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EUGEN BISER, MÜNCHEN

NIETZSCHE UND DANTE


Ein werkbipgraphischer Strukturvergleidi*

Wie kaum eine ändere Gestalt der Geistesgesdiidite übt Friedrich Nietz-
sche einen permanenten Anreiz zu strukturellen Vergleichen aus. Das ist um
so auffälliger, als er mit allem Nachdruck fordert: „Verwechselt midi vor
allem nicht!" und zugleich nach demjenigen Ausschau hält, der ihn gegen die
ihm dennoch drohenden Verwechslungen „verteidigt und abgrenzt*. Sdion
früh fiel die — auch durch enge Motivbeziehungen erhärtete — Analogie
zwischen ihm und Hölderlin auf1. Der nach langer Odyssee in der Schweiz
verstorbene Philosoph Franz Brentano zog in einer geistvollen Skizze aus
seiner letzten Schaffenszeit sogar einen Vergleich zwischen Nietzsche und
Jesus2, während der russische Zeitgenosse Nietzsches, Wladimir Solowjew t
in der Gestalt des dem Wahnsinn verfallenen ,Basler Philosophen1 die Um-
risse des Antichrist wiederzuerkennen glaubte3. Wiederholt wurde, am ein- jjjj
dringlichsten durch Karl Jaspers, auf die erstaunliche Entsprechung der
Lebensspuren Nietzsches und Kierkegaards hingewiesen4. Dem fügte mein
Nietzsche-Buch (von 1962) eine Parallelisierung Nietzsches mit seinem rus-
sischen Kritiker Solowjew hinzu5, nachdem Leo Schestow Nietzsche und

* Mit der Kennzeichnung des Beitrags als ,werkbiographisdier Strukturvergleich' soll


zum Ausdruck gebracht werden, daß sich der angestrebte Vergleich weder auf das rein
Biographische noch auf die bloße Werkgestalt bezieht, sondern auf jenes Zwischenfeld,
in dem sich Leben und Werk durchdrungen, so daß dieses als werkhafte Selbstdarstel-
lung und jenes als letzter Motivationsgrund des Werks erscheint. — Aus Anlaß seines
70. Geburtstags ist die Arbeit Max Müller, meinem ersten Lehrer in Philosophie,
als Zeichen verehrungsvpller und dankbarer Verbundenheit zugeeignet.
1
Dazu etwa E. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin 1919, 251, 282 f.
2
Nietzsche als Nachahmer Jesu, in: F. Brentano, Die Lehre Jesü und ihre bleibende Be^
deutung, hrsg. von Alfred Kastil, Leipzig 1922, 129—132.
3
Die wichtigsten Dokumente dieser Gegenüberstellung, von denen nur der Aufsatz ,Die
Idee des Übermenschen* (von 1899), die Lermontow-Rezension von 1899 und die
,Kurze Erzählung vom Antichrist* (von 1900) ausdrücklich genannt seien, veröffent-
lichte Ludolf Müller in dem Sammelbänddien Wladimir Solowjew, Übermensch und
Antichrist. Über das Ende der Weltgeschichte, Freiburg/Br. 1958.
4
Dazu der eingehende Struktur- und Motivvergleidi in der ersten der unter dem Titel
,Vernunft und Existenz* (München 1960, 7—41) veröffentlichten Vorlesungen, die
]aspers im Frühjahr 1935 an der Universität Groningen (Holland) gehalten hatte.
$ E. Biser, ,Gott ist tot*. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins, München
1962, 267 f.
Nietzsche und Dante 147

Dostojewski] in seiner gleichnamigen Studie (von 1924) als ,Zwillirigsbrüder'


aus verwandtschaftlicher Erfahrung einer vergleichenden Betrachtung unter-
zogen hatte6. Zu weiteren Fährten eines Strukturvergleichs führen Nietz-
sches eigene Hinweise auf Gestalten der Geistesgesdiidite, denen er in distan-
zierter Sympathie, bisweilen in ausgesprochener Haß-Liebe, gegenüberstand.
Dazu gehört nach Pascal, der an erster Stelle zu nennen wäre, und dem
immer nachdrücklicher als Kontrahent empfundenen Sokrates auch Dante.
Denn neben der geschmacklosen Apostrophierung Dantes in der Götzen-
Dämmerung als „die Hyäne, die in Gräbern dichtet"7, gibt es auch so ernst-
hafte Sätze wie diesen: „Solche dogmatischen Menschen wie Dante und
Plato sind mir am fernsten und dadurch am reizvollsten"8. Aufhorchen läßt
diese Aussage schon deshalb, weil sie aufs genaueste der gebrochenen Bezie-
hungsstruktur entspricht, die in Nietzsches Biographie beständig zu beob-
achten ist9.
Die gespannte Affinität
Wie sich keine von Nietzsches Freundschaften bruchlos durchhielt, gibt
es bei ihm auch keine geistesgesdiiditlidie Beziehung, die nicht durch ein
Moment kritischer Distanz belastet wäre. Selbst der anfänglich enthusiastisch
verehrte Schopenhauer macht davon keine Ausnahme; vielmehr dichtet
Nietzsche über ihn:
Was er lehrte, ist abgetan,
was er lebte, wird bleiben stahn10.
Im Falle Dantes ist die Distanz ungleich größer. Doch hindert das
weder die Legitimität noch die Intensität der Beziehung. Bevor man dieser
nachgeht und nach einzelnen Motivparallelen fragt, wird man gut daran
tun, zunächst das Trennende, das Nietzsche zwischen sich und Dante sieht,
ins Auge zu fassen. Es besteht, wie eine Aufzeichnung in ^Menschliches, All-
zumenschliches' erkennen läßt, anfänglich im Bewußtsein des historischen
Abstands, der ihn von Dante und der durch diesen repräsentierten Kunst-
richtung trennt, da für sein Empfinden jene Gattung von Kunst nie wieder
aufblühen kann, „welche, wie die divina commedia, die Bilder Raffaels,
die Fresken Michelangelos, die gotischen Münster, nicht nur eine kosmische,
sondern auch eine metaphysische Bedeutung der Kunstobjekte voraussetzt"11.
6
L. Schestow, Dostojewski und Nietzsche. Philosophie der Tragödie, Köln 1924, 9.
7
GD. Streifzüge eines Unzeitgemäßen, § 1.
8
9
Nachlaß (Die Unschuld des Werdens II) § 220.
Dazu die Ausführungen Karl Jaspers* über die Grenzen von Nietzsches Freundsdiafts-
möglidikeiten und seine Einsamkeit in ,Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines
10
Philosophierens*, Berlin und Leipzig 1936, 69—76.
Anfang des Vierzeilers auf Arthur Schopenhauer.
11
MA I, § 220.
148 Eugen Biser

Indessen ist die epochale Distanz nur das Anzeichen einer ungleich tieferen,
welche die — durch keinen ,Rückgangc zu überbrückende — Differenz der
Denkweisen betrifft. Nietzsche markiert sie auf die ihm schärfstmöglidie
Weise, indem er Dante mit Platon zusammen zu den Dogmatischen Men-
schen* zählt und ihn im Zug dieser Charakteristik einen „Vollender für die
katholische Kirche" nennt12.
Was Dante damit vorgeworfen wird, verdeutlicht der in ,Ecce homoc
gezogene kritische Vergleich mit Zarathustra, demgegenüber er „bloß ein
Gläubiger" sei „und nicht einer, der die Wahrheit erst schafft"13. Nietzsches
Kritik an Dante gipfelt demnach im Vorwurf der Systemimmanenz. In
diese Richtung zielte bereits die Nachlaß-Notiz, welche die „dogmatischen
Menschen wie Dante und Plato" als diejenigen kennzeichnete, „die in einem
zurechtgezimmerten und fest geglaubten Hause der Erkenntnis wohnen",
sei es nun aus eigenen Materialien oder aus dem Baustoff der Tradition er-
richtet. Demgegenüber rühmt der Fortgang der Aufzeichnung die ungleich
größere Kraft, die dazu gehört, sich in einem „unvollendeten System, mit
freien unabgeschlossenen Aussichten" zu halten. Durch das damit gesetzte
Maß wird die Größe des Dichters der Divina commedia entscheidend relati-
viert. Sie ist Größe innerhalb eines vorgegebenen Systems, nicht aber Größe,
die sich, wie sie Nietzsche für sich und seine Folgezeit fordert, in der System-
überwindung bewährt oder gar in der durch sie ermöglichten Gewinnung
geistigen Neulands. An dieser Stelle steigert sich Nietzsdies Distanzgefühl
gegenüber Dante sogar ins Affektive: „Ich wünschte, Dante ginge uns gründ-
lich wider Geschmack und Magen"14. Daß sich darin mehr als nur eine welt-
anschaulich bedingte Aversion bekundet, zeigt die Vermutung der ,Morgen-
rötec, daß Dante und die ihm Geistesverwandten zwar in die „Wollüste der
Macht eingedrungen" seien, daß ihm aber deshalb, wie aus diesem Gedanken
zu folgern ist, das Geheimnis der Liebe verschlossen blieb15. Mit der von
„schreckeneinflößender Ingenuität" eingegebenen Inschrift über dem Höl-
lentor „auch midi schuf die ewige Liebe" habe er sich daher, seiji eigenes
Ausgeschlossensein dekuvrierend, „gröblich vergriffen"; denn „über dem
Tore des christlichen Paradieses und seiner ,ewigen Seligkeit würde jeden-
falls mit besserem Rechte die Inschrift stehen dürfen ,Audb midi sdiuf der
ewige Haßc — gesetzt, daß eine Wahrheit über dem Tor zu einer Lüge
stehen dürfte!"16 Auf einer höheren Reflexionsstufe, die Nietzsche in einer
Nadilaßaufzeidinung erreidit, macht er dann freilidi das Zugeständnis: „Idi
12
Nachlaß (Die Unschuld des Werdens I) § 538.
13
EH. Also sprach Zarathustra, § 6.
14
Nachlaß (Die Unschuld des Werdens 1) § 473.
15
M II, § 113.
16
GM I, § 15.
Nietzsche und Dante 149

glaube, der, weldier etwas von den untersteh Bedingungen jedes Wachstums
in der Liebe erraten hat, wird Dante, als er über die Pforte seines Inferno
schrieb: ,audi mich schuf die ewige Liebe% verstehen"17.
Anzeichen eines derartigen ,Entgegenkommensc fallen bei Nietzsche
besonders schwer ins Gewicht. Denn sie lassen, verläßlicher als thematische
Rückbezüge, die unaufgehobene Affinität im verbalen Widerspruch erken-
nen. Dahin wies auch schon die Nachlaß-Notiz, wonach ihm „ solche dogma-
tischen Menschen wie Dante und Plato" gerade dadurch, daß sie ihm fern-
stehen, „am reizvollsten* sind. Nur spielt diese Aufzeichnung die im Falle
Dantes bestehende Affinität auf die Ebene einer bloß ästhetischen Interesse-
nahme herab. Die tatsächliche Beziehung ist ungleich umfassender unä tiefer,
auch wenn der beträchtlichen Serie distanzierender Aussagen kaum nennens-
werte Zeugnisse positiver Art entsprechen. Das aber kann und darf bei
einem Strukturvergleich nicht irremachen. Was er vergleicht, liegt in der
Regel außerhalb dessen, was das reflexe Selbstverständnis registriert. Des-
halb ist es auch , außen herc leichter auszumachen als auf dem Weg über
autobiographische Auskünfte. Nur in einem Punkt hilft Nietzsches Selbst-
darstellung, freilich ohne ausdrücklichen Rückbezug auf Dante, weiter. Er
betrifft das visionäre Ausgangserlebnis seiner ,Antigöttlidien Komödiec, des
Zarathustra. An dieser Stelle muß der positive Aufweis einsetzen, bevor
der thematische Motivvergleich aufgenommen werden kann.

Die visionäre Konzeption

Über alles Trennende hinweg kommen Dante und Nietzsche darin


überein, daß sie das jeweils persönlichste ihrer Werke aus dem ,StofFc einer
Inspirationserfahrung schufen: Dante die Göttliche Komödie, Nietzsche sei-
nen ,Sohnc Zarathustra. Was den visionären Kern der Divina Commedia
anlangt, genügt es, die Beobachtungen Romano Guardinis zu dieser Frage
in Erinnerung zu rufen. In seinem Essay ,Vision und Dichtung* (von 1946)
steht dieser vielleicht feinsinnigste Interpret des Werkes aus neuester Zeit
dafür ein, daß der Göttlichen Komödie ein visionsartiges Erlebnis zugrunde
liegt, auch wenn sidi diese Annahme außer durch einen Hinweis am Schluß
der Vita Nuova nur dadurch erhärten läßt, daß Struktur und Diktion des
Werkes besser mit ihrer Hilfe zu erklären sind als ohne sie. Nach dem
Schluß-Sonett des artifiziellen Jugendwerks heißt es von Beatrice:
17
SA III, 893. Auf derselben Linie liegt die Erwähnung Dantes in einem Brief an Peter
Gast (vom 21. Januar 1887), wo Nietzsche die »Einleitung zum Parsifal* als eine ,Syn-
thesis* von durchschauendem Mitwissen und Mitleiden mit dem Durchschauten rühmt
und dem hinzufügt: „Dergleichen gibt,es bei Dante, sonst nicht"; SA III, 1249.
150 Eugen Biser

Nach diesem Sonett erschien mir ein wunderbares' Gesicht, in welchem


ich Dinge sah, die mich fcum Entschluß brachten, nichts mehr von dieser
Gesegneten zu sagen, bis ich in würdigerer Weise 'Von ihr zu handeln
vermöchte. Um dahin zu gelangen, mühe ich midi nach Kräften, wie sie
in Wahrheit weiß. Wenn also mein Dasein nach dem Willen dessen, dem
alle Dinge leben, noch einige Jahre dauert, hoffe ich über sie das zu
sagen, was noch nie von einer gesagt worden ist18.
Aufgrund dieser autobiographischen Angaben neigt Guardini zu der
Annahme, daß Dante auf der Höhe seiner Mannesjahre — „in der Mitte
meines Lebensweges" — in eine krisenhafte Verstrickung nach Art der
aporetisdien Situation geriet, wie sie der Eingang seines Weltgedichts be-
schreibt, die sich ihm schließlich auf dem Weg eines visionären Erlebnisses
klärte. Da von der Krise, zusammen mit dem Lebenssinn, allem Anschein
nach auch sein Verhältnis zu Beatrice betroffen war, hat die klärende Vision
eine doppelte Perspektive. Sie ist zum ersten erfüllende Wiederbegegnung
mit Beatrice; und sie ist zum ändern die Deutung des LebenssinnSj durch
die der Verstrickte die Freiheit zu einem Neubeginn gewinnt. Die Wieder-
sehensszene, die der neummdzwanzigste Gesang des Pürgatorip schildert, ist
freilich alles andere als ein intimes Geschehen. Als Königin eines feierlichen
Festzuges, formiert von den Gestalten des Heils, angefangen von dem im
Bild eines Greifs erscheinenden Christus bis hin zu den personifizierten
Schriften der Bibel und den in allegorischem Reigentanz verschlungenen
Tugenden, führt Dante die als göttliche Weisheit stilisierte Beatrice ein.
Dennoch durchzuckt ihn die Liebe mit derselben Vehemenz und Glut wie
damals, als er die noch im Kindesalter stehende Freundin erstmals sah. Um
so schroffer wirken die ersten Worte der Verklärten, der es keineswegs um
die Festigung des alten Liebesbändes als vielmehr um die Aufhebung der
Entfremdung zu tun ist, in die sich der Geliebte so tief verstrickte, daß ihm
nur durch die Wanderung durch die drei Jenseitsreiche — mit Heinrich von
Kleists Aufsatz ,Uber das Marionettentheater* könnte man sagen: durch die
,Reise um die Weltc der extremsten Situationen — zu helfen war.. Sie rügt
ihn, wirft ihm seine erotischen Irrgänge und seine Verstrickung in den Wahn
der Trugbilder vor und zwingt ihn sdiließlidi* den Blick zu ihr zu erheben, um
ihn so, Äug in Äug mit ihr, die ganze Größe seines Elends ermessen zu las-
sen. Alles hat in dieser Szene den Charakter ekstatischer Zeit-Raffung. Das
kindliche Ausgangs-Erlebnis wiederholt sich im entsühnenden Dialog der
Blicke, der seinerseits das damals gegebene und seitdem wiederholt ge-
brochene Versprechen auf schmerzhaft-beseligende Weise einlöst.

18
R. Guardini, Vision und Dichtung. Der Charakter von Dantes Göttlicher Komödie,
Tübingen und Stuttgart 1946, 42. Dazu außerdem die Hinweise bei Etienne Gilson,
Dante und die Philosophie, Freiburg 1953, 72—76, 100.
Nietzsche und Dante 151

Mit diesem dialogisch-personalen Widerfahrnis ist die irritierende Ver-


dunklung des Lebenssinnes, von der das Ganze seinen Ausgang nimmt, je-
doch erst partiell behoben. Die volle Kompensation erbringt erst die Schau
der Himmelsrose im dreißigsten Gesang des Paradiso. Nicht als werde hier
etwas nach Art dessen, was mit dem Ausdruck ,Sinnc gemeinhin erfragt
wird, geklärt. Wohl aber gerät das ganze Sein des Schauenden in den Bann
einer überwältigenden Lichterfahrung, die ihn aus seiner Zerfahrenheit zu-
rückholt und aus seiner Verfallenheit einsammelt zur Konzentration einer
liebend hingegebenen, liebend wissenden, liebend mit sich selbst versöhnten
Existenz.
Ins Universale gesteigert ergibt das die Figur der Himmelsrose. Bei
aller Größe bleibt diese deshalb ,nah% weil sich in ihr nichts Gegenständ-
liches, sondern das Ziel jenseits aller Gegenstände und diesseits alles bloß
Subjektiven darstellt. Und das ist die in mystischer Vorwegnahme erfah-
rene Vollendung des Seienden insgesamt, die erfüllende Aufhebung des
Vielen ins Eine. Davon dichtet Dante:
Mein Blick verlor sich weder in den Weiten
Noch in den Höhen. Nein, völlig durfte er durdidringen
Das Was und Wieviel dieser Seligkeiten.
Hier wurden Nah und Fern zum hohlen Klingen:
Denn wo die Herrschaft Gottes unvermittelt waltet,
Kann der Naturgesetze Kraft nidits mehr vollbringen
(XXX, 118—123).
In seiner Ausdeutung dieses allen gewohnten Maßverhältnissen ent-
rückten Gebildes erklärt Guardini: „Es steht jenseits von Raum und Zeit, in
der reinen Gegenwärtigung; so gibt es in ihm keine Entfernung, sondern an
jeder Stelle ist alles sichtbar. Vielleicht müssen wir seiner letzten Intention
nach sagen: an jeder Stelle der Rose sind ihre ganze Gestalt und die ganze
Fülle ihres Inhaltes gegenwärtig"19. Weil im Einungsfeld dieses Vollendungs-
symbols auch jeder individuelle Separatismus dahinfällt, folgt daraus für
ihn, „daß die Rose überall auf der Weltöberfläche erblüht, und jeder sie dort
erblickt, wo sie ihn angeht, an der Stelle seines Stehens"20. Auf Dante ange-
wandt heißt das, daß er nur* sofern er „für die Vereinigung vorbereitet" ist,
„die Rose als Einbegreifung von Schöpfung und Geschichte in der Einfach-
heit des göttlichen Lichtes zu schauen" vermag21. Und umgekehrt wird er
19
R. Gtiardini, Vision und Diditung, 41. Diese Überlegenheit gegenüber Raum und Zeit
ergibt sich, spekulativ gesehen, aus dem Zusammenhang der Vision mit dem Begriffs-
symbol der unendlichen Sphäre, deren Umkreis nirgendwo und deren Mittelpunkt über-
all ist. Zur Sinngeschichte des Motivs D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittel-
punkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle 1937.
20
A. a. O., 44.
21
A. a. O., 46.
152 Eugen Biser

jetzt, in die visionäre Schau der Vollendung verloren, „seines eigenen Lebens-
sinnes mächtig" und von den Verstrickungen, in denen er sich anfänglich
befunden hatte, frei22.
Dantes aporetisdie Lebenskrise ist, wie bereits angedeutet, aus der
Retrospektive der Überwindung beschrieben, zu der er sich, durch seine
Vision einsichtig geworden, ,geführt* sieht. Insofern ist das Ganze, ein-
schließlich der im Eingangsbild skizzierten ,Startsituation% ganz vom Ziel
her entworfen. Das hindert jedoch nicht, in der von Dante durchlebten Krise
zugleich eine der wesentlichsten Ursachen seiner Schau zu vermuten. Das
Spannungserlebnis entwirft, wie im Sinn einer psychoanalytischen Deutung
des Zusammenhangs zu sagen wäre, seinen Lösungsweg im visionär erschau-
ten Bild. Mit mehr Recht als von Dante ließe sich das aber noch von Nietz-
sche feststellen. Wenn es auch nicht schon die Todesfühlung ist, von der die
Briefstelle berichtet, so doch um so mehr die von Bitterkeit, Enttäuschung
und (berechtigten) Selbstvorwürfen gekennzeichnete Verfassung Nietzsches
während der auf die Lou-Episode folgenden Zeit, was sich in der Konfigura-
tion des Zarathustra und in der mit diesem sinnverwandten Wiederkunfts-
idee bildhaft niederschlug. Dabei fällt Lou Salome die Rolle einer tragisch
verfehlten Beatrice und damit einer letztlich entbehrten Muse zu23. Die ein-
zige Aufzeichnung, das Werk einer späten Selbststilisierung, liegt im werk-
biographischen Bericht von ,Ecce homoc vor, wo Nietzsche über die Ent-
stehungsgeschichte seines Zarathustra bemerkt:
Die Grundkonzeption des Werks, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke,
diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden
kann —, gehört in den August des Jahres 1.881: er ist auf ein Blatt hin-
geworfen, mit der Unterschrift: „Sechstausend Fuß jenseits von Mensch
und Zeit". Ich ging an jenem Tage am See von Silvaplana durch die
Wälder; bei einem mächtigen pyramidal aufgetürmten Block unweit
Surlei machte idi halt. Da kam mir dieser Gedanke24.
Nach einigen Ausführungen datierender und charakterisierender Ab-
sicht, in die auch ein Hinweis auf den von Nietzsche nach Worten Lou Salö-
mes komponierten Hymnus auf das Leben eingeflochten ist, fragt er:
Hat jemand, Ende des neunzehnten Jahrhunderts, einen deutlichen Be-
griff davon, was Dichter stärker Zeitälter Inspiration nannten? Im
ändern Falle will ich's beschreiben. — Mit dem geringsten Rest von Aber-
glauben in sich würde man in der Tat die Vorstellung, bloß Inkarnation,
bloß Mundstück, bloß Medium übermächtiger Gewalten zu sein, kaum
abzuweisen wissen. Der Begriff Offenbarung in dein Sinn, daß plötzlich,

22
Ebd. .
28
Das schließt die Tatsache nicht aus, daß Lou Salome im Grunde der einzige Mensch
war, mit dem Nietzsche zu einer echten Kooperation gelangte.
24
EH. Also spradi Zarathustra, § 1.
Nietzsche und Dante 153

mit unsäglicher Sicherheit und Feinheit etwas sichtbar, hörbar wird,


etwas, das einen im Tiefsten erschüttert und umwirft, beschreibt einfach
den Tatbestand. Man hört, man sucht nicht; man nimmt, man fragt
nicht, wer da gibt; wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwen-
digkeit, in der Form ohne Zögern ... Dies ist meine Erfahrung von In-
spiration; ich zweifle nicht, daß man Jahrtausende zurückgehen muß, um
jemanden zu finden, der mir sagen darf „es ist auch die meine"25.
Angesichts der offenkundigen Euphorie im Motivgrund dieser Selbst-
zeugnisse fehlt es nicht an Stimmen, die Nietzsches Inspirationserlebnis im
Zusammenhang mit seiner Krankheit sehen. Wortführer ist hier, schon auf-
grund seiner Herkunft aus der Psychiatrie, Karl Jaspers, der im Blick auf
das große Initiationserlebnis Nietzsches von dessen Durchbrach zum eigent-
lichen Bewußtsein seiner Aufgabe spricht und zu dieser entscheidenden
Wende seines Denkens bemerkt:
Wer die Briefe und Schriften in dironologischer Folge liest unter ständi-
gem Rück- und Vorblick und damit bewußter Beachtung der Zeitverhält-
nisse, der Äußerungen zueinander, kann sidi dem außerordentlichen Ein-
druck nicht entziehen, daß mit Nietzsche seit 1880 eine so tiefgreifende
Veränderung vor sidi geht wie niemals vorher in seinem Leben. Sie zeigt
sich nicht nur in den Inhalten des Gedankens, in neuen Schöpfungen,
sondern in der Form des Erlebens; Nietzsche taucht gleichsam in eine
neue Atmosphäre; was er sagt, gewinnt einen anderen Ton; die alldurdi-
dringende Stimme ist etwas, was keine Vorboten und Anzeichen vor
1880 hatte26.
Dem fügt Jaspers alsbald die einschränkende Beobachtung hinzu;
Die mannigfachen Zustände mystischen Lichtes, gefährlichen Schauderns
an der Grenze, schaffender Inspiration beschränken sidi auf die Jahre
1881—1884. Seit 1885 ist von solchen Gefühlen, Seinserfahrungen, Offen-
barungen nidit mehr die Rede. Wenn Nietzsche später einmal schreibt,
wie er „ohne Halt" ist und „leicht durch einen Sturm über Nacht fort-
geblasen werden kann" und seine.Situation sei: „verklettert, sehr hodi,
aber in der beständigen Nähe der Gefahr -— und ohne eine Antwort auf
die Frage: wohin?" (an Gast 20.5. 87), so ißt hier ohne Bezug auf erlebte
Zustände wesentlich aus der Situation der Aufgabe gesprochen, während
jene früheren Zeugnisse die faktisch erlebte Grenzerfahrung kundgeben27.
Jaspers folgert daraus die überdurdisdinittlidi starke Einwirkung eines
^biologischen Faktors* auf den Denkweg Nietzsches gerade in dieser enfr=·
scheidenden Phase, auch wenn er die Frage nach der Art dieses Faktors, als
für ihn unbeantwortbar, offenläßt.. Mit sicherem diagnostischen Blick reiht
er Nietzsche damit ein unter die Existenzdenker, deren Leben sich als Ge-
25
A. a. O., § 3.
2
. Jaspers, Nietzsdie, 78 f.
27
A. a. O., 81. — Bei dem Nachweis des Briefzitats ist bei Jaspers versehentlich der Mo-
n a t vergessen worden. . . · - . . .
154 Eugen Biser

genprobe ihres Denkens und deren Denken sich als intellektuelle Sublimie-
rung der eigenen Existenz darstellt, wobei er ihn, genauer noch, jener
Gruppe zuordnet, bei der die Krankheit einen maßgeblichen Einfluß auf
den Schaifensvorgang nimmt. Gerade damit aber rückt Nietzsche unwill-
kürlich in die Nähe Dantes, den der Beginn der Göttlichen Komödie im
Zustand tiefster Verwirrung und Ratlosigkeit-zeigt: verirrt in eine dunkle
Waldschlucht, bedrängt von dämonischen Tieren, unfähig, sich aus eigener
Kraft und Einsicht aus seiner kritischen Lage zu befreien. Die aporetisdie
Situation, in der sich Dante vorfindet, erfüllt den Tatbestand der Krank-
heit vollauf. Umgekehrt muß man diese im Fall Nietzsches im Zusammen-
hang mit seinen menschlichen und beruflichen Konflikten sehen: der end-
gültigen Ablösung von Wagner folgt eine schwere Erkrankung, die Nietz-
sche im Frühjahr 1879 zur Niederlegung seines Lehramts nötigt; der rasch
zerbrechenden Freundschaft mit Lou Salome geht im Sommer 1881, in wel-
chem Nietzsche die Idee der Ewigen Wiederkunft konzipiert, eine neuerliche
Krise gesundheitlich-psychischer Art voran. Hier wie dort folgt die Inspira-
tion demnach so unmittelbar auf krisenhafte Erschütterungen, daß man in
Anlehnung an ein Dantewort von beiden sagen kann, daß ihnen nur durch
einen visionären Ausbruch aus ihrem gewohnten Lebenskreis zu helfen war.

Die Reise um die Welt

Bei aller Annäherung bestehen selbstverständlich die tiefgreifenden


Unterschiede fort, so daß sich bisweilen der Eindruck ergeben könnte, in
einer Gegenüberstellung von Dante und Nietzsche werde im Grunde Un-
vergleichbares verglichen. Indessen betreffen die Unterschiede weniger den
— von erstaunlichen Übereinstimmungen gekennzeichneten — Ausgangs-
punkt als vielmehr den Verlauf und das Ziel der Reise. Nietzsche kennt, am
Modell der Göttlichen Komödie gemessen, kein Paradies, es sei denn, man
sehe in der Ewigen-Wiederkünfts-Konzeption eine strukturelle Entspre-
chung zur Himmelsrose und ihrer vom Reigen der Seligen beschriebenen
Zyklen. Seine Wanderung beschränkt sich bewußt auf die beiden unteren
Regionen, da er sich faustisch dem Werk verschreibt und die Erfüllüngsruhe
friedvollen Einsseins höchstens als Möglichkeit einer flüchtigen Annäherung
ins Auge faßt. Als Zarathustra zu Beginn des vierten Teils vor seiner Hütte
sitzend über Abgründe hinweg auf das Meer hinausschaut, fragen ihn seine
Tiere: „O Zarathustra ..., schaust du wohl aus nach deinem Glücke?"
Was liegt am Glücke? antwortete er, ich trachte lange nicht mehr nach
Glücke, idi trachte nadi meinem Werke28.

28
Za IV, Das Honigopfer.
Nietzsche und Dante 155

Im Blick auf das von Dante entworfene Panorama gesprochen, ordnet


sich Zarathustra-Nietzsdie damit selbst den Büßern am Fuß des Läuterungs-
berges zu, die, stöhnend unter drückende Lasten gebeugt, die Stelle bezeich-
nen, an der sich die sonst ganz der Theorie verschriebene Dichtung am stärk-
sten der Welt der Praxis, ja sogar der körperlichen Arbeit, annähert:
Wie man an Erkern oder überdeckten
Portalen Stützen sieht als Karyatiden,
mit Knien, krampfhaft bis zur Brust gereckten,
Daß man oft kaum ein Mitgefühl vermieden,
Ob grundlos auch: so kam der Schwärm gezogen,
Bis ich beim Nahen einzelne unterschieden.
Sie waren mehr und minder tief gebogen,
Wie mehr und minder schwer die Last zu tragen;
Und der Geduldigste schien selbst bewogen,
ich kann nicht mehr! mit nassem Blick zu sagen29.
Im Unterschied zu den Gestalten Dantes macht Nietzsche jedoch aus
der ,Notc der Buße die ,Tugendc des ihn verewigenden Werks. Wenn er
,büßtc, dann in Form einer ,tätigen Reuec, die bleibende Wirkungen hervor-
bringt. Darin liegt das Glück, das ihn, ebenso unvermutet wie ungesucht,
auf seinem mühsamen Weg heimsucht.
Auf die Inferno-Purgatorio-Stimmung verweist schließlich auch die
landschaftliche Szenerie im Hintergrund der beiden Dichtungen. Der pyra-
midal aufgetürmte Block unweit Surleic, bei welchem Nietzsche die Idee der
Ewigen Wiederkunft aufging, erinnert unwillkürlich an den Felsblock, dem
sich die Jenseitswanderer am Fuß des Läuterungsbergs gegenübersehen. Un-
vermutet hören sie neben sich eine Stimme:
Uns beide zwang ihr Klang, uns umzudrehen,
Und sahn ein großes Felsstück linkerseite,
Das weder idi noch er zuvor gesehen.
Hinzogen wir; und dort in ganzer Breite
Hinter dem Felsblock lag ein Volk im Schatten,
Wie wohl ein Müder sich dem Ausruhn weihte30.
Die umgekehrte Linie, die vom Landschaftserlebnis Dantes zu dem-
jenigen Nietzsches führt, zieht Kurt Leonhard in seiner Dante-Biographie:
Bekannt ist —, daß Dante, wie schon in den Bergen des Casentino, ge-
rade in den Voralpentälern zwischen Verona und Trento einige sehr
konkrete Anregungen für die surrealistischen Landschaften des Inferno
erfuhr. Dagegen könnte die Lunidiana etwas von der Romantik des Pur-
gatorio vermittelt haben. Gehören diese Gebirgsterrassen, Steilküsten,
Talbuchten und Meeresweiten nicht zur gleichen ligurisdien Landschaft,
29
Purgatorio X, 130—139.
30
Purgatorio IV, 100—105.
156 Eugen Biser - -

die ein Halbjahrtausend später auch einem Nietzsche für die Szenerie des
,Zarathustrac als Modell dienen sollte?81
Dem dramatisch bewegten, gespenstisch drohenden, unterweltlidi auf-
gebrochenen Aussehen dieser Landschaft entspricht die aporetische Szenerie
der Ausgangssituation, wie sie die beiden Vergleichsgestalten beschreiben —
im Falle Nietzsches müßte das zutreffender-heißen: für sich in Anspruch
nehmen. Was sich hier jeweils ins Bild verfaßt, ist jene äußerste Spannung,
die keinen Ausweg offenzulassen scheint: die Ausweglosigkeit der Aporie.
Das schildern die Eingangs verse der Göttlichen Komödie mit den Worten:
Ich fand midi, grad in unsres Lebens Mitte,
In einen wilden, finstern Wald verschlagen,
Weil ich vom rechten Weg gelenkt die Schritte.
Nein, wie er aussah, ist nicht leicht zu sagen,
Der wüste Wald mit wild verwadisnen Strecken,
Daß in Gedanken sich erneut mein Zagen.
. So herb ist's, herber kann der Tod nicht schmecken82.
Wörtlich spielt eine Briefstelle des fünfunddfeißigjährigen Nietzsche
darauf an, die gleicherweise von Lebensangst und Selbstbewußtsein ein-
gegeben ist:
Ich bin am Ende des fünfunddreißigsten Lebensjahres; die ,Mitte des
Lebens' sägte man andenhalb Jahrtausende lang von dieser Zeit; Dante
hatte da :seine Vision und spricht in deri ersten Worten seines Gedichts
davon. Nun bin ich in .der Mitte des Lebens so ,vom Tod umgeben*, daß
er mich stündlich fassen kann; bei der Art meines Leidens muß idi an
einen plötzlichen Tod, durch Krämpfe, denken ... Insofern fühle ich
midi jetzt dem ältesten Manne gleich; aber auch darin, daß ich mein
Lebenswerk getan habe. Ein guter Tropfen Öles ist durch mich ausgegos-
sen worden, das weiß ich, und man wird es mir nicht vergessen88.
Gemeinsam ist den beiden Situationsschilderungen auch die Tatsache,
daß jeweils keinerlei Aussicht auf eine wie immer geartete Rückkehr besteht.
Im Falle Dantes verlegen drei raubgierige Tiere, eins bedrohlicher als das
andere, dem Verirrten den %eg. Auf höherer und durch die größere Ziel-
nähe gemilderter Stufe wiederholt sich das im Spruch des Wächterengels,
der am Fuß defc Läuterungsbergs auf diamantener Schwelle thront und einem
jeden, der den Büßweg betritt, mit der Schwertspitze die Zeichen der sieben
Hauptsünden auf die Stirn ritzt:
Auf stieß er dann den Eingang zu dem
hehren Portal: Geht ein! Doch hört vor allen

31
K. Leonhard,! Dante Alighieri in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei
Hamburg 1970, 65.
82
Inferno I, 1—7.
33
An Peter Gast, vom 11. September 1879.
Nietzsche und Dante 157

Dingen, spracher, wer rückwärts blickt, ·. ..·'··-


muß rückwärts kehren!84
Bei Nietzsche entspricht dem das von der Melancholie der Vergeblich-
keit getönte Geständnis ,Aus der siebenten Einsamkeit*, das zwar aus grim-
miger Rückschau, aber im Bewußtsein der Unumkehrbarkeit des angetreten
nen Wegs gesprochen ist: . .
Eines Tages warf der Wanderer eine Tür hinter sidi zu, blieb stehen und
weinte. Dann sagte er: „Dieser Hang und Drang zum Wahren, Wirk-
lichen, Unscheinbaren, Gewissen! Wie bin ich ihm böse! Warum folgt
mir gerade dieser düstere und leidenschaftliche Treiber! Ich mödite aus-
ruhen, aber er läßt es nicht zu ... Idi muß den Fuß weiter heben, diesen
müden, verwundeten Fuß; und weil idi es muß, so habe idi oft für das
Sdiönste, das midi nidit halten konnte, einen grimmigen Rüdsblidk —
weil es midi nidit halten konnte!"85
Nietzsche geht seinen Weg, wie hier deutlich wird, in einem nie ganz
überwundenen Selbstwiderspruch. Zwar weiß er um das Gesetz der Unum-
kehrbarkeit, wie es das Mahnwort des Wächterengels den Büßern einschärft.
Im vollen Bewußtsein einer unwiderruflichen Entscheidung schlägt er die
Tür hinter sich zu, dies jedoch nicht, ohne bisweilen einen grimmigen Rück-
blick auf das zu werfen, was ihm versagt blieb, was sich ihm, dem im
Grunde Beziehungsunfähigen, versagte. Unter diesen Voraussetzungen kann
die geplante Weltumrundung nidit gelingen. Zwar kommt das Ziel in Sicht,
jedoch nur, um sich dann wieder im Nebel der Täuschungen und Scheinziele
zu verlieren. So endet Nietzsche als ein zugleich Wissender und Getäuschter,
man könnte sogar sagen: als ein gleicherweise Vollendeter und Gescheiterter.
Niemand hat klarer als er selbst um diese letzte Zweideutigkeit seiner Posi-
tionen gewußt, so daß ihm das Leben zuletzt in dem Wunsch bestand, daß
es mit allen Dingen anders stehen möge, als er sie begriff, und daß ihm je-
mand seine , Wahrheiten* unglaubwürdig mache36.
Daraus .erklärt sich auch der so unterschiedliche Verlauf der beiden von
je ähnlichen Ausgangspositionen her angetretenen Wege. Während sich
Dante bis zu den Höhen des Empyreum erhebt, gelingt es Nietzsche, abge-
sehen von einer flüchtigen Angrenzung, nicht, den Bereich der Inferno- und
Purgatorip-Landsdiaft zu verlassen. Das hängt, um nunmehr die zentrale
Ursache zu nennen, mit seiner Einsamkeit zusammen. Selbst seine Ekstasen
sind autistischer Art. Wenn. .er. sich erhebt, dann immer nur am Zopf der
eigenen Emotionen. Und das heißt:,.dem Zarathustra fehlt, trotz seiner
Tanzlieder, seiner hymnischen Anyerlobung an (die Welt,(Die sieben Siegel)

84
Purgatorio IX, 130 ff... . . .
es FW IV, § 309.
36
Brief an Franz Overbeck vom 2. Juli 1885.. . ..·,.. .;
158 Eugen Biser

und seiner Rede auf Kind und Ehe, die Dimension der' Liebe. Ganz anders,
bei allen auch ihn betreifenden Einschränkungen, Dante, der von Anfang an
im Bann der schönen Augen steht, die ihm das Geleit zu den Höhen des
Paradiso geben, auch wenn sie den Geliebten auf den beiden ersten Weg-
strecken der Führung Vergils und bei seinem letzten Aufschwung dem Ge-
leit des Mystikers Bernhard überlassen müssen. Audi in diesen stellvertre-
tenden Gestalten wird, jetzt nur in verwandelter Form, die Liebe Beatrices
zu ihm wirksam. Sie überwindet die ihm anhaftende, durch seine Lebens-
schuld noch gemehrte Schwerkraft. Mit ihrer Hilfe durchmißt er die ganze
Weite der jenseitigen Dimensionen und der durch sie symbolisierten Lebens-
räume. Von einer derartigen ,Freizügigkeitc kaiin in Nietzsches Zarathustra
nicht die Rede sein. Trotz aller Ausgänge und Aufschwünge tritt das Werk
eigentümlich auf der Stelle, unfähig, dem eigenen Entwurf ganz nachzukom-
men, bei aller Beredtsamkeit ein antwortloser Monolog, ein Werk des An-
spruchs und des Widerspruchs, aber nicht der Freiheit und der Liebe, so oft
und tiefsinnig es sich gerade auch zu diesen Themen äußert.
Freilich läßt sich hier auch die — wenngleich minder deutliche — Ent-
sprechung gegenläufiger Art nicht ganz übersehen, die Nietzsche zumindest
partiell Recht gibt, wenn er die Göttliche Komödie als ein Werk des Res-
sentiments und verdrängter Aggressionen versteht, aufs nachdrücklichste in
dieser Ansicht sekundiert durch Hans Erich Nossack, der Dante einen „gro-
ßen Hasser mit Sehnsucht nach Heimat und Liebe" nennt und von ihm
meint, daß ihm, „um nicht von seinen Ressentiments verzehrt zu werden",
nichts übrig geblieben sei, „als seine politischen Gegner zu Höllenqualen zu
verdammen"37.
Bedenklich erscheint von daher der zuletzt doch frustrierende Abschied
Beatrices, der, so sehr er im größeren Zusammenhang gesehen — zu erin-
nern ist vor allem an die erotische Metapher, mit der Dante sein Verlangen
nach letzter Läuterung seines Blicks im dreißigsten Gesang des Paradiso
(82—87) umschreibt — als ,Entwöhnungc verstanden sein will, in seinem
Anspruch, die ,Freigabe* zum vollen Selbstsein zu ermöglichen, doch nicht
ganz glaubhaft wird. Zwar versichert Dante beim letzten Aufblick zu der
Entrückten:
Du zogst zur Freiheit midi aus Knechtesschranken
Mit allen Mitteln und auf allen Pfaden,
Die dies bewirken konnten ohne Wanken38,
doch antwortet Beatrice darauf nur mit einem letzten Abschiedslächeln, in
dem das Wissen um die eigene Gottzugehörigkeit alles andere überstrahlt,
37
H. E. Nossack, Die schwache Position der Literatur. Reden und Aufsätze, Frankfurt/M.
1966, 65.
88
Paradiso XXXI, 85—87.
Nietzsche und Dante 159

auch die Frage des Zurückgelassenen ,Wo ist sie?' und das, was diese Frage
an Unausgesprochenem impliziert. Der ,Ausfall* an Menschlichem kommt
vollends zum Vorschein, wenn man einzelne Momente der Abschiedsszene
— Beatrice begibt sich, von Dante unbemerkt, an den Platz in den Rängen
der Vollendeten, nachdem sie diesem zuletzt noch den dem ,Befreiungs-
kaiserc Heinrich zubestimmten Thron bezeichnet hatte39 — mit einer von
ähnlichen Voraussetzungen eingegebenen Tagebuchaufzeichnung Kierke-
gaards vergleicht, in der sich dieser, liebend besorgt um die ewige Zukunft
der von ihm vordem so grausam behandelten Verlobten, als eine Art himm-
lischer Zeremonienmeister an die bereits in die Geschichte Eingegangenen
mit der Bitte wendet:
Belieben Sie ein wenig Platz zu machen für sie, für unsre liebe kleine
Regine40.
Nicht als fehlte das Menschliche bei Dante geradezu; doch ist es, wie
durch feine Schleier, von heterogenen Faktoren überlagert, am deutlichsten
vom Richtmaß des Ordnungsdenkens, die es nicht voll aufkommen lassen.
Es ist nicht auszuschließen, wenn freilich auch nicht zu beweisen, daß hier
der Schlüssel für die kreisende Bewegung liegt, in der sich die Büßenden des
Läuterungsbergs dem Ziel ihrer Mühen nähern. Es ist kein gradliniger Auf-
stieg im Sinn des »schmalen Wegs', der nach dem Wort Jesu ,zum Leben4
führt (Mt. 7,14). Es handelt sich freilich auch um keine ,tautologisdic in sich
selbst verlaufende Kreisbahn, sondern um ein eigentümlich hintangehaltenes
Mittleres von beiden: um eine Spiralbewegung, die mit jeder Bergumrun-
dung ein Stück Höhe gewinnt.
In dieser Verwandlung des Kreises zur Spirale besteht die entschei-
dende Differenz gegenüber Nietzsche, die gleichzeitig Dantes Zugehörigkeit
zu einer Tradition bestätigt, die sich von der Spätpatristik bis in die Gegen-
wart hinein verfolgen läßt und in Heinrich von Kleist ihren gültigsten Aus-
druck erlangte. Bekanntlich unterscheidet sich das Genie vom bloßen Talent
nicht so sehr durch die Überlegenheit seiner Kräfte als vielmehr durch die
Entlegenheit seines Ziels. Vom Vorgefühl der Identitätskrise stimuliert,
sieht Kleist dieses Ziel primär im Raum der wiedererlangten Naivität, den
er mit der mythisch-biblischen Metapher vom ,Paradiesc kennzeichnet. Von
einer einfadien Rückkehr dorthin kann freilich keine Rede sein. Vielmehr
gilt, was Kleist in der Hellsichtigkeit des bereits vom Tod Gekennzeichneten
mit dem Satz umschreibt:
39
Paradiso XXX, 133—138.
40
Nach /. Hohlenberg, Sören Kierkegaard, Basel 1949, 293, Zum Vergleich wäre auch
das heranzuziehen, was Kierkegaard im Eingangskapitel von ,Furcht und Zittern* zum
Motiv der Entwöhnung Isaaks sagt, zumal hier — im Sinne eines Gegenmotivs — auch
vom liebevollen Blick der Mutter die Rede ist (I).
160 Eugen Biser

Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen
. die Reise um die Welt machen, um zu sehen, ob es vielleicht von hinten
irgendwo wieder offen ist4*. ''
Mit der ,Reise um die Welt* meint Kleist die Summe aller Welt- und
Selbsterfahrungen. Eben deswegen ist ihm aber auch bewußt, daß diese
Totalität nicht im Durchgang durch noch so viele Einzelppsitionen, sondern
lediglich in einem Sprung auf Leben und Tod, also im äußersten Wagnis des
Daseins, zu gewinnen ist. Und mit ihm wissen es alle, die sich zu der glei-
chen ,Reise um die Weltc aufgemacht haben42. Für seinen frühesten Weg-
gefährten, Maximus Confessor, gilt das ebenso wie für seinen bisher letz-
ten, Hans Erich Nossacky der den in seinem Roman ,Nadi dem letzten Auf-
standc (von 1961) skizzierten Schriftsteller auf demselben ,Spiralgangc be-
griffen sieht. Was es mit diesem Weg auf sich hat, macht nicht erst sein töd-
licher Aüsgang, sondern bereits sein Verlauf klar. Denn er.führt für Nos-
sack, genau wie vor ihm für Kleist, , hinten her* an das Uranfängliche
heran, und das besagt, an die begrifflich noch nicht gedeutete und technisch
noch nicht verwaltete Seite der .Wirklichkeit. Das aber ist, nach Nossacks
evokativer Ausdeutung dieses Tatbestands in der Etüde ,Das Federmesser*
(von 1964), die Seite der ursprünglichen Offenheit der Dinge, wo diese in j|
gespannter Bereitschaft darauf warten, in.das ,Paradiesc der unmittelbar
gelebten Einheit mit ihnen, zurückgeholt zu werden43. Um diesen Weg in
Gegenrichtung zu dem auf einen Zustand der totalen Weltverwaltung hin-
treibenden Gesdiiditsgang wußte auch schon der früheste Zeuge des Gedan-
kens, Maximus Confessor, so sehr ihm die Unmöglichkeit einer einfachen
Rückkehr zum Ursprung vor Augen steht: · . .
Denn es durfte ... der Ursprung nidit so gesucht werden, als ob er im
Rüdken läge; vielmehr sollte er als das Ziel erkundet werden, das vorne
liegt. So sollte der Mensch durdi das Ende den verlassenen Ursprung
kennenlernen, nachdem er das Ende nicht aus dem Ursprung zu erken-
nen wußte44. · ··
Dieser Weg, der im Gegensinn zum empirischen Geschichtsgang gebahnt
werden muß und doch kein Rückweg ist, führt, indem er sich von beiden
41
Ober das Marionettentheater, Berliner Abendblätter vom 12. Dezember 1810;
42
In welchem Sinn der existentielle Gesichtspunkt Kierkegaards die vKrise* dieser Motiv-
gesdiichte. bildet, zeigt N. J. Cappelorn in seinem Beitrag »Kierkegaards eigener ,Ge-
sichtspunkt': »Vorwärts zu leben, aber rückwärts zu verstehen**, in: Neue Zeitschrift
für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 17 (1975) 61—75.
43
Unterschwellig lebt die Etüde von einem paulinisdien Gedanken, der sich aus der christ-
lichen Rezeption der (jahwistischen) Erzählung vom Sündenfall (Gen. 33 1—24) ergibt.
Am anschaulichsten bringt ihn die Römerbrief stelle: zum Ausdruck, nach der die Kreatur
,mit vorgestrecktem KopP (wie die Vokabel apokafadokia wörtlich sagt) nach ihrer
befreienden Erlösung Ausschau hält (8,19),.
44
Quaestiones ad Thalassium 59 (PG 90, 631 D). .. ....
Nietzsche und Dante 161

Möglichkeiten fernhält, unvermeidlich durch jenseitige* Dimensionen. Er


hat den Charakter einer Jenseitswanderung, mit Nietzsche gesprochen, einer
Hadesfahrt. Deshalb wird er auch stets im Angesicht des Todes oder der
todesähnlichen Bedrohung gefunden. Nicht umsonst trägt der von Nossadk
ins Figurenspiel seines Aufstand-Berichts eingeführte und später als Cesare
Pavese identifizierte Schriftsteller das eigene Todesurteil in der Tasche45.
Gleiches gilt von den Schlüsselfiguren Kleists, die insgesamt, wie am aus-
drücklichsten der Prinz von Homburg, die Identität mit sich selbst in der
Todesfühlung — als dem Äquivalent aller nur möglichen Lebenserfahrung
— erlangen.
Darin besteht die — unmeßbare — ,Höhec, die auf dem sich als Rund-
gang darstellenden Weg schließlich doch gewonnen wurde. Ähnlich wie hier
verhält es sich auch bei Nietzsche, nur daß sich die Verhältnisse in seinem
Fall noch komplexer gestalten als bei Nossack und Kleist. Auf der einen
Seite verfestigt sich hier die Kreisbewegung zum Prinzip, vor allem in Ge-
stalt der ,Lehrec Nietzsches von der ewigen Wiederkunft. Andererseits liegt
es im Wesen dieses als Identifikationsweg zu verstehenden Prinzips, daß es
zu stets höherer Selbstaneignung führt, wenn auch nur so, daß diese alsbald
wieder im Mahlgang des immerfort Gleichen verlorengeht. Ihren wichtigsten
Ausdruck findet diese — relative — Gegenvorstellung in der zu Beginn der
,Reden Zarathustras* entwickelten Konzeption von den ,drei Verwandlun-
gen*46, die mit einem Bild der Heteronomie, des ,tragsamen Geistes', ver-
sinnbildet im Kamel, einsetzt, sodann von der Verwandlung des Kamels
zum Löwen, dem Sinnbild autonomer Selbstbestimmung, berichtet und
schließlich mit einem letzten Schritt auch diese Stufe überschreitet, indem
sie die Verwandlung des Löwen zum Kind, zum Inbegriff eines vom Zwang
der Dienstbarkeit ebenso wie von dem zur fortwährenden Selbstbestätigung
befreiten Daseins, schildert47.
Kennzeichnend für den Stellenwert der Konzeption ist der Umstand,
daß sie im Fortgang des ,Zarathustraf wiederholt zur Sprache kommt und
so das Ganze leitmotivartig durchzieht. So, wenn ,die stillste Stunde* Zara-
thustra zu Bewußtsein bringt, er müsse, um Schattenwurf des Kommenden
sein zu können, „noch Kind werden und ohne Scham"48. Oder, wenn es in
dem Kapitel ,Vom Geist der Schwere* heißt, daß sich der durch die Ehr-

45
H. E. Nossack, Die schwache Position der Literatur, 73 ff.
40
47
Za I, Von den drei Verwandlungen.
Um die Explikation dieser Motivfolge machte sich in erster Linie Karl Löwitb ver-
dient; Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956,
31—59; dcrs., Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen
der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953, 204 f,; ferner E. Biser> ,Gott ist tot', 239 ff.
48
Za II, Die stillste Stunde.
162 Eugen Biser

furcht bestimmte Mensch dadurch zu einem Wüstendäsein verurteilt, daß


er niederkniet und „dem Kamele gleich" sich „viele fremde ... Worte und
Werte" aufladen lasse49. Den Aufstieg aus dieser ,Erniedrigungc des ,Du
sollst* zur Höhe des ,Ich bin* vollzieht — wenigstens seiner Intention nach
— Zarathustra selbst, aber nicht dadurch, daß er sich, dem Geheiß der ,still-
sten Stunde* gemäß, die „Löwen-Stimme zum Befehlen" aneignet, sondern
dadurch, daß er sich dem Zug der Dinge zur Vollendung, dem Einklang
von Seele und Welt, Sein und Bewußtsein überläßt. So verläuft auch hier
neben der durch die Kreisbahn der Wiederkunftidee beschriebenen Grund-
linie eine zweite, die, kaum merklich, nach oben, in die durch das ,Paradiesc
bezeichnete Richtung, tendiert, auch wenn dieses Ziel nur in traumhafter
Angrenzung erreicht wird.
Traumhaft, wie der Schatten des Mädchens im Ausklang von Alban
Bergs Violinkonzert, das dem ^Andenken eines Engels* gewidmet ist50,
kommt hier nochmals LOH Salome und die mit ihr tragisch verfehlte Mög-
lichkeit ins Spiel, die Nietzsche als die der Lebenseinheit von Scharfsinn
(Adlerblick), Entschlossenheit (Löwenmut) und Naivität (Kindlichkeit)
empfand51 und zu der — schließlich doch getäuschten — Hoffnung bewog,
daß ihm in ihr „ein Engel entgegengeschickt" worden sei52. Nach Art einer
flüchtigen Widerspiegelung im Medium der verfehlten Möglichkeit kommt
hier darum auch nochmals die Tendenz zum Vorschein, die Nietzsche, gegen
seinen dominierenden Willen zur Welt-Immanenz, zur Höhe eines welt-
überlegenen Zieles zu ,bewegenc suchte.

Die Mittagshöhe

Dieses Ziel in der existentiellen Eindeutigkeit Dantes oder auch nur in


der theoretischen Stringenz Kleists zu erreichen, blieb ihm aus urttersdiied-
49
Za III, Vom Geist der Schwere, § 2.
268—283.
50
H. F. Redlich, Alban Berg. Versuch einer Würdigung, Wien—Zürich—London 1957,
268—283.
51
In einem Brief an Peter Gast (vom 13. Juli 1882) bemerkt Nietzsche von Lou Salomi,
sie sei „scharfsinnig wie ein Adler und mutig wie ein Löwe und zuletzt doch ein sehr
mädchenhaftes Kind'*. Auf den Zusammenhang mit der Lehre von den drei Verwand-
lungen verwies ich in meinem Nietzschebuch ,Gott ist tot*, 172.
52
In einem unadressierten Briefentwurf Nietzsches vom Jahresende 1882 heißt es: „Selt-
sam! Ich dachte, es werde mir ein Engel entgegengeschickt, als ich midi wieder den
M(enschen) und dem Leben zuwandte — ein Engel, der Manches in mir lindern sollte,
was durch Schmerz u Einsamkeit zu hart in mir geworden war, und vor allem ein
Engel des Muths u der Hoffnung für Alles das was ich nun vor mir habe. Inzwischen
war es kein Engel**: Friedrich Nietzsche, Paul Ree, Lou von Salom£. Die Dokumente
ihrer Begegnung, hrsg. von Ernst Pfeiffer, Frankfurt/M. 1970, 274.
Nietzsche und Dante 163

liehen Gründen versagt. Dafür waren die desintegrierenden und deshalb


nur durch geschlossene Modelle* — und auch durch sie immer nur kurz-
fristig — zu bändigenden Energien seines Geistes zu stark; und dafür war,
wie sein klägliches Versagen in der Lou-Episode zeigt, sein Charakter — zu
schwach53. Deshalb verläuft der von ihm faktisch eingeschlagene, der Idee
der ewigen Wiederkehr verschriebene Weg, dantesk gesehen, bis auf eine
Ausnahme im Binnenraum der Straf- und Läuterungsgefilde. Und das heißt,
ohne Bild gesprochen: sein Denken bleibt konfliktbezogen, ohne sich wie
dasjenige Dantes über die Region der Konflikte zu derjenigen der aufgeho-
benen Gegensätze zu erheben. Eindrucksvolles Dokument der mit der ,Aus-
nahmec gemeinten Angrenzung an das Vollendungsziel ist das dem vierten
Teil des Zarathustra eingegliederte, ihm jedoch in struktureller Hinsicht
weitgehend fremde Kapitel ,Mittags'54. Im Augenblick des Einschlafens, des
verdämmernden Bewußtseins also, erlebt Zarathustra hier die, wenn auch
noch so flüchtige, vom Schlaf verdunkelte Antizipation des großen Glücks,
das sich ihm zweifach darstellt: als die Vervollkommnung der Welt und als
seine Einung mit ihr:
Im Einschlafen aber sprach Zarathustra also zu seinem Herzen:
Still! Still! Ward die Welt nicht eben vollkommen? Was geschieht mir
doch? ...
Was geschah mir: Hordi! Flog die Zeit wohl davon?
Falle idi nidit? Fiel ich nidit — hordi! <— in den Brunnen der Ewigkeit?
— Was geschieht mir? Still! Es sticht midi — wehe — ins Herz? Ins
Herz! Oh, zerbrich, zerbrich, Herz, nach solchem Glücke, nach solchem
Stiche!
— Wie? War die Welt nidit eben vollkommen? Rund und reif? Oh —,
des goldenen runden Reifs — wohin fliegt er wohl?
Der ,goldene runde Reif* hat zweifachen Sinn. Er ist das Symbol der
ewigen Wiederkunft, Zeichen der grundlos, ohne Warum und Wozu ewig
in sich kreisenden, sich selbst verzehrenden und wiedergebärenden Welt.
Und er ist der Ring der Anverlobung Zarathustras an diese zu reiner Selbst-
genüge gelangten Vollkommenheit. Die Nähe zur Göttlichen Komödie ist,
bei aller Distanz, beträchtlich. Auch Dante sieht das Erfüllungsziel im Sym-
bol der Kreisgestaltj die sich ihm freilich im Sinne des christlichen Trinitäts-
dogmas triadisch differenziert:
Ich drang zum tiefen klaren Licht als Ganzes,
Und sah gleichgroß drei Kreise hell gezogen.
Dodi anders war die Farbe jedes Kranzes.

53
Eine deprimierende Bestätigung dieses Eindrucks ergaben die von Ernst Pfeiffer zu-
sammengefaßten Briefdokumente, die sidi wie eine einzige Kapitulation vor dem un-
gleich stärkeren Willen der Schwester ausnehmen.
64
Dazu K. Schlecht**, Nietzsches großer Mittag, Frankfurt/M. 1954, 67—72.
164 Eugen Biser

Wie eine Doppeliris spiegelte ein Bogen


Den anderen. Und der dritte, überschwängiidi
An Glut, schien aus dem zweiten gleicherart ·f
zu wogen55.
Die Übereinkunft erstreckt sich sogar auf das Motiv des visionären
Schlafs, nur daß für die Göttliche Komödie der fruchtbare Augenblick nicht
wie für Zarathustra der des Einschlafens, sondern der des Aufwachens ist.
In diesem Sinn erklärt der Wegbegleiter Dantes beim letzten Anstieg, der
Mystiker Sankt Bernhard:
Doch laß uns schließen, weil dein Traum bald endet,
Und sehen dem Schneider gleich, was übrig bliebe
An Stoff, den er zu seinem Rock verwendet,
Und laß den Blick uns auf die Erste Liebe
Hinrichten, daß du schauend in sie dringest,
Soweit ihr Glanz es dir nicht hintertriebe56.
Im Unterschied von Einschlafen und Aufwachen kommt die entschei-
dende Differenz zum Vorschein. Was Nietzsche gerade noch, als eine im
Aufscheinen schon wieder entschwindende Möglichkeit in den Blick be-
kommt, ist Dante in Form eines Besitzes gegeben, in den man gelangt, in-
dem man zu ihm erwacht. Man kann den Unterschied wohl am besten im
Anschluß an Augustins Reflexion über die ihm im Gespräch mit seiner Mut-
ter kurz vor deren Tod in Ostia zuteilgewordene Vision verdeutlichen, bei
der er die Region der aeterna sapientia, der ewigen Weisheit, mit einem
ebenso flüchtigen wie innigen Flügelschlag des Herzens (modice toto ictu
cordis) berührt. Im Rückblick auf diese Erfahrung fragt er sich:
Wenn dies dauerte, .indes alle ändern, so viel niedrigeren Vorstellungen
schwänden und nur diese eine den Schauenden faßte und ergriffe und in
innere Wonnen tauchte, und wenn das ewige Leben wäre wie dieser eine
Augenblick der Schau, nach dem wir seufzten: erfüllte sich da nicht das
Wort: ,Geh ein in die Freude deines Herrn'57?
Was sich Augustinus nur hypothetisch, als irdisch nicht realisierbare
Fortdauer des ekstatischen Einungserlebnisses erhofft, wird Dante im zeit-
losen Augenblick zuteil, da er, wie im Feuer eines Blitzschlags, die Identität
von Menschen-Antlitz und triadischer Gottesfigur gewahrt:
Dem Geometer gleich, der tief in Sinnen
Das Maß des Kreises sucht betörter Meinung,

55
Paradiso XXXIII, 115—120.
5e
Paradiso XXXII, 139—144.
57
Zur Deutung der Ostia-Vision sei auf die Ausführungen in meiner ,Theologisdie(n)
Spraditheorie und Hermeneutik', Mündien 1970, 59 ff., 381—385, verwiesen, die sich
audi ausführlidi mit der Motivwelt der Göttlichen Komödie (70, 83—87, 386) befaßt.
In der Übertragung der Augustinus-Stelle folge idi meinem ersten größeren Hodiland-
Beitrag: ,Die neuere Theologie und der Geist der Sdiwere', 48 (1956) 299—307.
Nietzsche und Dante 165

Und grübelnd nicht den Grundsatz kann gewinnen,


So stand ich bei der plötzlichen Erscheinung:
Ich wollte, wie sich Kreis und Bild bedingen,
Erkennen, und die Bild- und Kreisvereinigung.
Doch dazu reichten nicht die eigenen Schwingen,
Wenn nicht ein Blitzstrahl meinen Geist durchdrungen,
Um darin die Erfüllung ihm zu bringen.
Hier ward der Flug der Phantasie bezwungen:
Doch lenkte mir schon Wunsch und Willen gerne,
Gleichmäßig wie ein Rad wird umgeschwungen,
Die Lieb*, die alles führt, die Sonne wie die Sterne58.
Das ist die Schau, die den Gewahrenden ebensowenig auf die bereits
durdisdirittenen Stufen zurückfallen läßt, wie ihr Gegenstand, das Ewig-
Eine, je wieder hinter das Vielerlei der Alltagsinhalte zurücktreten kann.
Anders Augustinus, der nach der flüchtigen Berührung der Weisheits-Region
ermattend wieder auf die alltägliche Ausgangsposition zurücksinkt:
Aufseufzend ließen wir dort festgebunden ,die Erstlinge des Geistes*
zurück, und wir wandten uns wieder dem Getön der Rede zu, bei der
das Wort Anfang und Ende hat; denn was wäre ähnlich deinem Wort,
unserm Herrn, dem Wort, das in sich verbleibt ohne zu altern, und das
doch alles erneuert!
Das ist, genauer besehen, auch die Situation Zarathustras. Zwar fällt
für ihn zunächst einmal, mit dem Wort des Kapitels ,Mittagsc gesprochen,
die Zeit in den ,Brunnen der Ewigkeit* (Löwith\ so daß es den Anschein
hat, als sei dem Augenblick Dauer beschieden und das nunc stans einer anti-
zipierten Ewigkeit erreicht59. Doch wird dieser Eindruck durch Zarathustras
konkrete Zeiterfahrung relativiert. Er erreicht das Ziel des zeitüberhobenen
Augenblicks nur in dem fast zeitlosen Augenblick, da er in einen Schlaf ver-
sinkt, von dem man, wie es abschließend ganz beiläufig heißt, zu Recht an-
nehmen kann, daß er nicht lange gedauert habe. So bleibt es bei der Fühlung
einer zwar großen, zuletzt jedoch nicht assimilierten Möglichkeit:
Also sprach Zarathustra und erhob sidi von seinem Lager am Baume
wie aus einer fremden Trunkenheit60.
Mit dieser Differenz hängt ursächlich das eine der beiden Einzelmotive
zusammen, die abschließend genannt seien. Es besteht in dem schon vom
Orpheus-Mythos her bekannten, auch in der Jüngerunterweisung Jesu an-
klingenden Verbot der Rückschau — »Wer die Hand an den Pflug legt und
zurücksdiaut, taugt nicht für das Reich Gottes", antwortet Jesus auf die
Bitte eines angehenden Jüngers, sich vor dem endgültigen Anschluß an ihn

58
Paradiso XXXIII, 133—145.
50
K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 198 ff.
60
K. Schlechta, Nietzsches großer Mittag, 71.
166 Eugen Biser

noch von zu Hause verabschieden zu dürfen (Lk. 9,62)6* — das hier, in sei-
ner positiven Intention, als Verpflichtung zu ungeteilter fifingabe, ersichtlich
wird. In Dantes Dichtung taucht das Motiv zweimal auf, zunächst im Mund
Beatrices, die dem von ihrem Sternenblidk getroffenen Vergil ,mit Engel-
stimme' zuredet, dem in der Waldsdiludit Verirrten zu Hilfe zu kommen:
Mein Freund, den nie Fortuna Freund benannte,
An wüster Felswand irrt der Furchtverstörte
Vom Wege ab, weil er sich rückwärts wandte62.
Zweite und zentrale Fundstelle des Motivs ist sodann das Wort des
Wächter-Engels am Eingang des Läuterungswegs, der den Eintretenden das
siebenfache Zeichen ihrer Schuld mit der Schwertspitze auf die Stirn ritzt
und die Mahnung mitgibt:
Geht ein! dodi hört vor allen Dingen ...:
Wer rückwärts blickt, muß rückwärts kehren!
Bei Nietzsche scheint das Motiv, abgesehen von dem halb autobiogra-
phischen Wanderer-Fragment aus der »Fröhlichen Wissenschaft* (§309), zu
fehlen. Nur in einer Nachlaß-Aufzeichnung taucht es nochmals wie beiläufig
auf. Dort heißt es stichwortartig:
Voraussetzung: Tapferkeit, Geduld, keine ,RückkehrV keine Hitze nadi
vorwärts83.
Dem fügt Nietzsche in Form eines Notabene hinzu: „Zarathustra, sidi
beständig parodisdi zu allen früheren Werten verhaltend, aus der Fülle
heraus". Wenn aber, wie dieser Zusatz andeutet, die Parodie das Mittel ist,
sich dem Sog nach rückwärts zu entziehen, ist ihr Widerpart, das Mitleid,
allen Anzeichen nach der Inbegriff eines rückwärts gewandten, aus der Rück-
schau lebenden Denkens und Verhaltens. Folgt man der von dieser Ver^·
mutung gewiesenen Spur, sucht man also das vermißte Motiv unter dein
Decknamen ,Mitleide, so entdeckt man es rasch, und zwar dort, wo die im
^Zarathustra' verwobenen Sinnstränge zusammenlaufen und sich zugleich
zu einem möglichen Neubeginn öffnen: im Schlußkapitel ,Das »Zeichen*.
Noch einmal ist hier von einem bedeutungsschweren Stein die Rede, der
unmittelbar an den „pyramidal aufgetürmten Block unweit Surlei" erinnert.
Hier gewinnt Zarathustra die Einsicht in seine ,letzte Sünde*, seine Mitleids-
Bindung an die höheren Menschen, die Repräsentanten der von ihm bereits
überschrittenen und verabschiedeten Werte, die aufgrund dieser Bindung
61
Es war offensichtlich dieses das 9. Kapitel des Lukas-Evangeliums beschließende Her-
renwort, das Nietzsches Vater seinem Sohn Friedrich Wilhelm als Taufspruch zuge-
dacht hatte. Statt dessen trüg er die imaginäre S teile „Luc: 9, v 66." ins Kirchenbuch
von Röcken ein.
62
Inferno II, 62—63. Zum folgenden auch mein Beitrag ,BUder der Buße*. Betrachtungen
über Dantes Purgatorio, in: Wort und Antwort 14 (1973) 33—42.
63
SA III, 896.
Nietzsche und Dante 167

wie Bleigewichte an ihm hängen, seinen Selbstwillen spalten und so seinen


letzten Aufschwung hemmen:
Und nodi einmal versank Zarathustra in sidi und setzte sich wieder auf
den großen Stein nieder und sann nach. Plötzlich sprang er empor, —
„Mitleiden! das Mitleiden mit den höheren Menschen! schrie er auf, und
sein Antlitz verwandelte sich in Erz. Wohlan! das hatte seine Zeit!
Mein Leid und mein Mitleiden — was liegt daran! Trachte ich denn nach
Glücke? Ich trachte nach meinem Werke! ...
Dies ist mein Morgen, mein Tag hebt an: Herauf nun, herauf, du großer
Mittag!"04
Mit nüchternen Worten heißt das: Zarathustra verbietet sich das Mit-
leid, um ganz — er selbst zu sein. Denn Mitleid ist für Nietzsche der In-
begriff des romantisch gebrochenen, mediatisierten Daseins, eines Daseins
aus unaufgehobener und darum tödlich intervenierender Vermittlung65.

Das Paradies der Kindschaft

Im Verlangen nach integralem Ganzsein entwickelt Nietzsche zudem


ein Motiv, in welchem er sich gleichfalls, wenn auch auf eine nicht ohne wei-
teres ersichtliche Weise, mit Dante berührt. Bezeichnend für die Konstella-
tion ist die Tatsache, daß sich der Motivkonnex am leichtesten über die je-
weiligen ,Bezugspersonenf aufweisen läßt. Im Falle Nietzsches über LOH
Salome, der er in dem bereits erwähnten Briefwort an Peter Gast den
Scharfsinn des Adlers, Mut »wie ein Löwe" und „zuletzt doch" mädchen-
hafte Kindlichkeit nachrühmt. Trotz der Divergenz im Ausgangsbild (Adler
— Kamel) ist die Anspielung auf die Lehre von den drei Verwandlungen
unübersehbar, so daß von ihr auf den brieflichen Vergleich zurückgeschlös-
sen werden kann. Im Schnittpunkt erscheint dann als das jeweilige Zielbild
das Kind, verstanden als der Inbegriff des gleicherweise vom Zwang der
Selbstbestätigung entlasteten wie mit sich selbst versöhnten Daseins.
Die Motiventsprechung bei Dante, die freilich auf einer höheren, mit
dem Christusmysterium gegebenen Ebene liegt, führt über Beatrices Augen66,
in deren durdilichteter Klarheit der auf der Höhe des Läuterungsberges
Angelangte die Erscheinung des vor den Triumphwagen der Kirche gespann-
ten Greifs erblickt, ein Paradigma mittelalterlicher Allegorese, das in seiner
aus löwenhaftem Körper und himmelanragenden Schwingen gebildeten
Doppelnatur das Geheimnis des Gott-Menschen versinnbildet:

64
Za IV, Das Zeichen.
65
Dazu H. M. Wolff, Friedrich Nietzsche, Der Weg zum Nichts, Bern 1956, 209-^223.
66
Auf die dominierende Rolle des Wortes ,occhi — Augen* im Ganzen der ,Divina com-
media* verwies meine /Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik', 87.
168 Eugen Biser

Wie Sonnenlicht im Spiegel, sollt ich meinen,


Ganz so sah ich das Doppeltier darinnen
In zweierlei Gestalt getrennt erscheinen.. 'r
Denk, Leser, ob ich staunend mußte sinnen,
Als ich das Urbild wandellos entdeckte,
Doch Zwiegestalt das Abbild sah gewinnen67.
In Beatrices sternenklaren Augen reflektiert, fächert sich für Dante die
chimärische Greif-Figur, wie Kurt Leonhard die Stelle versteht, in die bei-
den in ihr verschränkten Aspekte auf, so daß bald der eine, bald der andere
dominiert: der auf die Gottheit Christi hinführende des Adlers und der
sein unbedingtes Menschsein versinnbildende des Löwen68. Nimmt man das
Medium der Sdiau, die reflektierenden Augen Beatrices hinzu, so vervoll-
ständigt sich die anfängliche Zweiheit schließlich doch zu einer, wenn auch
keineswegs gleichwertigen Trias. Was auf diesem Weg entsteht, ist zwar
nichts nach Art von Nietzsches Aufstiegsmodell, eher noch das Gegenteil
davon: eine Figur der Herablassung, in der sich das unbegreifliche Geheim-
nis des Gott-Menschen in die wechselnden Sdiaubilder übersetzt, die in
Beatrices Augen widerleuditen.
Doch selbst abzüglich dieser entscheidenden Differenz bleibt die Struk-
turverwandtschaft so ausgeprägt, daß man sich fragen muß, ob hier nicht,
wie in einem jähen Durchblick, die geheime Affinität von Atheismus (ins-
besondere der Nietzsdiesdien Provenienz) und Christenglauben zum Vor-
schein kommt. Mehr noch: Erscheint hier nicht Nietzsches Zurücknahme der
Gotteskindsdiaft auf einen rein innerweltlichen Nenner als der Versuch, ein
christliches Grundwort in einem ihm fremden Kontext lesbar zu machen?
Und erweist sich das Wort von der Gotteskindschaft dann umgekehrt nicht
als die vorweggebene Antwort auf das, was bei Nietzsches verwegenem
Umdeutungsversudi notwendig offene Frage blieb?
In diesem Zusammenhang gesehen, gewinnt der Abschied Beatrices, so
frustrierend er in menschlicher Hinsicht auch immer wirkt, eine wesentlich
positivere Note69. Er bildet dann nur die eine Seite eines Vorgangs, der zen-
tral die Vollendung der Seligen zum Ziel hat: ihrer Rüdckehr zum Wesens-
ort, der ihr gleicherweise durch ihre Vollkommenheit wie durch die Erbar-
mung Gottes zugewiesen ist und wo sie deshalb erst in ihrem ganzen Glanz
erstrahlt. Wie in einem Reflex ist davon in dem Dankeswort die Rede, das
ihr Dante, vom Abglanz ihrer Herrlichkeit durchlichtet, nachschickt:

67
Purgatorio XXXI, 121—126.
68
K. Leonbard, Dante Alighieri, 130. '
69
Dazu das im übrigen durch seine fortwährende Polemik belastete Dante-Buch Etienne
Gilsons, Dante und die Philosophie, 275 ff.
Nietzsche und Dante 169

Du zogst zur Freiheit mich aus Knechtesschranken


Mit allen Mitteln und auf alle Weisen,
Die dies bewirken konnten ohne Wanken!70
Und noch vernehmlicher sagt dies das wie in einem Vorgriff auf diese
Szene gesprochene Wort Vergils, der sich auf der Höhe des Läuterungsbergs
von seinem Schützling verabschiedet, indem er ihn in einem Akt verbaler
Investitur an seine Wesens würde erinnert:
Erwarte von mir nicht mehr Wort und Wink:
Dein Wille ist jetzt selber frei und grade .. *
Ich kröne dich zum Fürsten deiner Zeit,
Zum Seelenhirten deiner Ewigkeit!71
Ohne daß das Stidiwort fällt, ist in diesen Versen von der Gotteskind-
schaft die Rede, so wie sie Dante, der Spekulation seiner Zeit verpflichtet
und sie zugleich überholend, verstand. Ebenbürtiger Partner ist ihm hierin
erst ein Nachgeborener, Nikolaus von Kues und mit ihm jener Denker des
ausgehenden Mittelalters, der dem Thema der Gotteskindschaft einen eige-
nen Traktat, die für den Kanonikus Konrad von Wartberg verfaßte Schrift
,De filiatione Deic (von 1445), widmete72.
Im Bestreben, die Verständigung durch einen VorbegrifF zu erleichtern,
erklärt der Kusaner einleitend über den von ihm in erster Linie jenseitig
gedachten Sinn der Gotteskindsdiaft:
Ich glaube nicht, daß wir in dem Sinn Kinder Gottes werden, daß wir
dann etwas anderes sind als jetzt; wir werden nur in einem ändern Maß-
verhältnis das sein, was wir jetzt
78
in einer unsrer gegenwärtigen Verfas-
sung angemessenen Weise sind .
Und er begründet das mit den auch sonst, bei verschiedenen Alters-
und Bildungsstadien, zu beobachtenden Qualifikationsunterschieden. Dem-
gemäß ist für ihn die Frage der Gotteskindsdiaft die der schauenden und
liebenden Angestaltung an den alles in sich einbegreifenden und zu höchster
Selbstwirklichkeit erhebenden Gott. Wer dorthin gelangt,
ist selbst die allwissende Seinsumfassung Gottes, in der und durch die
alles ist, mehr noch, er ist selber Gott und zwar nach Maßgabe der von
ihm erreichten Meisterschaft74.

70
Wie Anm. 38.
71
Purgatorio XXVII, 139—142.
72
Unter dem Titel ,Vom verborgenen Gott* zusammen mit den Traktaten ,De Deo
abscondito* und ,De quaerendo Deurn* hrsg. von Elisabeth Bohnenstädt, Leipzig 1942,
77—103, 141—157. In der gleichen Zusammenstellung erschien eine titelgleiche Über-
tragung von Johannes Peters in der Reihe ,Zeugen des Wortesc, Freiburg i. Br. 1956,
55—78.
73
De filiatione Dei (Pol. 65 v).
74
Ebd. (Schluß).
l70 Eugen Biser

Im Zug dieser Erwägungen, die gleicherweise von seiner Geistlehre wie


von seinem Kompenetranz-Prinzip eingegeben sind, f erreicht Nikolaus
schließlich sein Argumentationsziel einer definitionsartigen Bestimmung
seines Themas:
Die Gotteskindsdiaft ist somit die Überschreitung aller Andersheit und
die Zurücknahme aller Dinge in. die Einheit und dies zugleich als das
Überströmen des Einen in die Allheit75.
Das klingt wie eine spekulative Umsetzung dessen, was Dante ins
dichterisch-visionäre All-Einheitssymböl der Himmelsrose faßt. Was in der
kusanischen Explikation als ,Überschreitungc — man könnte hegelnäher
auch sagen: , Aufhebung* — der Andersheit bezeichnet wird, tritt hier als
Überwindung des räumlichen Hier und Dort ins — streng symbolhafte —
Bild. Davon berichtet Dante mit den Worten:
Hier wurden Nah und Fern zum hohlen Klingen:
Denn wo die Herrsdiaft Gottes unvermittelt waltet,
Kann der Naturgesetze Kraft nichts mehr vollbringen76.
In der Sprache Zarathustras, die sich hier besonders deutlich an über-
lieferten Modellen — am Hyperion-Schluß zunächst und dann an der her-
metischen Formel von der ^unendlichen Sphäre* -** orientiert77, heißt das:
Alles geht, alles kömmt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt,
alles blüht wieder auf; ewig läuft das Jahr des Seins.
Alles bridit, alles wird neu gefügt; ewig baut sidi das gleiche Haus des
Seins. Alles scheidet, alles grüßt sidi wieder; ewig bleibt sich treu der
Ring des Seins. In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich
die Kugel Dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewig-
keit78.
Ins Menschliche zurückgespiegelt^ ergibt das seine Sinndeutung der
Kindschaft, mit der er die von ihm aufgeworfene Frage nach der Überlegen-
heit des Kindes gegenüber dem Löwen selbst beantwortet:
Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginn, ein Spiel, ein aus
sidi rollendes Rad, eine erste Begegnung, ein heiliges Ja-sagen7«0.
Danach bedeutet das Kind in der Symbolsprache Nietzsches die von der
Mühe stets neu getätigter Befreiung ins Glück des erreichten Freiseins über-
führte Freiheit, die Freiheit der uneingeschränkten Selbstzusage an das
Ganze, die Freiheit des Sidi-Wiederfindens im Ganzen. Das ist die Freiheit

75
A. a. O. (Fol. 67 r).
76
Paradiso XXX, 121—123. Dazu R. Guardini, Der Engel in Dantes göttlicher Komö-
die, München 1951,108 ff.
77
D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, 46-^49, 69—78, u. a.
78
Za III, Der Genesende.
79
Za I, Von den drei Verwandlungen.
Nietzsche und Dante 171

der vergessenen Kämpfe, Freiheit als vollkommenes Freigegebensein, Frei-


heit in der Verschwisterung mit dem Frieden.
Wie die kosmische Seinsfülle erreicht Nietzsches Zarathustra die fried-
volle Freiheit der Kindschaft nur in Form einer flüchtigen Angrenzung,
einer traumhaft verschwebenden Intuition. In dem Kapitel ,Das Kind mit
dem Spiegel· kommt das dadurch zum Ausdruck, daß das Traumbild, ähn-
lich wie das, was sich in Beatrices sternenklaren Augen spiegelt, auf die der
Lehre Zarathustras drohende Gefahr hinweist. Bedrängt von dem im Traum
Gesehenen fragt sich darum der jäh Erwachende:
Was erschrak ich doch so in meinem Traum, daß ich aufwachte? Trat
nicht ein Kind zu mir, das einen Spiegel trug?80
Ähnlich verdüstert sich für Dante die Szene, die sich ihm zunächst so
lichtvoll, im heutigen Jargon gesprochen, so ,triumphalistisdi* dargeboten
hatte. Was mit dem Siegeszug der im Glanz ihrer Mysterien und Tugenden
aufziehenden Kirche begonnen hatte, endet mit ihrer Versklavung und
Schändung, der Folge des von Dante leidenschaftlich bekämpften Pakts mit
dem französischen Königtum. Damit ist auch schon angedeutet, daß das De-
saster für ihn nur Episodencharakter hat, während das Unheil, das sich
Nietzsche ankündet, das Schicksal der Lehre und in diesem sein eigenes be-
trifft. Nietzsche gebraucht zur Verdeutlichung derartiger Abläufe mit Vor-
zug Bilder des Abstiegs, des Sturzes (Fallens) und des Untergangs. Auf den
Anlauf bezogen, den er zum Ziel einer Aufstiegsbewegung — und wäre es
auch nur im Sinn des spiralförmigen Anstiegs des Purgatorio-Wegs —
nimmt, heißt das, daß schließlich doch die niederzwingenden Faktoren
dominieren, so daß es bei der Kreisbewegung bleibt, zu der er sich dann so-
wohl theoretisch — im Wiederkunftsgedanken — als auch existentiell — mit
seiner Anverlobung an den ,Ring der Ringe* — bekennt. Nicht umsonst
lebt Nietzsche, schon nach den Selbstzeugnissen aus der ersten großen Schaf-
fensperiode, der Überzeugung, in seinem Leben vornehmlich auf einer
,Hadesfahrtc begriffen zu sein: bei allen Höhenflügen letztlich ein Gefan^
gener der unteren Jenseitsbereidie.

Im Bann des Inferno

Nur zögernd wird man die Schuld daran auch in den biographischen
Gegebenheiten suchen. War Nietzsche, bei aller Affinität, zuletzt doch zu
wenig dantesk, um, wie er es selbst einmal für den ,Tod Gottesc postuliert,
seine Konflikte und Niederlagen in einen ,Siegc zu verwandeln81. Und war
80
Za II, Das Kind mit dem Spiegel.
81
Nadilaß (Die Unschuld des Werdens II) §'922.
172 · . · Eugen Biser

seine ,Musec, Lou Salome, doch zu weit vom Rang Beatrices entfernt, um
ihm, über die zweifellos gewährte Bestätigung hinauf einen Anstoß dazu
geben zu können? Sicher ist nur, daß es nicht zu etwas kommt, das der
Dante-Beatrice-Konstellation vergleichbar wäre und dem Weg des ,Wan-
derersc den Charakter einer aufsteigenden Jenseitsreise verliehen hätte. So
gibt es für Nietzsche weder den läuternden -Anstieg noch das erleuchtende
Wiedersehen, das die zurückgelegte Reise als bedingt durch Schuld und Liebe
motiviert hätte, und schon gar nicht jenen Gipfelblick, in welchem Dantes
Wanderung sein Ziel, das befreiende Sich-Wiedererkennen in dem aus dem
Rund des Gottessymbols aufscheinenden Menschenantlitz, erreicht.
Selbst der Vergleich mit Hölderlin fällt zuungunsten Nietzsches aus.
Im Unterschied zum großen Mittagserlebnis Hyperions, das diesen die
Stimme der toten Diotima vernehmen und dadurch an das Herzensgeheim-
nis des Lebens rühren läßt, bleibt Zarathustras Mittag bloß Episode, Durch-
gang zu neuen Verbindungen und Entzweiungen. Was dem Spiralgang
wenigstens ansatzweise nahezukommen scheint, wird alsbald eingebunden
in die zyklische Grundbewegung, die kein Ziel kennt, es sei denn, daß „im
Glück des Kreises ein Ziel liegt", und als solche absichtslos vonstatten geht,
„ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat"82.
Verständlich, daß der wirkliche Nietzsche, anders als was ihm das zwar
effektvolle, aber unchronologische und darum irreführende Schlußwort des
,Wille zur Macht* unterstellt, über die sinnlose Monotonie dieser ewigen
Kreisläufe hinausdrängte. Um so tragischer indessen, daß er diesen Sinn im
Spiel einer politischen Setzung postulierte, verfügt durch die ,Herren der
Erdecj die den Sinn der Geschichte dadurch ,definierenf, daß sie auf ihrem
Weg eine Spur von Gewalttaten, Blut und Tränen hinterlassen. Tragisch vor
allem dann, wenn man dieses ,Endec mit dem Ziel des Jenseitswanderers
Dante vergleicht, der sich erschauernd in den Selbstvpllzug der ewigen Liebe
einbezogen weiß,
die alles treibt,
Die Sonne wie die Sterne.
Statt dessen gesteht Nietzsche unter dem Stichwort ,Hadesfahrtc in
^Menschliches, Allzumenschliches*:
Audi idi bin in der Unterwelt gewesen wie Odysseus, und ich werde es
noch öfters sein; und nicht nur Hammel habe ich geopfert, um mit
einigen Toten reden zu können, sondern des eigenen Blutes nicht ge-
schont. Vier Paare waren es, welche sich mir, dem Opfernden, nicht ver-
sagten: Epikur und Montaigne, Goethe und Spinoza, Plato und Rous-
seau, Pascal und Schopenhauer. Mit diesen muß idi mich auseinander-
setzen, wenn idi lange allein gewandert bin, von ihnen will ich mir
82
Nadilaß (WM), § 1067.
Nietzsche und Dante 173

Recht und Unrecht geben lassen, ihnen will ich zuhören, wenn sie sich
dabei selber untereinander recht und unrecht geben. Was ich auch nur
sage, beschließe, für midi und andere ausdenke: auf jene acht hefte ich die
Augen und sehe die ihrigen auf mich geheftet88.
Und im Sdilußaphorismus der Fröhlichen Wissenschaft sieht er am Ziel
der verwegenen Argonautenfahrt die Umrisse eines noch unentdeckten Lan-
des auftauchen, dessen Grenzen noch niemand abgesehen hat:
ein Jenseits aller bisherigen Länder und Winkel des Ideals, eine Welt so
überreidi an Schönem, Fremdem, Fragwürdigem, Furchtbarem und Gott-
lidiem, daß unsere Neugierde ebenso wie unser Besitzdurst außer sich
geraten sind — ach, daß wir nunmehr durch nichts mehr zu ersättigen
sind!84
Kaum einmal nimmt die Vergleidibarkeit Nietzsches mit Dante so
greifbare Formen an wie hier, wenn man sich von dieser Stelle nur an ihr
Gegenstück in Dantes Dichtung erinnern läßt. Der sedisundzwanzigste Ge-
sang des Inferno berichtet von der letzten Fahrt des Odysseus in einer
Szene, die sich wie ein warnender Vorgriff auf die Entdeckungsreise des
Kolumbus ausnimmt, gleichzeitig aber auch unwillkürlich an Nietzsches
Argonautenfahrt erinnert. Was Odysseus erneut aus der mühsam zurück-
gewonnenen Geborgenheit Ithakas hinaustreibt, ist eben jener bei Dante
noch als Laster denunzierte Drang, der in der Folge zur Grundtugend der ge-
samten Neuzeit aufgewertet wird und als solche allen ihren Entdeckungsrei-
sen, einschließlich der von Nietzsche betriebenen, zugrunde liegt85. Im glei-
chen Sinn spricht der Sdilußaphorismus der Fröhlichen Wissenschaft vom
,Durst der Seele*, „den ganzen Umfang der bisherigen Werte und Wünsdi-
barkeiten" zu erleben. Und Nietzsche meint, wer solcher Art „alle Küsten
dieses idealischen ,Mittelmeeresc umschifft" habe und demgemäß „aus den
Abenteuern der eigensten Erfahrung" wisse, „wie es einem Eroberer und
Entdecker des Ideals zumute" sei, der verfüge erst über die „große Gesund-
heit", die für die von ihm unternommene Argonautenfahrt mitgebracht wer-
den müsse. In Dantes Inferno-Szene kommt dasselbe in den leidenschaftlich-
beschwörenden Worten zum Ausdruck, mit denen der von ahasverisdiem

83
VM, § 408. Die Stelle weist überraschende Anklänge zu der zum Umkreis des Tod-
Gottes-Motivs gehörenden Aufzeichnung auf, die mit den Worten beginnt: „Gott. Wir
haben .ihn mehr geliebt als uns und ihm nicht nur unsern eingeborenen Sohn* zum
Opfer gebracht". Mitgeteilt aufgrund einer mir von Professor Mazzino Montinari zur
Verfügung gestellten Kopie in meinem Beitrag ,Nietzsdies Kritik des christlichen Got-
tesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen*, in: Philosophisches Jahrbuch 78
(1971) 34—65, 295—305, 295. Die riditige Wiedergabe erschien in KGW V, 2, 509.
84 FW , § 382.
85
Dazu die auf Hans Blumenberg gestützten Ausführungen meiner Schrift ,Gott ver-
stehen. Erwägungen zum ^Verhältnis Mensch-und Off enbarung*, München und Freiburg
i. Br. 1971, 26 ff.
174 Eugen Biser

Abenteuerdrang ergriffene Odysseus die zögernden Gefährten zur Ausfahrt


aus den bekannten Zonen des Mittelmeers anstachelt:
*r
O Brüder, bis zum fernen Okzidente
Brachten euch hunderttausend Abenteuer,
Drum folgt, solang noch irgend in euch brennte
Der Sinnenkräfte letztes Abendfeuer,
Mir ferner nadi zu unbewohnten Welten:
Dem Lauf der Sonne folge unser Steuer.
Bedenkt, aus weldier Saat entkeimt wir gelten!
Und strebten wir nadi Tugend nicht und Wissen,
So dürfte man mit Redit uns Tiere sdielten86.
Glücklicher als Odysseus, verfällt Nietzsche — in der Gesamtszenerie
der Göttlichen Komödie gesehen ·-— nicht sofort dem Verderben; vielmehr
gewinnt er wenigstens noch den Fuß des Läuterungsberges, in gewisser Hin-
sicht sogar seine Spitze. Nur hat für ihn alles einen ungleich niedrigeren,
im Grunde sogar negativen Stellenwert. Er bleibt* auch dort, wo er sich
von der nihilistischen Kreisbahn zu entfernen scheint, und sogar dort, wo er
von der Vollkommenheit des Daseins träumt, „im Bann des Inferno".
Das gilt auch für die von ihm geführten Gespräche, die sich, bei aller
Sublimität der Einfühlung in die Fremdstruktur, doch nie zu wirklicher
Dialogik öffnen. Zwar bewegen sie sich auf den Partner zu, dies jedoch nur,
um sich desto kräftiger von ihm abzustoßen und auf die Ausgangsposition
zurückzulaufen. Sie suchen die Selbstbestätigung am Ändern, nicht die Mit-
teilung des Eigenen an ihn. So haben sie, analog der von Nietzsdie angetre-
tenen ,Hadesfahrtc, den Charakter von ,Hadesgesprächenc, die im Sand der
Vergeblichkeit verlaufen, so hoch sie angesetzt und so intensiv sie geführt
sind.
Hädesgespräche
Als Ausdruck der Vergeblidikeit genommen, hebt dieser Titel auf etwas
Typisches im Ablauf von Nietzsches Beziehungen ab, so unterschiedlich es
sich im einzelnen darstellt: als jäher Abbruch oder allmähliches Versanden
nadi verheißungsvollem, bisweilen enthusiastischem Beginn; oder als Miß-
verhältnis von (faktischer) Korrelation und (gelingender) Kommunikation.
Während die meisten der Kontakte, von denen die Biographie Nietzsches
berichtet, außer dem vielleicht mit Franz Qverbeck, der ersten Kategorie
zuzuredinen sind, stehen die ihm so angelegenen Begegnungen mit den als
bemerkenswert oder geistesverwandt empfundenen Gestalten der Geschichte
weithin im Zeidien des an zweiter Stelle genannten Mißverhältnisses. Ins*

« Inferno XXVI, 112—120. Da*u H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frank-
furt/M., 1966, 333 ff.
Nietzsche und Dante 175

besondere gilt das für Nietzsches Verhältnis zu Dante, das, wie sich im
Rückblick zeigt, auch durch den Umstand belastet ist, daß es sich — bei aller
Solidarität des ,fugitivus errans* mit dem aus seiner Vaterstadt Verbannten
— als das Konkurrenzverhältnis zu einem in zweifacher Hinsicht Begün-
stigteren darstellt. Denn Dante wird im Unterschied zu ihm nicht nur zur
vollen Zielhöhe geführt; ihm ist es überdies vergönnt, im Gegensatz zu dem
vergeblich um einen systemhaften Abschluß seiner Gedankengänge bemüh-
ten Nietzsche87, das zur Verherrlichung seiner Führerin, der ,gentilissima
donnac entworfene und in Angriff genommene Werk88, knapp vor seinem
Tod auch wirklich noch zu Ende zu führen89.
Auch in Dantes Weltgedicht liegt auf den Gesprächen, in welche der
Jenseitswanderer die Verdammten des Höllengrunds ebenso wie die Büßer
auf dem Läuterungsberg und die Seligen des Himmels zieht, ein besonderer
Akzent. Kein Wunder also, wenn sich die von Nietzsche betriebene Philoso-
phie der ,Abgeschiedenheitc auf weite Strecken als eine Aufreihung derarti-
ger Gespräche und Gesprächsfragmente darstellt. Begreiflicherweise ist der
Katalog der Partner, den er nahezu acht Jahre vor seinem Zusammenbruch
aufstellt, nicht verbindlich. Von dort aufgeführten Namen treten einige in
den Hintergrund, während andere, dort nicht genannte, hinzukommen. Die
auffälligste Auslassung betrifft Richard Wagner, dem Nietzsche intensiver,
als er es sich zur Zeit von ^Menschliches, Allzumenschlichesc noch eingestehen
mochte, zugeordnet war. Eine ähnlich starke Affinität ist zu Sokrates zu
verzeichnen. Auch Heraklit und Kant spielen eine bedeutendere Rolle, als
es nach dem Partnerkatalog zu vermuten ist. Umgekehrt sind einige der
dort aufgeführten Namen, vor allem diejenigen Epikurs und Rousseaus, für
den späteren Nietzsche bestenfalls noch von denktypologisdiem Interesse.
Er diskutiert sie, wie es in dem Gedicht auf Schopenhauer heißt, in dem
87
Dazu die bestürzende Serie von Systementwürfen, mitgeteilt bei E. F. Podach, Ein
Blick in Notizbücher Nietzsches, Heidelberg 1963, 13—108, 128—159.
88
Möglicherweise liegt in dem Superlativ ,gentilissimac der Schlüssel zu dem viel disku-
tierten Verhältnis Beatrices zur Donna gentile der Vita Nuova. Dazu E. Gilson, Dante
und die Philosophie, 100—114.
99
Nach Boccaccios Lebensbericht (Vita di Dante) stand wie der Beginn so auch der Ab-
schluß der Göttlichen Komödie unter dramatischen Vorzeichen. Nur durch einen
Glücksfall kam Dante danach in den Wiederbesitz der ersten Inferno^Gesänge, die er
bei der Vertreibung aus Florenz verloren hatte, ein Vorgang, der ihn definitiv zur
Fortsetzung der Arbeit bewog. Auf noch erstaunlicherem Weg kamen die dreizehn
letzten Paradiso-Gesänge ans Licht, die in Dantes schriftstellerischem Nachlaß fehlten.
Als sich die Söhne schon mit dem Gedanken einer Nachdichtung trugen, erschien der
Verstorbene dem älteren im Traum, um ihm das Versteck der Handschrift zu bezeich-
nen. So konnte das Werk vervollständigt und der Nachwelt als Ganzes übergeben
werden. Eine von Wentzla ff-Eggebrecht besorgte Ausgabe von Boccaccios Dante-Bio-
graphie erschien zusammen mit der ,Elegie der Dame Fiametta* und anderen Schriften
(München 1953, 201—252).
176 Eugen Biser

Bewußtsein, sie mit dem, was sie dachten, überschritten und hinter sich ge-
lassen zu haben. Um so wichtiger ist ein Blick auf den Gang der mit ihnen
geführten Gespräche. Denn die Umgruppierung der' Virklidi relevanten
Gesprächspartner ist, genauer besehen, nicht nur in der geistigen Biographie
begründet. Sie erklärt dieses auffällige Kommen und Gehen, ebenso wie den
Wechsel in Rang und Stellenwert, nur zum Teil. Zum ändern — sozusagen
,strukturbedingtenc — Teil trägt der stereotype, fast ausnahmslos zum Ab-
bruch führende Gesprächsverlauf daran die Schuld. Die von Nietzsche meist
mit hochgespannter Erwartung aufgenommen und oft durch Jahre hin-
durch aufrechterhaltenen Gespräche sind, nicht zuletzt auch von dieser
Stereotypie her, ausgesprochene ,Hadesgesprächec.
Daß Gespräche, auch jahrzehntelang geführte, schließlich im Sand ver-
laufen, ist keine Seltenheit. Indessen bildet Nietzsche hierin insofern einen
Sonderfall, als der defiziente Aüsgang bei ihm die ausnahmslose Regel ist.
Wenn man, zumindest methodisch, davon ausgeht, daß Nietzsche die von
ihm aufgenommenen Gespräche nicht nur mit Worten, sondern mit seinem
ganzen Dasein führt, bietet seine Biographie bis zu einem gewissen Grad
den Schlüssel zu diesem tragischen Verlauf, der sich stereotyp als eine ab-
fallende und schließlich abrupt abbrechende Kurve darstellt. Denn auch
hier, in seiner Lebensgeschichte, erscheint Nietzsche von der ,dironischenc Un-
fähigkeit zur Aufrechterhaltung der einmal aufgenommenen Beziehungen
belastet. Auf. eine — durch die Häufung der Fälle —· deprimierende Weise
erscheint er dazu.verdammt, die angestrebten Verbindungen zu verfehlen
und die gewonnenen nach mehr oder minder langer Dauer wieder zu ver-
lieren, eine Regel, von welcher, abgesehen von der Mutter, nur der über den
Zusammenbruch hinaus bemühte, dafür aber auch nie voll befreundete j
Overbeck eine Ausnahme bildet90. Signifikantestes Beispiel dieses Verlaufs j
ist die tragisch zerbrechende Freundschaft mit Lou, die in ihrer Typik auch
dadurch bestätigt wird, daß sie das indirekte Nietzsche-Porträt in Thomas
Manns Faustus-Roman in wesentlichen Zügen bestimmt91. |

90
Dazu C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft,
2 Bände, Jena 1908, eine publizistische Rarität, da aufgrund eines von der Schwester
erwirkten Gerichtsentscheids beträchtliche Teile des zweibändigen Werks unterdrückt
oder schwarz überdruckt werden mußten. Zu einer ähnlichen Einschätzung des eigen^
tümlidi gedämpften Verhältnisses kommt Arnold Pfeiffer in seiner vorzüglichen, vor
allem auf die ,Basler Tradition* gestützten Studie über ,Franz Overbedks Kritik des
Christentums* (Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahr-
hunderts, Bd. 15), Göttingen 1975, 202—211. .
91
Dazu außer Bernoullis Würdigung von Nietzsches Lou-Erlebnis (in: Raschers Jahr-
buch I) E. F. Podach, Friedrich Nietzsche und Lou Salom£. Ihre Begegnung 1882, Zürich
1938 sowie die bereits erwähnte Dokumentation Ernst Pfeiffers; ferner der Beitrag
von Peter Pütz über Thomas Mann und Nietzsche, in: Nietzsche. Werk .und Wirkun-
gen, hrsg. von Hans Steffens, Göttingen 1974, 91—114. . . :.
Nietzsche und Dante 177

Von daher gewinnt das Symbol des Kreises, auf den Nietzsche ebenso-
sehr zurückfällt wie er sich zu ihm, vor allem durch den Grundsatz des amor
fati, entschlossen zeigt, einen — seinem ,Fürspredierc durchaus bewußten —
nihilistischen Sinn. Darin begegnet Nietzsche zum letzten Mal der mittel-
alterlichen Vergleichsgestalt. Denn Dante ,büßtc auf den Rundgängen des
Läuterungsbergs für seine Verirrungen, um als Gereinigter Gott zu gewin-
nen, während er mit dem Wissen um die Sinnlosigkeit des sich ewig Wieder-
holenden dafür ,büßtc, daß er sich der Sinnerfüllung in Gott versagte. So
wird das Zeichen der wenn auch nur strukturellen Gemeinsamkeit zum In-
begriff einer letzten unüberbrückten, wenn nicht sogar unüberbrückbaren
Differenz.