ali está implantada a Ditadura do Pro-
letariado e nada mais. Mas também não deixa de ser exacto
que o Comunismo apregoa que, na Rússia, desapareceu em abso'
luto a propriedade privada e que estão socializados todos os
meios de produção.
Pois bem: a socialização dos meios de produção tem que
criar, por si só, e segundo o Comunismo, um código moral
essencialmente novo. De acordo com esta teoria, quando uma
nação muda radicalmente o seu regime de produção, quando
destrói toda a propriedade privada dos meios de produção e cria
todo um sistema socializado, tem forçosamente que daí resultar
um código moral completamente distinto. O Comunismo afirma
que tal transformação se realizou na Rússia há mais de vinte
anos, e, contudo, o seu código moral é, em substância, o mesmo
que está em voga nos países capitalistas.

Quem conheça bem a Rússia contemporânea sabe das ten-


tativas que se têm levado a efeito no sentido de abandonar as
normas da moral «capitalista», e apresentar um código moral
comunista. Foram bem considerados o divórcio, o amor livre e o
aborto e realizá-los converteu-se numa mera questão de formas.
Que sucedeu? Somente isto: a «experiência» ameaçou ruína. O
resultado foi que as autoridades soviéticas viram-se na necessi-
dade de ditar leis, com a correspondente sanção, para o divórcio,
o amor livre e o aborto. Leis essas que, no fundo, promovem a
monogamia e a estabilidade do matrimbónio. Decretam, por exem-
plo, que os pais estão obrigados a criar os filhos havidos fora de
matrimónio. Os divórcios foram muito difíceis de conseguir-se.
O aborto foi considerado um crime punível, a não ser que seja
aprovado e realizado por agentes médicos autorizados pelo
Soviete ( u ) .

Numa palavra: a Rússia soviética descobriu que era neces-


sário impor quase o mesmo código moral que vigora nos países
capitalistas. Tal não significa que ela trabalhe em prol dos
ideais morais do Cristianismo. Significa apenas que descobriu o
que outras nações descobriram já no passado: uma nação tem
de observar com maior 011 menor generalidade os princípios bá-
sicos da lei natural, se não quiser perecer.
Deste modo, a «experiência» que o próprio Comunismo
dirigiu na Rússia oferece-nos uma valiosa conclusão: uma mu-
dança radical no sistema económico, mesmo que seja a destruição
completa da propriedade privada, em nada altera o código moral
dum país. Já lá vão muitos mais de trinta anos depois que a
Rússia modificou essencialmente o seu sistema económico, no
entanto, ainda não surgiu um novo Código automático de moral.
Mais: o Estado soviético ameaçou ruína, sempre que se preten-
deu alteiar adrede o actual código moral. Resumindo: não existe
prova alguma de dependência causal entre o código de moral
e o modo de produção económica vigente na sociedade.

(14) No dia 28 de Junho de 1938, as autoridades soviéticas anun-


ciaram que, nos dois anos anteriores, o divórcio total havia sido dividido
em dois, como resultado da legislação. Em 1936, houve 16.682 divórcios.
Em 1937, foram reduzidos a 8.691. O «Pravda», jornal comunista de
Moscovo, também anunciou nessa mesma data que a abolição da anterior
política liberal soviética sobre os abortos «tinha desempenhado um papel
importantíssimo no fortalecimento da família soviética». O despacho das
notícias de Moscovo quanto a esta matéria pode ler-se no «Washington
Post», Junho, 28, 1938, pág. 5.
CAPÍTULO XVI

CRÍTICA À FILOSOFIA DA
REVOLUÇÃO

Muitos tratadistas desta matéria têm chamado a atenção


para este facto: no Comunismo, são visíveis, em muitos aspec-
tos, as características duma Religião. Este seu carácter religioso
está patente, melhor que em qualquer outro tema, na sua Filo-
sofia da Revolução. É que esta fase do Comunismo é, em con-
creto, a que mais elementos possui tirados da herança judia de
Marx.
Lembre-se que o povo judeu foi o eleito de Deus. Sempre
se sentiu muito na posse do seu papel messiânico. Nunca esque-
ceu que seria dele que nasceria o Messias para salvar o Mundo.
Só que não compreendeu nunca que o Reino do Messias não í
um reino de alegria e poder terrenos.
O efeito da herança judia de Marx é bem notório na Filo-
sofia comunista da Revolução. Agora já não são os judeus o povo
escolhido, mas Marx considera-as do proletariado, todas essas
características. Este, o proletariado, responderá pela salvação do
mundo. Ele produzirá um reino terreno de paz e ventura, na
forma de sociedade comunista. Vemos, assim, que a herança
religiosa de Marx empresta colorido ao seu pensamento, até nos
momentos mais revolucionários.

«O povo judeu é, por natureza, um povo histórico,


activo e voluntarioso, mas não possui aquele poder de con-
templação que é peculiar dos estados mais elevados da
vida espiritual dos Árias. Carlos Marx, um judeu típico, num
período tardio da História, quer implantar o antigo preceito
da Bíblia: «comerás o pão com o suor do teu rosto». O Socia-
lismo marxista emerge dum fundo histórico completamente
novo e reitera a sua reclamação dum paraíso terrestre.
É certo que, vista por alto, a doutrina marxista se afasta
das tradições religiosas dos judeus e se rebela contra todo
o princípio sagrado. Na realidade, porém, a ideia messiâ-
nica dos judeus, como povo eleito de Deus, transplanta-se
para a classe, para o proletariado. A classe trabalhadora é,
agora, o novo Israel, povo eleito de Deus e destinado Í
libertar e a salvar o mundo. Todas as características do mes-
sianismo judeu se lhe aplicam. O mesmo drama, a paixão
e a impaciência, que caracterizaram Israel, o povo de Deus,
aqui se manifestam» ( 1 ) .
«O Marxismo não é apenas uma doutrina de materia-
lismo histórico e económico, que afirma a completa depen-
dência humana da economia. É ainda uma doutrina da
redenção, da vocação messiânica do Proletariado, da futura
sociedade perfeita, na qual o homem não dependerá, no
económico, da doutrina do poder e da vitória do homem
sobre as forças irracionais da natureza e da sociedade. Aqui
reside a alma do Marxismo, que não no seu determinismo
económico» (2).
«O Comunismo vai buscar... muita da sua força con-
dutora a uma devoção quase religiosa pela teoria materia-
lista ( 3 ) .
«Por detrás da dura superfície racional da interpretação
materialista e socialista da História de Carlos Marx, arde a
chama duma visão apocalíptica» ( 4 ) .

( 1 ) Berdyaev, N . , O significado da História, Londres, 1936, pág. 89.


(2) Berdyaev, N . , A Origem do Comunismo russo, Londres, 1937,
pág. 1 1 5 .
( 3 ) Dawson, C . , Ensaios sobre a Ordem, N . I., 1 9 3 1 , pág. 166.
(4) Dawson, C . , A Religião e o Progresso, N . I., 1934, pág. 229-
REVOLUÇÃO E VIOLÊNCIA

Neste suposto carácter messiânico, apoia o Comunismo a


sua justificação da violência. Pensa que o destino lhe confiou
esse papel messiânico e que, por isso mesmo, fica justificado
quando utiliza quaisquer meios necessários para esmagar as
forças reaccionárias, que pretendam deter o seu progresso.

«O argumento de que o fim justifica os meios... não


representa a totalidade da atitude comunista. Poderíamos
dizer: «se o Comunismo utiliza a violência e, fazendo-o, fica
deste modo justificado pelos seus fins, nesse caso, qualquer
outro partido, desde que se proponha um fim valioso, ficará
igualmente justificado». Tal doutrina não a aceita o Comu-
nismo. Segundo o seu ponto de vista, a violência revolw
lucionária do Comunismo difere de qualquer outra violência,
em virtude da atitude histórica que apregoa» (5).

Afirma o Comunismo que não idealiza a violência. Acon-


tece, porém, que tem uma grande missão a cumprir. E visto
que as actuais classes governantes são tão cegas a respeito da
sua missão que se lhe opõem, não resta a este outra alternativa
senão usar da violência para cumprir a sua tarefa. Se essas classes
governantes são tão reaccionárias que opõem ao Comunismo,
este tem que recorrer, por necessidade, a quaisquer violências
que julgue necessárias. Em resumo, o Comunismo quereria não
ser obrigado a empregar a violência, mas a actual classe gover-
nante nega-se a reconhecer o seu papel messiânico e obriga-o a
recorrer a ela para alcançar os seus objectivos.

«Temos de aperceber-nos da estreita relação que existe


entre a teoria comunista da violência e a teoria da evolução
histórica. A violência, como tal, não se justifica. Pelo con-
trário, ela é olhada como uma saeva necessitas, uma cruel
necessidade; é inevitável, por essência; o Estado burguês não
se submete sem dar luta. Segundo dizem os comunistas, é
inútil lutar, se não se houver de vencer; e é inútil a vitória.

(5) Laski, H . , Comunismo, Londres, 1935, pág. 142.


se não for utilizada para servir os interesses por que se
lutou. Tu, terrorismo comunista, estás justificado, pois que
tu, classe conquistadora, combates a burguesia, classe domi-
nadora, classe decadente, com as armas que ela mesma forjou
como instrumento permanente do conflito» (6).

Aqui há tempos, Earl Browder (do Partido Comunista dos


Estados Unidos) pretendeu defender a doutrina segundo a qual
o carácter messiânico do Comunismo justifica toda e qualquer
violência que realize no sentido de alcançar os objectivos que se
propôs. Browder quis desenvolver a tese de que os comunistas
não querem recorrer à violência, mas que recorrem a ela por
necessidade, quando a actual classe governante pretende detê-los
na marcha para o poder. Resumindo: se a actual classe gover-
nante permitisse, pacificamente, que o Comunismo alcançasse
o domínio da sociedade, nenhuma violência seria necessária.
Porém, como é natural, se essa classe governante resiste, não
deixa ao Comunismo outra alternativa para vencer tais atitudes
reaccionárias. A culpa, portanto, é da autoridade que hoje go-
verna, e não do Comunismo, se este usa da violência na luta
revolucionária,
A lógica e as conclusões do Comunismo seriam deveras di-
vertidas, se o problema não fosse tão sério. N o seu livro Liber-
dade, Igualdade e Fraternidade, Mons. F. Sheen faz uma acertada
observação à doutrina de Browder sobre a atitude comunista
quanto à violência:

«Os comunistas não apresentam uma explicação dis-


tinta da violência. Perante o Comité de Nova Iorque, em
30 de Junho de 1938, o Sr. Browder disse que a violência
não é praticada pelos comunistas, mas por aqueles que ;e
opõem ao seu progresso. De todos os desatinos que se disse-
ram, este é o primeiro. Pondo em prática a teoria de Brow-
der, teremos de prender o lavrador por resistir a quem lhe
roube as galinhas; teremos de encarcerar o pai de família
por resistir ao ladrão. Se dez assassinos atacarem uma mu-
lher, teremos de condená-la a ela pela violência dos assassi-
nos, porque ela é uma «minoria reaccionária», mas não se
condenarão os assassinos. Ela é que provocou a vio-
lência» ( 7 ) .

REVOLUÇÃO E VONTADE LIVRE

Antes de estudar detidamente a Filosofia comunista da Re-


volução, vejamos apenas que toda esta parte da Filosofia marxista
contradiz a tese segundo a qual o homem não possui liberdade
de eleição, A Filosofia comunista da Revolução supõe a presença
da vontade livre no homem; e o tipo de liberdade suposta
não é mera percepção da necessidade, género de liberdade
que o marxismo concede ao homem. Esta Filosofia da Re-
volução, ao contrário, implica a existência, no mais alto grau,
duma «liberdade de eleição» no homem.

O Comunismo apercebeu-se dessa aparente falta de lógica


da sua teoria, e quis explicá-la. Quer ele dizer-nos que os ho-
mens são dotados de consciência e que, por isso, se dão conta do
momento em que a luta de classes está caminhando para o seu
ponto culminante. Deste modo, sabendo quando a Revolução
está iminente, conhecem o momento em que hão-de aplicar os
seus esforços para que ela triunfe.
Mas tal resposta não vem a propósito, Se os homens não pos-
suem liberdade de eleição, se apenas estão dotados de consciên-
cia, e o mais alto poder desta é perceber a necessidade que o
governa, então toda a oratória e propaganda do Comunismo care-
cem de sentido. Se os homens não possuem liberdade de eleição,
se têm que agir num sentido determinado, se não são livres
para se oporem ao Comunismo, ou para lutar por ele, então
qual a razão por que o Comunismo trata os homens como se pos-
suíssem essa faculdade de escolher entre dois extremos?

N a realidade, é difícil encontrar-se um sistema filosófico

(7) Sheen, F., Liberdade, Igualdade e Fraternidade, N . I., 1938,


pág. 102 e 103.
que, na prática, exija a presença duma libredade de eleição, no
homem, em grau mais elevado que o comunismo. Esta fundamen-
tal confiança na liberdade do homem é, em absoluto, contrária ao
determinismo económico, que o Marxismo professa.

«A crença na actividade humana é um ponto que


[Marx] herdou do idealismo alemão. É uma crença no espí-
rito e não pode harmonizar-se com o materialismo... Tal
aspecto do Marxismo é o único que pode inspirar entusiasmo
e despertar energias revolucionárias. O determinismo eco-
nómico humilha o homem e só a fé na actividade humana
o levanta; fé numa actividade que pode produzir uma ma-
ravilhosa regeneração da Sociedade» ( 8 ) .

A FALSA REVOLUÇÃO

Voltando à análise esmiuçada da Filosofia comunista da Re-


volução, encontramos um facto curioso: podemos convir com o
Comunismo em muitos aspectos da sua filosofia da Revolução.

E m primeiro lugar, o Comunismo afirma que as massas fo-


ram exploradas em larga escala no passado, mas em especial
depois do advento da Revolução Industrial. Sustenta que, para
muitos, a vida se tornou tão intolerável, que já não é possível
continuarem por muito tempo nesse estado de escravidão econó-
mica em que vivem. Numa palavra, é necessária uma Revolução
que devolva ao povo aquilo a que tem estrito direito.
Estamos absolutamente de acordo com este sentir do Comu-
nismo.

Em segundo lugar, afirma que a Revolução, que está imi-


nente, há-de caracterizar-se pela violência. Embora pareça estra-
nho, também aqui podemos convir em que esta sua afirmação
é absolutamente verdadeira.

(8) Berdyaev, N - , A Origem do Comunismo russo, Londres, 1937,


pág. 1 1 6 .
Em terceiro lugar, o Comunismo diz-nos que, para que a
Revolução iminente tenha êxito, os seus objectivos hão-de ser
internacionais. N ã o receamos afirmar que o Comunismo nos re-
corda, uma vez mais, um facto importante.

Por fim, diz que o resultado da Revolução ansiada há-de


ser a libertação da sociedade da exploração do homem pelo ho-
mem. E ainda com esta asserção final estamos de acordo.

Portanto, estamos de acordo com o Comunismo na crença


de que é necessária uma Revolução, de que supõe violência, de
que tem de revestir-se de objectivos internacionais e de que
há-de extinguir da sociedade a exploração. Mas avaliemos com
mais vagar essa ansiada Revolução.
A chejgada duma revolução implica sempre a determinação
de alguma coisa. As revoluções podem criar ou não criar algo de
melhor do que o que destroem (por via de regra, não o criam);
mas, pelo menos, estalam porque os homems se resolveram a
destruir alguma coisa.
Estamos de acordo com o Comunismo em muitas fases da
sua Filosofia da Revolução, mas tomamos a liberdade de discre-
par no ponto mais fundamental dessa Filosofia: não concordamos
com o Comunismo no que a Revolução intenta destruir. Confor-
mes em que a Revolução é necessária, em que implica violência,
em que os seus objectivos hão-de ser universais e em que se há-de
banir da sociedade a exploração. Mas já não estamos de acordo
sobre o objecto que a revolução tem de destruir para alcançar
o seu intento.

Com a mesma certeza com que toda a criação ou é matéria


ou é espírito, com essa mesma certeza uma revolução só pode
dirigir-se ou contra a matéria ou contra o espírito. Numa pala-
vra, duas alternativas são possíveis: o espírito da revolução, que
pretende operar uma mudança radical nas instituições materiais,
ou a revolução do espírito, que pretende operar uma mudança
radical nos motivos que dirigem a actividade humana.
O Comunismo inspira-se no espírito da revolução. Surge
como protesto contra muitos males sociais e económicos do nosso
tempo e torna responsáveis por eles as coisas materiais. Denuncia
que todos os males da Humanidade provêm do nosso tipo de
sistema social, uma organização social-económica que actua à
base da propriedade privada.
Propõe, como remédio, suprimir a propriedade privada e
criar, no seu lugar, uma instituição de propriedade social. Dirige-
-se, deste modo, a Revolução proposta pelo Comunismo contra
algo que está fora do homem; nunca atribui esses males ao ho-
mem, como a reforma sugerida se não dirige nunca contra algo
que se situe adentro desse mesmo homem.

©pondo-nos vigorosamente a esta doutrina, afirmamos que


as coisas não são más em si mesmas, que a existência da proprie-
dade privada não é um mal. Os males sociais e económicos que
afligem a Humanidade não se devem atribuir às coisas, mas aos
homens. Logo, a revolução que propomos não se dirige contra
o título de propriedade, antes contra o próprio homem. A nossa
revolução pretende destruir alguma coisa que está dentro do ho-
mem, digamo-lo: o seu orgulho, o seu egoísmo, a sua avareza,

«Esta... reforma é exactamente o contrário. Pensa que


a renovação deve começar pelo homem. Aceita que haja de
desencadear-se uma Revolução, mas sustenta que tal revo-
lução não deve ir contra algo que esteja fora do homem,
antes contra alguma coisa que esteja dentro dele, a saber:
o seu orgulho, a sua vaidade, o -seu egoísmo, a sua inveja,
a sua avareza. Censura, não as coisas, mas as pessoas; não
a propriedade, mas o homem. Este tem tendência inata para
censurar os outros, desde a primeira infância em que dá
pontapés e pancadas na porta porque chocou nela com o
nariz, até essa outra infância em que, jogando a bola, conjura
os demónios do inferno e Deus no céu por ter errado o
pontapé. E não são de censurar nem a bola, nem o clube, nem
os demónios do inferno, nem Deus do céu; a censura me-
rece-a unicamente o jogador. O mundo é como um jogador
de futebol; continuamente censura tudo, menos a única coisa
sobre que haveria de recair a censura, e que é ele mesmo» ( 9 ) .

(9) Sheen, F., Liberddae, Igualdade e Fraternidade, N.I., 1938,


pág. 159.
Os males sociais e económicos, que hoje afligem a socie-
dade, provêm indubitavelmente duma só fonte, isto é, da injusta
distribuição da riqueza da terra. Tanto o Comunismo como as
Encíclicas dos Papas Leão XÍII e Pio X I convêm em que o pro-
blema da distribuição da riqueza é o problema da actualidade.
Porém, não será solucionado esse problema, agindo segundo a
sugestão do Comunismo, ou seja, transferindo os títulos de pro-
priedade dos Capitalistas para o Soviete. Não será de mais fácil
solução o problema da distribuição, se a propriedade se realizar
em nome do Soviete, em vez de o ser em nome do Capitalis-
mo. Sob o regime comunista, a riqueza tem que ser distri-
buída também por uns homens a outros homens. E enquanto
se não arrancar do coração do homem a voracidade e a avareza,
o problema continuará de pé.

A classe governante continuará a disfrutar, sozinha, a opu-


lência; e as massas continuarão a viver na pobreza e na privação.
Os agentes vermelhos substituirão, sem mais, os actuais capita-
listas, como o fizeram na Rússia. E m resumo: o facto de a pro-
priedade se encontrar hoje mal distribuída não é culpa da pro-
priedade privada; a culpa é dos homens, que sucumbiram às
paixões da voracidade e da avareza, que inventaram um sem
número de artimanhas imorais para se apropriarem de toda a
riqueza, enquanto as massas morrem de fome, vítimas das suas
práticas de exploração.
A autoridade, como já tivemos oportunidade de o dizer,
estará sempre presente na sociedade organizada, representada
pelos que hão-de dirigir os membros do grupo. E enquanto não
chegar a revolução do espírito, enquanto a voracidade e o egoís-
mo, a soberba e a avareza não forem arrancadas do coração dos
governantes, sempre até lá existirá na sociedade uma distribuição
injusta da riqueza.

«Transferir a censura não é solução. A culpa está no


homem. Portanto, que importa passar o título de proprie-
dade de uns poucos capitalistas para uns poucos agentes
vermelhos, se estes hão-de continuar a ser vorazes e deso-
nestos? Para quê censurar instrumentos, se a ruína é pro-
duzida por quem os utiliza?... Dito doutro modo: reforma
o homem e reformarás o mundo e todas as suas insti-
tuições» ( 1 0 ) .
«Foi uma das mais extraordinárias cegueiras a de Carlos
Marx e continua a sê-lo a de todos aqueles que, duma forma
ou doutra, têm aceitado, no todo ou em parte, os seus prin-
cípios: não reparou, ou não reparam seriamente, na comum
indignidade humana» ( u ) .

A VERDADEIRA REVOLUÇÃO

É clato que temos de insistir na necessidade duma revo-


lução. Afirmamos, outrossim, que a revolução há-de ser universal,
isto é, que há-de chegar ao coração de todos os homens e há-de
transformar o espírito de todas as nações. Além de que há-de
ser uma revolução que deverá dar o seu fruto só pela violência,
ou seja, pela violência que a disciplina enérgica de todas is
paixões supõe: a fome do dinheiro e do poder.
Apontamos aqui o primeiro elemento da revolução cristã:
tem que ser sempre revolução adentro do homem. Será uma
revolução do espírito, porquanto só uma revolução que purifique
os corações humanos será capaz de produzir uma sociedade nova
e melhor.

«Decerto que, se examinarmos a matéria com cuidado


e profundidade, veremos claramente que a tão ansiada re-
construção social deve ser precedida da renovação do espí-
rito cristão; infelizmente, dele se separaram, em todo o
mundo, gentes sem conta, entregando-se exclusivamente
aos negócios. Qualquer outro esforço será vão, pois que então
o edifício não assentará sobre a rocha, mas sobre a areia mo-
vediça» ( 1 2 ) .

Não se pense, porém, que a Igreja considera como único


passo necessário para uma reorganização cristã da sociedade a

( 1 0 ) Ibid., pág. 159-160.


( 1 1 ) Sheed, F., O Comunismo e o homem, N . I., 1938, pág. 218.
( 1 2 ) Quadragésimo Anno.
regeneração espiritual do indivíduo. Esse passo é, sem dúvida,
o mais fundamental e necessário, mas não é a única fase da
revolução cristã.

É necessário ainda um segundo elemento, que é exigir do


Estado que corresponda à sua natureza e finalidade. Temos de
fazer compreender ao Estado moderno que a finalidade exclusiva
da sua existência é promover o bem-estar dos homens. Em
resumo: o Estado é para o homem e não o homem para o Estado.
A obrigação que a este incumbe de promover o bem-estar
dos cidadãos é múltipla. O Papa Leão XIII, por exemplo, lem-
brou ao Estado que «os operários devem ser atendidos e prote-
gidos de modo especial pelo Governo» ( 1 3 ) . Sabe-se por demais
que o Estado fracassou, e de forma estrondosa, no cumprimento
dessa obrigação. Pio X I , na Encíclica Quadragésimo Armo, pin-
ta-nos belamente a medida de tal fracasso:

«São tais as actuais condições da vida económica e


social, que, para multidões imensas de almas, criaram sérios
obstáculos na consecução da única coisa necessária: a sal-
vação eterna... O trabalho, que foi imposto pela Providên-
cia para o bem do corpo e da alma do homem, mesmo
depois do pecado original, converteu-se em todo o lado
um instrumento de extraordinária perversão; a matéria morta
nobilita e transforma a fábrica, enquanto os homens se cor-
rompem e degradam... 0 Estado, que deveria ser o árbitro
supremo, governando de modo benévolo, muito acima de
todas as lutas de partido, atento unicamente à justiça e ao
bem comum, converteu-se num escravo, consagrado ao ser-
viço das paixões e dos apetites humanos» (14).

Enfim, temos de fazer com que o Estado compreenda que


a sua função consiste em organizar as relações dos homens, a
fim de que possam desenvolver com plenitude e liberdade todas
as suas faculdades naturais. O Estado não tem o direito nem o
privilégio de dirigir os homens conforme os seus próprios desejos.

( 1 3 ) Kerum Novarum.
( 1 4 ) Quadragésimo Anno.
Pelo contrário, é seu dever aceitar a criatura humana tal como
foi criada por Deus, promover a actividade humana para o melhor
bem-estar do homem, e não fazer nada que impeça, de qual-
quer modo, o trabalho de salvar a alma. É obrigação do Estado
fazer quanto esteja ao seu alcance para dar incremento ao bem-
-estar material do homem; deve tudo subordinar ao bem comum
da sociedade, e não sacrificar o bem-estar da maioria ao interesse
dos indivíduos ou duma classe. Se não ajuda, de forma positiva,
o homem a alcançar o seu destino sobrenatural, pelo menos que
não oponha obstáculos para que este o consiga. Em resumo,
temos de fazer compreender ao Estado este facto: os homens não
foram criados para o Estado, mas ele é que foi criado para servir
aqueles.

O terceiro elemento essencial à organização cristã da so-


ciedade relaciona-se de modo mais directo com a economia que
com a moral. As duas primeiras fases da reforma social cristã,
acabadas de expor, pretendem que o indivíduo e o Estado reco-
nheçam as leis morais que hão-de dirigir a sua respectiva
actividade. O terceiro elemento, necessário para a reconstrução
social, pretende descobrir as leis económicas e sociológicas que
governam a sociedade actual.
A Igreja não é tão ingénua, que julgue que, se os indiví-
duos e o Estado agirem com rectidão moral, desaparecerão, por
si mesmos, os problemas da sociedade. A reforma moral dos
indivíduos e do Estado é essencial, mas, de si apenas, não é su-
ficiente para produzir uma sociedade que funcione perfeitamente.

«Não será preciso referir aqui que não há nas Encí-


clicas, com toda a ênfase que se põe na moral, uma justifi-
cação para a doutrina de que baste uma mudança de coração
na prática dos ideais cristãos para solucionar as lacunas
sociais. Se assim fora, a maior parte dessas Encíclicas outra
coisa não seriam que desperdício de palavras. A reforma
moral é fundamental, mas temos de aplicar o máximo es-
forço tanto no trabalho prático como no teórico, para
dirilgir a reconstrução da ordem social» ( 1 5 ) .

( 1 5 ) Michel, V . , Reconstrução social cristã, N . I., 1936, pág. 110.


«Para que uma sociedade possa ser bem governada, não
basta que os homens sejam bons e trabalhem por motivos
rectos... Devem ser bons, devem entender e aplicar a lei
moral. Mas quem trate de formar uma ordem social con-
creta para homens, que vivem aqui e agora, se contar
somente com um conhecimento das «leis morais» e uma
confusa noção das leis económicas, apenas produzirá uma
confusão ibem intencionada» ( 1 6 ) .

É bem sabido que a sociedade moderna, em especial a


partir da Revolução industrial, anda sobrecarregada de um sem
número de problemas sociais e económicos que aguardam solução.
O que maior tormento provoca é, sem dúvida, esse de distri-
buir a riqueza por todos os homens, a fim de atender às suas
necessidades. Estreitamente ligados a ele, outros há, como, por
exemplo, o dos desempregados. É um trabalho de homens
honestos dum Estado interessado pelo bem-estar de todos,
enfrentar esses grandes problemas sociais e económicos, e en-
contrar-lhes solução.
As Encíclicas Papais mil vezes têm chamado a atenção
sobre a má distribuição das riquezas, para atender às necessi-
dades da vida. É tarefa dos cidadãos e dos estadistas trabalhar,
sincera e perseverantemente, até que sejam encontrados meios
de assegurar uma distribuição equitativa, que satisfaça as neces-
sidades vitais de todos os homens.

«Pelo que respeita à esmagadora diferença que existe


entre os poucos que possuem riqueza excessiva e os muitos
que vivem na miséria... há-de pôr-se todo o empenho para
que, no futuro, uma justa distribuição dos frutos da pro-
dução não permita que estes se acumulem nas mãos dos
poderosos» ( 1 7 ) .

E m suma, a Filosofia Comunista da revolução é consequên-


cia lógica do carácter messiânico que o Comunismo tão presun-

( 1 6 ) Sheed, F . , O Comunismo e o homem, N . I., 1938, pág. 227-228.


( 1 7 ) Quadragésimo Anno.
tivamente se atribuiu. Nega-se a aceitar esse papel messiânico
por ele assumido; destrói dum só golpe a mesma base sobre
que assenta o seu «direito» a usar da violência para conseguir
os seus objectivos.

Em segundo lugar, o uso intensivo e extensivo da pro-


paganda, a incessante intimação ao Proletariado para que se erga
e resista, são claras provas de que o Comunismo reconhece na
prática o que nega na teoria, a saber, que os homens são dota-
dos de verdadeira liberdade de eleição.

Em terceiro lugar, o Comunismo faz bem em reconhecer


que é necessária uma revolução que exigirá violência e que se
destina a arrancar da sociedade a exploração. Caiu, porém, num
erro comum aos homens desde os tempos do Maniqueísmo até
aos do Proibicionismo, pensando que o mal está nas coisas e não
nos homens. O Comunismo presenciou a exploração económica,
mas não soube ver que tais males são causados pela actividade
imoral dos indivíduos e do Estado e pelo deficiente conhecimento
e aplicação das leis sociológicas e económicas pelo homem.

Finalmente, a autêntica revolução é necessária e o seu objec-


tivo é universal. Mas, para que ela tenha êxito, há-de empregar
a violência moral e disciplinar as tendências antinaturais do
homem e das nações. Se a revolução do espírito penetrar os
homens e o Estado, se se trabalhar com sinceridade e perseve-
rança na descoberta dos meios que assegurem uma equitativa
distribuição da riqueza terrestre a todos os homens, poderá fun-
damentar-se uma autêntica reorganização social, e então, só
então, se encontrarão os homens vivendo numa sociedade livre
de injustiças, tanto quanto pode esperar-se num mundo em que
o homem não encontrará nunca a felicidade perfeita.
CAPÍTULO XVII

CRÍTICA A FILOSOFIA DA
SOCIEDADE

Com o presente capítulo, damos por terminada a análise


crítica da Filosofia do Comunismo.
Este não desce a pormenores, quando apresenta a sua Fi-
losofia da Sociedade. Apenas anuncia que pode descrever a largos
traços as características duma futura sociedade sem classes. Se
pretendesse descer a pormenores, insiste, agiria de modo pouca
científico. É, por conseguinte, muito natural que a nossa crítica
tão-pouco possa ser muito detalhada. O Comunismo apresentou
apenas as características básicas e mais salientes da sua futura
Utopia e a nossa crítica tem que limitar-se, forçosamente, ao
estudo dessas características específicas.

A índole geral da futura sociedade comunista pode delinear-


-se em poucas palavras.
Não terá necessidade de nenhuma instituição organizada de
governo. A imensa maioria, dotada de sentido social, corrigirá
todos os abusos ocasionais que possam surgir. Será uma socie-
dade sem classes, quer dizer, não prevalecerá distinção de qual-
quer espécie. Os homens trabalharão sem serem obrigados, pro-
duzindo segundo as suas faculdades; e terão ao seu dispor a
grande quantidade de riqueza do armazém comum, cada um
segundo as suas necessidades. Não haverá mais distinção entre
o trabalho físico e o mental, nem para avaliar a dignidade de
determinada posição, nem para conceder remunerações pelo
trabalho feito. Diremos: não haverá mais exploração e reinará
perfeita igualdade.

O problema que o Comunismo trata aqui de resolver é a


problema extremamente importante da igualdade dos homens.
Este problema não é novo, excepto na forma como é apre-
sentado.
Nos dias que precederam a Revolução Francesa, apresentou-
-se em França esse mesmo problema duma exagerada desigual-
dade. Tratava-se, então, da desigualdade de privilégios que res-
peitam ao homem, isto é, da desigualdade perante a lei, da desi-
gualdade política. As massas sofriam dessa exagerada desigual-
dade política e levantaram-se para a destruir. Em seu entender,
era ela a fonte de todas as suas desgraças sociais, e pensavam,
por isso, que, destruindo a aristocracia e os privilégios de classe,
aboliriam a causa de todos os males da sua sociedade.
A solução dos revolucionários franceses era demasiado sim-
plista, como demonstraram os ulteriores acontecimentos.
Abolida a desigualdade de privilégios, surgiu uma nova
liberdade que, com desusada rapidez, se transformou em Libe-
ralismo. A solução da Revolução Francesa acabou com a anterio'-
desigualdade social, mas deu origem às desigualdades dum futuro
industrial. A igualdade política não preparou o caminho da
igualdade económica, como haviam pensado os revolucionários;
mas, pelo contrário, aplanou o caminho para o Liberalismo. Este,
aliado à Revolução Industrial, criou no mundo a maior desigual-
dade de riquezas que jamais existira. Os homens compreen-
deram, ràpidamente, que tinham criado novas desigualdades,
mas bendisseram durante muitos anos tais desigualdades, na con-
vicção de que eram resultado da indústria e do engenho indi-
viduais.
A igualdade produzida pela Revolução Francesa era igual-
dade em sentido negativo. Quase sempre se tratava de i|gual li-
berdade para toda a interferência do Estado, da Igreja ou da
Religião, nos assuntos económicos.
Deste modo, o ensaio que a Revolução Francesa fez para
estabelecer a igualdade económica, destruindo as desigualdades
políticas, constituiu um autêntico fracasso. Na verdade, originou
um Liberalismo cruel que tornou impossível a igualdade real.
Por exemplo, este exagerado Liberalismo suprimiu todo o con-
trato colectivo, como atentatório do direito que o homem
tem de orientar, com liberdade, os seus negócios. Mas, ao supri-
mir todo o contrato colectivo, destruiu também um dos melhores
meios de estabelecer uma verdadeira igualdade económica entre
os homens.
Foi tal o fracasso da Revolução Francesa, na intenção de
estabelecer a igualdade económica destruindo a desigualdade
de privilégio, que o Liberalismo por ela instituído reduziu, em
poucos anos, ao estado de jornaleiros noventa por cento da
população. Estes trabalhadores e suas famílias caíram no estado
de absoluta dependência, à mercê da pequena minoria, que do-
minava as diversas indústrias e amealhava para si a maior parte
dos lucros.

Portanto, a Revolução Francesa, destruindo a desigualdade


política, fracassou no seu intento de produzir uma igualdade
de riquezas. E a sua solução, muito ao contrário, levou ao Li-
beralismo. Este novo Liberalismo, reduziu o conceito de igual-
dade a uma noção puramente negativa: liberdade de interferên-
cia por parte da Igreja ou do Estado nos assuntos económicos.
Reduziu a função do Estado à dum polícia, cuja missão consiste
em proteger a liberdade individual. Esqueceu que o homem é
um membro da sociedade e que não pode, por isso, agir com
essa liberdade, que apenas toma em conta o indivíduo. Destruiu
a própria possibilidade de igualdade económica, banindo o di-
reito aos contratos colectivos, a pretexto de que equivalem a
negar a liberdade de contrato. Numa palavra, a Revolução Fran-
cesa intensificou na realidade a desigualdade económica, esse
mesmo mal que queria destruir.

Hoje, o Comunismo preocupa-se muito mais com a desi-


gualdade económica. Denuncia que o pobre se está tornando
mais pobre e que o rico está enriquecendo ainda mais. A solução,
diz o Comunismo, está na destruição completa das classes. É
preciso banir a distinção de classes baseada na propriedade e
na autoridade. É preciso reduzir todos os homens ao mesmo
pé de igualdade e a igualdade económica será um resultado
necessário. Tal é a solução comunista para o velho problema
da igualdade entre os homens.

SUBORDINAÇÃO NA SOCIEDADE

O principal erro da Filosofia comunista da Sociedade reside


na identificação de subordinação com exploração.
O comunista coloca-se em tal posição de antagonismo perante
a classe e o Estado capitalistas, que se deixou cair no erro frívolo
de decretar a exterminação de todas as classes e de todo o governo
organizado. O capitalismo foi, na verdade, culpável por uma ex-
ploração em larga escala. Mas, em lugar de condenar essas prá-
ticas de exploração pelo que cabe aos indivíduos e ao Estado,
o Comunismo julgou (quiçá sinceramente, mas nem por isso
menos falsamente) que, onde quer que haja classes, firmadas
na propriedade dos meios de produção ou na força do governo,
haverá, forçosamente, explorados.
Em suma, identifica a subordinação dos membros na socie•
dade com a exploração. Afirma, além disso, que a exploração só
deixará de existir completamente, quando a estrutura hierárquica
da sociedade for suprimida, quando forem destruídas as classes
governantes e proprietárias, quando todos os homens forem
iguais, já na perfeita sociedade comunista.
A esta solução, temos a dar dupla resposta: Primeiro, repe-
timos uma vez mais que a subordinação dos homens à auto-
ridade é essencial numa sociedade bem organizada. Segundo,
acentuamos que uma tal subordinação, em si mesma, não implica
de modo algum exploração.

N o capítulo XIII, ao firmarmos a necessidade do Estado,


demonstrámos, detidamente, que a ordem social depende da
presença da autoridade na sociedade. Não poderá a sociedade
deixar de cair no caos, se as inumeráveis actividades humanas
não forem coordenadas e dirigidas por homens revestidos da
competente autoridade. O êxito e a harmonia das actividades do
nosso vasto sistema social dependem da subordinação dos homens
a uma autoridade directiva e, se for necessário, coercitiva.

«É absolutamente indispensável na sociedade uma auto-


ridade, pois que a cooperação necessária entre os homens
é demasiado complexa e desenvolve-se de mil formas di-
versas; nessa complexidade se submergem o entendimento
e a vontade dos homens que só a autoridade poderá salvar
do caos e manter em ordem. A autoridade na sociedade é,
portanto, natural, posto que quem a reclama é a mesma
natureza do homem. O que quer dizer que não são os
membros da sociedade que a conferem; porque a própria
natureza humana a reclama, os homens estão tão longe de
a conferir como de darem-se a si mesmos a natureza. Podem
os membros da sociedade utilizar-se de toda a sua energia
intelectual para aperfeiçoar a ordem social e para decidir
sobre quais os órgãos mais apropriados por que haja de
exprimir-se essa autoridade. Esta, porém, jamais é criação
sua. O mesmo poder que o homem tem sobre a natureza,
tem-no a sociedade sobre a autoridade» (*).

Por conseguinte, nenhuma sociedade, capitalista ou comu-


nista, pode subsistir sem concreta subordinação duns membros
aos outros. O comunista pode recorrer a uma retórica falaz e
chamar a esta subordinação à autoridade «servidão das desgra-
çadas massas à classe governante e exploradora». Mas isso não
passa de mera retórica, crível só pelo simples facto de se ter
abusado, com frequência, da autoridade legítima e necessária.
A verdade, livre de retórica, condena, com tanta energia como
o comunista, o abuso da autoridade para fins de exploração
e confirma este facto: uma gradação bem regulada da autori-
dade entre os homens (subordinação a uma classe governante,
se quiserem) é essencial ao bom funcionamento da sociedade.
E todo o ideal comunista duma perfeita igualdade é resultante

( 1 ) Sheed, F., 0 Comunismo e o homem, N . I,, 1938, pág. 130.


da imperdoável incompreensão do comunismo quanto à natu-
za humana, que ele apenas considera muito por alto.

Anotámos, na nossa segunda observação sobre a Filosofia


comunista da Sociedade, que não se deve identificar a subordu
nação, necessária, dos membros da sociedade à autoridade legítu
ma com a exploração.
H á seis séculos, Santo Tomás teve oportunidade de explicar
a enorme diferença que existe entre subordinação e exploração.
A distinção que ele formulou é hoje mais importante, do que
nunca:

((Domínio significa duas coisas: primeiro, enquanto se


opõe a servidão, dominar é ter outrém na escravidão. Nou-
tro sentido, o domínio refere-se a toda e qualquer outra es-
pécie de coisas; aqui mesmo ao que está encarregado de go-
vernar e dirigir os homens livres se pode chamar dominan-
te... Esta distinção baseia-se nisto: o escravo difere do ho-
mem livre em que este último dispõe de si mesmo, enquanto
aquele está sujeito a outro» ( 2 ) .

A identificação apressada e frívola que o comunismo actual


faz entre subordinação e exploração conduziu-o a uma filosofia
toda ela falsa do Estado e da Sociedade. Como dizia Santo To-
más, os homens podem estar sujeitos a dois tipos de autoridade:
a ) Podem estar sujeitos a uma autoridade por sujeição pes-
soal: tal é a escravidão, a exploração, um tipo de domínio que a
a Igreja sempre condenou e cujo melhor modelo é a actual Rússia
Soviética.
b) Podem estar sujeitos a uma autoridade, que apenas dirige
as suas actividades para fomentar o bem-estar do indivíduo e do
grupo; este tipo de domínio não implica exploração; não viola a
dignidade ou liberdade da personalidade humana, nem. sacrifica
o bem espiritual do homem ao bem-estar material do grupo.

Em suma, os dois erros mais fundamentais na Filosofia


comunista da Sociedade são:

(2) 5. Theol. I, Q. 96, a. 4.


a ) Não poder compreender a necessidade duma subordina-
ção dos homens à legítima autoridade, e
b ) A ideia errada de que a subordinação à autoridade gover-
nante gera exploração, isto é, que tal subordinação é em si mes-
ma uma das piores formas de exploração.

A SOCIEDADE SOVIÉTICA E A EXPLORAÇÃO

O Comunismo apresentou, numa só frase, uma perspicaz


caracterização do modo como os homens actuarão na sua futura
sociedade: «de cada um, segundo a sua capacidade; a cada um,
segundo as suas necessidades».

Tendo em conta o protesto comunista de que toda a subor-


dinação social implica exploração, é extremamente interessante
chamar a atenção sobre este facto: a sociedade comunista envol'
verá tal subordinação do indivíduo à autoridade directiva e coer-
civa, como nunca se viu sequer semelhante na História,
O facto só de a sociedade estar organizada sobre uma base
comunista implicará, por força, uma subordinação intensa e ex-
tensa, o que se torna evidente apenas consideremos do modo
mais superficial essa caracterização marxista da sociedade: «de
cada um, segundo a sua capacidade; a cada um, segundo as suas
necessidades».

O Comunismo assegura que, sob o seu regime, se dará tal


incremento à produtividade do trabalho humano, que os homens
poderão dispor de bastante tempo livre para se educarem, recrea-
rem e gozarem as delícias da vida. Mas, se tal vier a acontecer,
então seguir-se-á irremediavelmente que não produzirão «segun-
do a sua capacidade». E, não produzindo segundo a sua máxima
capacidade, é claro que tem de haver subordinação às autorida-
des. Estas encarregar-se-ão de ditar a cada um quanto pode pro-
duzir e durante quanto tempo tem de trabalhar.

Na Sociedade comunista, as autoridades terão que determi-


nar quem 'haverá de fazer os trabalhos penosos e quem há-de
beneficiar duma ocupação social mais ou menos fácil. As pessoas
não só terão de aceitar o lugar que as autoridades lhes ditem,
como ainda terão que trabalhar tantas horas quantas as que as
mesmas autoridades decretem. E aqui topamos com uma subor-
dinação íà autoridade directiva e coercitiva, que ultrapassa em
muito tudo o que sabemos da sociedade contemporânea.

Afirma ainda o Comunismo que cada um receberá «segundo


as suas necessidades». A palavra «necessidade» não se emprega,
ao que parece, no sentido estrito de «necessidades da vida»,
porque, se assim fora, a sociedade comunista seria uma pintura
bem pouco sedutora. De facto, afirma ele que haverá luxo com
fartura e facilidade de sobejo para a educação e a recreação.
Porém, se assim for, voltamos a encontrar uma subordinação
excessiva à autoridade. Esta decidirá, por exemplo, quais são
exactamente as necessidades de cada um, que necessidades se hão-
-de satisfazer em primeiro lugar, quais os indivíduos, em concreto,
que hão-de receber vantagens extraordinárias (referimos, ao acaso,
uma educação especial).

A subordinação dos membros duma sociedade comunista à


autoridade governante é, sem dúvida, muito mais extensa e in-
tensa do que aquela que reina na sociedade contemporânea. À
luz deste facto, identificar a subordinação à autoridade com a
exploração é, como se vê, uma falta de lógica.

Frisámos que a subordinação não pode identificar-se com


a exploração. Mas também evidenciámos que se pode abusar
da legítima autoridade, que se pode desviá-la do seu fim e utili-
Zá-la como meio de exploração. É claro que a oportunidade para
se abusar dela aumenta em proporção do domínio sobre os
outros, que a autoridade representa. A subordinação à autoridade,
numa sociedade comunista, como acabámos de ver, excede em
muito o que presenciamos na nossa sociedade actual. Portanto,
a subordinação dos membros à autoridade, sob o comunismo, re-
sultará numa maior exploração do trabalhador.

Embora pareça muito estranho, é certo que, se Marx pensou


que a autoridade era necessária na sociedade comunista, nunca
admitiu que se pudesse aJcusar dela. Sobre este ponto, encontra-
mos provas abundantes de que uma das maiores cegueiras de
Marx foi a sua incapacidade para compreender a sério a maldade
humana. Esta cegueira levou-o, antes de mais, a crer que os ho-
mens podem viver sem Estado, o que é um erro. Também o in-
duziu no erro mais grave de crer que, sob o comunismo, os ho-
mens hão-de ser moralmente tão perfeitos, que nunca se utiliza-
rão da autoridade para explorar o próximo. Sobreestimou not?ivel-
mente a perfeição moral dos homens. Tal incapacidade para com-
preender o fraco da natureza humana, apenas pode ser atribuída
ao misticismo inerente à sua teoria. Viu os homens, não como
são em si, mas como numa visão. Para ele, os únicos homens com
quem teria de haver-se seriam os proletários, e, no seu pensar,
o Proletariado nunca pode errar.

«O Proletariado é uma classe sem pecado, vítima ino-


cente do grande pecado de exploração; a sua inocência reves-
te-o duma pureza mais que natural e, por ela, a todos pode
julgar; o seu juízo, revestido de tal inocência, é um juízo
perfeito, em que todas as coisas são necessariamente rec-
tas» ( 3 ) .

Numa palavra: se Marx alguma vez compreendeu que a


sociedade comunista implicava subordinação dos seus membros
3 uma autoridade, nunca pensou que o inocente Proletariado
pudesse utilizar a subordinação para fins de exploração. Essa
sua incapacidade radical para compreender a natureza do ho-
mem é outra prova da constante tendência que sentia para
o idealismo e o misticismo.

«Esse conceito dum futuro Proletariado inocente me-


rece tanto crédito ao seu coração, que quase nos faz esquecer
a debilidade da sua cabeça. O proletariado conhecido na
História está inocente de ter explorado o próximo, pela
única razão de que não pôde explorá-lo. A Humanidade
não teve em nenhuma época uma classe baixa, composta de

( ? ) Sheed, F., 0 Comunismo c o homem, N . I., 19',8, pág. 102.


povo inocente, que não fosse capaz de explorar enquanto
pôde. Os explorados são homens da mesma natureza, com as
mesmas paixões de egoísmo igual aos exploradores. Houve,
isso sim, uma diferença de oportunidade, que nada mais.
Pudessem opressores e oprimidos trocar as posições em qual-
quer momento e a opressão teria sido maior que antes; esta
é, por certo, a história de todas as revoluções... A inocência
do Proletariado não é senão uma falta de oportunidade.
Quando o Proletariado vier a ocupar o lugar da Burguesia,
começará, segundo se crê, a despojar-se daqueles defeitos,
que lhe deram forma desde os alvores da História; começará
a haver grandes e inevitáveis progressos no caminho da per-
feição... É tão grande essa dificuldade, que espanta como
Marx não a descobriu. Com toda a sua jactância de ter
recorrido à História para procurar as leis que a regem, não
foi certamente na História que encontrou esse Proletariado,
ou mesmo esse embrião de proletariado. Foi na sua própria
mente» ( 4 ) .

Até aqui, dissemos apenas que a sociedade comunista


oferecerá maior oportunidade de exploração. Mas não é tudo. A
subordinação que a sociedade comunista implica tem de con-
dugir, necessariamente, à exploração do trabalhador.

Segundo as palavras de Santo Tomás, que citámos neste


capítulo, o tipo comunista de subordinação à autoridade seria
da mesma natureza da do escravo quanto a seu amo; implica a
sujeição total da personalidade do indivíduo ao domínio social.
Não nos surpreenderia se a sociedade comunista implicasse
z destruição completa da personalidade livre, porque, numa filo-
sofia materialista, como o Comunismo, não subsiste base sólida
sobre que possa apoiar-se a liberdade pessoal. Uma filosofia ma-
terialista vê no homem pura matéria. E nesse caso nada existe
nele que transcenda o material; nada há nele superior à maté-
ria e independente dela; nada ihá nele que possa libertar-se da
acção absorvente do Estado.

(4) Ibiã., pág. 102-103.


Somente uma filosofia, que reconheça a espiritualidade da
alma humana, pode preservar a liberdade pessoal, porque só uma
tal filosofia vê no homem algo que transcende o material, algo
que nenhuma autoridade pode atrever-se a escravizar em nome
dos interesses materiais. Pelo contrário, mima filosofia materia-
lista, em que o homem é considerado pura matéria, não há bem-
-estar fora do que é material. E desde o momento em que o bem-
-estar material do grupo houver de antepor-se ao individual,
é claro que as autoridades comunistas podem, sem o menor escrú-
pulo de consciência, escravizar totalmente os indivíduos em bene-
fício do interesse do grupo.

A Rússia Soviética é excelente prova desse facto: o que é


verdadeiro na teoria, cumpre-se na prática. Nesse desgraçado
país, o povo foi, de facto, escravizado. Desde o triunfo do Bol-
chevismo que as vidas do povo Russo se vêm oferecendo como
holocausto, em benefício dos Planos Quinquienais.
Vimos que a Filosofia comunista da Sociedade assenta numa
sobreestimação do valor moral dos homens; mas igualmente é ver-
dade que, noutros aspectos, supõe uma estranha depreciação do
valor que os homens dão a certos ideais.
Essa estranha depreciação da natureza humana na teoria
comunista podemos comprová-la neste facto: toda a teoria
se 'fundamenta no pressuposto de que todas as necessidades hu-
manas são de carácter económico. Logo, os homens serão com-
pletamente felizes, enquanto a sociedade estiver ordenada de
tal modo que assegure eficazmente a produção e a distribuição
económicas.
A questão é esta: se Marx tivesse estudado a história e a
natureza humanas, teria descoberto que os homens não crêem
que todas as suas necessidades sejam apenas de carácter econó-
mico. Até aqueles que possuem em abundância a riqueza material
da terra comprovam que a felicidade autêntica e duradoura não
se encontra nela.

Demonstrámos, em capítulos anteriores, a espiritualidade


do homem e a existência de Deus. Verdades estas que implicam
de modo imediato, que o homem aguarda um destino espiritual
e eterno para além do mundo material. É, por isso, evidente
que a abundância de riqueza material nunca lhe dará a verda-
deira felicidade.
O Comunismo sabe que os ideais religiosos e morais inspi-
raram as maiores produções em quase todas as manifestações da
vida humana: a arte, a literatura, a música, a filosofia e a educa-
ção. Sabe que a História da Humnidde tem sido a procura dessa
duradoura e perfeita felicidade, que os homens jamais encon-
trarão neste mundo, e, menos que noutra qualquer parte, na
eficácia dos bens económicos. O Comunismo conhece esses factos
e pretende passá-los por alto, crassificando-os de efeitos de su-
perstição, que ele terá de desarraigar. Se o Comunismo fosse
uma filosofia mais realista, analisaria a natureza humana com
maior cuidado e descobriria que tais factos se baseiam na natureza
espiritual e no destino da alma do homem. Compreenderia a
sua loucura ao pensar que uma boa economia ihá-de satisfazer
os homens. Compreenderia que os ideais da sociedade comunista,
admitindo mesmo que se atinjam, não constituem o que o homem
chama «felicidade».

Os ideais da sociedade comunista são defeituosos por duas


razões: por um lado, implicam tal sobreestimação do valor moral
dos homens, que a sua realização é impossível na sociedade
humana; por outro lado, envolvem tão estranha depreciação da
natureza humana, que, embora pudessem realizar-se plenamente,
não dariam ao homem a felicidade.

A Filosofia comunista da Sociedade é a prova última da


tendência de Marx para recair, continuamente, no idealismo. Ê
uma Filosofia da Sociedade idealizada por Marx sem a mínima
consideração pela natureza do homem, que tem de viver nessa
sociedade. Em lugar de estudar com critério realista a natureza
do homem e procurar encontrar-lhe os pontos fracos e os pontos
fortes, para construir uma filosofia apropriada ao homem e i s
suas necessidades, Marx revelou-se, uma vez mais, idealista.
Imaginou, primeiro, um sistema social e, depois, resolveu adap-
tar a ele os homens. Não é de estranhar que uma filosofia social,
formulada de tal maneira, esteja imbuída de tantos e tão sérios
defeitos.
BI B L I O G R A F I A

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ÍNDICE

Palavras do tradutor 7
Prólogo, de Fulton Sheen n
INTRODUÇÃO .,. 17

I PARTE

A FILOSOFIA DO COMUNISMO

C A P Í T U L O l — O F U N D O HISTÓRICO 25
A plataforma histórica 26
O nascimento de Carlos Marx 29
A influência de Hegel 31
A tese doutoral 33
A influência de Feuerbach 37
A influência do periodismo 39
A influência de Proudhon ... 41
A influência de Engels 43

C A P Í T U L O II — FILOSOFIA DA NATUREZA 47
Filosofia natural, como base do Marxismo 48
O Marxismo e o Materialismo do séc, X V I I I 50
índole da Dialéctica ... 51
O termo «dialéctica» 52
A dialéctica e a ideia 52
Dialéctica e realidade 54
Filosofia natural do Marxismo 56
A lei dos contrários 60
A lei da negação 67
A lei da transformação 70
Consequências da teoria 7*1
C A P I T U L O (III — FILOSOFIA DA INTELIGÊNCIA 79
A inteligência e seu objecto 80
A cognoscibilidade do real 82
O acto de conhecer ... 83
A actividade do objecto 85
A actividade da mente 87
Carácter activo do conhecimento 92
O Marxismo e o conhecimento contemplativo ... 94
A prática, critério de verdade ... 95
Marxismo e Pragmatismo 99
Relativismo do conhecimento 101
Marxismo e Relativismo 104
Consequências da teoria ... ... 105

C A P Í T U L O I V — FILOSOFIA DA HISTÓRIA 107


Liberdade e História 108
O entendimento humano e a História no
Solução do Marxismo 114
Natureza da produção 115
Determinismo económico ... 118
A luta de classes 123
Consequências da teoria 129

C A P Í T U L O V — FILOSOFIA DO ESTADO 131


Origem do Estado 132
Origem da propriedade privada 132
Origem das classes 133
Origem do Estado ... ... 134
Natureza do Estado 136
Missão e função do Estado ... 138

C A P Í T U L O V I — FILOSOFIA DA RELIGIÃO 141


Origem da Religião ... 142
Natureza e missão da Religião 147
O futuro da Religião 150

C A P I T U L O VII — FILOSOFIA DA MORALIDADE 155


Moralidade burguesa 156
O Comunismo — Suas normas de Moralidade 163

CAPITULO VIM — FILOSOFIA DA REVOLUÇÃO 167


A revolução inevitável ... 168
Revolução e liberdade 173
Natureza da revolução ... 174
Finalidade da revolução 178
A Ditadura do Proletariado 179
Duração da Ditadura 184
C A P Í T U L O IX — FILOSOFIA DA SOCIEDADE 187
Cessação do Estado
A sociedade comunista sem Estado 192

II P A R T E

CRÍTICA À FILOSOFIA DO COMUNISMO

C A P I T U L O X — CRITICA A FILOSOFIA DA NATUREZA ... 199


A lei dos contrários 200
Crítica 201
O postulado do movimento 201
O Primeiro Motor do Universo 204
O Legislador da Natureza 208
Mente e Unidade do Ser 213
A segunda e terceira leis 214
Crítica ... ... 215
O Primeiro Motor do Universo 216
O Autor inteligente do Universo 218
Táctica da crítica 219
O Marxismo e a Ciência contemporânea 220

C A P Í T U L O X I — CRÍTICA A FILOSOFIA DA INTELIGÊNCIA 227


Conhecimento e assimilação 230
Imaterialidade da mente 232
Análise, síntese e imaterialidade 233
Conceitos universais e imateriais 235
Juízos e imaterialidade 236
Raciocínio e imaterialidade 237
Reflexo e imaterialidade 237
A desmaterialização da realidade 239
Conhecimento contemplativo 243

C A P Í T U L O X I I — CRITICA A FILOSOFIA DA HISTÓRIA ... 249


O erro metafísico 250
O Determinismo Económico e a História 252
O Estado 252
A Lei 254
Religião 255
Os factores ideais da História 256
Factores condicionantes da História 260
Determinismo Económico e vontade livre 262
Marxismo e livre arbítrio 2Ó3
Liberdade de eleição 265
Liberdade e necessidade ... 226
HL.OSOFLA DO COMUNISMO

A luta de classes e a História


270
A existência de duas classes
2
A luta de classes ... 7°
272
A super-simplicidade da teoria
A luta de classes e os princípios marxistas' .'.'.'. "Zl
A Dialéctica. .Seu carácter no passado . . . . ' "' 21
A Dialéctica. Seu carácter estático no futuro 2 1
•A Dialéctica e o retrocesso '
i7
A Dialéctica e a previsão ' Z
27
A Dialéctica e o progresso .. 2 8
o
7
C A P Í T U L O XIII CRÍTICA A FILOSOFIA DO ESTADO 28,
A origem do Estado ...
2
O Estado e a propriedade"privada " ' ^ "' "' g2

CAPÍTULO XIV CRITICA A FILOSOFIA DA RELIGIÃO


yy
Origem da Religião "
2
Natureza e finalidade da Religião "
O comunismo, «Ópio do povo» ... ... .".

C A P Í T U L O X V - CRÍTICA A FILOSOFIA DA MORALIDADE 3 „


Moral cristã e propriedade privada ,
320
Moralidade de classe
322
Evidência da Antropologia ..."
327
A Rússia e a moral comunista
330
CAPÍTULO X V I - CRÍTICA A FILOSOFIA DA REVOLUÇÃO
Revolução e violência _
335
Revolução e vontade livre
33
A falsa Revolução ?
33
A verdadeira Revolução
342
CAPÍTULO XVII - CRÍTICA A FILOSOFIA DA SOCIEDADE ,4,
Subordinação na Sociedade
A sociedade soviética e a exploração ... ... ".'

BIBLIOGRAFIA
ÍNDICE 359
365

TIPOGRAFIA DA UNIÃO GRAFICA


R U A DE S A N T A MARTA,48 — LISBOA