LUCHA​ ​POR​ ​EL​ ​TERRITORIO​ ​Y 

DESCOLONIZACIÓN​ ​DEL​ ​SABER

El​ ​caso​ ​de​ ​los​ ​pueblos​ ​originarios​ ​americanos

RAMIA,​ ​María​ ​Gracia

FRANCO​ ​LOPERA,​ ​Daniel

Monografía​ ​Final​ ​para

Antropología​ ​y​ ​Problemática​ ​Regional

UNIVERSIDAD​ ​NACIONAL​ ​DE​ ​SALTA

FACULTAD​ ​DE​ ​HUMANIDADES
Licenciatura​ ​en​ ​Antropología
2017
 «Porque​ ​justicia​ ​es​ ​el​ ​modo​ ​concreto
mediante​ ​el​ ​cual​ ​una​ ​sociedad
asume​ ​la​ ​cuestión​ ​del​ ​‘otro’
y​ ​redefine​ ​el​ ​sentido​ ​de​ ​la​ ​diferencia.»
Ernesto​ ​Abramoff

1
 TABLA​ ​DE​ ​CONTENIDO

INTRODUCCIÓN 3

Identidad​ ​y​ ​territorio 4

La​ ​antropología​ ​en​ ​la​ ​lucha​ ​por​ ​la​ ​tierra 7

A​ ​MODO​ ​DE​ ​CONCLUSIÓN 9

BIBLIOGRAFÍA 10

2
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo nace con el interés de comprender el proceso de lucha por la tierra -y
reconocimiento- de la Comunidad Diaguita Kallchaki de Las Pailas en el Municipio de Cachi.
El camino transitado para la construcción de este informe nos significó una interpelación
constante, no solo respecto a la lucha de los pueblos originarios de nuestro continente, sino
también​ ​respecto​ ​al​ ​rol​ ​de​ ​la​ ​academia,​ ​y​ ​de​ ​la​ ​Antropología​ ​en​ ​particular,​ ​en​ ​tales​ ​conflictos.

La invasión y colonización que sufrió el continente americano por parte de Europa fue, entre
muchas cosas, el surgimiento de la categoría ​«indio» como símbolo de un proceso que
simultáneamente pretende agrupar supra-étnicamente a la totalidad de los pueblos originarios
americanos y disolver sus identidades, nombrándolos y negándolos a la vez. Tal proceso
vino de la mano de la colonización de las tierras ocupadas por estos pueblos, que continuaría
en el siglo XIX con el surgimiento de los Estados Nación latinoamericanos y que se
reforzaría a través de la construcción de un relato oficial donde les ​«indies»1 pertenecen a
pueblos del ayer, parte de un pasado lejano y desconocido; narrativas que se construyen
desde​ ​el​ ​lado​ ​eurocéntrico​ ​de​ ​la​ ​historia.

Durante las últimas décadas, con el avance de la frontera agropecuaria y, con ella, de la
mercantilización de la tierra, han sido cada vez más frecuentes las situaciones en que
comunidades originarias entran en tensión con intereses comerciales respecto a la tenencia y
usufructo de la tierra. Con las mismas, se reactivan discursos que pretenden poner en
cuestión​ ​la​ ​«autenticidad»​ ​de​ ​su​ ​identidad​ ​y,​ ​por​ ​ende,​ ​de​ ​sus​ ​reclamos.

¿Es la lucha por el territorio también una lucha por la identidad? ¿qué importancia tiene que
así sea? ¿qué implicancias tiene el surgimiento de una Antropología Tercermundista en la
lucha por el ​lugar de vida2 de los pueblos de nuestra América? y, ¿qué tan (des)colonizado
está el saber que al respecto producimos y reproducimos desde las universidades? Son éstas
las​ ​preguntas​ ​que​ ​nos​ ​hacemos​ ​y​ ​sobre​ ​la​ ​cuales​ ​desarrollamos​ ​el​ ​presente​ ​escrito.

1
En el presente trabajo usamos la letra /e/ para construir los vocablos neutros de aquellos términos para los
cuales​ ​se​ ​suele​ ​emplear​ ​vocablo​ ​masculino​ ​para​ ​tales​ ​fines.
2
Usamos el concepto de ​lugar de vida​, siguiendo la línea de Álvarez, Flores y Naharro (2012), quienes plantean
que​ ​la​ ​lucha​ ​por​ ​la​ ​tierra​ ​de​ ​los​ ​pueblos​ ​originarios​ ​es​ ​ante​ ​todo​ ​un​ ​proyecto​ ​de​ ​defensa​ ​del​ ​lugar.
3
 LUCHA​ ​POR​ ​EL​ ​TERRITORIO​ ​Y 
DESCOLONIZACIÓN​ ​DEL​ ​SABER3
Identidad​ ​y​ ​territorio
La identidad, según Abramoff (2004), tiene dos ejes principales: hacia adentro del grupo (que
hace a la cohesión interna de de éste) y hacia el exterior, donde el acento se pone en las
relaciones entre miembres y no-miembres del grupo. En esta segunda línea, Dominique
Schnapper4 plantea que ​«toda cultura, lejos de ser un hecho dado, es el resultado de
constantes negociaciones con el mundo exterior, negociaciones a través de las cuales se
afirma, como horizonte, una identidad que sólo cabe definir como una creación continua»​;
de este modo estaría siguiendo el camino marcado por Barth y poniendo el foco en lo
«relacional» y la ​«diferencia» como conceptos estrechamente vinculados al de identidad.
Barth (1969), además, introduce el concepto de ​«diacrítico» ​como un acento que pone un
determinado grupo en algunas de sus diferencias respecto a otros (grupos) para reforzar así
los​ ​límites​ ​identitarios​ ​entre​ ​ambos.

Después de más de 500 años, las consecuencias de la invasión europea siguen siendo muy
notables, fruto de esto, reconocerse ​«indígena» o ​«perteneciente a un pueblo originario»5 es
un proceso -individual y colectivo- complejo y lleno de matices. Mónica Cachoma6, quien
hace parte de la Comunidad Sawa de la Provincia de San Juan (Argentina), resalta estas
dificultades al analizar entrevistas realizadas a la población estudiantil proveniente de

3
​ ​Ilustración​ ​de​ ​portada​ ​realizada​ ​por​ ​Julieta​ ​de​ ​Marziani​ ​para​ ​la​ ​Revista​ ​Anfibia​.
4
​ ​En​ ​su​ ​libro​ ​«Modernidad​ ​y​ ​aculturaciones​ ​de​ ​los​ ​trabajadores​ ​migrantes»​ ​(1988)​ ​citado​ ​por​ ​Abramoff​ ​(2004)
5
Enumeramos ambas categorizaciones porque las mismas responden a procesos diferentes de
auto-reconocimiento, mientras algunes prefieren el término «pueblo originario», otres optan por resignificar el
término​ ​«indígena»,​ ​desponjándolo​ ​así​ ​de​ ​su​ ​carga​ ​peyorativa​ ​y​ ​configurándolo​ ​como​ ​un​ ​bastión​ ​de​ ​resistencia.
6
Licenciada en Sociología, Magíster en Psicología Social y Doctorando en Educación. Docente en escuelas de
Nivel Secundario. Integrante de proyectos de investigación en la Universidad Nacional de San Juan, Argentina.
Los dichos acá replicados hacen parte del trabajo titulado ​«Reconocer y reconocerse indígena en la Educación
Superior y Territorial en San Juan»​, el cual ella misma expuso en el Centro de Investigaciones Sociales y
Educativas (CISEN) de la Universidad Nacional de Salta. Al momento de finalizar la presente monografía no
tenemos acceso a tal material en formato escrito, por ende, nos limitamos a recapitular algunas de sus
apreciaciones​ ​pero​ ​optamos​ ​por​ ​no​ ​incluirla​ ​dentro​ ​de​ ​la​ ​bibliografía.
4
pueblos originarios en algunas instituciones educativas de tal provincia; allí categoriza los
diferentes procesos de auto-adscripción como ​«explícitos» e ​«implícitos» en el relato familiar,
para posteriormente generar sub-categorías que refieren a la percepción que les entrevistades
tienen de su propia identidad: ​«significante»​, «estigmatizante» e ​«indiferente»​. En su trabajo
rescata la forma en que muchas prácticas son enseñadas de generación en generación sin
hacer alusión explícita a su origen ​indígena​, dando lugar a subjetividades resonantes y sobre
las cuales es necesario ahondar antes de reconocer en ellas un pasado y presente comunes.
Por otro lado, es importante resaltar que la imagen del ​«indio-tribal»​, a la cual hace alusión
Darcy Riveiro7 (1971) y determinada en gran parte por la información recogida por la
antropología tradicional, sigue al día de hoy muy presente en el imaginario colectivo y
encuentra como contrapartida la figura del ​«indio-trucho»​, resultado de confrontar estas
representaciones mentales con las personas se reconocen hoy como ​indígenas ​y del que los
medios de comunicación hegemónicos toman provecho para deslegitimar sus posiciones8;
éstas representaciones, dice Cachoma, no son ajenas a algunes jóvenes originarios y se
interponen​ ​en​ ​su​ ​proceso​ ​de​ ​identificación.

Si bien éste no es el caso para todes les pertenecientes a pueblos originarios, es un claro
ejemplo de la complejidad inherente a la auto-adscripción. Si tenemos en cuenta que, como
dice Barth (1969), ​«los límites étnicos persisten a pesar del tránsito personal a través de
ellos» y retomamos lo dicho previamente por Schnapper, podemos deducir entonces que la
identidad, en el caso de los pueblos originarios, se va consolidando y materializando
mediante la lucha por el espacio de vida, a través de las fricciones que generan la negación de
su existencia; de este modo, las voces que gritan ​«yo soy, yo estoy; nosotros somos, nosotros
estamos» ​interpelan, no sólo a una sociedad que insiste en ignorarlas, sino también a los
colectivos de los que emana tal grito, contribuyendo así a la ratificación de la identidad
propia.

En su libro ​«La producción del Espacio»​, Lefebvre (1974)9, se opone a la idea del espacio
vacío, del espacio receptáculo dispuesto a ser caprichosamente llenado o vaciado de sus

7
​ ​En​ ​su​ ​libro​ ​«Las​ ​fronteras​ ​indígenas​ ​de​ ​la​ ​civilización»​,​ ​citado​ ​por​ ​Abramoff​ ​(2004).
8
Para un ejemplo ver ​«Lanata y el terrorismo periodístico» ​escrito por Florencia Trentini para el portal ​Notas.
https://notasperiodismopopular.com.ar/2017/08/08/lanata-terrorismo-periodistico/
9
​ ​Para​ ​este​ ​trabajo​ ​consultamos​ ​la​ ​traducción​ ​al​ ​español​ ​de​ ​Emilio​ ​Martínez​ ​(2013)
5
contenidos. ​El espacio sólo existe si es habitado. Nos señala que esa noción de espacio
neutral, euclidiano e inteligible es una ilusión que oculta determinadas relaciones de poder y
que no permite ver el espacio como un ​«producto social»​, igualmente parte y resultado de las
prácticas, relaciones y experiencias sociales: no obstante producto, el espacio interviene él
mismo​ ​en​ ​la​ ​producción.

En términos de Deleuze y Guattari (1987)10, todo espacio es territorializado a través de una

relación de fuerzas. Tal territorialización es concebida como una acción dual que implica
una ​«reterritorialización» ​y una ​«desterritorialización» ​suplementarias una a otra. Buchanan
lo explica así: ​«La orquídea desterritorializa formando una imagen, el trazo de una avispa;
pero la avispa reterritorializa sobre la imagen. La avispa es sin embargo desterritorializada,
transformándose en una parte del aparato reproductivo de la orquídea. Pero reterritorializa
la orquídea transportando su polen». ​De esta manera, nos alejamos del modelo binario
colonizado-colonizador y se ven tales condiciones como roles donde, si bien hay una
situación de opresión, hay un margen para múltiples formas de resistencia que se plasman en
el​ ​territorio.

Para analizar este espacio, Lefebvre propone una ​tríada conceptual compuesta por ​«prácticas
espaciales»​, ​«representaciones del espacio» y ​«espacios de representación»​, tales conceptos
serán reinterpretados luego Harvey (1990), quien los vincula correspondientemente con lo
experimentado​, ​lo percibido y ​lo imaginado11. Si cada sociedad produce su espacio, para la
sociedad capitalista el territorio es representado como un bien de cambio sujeto a las
dinámicas de un mercado (incluida la especulación) y que, por lo tanto, sólo hace sentido en
cuanto cumpla con su función dentro del engranaje productivo. Y, para la comunidad
Diaguita, según pudimos observar durante nuestra conversación con une de sus referentes12,
la tierra es ​imaginada con una importante carga espiritual -la tierra como deidad- y es
representada (​percibida​) como una suerte de patrimonio a la vez material, inmaterial y
altamente invaluable -la tierra de les ancentres-; estos espacios de representación y

10
​ ​Citados​ ​por​ ​Buchanan​ ​(1993)
11
Originalmente, Lefebvre vincula la tríada con ​lo percibido​, ​lo concebido y ​lo vivido ​(en ese orden), pero el
abordaje de Harvey hace más sentido a la hora de usar estos conceptos en contextos no-urbanos (como es
nuestro​ ​caso).
12
Como parte de esta investigación, realizamos una entrevista de tipo semi-estructurado a Ariel Prieto quién es
referente​ ​de​ ​la​ ​Comunidad​ ​Diaguita​ ​Kallchaki​ ​de​ ​las​ ​Las​ ​Pailas​ ​(Cachi,​ ​Salta,​ ​Argentina).

6
representaciones del espacio influyen directamente en sus prácticas espaciales (​espacio
experimentado​) y supone una contradicción con la lógica capitalista, ya que la tierra no es
pensada​ ​como​ ​bien​ ​mercantil​ ​y​ ​es,​ ​ante​ ​todo,​ ​una​ ​propiedad​ ​ancestral​ ​y​ ​comunitaria.

La​ ​antropología​ ​en​ ​la​ ​lucha​ ​por​ ​la​ ​tierra

El pueblo Diaguita fue dado por extinto desde fines del siglo XVII, luego de las Guerras
Calchaquíes y los procesos de «desnaturalización», que es como se le llamó a la política
española mediante la cual se re-localizaba forzosamente a poblaciones locales en lugares
distintos a aquellos de los que eran natives (Rodríguez, 2008)13. Esta narrativa se fue
entretejiendo con la información recopilada por expertes (personas de distintas
especializaciones que recorrieron los valles calchaquíes entre el siglo XIX y el XX en busca
de información sobre este pasado ​indígena​)​, ​para irse instalando en la identidad regional y,
por defecto, hacer extensiva la clasificación de ​mestizos a aquellos cuerpos sobre los cuales
era posible detectar los fragmentos de eses indies desaparecides; una categoría (mestizo) que,
como dice Sabio Collado (2013), mezcla, asimila e impone lo hispano sobre lo indígena. Sin
embargo, continúa Sabio Collado, en las últimas décadas, ​«en estas tierras ‘despobladas’ de
indios, muerte llevada a la palabra escrita y hecha carne en el imaginario colectivo
no-indígena, colectivos autoidentificados como Diaguitas reivindican su descendencia
biológica de los originarios ocupantes del valle, exigiendo el reconocimiento del Estado, y de
la sociedad en general, de la vitalidad de su cultura, así como el efectivo cumplimiento de
sus​ ​derechos».

En el 2012, mientras la Comunidad Diaguita Kallchaki de Las Pailas se encontraba haciendo

los trámites para obtener su personería jurídica, un empresario local solicitó a una
antropóloga la elaboración de un informe que permitiera ​«analizar las características socio
antropológicas» de la comunidad en cuestión; esto con el fin de establecer si la misma
constituía o no una comunidad ​indígena​. Tal como denuncian Álvarez, Flores y Naharro
(2012), durante la elaboración de tal informe, varias de las familias fueron desalojadas y sus
viviendas​ ​y​ ​cultivos​ ​destruidos.

13
​ ​Citado​ ​por​ ​Sabio​ ​Collado​ ​(2013)
7
En éste y otros informes analizados por Álvarez, Flores y Naharro, se parte definir las
características que deberían tener las culturas en cuestión, haciendo uso de la aparente
«neutralidad» y ​«objetividad» del ​«saber experto»​, para después negar la autenticidad la
culturas de las comunidades analizadas invocando conceptos ​«pureza» y ​«raza»​; de esta
manera describe el proceso de penetración incaica y española, y el consecuente ​«mestizaje»
biológico y cultural. Identificamos aquí un análisis de tipo esencialista que concibe la
identidad y la cultura como algo fijo y estático que ​«se tiene o se pierde»​; en contraposición a
visiones como la de Fredrik Barth (a quién ya habíamos mencionado anteriormente), quien
hace énfasis en la auto-adscripción y la adscripción por otres como elementos definitorios de
la identidad y plantea que ​«las diferencias persisten, aún cuando por contactos o
intercambios culturales se modifica el patrimonio cultural»​; el antropólogo brasilero Darcy
Ribeiro (1971)14 llega a conclusiones similares al analizar los límites étnicos de los pueblos
originarios del actual territorio de Brasil y argumenta que, aquellos que han sobrevivido a la
colonización y a la constitución de los estados nación, continuando siendo ​indígenas​, no ya
en sus hábitos y costumbres, sino en la autoidentificación como pueblos distintos, víctimas de
una​ ​misma​ ​opresión.

No obstante la multiplicidad de paradigmas que pueden ser empleados a la hora de teorizar

respecto a la diferencia, los ejemplos citados hasta acá tienen en común la aparición de
especialistas​, expertes de distinto tipo que detentan una ​«autoridad legítima» para emitir
juicios incluso respecto a la existencia de pueblos enteros. Son estas voces autorizadas las
que borraron a la Nación Diaguita de la cartografía regional, son estas voces -externas a esas
mismas comunidades- quienes reciben del Estado la potestad para demarcar los límites de la
etnicidad y la autenticidad, impactando así de manera directa en la resolución que puedan
tener​ ​múltiples​ ​conflictos​ ​por​ ​la​ ​tenencia​ ​de​ ​la​ ​tierra.

14
​ ​Citado​ ​por​ ​Abramoff​ ​(2004)
8
A​ ​MODO​ ​DE​ ​CONCLUSIÓN
La lucha por la tierra es una lucha por el espacio de vida, pero es también un acto de
resistencia frente al genocidio (físico y cultural) que significó y sigue significando la colonia
y la construcción de estados nación en base a una idea de población que no incluye a todes.
En esa lucha, la identidad se fortalece a través de la relación/tensión con une otre que insiste
en​ ​negarle​ ​sus​ ​derechos​ ​y​ ​sus​ ​existencia​ ​a​ ​los​ ​pueblos​ ​originarios​ ​americanos.

Bien sabemos que la Antropología nació de la mano de los procesos de colonización europea,
que, como antropologues, fuimos y somos protagonistas en el saqueo de innumerables tesoros
materiales e inmateriales a pueblos de todo el mundo. Es momento entonces de revisar a
fondo nuestras metodologías y herramientas conceptuales y repensar nuestros paradigmas de
trabajo; es preciso que la historia de nuestras naciones hable no sólo desde el lado del
opresor, que los pueblos originarios de nuestro continente sean protagonistas activos del
conocimiento que respecto a ellos producimos, incluso si ello implica reimaginar nuestros
discursos para que sean inteligibles a la totalidad de la sociedad. Sólo a través de la
participación activa de los pueblos originarios en los procesos de conceptualización y
problematización de la historia colectiva estaremos embarcandonos plenamente en un
auténtico​ ​proceso​ ​de​ ​descolonización​ ​de​ ​nuestro​ ​saber.

9
 BIBLIOGRAFÍA

ABRAMOFF, Ernesto (2004) ​«Etnocidio. Genocidio. Identidad de los Pueblos Indígenas» ​en
GARRETA, Mariano y BELLELLI, Cristina (2004 - Compil.) ​«La trama Cultural: Textos de
antropología​ ​y​ ​arqueología».​ ​Bs.As:​ ​Ed.​ ​Caligraf.

ÁLVAREZ LEGUIZAMÓN, Sonia (2014) ​«Problematizaciones, espacio y representaciones

sociales»​.​ ​Ficha​ ​de​ ​cátedra.

ÁLVAREZ, Marcela - FLORES KLARIK, Mónica y NAHARRO, Norma (2012) ​«El

informe antropológico: Supuestos a examinar»​. II Jornadas de Antropología Jurídica.
Buenos​ ​Aires.

BARTH, Fredrik (1969) ​«Los grupos étnicos y sus fronteras». ​Traducido por LUGO
RENDÓN,​ ​Hugo​ ​(1976).​ ​México​ ​D.F.:​ ​Fondo​ ​de​ ​cultura​ ​económica.

BUCHANAN, Ian (1993) ​«Espacios Extraordinarios en Lugares Ordinarios: De Certeau y

el espacio del postcolonialismo» ​en ​SPAN (Journal of the South Pacific Association for
Commonwealth and Language Studies)​, Postcolonial Fictions, Edited by Michelle Drouart.
N°​ ​36.​ ​ ​ ​(Traducción​ ​por​ ​FLORES,​ ​Andrea​ ​-​ ​sin​ ​autorización​ ​del​ ​autor).

HARVEY, David (1990) ​«La Condición de la Posmodernidad. Investigación sobre los

orígenes del cambio cultural». ​Traducido por EGUÍA, Martha (1998). Bs.As.: Amorrortu
Editores.

LEFREBVRE, Henri (1974) ​«La Producción del Espacio»​. Traducido por MARTÍNEZ,
Emilio​ ​(2013).​ ​Madrid:​ ​Ed.​ ​Capitán​ ​Swing.

SABIO COLLADO, Victoria (2013) ​«Revisibilización indígena, memoria e identidad una

comunidad urbana. Las marcas de los ancestros Diaguitas» en ​Cloroscuro: Revista del
Centro de Estudios sobre Diversidad Cultural​. N° 12: pp. 54-72. Rosario: Universidad
Nacional​ ​de​ ​Rosario.

10