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GIULIANO CAMPIONI, PISA

VON DER AUFLÖSUNG DER GEMEINSCHAFT


ZUR BEJAHUNG DES ,FREIGEISTESC*

L ,Geniusc und Gemeinschaft


In Die Geburt der Tragödie und in den ersten von der Metaphysik des
Künstlers beherrschten Werken stellt Nietzsche dem deutschen Volk das
Bild der griechischen „Gemeinschaft" als beispielhaft und ihren Auflösungs-
prozeß als bedeutsam hin. Und das in einer ideologischen Perspektive, die
mit dem Plan Wagners gegen die soziale Krise, das „atomistisdie Chaos"
und den Triumph der Dogmatik des Egoismus, der die derzeitige Epoche
kennzeichnet, kohärent ist. Die metaphysische Grundstruktur ist folgende:
die Kunst ist nicht nur für den Menschen notwendig, sondern für die Natur
selbst, für das Schöpfer-Subjekt zur Lösung seiner Widersprüche: „Denn
dies muss uns vor allem, zu unserer Erniedrigung und Erhöhung, deutlich
sein, dass die ganze Kunstkomödie durchaus nicht für uns, etwa unsrer Bes-
serung und Bildung wegen, aufgeführt wird, ja dass wir ebensowenig die
eigentlichen Schöpfer jener Kunstwelt sind: wohl aber dürfen wir von uns
selbst annehmen, daß wir für den wahren Schöpfer derselben schon Bilder
und künstlerische Projectionen sind und in der Bedeutung von Kunstwerken
unsre höchste Würde haben — denn nur als aesthetisches Phänomen ist das
Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt" (GT, KGW III/l, S. 43). Das
ewige einzige Schöpfer-Subjekt, der Wille, findet nur in der Kunst den not-
wendigen Trost für das Leid der individuellen Zersplitterung. Der Genius
seinerseits ist „Kunstwerk" für die Natur, die höchste Verwirklichung, ihre
Rechtfertigung. Zu Recht — auch Nietzsches Urteil nach — sprach Rohde
diesbezüglich von einer großen „Kosmodizee" (BAB, 3, S. 213). Der Genius
ist die beherrschende Gestalt der ersten Periode: 1878 erkennt Nietzsche in
einer scharfsinnigen Analyse der gefährlichen Einflüsse Schopenhauers auf
den größten Teil seiner Anhänger, der die vergänglichen Elemente seiner
Theorien hervorhob, daß der „Aberglaube vom Genius" ein Hindernis für
seine Formation gewesen ist. Er brachte ein „Augenschließen" vor der
Wirklichkeit mit sich (Nachlaß, KGW IV/3, S. 382).

* Deutsche Übersetzung von Dr. Ingrid Hennemann Barale (Pisa).


84 Giuliano Campioni

Die sidiere von der griechischen Gesellschaft in instinktiver und un-


bewußter Weise gelebte kulturelle Perspektive besteht in der Arbeit zur
Erzeugung des Genius. Er ragt aus der Kollektivität hervor, er ist ihr höch-
ster Repräsentant und fähig, dem an sich sinnlosen Lauf der Geschichte eine
Bedeutung, einen festen Sinn zu geben. Der Genius „... hat gleichsam nur
einen metaphysischen Ursprung, eine metaphysische Heimat. Aber daß er
in die Erscheinung tritt, daß er mitten aus einem Volke hervortaucht, daß er
gleichsam das zurückgeworfne Bild, das gesättigte Farbenspiel aller eigen-
thümlidien Kräfte dieses Volkes darstellt, daß er die höchste Bestimmung
eines Volkes in dem gleidinißartigen Wesen eines Individuums und in einem
ewigen Werke zu erkennen giebt, sein Volk selbst damit an das Ewige an-
knüpfend und aus der wechselnden Sphäre des Momentanen erlösend —
das alles vermag der Genius nur, wenn er im Muttersdiooße der Bildung
eines Volkes gereift und genährt ist .. /< (Nachlaß, KGW HI/2, S. 191—
192). In der derzeitigen von der Unnatürlidikeit, von der Abstraktion be-
herrschten Epoche trennt sich der Genius von der zu Masse (ohne innere
Vitalität) gewordenen Kollektivität und ist zu einem einsamen Genuß und
einer einsamen Erzeugung des Wertes gezwungen. Die Masse stellt (in einer
Sdiopenhauerschen Perspektive) alles Negative dar, das, was die Entfal-
tung der kulturellen Kräfte verhindert, indem zugunsten egoistischer und
materieller Zwecke jeder höhere Versuch entstellt wird. Im Genius ver-
wirklicht sich in vollkommener Weise das „Gattungswesen" des Menschen:
er wird mit seiner wahren und höheren Menschlichkeit der bevollmächtigte
Repräsentant der Gattung. Dieses Thema, daß nur der Genius das Mensch-
liche universal verwirklicht und in idealer Weise den von der „ Gattung"
angestrebten Zweck anzeigt, ist eine ideologische Umwälzung Feuerbadi-
sdier Themen, die sich in den theoretischen Werken des jungen Wagner
finden1. Das verbindet sich mit der (dominierenden) Schopenhauerschen
Perspektive, wonach es nur dem (nicht im Dienst des Willens stehenden)
1 «
Die gesamte Reflexion Wagners über die griechische Tragödie (der in den theoretischen
Werken ein gewisser Raum gelassen wird) geht in die Richtung einer Apologie des
Gesamtkunstwerks als ästhetische Verwirklichung der natürlichen Gemeinschaft. Im
Gott und im Helden fühlten die griechischen Stämme, ein Ganzes zu bilden; im allge-
meinen ist die Kunst „die Erfüllung des Verlangens, in einem dargestellten bewunder-
ten oder geliebten Gegenstande sich selbst zu erkennen ... Der Kunstler sagt sich in
dem von ihm dargestellten Gegenstande: So bist du, so fühlst und denkst du, und so
würdest du handeln, wenn du, frei von der zwingenden Willkür der äußeren Lebens-
eindrücke, nach der Wahl deines Wunsches handeln könntest* (R. Wagner, Gesammelte
Schriften und Dichtungen, hrsg. W. Golther, Bd. IV, Leipzig, o. D., S. 32—33). Dieses
natürliche Verlangen ist dasjenige, das Wesen des Menschen in der Gemeinschaft zu
verwirklichen. „Der Boden der Geschichte ist die soziale Natur des Menschen: aus dem
Bedürfnisse des Individuums, sich mit dem Wesen seiner Gattung zu vereinigen, um in
der Gesellschaft seine Fähigkeiten zur höchsten Geltung zu bringen, erwächst die ganze
Bewegung der Geschichte" (ebda., S. 50).
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes1 85

Genius möglich ist, die Einheit des Ganzen und die Universalität der Ideen
du rdi die Überwindung der phänomenalen und individuellen Illusion zu
erfassen und auszudrücken. Die tendcnzicllc Identifikation von Genius und
„Gattung" hat in der Geburt der Tragödie einen vorwiegend apologetischen
Aspekt. Der Sklave findet sein (schmerzliches) Dienen im Licht der höheren
Individualität gerechtfertigt, die die Idee des Menschen verwirklicht, die
das verwirklicht, was der (als Werkzeug und „Fabrikwaarc" geborene)
Sklave niemals sein kann. Der Unterdrückte erkennt im Unterdrücker das-
selbe menschliche Gattungswcscn und dieselbe zum Kunstwerk sublimicrte
und als Kunstwerk verwirklichte Naturanlage: darin findet er seinen Trost
und seinen Sinn als Werkzeug. Hier also das desideratum Nietzsches, das
Paradigma für die moderne von drohenden Stürmen (die Kommune, das
Vordringen der sozialistischen Bewegung in Europa) erschütterte Gesell-
schaft.
Die schöne Totalität der Griechen setzt die Arbeitsteilung als notwen-
dig voraus: im Vordergrund steht die auf die Sklavcnkastc ausgeübte Ge-
walt (schrecklich und notwendig zur Schaffung einer Kultur), „eine Wahr-
heit freilich, die über den absoluten Wcrth des Daseins keinen Zweifel
übrig läßt. Sie ist der Geier, der dem promethcischen Förderer der Kultur
an der Leber nagt" (Nachlaß, KGW III/2, S. 261). Jede soziale Praxis ist
unmittelbar an die dunkle Seite des kollektiven Bewußtseins gebunden: der
seiner selbst sichere Instinkt bestimmt die Natürlichkeit des Verhaltens und
die Verwirklichung der ästhetischen Totalität. Sokrates traf „auf seiner
kritischen Wanderung durch Athen, bei den grössten Staatsmännern, Red-
nern, Dichtern und Künstlern vorsprechend, überall die Einbildung des
Wissens" an. „Mit Staunen erkannte er, dass alle jene Berühmtheiten selbst
über ihren Beruf ohne richtige und sichere Einsicht seien und denselben nur
aus Instinct trieben" (GT, KGW /1, S. 85). Der Instinkt beruft sich un-
mittelbar auf eine Weisheit des kollektiven Unbewußten, des hellenischen
Willens. Nietzsche scheint, unter dem direkten Einfluß Hartmanns, der die
Hegelianische Idee mit dem Pessimismus Schopenhauers verbindet, der An-
sicht zu sein, daß der einheitliche Urgrund sich auch einheitlich als Seele der
einzelnen Völker verwirklicht2. Die Naturnähe ist die Gewähr für den In-
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In Die Geburt der Tragödie findet sich eine wenig Schopenhaucrischc Philosophie der
Geschichte (denn für Schopenhauer schließen sich Philosophie und Geschichte gegen-
seitig aus: die eine ist auf das Universale gerichtet, auf das Sein an steh, die andere hat
hingegen gerade das zum Gegenstand, was individuell, einzig ist und sieht das als real
an). Nietzsche selbst wird in Ecce homo von dieser Schrift sagen: „sie riecht anstttasig
Hegelisch..." (EH, KGW VI/3, S, 308). Dieser Einfluß findet in der Aufnahme einiger
Themen der Philosophie Eduard von Hartmanne, jener unglaublichen eklektischen
Synthese von Schopenhauers Willen, Schellings Unbewußtem und Hegels absolutem
Geist seine Erklärung und seine Voraussetzungen. Wenn wir uns vor Augen halten,
86 Giuliano Campioni

stinkt: eine Natur, die sich in der Geburt der Tragödie selbst behauptet und
rechtfertigt, nicht weil sie ,gut* ist (denn schon zeigt sicji die Kritik an der
Stellung Rousseaus, die mit ihrem infamen Optimismus die Zerstörung des
gesellschaftlichen Gefüges mit sich bringt), sondern weil sie ,Naturc ist
gegenüber der Entartung des Künstlichen. Sie ist, im Zusammenhang mit
wie scharf Nietzsche Hartmann schon in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung kriti-
sieren wird, worin er mit Scharfsinn die Grenzen und die Bedeutung dieser Philosophie
erkennt, die zu jener Zeit so großen Anklang gefunden hatte, kann diese Behauptung
überraschen. Bei Rohde, bei Burckhardt, im Kreis um Wagner finden wir — aus Treue
zu Schopenhauer — eine klare Ablehnung der Philosophie Hartmanns (zu Rohde vgl.
F. Nietzsches Briefwechsel mit E. Rohde, Bd. 2, S. 176; der Brief ist vom 5. November
1869. Zu Burckhardt vgl.: Historische Fragmente, Stuttgart 1957, S. 282—84, in denen
die Widersprüche der verschiedenen „Prophetien" Hartmanns herausgestellt werden.
Was den Kreis um Wagner anbelangt, genügt es* daran zu erinnern, mit wieviel Be-
geisterung Cosima den Verriß der Philosophie des Unbewußten in der zweiten ÜB
aufgenommen hatte. Vgl. Die Briefe Cosima Wagners an F. Nietzsche, II* Weimar
1940, S. 49). Nietzsche zeigt in diesen Jahren, obwohl er ein gewisses Mißtrauen emp-
findet, noch nicht jenen sarkastischen Spott, der seine späteren Urteile über Hartmann
kennzeichnen wird. So antwortet er auf einen Brief* in dem Rohde Die Philosophie des
Unbewußten in ziemlich scharfer Weise mißbilligt: „Über Hartmann mit Dir ein-
mündig und einmüthig. Doch lese ich ihn viel, weil er die schönsten Kenntnisse hat
und mitunter in das uralte Nornenlied vom fluchwürdigen Dasein kräftig einzustim-
men weiß" (BAB 3, S. 7; vgl. auch BAB 2, S. 348). Es handelt sich um den Brief an
Gersdorff vom 4. August 1869, in dem Nietzsche dem Freund die Lektüre dieses wichti-
gen Buches anrät, »trotz der Unredlichkeit des Verfassers" ·*- offensichtlich Schopen-
hauer gegenüber: auch Rohde hatte diese Anklage gegen Hartmann erhoben. Außerdem
beabsichtigte Nietzsche, Hartmann die GT zuzuschicken* (BAB 3, S. 235* 229). Der Ein-
fluß Hartmanns ist vielseitig gewesen: im Vordergrund steht die Thematik des wegen
der Widersprüche der Individuation leidenden Gottes und die Notwendigkeit einer Er*
lösung, die Hartmann von der Evolution erwartet und Nietzsche vom künstlerischen
Schaffen (beide sprechen vom Mitleid für den leidenden Gott). Zu dem, was uns näher
interessiert, muß gesagt werden, daß nur die von Hartmann festgesetzte Beziehung
zwischen dem Pessimismus und der Hegelianischen Idee, die sich (im Gegensatz zu
Schopenhauer) in einem dialektischen und historischen Prozeß entwickelt, die Lehre
vom Willen ermöglicht, der sich in der Geschichte der Völker im Kampf der beiden
großen Prinzipien (das Apollinische und das Dionysische) ausdrückt. Nietzsche spricht
vom „hellenischen Willen" und das widerspricht den Theorien Schopenhauers, der sagt:
„Die Völker existiren ja bloß in abstracto: die Einzelnen sind das Reale. Daher ist die
Weltgeschichte ohne direkte metaphysische Bedeutung: sie ist eigentlich bloß eine zu-
fällige Konfiguration .. .« (Parerga u. Paralipomena, S. W., V, S. 217; vgl. auch S. W.
III, S. 505—506). Hans Wolff (F. Wietzsdte, Der Weg zum Nichts, Bern 1956) hat die
Beziehung Nietzsche—Hartmann gesehen (S. 43—45) und zitiert auch den Brief an
Rohde, den er jedoch falsch datiert. Wolff hebt dadurch, daß er diesen Brief auf Fe-
bruar 1870 ansetzt, die Beziehungen zwischen der GT und der Philosophie des Un-
bewußten noch stärker hervor: seiner Meinung nach steht nur das Apollinische im Ein-
klang mit den Theorien Schopenhauers, nicht aber das Dionysische, das ausschließlich
auf Hartmann verweist. Ich bin mit dieser Ansicht, die die Beziehung zu Hartmann
etwas zu sehr betont, nicht einverstanden: auch das Dionysische (die metaphysische
Tröstung) ist eng mit den Theorien Schopenhauers verbunden. Der Einfluß Hartmanns
ist in dem „anstössigen Hegelischen Geruch" des Werkes spürbarer, auch wenn die
Lehre von der unbewußten Ureinheit des Volkes (der „Wille*) ihre offensichtlichen
Voraussetzungen in der Ideologie Wagners hat.
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des ,Freigeistes* 87

den ästhetischen Theorien Wagners, der in dem Gegensatz Natürlichkeit—


Künstlichkeit (Zivilisation) einen festen Punkt für seine theoretischen Kon-
struktionen fand, noch ganz ideologisch bestimmt und hypostasiert.
Mit Sokrates hört die als Fatum freiwillig akzeptierte Arbeitsteilung
in der griechischen Welt auf, „natürlich" zu sein und im Dienste der geleb-
ten Kultur zu stehen. Vor ihm fehlte in Griechenland sogar die Idee der
Künstlichkeit: die Arbeit, der Erzeugungsprozeß müssen verborgen werden,
da sie als Scham empfunden werden. Die materielle Welt der Bedürfnisse
offenbart in der Notwendigkeit der Arbeit zur Befriedigung das Elend
selbst der ganzen Existenz. (Der Hintergrund ist noch vom Sdiopenhauer-
schen Pessimismus beherrscht, dem wir uns zur Erreichung eines gesteiger-
ten Lebens entziehen müssen.) Wir haben in Griechenland die Herrschaft
der Kunst über das Leben: „... jene Verstellung, jenes Verläugnen der
Bedürftigkeit, jener Glanz der metaphorischen Anschauungen und über-
haupt jene Unmittelbarkeit der Täuschung begleitet alle Aeusserungen eines
solchen Lebens. Weder das Haus, noch der Schritt, noch die Kleidung, noch
der thönerne Krug verrathen, dass die Nothdurft sie erfand; es scheint so
als ob in ihnen allen ein erhabenes Glück und eine olympische Wolkenlosig-
keit und gleichsam ein Spielen mit dem Ernste ausgesprochen werden sollte"
(Nadilaß, KGW HI/2, S. 383). Der Prozeß besteht, aber er darf nicht in
Erscheinung treten: das Vollkommene soll nicht geworden sein (MA I,
KGW IV/2, S. 143). Nietzsche selbst kritisiert in Menschliches, Allzumensch-
lidoes das Verbergen der Arbeit, die Illusion der Plötzlichkeit bei der Ent-
stehung des Kunstwerks als schlechte Mythologie und Mystifikation (ebda.).
Sokrates bringt das Bewußtsein und die Reflexion des Einzelnen und
mit ihr die phänomenale Illusion; die eigene egoistische Willenssphäre gerät
notwendigerweise in Konflikt mit den anderen Sphären: es entsteht der
Philister als Knecht „einer Realität, die keine ist"3, Nietzsche ist in diesen
seinen Kritiken an die Definition Sdiopenhäüers gebunden: die im meta-
physischen Genius verwirklichte ^allgemein" menschliche Wirklichkeit
weicht dem Egoismus der Gesdiäf temacher und des Staates, die immer mehr
Oberhand gewinnen. Sich von diesem schlechten Egoismus und seinen Früch-
ten zu ernähren, ist dem Philistertum eigen.
Mit der Reflexion entstehen Wissenschaft und Technik. Von einer
überlieferten und festen Praxis geht man zur Erfindung über, von dem
3
Zur Definition Sdiopenhäüers, vgl.: Purerga u. Paralipomena, in S.W., V, S. 364—65.
„Nun würde ich zwar, von einem höhern Standpunkt aus, die Definition der Philister
so aussprechen, daß sie Leute wären, die immerfort auf das Ernstlichste beschäftigt
sind mit einer Realität, die keine ist."
Zu einer gegenüber der akademischen Welt und dem ,BeruP des Philologen ersten kri-
tischen Verwertung der Thematik des Philistertums, vgl. insbesondere: B AB 2, S. 309—
310.
88 * Giuliano Cämpioni -

Werkzeug als Zusatz, Verlängerung des Körpers (Natürlichkeit) zum Bau


von Maschinen zu Diensten des Egoismus der Geschäftemacher. Die enge
Verbindung Maschine—Egoismus wird durch die Rückständigkeit der Wag-
ner-Problematik erleichtert, die die Entwicklung der Technik mit der Be-
friedigung des Luxus als falsches und unnatürliches Bedürfnis verknüpft.
Die interessierte, dem Willen unterworfene Erkenntnis entstellt jedes
Ideal und jeden möglichen Wert. Mit Sokrates triumphiert der bürgerliche
Mittelstand, der „stets forscht und sinnt" (Nachlaß, KGW HI/2, S. 29; vgl.
auch GT, KGW HI/1, S. 77), der kalkuliert, der die Herrschaft will und
Gewalt auf die Natur ausübt (vgl. den realistischen und didaktischen Inhalt
der Werke des Euripides in der Interpretation Nietzsches). Der „Gott der
Maschinen und Schmelztiegel" (GT, KGW III/l, S. 111) tötet die Götter
des Mythus: der von der bewußten Suche des Nutzens geleitete aktive und
oberflächliche Optimismus ersetzt den tragischen Mythus, das sichere Fun- !
dament für die Einheit der Gemeinschaft und zerstört ihn an den Wurzeln. '
Mit ihm geht die Unveränderlichkeit empfundener und gelebter Werte, der
Glaube an das Ideal als verewigende Kraft verloren. Der Mythus stellt die
Verbindung zum Naturgrund dar, der nur durch die ästhetische Sublimie-
rung (die Tragödie) offenbar wird. Die Gegenleistung für die Arbeits-
teilung, die Brutalität des Sklavenstandes, war das Dionysosfest. Die meta-
physische Einheit des Schopenhauerschen Willens erlaubt es, die natürliche
und „wahre" Gemeinschaft (als ideales desideratum) jenseits der Gewalt
und des Kampfes der phänomenalen Individualitäten zu postulieren. Es
geschieht, daß „der Staat und die Gesellschaft, überhaupt die Klüfte zwi-
schen Mensch und Mensch einem übermächtigen Einheitsgefühle weichen,
welches an das Herz der Natur zurückführt" (GT, KGW III/l, S. 52). Man
stellt fest, daß „das principium individuationis gleichsam als andauernder
Schwächezustand des Willens erscheint. Je verkommener der Wille ist, desto
mehr zerbröckelt alles in's Einzelne, je selbstischer willkürlicher das Indivi-
duum entwickelt ist, um so schwächer .ist der Organismus, dem es dient"
(Nachlaß, KGW HI/2, S. 49—50). Sowohl in der Konsekration des schönen
Scheines bei Apoll, als auch in der Identifikation mit dem unerschöpflichen
Grund der Natur bei Dionysos wird ideell und im Rausch das Prinzip der
Individuation durchbrochen: „... das Subjektive verschwindet ganz vor der
hervorbrechenden Gewalt des Generell-Menschlichen, ja des Allgemein^
Natürlichen ... Alle die kastenmäßigen Abgrenzungen, die die Noth und
die Willkür zwischen den Menschen festgesetzt hat, verschwinden: .der
Sklave ist freier Mann, der Adlige und der Niedriggeborene vereinigen sich
zu denselben bacchischen Chören. In immer wachsenden Schaaren wälzt sich
das Evangelium der ,Weltenharmoniec von Ort zu Ort: singend und tanzend
äußert sich der Mensch als Mitglied einer höheren idealeren Gemeinsam-
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des ,Freigeistes' 89

keit... Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist Kunstwerk geworden..."
(Nachlaß, KGW HI/2, S. 47). Das Fest erscheint als Loslösung von den Ban-
den der Individualität, und zwar nicht mehr durch den asketischen Verzicht
auf den Lebenswillen (Schopenhauer), sondern durch das (materialistische)
Sich-Versenken in die schöpferischen Kräfte der Natur. Das Fest — die
Erlösung der Saturnalien — scheint die Gegenleistung für die tägliche Ver-
sklavung an den einzelnen Höheren zu sein, der in der gesellschaftlichen
Wirklichkeit, im Reich des (natürlich angenommenen) Zwangs, die Bindung
mit dem Urgrund und der Universalität darstellt. Das Element des destruk-
tiven Kampfes (der „soziale Darwinismus": die entfesselten Kräfte der
Individuen, die sich als Wirklichkeit und als absolut behaupten) wurde in
Griechenland zu einem guten Wettkampf sublimiert, solange der Mythus
die Individuen in den sicheren Grenzen des Instinkts hielt.
Die Aufgabe des Mythus ist die, die Entstehung zu verbergen, den
Prozeß zu verschleiern: die metaphysische Grundstruktur versucht jene
schöne Welt festzuhalten, indem sie sie sublimiert. Die Gewalt, die Kraft
liegen dem Staat und der Sklaverei zugrunde (noch einmal spricht der Pessi-
mismus Schopenhauers): der Widerspruch, die Maßlosigkeit, das Leiden des
Widerspruchs sind die „Wahrheit" des Naturgrundes, die nicht ohne töd-
liche Gefahren (die Meduse, die die Handlung lahmt, die nihilistische Weis-
heit Silens) assimiliert werden kann. Der idealisierende Mythus hat die Auf-
gabe, das ständige Fließen, das die Formen auflöst, zu verbergen und die
Werte für die Handlung unverrückbar festzusetzen. Die Wissenschaft setzt,
mit Sokrates, jene Welt wieder in Bewegung und zerstört ihre Fundamente.
Der sokratische Optimismus mit seinem unerschütterlichen und illusorischen
Glauben nimmt an, ,,... dass das Denken, an dem Leitfaden der Causalität,
bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche, und dass das Denken das Sein
nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu corrigiren im Stande sei" (GT,
KGW III/l, S. 95). Die Kritik betrifft die Erkenntnisansprüche der Wissen-
schaft, aber vor allem die Tatsache, daß man das Sein korrigieren will. Das
ist der destruktive Keim, der „infame" Optimismus, der die derzeitige
Epoche kennzeichnet. Der rationale Optimismus bewirkt keine allgewaltige
und totale Organisation der Herrschaft (die ratio\ sondern den Zerfall des
einzigen Herrschaftssystems, das Nietzsche für ideell gerechtfertigt hält.
Tatsächlich schlägt „der Glaube an das Erdenglück Aller ... der Glaube an
die Möglichkeit einer solchen allgemeinen Wissenscultur allmählich in die
drohende Forderung eines solchen alexandrinischen Erdenglückes, in die
Beschwörung eines Euripideisdien deus ex madiina" um (GT, KGW III/l,
S. 113). Eben der entscheidende Glaube an die Revolution. „Es giebt nichts
Furchtbareres als einen barbarischen Sclavenstand, der seine Existenz als
ein Unrecht zu betrachten gelernt hat und sich anschickt, nicht nur für sich,
90 Giuliano Campioni

sondern für alle Generationen Rache zu nehmen" (ebda.)· Diese ziemlich


bekannten und zentralen Behauptungen Nietzsches geben, dem ganzen meta-
physischen Grundbau Sinn. Diese Einstellung Nietzsches, der den Sozia-
listen („Unselige Verführer, die den Unschuldsstand des Sklaven durch die
Frucht vom Baume der Erkeiintniß vernichtet haben!"; Nachlaß, KGW HI/2,
S. 259—60) die Schuld zur Last legt, den Willen der unterdrückten Massen
durch die Vorspiegelung der Gleichberechtigung über die enge Existenz
hinauszudrängen, findet ihre Grenzen in der Tatsache, daß die derzeitige
vom Philistertum beherrschte Gesellschaft, deren Zweck nicht die Kultur,
sondern das Geld ist, sich gegenüber den Leiden des Ausgebeuteten gewiß
nicht rechtfertigen kann. In dem berühmten Brief an seinen Freund Gers-
dorff vom Juni 1871, der unter dem starken Eindruck der falschen Nach-
richt des von den Kommunarden im Pariser Museum gestifteten Brandes
geschrieben wurde, behauptet Nietzsche deshalb, daß „wir alle, mit aller
unserer Vergangenheit, schuld sind an solchen zutage tretenden Schrecken:
so daß wir ferne davon sein müssen, mit hohem Selbstgefühl das Verbre-
chen eines Kampfes gegen die Kultur nur jenen Unglücklichen zu imputie-
ren. Ich weiss, was es sagen will: der Kampf gegen die Kultur. Als ich von
dem Pariser Brande vernahm, so war ich für einige Tage völlig vernichtet
und aufgelöst in Tränen und Zweifeln: die ganze wissenschaftliche und
philosophisch-künstlerische Existenz erchien mir als eine Absurdität wenn
ein einzelner Tag die herrlichsten Kunstwerke, ja ganze Perioden der Kunst
austilgen konnte; ich klammerte midi mit ernster Überzeugung an den
metaphysischen Wert der Kunst, die der armen Menschen wegen nicht da
sein kann, sondern höhere Missionen zu erfüllen hat. Aber auch bei meinem
höchsten Schmerz war ich nicht imstande, einen Stein auf jene Frevler zu
werfen, die mir nur Träger einer allgemeinen Schuld waren, über die viel
zu denken ist! — * (BAB 3, S. 129—130; vgl. auch ebda., S, 121). Man be-
merke die tröstende und apologetische Funktion der Metaphysik des Künst-
lers, die gegenüber der Stärke des Widerspruchs eher gewollt als, überzeu-
gend wirkt („ich klammerte mich").
Nietzsche ist sich der Brutalität des Kapitalismus bewußt: oft kehren
in diesen seinen Frühwerken Bilder aus der unmenschlichen Welt der Fabrik
wieder4. Es ist nicht mehr möglich, so wie es noch sein Lehrer Schopenhauer

4
Diese Bilder sind gegen die optimistische Einschätzung des sozialen Systems gerichtet
oder aber dienen dazu, den Gelehrten, den Philister zu charakterisieren, die in einen
sinnlosen Arbeitszyklus eingereiht sind, dessen Zweck der Vorteil und egoistische Ge-
winn des Staates und der Unternehmer ist. Vgl. z.B.: KGW III/l, S. 185, S. 198,
S. 296—97; KGW HI/2, S. 162.
Der Vergleich zwischen spezialisiertem Wissenschaftler und Arbeiter, den wir mehr-
mals bei Nietzsche finden (schon in den Briefen aus der Studentenzeit: vgl. z.B. BAB
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des ,Freigeistes' 91

tat, die Lage des Proletarier-Sklaven, den die Grenzen seiner tierischen und
nicht-reflexiven Existenz zufriedenstellen, zu mystifizieren5. Schopenhauers
Philosophie ist in dieser Frühperiode von größter Bedeutung: die metaphy-
sische Grundauffassung mit dem Thema der Einheit des Willens führt
Nietzsdie zu Wagners Ideologie der mythischen Einheit als desideratum und
höhere Wahrheit. Auf der anderen Seite gehen die spezifischeren Gesell-
schaftstheorien des pessimistischen Philosophen in eine entschieden aristo-
kratische und reaktionäre Richtung (zum Individuum-Genius), und die
„natürliche" Teilung Genius—Talent—Masse führt zur klareren und un-
zweideutigen Theoretisierung der Ausbeutung des Sklaven. In Schopen-
hauer sind zwei, beide der reaktionären Wahl des Bürgertums (der „Bona-
partismus") zweckdienliche Haltungen vorhanden: eine moralistische
Grundhaltung (eine durch seine Stellung als rentier erleichterte Wahl), die
imstande ist, das System ohne die Maske der Hypokrisie zu zeigen. Die
zuweilen genauen Kritiken richten sich jedoch letztlich nicht gegen die Ge-
sellschaft, sondern gegen den Menschen, ein Tier mechant par excellence (der
Egoismus und das Wesen selbst des Individuums) und allgemeiner gegen
den Willen. Wir haben hier den Prozeß, den Lukacs zu Recht „indirekte
Apologetik" nennt6. Diese Position rechtfertigt den Staat, Hüter des Eigen-
tumsrechts, gegenüber der stumpfen Gewaltsamkeit der Masse. Ein Verhal-
ten, das die bestehende gesellschaftliche Hierarchie rechtfertigt, die ihre
Grundlage in der Natur findet: Genius, Talent, Proletarier. Zu diesen Be-
hauptungen zieht Schopenhauer zuweilen Argumente heran, die ich als
„direkte" Apologetik bezeichnen würde (Lob der reflexiven und praktischen
Tätigkeit des Geschäftsmanns, Zweckdienlichkeit des Luxus im Hinblick auf
die gesellschaftliche Entwicklung, die Lobpreisung der Fortschritte der Tech-
nologie, usw.)* Dieser Aspekt, der den „Bürger" herausstellt, ist von den
Interpreten vernachlässigt worden.
Bezüglich der Problematik, die uns für unsere Analyse näher inter-
essiert, müssen wir sagen, daß der Genius im Schopenhauerischen System,
vom ideologischen Gesiditspunkt aus, die Ausbeutung nicht rechtfertigen
kann: es besteht keine nützliche Beziehung, keine mögliche Kommunikation
zwischen dem Genius und der Gesellschaft-Masse. Das Merkmal des Genius
ist sein Unnützlichsein, sein Müßiggang ist in den Augen des Ausgebeuteten
verbrecherisch und sinnlos. Die Ausbeutung wird in der Tat bejaht, aber
nicht gerechtfertigt. Das Sich-Berufen auf eine natürliche Teilung, auf die
verschiedenen Stufen der Wirklichkeit: auch das bedeutet nur, dasjenige als
2, S. 240), geht auf Schopenhauer zurück (Parerga u. Paralipomena in S. W., VI,
S. 516).
5
Vgl. z. B. Parerga und Paralipomena in S. W., VI, S. 631.
6
G. Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, Werke, Bd. 9, Berlin 1962, S. 181 ff.
92 Giuliano Campioni

natürlich anzusehen, was nicht natürlich ist (der »Moralist'' sieht das Künst-
liche der Hierarchie, die ungeheuere gesellschaftliche Maskerade, er gelangt
— jedoch selten — zu der Ansicht, daß die Stümpfsinnigkeit und Unwissen-
heit des Proletariers auf die unmenschliche Handarbeit zurückzuführen sind.
Audi von diesem Gesichtspunkt aus wird der starke Staat gegenüber dem
„Bestialismus" der Sozialisten verfochten, die aus der Welt einen „Zweck
ihrer selbst" machen; sie wollen einen Fortschritt im Materialismus: „fressen,
saufen, sich propagiren und krepiren")7.
Komplexer und zweckdienlicher in Richtung einer ideologischen
Deckung ist die Argumentation des jungen Nietzsche. Die Rettung vor der
Bedrohung der neuen Barbaren, die Antwort auf die Gewalttätigkeit der
Kommune muß in dem Versuch liegen, in Deutschland eine Kultur herzu-
stellen, die die Ausbeutung rechtfertigt. Von hier die Zustimmung zu den
Plänen Bayreuths und der gemeinsame Kampf auf zwei Fronten: auf der ;
einen Seite gegen den Egoismus der Geschäftemacher und des Staates, auf ;
der anderen Seite gegen den gefährlicheren Egoismus der von einem in- \
f amen Optimismus geleiteten Sozialisten.
Was das erste Element anbelangt, so fühlte Nietzsche gerade in Bay-
reuth sehr bald den Triumph und die Sublimierung des Egoismus der Ge-
schäftemacher des Reichs: die blinde Gier und die sinnlose Arbeit erforder-
ten als illusorischen Trost das Ertränken des Bewußtseins im Strudel der
Musik Wagners. Von diesem zweifachen Kampf rührt die kritische Kraft
vieler Seiten gegen gewisse Aspekte der kapitalistischen Gesellschaft und
ihrer kulturellen Entartungen, gegen die Gewalt des Staates und seiner
Überzeugungsmittel (diese polemische Kraft durchzieht die ganzen „Unzeit-
gemäßen Betrachtungen" und die Vorträge Über die Zukunft unserer Bil-
dungsanstalten). Nicht zu vergessen jedoch ist der Plan, der diese Positionen
stützt: deshalb schließt sich der Kritik an der „jetztzeitlichen" zur Ware
und zum ausschließlichen Gewinnmittel gewordenen Kultur „courante",
jene an der Volkserziehung und am Kampf zugunsten einer entschieden
aristokratischen Kultur an, die sich nicht nur oberhalb und außerhalb der
produktiven Sphäre, sondern auch jeder gesellschaftlichen Bedeutung be-
wegt. Jeder Wille, die Kultur auf die Volksklasse auszudehnen, geht gegen
die Aristokratie des Geistes, tendiert dahin, „die heiligste Ordnung im
Reiche des Intellektes umzustürzen, die Dienstbarkeit der Masse, ihren
unterwürfigen Gehorsam, ihren Instinkt der Treue unter dem Scepter des
Genius" (Nachlaß, KGW HI/2, S. 190). Das Volk muß in „heilsamem Un-
bewußtsein" gehalten werden. Durch die Erziehung werden die Wurzeln
7
A. Sdiopenhauer, Parerga u. Paralipomena, in S.W., VI, S. 275 (Leipzig 1939). Vgl.
audi Die Welt als Wille und Vorstellung, Zweiter Band in S. W., III, S. 530,
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des ,Freigeistes' 93

der edelsten bildenden Kräfte, die aus dem „Herzen" des Volkes kommen,
zerstört. „Die allgemeinste Bildung d. h. die Barbarei ist eben die Voraus-
setzung des Communismus" (GA IX, S. 425), wird er in einer Anmerkung
zu den Vorträgen Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten schreiben und
dieses Schreckgespenst genügt, um ihn von der Notwendigkeit des ent-
gegengesetzten Weges zu überzeugen.
Zum Abschluß: gegenüber der dramatischen sozialen Krise kann der
Intellektuelle nicht mehr an die entarteten „blassen und ermüdeten Religio-
nen" appellieren (GT, KGW III/l, S. 113), da sie, weil ihnen die vitale
Kraft des Mythus verlorengegangen ist, unfähig geworden sind, die Zustim-
mung der Unterdrückten zu sichern. Der Optimismus, der die Wissenschaft
begleitet, wird als ein destruktives Element gesehen, da er Ausdruck des
materialistischen Egoismus ist. „Das große Unheil ist im vorigen Jahrhun-
dert angezettelt worden, hauptsächlich durch Rousseau mit seiner Lehre
von der Güte der menschlichen Natur. Plebs und Gebildete destillirten hier-
aus die Doctrin eines goldenen Zeitalters ... Die Folge war, wie jedes Kind
weiß, die völlige Auflösung des Begriffes Autorität in den Köpfen der
Sterblichen ... Die einzige denkbare Heilung wäre: daß endlich der ver-
rückte Optimismus bei Groß und Klein wieder aus den Gehirnen ver-
schwände. Audi unser jetziges Christenthum genügt hiezu nicht, da es sich
seit 100 Jahren viel zu stark, mit diesem Optimismus eingelassen und ver-
quickt hat"8. Dieser von Burckhardt unter dem Eindruck der Kommune
geschriebene Brief charakterisiert eine unter den konservativen bürgerlichen
Intellektuellen (vgl. Taine, Renan, Flaubert, z. B.) verbreitete Ppsition, die
auch in der Philosophie des unter dem Einfluß des großen Historikers von
Basel stehenden jungen Nietzsche ihren Ausdruck findet9.
8
J. Burdthardt, Briefe K. A., Bd. V, Basel/Stuttgart 1963, S. 130.
* W. Kaufmann (Nietzsche: philosopher psychologist antiarist — Meridian Books, New
York 1966) identifiziert in seinem Bestreben, qualifizierte Vorläufer von Nietzsche zu
finden, um seine Philosophie in humanistischer' und klassischer Richtung zu veredeln,
Rousseau und den dionysischen Geist, Goethe und den apollinischen und führt dazu
willkürlich Beispiele aus der GT an. Nach Kaufmann kämpft Nietzsche in Schopen-
hauer als Erzieher (wo er wie immer mehr auf Seiten des Apollinischen als des Diony-
sischen steht) gegen die Verzerrung der beiden Typen seitens der Masse. Mit Rousseaus
dionysischer Rückkehr zur Natur bekämpfe Nietzsche die Fehler seines eigenen Tem-
peraments und seiner eigenen Philosophie („his moral pathos, and his abandonment to
the elemental forces whidi make revolutions and may ruin states .. .**, S. 143—44). Die
psychologistische Interpretation ist unzureichend und mystifizierend. Der Autor greift
oft darauf zurück, um auch zentrale Themen zu erklären (insbesondere verwendet er
willkürlidi Freudsche Themen: Wagner, der den Vater ersetzt, verspätete ödipus-
gefühle in der „verbotenen" Liebe zu Cosima usw. Vgl. z. B. S. 39—40). Nach Kauf-
mann stellt Rousseau für Nietzsche die Gefahren der zügellosen Ausschweifung des
Dionysischen dar: diese Interpretation reiht, sich in jene ausführlichere ein, die dahin
tendiert, bei Nietzsche ausschließlich klassische und aufklärerische Züge herauszustellen.
In Wirklichkeit ist das Dionysische von der GT an Ausdruck einer Lebensfülle und
94 Giuliano Campioni

Der Philologe sucht seinen Weg: Sdiopenhauer gibt die Mittel zu einer
Kritik an der derzeitigen Gesellschaft, Wagner gibt die'Hoffnung auf den
neuen Mythus, auf die erneuernde Kraft der Musik. Aber der Wunsch nach
Bejahung und Erneuerung findet sich im Netz der metaphysischen Struktur
verstrickt, die für sich eine Anklage gegen die Welt des Werdens ist. Die
Bejahung braucht den Mythus als lebensnotwendige Illusion zu ihrer Legi-
timation: die Metaphysik des Künstlers stellt dieses Ideal dar, sie selbst ist
schon ein neuer konstruktiver und pragmatischer Mythus, der jedoch auf
dem leeren Raum des Schopenhauerischen Willens beruht. Nietzsche ist sich
dessen bewußt. So wird er in den Schriften der Reifezeit, in Beziehung auf
diese Periode, von einem bewußten Festhalten an der Illusion und zwangs-
weisen Einverleibung derselben als Basis der Kultur eines notwendigen
Jesuitismus sprechen (vgl. GA XII, S. 212). Tatsächlich waren die für den
Grundaufbau der Geburt der Tragödie so notwendigen metaphysischen
Strukturen Schopenhauers schon durch die Lektüre der Geschichte des Mate-
rialismus von F. A. Lange ins Wanken geraten, und zwar in Richtung eines
von der Physiologie der Zeit begründeten radikalen Phänomenalismus. Der
neukantianische Autor — mit seiner Scheidung zwischen Elend des Phäno-
menalen und Notwendigkeit der „idealen Formen" zur Beilegung der sozia-
len Konflikte — gab Nietzsche auch die Mittel und den Willen zu einer
bewußten „poetischen" Konstruktion, die sich als Alternative zur derzeitigen
deutschen Barbarei stellte. Das ist der Sinn der Metaphysik des Künstlers.
In der Metaphysik Nietzsches ist immer die Unterscheidung Zwischen
dem Phänomenalen (Reich des Unwerts und der Teilung) und dem einheit-
lichen Urgrund, der angestrebt wird, vorhanden. Diese Tatsache bringt ein
Fehlen an Wirklichkeit und ein Postulieren der Versöhnung und der Ge-
meinschaft als ideologischen Wunsch mit sich. Der Pessimismus und der
Widerspruch sind die letzte Wahrheit, die denjenigen lahmt, der sich nicht
von Illusionen treiben läßt. In dieser notwendigen Unterscheidung zwischen
idealen Formen und Elend der Wirklichkeit wird Nietzsche einen Willen zu
pessimistischer Flucht aus dem widersprüchlichen und gewaltsamen Seienden
erkennen. Die Geburt der Tragödie ist ein „romantisches" Werk: die Tren-

eines Lebensüberflusses. Mit Rousseau lehnt sich hingegen der Gedemütigte, der Arme,
der Unterdrückte auf und greift auf den infamen Mythus von der guten Natur zurück
(eine Mystifizierung aus Schwäche). Die dionysische Natur ist nicht gut im Sinne Rous-
seaus: die Idee wird sich mit den voraussehbaren ideologischen Konsequenzen präzi-
sieren. Wie viele konservative Intellektuelle der Zeit fand auch Nietzsche in dem Gen-
fer Philosophen den Sündenbock für die „egalitären" Tollheiten der französischen
Revolution.
Was das Urteil Burckhardts über Rousseau anbelangt, vgl. auch: J. Burckhardt, Histo-
rische Fragmente, S. 277 und vor allem S. 292—93 und Weltgeschichtliche Betrachtun-
gen, hrsg. W. Kaegi, Bern 1941, S. 125.
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes' 95

nung von Erscheinung und Ding an sich weist dem Ideal die Aufgabe zu,
die Widersprüche und den Schmerz, den diese Trennung mit sich bringt, zu
verbergen. Der Versuch, die Gemeinschaft mittels der Kraft der Kunst, d. h.
durch die Mystifizierung und Funktionalisierung der Widersprüche, neu zu
begründen, scheint Nietzsche sehr bald ein vergebliches Unternehmen von
oben zu sein. Es handelt sich darum, den Mut zur Wirklichkeit und zu ihrer
Gewaltsamkeit zu haben: zur Suche nach neuen Herrschaftsmitteln. Die
Abwendung von Wagner ist nicht nur Ausdruck der Verachtung für den-
jenigen, der Apologet des jetztzeitlichen Reichs geworden war, sondern hat
auch die Bedeutung einer Ablehnung ästhetischer Tröstungen10.
Die Unmittelbarkeit ist nicht mehr möglich. Der Mythus ist endgültig
tot, verbannt in die Ferne der griechischen Welt.

II. Freiheit des Individuums und Wissenschaft

In den Nachgelassenen Fragmenten der Jahre 1875—76 bleibt das


Thema der Erziehung und der Kampf für die neue Kultur im Mittelpunkt
von Nietzsches Denken. Aber die Neuheit der Themen bedeutet einen sicht-
baren Bruch mit der Metaphysik des Künstlers.
Der erzieherische Wert der Antike besteht nicht darin, daß sie sich als
Beispiel zu einer direkten Imitation hinstellt, sondern darin, daß sie den-
jenigen, der nicht bei dem als Deckung dienenden Humanismus der Staats-
philologen stehenbleiben will, lehrt, auf welchen Wegen das erreicht worden
ist, was sich bisher als höchste Entwicklung der Kultur erwiesen hat. „Wer
zum Bewußtsein über die Erzeugung des Genies käme und die Art, wie die
Natur verfährt, auch praktisch durchführen wollte, würde so böse und so
rücksichtslos wie die Natur selbst sein müssen" (Nachlaß, KGW IV/1,
10
Der präzise Einfluß der (von Hegel und Feuerbach beeinflußten) theoretischen Werke
Wagners auf Nietzsches Denken ist im allgemeinen als unwesentlich außer acht gelas-
sen worden. Eine Ausnahme bildet der kritische Apparat Montinaris zu der Unzeit-
gemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth (M. Montinari: KGW, Nachbericht
zur werten Abteilung. Berlin 1969), der bezeugt, daß Nietzsche den Ideen Wagners
beipflichtet. Aber der (ätherisch mystifizierte) Drang zur Gemeinschaft ist das Thema
Wagners, das bei dem jungen Nietzsche vorherrscht. Das Auflösungsschema (Hegeischen
Ursprungs) der griechischen Welt scheint auch von Wagner abhängig zu sein: „Genau
mit der Auflösung des athenischen Staates hängt der Verfall der Tragödie zusammen.
Wie sidi der Gemeingeist in tausend egoistische Richtungen zersplitterte, löste sich auch
das große Gesamtkunstwerk der Tragödie in die einzelnen, ihm inbegriffenen Kunst-
bestandteile auf: auf den Trümmern cler Tragödie weinte in tollem Lachen der Komö-
diendiditer Aristophanes, und aller Kunstbetrieb stockte endlich vor dem ernsten Sin-
nen der Philosophie, welche über die Ursache der Vergänglichkeit des menschlichen
Schönen und Starken nachdachte" (R. Wagner: Gesammelte Schriften und Dichtungen,
Leipzig o. D., Bd. 3, S. 12).
96 Giuliano Campioni

S. 170). Die Griechen zeigen den Charakter der menschlichen Natur unmit-
telbar, mit Natürlichkeit. Die außerordentliche Zahl großer Individualitä-
ten sichert den Wert jener höheren Erziehung. Nietzsche hat sich von den
metaphysischen Schemata Schopenhauers abgewandt und wertet die höhere
Lebensenergie des Individuums auf. Die ästhetische Gemeinschaft erscheint
nicht einmal mehr als ideales Ziel. Die Metaphysik des Künstlers weicht
immer mehr einer vollkommenen Immanenz und einer sozialen Verallge-
meinerung des Darwinismus. In Schopenhauer als Erzieher findet sich neben
den direkter an die metaphysische Anlage gebundenen Motivierungen, noch
mehr im Einklang mit dem Hauptthema als im Gegensatz dazu, die Be-
rufung auf den natürlichen Evolutionismus, der die Gesellschaft lehren
sollte, daß es bei den Tier- und Pflanzenarten allein auf das einzelne höhere
Exemplar ankommt (SE, KGW III/l, S. 380). Schon im ersten Stück der
Unzeitgemäßen Betrachtungen kritisiert Nietzsche Strauß, da jener glaubt,
Darwin und Feuerbach miteinander verbinden zu können: der Mensch als
„Gattung" bleibt im Mittelpunkt seines „neuen Glaubens", die dynami-
schen Elemente des Darwinismus werden in Richtung eines gesicherten sozia-
len „Fortschritts" verwertet (Apologie des Kapitalismus). Die ernsthaft
akzeptierte Darwinsche Ethik steht für Nietzsche im Gegensatz zu jeder
philisterhaften Abflachung und Gleichheit menschlicher Werte: sie bringt
das Recht des Stärkeren mit sich und das bellum omnium contra omnes.
Die Moral von Strauß, der die tatsächliche qualitative von der Natur ge-
währleistete Verschiedenheit der Menschen nicht zugeben will, ist also eine
Mystifikation. Das Beispiel der Natur muß für die Gesellschaft paradigma-
tisch sein. Das Genie erscheint also als naturalistisch verstandene Verwirk-
lichung der menschlichen Möglichkeiten. Der Mensch besitzt als fähiges
Mittel die Vernunft: er kann sie für dieses Unternehmen, das allein der
Existenz einen Sinn zu geben vermag, zur Verfügung stellen. Wir sehen hier
eine im Vergleich zur Geburt der Tragödie verschiedene Bewertung der
Rationalität. Das hindert nicht, daß- nicht der Vernunftmensch, sondern
derjenige, der die Naturkraft vollkommen verwirklicht, indem er das
Chaos der Instinkte herbeiführt, der höhere Mensch ist: „Wir müssen wün-
schen, daß das Leben seinen gewaltsamen Charakter behalte, daß wilde
Kräfte und Energien hervorgerufen werden. Das Urtheil über den Werth
des Daseins ist das höchste Resultat der kräftigsten Spannung im Chaos"
(Nachlaß, KGW IV/1, S. 169). Zu dieser Behauptung gelangt „die höchste
Intelligenz", jedoch nicht das „wärmste Herz", das die Beseitigung jenes
gewaltsamen und wilden Charakters der Existenz möchte: und zwar die
Beseitigung der Grundlage selbst für die Geburt des Genius. Die alten Grie-
chen lassen uns klar verstehen, daß „die größten Erzeugnisse des Geistes
einen schrecklichen und bösen Hintergrund haben ..." (ebda, S. 95): wir
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes* 97

wissen sdhon, was Nietzsche unter „schrecklichem und bösem Hintergrund"


versteht, und wie das zur positiven Bewertung der Sklaverei führt.
Nur derjenige, der die Zukunft aufbaut, kann im Licht seines „Ideals"
die Antike kritisieren. Die Wiedergeburt des Griechentums ist unter den
gegenwärtigen Bedingungen in der Tat unmöglich. Die Kultur der polis war
in sich vollkommen, aber ihre Voraussetzungen, ihre Grundlagen sind ge-
schwunden. „Auf immer trennt uns von der alten Cultur, dass ihre Grund-
lage durch und durch für uns hinfällig geworden ist. Eine Kritik der Grie-
chen ist in sofern zugleich eine Kritik des Christenthums, denn die Grundlage
im Geisterglauben, im religiösen Cultus, in der Naturverzauberung ist die-
selbe. — Es giebt jetzt noch zahlreiche rückständige Stufen; aber sie sind
schon im Begriff zu verfallen. Dies wäre eine Aufgabe, das Griechentum als
unwiederbringlich zu kennzeichnen und damit auch das Christenthum und
die bisherigen Fundamente unsrer Societät und Politik* (ebda, S. 159). Die
Tatsache, daß die in der derzeitigen Gesellschaft bestehenden neuen Mög-
lichkeiten für die Entstehung einer höheren Kultur von den der griechischen
Kultur eigenen Grundlagen unterschieden werden, zeigt uns, wie stark die
Abwendung von den Positionen in Die Geburt der Tragödie ist, worin mit
feierlidiem Pathos die bevorstehende Wiedergeburt der helladisdien Kultur
in Deutschland angekündigt wurde. Das Abstandgewinnen vom Mythus,
von der Religion, von der Kunst, die als Grundlagen gesehen werden, auf
denen die Antike ihre Kultur aufgebaut hat, führt zur Suche einer größeren
Konkretheit beim Aufzeigen der neuen Möglichkeiten. Der Zweck ist das
Individuum: dieser Zweck muß immer bewußter werden, und ihm müssen
alle neuen Möglichkeiten, die das „wissenschaftliche" Bewußtsein uns bietet,
unterworfen werden. „Das was nun jetzt die wissenschaftlichen Annahmen,
sind, lässt ebensowohl eine Deutung und Benutzung in's Verdummend-Phi-
listerhafte, ja in's Bestialische zu, als eine Deutung in's Segensreiche und
Beseelende. Unser Fundament ist neu gegen alle früheren Zeiten, deshalb
kann man vom Menschengeschlecht noch etwas erleben" (ebda, S. 114).
Neben die Wissenschaft der Vergangenheit muß man als Erzieherin die
Wissenschaft der Zukunft stellen: als neue Erzieher wünscht Nietzsche den
Arzt — den Naturforscher — den Ökonomen vor dem Kulturhistoriker —
dem Kenner der Kirdbengesdiidite — dem Kenner der Griechen — dem
Kenner des Staates (ebda, S. 116). Die beste Art, das Griechentum zu
ehren und auszuwerten besteht für Nietzsche in der Verwirklichung dersel-
ben Zwecke unter den Bedingungen der neuen Zeit. Der Mythus wird nicht
mehr als Element jeder Kultur gesehen, wie noch in der „Unzeitgemäßen
Betrachtung" über die Geschichte. Nietzsche besteht hingegen auf der Ge-
fährlichkeit der Kunst und der Religion, wie auch des Mythus: „Die Dichter
sind rückständige Wesen und eine Brücke zu ganz fernen,Zeiten, eigentlich
98 Giuliano Campioni

immer Epigonen. Sind sie also nöthig? Es ist ihnen vorzuwerfen, was der
Religion vorzuwerfen ist, dass sie vorläufige Beruhigungen geben und etwas
Palliativisches haben. Sie halten die Menschen ab, an einer wirklichen Ver-
besserung zu arbeiten, indem sie selbst die Leidenschaft der Unbefriedigung
aufheben und ableiten" (ebda, S. 161). Schon in bezug auf die Religion und
die an sie gebundene Kunst wird von „Betäubungen**, von minderwertigen
Arzneien gesprochen, um dem Schmerz und den Schwierigkeiten des Lebens
zu entfliehen. „So soll die Religion für den Armen da sein, mit ihrer Ver-
tröstung" (ebda* S. 162). Der Kampf gegen die Metaphysik wird immer
offener und rückt in den Vordergrund: „... unsre Hässlichkeit hängt von
unsern metaphysischen Überbleibseln ab; unsere Verworrenheit der Sitte,
unsre Schlechtigkeit der Ehen usw. ist die Ursache. Der schöne Mensch, der
gesunde und massige und unternehmende Mensch formt um sich dann auch
zum Schönen, zu seinem Abbild" (ebda, S. 162). Wie es klar ersichtlich ist,
hat der Kampf gegen die Metaphysik, wie schon vorher die Bejahung des
Ideals, alles andere als eine ausschließlich „theoretische" Bedeutung: das,
was Nietzsche interessiert, ist der praktische Eingriff, um die Wirklichkeit
zu verwandeln. Theorie und Praxis müssen, wie es oft in dieser Periode
wiederholt wird, eng miteinander verbunden sein. Schopenhauers Unter-
scheidung zwischen den zwei Sphären ist unbedingt abzulehnen, wie jede
Art von Sehnsucht nach Asien11. In dieser Periode beginnt der entschlossene
Kampf gegen das Christentum: wir versuchen nun kurz seine erst im Keim
vorhandenen Motive zu charakterisieren, die wieder aufgenommeil und im
ganzen Verlauf von Nietzsches Philosophieren in dieselbe Richtung ent<-
widkelt werden. „Wir leiden an der ungemeinen Unreinlidikeit und Unklar-
heit des Menschlichen, an der witzigen Verlogenheit, die das Christenthum
über die Menschen gebracht hat" (ebda, S. 94). Diese „witzige Verlogen-
heit" hat ihren Ursprung in der Erfindung eines Jenseits, das in seiner Voll-
kommenheit, in seinem „Sein" dieses Leben (das einzig wirkliche) verachtet.
Das Christentum hat eine abwegige Bewertung des Daseins gebracht, das
ausschließlich als Funktion eines höheren Plans gesehen wird: der Mensch
hat so seine Aktivität nur als Mittel zu einem metaphysischen Plan verstan-
den („eine misslungene Wahl des Berufs lässt sich dann als Prüfung des
Individuums zurechtlegen", ebda, S. 97). Die Religionen schenken nur der
Rettung des Einzelnen Aufmerksamkeit: es ist nicht von Belang, ob er
Sklave oder frei ist, Kaufmann oder Gelehrter, die Bedeutung des Daseins
erschöpft sich nicht im Beruf, wie sie sich nicht in der Aktivität in der Welt
erschöpft, folglich ist die falsche Wahl kein großes Unglück. Seit den frühen
11
Vgl. z.B. KGW IV/1, S. 179—180 (Frag. 6 [15], 6 [17]). Zur Uneinigkeit zwischen
Nietzsche und Schopenhauer über diesen Punkt: Vgl. GA XII, S. 212: »Der Sdiopen-
hauerische Widerspruch zwischen Theorie und Praxis unhaltbar".
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des ,Freigeistes* 99

Jugendjahren erscheint das Problem des schlecht gewählten Berufes als


zentrales Problem, und in Ecce homo wird er es dem (deutschen) Idealis-
mus ankreiden, daß er der Wahl des Philologenberufs, der ihn, zusammen
mit Wagners Illusionen, von seinem Weg abgebracht hatte, so geringe Be-
deutung beigemessen hatte12. Es gibt keine Vorsehung mehr, die einen so-
wohl natürlichen als auch menschlichen Geschichtsprozeß mit einem Ziel
und einem Zweck sichert. Mit der „Vorsehung" werden die Dinge zu sehr
vereinfacht: „Wenn die menschlichen Dinge wild und unordentlich gehen,
so glaube nicht, dass ein Gott damit etwas bezweckt oder dass er sie zulässt.
Wir können ungefähr übersehn, dass die Geschichte des Christenthums auf
Erden einer der schrecklichsten Theile der Geschichte ist und dass es damit
einmal vorbei sein muss" (ebda, S. 120)13. Die deutschen Denker, geborene
Theologen, haben versucht, die Rationalität der Geschichte zu beweisen,
und haben so alles verfälscht.
Die von Schopenhauer ererbte Polemik gegen Hegel wird zum Kampf
gegen jede Art von Teleologismus. Das Feld ist nunmehr frei von vielen
Vorurteilen: „Mit den Religionen, welche an Götter, an Vorsehungen, an
vernünftige Weltordnungen, an Wunder und Sakramente glauben, ist es
vorbei, auch bestimmte Arbeiten von heiligem Leben, von Askese sind vor-
bei, weil wir leicht auf ein verletztes Gehirn und auf Krankheit sdilies-
sen .. .* (ebda, S. 113). Der Gegensatz zwischen der immateriellen Seele
und dem Körper kann als beseitigt betrachtet werden. Niemand glaubt
mehr an die Unsterblichkeit der Seele. All das beruhte in der Tat auf „irr-
thümlidien physiologischen Annahmen" (ebda). Die Sprache unterscheidet
sich sehr von derjenigen, die man in Die Geburt der Tragödie antrifft. Diese
Theorien sind erst aufgestellt, aber noch nicht entwickelt: es soll hier ge-
nügen, auf den Moment des Bruchs und die entscheidende Änderung der
Perspektive hingewiesen zu haben. Es muß außerdem erwähnt werden, daß
man von der „christlichen Liebe" als von etwas Zweideutigem spricht, weil
sie auf der „Verachtung" beruht. Das Christentum wird als Religion der
„Rache und Gerechtigkeit" definiert (vgl. ebda, S. 163-^64). Diese Behaup-
tung, die wir in den Aufzeichnungen des Sommers 1875 finden, verschaffen
uns noch größere Sicherheit darüber, daß diese Theorien von der Thematik
Dührings herrühren (die Lektüre von Der Werth des Lebens geht tatsäch-
lich auf diese Zeit zurück). Es lohnt sich, einige besonders bedeutende Stel-
len aus dem Kapitel über »die transscendente Befriedigung der Rache" zu
zitieren, das sich in dem zusammenfassenden Kommentar findet, den Nietz-
12
EH, KGW VI/3, S. 323. Die Kritik am Philologenberuf kommt sdion vor der Baseler
Zeit ständig in den Briefen an die Freunde (insbesondere Rohde) heraus. Vgl. z.B.:
BAB 2, S. 303—304, S. 271—72, S. 240, S. 256—57, S. 309—310, S. 312.
13
Vgl. auch: KGW IV/1, S. 121—22 (5 [20], 5 [22]).
100 Giuliano Campioni

sehe zum Werk Dührings Der Werth des Lebens (1865) gemacht hat: „Ist
denn nun die .ewige Gerechtigkeit* Schopenhauers etwas so Ernstes und
Emphatisch-zu-Verehrendes! Der ungebändigte Radietrieb, der sogar trans-
scendente Ideen bildet! Die, welche das Strafgericht der Ewigkeit anrufen,
zeigen im Spiegel ihr eignes Bild ... Die Vorstellung eines transscendenten
Strafgerichts ist Dichtung und streitet sodann" mit der edleren Haltung des
Bewußtseins, als Erzeugniß des Rachegefühls. Am meisten nehmen wir den
Arm der Götter in Anspruch, wenn wir über erlittenes Unrecht empört
sind" (ebda, S. 253). Gott wird in dieser Perspektive ein „metaphysischer
Richter und Vollstrecker": man wendet sich an ihn aus einem „Rachetrieb",
weil er den „Rächer" darstellt, den „Vertreter der ewigen Gerechtigkeit".
„Gerade die Feigheit und die Ohnmacht pflegen in Auffindung sogenannter
,Strafgerichtec am glücklichsten zu sein. Es ist eine widerwärtige Conse-
quenz der Rache, die Ereignisse im Sinne einer vermeinten Gerechtigkeit zu
deuten. Wir vermehren die Übel die Welt noch durch transscendente Ge-
spenster; erdichten wir keine metaphysischen Karikaturen der Dinge!"14
Wie leicht festzustellen ist, scheint das Werk Dührings nicht wenig zur
Änderung der Perspektive beigeträgen zu haben. Diese besonders enge Ver-
bindung, die von Brandes und den ersten Interpreten (die sich jedoch auf
die Werke der Reifezeit bezogen und die nachgelassenen Schriften nicht
kannten) in's Licht gerückt worden ist, ist von den Kritikern vernachlässigt
worden. Doch schon wegen der zentralen Stellung des Themas über den
„Wert des Lebensc< und wegen des Kampfes gegen die „Religionen der
Rache" dürften die Verbindungen offensichtlich sein. Zweifellos kann die
Veröffentlichung des langen Fragmentes in einer richtigen chronologischen
Einordnung und in einer philologisch korrekten Ausgabe zur Klärung der
zu untersuchenden und zu vertiefenden Beziehung beitragen. Wie stellt sich
also das Problem der Erziehung in dieser Periode dar? »Erziehung ist Liebe
zum Erzeugten, ein Überschuss von Liebe über die Selbstliebe hinauscc
(ebda, S. 122). Die Religion, die nunmehr verbleibt, liegt in „der Arbeit
14
KGW IV/1, S. 254. Die Auseinandersetzung mit den Theorien Dührings hat, jenseits
der scharfen Invektiven, die gegen den Antisemiten und Radieapostel geriditet sind,
für die Philosophie Nietzsches eine große Bedeutung, die zu vertiefen sich lohnen
würde. Die Bejahung des ,Lebenwertes% die im Vergleidi zu Dühring von anderen Vor-
aussetzungen ausgeht, ist ein wesentlidies Motiv für die Befreiung vom Sdiopen-
hauersdien Pessimismus. Ein Vergleidi zwischen den beiden Autoren kann, außer über
die Auffassung von der ,Gerechtigkeit' (GM, KGW VI/2, S. 325—29), in der der ideo-
logische Gegensatz wahrnehmbarer ist, auch über andere zentrale Punkte (wie die
Theorie der ewigen Wiederkehr) angestellt werden. Seine kritische Orientierung gegen
die metaphysisch-theologischen Voraussetzungen der Naturphilosophie Dührings und
zugunsten eines radikalen Immanentismus steht, in diesem Fall, derjenigen von Engels
sehr nahe. (Vgl. z.B. KGW VIII/3, S. 166—68). Zu Engels vgL: Herrn Engen Düh-
rings Umwälzung der Wissenschaft (,Anti-Dühring€) in MEW Bd. XX, Berlin 1962,
S. 43 ff.
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes* 101

für die Erzeugung des Genius" (ebda). Es handelt sich darum, gegen die
traditionellen Religionen zur „Freiheit" zu erziehen: es muß noch ein-
mal hervorgehoben werden, daß diese Freiheit nur für die „Individuen"
möglich und gewollt ist, für diejenigen, die von Menschliches, Allzumensch-
liches an „Freigeister" genannt werden. Das Beispiel des alten Griechen-
land ist, was diesen Punkt anbelangt, noch gültig. Die Erziehung ist an die
Erkenntnis der „Notwendigkeit" gebunden: die Philosophie muß bestim-
men, „wie weit die Dinge eine unabänderliche Artung und Gestalt haben:
um dann, wenn diese Frage beantwortet ist, mit der rücksichtslosesten Tap-
ferkeit auf die Verbesserung der als veränderlich erkannten Seite der Welt
loszugehen"15. Die „Notwendigkeit" ist immer eine bequeme Zuflucht der
Resignation und der Faulheit: man weicht so der Präliminarforsdiung aus
und folglich der Arbeit an dem, was veränderlich ist. Das Erziehungsproblem
ist das Problem der Fähigkeit des Menschen, die Wirklichkeit zu verändern,
seiner effektiven Gewalt über die Dinge. Die Geschichte ermutigt uns in die-
sem Sinne, da sie verschiedene Möglichkeiten zur Verwirklichung des Daseins
zeigt. Es ist eine gemeinsame Anstrengung möglich: es handelt sich darum,
die im Griechentum noch weitgehend gegenwärtige „Zufälligkeit" bei der
Erzeugung des „Genius" zu überwinden. Der hellenische Wille, der absolute
Sicherheit gab, war nur ein gefährlicher Mythus. „Eine Verbindung eines
grossen Centrums von Menschen zur Erzeugung von besseren Menschen ist
die Aufgabe der Zukunft. Der Einzelne muss an solche Ansprüche gewöhnt
werden, dass, indem er sich selbst bejaht, er den Willen jenes Centrums
bejaht z. B. in Bezug auf die Wahl, die er unter den Weibern trifft, über die
Art, wie er sein Kind erzieht" (ebda, S. 112). Auf diese Weise leben die
„Individuen" für sich selbst und für die Erzeugung besserer Menschen. So
würde, nach Nietzsche, der komischsten der Komödien, die heutzutage auf-
geführt werden, ein Ende gemacht: der größte Teil der Menschen, die offen-
bar zufällig auf der Welt sind, findet seinen Zweck darin, für die Mit-
menschen zu leben und ihnen nützlich zu sein: „... und so dient jeder dem
ändern, keiner hat seinen Beruf, seiner selbst wegen da zu sein, sondern
immer wieder anderer wegen; so haben wir eine Schildkröte, die auf einer
anderen ruht und diese wieder auf einer und so fort. Wenn jeder seinen
Zweck in einem anderen hat* so haben alle keinen Zweck in sichy zu existi-*
ren" (ebda, S. 108)16. Die Bewegung findet in der Verwirklichung aller auf
sozialer Ebene (was fiir unmöglich gehalten wird) nicht ihren Zweck. Diese
Art von Kritik setzt schon voraus, sich jenseits jedes sozialen Beurteilungs-
maßstabs zu stellen. Nur wenn man der höheren individuellen Wirklichkeit
15
WB, KGW IV/1, S. 17. Vgl. auch Nachlaß, Frag. 5 [20], 5 [21], 5 [64] (S. 121,
S. 134—135).
16
Nachlaß, KGW IV/1, S. 108. Vgl. audi Frag. 3 [69], S. 109—110.
102 Giuliano Campioni

dient, hat man einen ruhenden Punkt, den endgültigen Halt, den Sinn des
Daseins gefunden. Wir alle leben für einen höheren Zw?ck: jeder auf seine
Weise für die Existenz des Genius, der alles rechtfertigt. Was die Masse
anbelangt, die letzten Endes mit ihrer zwangsweisen Arbeit die Schaffung
des kulturellen Wertes erlaubt (Nietzsche ist sich dessen bewußt), so ist sie
wie immer Objekt ideologischer Manipulationen: ihr wird ein eigener auto-
nomer Wille und eine autonome Aktivität abgesprochen, ihr Verhalten
hängt ausschließlich vom Verhalten der Führer ab. „Man klagt über die
Zuchtlosigkeit der Masse; wäre diese erwiesen, so fiele der Vorwurf schwer
auf die Gebildeten zurück; die Masse ist gerade so gut und böse wie die Ge-
bildeten sind. Sie zeigt sich in dem Maasse böse und zuchtlos, als die Gebil-
deten zuchtlos sich zeigen; man geht ihr als Führer voran, man mag leben
wie man will; man hebt oder verdirbt sie, je nachdem man sich selber hebt
oder verdirbt" (Nachlaß, KGW IV/2, S. 416). Das liest man in einem be-
deutenden Fragment vom September 1876. Nietzsche hat seine Illusionen
hinsichtlich des Mythus und der Kunst aufgegeben und geht neuen Utopien
gegen die Bedrohung des Nihilismus entgegen. Noch wird die Wissenschaft
von weitem gesehen, als Möglichkeit zur Verwirklichung einer höheren
Ordnung und in ihrer polemischen Funktion gegenüber den „Illusionen- (|
Betäubungen". Aber es ist nicht die Wissenschaft, die als Führerin bejaht
wird: noch einmal ist es der Philosoph, der die Werte setzt, und der die
Arbeit des Wissenschaftlers verwertet und ihr einen Sinn gibt. Der Zweck
des „Gelehrten" ist der, sidi als Werkzeug zu erkennen: seine Forschung soll
nicht mehr dem Egoismus des Staates oder der Wirtschaft dienen, sondern
dem „Genius", dem höheren Menschen. Hier handelt es sich um eine Idee*
die Nietzsche, mit Bezug auf Sdiopenhauerisdie Positionen, mehrmals in
dieser Periode wiederholt. Zahlreiche Behauptungen dieser Art lassen sich
schon in den Briefen des jungen Philologiestudenten finden. Der entschiede-
nen Änderung der Perspektive schließt sich ein verschiedenes „historiogra^
phisdies" Urteil über die griechischen Philosophen an: auch das bürgt für
den vorwiegend ideologischen Charakter der Sicht des Griechentums. Das
nimmt der Stärke und dem Scharf sinn gewisser Intuitionen nichts.
Wir wollen nun einige Motive betrachten, die uns näher interessieren.
Das, was bei den vorsokratisdien Philosophen in's Licht gerückt wird, ist
nicht mehr, wie in Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, das
metaphysische Moment (es genügt der Hinweis auf die streng Schopen-
hauerische Lektüre Anaximanders)17, sondern der Kampf gegen den Mythus,
die Einstellung zugunsten der Wissenschaft und der Erkenntnis und gegen
die Religionen der Zeit. Diese Haltung findet sich schon bei Thaies; in sei-
17
Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen in KGW HI/2, S. 311 ff.
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes* 103

nem Satz, der das Wasser als Urstoff aller Dinge setzt, ist es möglich, den
Sieg des wissenschaftlichen Menschen über den mythischen zu sehen (vgl.
S. 194): die Preisgabe der Religion und des Aberglaubens als Quellen zur
Erklärung der Natur. Dem Mythus als „Faulbett des Denkens" gegenüber
haben wir die „kalte Abstraktion und die strenge Wissenschaft* Demokrits
(ebda, S. 177). Ein Werturteil dieser Art, weldies das „wissenschaftliche"
Moment der Vorsokratiker betont, findet sich im ersten Band der Ge-
schichte des Materialismus von Lange, der gerade die Persönlichkeit des
Demokrit wegen der Gültigkeit und Modernität seiner Theorien und seiner
„wissenschaftlichen Methode" in den Mittelpunkt rückt18. Schon Nietzsche
hatte, unter dem direkten Einfluß dieses Werks, die Intuition der vorsokra-
tischen Philosophen hinsichtlich der Wissenschaft in seinen Vorlesungen her-
vorgehoben. Es handelte sich nicht so sehr darum, zu zeigen, daß sie moderne
Theorien vorweggenommen hatten, sondern darum, die Originalität ihres
Versuchs auch den Modernen gegenüber in's Licht zu rücken: „...sie sind
die eigentlichen ,Erfinderc; allen Späteren war es unendlich erleichtert, zu
philosophieren. Jene hatten den Weg vom Mythus zum Naturgesetz, vom
Bild zum Begriff, von der Religion zur Wissenschaft zu finden" (GA XIX,
S. 130).
Die vorsokratisdhten Philosophen zeigen uns neue konkrete Möglich-
keiten höheren Lebens, jenseits des Glaubens an die „Mythen" und an die
Religion. Sie wählten eine Lebensweise ohne Illusionen, die die Schwierig-
keiten außerordentlich vergrößert hat. Wer „das Erkennen will, muss den
Boden, auf dem der Mensch lebt, immer wieder verlassen und sich ins Un-
gewisse wagen, und der Trieb, der das Leben will, muss immer wieder sich
zu einer ungefähr sicheren Stelle hin tasten, auf der sich stehen lässt" (Nach-
laß, KGW IV/1, S. 192). Die vorsokratischen Philosophen gaben den
Mythus preis, der das Leben der Griechen erglänzen ließ, und dennoch
gelang es ihnen, auf eine höhere Weise zu leben. Das Individuum will „auf
sich selbst stehen" ebda, S. 175); der tyrannische Trieb ist diesen großen
Philosophen eigen. Es ist klar, daß die positive Einschätzung des Erkennt-
nisdranges, die das Philosophieren Nietzsches in dieser Periode kennzeich-
net, ihn dazu führt, die beispielhaften heroischen Persönlichkeiten der vor-
sokratisdien Philosophen herauszustellen.
Die Wahl des Verzichts auf die Illusionen wird als hart und schwer
angesehen, vor allem in Griechenland, wo der Mythus im Grunde Ausdruck
18
F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 3. Aufl., Iserlohn 1876, Bd. I, S. 3 ff. Das
Werk ist für die Formation des jungen Nietzsche entscheidend gewesen. Die Tendenz,
eine Analogie zwischen den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften und der
Philosophie der Vorsokratiker zu sehen, ist vielen Philosophen der Zeit gemein. Vgl.
auch: Engels, Dialektik der Natur in MEW, Bd. XX, S. 315, 320.
104 Giuliano Campioni

von Werten aufsteigenden Lebens und nicht des Niedergangs ist und in ge-
wissem Sinne aus jenem selben Übermut hervorgegangen ist, der die Vor-
sokratiker zur Einsamkeit der Erkenntnis treibt. Der Mythus hat jedoch
eine „isolierende und zersetzende Kraft", da er auf die Gemeinschaft der
polis beschränkt ist. Der von den Vorsokratikern geführte Kampf hat auch
eine politische Bedeutung: er ist ein Kampf gegen die polis, die sich auf
den Mythus gründet. Die Grenzen der polis lagen in ihrer tyrannischen
Macht. Die politische Herrschaft Athens, die große geistige Kräfte erstickte,
verhinderte jene von den vorsokratisdien Philosophen angekündigte pan-
hellenische Reform, die — nach Nietzsche — das Hervorgehen großer und
starker Individualitäten begünstigt hätte. Dem Kampf der vorsokratisdien
Philosophen gegen den Mythus schließen sich also politische Pläne an, die in
Alternative zu jenen der natürlichen Gemeinschaft der vom Mythus erleuch-
teten polis stehen. Von Thaies ist bekannt, daß er j,die Gründung einer Eid-
genossenschaft von Städten vorschlug, aber nicht durchsetzte"; Anaximander
kämpfte „gegen den Mythus, insofern er verweidblicht und verflacht"; He-
raklit dachte sogar daran, die Schranken zwischen Griechen und Barbaren
niederzureißen und „denkt über eine Weltordnung nach, die überhellenisch
ist"; Parmenides will Gesetze geben: er *will dem Menschen Ruhe geben
gegen die politische Leidenschaft". Mit Empedokles zeigt sich in konsequen-
terer Weise der „panhellenische Reformator", ein Drang der allen Vor·*
sokratikern eigen ist (ebda, S. 194—95). Die Vorsokratiker verwirklichten
mit ihrem Leben die Voraussetzungen der neuen Individualitäten: sie leb-
ten „frei", ohne zu „Narren und Virtuosen" zu werden. „Offenbar waren
die Griechen im Begriff einen noch höheren Typus des Menschen zu finden,
als die früheren waren; da schnitt die Scheere dazwischen" (ebda, S. 181).
Das war, auf dem Gebiet der Philosophie, Sokrates zuzuschreiben. In diesen
Überlegungen rückt die Persönlichkeit des Sokrates wieder in den Mittel-
punkt: aber im Vergleich zur Geburt der Tragödie hat sich die Beurtei-
lung geändert. Der Philosoph bleibt der „Wendepunkt" der Weltgeschichte:
„Socrates wirft das Ganze um, in einem Augenblick, wo es sich der Wahr-
heit noch am meisten genähert hatte; das ist besonders ironisch" (ebda,
S. 175). Durch ihn vollzog sich die Selbstzerstörung der Griechen; unter den
gefährlichen Konsequenzen, die das Wirken des „plebejischen Philosophen"
nach sich zog, ist auch die: er „vernichtete die Wissenschaft" (ebda, S. 184).
Dieses Urteil scheint sogar im Gegensatz zu dem der Geburt der Tragödie
zu stehen, wo Sokrates als „Mystagoge der Wissenschaft" (GT, KGW HI/1,
S. 95), als Vater des wissenschaftlichen Rationalismus und des Alexandris-
mus gesehen wurde. Infolge des neuen Wertes, den Nietzsche der Wissen-
schaft beimißt, gibt er Sokrates jetzt auch die Schuld daran, den wissen-
schaftlichen Geist vernichtet zu haben, der in Griechenland, vom theoreti-
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes* 105

sehen Gesichtspunkt aus, seine höchsten Gipfel mit den Vorsokratikern er-
reicht hatte. Dieses Urteil, das den Gegensatz von Wissenschaft und Morali-
tät herausstellt, wird bei Nietzsche wiederkehren und weiterentwidkelt
werden.
Diese, wenn auch begrenzte Analyse und Lektüre nachgelassener Frag-
mente bestätigt, daß die Reflexion über die Wissenschaft große Bedeutung
für Nietzsche hatte und kein einfaches Zwischenspiel oder eine „Maske" ist.
Sie zeigt sich vielmehr als eine Konstante, die zweifellos ihre Entwicklung
und ihre Dialektik hat und nicht als unwesentlich außer acht gelassen wer-
den darf. Es genügt, an die Behauptungen in Ecce homo zu erinnern: die
Genesung von der Krankheit des Ideals bringt eine neue kräftige Ernäh-
rung mit sich: „... von da an habe ich in der Tat nichts mehr getrieben als
Physiologie, Medizin und Naturwissenschaften .. ..* (EH, KGW VI/3,
S. 323). Die „aufklärerische" Haltung muß zeitlich früher angesetzt werden:
gewisse Orientierungen (Lektüre und Erörterung Langes in antimetaphysi-
scher und antiteleologisdier Richtung) gehen der Geburt der Tragödie sogar
voraus, die in gewisser Hinsicht ein zum Teil bewußtes Ersticken einer
realistischeren und der kritisdien und entmythologisierenden Kraft der
Wissenschaft näheren Problematik bedeutet. Außerdem führt die Aufklä-
rung von Anfang an dazu, daß das Individuum sich gegenüber der Tyran-
nei der Gemeinschaft behauptet: Nietzsche steht immer entschiedener auf
Seiten der „Kultur" und bezeichnet Wagners Tendenz zum Mythus der un-
bewußten und ursprünglichen Kollektivität als „reaktionär" und rück-
schrittlich. Wenn das Schema der Auflösung der griechischen Gemeinschaft
(Hegelianischen Ursprungs) unter der Beeinflussung Wagners steht, so
sichert jetzt die Reflexion über die Vorsokratiker die Autonomie und die
Freiheit des „edlen Verräthers" (Nachlaß, KGW IV/2, S. 404; vgl. MA I,
KGW IV/2, S. 374). Richard Wagner in Bayreuth müßte, nach einer auf-
merksamen Lektüre, als ein gequälter Versudi interpretiert werden, die
Ideologie des Komponisten der Nietzsche-Perspektive des Individuums
unterzuordnen: der Mythologie des »Volkes** werden wenige und alles
andere als überzeugte Zugeständnisse gemacht. Auf jeden Fall war diese
Schrift zweifellos auch »eine Pause, ein Zurücksinken, Ausruhen" (Nachlaß,
KGW IV/3, S. 358). Nur wenn man sich in die Perspektive der Gemein-
schaft stellt, hat die nicht-reflexive „Sitte", die ihre Rechtfertigung in den
Mythen der Religion und der Kunst findet, ihre Funktion und ihren Wert.
In der Unzeitgemäßen Betrachtung über die Geschichte stellt Nietzsche den
Wahrheitscharakter der Geschichts- und Naturwissenschaften (der „Darwi-
nismus") heraus, die jede Starrheit aufheben, indem sie alles in Bewegung
setzen: „... die Lehren vom souverainen Werden, von der Flüssigkeit aller
Begriffe, Typen und Arten, von d$£i Mangel aller cardinalen Verschieden-
106 Giuliano Campioni

heit zwischen Menschen und Thier — Lehren, die ich 'für wahr, aber für
tödtlich halte" (HL, KGW III/l, S. 315). Seiner Meinung nach „... bridit
das Leben selbst in sich zusammen und wird schwächlich und muthlos, wenn
das Begriffsbeben, das die Wissenschaft erregt, dem Menschen das Funda-
ment aller seiner Sicherheit und Ruhe, den Glauben an das Beharrliche und
Ewige, nimmt" (ebda, S. 326). Die unsinnige Perspektivenänderung hat den
Zerfall des sozialen Gefüges zur unvermeidbaren Folge: noch sucht Nietz-
sche die idealisierende Kraft der Kunst und der Religion zur Lebenssicher-
heit. Aber gleichzeitig und im Gegensatz zur Richtung der Gemeinschaft
geht sein Kampf zugunsten des Individuums, das mit seinem Heroismus der
„Flüssigkeit" entgegentritt und neue Lebensweisen erprobt, und das ver-
sucht, die Wahrheit der Wissenschaft mit einer höheren Existenzweise zu
verbinden, die in Alternative zu derjenigen der „Herde" steht. Das ist die
Perspektive, in der die Persönlichkeiten der Vorsokratiker interpretiert
werden. „Einsam die Straße zu ziehn gehört zum Wesen des Philosophen...
alles ist gegen ihn in Bewegung ..." Heraklit, das adäquateste Vorbild „ist >
ein Gestirn ohne Atmosphäre ... unter Menschen war Heraklit, als Mensdb,
unglaublich ... er brauchte die Menschen nichtj auch nicht für seine Erkennt-
nisse ..." (Nadilaß, KGW HI/2, S. 327—329).
Dieser Drang zur Freiheit und Autonomie des Individuums gegenüber
jeder gesellschaftlichen (und in der Folge menschlichen) Norm scheint in der
Zeit von Menschliches, Allzumenschliches schwächer zu werden. In dieser
Periode beginnt eine fruchtbare Dialektik (die die kritische Kraft der Wis-
senschaft und der Vernunft bewahrt und steigert) zwischen dem Freigeist
und dem Fortschritt der Gesamtheit. Die von der Wissenschaft und der kri-
tischen Vernunft verbürgten * Wahrheiten" führen einen befreienden und
endgültigen Kampf gegen die vorherige lebenswidrige Wahl der Meta-
physik des Künstlers, gegen den gefährlichen Aberglauben vom Genius *
Die Wahrheit erscheint nützlicher, auch wenn sie eine schmerzliche Zerstö-
rung der Illusionen mit sich bringt. Der entmystifizierende Charakter der
Wissenschaft und der mit ihr verbundenen Geschichte rückt in dieser Periode
in den Vordergrund (es handelt sich darum, das wieder herunterzusetzen,
was hochgestellt worden war): aber der Weg der Negation wird nicht bis
zum Letzten gegangen: „... wir fordern: das Wohl der Menschheit muß der
Grenzgesichtspunkt im Bereich der Forschung nach Wahrheit sein (nicht der
leitende Gedanke, aber der, welcher gewisse Grenzen zieht) " (Nachlaß,
IV/2, S. 528—529). Der Horizont der Menschheit und ihrer Vorteile bildet
die Grenze, innerhalb derer der wissenschaftliche Prozeß, der an das Anbre-
chen neuer Morgenröten gebunden ist, sich abwickeln muß. Es gibt in der Tat
keine prästabilierte Harmonie zwischen der Förderung der Wahrheit und
dem Wohl des Menschen. „Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des jFreigeistes* 107

Dinge werden ..." (WS, KGW IV/3, S. 189), ohne ideale Dogmen, ohne
Religionen auskommen, die aufgrund von lebensfeindlichen Lügen die ge-
sellschaftliche und menschliche Entwicklung aufgehalten und verhindert
haben. Es muß Schluß gemacht werden mit den Betäubungen und den Trö-
stungen, mit der metaphysischen Unreinheit; auf die Dauer bringt der Um-
sturz der Welt, die Privilegierung des Jenseits (sei es nun Gott, Sein, der
Wille etc.), eine vollständige und radikale Entwertung der einzigen wirk-
lichen Welt mit sich: des Flusses von Kräften im Werden, der in seinen
„historischen" Entwicklungen zu verfolgen ist. Das Ende der Tröstungen
setzt neue (auch gefährliche) Energien frei: die Aufgabe besteht darin, sie
in die Richtung einer geordneten (antirevolutionären) Entwicklung zu len-
ken. Die Vernunft und die Wissenschaft sind in dieser Perspektive „des
Menschen allerhöchste Kraft" (Nachlaß IV/2, S. 530), die keinen Kompro-
miß mit dem religiösen Mythus kennen: „sie leben auf verschiedenen Ster-
nen" (MA I, KGW IV/2, S. 111). Diese „intellektualistische« Position spie-
gelt sich auch in anderen Auffassungen wieder: die Wahl für die Wissen-
schaft scheint eine Wahl für die Kommunikation zu sein und folglich, in
relativem Sinn, für einen „vernünftigen" sozialen Aufbau. Menschlich-
ökumenische Ziele werden sichtbar. Die ökumenische Perspektive (deren
Erfordernis schon bei den Vorsokratikern bemerkt worden war) erscheint
wirksam zur Befreiung des Individuums aus der Enge des Geschlechtes, der
Nation, des Staates. Mit ihrem Herdengeist werden diese Organismen zu
Erben der Zwangselemente der Gemeinschaft. Die Tradition nimmt in Sit-
ten Gestalt an, die den Einzelnen in die Richtung der Herde treiben.
Zur Verwirklichung der ökumenischen Perspektive ist es notwendig,
von den Erfordernissen der Menschheit auszugehen und in realistischer
Weise die Grundlagen der Kultur zu berücksichtigen: dieser Realismus
hindert nicht daran, einige Widersprüche als unausmerzbar zu verewigen
(jene Seite des Daseins, die in den Fragmenten über die Erziehung als un-
veränderbar angesehen wurde). Es wird also wieder deutlich die Kasten-
einteilung (die der Zwangs-Arbeit und die der Frei-Arbeit) als notwendiges
Mittel für die „höhere Kultur" bestätigt (MA I, KGW IV/2, S. 296) (darauf
verzichtet der Aufklärer Nietzsdie nicht). Die gewaltsame anthropologische
Anlage (die den menschlichen „Tugenden^ und der „Kultur" des Freigeistes
zugrunde liegt), und sei sie auch auf ein vernünftiges Wirken hingelenkt
worden, rechtfertigt die Unmöglichkeit eines gemeinsamen Besitzes des
Bodens: „will man aber nach dem zweiten Recepte das Eigenthum der Ge-
meinde zurückgeben und den Einzelnen nur zum zeitweiligen Pächter
machen, so zerstört man das Ackerland. Denn der Mensch ist gegen Alles,
was er nur vorübergehend besitzt, ohne Vorsorge und Aufopferung, er ver-
fährt damit ausbeuterisch, als Räuber oder als lüderlidier Verschwender ...
108 Giuliano Campioni
l

dass, nach Abzug der Selbstsucht, vom Menschen jedenfalls nicht die vier
Cardinaltugenden übrig bleiben werden ... Ohne Eitelkeit und Selbstsucht
— was sind denn die menschlichen Tugenden?" (WS, KGW IV/3, S. 318).
Die übertriebene Ausbeutung des Arbeiters, die auf die blinde und kurz-
sichtige Gewinnsucht des Unternehmers zurückzuführen ist, wird verurteilt:
sie war „eine Dummheit, ein Raub-Bau auf Kosten der Zukunft, eine Ge-
fährdung der Gesellschaft". Aber auch und vor allem deswegen: »Jetzt hat
man fast schon den Krieg: und jedenfalls werden die Kosten, um den Frie-
den zu erhalten, um Verträge zu schliessen und Vertrauen zu erlangen,
nunmehr sehr gross sein, weil die Thorheit der Ausbeutenden sehr gross und
langdauernd war" (WS, KGW IV/3, S. 320). Die ökumenisdie Vernunft
mit ihrem Realismus vergißt, wie man sieht, die parteiliche Position nicht.
Die Grundideologie dieser Schriften ist die des Menschen (ein noch
abstrakter Mensdi), in dessen Perspektive die transzendenten Idealitäten
Platz finden. Hier der „idealistische" Überrest, weswegen Nietzsche in
einem Fragment von 1877 schreiben wird: „Nöthig, den ganzen Positivis-
mus in midi aufzunehmen, und doch Träger des Idealismus zu sein" (Nach-
laß, KGW IV/2, S. 482). Der zurückzulegende Weg wird derjenige sein,
diese Stütze zu zerstören und zu einer vollkommenen Immanenz des
Kräfteflusses zu gelangen: die immer größere Annäherungen an eine ener-
getische Auffassung der Welt in den achtziger Jahren gibt (durch die Her-
vorhebung der wiedergewonnenen Immanenz und der Realität) die Mittel
zu einer Neustrukturierung der sozialen Perspektive in elitärem und anti-
demokratischem Sinn.
Die Lebenserneuerung und die Aufnahme rationaler Elemente in die
gesellschaftliche Daseinsform sind zwar dem Individuum anvertraut (dessen
Freiheit durch das starke Vorurteil der „gebundenen* Masse behindert
wird), von jener Tätigkeit wird jedoch behauptet, daß sie ein wirklicher
und vernünftiger Nutzen für die Gesamtheit sei. Der Wanderer zieht, auch
wenn er allein auf dem Wege der Reflexion und der Kritik fortschreitet,
seinen sozialen Schatten hinter sich her. Die Einsamkeit muß die Rückkehr
zur Kritik sein, gegenüber der Dummheit einer mechanischen Tätigkeit, die
überwiegt, wenn im Einzelnen nur der Beruf und die gesellschaftliche Rolle
sprechen. „Die Thätigen rollen, wie der Stein rollt, gemäss der Dummheit
der Medianik" (MA I, KGW IV/2, S. 235). Eine Gesamtübersidit und mehr
noch ein historisches Bewußtsein werden durch diese nicht-reflexive Be-
wegung verhindert. Die Abwendung von einem in der Nicht-Wahrheit ver-
sunkenen Leben ist das Bedürfnis des Freigeistes: das gesellschaftliche Dasein
wird von Leidenschaften und Instinkten geleitet, die zum Vorteil des ge-
samten Organismus vorbestimmt sind. „Suche die Einsamkeit, um Vielen
oder Allen (der Vielsamkeit) am besten nützen zu können: wenn du sie
Auflosung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes* 109

anders suchst, so wird sie dich schwach krank und zu einem absterbenden
Gliede madien" (Nachlaß, KGW IV/2, S. 523). Nietzsche scheint, in Anbe-
tracht des beängstigenden Charakters des Wirklichen, das mit seiner extre-
men Indifferenz für den Menschen nichts zusichert, zuweilen an die Soli-
darität der menschlichen Kräfte zu appellieren: »Liegt nicht im Kopfe Das,
was die Menschen verbindet — das Verständniss für gemeinsamen Nutzen
und Nachtheil — und im Herzen Das, was sie trennt — das blinde Aus-
wählen und Zutappen in Liebe und Hass, die Hinwendung zu Einem auf
Unkosten Aller und die daraus entspringende Verachtung des allgemeinen
Nutzens?« (VM, KGW IV/3, S. 101). Diese Momente sind auch in dieser
Periode selten und bleiben im Zusammenhang des Denkens isoliert: diese
„ Vernunft" ist im Grunde alles andere als eine Prärogative des Menschen
als Gattungswesen.
Durch die „Klärung" der positiven Kräfte, die dem Menschen zur
Verfügung stehen, geht der ästhetische Reiz des Lebensgrundes verloren.
Nietzsche bejaht mit Gelassenheit und in gewissen Momenten auch mit
Ernüchterung den Wert der wissenschaftlichen Erkenntnis. „Es ist der Krieg,
aber der Krieg ohne Pulver und Dampf, ohne kriegerische Attitüden, ohne
Pathos und verrenkte Gliedmaassen — dies alles selbst wäre noch ,Idealis-
musc. Ein Irrthum nach dem ändern wird gelassen aufs Eis gelegt, das Ideal
wird nicht widerlegt — es erfriert .. * (EH, KGW VI/3, S. 321). In so
eindrucksvoller Weise spricht Nietzsche über seine Haltung in dieser Zeit.
Die Entmensdilichung der Natur (die Tatsache, daß die schon dem Lebens-
grund zugeschriebene künstlerische Kraft wieder ausschließlich dem Men-
schen zuerkannt wird) scheint anfangs eine trostlose Verarmung mit sich zu
bringen. Die Wissenschaft hat die Dinge sozusagen ausgetrocknet, da sie
ihnen den Zaubersaft entzog, den der Mensch ihnen eingegeben hatte.
Auf diese Weise hat sie jedoch eine effektive Macht verliehen: der Mensch ist
„Masdbiiiengott" geworden, er hat die Natur nutzbar gemacht, indem er
sich mit den Schemata und Abstraktionen des Mechanismus zufrieden gab.
Die Wissenschaft muß uns den nächsten Dingen nahebringen: die antike
Weisheit erhob sich zu den Göttern und verarmte die Menschen. »Da steckt
der Fehler in der ganzen Richtung des Denkens. Gerade das Kleine Schwache
Menschliche Unlogische Fehlerhafte wird übersehen und doch kann man nur
durch sorgfältigstes Studium desselben weise werden* (Nachlaß, KGW IV/2,
S. 500—501). Der Freigeist ist nach dem Rausch der übermäßigen Fülle
romantischer Ideale gezwungen, seine Wahl in Richtung der kleinen Dinge
zu treffen. Nietzsche stellt den Verlust des Talents zur „Festfreude" fest, die
der Antike eigen war: seine Erklärung des Phänomens geht zugunsten der
Neuzeit, die kein Palliativ (das „Fest") für den Schmerz sucht, sondern die
Veränderung der Ursachen des Leidens durch die Erfindung von Maschinen
HO Giuliano Campioni

und die Lösung wissenschaftlicher Probleme: „... wir sind prophylaktisch,


jene palliativisch. — Unsere Feste werden billigerweise, Cultur-Feste und
im Ganzen selten" (Nadilaß, KGW IV/2, S. 553). Nietzsche nimmt das trö-
stende Element im antiken Fest wahr, das schon in Die Gehurt der Tragödie
herausgestellt worden war.
In diesen Schriften finden wir das. Thema des Experimentierens, das
mit der Suche nach einer radikalen Alternative zum Menschen als Gattungs-
wesen und zu seinem Fühlen verbunden ist, noch nicht entwickelt. Seine
Entwicklung wird auch eine Relativierung des Wertes der derzeitigen Wis-
senschaft mit sich bringen, insofern sie Experimentieren ist, das ausschließ-
lich auf die Sicherheit der „Gattung" und das Phantasma „Mensch" hin
orientiert ist.
Die Reflexion des Freigeistes findet ihre Kraft nicht so sehr im Experi-
mentieren als im „historischen" Wissen: sie ist noch mehr eine Synthese
anzueignender Resultate als eine übermütige alternative und schöpferische
Tätigkeit, die jene Aneignung voraussetzt, um höher aufzusteigen. Der
Freigeist muß sich „die Wissenschaft aneignen", sie in sich verschmelzen
(Nadilaß, KGW IV/2, S. 559) und muß so lebendige kritisdie Kraft der
Illusionen sein. Man kann bei Nietzsche den Begriff „Wissenschaft" nicht,
wie es oft getan wird, auf die höhere, intuitive und konkrete Urteilsfähig-
keit, auf das scharfsinnige Sprühen der Aphorismen beschränken. Zweifel-
los steht die Haltung dessen, der systematisiert, der des Philosophen fern,
aber nicht die Haltung dessen, der sammelt: von Menschliches, Allzumensch-
liches an übt Nietzsche scharfe Kritik an der üblen Illusion der wunder-
gleichen Plötzlichkeit und der Intuition und bezeichnet sie als Mystifikation.
„Das Genie thut auch Nichts, als dass es erst Steine setzen, dann bauen lernt,
dass es immer nach Stoff sucht und immer an ihm herumformt. Jede Thätig-
keit des Menschen ist zum Verwundern complicirt, nicht nur die des Genie's:
aber keine ist ein ,Wunderc« (MA I, KGW IV/2, S. 154). Aber die Kraft
seiner Philosophie liegt gerade darin, nicht nur die Einstellung und die kri-
tische Kälte, sondern auch die konkreten Resultate der modernen Natur-
wissenschaften in lebensbejahende Erfahrung umsetzen zu wollen. Nicht der
Wissenschaft zu dienen (was dem Gelehrten-Werkzeug eigen ist), sondern
sie durch eine bessere Aneignung der Inhalte zu beherrschen, ist das Mittel
zur Befreiung. Der Bedeutung, die Nietzsche diesem Thema der Aneignung
beimißt, gegenüber der Anhäufung von Fehlern und Illusionen, die in
„Sitte" erstarrt sind und im Dienste der Gemeingewalt stehen, muß beson-
dere Beachtung geschenkt werden. Diese Themen werden erst in den fol-
genden Schriften weiter ausgebaut werden, in offenem Kampf mit der Ge-
meinschaft und ihren Überresten in der modernen „Kultur" des Freigeistes.
Gegenüber der Freiheit und Lauterkeit der antimetaphysischeri Wahl
Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des »Freigeistes' 111

kann in den Reflexionen von unmittelbarer politischer und sozialer Bedeu-


tung beeindrucken, daß hier das starke Vorurteil weiterbesteht. In Wirk-
lichkeit will die Haltung dieselbe sein: es handelt sich darum, dem „Mensch-
lichen, Allzumenschlichen" wieder das angehören zu lassen, was die Ver-
ehrung am meisten entfernt und mit Mythus umgeben hatte. Die meta-
physische Tendenz in der Politik ist die, das Mittel (nützlich und notwen-
dig) mit dem Zweck zu verwechseln und es als Wert zu hypostasieren19. Es
zeigt sich also ein gewisser Zynismus und größerer diagnostischer Abstand
einerseits und andererseits der Wille, von diesen „menschlichen" Dingen aus-
zugehen, um mit der Vernunft den wilden Kräften der Revolution (die den
Geist der Aufklärung und der fortschrittlichen Entwicklung töten) entgegen-
zuwirken.
Es ist angebracht, darauf hinzuweisen, daß der Blickwinkel, aus dem
Nietzsche die sozialen Phänomene betrachtet, zum Teil noch jener begrenzte
ist, der die höhere Kultur und das für das Individuum mögliche Glück
bevorzugt: dem Erzieher Schopenhauer, aber auch einem gewissen Positi-
vismus folgend, ist er der Überzeugung, daß diese Zwecke sich nicht in den
politischen Institutionen verwirklichen. Das Glück insbesondere ist vor allem
dem Physiologen, dem Arzt anvertraut, der fähig ist, das Gleichgewicht der
Körperkräfte wiederherzustellen. Gegen die Sozialisten wird daher behaup-
tet: „Nicht durch Veränderung der Institutionen wird das Glück auf der
Erde vermehrt, sondern dadurch, dass man das finstere, schwächliche, grüb-
lerische, gallichte Temperament aussterben macht. Die äussere Lage thut
wenig hinzu oder hinweg" (Nachlaß, KGW IV/2, S. 578).
Die „Kultur" des Freigeistes ist also eine Utopie, die dem Intellektuel-
len als Erzeuger kritischen Bewußtseins die zentrale Führerrolle anvertraut.
Nietzsche theoretisiert seine Situation: die Situation des entwurzelten Men-
schen, der weit entfernt ist von einer feststehenden, sozial vorbestimmten
Rolle (die Krankheit hatte ihn von jeder Bindung befreit). Er sublimiert
diese seine Stellung außerhalb des sozialen Mechanismus und preist sie als
überlegene Neutralität. Seine Kritik am Bürger betrifft den gierigen Ma-
schinismus, der die Klasse zu sehr heruntersetzt, die ihr Einverständnis zu-
sichern müßte. Die Kultur (der Lebensstil) ist nur eine Maske oder eine
Sublimierung: Vortäusdiüng, Falschheit, Komödiantentum. Der Unterschied
zwischen den herrschenden Klassen und den „Plebejern" liegt allein im
Besitz. Das kann nur die Habsucht der (zügellosen, ungebildeten, brutalen)
Masse hervorrufen: von da der Sozialismus, diese „Herzenskrätze" (VM,
19
Vgl. zu. B. über den Staat: MA I, KGW IV/2, Aph. 235: „Der Staat ist eine kluge Ver-
anstaltung zum Schutz der Individuen gegeneinander: übertreibt man seine Verede-
lung, so wird zuletzt das Individuum durch ihn geschwächt, ja aufgelöst — also der
ursprüngliche Zweck des Staates am gründlichsten vereitelt.*
112 Giuliano Campioni

KGW IV/3, S. 139). Die psydiologisdi-anthropologisdie Reduktion des


sozialistischen Phänomens offenbart die Armut des Intellektuellen gegen-
über der Stärke und der Realität der sozialen Konflikte.
Angesichts der zügellosen Leidenschaft und der Abstraktion, die dem
Sozialismus (konsequentester Erbe der Zwangselemente der Gemeinschaft)
eigen sind, schlägt Nietzsche einen realistischen Fortschritt vor: ein Licht,
das den Schatten berücksichtigt, „welchen alle Dinge zeigen, wenn der Son-
nensdiein der Erkenntniss auf sie Fällt* (WS, KGW IV/3, S. 176).
Nach dem Verzicht auf jede anthropozentrische Herrschaft über die
Natur, ist jetzt nur noch der bescheidene Wille da, aus der menschlichen
Komödie eine unerhebliche Episode vor dem Hintergrund kosmischer Wech-
selfälle zu madien (vgl. WS, KGW IV/3, S. 186).