MONTESQUIEU

Para Raymond Aron, sociólogo francês autor do Ópio dos Intelectuais, se a

sociologia se define pela intenção de conhecer cientificamente o social enquanto tal,
então Montesquieu é tão sociólogo como Augusto Comte, o criador do termo. Para
este sociólogo, Montesquieu no seu Espírito das Leis, chega a ser mais «moderno»
do que Comte, o que serve para provar que Montesquieu não deve ser considerado
somente como precursor, mas sim como um dos doutrinadores da sociologia.

Neste extracto Raymon Aron analisa a teoria política de Montesquieu.

Teoria política

O problema do aparelho conceptual de Montesquieu, desse aparelho que lhe permite substituir uma ordem
pensada a uma diversidade incoerente, equivale mais ou menos à questão, clássica entre os seus
intérpretes, do plano de O Espírito das Leis. A obra oferecer-nos-á uma ordem inteligível ou uma colecção
de observações mais ou menos subtis sobre estes ou aqueles aspectos da realidade histórica?
O Espírito das Leis divide-se em várias partes, cuja aparente heterogeneidade foi muitas vezes notada. Do
ponto de vista onde me coloco, há, parece-me, essencialmente, três grandes partes.
Em primeiro lugar, os treze primeiros livros que desenvolvem a teoria bem conhecida dos três tipos de
governo, ou seja, aquilo a que chamaríamos uma sociologia política, um esforço tendente a reduzir a
diversidade das formas de governo a alguns tipos, sendo cada um deles definido, ao mesmo tempo, pela
sua natureza e pelo seu princípio. A segunda porte vai do livro XIV ao livro XIX. É consagrada às causas
materiais ou físicas, quer dizer, essencialmente à influência do clima e do solo sobre os homens, os seus
costumes e as suas instituições. A terceira parte, que vai do livro XX ao livro XXVI, estuda sucessivamente a
influência das causas sociais, comércio, moeda, número de homens, religião, sobre os costumes, os hábitos
e as leis.
Estas três partes são pois, aparentemente, por um lado uma sociologia da política; em seguida, um estudo
sociológico das causas, umas físicas, outras morais, que actuam sobre a organização das sociedades.
Restam, fora destas três parte principais, os últimos livros de O Espírito das Leis, que, consagrados ao
estudo das legislações romana e feudal, representam ilustrações históricas, e o livro XXIX, que é difícil
enquadrar em qualquer uma das grandes divisões; destina-se a responder à pergunta: como devem ser
compostas as leis? Este último livro pode ser interpretado como uma elaboração pragmática das
consequências que se deduzem do estudo científico.
Há por fim um livro, difícil de classificar neste plano de conjunto, o livro XIX, que trata do espírito geral de
uma nação. Não se prende pois a uma causa particular nem ao aspecto político das instituições, mas ao
que constitui, talvez, o princípio de unificação do todo social. De qualquer maneira, este livro é um dos mais
importantes. Representa a transição ou a ligação entre a primeira parte de O Espírito das Leis, a sociologia
política, e as duas outras partes, que estudam as causas físicas ou morais.
Este relembrar do plano de O Espírito das Leis permite colocar os problemas essenciais da interpretação de
Montesquieu. Todos os historiadores se sentiram impressionados pelas diferenças entre a primeira parte e
as duas partes seguintes. Sempre que os historiadores constatam a heterogeneidade aparente das partes
de um mesmo livro, são tentados a recorrer a uma interpretação histórica, procurando em que data terá
escrito o autor as diversas partes.
No caso de Montesquieu, esta interpretação histórica pode ser desenvolvida sem dificuldades excessivas.
Os primeiros livros de O Espírito das Leis, senão o primeiro, pelo menos do livro II ao livro VIII, quer dizer,
os livros que analisam os três tipos de governo, são, sé assim posso dizer, de inspiração aristotélica.
Montesquieu escreveu-os antes da sua viagem a Inglaterra, numa época em que se encontrava sob a
influência dominante da filosofia política clássica. Ora, na tradição clássica, a Política de Aristóteles era o
livro essencial. Que Montesquieu tenha escrito os primeiros livros com a Política de Aristóteles ao alcance
da mão é indubitável. Podemos, quase em todas as páginas, descobrir referências a Aristóteles sob a forma
de alusões ou de críticas.
Os livros seguintes, em particular o famoso livro XI, sobre a constituição de Inglaterra e a separação dos
poderes, foram provavelmente escritos em data posterior, depois da estadia em Inglaterra, sob a influência
das observações realizadas por ocasião dessa viagem. Quanto aos livros de sociologia consagrados ao
estudo das causas físicas ou morais, foram escritos provavelmente mais tarde do que os primeiros livros.
A partir daqui, seria fácil mas pouco satisfatório mostrarmos O Espírito das Leis como a sobreposição de
duas maneiras de pensar, de duas maneiras de estudar a realidade.
Montesquieu seria, por um lado, um discípulo dos filósofos clássicos. Enquanto tal, desenvolveu uma teoria
dos tipos de governo que, mesmo que difira, nalguns pontos, da teoria clássica de Aristóteles, se encontra
ainda de acordo com o clima e a tradição desses filósofos. Ao mesmo tempo, Montesquieu seria um
sociólogo que investiga a influência que o clima, a natureza do solo, o número de homens e a religião
podem exercer sobre os diferentes aspectos da vida colectiva.
Sendo o autor duplo, teórico da política por um lado, sociólogo por outro, O Espírito das Leis seria uma obra
incoerente, e não um livro ordenado por uma intenção dominante e um sistema conceptual, ainda que
contendo trechos de datas e talvez de inspirações diversas.
Antes de nos resignarmos a uma interpretação que supõe o historiador mais inteligente do que o autor e
capaz de ver imediatamente a contradição que teria escapado ao génio, devemos procurar a ordem interna
que Montesquieu, com razão ou sem ela, via no seu próprio pensamento. O problema que aqui se levanta é
o da compatibilidade entre a teoria dos tipos de governo e a teoria das causas.
Montesquieu distingue três tipos de governo, a república, a monarquia e o despotismo. Cada um destes
tipos é definido por referência a dois conceitos, que o autor de O Espírito das Leis chama a natureza e o
princípio do governo.
A natureza do governo é o que o faz ser o que é. O princípio do governo é o sentimento que deve animar os
homens no interior de um tipo de governo, para que este funcione harmoniosamente. Assim, a virtude é o
princípio da república, o que não significa que na república os homens sejam virtuosos, mas que deveriam
sê-lo, e que as repúblicas só serão prósperas na medida em que os cidadãos forem virtuosos. 1
A natureza de cada governo é determinada pelo número dos detentores da soberania. Montesquieu
escreve: «Suponho três definições, ou melhor, três factos: um, que o governo republicano é aquele em que
o corpo do povo ou apenas uma parte do povo detém a força suprema; o monárquico, aquele em que um só
governa, mas por meio de leis fixas e estáveis; ao passo que no despotismo, um só sem lei e sem regra,
tudo arrasta segundo a sua vontade e os seus caprichos.» (O Espírito das Leis, liv. ti, cap. 1; O. C., t. II, p.
239.) A distinção entre o corpo do povo ou só uma parte do povo, aplicada à república, tem por fim lembrar
as duas espécies de governo republicano: a democracia e a aristocracia.
Mas estas definições mostram de modo imediato que a natureza de um governo não depende apenas do
número dos que detêm a força soberana, mas também da maneira como esta é exercida. Monarquia e
despotismo são ambos regimes que comportam um só detentor da soberania, mas no caso do governo
monárquico o detentor único governa segundo leis fixas e estabelecidas, enquanto no despotismo governa
sem leis e sem regras. Temos assim dois critérios, ou, em gíria moderna, duas variáveis que precisam a
natureza de cada governo: por um lado, quem detém a força soberana, por outro lado, segundo que
modalidades se exerce essa força soberana?
Convém acrescentar o terceiro critério, o do princípio do governo. Um tipo de governo não é suficientemente
definido pela característica quase jurídica da detenção da força soberana. Cada tipo de governo é também
caracterizado pelo sentimento, à falta do qual não pode durar nem prosperar.
Ora, segundo Montesquieu, há três sentimentos políticos fundamentais, cada um deles assegurando a
estabilidade de um tipo de governo. A república depende da virtude, a monarquia da honra e o despotismo
do medo.
A virtude da república não é uma virtude moral, mas uma virtude propriamente política. É o respeito pelas
leis e a dedicação do indivíduo à colectividade.
A honra, como diz Montesquieu, é «filosoficamente falando uma honra falsa». É o respeito por cada um
daquilo que deve à sua categoria. 2
Quanto ao medo, não precisa de definição. É um sentimento elementar e por assim dizer infra-político. Mas
é um sentimento do qual trataram todos os teóricos da política, porque muitos de entre eles, desde Hobbes,
consideraram que era o sentimento mais humano, o mais radical, o sentimento a partir do qual se explica o
próprio Estado. Mas Montesquieu não é, à maneira de Hobbes, um pessimista. Aos seus olhos, um regime
assente no medo é por essência corrompido, e quase no limiar do nada político. Os súbditos que só por
medo obedecem já quase não são homens.
Esta classificação dos regimes é original relativamente à tradição clássica.
Montesquieu considera antes do mais democracia e aristocracia, que, na classificação de Aristóteles, são
dois tipos distintos, como duas modalidades de um mesmo regime chamado republicano, e distingue esse
regime da monarquia. Segundo Montesquieu, Aristóteles desconheceu a verdadeira natureza da monarquia.
O que se explica facilmente porque a monarquia, tal como a concebe Montesquieu, só foi automaticamente
realizada nas monarquias europeias. 3
Esta originalidade explica-se por uma razão profunda. A distinção dos tipos de governo, em Montesquieu, é
ao mesmo tempo, uma distinção entre organizações e estruturas sociais. Aristóteles fizera uma teoria dos
regimes, à qual dera, na aparência, um valor geral, mas pressupunha como base social a cidade grega.
Monarquia, aristocracia, democracia constituíam as três modalidades de organização política das cidades
gregas. Era legítimo distinguir os tipos de governo segundo o número de detentores dó poder soberano.
Mas tal espécie de análise implicava que os três regimes fossem, para empregarmos uma expressão
moderna, a superestrutura política de uma certa forma de sociedade.
A filosofia política clássica interrogara-se pouco sobre as relações entre os tipos de superestrutura política e
as bases sociais. Não formulara claramente a questão de saber em que medida se pode estabelecer uma
classificação dos regimes políticos, abstraindo da organização das sociedades. A contribuição decisiva de
Montesquieu vai ser precisamente retomar o problema na sua generalidade e combinar a análise dos
regimes com a das organizações sociais, de tal modo que cada governo se mostre ao mesmo tempo como
uma certa sociedade.
A ligação entre regime político e sociedade é estabelecida em primeiro lugar e de modo explícito pela
tomada em linha de conta da dimensão da sociedade. Segundo Montesquieu, cada um dos três tipos de
governo corresponde a uma certa dimensão da sociedade considerada. As fórmulas são abundantes:
«É da natureza de uma república que possua apenas um pequeno território; sem isso não terá maneira de
subsistir.» (Liv. VIII, cap. 16; O. C., t. II, p. 362.)
«Um Estado monárquico deve ser de grandeza medíocre. Se fosse pequeno, formaria uma república. Se
fosse muito extenso, os principais do Estado, grandes por si mesmos, não estando sob os olhos do príncipe,
tendo corte fora da corte deste, garantidos por outro lado contra as execuções prontas pelas leis e pelos
costumes, poderiam deixar de obedecer. «(Liv. VIII, cap. 17; O. C., t. II, p. 363.)
«Um grande império supõe uma autoridade despótica por parte daquele que governa.» (Liv. VIII, cap. 19; O.
C., t. II, p. 365.)
Se quiséssemos traduzir estas fórmulas em proposições de uma lógica rigorosa, provavelmente não
deveríamos empregar uma linguagem de causalidade, quer dizer, afirmar que, a partir do momento em que
o território de um Estado ultrapassa uma certa dimensão, o despotismo é inevitável, mas dizer antes que há
uma concordância natural entre o volume da sociedade e o tipo de governo. O que não deixa, por outro
lado, de colocar ao observador um problema difícil: se, a partir de uma certa dimensão, um Estado não pode
ser senão despótico, o sociólogo não será forçado a admitir a necessidade de um regime que considera
humanamente e moralmente mau? A menos que evite essa consequência desagradável afirmando que os
Estados não devem ultrapassar uma certa dimensão.
Seja como for, por intermédio desta teoria das dimensões, Montesquieu liga a classificação dos regimes ao
que hoje se chama a morfologia social, ou o volume das sociedades, para retomarmos a expressão de
Durkheim.
Montesquieu liga igualmente a classificação dos regimes à análise das sociedades baseando-se na noção
de princípio de governo, quer dizer, de sentimento indispensável ao funcionamento de um certo regime. A
teoria do princípio leva manifestamente a uma teoria da organização social.
Se a virtude na república é o amor das leis, a dedicação à colectividade, o patriotismo, para empregarmos
uma expressão moderna, desemboca em última análise num certo sentido da igualdade. Uma república é
um regime no qual os homens vivem para e pela colectividade, no qual se sentem cidadãos, o que implica
que sejam e se sintam iguais uns aos outros.
Em contrapartida, o princípio da monarquia é a honra. Montesquieu teoriza-a num tom que, por momentos,
se diria polémico e irónico.
«Nas monarquias a política faz com que sejam feitas grandes coisas corri o menos de virtude possível.
Como nas mais belas máquinas a arte emprega tão poucos movimentos, forças e rodas quanto possível, o
Estado subsiste independentemente do amor pela pátria, do desejo da verdadeira glória, da renúncia a si
mesmo, do sacrifício dos interesses mais caros e de todas essas virtudes heróicas que encontramos nos
antigos, e das quais somente ouvimos falar.» (Liv. III, cap. 5; O. C., p. 255.)
«O governo monárquico supõe, como o dissemos, proeminências, categorias e até mesmo uma nobreza de
origem. A natureza da honra é pedir preferências e distinções. Encontra pois, dada a coisa em si mesma, o
seu lugar neste governo. A ambição é perniciosa numa república. Tem bons efeitos na monarquia; é ela que
dá a vida a este governo, e com a vantagem de não ser nele perigosa, pois pode ser continuamente
reprimida.» (Liv. III, cap. 7; O. C., t. II, p. 257.)
Esta análise não é inteiramente nova. Desde que os homens começaram a reflectir sobre a política,
oscilaram sempre entre duas teses extremas: ou um Estado só é próspero quando os homens querem
directamente o bem da colectividade; ou, uma vez que é impossível que os homens queiram directamente o
bem da colectividade, um bom regime é aquele em que os vícios dos homens conspiram para o bem de
todos. A teoria da honra de Montesquieu é uma modalidade, sem ilusões, desta segunda tese. O bem da
colectividade é garantido, senão pelos vícios dos cidadãos, pelo menos por qualidades menores, ou até por
atitudes que, moralmente, seriam repreensíveis.
Pessoalmente, penso que, nos capítulos de Montesquieu sobre a honra, há duas atitudes ou duas intenções
dominantes: há uma relativa desvalorização da honra relativamente à verdadeira virtude política, a dos
antigos e a das repúblicas; mas há também uma valorização da honra enquanto princípio de relações
sociais e protecção do Estado contra o mal supremo, o despotismo.
Com efeito, se os dois governos, republicano e monárquico, diferem essencialmente, porque um se
fundamenta na igualdade e o outro na desigualdade, porque um se fundamenta na virtude política dos
cidadãos e o outro num sucedâneo de virtude, que é a honra, os dois regimes têm contudo um traço
comum: são moderados, neles ninguém comanda de maneira arbitrária e à margem das leis. Em
contrapartida, quando chegamos ao terceiro governo, a saber, o governo despótico, saímos do âmbito dos
governos moderados. Montesquieu combina com a classificação dos três governos uma classificação
dualista dos governos moderados e dos governos não-moderados. A república e a monarquia, são
moderados, o despotismo não o é.
A isto é necessário acrescentar uma terceira espécie de classificação, a que chamarei, sacrificando à moda,
dialéctica. A república assenta numa organização igualitária das relações entre os membros da
colectividade. A monarquia assenta essencialmente na diferenciação e na desigualdade. Quanto ao
despotismo, assinala o regresso à igualdade. Mas, ao passo que a igualdade republicana é a igualdade na
virtude e na participação de todos no poder soberano, a igualdade despótica é a igualdade no medo, na
impotência e na não-participação no poder soberano.
Montesquieu aponta no despotismo por assim dizer o mal político absoluto. É verdade que o despotismo
talvez seja inevitável quando os Estados se, tornam demasiado grandes, mas simultaneamente o
despotismo é o regime em que um só governa sem regras e sem leis e em que, por consequência, reina o
medo. Sentimo-nos tentados a dizer que cada um tem medo de todos os outros a partir do momento em que
é estabelecido o despotismo.
Em última análise, no pensamento político de Montesquieu, a oposição decisiva é entre o despotismo, em
que cada um tem medo de todos os outros, e os regimes de liberdade, nos quais nenhum cidadão tem
medo dos outros. Esta segurança que a cada um dá a sua liberdade, Montesquieu exprimiu-a directamente
e claramente nos capítulos consagrados à constituição inglesa, no livro XI. No despotismo, subsiste apenas
um limite ao poder absoluto daquele que reina, a religião; e mesmo essa protecção é precária.

Esta síntese não deixa de provocar discussões e críticas.

Podemos antes do mais perguntar se o despotismo é um tipo político concreto, no mesmo sentido em que o
são a república ou a monarquia. Montesquieu precisa que o modelo da república nos é dado pelas
repúblicas antigas e, em particular, pela república romana, antes das grandes conquistas. Modelos da
monarquia são as monarquias europeias, inglesa e francesa, do seu tempo. Quanto aos modelos do
despotismo, são, de uma vez por todas, os impérios a que ele chama asiáticos, por meio de uma amálgama
entre o império persa e o império chinês, o império das índias e o império japonês. Sem dúvida, os
conhecimentos que Montesquieu possuía sobre a Ásia eram fragmentários, mas dispunha, apesar disso, de
uma documentação que lhe teria permitido tornar mais matizada a sua concepção do despotismo asiático.
Montesquieu está na origem de uma interpretação da história da Ásia que ainda não desapareceu por
completo e que é característica do pensamento europeu: os regimes asiáticos seriam essencialmente
despotismos, suprimindo toda a estrutura política, toda a instituição e toda a moderação. O despotismo
asiático visto por Montesquieu é o deserto da servidão. O soberano absoluto é único, todo-poderoso, delega
eventualmente os seus poderes num grande vizir; mas sejam quais forem as modalidades das relações
entre o déspota e o seu séquito, não há classes sociais em equilíbrio, não há ordens nem categorias; nem o
equivalente da virtude antiga nem o equivalente da honra europeia; o medo reina sobre milhões de homens,
através dessas extensões desmesuradas, nas quais o Estado não se pode manter amenos que um só tudo
possa.
Esta teoria do despotismo asiático não será assim também e sobretudo a imagem ideal do mal político cuja
evocação não se opera .sem uma intenção polémica perante as monarquias europeias? Não esqueçamos a
frase famosa: «Todas as monarquias se vão perder no despotismo, como os rios no mar.» A ideia do
despotismo asiático é a obsessão perante o desfecho possível das monarquias quando estas perdem o
respeito pelas categorias, pela nobreza, pelos corpos intermédios, à falta dos quais o poder absoluto e
arbitrário de um só perde toda a moderação.
A teoria dos governos de Montesquieu, na medida em que estabelece uma correspondência entre as
dimensões do território e a forma do governo, arrisca-se também a conduzir a uma espécie de fatalismo.
Em O Espírito das Leis, há uma oscilação entre dois extremos. Seria fácil sublinhar numerosos textos,
segundo os quais haveria uma espécie de hierarquia: sendo a república o melhor regime, viria depois a
monarquia e por fim o despotismo. Mas, por outro lado, se cada regime é irresistivelmente exigido por uma
certa dimensão do corpo social, estamos em presença, não de uma hierarquia de valores, mas de um
determinismo inexorável.
Existe finalmente uma última crítica ou incerteza que incide sobre o essencial e diz respeito à relação entre
os regimes políticos e os tipos sociais.
Esta relação pode, com efeito, ser pensada de diversas maneiras. O sociólogo ou o filósofo pode considerar
que um regime político é suficientemente definido por um só critério, por exemplo o número dos que detêm
a soberania, e fundamentar assim uma classificação dos regimes políticos com uma significação
suprahistórica. Tal era a concepção que se achava implícita na filosofia política clássica, na medida em que
esta fazia uma teoria dos regimes, abstraindo da organização da sociedade e pressupondo por assim dizer
a validade intemporal dos tipos políticos.
Mas é também possível, como mais ou menos claramente faz Montesquieu, combinar estreitamente regime
político e tipo social. Nesse caso, chegamos àquilo a que Max Weber teria chamado três tipos ideais: o da
cidade antiga, Estado de pequenas dimensões, governado segundo a república, democracia ou aristocracia;
o tipo ideal da monarquia europeia, cuja essência é a diferenciação das ordens, monarquia legal e
moderada; e por fim o tipo ideal do despotismo asiático, Estado de dimensões extremas, poder absoluto de
um só, sendo a religião o único limite a erguer-se perante a arbitrariedade do soberano; a igualdade é
restaurada, mas no meio da impotência de todos.
Montesquieu escolhe preferencialmente esta segunda concepção da relação entre regime político e tipo
social. Mas no mesmo momento, perguntamo-nos então em que medida os regimes políticos são
separáveis das entidades históricas no interior das quais se realizaram.
Seja como for, resta que a ideia essencial. é esta ligação estabelecida entre o modo de governo, o tipo de
regime por um lado, o estilo das relações interpessoais, por outro. De facto, o que é decisivo aos olhos de
Montesquieu é menos que o poder soberano pertença a vários ou a um só, mas que a autoridade seja
exercida segundo as leis e a medida, ou, pelo contrário, arbitrariamente e pela violência. A vida social será
diferente segundo o modo de exercício do governo. Esta ideia conserva todo o seu alcance numa sociologia
dos regimes políticos.
Além disso, seja qual for a interpretação das relações entre a classificação dos regimes políticos e a
classificação dos tipos sociais, não podemos recusar a Montesquieu o mérito de ter posto claramente o
problema. Duvido que o tenha resolvido de maneira definitiva, mas terá alguém conseguido fazê-lo?

A distinção entre governo moderado e governo não-moderado é provavelmente central no pensamento de

Montesquieu. Permite integrar as considerações sobre a Inglaterra que se encontram no livro XI na teoria
dos tipos de governo dos primeiros livros.
O texto essencial, a este propósito, é o capítulo 6 do livro XI, no qual Montesquieu estuda a constituição da
Inglaterra. Este capítulo teve um tal eco que numerosos constitucionalistas ingleses têm interpretado as
instituições do seu país segundo o que delas disse Montesquieu. O prestígio do génio foi tal que os ingleses
julgaram compreender-se a si próprios lendo O Espírito das Leis 4 *.
Montesquieu descobriu em Inglaterra por um lado um Estado que tem por objecto próprio a liberdade
política, por outro lado o facto e a ideia da representação política.
«Embora todos os Estados tenham em geral um mesmo objecto que é o de se manterem, cada Estado tem
contudo um outro que lhe é particular, escreve Montesquieu. A expansão era o objecto de Roma; a guerra o
da Lacedemónia; a religião o das leis judaicas; o comércio o de Marselha... Há também uma nação no
mundo que tem por objecto directo da sua constituição a liberdade política.» (O Espírito das Leis, liv. XI,
cap. 5; O. C., t. li, p. 396.) Quanto à representação, a sua ideia não figurava em primeiro plano na teoria da
república. As repúblicas em que Montesquieu pensa são as repúblicas antigas nas quais existia uma
assembleia do povo, e não uma assembleia eleita pelo povo e composta por representantes do povo. Foi só
em Inglaterra que ele pôde observar, plenamente realizada, a instituição representativa.
Este governo, tendo por objecto a liberdade e onde o povo é representado pelas assembleias, tem por
principal característica aquilo a que se chamou a separação dos poderes, doutrina que continua a ser actual
e sobre a qual indefinidamente se tem especulado.
Montesquieu verifica que em Inglaterra um monarca detém o poder executivo. Uma vez que este exige
rapidez de decisão e de acção, é bom que um só o detenha. O poder legislativo é incarnado por duas
assembleias: a Câmara dos Lordes, que representa a nobreza, e a Câmara dos Comuns, que representa o
povo.
Estes dois poderes, executivo e legislativo, são detidos por pessoas ou corpos distintos. Montesquieu
descreve a cooperação dos dois órgãos bem como analisa a sua separação. Mostra, com efeito, o que cada
um desses poderes pode e deve fazer em relação ao outro.
Há ainda um terceiro poder, o poder de julgar. Mas Montesquieu precisa que «a força de julgar, tão terrível
entre os homens, não estando ligada nem a um certo estado, nem a uma certa profissão, torna-se por assim
dizer, invisível e nula». (E. L., liv. XI, cap. 6; O. C., t. II, p. 398.) O que parece indicar que o poder judicial
sendo essencialmente o intérprete das leis deve ter tão pouca iniciativa e personalidade quanto possível.
Não é o poder de pessoas, é o poder das leis, «teme-se a magistratura e não os magistrados» (ibid.).
O poder legislativo coopera com o poder executivo; deve examinar em que medida as leis foram
correctamente aplicadas por este último. Quanto à força «executora», não poderá entrar no debate dos
assuntos, mas deve estar em relação de cooperação com o poder legislativo, por aquilo a que Montesquieu
chama a sua faculdade de impedir. Montesquieu acfescenta ainda que o orçamento deve ser votado todos
os anos. « Se a potência legislativa estatui, não de ano em ano, mas para sempre, sobre os dinheiros
públicos, corre o risco de perder a sua liberdade, porque a potência executiva deixará de depender dela.»
(Ibid., p. 405.) O voto anual do orçamento é como que urna condição de liberdade.
Estabelecidos estes dados gerais, os intérpretes têm acentuado uns o facto de a potência executiva e a
potência legislativa serem distintas, outros o facto de dever existir entre elas uma cooperação permanente.
O texto de Montesquieu tem sido aproximado dos textos de Locke sobre o mesmo tema; certos aspectos
bizarros da exposição de Montesquieu explicam-se se nos referirmos ao texto de Locke. 5 Em particular, no
início do capítulo 6, há duas definições da potência executiva. Esta é definida uma primeira vez como a que
decide «das coisas que dependem do direito das gentes» (ibid., p. 396), o que parece limitá-la à política
externa. Um pouco mais longe, é definida como a que «executa as resoluções públicas» (ibid., p. 397), o
que lhe dá uma extensão muito maior. Montesquieu segue num dos casos o texto de Locke. Mas, entre
Locke e Montesquieu, há uma diferença de intenção fundamental. O objectivo de Locke é limitar o pode
real, mostrar que se o monarca ultrapassar certos limites ou faltar a certas obrigações, o povo, verdadeira
origem da soberania, tem o direito de reagir. Em contrapartida, a ideia essencial de Montesquieu não é a
separação dos poderes no sentido jurídico do termo, mas o que poderíamos chamar o equilíbrio das forçar
sociais, condição da liberdade política.

Montesquieu, em toda a sua análise da constituição inglesa, supõe uma nobreza e duas câmaras, das quais
uma representa o povo e a outra a aristocracia. Insiste em que os nobres só sejam julgados pelos seus
pares. Com efeito, «os grandes estão sempre expostos à inveja; e se fossem julgados pelo povo, poderiam
ficar em perigo, e não gozariam do privilégio que o mais pequeno dos cidadãos tem num Estado livre, o de
ser julgado pelos seus pares. É pois necessário que os nobres sejam convocados não perante os tribunais
ordinários da nação, mas perante essa parte do corpo legislativo que é composta por nobres» (ibid., p. 404).
Noutros termos, Montesquieu, na sua análise da constituição inglesa, visa redescobrir a diferenciação
social, a distinção entre as classes e as categorias de acordo com a essência da monarquia, tal como a
definiu, e indispensável à moderação do poder.
Um Estado é livre, diria eu de bom grado, comentando Montesquieu, quando nele o poder trava o poder. O
que há de mais impressionante, para justificar esta interpretação, é que, no livro XI, depois de ter terminado
o exame da constituição de Inglaterra, Montesquieu volta a Roma e analisa o conjunto da história romana
em termos de relações entre a plebe e o patriciado. O que o interessa é a rivalidade entre as classes. Esta
competição social é a condição do regime moderado porque as diversas classes são capazes de se
equilibrar.
No que se refere à própria constituição, é bem verdade que Montesquieu indica em pormenor como cada
um dos poderes tem este ou aquele direito e como devem os diferentes poderes cooperar. Mas esta
formalização constitucional não é mais do que a expressão de um Estado livre, ou, diria eu de bom grado,
de uma sociedade livre, na qual nenhum poder pode alargar-se sem limites uma vez que é travado por
outros poderes.
Um texto das Considerações sobre as Causas da Grandeza e da Decadência dos Romanos resume
perfeitamente este tema central de Montesquieu:
«Por regra geral, sempre que virmos toda a gente tranquila, num Estado que se atribui o nome de
República, poderemos ter a certeza de que nele não há liberdade. Aquilo a que se chama união, num corpo
político, é uma coisa muito equívoca. A verdadeira união é uma união de harmonia, que faz com que todas
as partes, por opostas que nos pareçam, concorram para o bem geral da sociedade como as dissonâncias
da música concorrem para o acordo total. Pode haver união num Estado onde pareça haver apenas
confusão, quer dizer, uma harmonia da qual resulta a felicidade, que é a única paz verdadeira. Passa-se
aqui o mesmo que com as partes do universo, eternamente ligadas pela acção de umas e a reacção das
outras.» (Cap. 9; O. C., t. II, p. 119.)
A concepção do consenso social é a de um equilíbrio das forças ou da paz estabelecida por acção e
reacção entre os grupos sociais. 6
Se esta análise for exacta, a teoria da constituição inglesa encontra-se no centro da sociologia política de
Montesquieu, não por ser um modelo para todos os países, mas por permitir identificar o mecanismo
constitucional de uma monarquia, os fundamentos de um Estado moderado e livre, graças ao equilíbrio
entre as classes sociais, graças ao equilíbrio entre os poderes políticos.
Mas esta constituição, modelo de liberdade, é aristocrática e, de tal facto, têm sido propostas interpretações
diversas.

Uma primeira interpretação, que foi durante muito tempo a dos juristas e que provavelmente era ainda a dos
constituintes franceses de 1958, é uma teoria da separação, juridicamente concebida, dos poderes, no
interior do regime republicano. O presidente da República e o primeiro-ministro por um lado, o Parlamento
por outro têm direitos bem definidos, sendo o equilíbrio obtido no estilo ou na tradição de Montesquieu,
precisamente por meio de uma ordenação precisa das relações entre os diversos órgãos. 7
Uma segunda interpretação insiste no equilíbrio das forças sociais, como eu próprio faço, e acentua também
o carácter aristocrático da concepção de Montesquieu. Esta ideia do equilíbrio das forças sociais supõe a
nobreza, serve de justificação aos corpos intermédios do século XVIII, no momento em que estes estavam
prestes a desaparecer. Nesta perspectiva, Montesquieu é um representante da aristocracia que reage
contra o poder monárquico em nome da sua classe, que é uma classe condenada. Vítima da astúcia da
história, levanta-se contra o rei, querendo agir em favor da nobreza, mas a sua polémica apenas para a
causa do povo será eficaz. 8
Penso pessoalmente que há uma terceira interpretação, que retoma a segunda, mas a supera, no sentido
do aufheben de Hegel, quer dizer, que vai mais longe do que a interpretação anterior, embora conservando
a sua parte de verdade.
É verdade que Montesquieu não concebia o equilíbrio das forças sociais, condição da liberdade, senão
segundo o modelo de uma sociedade aristocrática. Pensava que os bons governos eram moderados, e que
os governos só podiam ser moderados quando o poder travasse o poder, ou ainda quando nenhum cidadão
tivesse que temer outro. Os nobres não podiam sentir-se em segurança a não ser que os seus direitos
fossem garantidos pela própria organização política. A concepção social do equilíbrio que O Espírito das
Leis expõe está ligada a uma sociedade aristocrática e no conflito do seu tempo sobre a constituição da
monarquia francesa, Montesquieu pertence ao partido da aristocracia, e não ao do rei nem ao do povo.
Mas resta saber se a ideia que Montesquieu tinha das condições da liberdade e da moderação, não
continua a ser verdadeira para além do modelo aristocrático que ele tinha no espírito. O que Montesquieu
teria provavelmente dito é que podemos efectivamente conceber uma evolução social através da qual a
diferenciação das ordens e das categorias tenda a apagar-se. Mas poderemos conceber uma sociedade
sem ordens nem categorias, um Estado sem pluralidade dos poderes, que seja ao mesmo tempo moderado
e no qual os cidadãos sejam livres?
Que Montesguieu, querendo trabalhar em favor da nobreza e contra o rei, tenha trabalhado para o
movimento popular e democrático, é uma ideia defensável. Mas, se nos referirmos à história, os
acontecimentos, em larga medida, justificaram a sua doutrina. Demonstraram que um regime democrático,
em que a força soberana pertence a todos, não é só por isso um governo moderado e livre. Montesquieu,
ao que me parece, tem perfeitamente razão ao manter a distinção radical entre o poder do povo e a
liberdade dos cidadãos. É possível que, sendo o povo soberano, a segurança dos cidadãos e a moderação
no exercício do poder desapareçam.
Para além da formulação aristocrática da sua doutrina do equilíbrio das forças sociais e da cooperação dos
poderes políticos 9, Montesquieu estabeleceu o princípio segundo o qual a condição do respeito das leis e
da segurança dos cidadãos é que nenhum poder seja ilimitado. Tal é o tema essencial da sua sociologia
política.
Notas:
* Escusado será dizer que não entrarei aqui num estudo pormenorizado nem sobre o que era a constituição
inglesa no século XVIII, nem sobre o que Montesquieu julgou que ela era, nem por fim sobre aquilo em que
ela se transformou no século XX. Quero apenas mostrar como as ideias essenciais de Montesquieu sobre a
Inglaterra se integram na sua concepção geral da política.

1. «Há esta diferença entre a natureza do governo e o seu princípio: a sua natureza é o que faz ser o que é,
e o seu princípio o que o faz agir. Uma é a sua estrutura particular e o outro as paixões humanas que o
fazem mover-se. As leis não devem ser menos relativas ao princípio de cada governo do que à sua
natureza.» (E. L., liv. III, cap. 1; O. C., t. ti, pp. 250 e 251.)
2. «É claro que numa monarquia, onde aquele que faz executar as leis se julga acima das leis, se tem
necessidade de menos virtude do que num governo popular, onde quem faz executar as leis sente que lhes
está submetido e que terá que suportar o seu peso... Quando esta virtude cessa, a arbitrariedade entra nos
corações dispostos a recebê-la, e a avareza em todos os corações.» (Liv. III, cap. 3; O. C., t. II, pp. 251 e
252.) «A natureza da honra é exigir preferências e distinções.» (Liv. III, cap. 7; O. C., t. ti, p. 257.)
3. A distinção fundamental entre república e monarquia encontra-se de facto já em Maquiavel: «Todos os
governos, todas as senhorias que tiveram e têm poder sobre os homens foram e são ou Repúblicas ou
Principados.» (O Príncipe, cap. 1; Le Prince, trad. fr. in O. C., Pléiade, p. 290.)
4. Sobre esta questão ver o livro de F. T. H. Fletcher, Montesquieu and english politics, Londres, 1939, ao
qual se pode acrescentar a obra de P M. Spurlin, Montesquieu in America 1760-1801, Louisiana State
University, 1940.
5. Os textos de Locke sobre os quais Montesquieu trabalha são os dos Two Treatises of Government, in the
former the false principles and foundation of Sir Robert Filmer and his followers are detected and
overthrown; the later is an Essay concerning the true Origin, Extent and End of Civil Government, editados
pela primeira vez em Londres em 1690. O segundo destes dois tratados, o Ensaio sobre a Verdadeira
Origem, a Extensão e o Fim do Poder Civil, foi traduzido para o francês por David Mazel e publicado em
Amesterdão por A. Wolfgang a partir de 1691 sob o título Do Governo Civil, onde se trata da Origem, dos
Fundamentos, da Natureza do Poder e dos Fins das Sociedades Políticas. Nesta tradução de Mazel,
conheceu numerosas edições ao longo do século XVIII. Uma nova tradução para uma edição moderna foi
realizada por J. L. Fyot com o título Ensaio sobre o Poder Civil (Essai sur le pouvoir civil) e publicada pela
Bibliothèque de Ia Science politique, Paris, P. U. F., 1953, prefácio de B. Mirkine-Guetzevitch e Marcel
Prélot.
A teoria dos poderes e das relações entre os poderes de Locke encontra-se exposta nos capítulos XI a XIV
do Ensaio sobre o Poder Civil. No capítulo XII, Locke distingue três tipos de poder: o poder legislativo, o
poder executivo e o poder federativo do Estado. «O poder legislativo é o que tem o direito de determinar a
maneira como se empregará a força do Estado para proteger a comunidade e os seus membros.» O poder
executivo é «um poder sempre em exercício para velar pela execução das leis que foram feitas e continuam
em vigor». Inclui portanto, ao mesmo tempo, a administração e a justiça. Além disso, «existe em cada
estado um outro poder a que podemos chamar natural porque corresponde a uma faculdade que cada
homem naturalmente tinha antes de entrar na sociedade... Considerada globalmente a comunidade forma
um corpo que se encontra no estado de natureza relativamente a todos os outros Estados ou a todas as
pessoas que dela não fazem parte. Este poder compreende o direito de paz e de guerra, o de formar ligas e
alianças e conduzir toda a espécie de negociações com as pessoas e as comunidades estranhas ao
Estado. Podemos chamar-lhe, se assim o quisermos, federativo... Os dois poderes, executivo e federativo
são, sem dúvida, em si mesmos realmente distintos: um respeita à aplicação das leis no interior da
sociedade, a todos os que dela fazem parte; o outro está encarregado da segurança e dos interesses
exteriores da comunidade perante aqueles que lhe podem ser úteis ou prejudicá-la; contudo, ambos se
encontram quase sempre reunidos... De resto não se poderia confiar o poder executivo e o poder federativo
a pessoas susceptíveis de agirem separadamente porque a força pública ficaria então colocada sob
comandos diferentes, o que não poderia deixar de engendrar, cedo ou tarde, desordens e catástrofes» (ed.
Fyot, pp. 158 e 159).
6. Esta concepção não é totalmente nova. A interpretação da constituição romana pela ideia da divisão e do
equilíbrio dos poderes e das forças sociais encontra-se já na teoria do regime misto de Polibio e Cícero. E
estes autores, mais ou menos explicitamente, viam nesta divisão e neste equilíbrio uma condição da
liberdade. Mas é em Maquiavel que podemos ler fórmulas que anunciam as de Montesquieu. «Digo aos que
condenam as querelas do Senado e dó povo que condenam o que foi o princípio da liberdade e que são
muito mais afectados pelos gritos e pelo ruído que elas provocavam na praça pública do que pelos bons
efeitos que produziam. Em toda a República, há dois partidos: o dos grandes e o do povo; e todas as leis
favoráveis à liberdade só nascem da sua oposição.» (Discurso sobre a Primeira Década de Tito Lívio, liv. 1,
cap. 4; O. C., Plêiade, p. 390.)
7. O tema da separação dos poderes é um dos temas principais da doutrina constitucional oficial do general
de Gaulle. «Todos os princípios e todas as experiências exigem que os poderes públicos: legislativo,
executivo, judiciário, estejam nitidamente separados e fortemente equilibrados.» (Discurso de Bayeux do dia
16 de Junho de 1946.) «Que exista um governo feito para governar, ao qual dêem tempo e possibilidade de
o fazer, que não trate. de coisas diferentes da sua tarefa, e que assim mereça a adesão do país. Que exista
um parlamento destinado a representar a vontade pública da nação, a votar as leis, a controlar o executivo,
sem pretender sair do seu papel. Que governo e parlamento colaborem mas permaneçam separados
quanto às responsabilidades e que nenhum membro de um possa ser ao mesmo tempo membro do outro.
Tal é a estrutura equilibrada de que se deve revestir o poder... Que a autoridade judicial seja garantida na
sua independência e continue a ser a guardiã da liberdade de cada um. A competência, a dignidade, a
imparcialidade do Estado serão assim melhor garantidas.» (Discurso da praça da República do dia 4 de
Setembro de 1958.) Notemos todavia que, no caso da Constituição de 1958, o executivo pode travar o
legislativo mais facilmente do que o legislativo o executivo.
Para a interpretação pelos juristas da teoria da separação dos poderes de Montesquieu, ver
nomeadamente: L. Duguit, Traité de Droit constitucionnel, vol. t; R. Carré de Malberg, Contribution à Ia
théorie générale de l'État, Paris, Sirey, t. I, 1920, t. II, 1922, nomeadamente t. II, pp. 1-142; Ch. Eisenmann,
«L'Esprit des lois» et Ia séparation des pouvoirs, in Mélanges Carré de Malberg. Paris, 1933, pp. 190 sq.
«La pensée constitutionnelle de Montesquieu», in Recueil Sirey du Bicentenaire de «L'Esprit des lois»,
Paris, 1952, pp. 133-160.
8. Esta interpretação é nomeadamente a de Louis Althusser no seu livro Montesquieu, la politique et
l'histoire, Paris, P. U. F., 1959, 120 pp.
9. De resto, na análise da república segundo Montesquieu, a despeito da ideia essencial de que a
natureza da república é a igualdade dos cidadãos, voltamos a encontrar a diferenciação entre a
massa do povo e as elites.

LOCKE

O Segundo Tratado sobre o Governo Civil

An Essay Concerning the True Original Extent, and End of Civil Government é o segundo tratado do
díptico intitulado Two Treatises of Government, e onde John Locke expõe a sua teoria política.1 O
primeiro tratado, de tom polémico, empreende, ponto por ponto, a refutação do paternalismo de
Robert Filmer baseado na Bíblia. Aí rejeita Locke que os princípios políticos sejam extraídos de
passagens da Escritura, tal como Filmer defendia na obra Patriarch e rejeita, nomeadamente, a
presunção de derivar das Escrituras a forma de governo mais recomendável, regras de vida
ordenadas divinamente, e a família patriarcal enquanto modelo da vida política.

Se o paternalismo de Filmer fundamentava a defesa da monarquia absoluta na ideia que os homens

não são livres mas sim escravos, a refutação de tal tese no First Treatise permite fundar a limitação
do poder dos governantes na liberdade e igualdade naturais dos seres humanos. O Second Treatise
propõe-se, pois, estabelecer de um modo positivo "a origem, os limites e os fins verdadeiros do
poder civil". O conjunto formado por ambos os tratados constituiu, na época, uma das mais
vigorosas refutações da monarquia absoluta e legou à posteridade a concepção da exigência de
subordinar a actividade dos governantes ao consentimento popular.

Na filosofia política de Locke, os seres humanos apresentam-se como iguais por natureza e apenas
o consentimento voluntário pode submeter alguém à autoridade de outro. Filósofo inglês mas talvez,
segundo Leo Strauss, menos filósofo do que inglês nos seus tratados políticos; autor de escritos
sobre filosofia, religião, educação e política com influência decisiva nos acontecimentos políticos e
na consciência cultural do Ocidente séculos após a morte; pensador considerado ecléctico,
pragmático e empírico e cujos escritos contribuíram para a fundação da democracia liberal;
intérprete das tendências intelectuais e políticas dominantes dos finais do século XVII na Inglaterra;
John Locke, "empirista" e teórico da "razoabilidade" (reasonableness), parece fundamentar a sua
teoria política mais numa evidência racional que nos dados da experiência.

O segundo tratado é considerado um livro assistemático, em parte por causa do seu carácter
fragmentário, em parte pela vinculação a acontecimentos contemporâneos e, em parte, porque
Locke não chegou a revê-lo de forma satisfatória. A obra continha doutrinas perigosas para o
absolutismo, algumas das quais anatematizadas por régio decreto de 1685, quando Locke
abandonou o país. pese embora o seu centrismo moderado no contexto político inglês da sua
época.

Para além da defesa da monarquia moderada, Locke tornou-se um dos clássicos do liberalismo
político, ao propor uma articulação de temas fundamentais: a igualdade natural dos homens, a
defesa do regime representativo, a exigência de uma limitação da soberania baseada na defesa dos
direitos subjectivos dos indivíduos. Os princípios fundamentais desta teorização incluem a liberdade
natural e a igualdade dos seres humanos; o direito dos indivíduos à vida, liberdade e propriedade; o
governo pelo consentimento; o governo limitado; a supremacia da lei; a separação dos poderes; a
supremacia da sociedade sobre o governo; o direito à revolução. O princípio de governo pelo
consentimento, com finalidade e poder limitados, é o fundamento do constitucionalismo liberal,
sendo os dois Two Treatises of Government considerados como a expressão clássica das ideias
políticas liberais.

Frequentemente caracterizados como a primeira expressão secular da teoria política moderna, os

Dois Tratados costumam ser lidos como uma defesa do individualismo e do direito natural dos
indivíduos à propriedade privada. Mais recentemente, esta ortodoxia interpretativa tem sido
modificada pelos investigadores filosóficos e pelos historiadores da Revolução Inglesa de 1688. Têm
sido objecto de particular atenção as características religiosas e tradicionais do pensamento político
de John Locke, resultantes da sua aceitação de hipóteses fundamentais do aristotelismo e dos
princípios cristãos. Esta abordagem interpretativa apresenta Locke como um descendente da
linhagem clássica do pensamento político, tanto quanto um fundador da teoria política moderna.
Neste sentido, o pensamento político de Locke mover-se-ia muito mais perto de Hooker, de
Francisco Suarez e de Aristóteles, do que os ideólogos liberais gostam de admitir. As citações do
direito natural procedem de Hooker - o "judicioso Hooker", na expressão de Locke - e de Grotius,
cujos livros certamente conhecia. É certo que parece referi-los devido a uma estratégia de
respeitabilidade, mais do que por intenção de análise comparativa. Mas de igual modo, embora seja
um crítico da epistemologia e psicologia cartesianas, a doutrina lockeana das ideias deve bastante a
Descartes e a teoria psicológica do sensualismo partilha com o filósofo francês elementos
mecanicistas e a prova ontológica da existência de Deus.

No lugar de um Locke como autor moderno laico, autores como Richard Aschcraft, David Walsh,
(After Ideology, 1992) Ellis Sandoz, (A Government of Laws, 1990) sugerem um pensador mais
tradicionalmente religioso. A lei natural constitui e protege os direitos à vida, liberdade e propriedade
e assim garante a cada indivíduo direitos que não lhe podem ser legalmente retirados, nem
alienados, sem processo em devida forma. Locke sintetiza tais direitos fundamentais, ou
inalienáveis, como "vida, liberdade e propriedade". Os princípios na lei natural poderiam ser
atingidos através da razão porquanto, por um lado, a lei natural identifica-se com lei divina, por outro
lado, com os ditames da razão. Neste sentido, e conforme reservas expressas por A. J. Simmons
(.......) Locke argumenta com a ideia de direitos inalienáveis, (rights manifestoes) porque os
considera constitutivos da natureza humana providencialmente criada, e não porque os considere
produtos do voluntarismo humano. No entanto, Locke demarca-se claramente dos clássicos, por
estar mais preocupado em delinear a origem e a extensão do governo do que em indicar a melhor
forma de governo.

A partir do postulado da lei natural de que a primeira propriedade de cada indivíduo é o seu próprio
corpo, Locke concebe que o homem também tem a propriedade das coisas necessárias à
conservação da vida, conquanto delas se tenha apropriado com plena justiça. Para isso, é
necessário respeitar as promessas e assegurar o bem-estar alheio. O que é bom para a sociedade
como um todo, também é bom para os indivíduos. Vemos assim, emergir a noção de confiança
(trust). E enquanto os liberais de 1688 (Whigs) recorriam, preferencialmente, à noção de contrato
governamental entre o rei e o povo, Locke preferiu manter a centralidade do conceito de trust, mais
tipicamente inglês, como salienta Marcel Prélot, e mais ancorada na tradição religiosa e medieval da
fides, como salientam os autores atrás citados.

Para além dos princípios ontológicos da política, em que Locke se revela um clássico moderno, toda
a construção lockeana assenta metodologicamente no que Hans Blumenberg designou (Work on
Myth, 1985) como a hipótese heurística fundamental por detrás das grandes construções da teoria
política da modernidade sobre a sociedade, a cultura e o Estado. Essa hipótese heurística é a
separação entre estado de natureza e estado de sociedade.

No hipotético estado de natureza, os seres humanos vivem juntos, livres e iguais, sem um superior.
Estão sujeitos aos ditames da lei natural que define a condição humana caracterizada pela família e
a propriedade. Para Locke, o estado de liberdade em que cada um apenas conta consigo mesmo
não é um estado de licenciosidade; os homens sentem-se solicitados a obedecer à lei natural,
porque são seres racionais. Por isso mesmo, o estado de natureza não apresenta a instabilidade
polémica que Hobbes, Rousseau e outros lhe atribuem, e que conduziria necessariamente à guerra
de todos contra todos. Segundo Locke, a guerra procede da intervenção do dinheiro como um
elemento exterior aos equilíbrios da lei natural.

No estado de natureza, a organização familiar tem particular importância e validade. Locke

argumenta que o poder do pai (que o compartilha com a mãe) sobre os filhos e criados, é uma
forma primordial de autoridade. A família é importante nesta visão das origens da sociedade civil ou
política. Ela constitui um símbolo de um consentimento e de uma obrigação de maior amplitude -
que se revelará no governo civil ou político - e um primeiro estádio de uma comunidade voluntária
da humanidade - com continuidade na mesma sociedade civil ou política. Desta forma, mesmo na
família, não deve existir governo arbitrário. Na comunidade política, porém, será necessária uma
eleição para exprimir o consentimento de cada indivíduo em vincular-se à sociedade civil ou política.

O modelo heurístico de Locke descreve, então, a passagem do estado de natureza ao estado de

sociedade. No estado de natureza, o poder executivo da lei natural residia em cada indivíduo;
posteriormente, os homens consentiram viver em sociedade comum, regulada pelo poder executivo
comum da lei natural. O consentimento entre indivíduos cria a sociedade e o consentimento dentro
da sociedade cria o governo. É nesta origem e finalidade do governo civil (The True Original Extent,
and End of Civil Government) que assentam a célebre divisão do poder comum em executivo,
legislativo e federativo - modelo do constucionalismo - e a apologia do governo misto baseado na
separação dos poderes, que confere um novo alcance ao bem conhecido tropo político de Políbio. A
divisão dos poderes não é um mecanismo político-jurídico que, por si só, garanta a limitação do
governo, como pensarão constitucionalistas positivistas de séculos posteriores. O governo - e o seu
poder federativo e executivo - é que já é uma entidade limitada pela sua origem no consentimento
gerado na sociedade - e é na sociedade que reside a origem do poder legislativo, inicialmente
presente no indivíduo autónomo. Todos os seres humanos adultos são por natureza livres e iguais,
sem qualquer mútua subordinação natural. O poder político legislativo criado só existe com o seu
consentimento.

Na relação entre os três poderes, Locke considera o poder legislativo supremo, porque o poder de
definir leis deve ser superior ao poder que meramente as executa. Poder executivo e federativo
estão nas mesmas mãos porque ambos exigem o controlo sobre a força armada; contudo, são
distintos. O poder executivo deve subordinar-se ao legislativo, como se verificará no cabinet system
instaurado pela revolução de 1688, ou seja, nos primórdios dos governos responsáveis perante
parlamentos eleitos. Mas o poder federativo é muito menos capaz de ser controlado pela legislação,
pelo que deve confiar-se, também, na virtude moral da prudência de quem o domina. Donde a
justificação da tutela monárquica como responsabilizadora do gabinete ministerial governante, e o
papel equilibrador da oposição de Sua Majestade. A mesma dualidade verifica-se na fundação
americana com a dualidade entre o governo dos estados e o governo federal, a que se adiciona o
papel vigilante do partido oposicionista. A constituição americana de 1787 foi a prova que a doutrina
de Locke não se esgotava nas especificidades do sistema muito peculiar do King-in-Parliament da
Grã-Bretanha, mas poderia sugerir novas e republicanas fórmulas de governação.

Para a posteridade, ficou o conceito central de que, qualquer que seja a forma de governo, o poder
legislativo e o executivo não devem ser controlados simultaneamente pelos mesmos indivíduos.
Todo o contrato social deve estipular as garantias e os equilíbrios, (checks and balances)
indispensáveis à sociedade civil ou política. Restava tirar as consequências da delimitação da
finalidade e do poder governamentais. A função e finalidade do governo consiste na protecção da
vida, da liberdade e da propriedade. A limitação do poder é o corolário da limitação da finalidade: um
poder conferido apenas para a preservação da vida, liberdade e propriedade não pode destruir,
escravizar nem empobrecer as pessoas. Um governo não pode possuir poder absoluto arbitrário
sobre a vida e a propriedade das pessoas; nunca deve tornar-se mais poderoso do que os
indivíduos que serve. A limitação é, também defendida, em termos tradicionais de prioridade do bem
 comum e da lei natural sobre a lei civil.

Esta concepção de comunidade política permitia aliar o interesse comum aos interesses individuais.
O carácter decisivo da doutrina da propriedade no Second Treatise só é possível caso o conceito de
propriedade dos bens se subordinar ao de personalidade e ao de liberdade humana. A propriedade,
no sentido amplo, é a tradução concreta da subjectividade e da liberdade, que só ganham sentido
quando os produtos da minha actividade se tornam conhecidos. Neste sentido, a doutrina lockeana
de propriedade é análoga à sua concepção de autoridade política e à sua teoria do conhecimento.
Quer se trate de bens naturais, de instituições políticas ou de noções morais, é sempre a
subjectividade humana que é criadora; é a subjectividade humana que fundamenta o valor
económico, a legitimidade política e a validade conceptual. A mesma subjectividade justifica que,
sendo a igualdade individual é outro dos direitos garantido pela lei natural, Locke não defende que
todas as pessoas sejam absolutamente iguais; os indivíduos diferenciam-se entre si em inteligência
e capacidades físicas.

HOBBES

Hobbes e o pensamento político.

Hobbes quis fundar a sua filosofia política sobre uma construção racional da sociedade,
que permitisse explicar o poder absoluto dos soberanos. Mas as suas teses, publicadas
ao longo dos anos, e apresentadas na sua forma definitiva no Leviatã, de 1651, não
foram bem aceites, nem por aqueles que, com Jaime I, o primeiro rei Stuart de
Inglaterra, defendiam que «o que diz respeito ao mistério do poder real não devia ser
debatido», nem pelo clero anglicano, que já em 1606 tinha condenado aqueles que
defendiam «que os homens erravam pelas florestas e nos campos até que a
experiência lhes ensinou a necessidade do governo.»

A justificação de Hobbes para o poder absoluto é estritamente racional e friamente

utilitária, completamente livre de qualquer tipo de religiosidade e sentimentalismo,
negando implicitamente a origem divina do poder.

O que Hobbes admite é a existência do pacto social. Esta é a sua originalidade e

novidade.

Hobbes não se contentou em rejeitar o direito divino do soberanos, fez tábua rasa de
todo o edifício moral e político da Idade Média. A soberania era em Hobbes a projecção
no plano político de um individualismo filosófico ligado ao nominalismo, que conferia
um valor absoluto à vontade individual. A conclusão das deduções rigorosas do
pensador inglês era o gigante Leviatã, dominando sem concorrência a infinidade de
indivíduos, de que tinha feito parte inicialmente, e que tinham substituído as suas
vontades individuais à dele, para que, pagando o preço da sua dominação, obtivessem
uma protecção eficaz. Indivíduos que estavam completamente entregues a si mesmos
nas suas actividades normais do dia-a-dia.

Infinidade de indivíduos, porque não se encontra em Hobbes qualquer referência nem

à célula famíliar, nem à família alargada, nem tão-pouco aos corpos intermédios
existentes entre o estado e o indivíduo, velhos resquícios da Idade Média. Hobbes
refere-se a estas corporações no Leviatã, mas para as criticar considerando-as
«pequenas repúblicas nos intestinos de uma maior, como vermes nas entranhas de um
homem natural». Os conceitos de «densidade social» e de «interioridade» da vida
religiosa ou espiritual, as noções de sociabilidade natural do homem, do seu instinto
comunitário e solidário, da sua necessidade de participação, são completamente
estranhos a Hobbes.

É aqui que Hobbes se aproxima de Maquiavel e do seu empirismo radical, ao partir de

um método de pensar rigorosamente dedutivo. A humanidade no estado puro ou
natural era uma selva. A humanidade no estado social, constituído por sociedades civis
ou políticas distintas, por estados soberanos, não tinha que recear um regresso à selva
no relacionamento entre indivíduos, a partir do momento em que os benefícios
consentidos do poder absoluto, em princípio ilimitado, permitiam ao homem deixar de
ser um lobo para os outros homens. Aperfeiçoando a tese de Maquiavel, Hobbes
defende que o poder não é um simples fenómeno de força, mas uma força
institucionalizada canalizada para o direito (positivo), - «a razão em acto» de R. Polin -
construindo assim a primeira teoria moderna do Estado.

Deste Estado, sua criação, os indivíduos não esperam a felicidade mas a Paz, condição
necessária à prossecução da felicidade. Paz que está subordinada a um aumento
considerável da autoridade - a do Soberano, a da lei que emana dele.

Mas, mesmo parecendo insaciável, esta invenção humana com o nome de um monstro
bíblico, não reclama o homem todo. De facto, em vários aspectos o absolutismo
político de Hobbes aparece como uma espécie de liberalismo moral. Hobbes mostra-se
favorável ao desenvolvimento, sob a autoridade ameaçadora da lei positiva, das
iniciativas individuais guiadas unicamente por um interesse individual bem calculado, e
por um instinto racional aquisitivo.

Thomás Hobbes nasceu em Westport, em 1588. Filho de clérigo, Hobbes, em 1608, sai da Universidade de
Oxford e se torna preceptor do filho de Lord Cavendish. Durante toda sua vida, ele será o amigo devotado dos
Stuarts. Antes mesmo da revolução de 1648, que vai suprimir o poder real, ele foge da Inglaterra, onde se
sente ameaçado por causa de suas convicções monarquistas. Viajará por diversos países da Europa,
notadamente pela Itália (encontrará Galileu em Florença) e sobretudo pela França (encontrará o padre
Mersenne em Paris). Retornará à Inglaterra por ocasião da restauração de Carlos II em 1660.

Em 1642, ele publica em Paris o De Cive e, em 1651, faz publicar em Londres o Leviatã ou matéria, forma e
autoridade de uma comunidade eclesiástica e civil. O Leviatã será traduzido para o latim em 1688, em
Amsterdam, mas nunca foi integralmente traduzido para o francês.

Hobbes é um empirista inglês e nele encontramos os temas fundamentais que serão sempre os da escola. A
origem de todo conhecimento é a sensação, princípio original do conhecimento dos próprios princípios: a
imaginação é um agrupamento inédito de fragmentos de sensação e a memória nada mais é do que o reflexo
de antigas sensações.

Todavia, Hobbes crê na possibilidade de uma lógica pura, de um raciocínio demonstrativo muito rigoroso. Ao
lado de uma indução empírica aproximativa, que da experiência passada conclui, sem prova decisiva, o que se
passará amanhã (e que não tem outro fundamento além da associação de idéias, the trayan of imagination),
Hobbes admite a existência de uma lógica pura, perfeitamente racional. Mas a essa lógica só concernem
símbolos, palavras (Hobbes é nominalista). Se definirmos rigorosamente as palavras e as regras do emprego
dos signos, podemos chegar a conclusões rigorosas, isto é, idênticas aos princípios de que partimos. Mas
trata-se de um jogo do pensamento, estranho às realidades concretas.

A filosofia de Hobbes é materialista e mecanicista. Assim como a percepção é explicada mecanicamente a

partir das excitações transmitidas pelo cérebro, assim a moral se reduz ao interesse e à paixão. Na fonte de
todos os nossos valores, há o que Hobbes denomina endeavour, em inglês, e conatus, em latim, isto é, o
instinto de conservação ou, mais exatamente, de afirmação e de crescimento de si próprio; esforço próprio a
todos os seres para unir-se ao que lhes agrada e fugir do que lhes desagrada (esse tema do conatus será
reencontrado no spinozismo).

É partindo de tais fundamentos psicológicos que Hobbes elabora sua justificação do despotismo. O
absolutismo da época de Hobbes geralmente se apóia na teologia (Deus teria investido os reis de seu poder
absoluto). Hobbes, ao justificar o poder absoluto do soberano, descobre-lhe uma origem natural.
Para ele, o direito, em todos os casos, reduz-se à força; mas distingue dois momentos na história da
humanidade: o estado natural e o estado político. No estado natural, o poder de cada um é medido por seu
poder real; cada um tem exatamente tanto de direito quanto de força e todos só pensam na própria
conservação e nos interesses pessoais. Para Hobbes, o homem se distingue dos insetos sociais, como as
abelhas e as formigas; por isso, o homem não possui instinto social. Ele não é sociável por natureza e só o
será por acidente.

Para compreender como o homem se resolve a criar a instituição artificial do governo, basta descrever o que
se passa no estado natural; o homem, por natureza, procura ultrapassar todos os seus semelhantes: ele não
busca apenas a satisfação de suas necessidades naturais, mas sobretudo as alegrias da vaidade (pride). O
maior sofrimento é ser desprezado. Assim sendo, o ofendido procura vingar-se, mas - observa Hobbes,
antecipando aqui os temas hegelianos - comumente não deseja a morte de seu adversário e deseja seu
cativeiro a fim de poder ler, em seu olhar atemorizado e submisso, o reconhecimento de sua própria
superioridade.

É claro que esse estado, em que cada um procura senão a morte, ao menos a sujeição do outro, é um estado
extremamente infeliz. As expressões pelas quais Hobbes o descreve são célebres: "Homo homini lupus", o
homem é o lobo do homem; "Bellum omnium contra omnes", é a guerra de todos contra todos. Não pensemos
que mesmo os homens mais robustos desfrutem tranqüilamente as vitórias que sua força lhe assegura. Aquele
que possui grande força muscular não está ao abrigo da astúcia do mais fraco. Este último - por maquinação
secreta ou a partir de hábeis alianças - sempre é o suficientemente forte para vencer o mais forte. Por
conseguinte, ao invés de uma desigualdade, é uma espécie de igualdade dos homens no estado natural que faz
sua infelicidade. Pois, em definitivo, ninguém está protegido; o estado natural é, para todos, um estado de
insegurança e de angústia.

Assim sendo, o homem sempre tem medo de ser morto ou escravizado e esse temor, em última instância mais
poderoso do que o orgulho, é a paixão que vai dar a palavra à razão. (Essa psicologia da vaidade e do medo é,
em Hobbes, uma espécie de laicização da oposição teológica entre o orgulho espiritual e o temor a Deus ou
humildade.) É o medo, portanto, que vai obrigar os homens a fundarem um estado social e a autoridade
política.

Os homens, portanto, vão se encarregar de estabelecer a paz e a segurança. Só haverá paz concretizável se
cada um renunciar ao direito absoluto que tem sobre todas as coisas. Isto só será possível se cada um abdicar
de seus direitos absolutos em favor de um soberano que, ao herdar os direitos de todos, terá um poder
absoluto. Não existe aí a intervenção de uma exigência moral. Simplesmente o medo é maior do que a
vaidade e os homens concordam em transmitir todos os seus poderes a um soberano. Quanto a este último,
notemo-lo bem, ele é o senhor absoluto desde então, mas não possui o menor compromisso em relação a seus
súditos.

Seu direito não tem outro limite que seu poder e sua vontade. No estado de sociedade, como no de natureza, a
força é a única medida do direito. No estado social, o monopólio da força pertence ao soberano. Houve, da
parte de cada indivíduo, uma atemorizada renúncia do seu próprio poder. Mas não houve pacto nem contrato,
o que houve, como diz Halbwachs, foi "uma alienação e não uma delegação de poderes". O efeito comum do
poder consistirá, para todos, na segurança, uma vez que o soberano terá, de fato, o maior interesse em fazer
reinar a ordem se quiser permanecer no poder. Apesar de tudo, esse poder absoluto permanece um poder de
fato que encontrará seus limites no dia em que os súditos preferirem morrer do que obedecer. Em todo caso,
esta á a origem psicológica que Hobbes atribui ao poder despótico. Ele chama de Leviatã ao seu estado
totalitário em lembrança de uma passagem da Bíblia (Jó XLI) em que tal palavra designa um animal
monstruoso, cruel e invencível que é o rei dos orgulhosos.

Finalmente, o totalitarismo de Hobbes submete - apesar de prudentes reservas - o poder religioso ao poder
político. Assim é que ele exclui o "papismo" e o "presbiterianismo" por causa "dessa autoridade que alguns
concedem ao papa em reinos que não lhe pertencem ou que alguns bispos, em suas dioceses, querem
usurpar".

O Estado Natural e o Pacto Social

Leviatã, 1.ª parte: Do Homem

Cap. XIII ... O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por conseqüência o fato de nada ser
injusto. As noções de certo e errado, de justiça e de injustiça não têm lugar nessa situação. Onde não há Poder
comum, não há lei; onde não há lei, não há injustiça: força e astúcia são virtudes cardeais na guerra. Justiça e
injustiça não pertencem à lista das faculdades naturais do Espírito ou do Corpo; pois, nesse caso, elas
poderiam ser encontradas num homem que estivesse sozinho no mundo (como acontece com seus sentidos ou
suas paixões). Na realidade, justiça e injustiça são qualidades relativas aos homens em sociedade, não ao
homem solitário. A mesma situação de guerra não implica na existência da propriedade... nem na distinção
entre o Meu e o Teu, mas apenas no fato de que a cada um pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis
então, e por muito tempo, a triste condição em que o homem é colocado pela natureza com a possibilidade, é
bem verdade, de sair dela, possibilidade que, por um lado, se apóia na Paixões e, por outro, em sua Razão. As
paixões que inclinam o homem para a paz são o temor à morte violenta e o desejo de tudo o que é necessário
a uma vida confortável... E a Razão sugere artigos de paz convenientes sobre os quais os homens podem ser
levados a concordar.

Cap. XIV

... O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus naturale é a Liberdade que tem cada um de
se servir da própria força segundo sua vontade, para salvaguardar sua própria natureza, isto é, sua própria
vida. E porque a condição humana é uma condição de guerra de cada um contra cada um... daí resulta que,
nessa situação, cada um tem direito sobre todas as coisas, mesmo até o corpo dos outros... Enquanto dura esse
direito natural de cada um sobre tudo e todos, não pode existir para nenhum homem (por mais forte ou
astucioso que seja) a menor segurança...

... Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, é preciso que haja um Poder constrangedor;
inicialmente, para forçar os homens a executar seus pactos pelo temor de uma punição maior do que o
benefício que poderiam esperar se os violassem, em seguida, para garantir-lhes a propriedade do que
adquirem por Contrato mútuo em substituição e no lugar do Direito universal que perdem. E não existe tal
poder constrangedor antes da instituição de um Estado. É o que também resulta da definição que as Escolas
dão geralmente da justiça, a saber, que a justiça é a vontade de atribuir a cada um o que lhe cabe pertencer;
pois, quando nada é próprio, ou seja, quando não há propriedade, não há injustiça; e onde não há Poder
Constrangedor estabelecido, em outras palavras, onde não há Estado, não há Propriedade e cada homem tem
direito a todas as coisas. Por conseguinte, enquanto não há Estado, nada há que seja Injusto.
Nota: Nenhum voto ainda. Seja o primeiro a votar!!

Maquiavel e o pensamento político.

Maquiavel (1469-1527) é um dos mais originais pensadores do renascimento, uma figura brilhante mas
também algo trágica. Durante os séculos XVI e XVII, o seu nome será sinónimo de crueldade, e em
Inglaterra o seu nome tornou ainda mais popular o diminutivo Nick para nomear o diabo, não havendo
pensador mais odiado nem mais incompreendido do que Maquiavel. A fonte deste engano é o seu mais
influente e lido tratado sobre o governo, O Príncipe, um pequeno livro que tentou criar um método de
conquista e manutenção do poder político.

A vida de Maquiavel cobriu o período de maior esplendor cultural de Florença, assim como o do seu rápido
declínio. Este período, marcado pela instabilidade política, pela guerra, pelo intriga, e pelo desenvolvimento
cultural dos pequenos estados italianos, assim como dos Estados da Igreja, caracterizou-se pela integração das
rivalidades italianas no conflito mais vasto entre a França e a Espanha pela hegemonia europeia, que
preencherá a última parte do século XV e a primeira metade do século XVI. De facto, a vida de Maquiavel
começou no princípio deste processo - em 1469, quando Fernando e Isabel, os reis católicos, ao casarem
unificaram as coroas de Aragão e Castela, dando origem à monarquia Espanhola.

Maquiavel era filho de um influente advogado florentino, e durante a sua vida viu florescer a cultura e o
poder político de Florença, sob a direcção política de Lourenço de Médicis, o Magnífico. Veria também o
crepúsculo do poder da cidade quando o filho de Lourenço e seu sucessor, Piero de Médicis, foi expulso pelo
monge dominicano Savonarola, que criou uma verdadeira República Florentina. Quando Savonarola, um
fanático defensor da reforma da Igreja, foi também ele expulso do poder e queimado, uma segunda república
foi fundada por Soderini em 1498. Maquiavel foi secretário desta nova república, com uma posição
importante e distinta. A república, entretanto, foi esmagada em 1512 pelos espanhóis que instalaram de novo
os Médicis como governantes de Florença.

Maquiavel parece não ter tido uma posição política clara. Quando os Médicis retomaram o governo,
continuou a trabalhar incansavelmente para cair nas boas graças da família. O que prova que, ou era
extraordinariamente ambicioso, ou acreditava de facto no serviço do estado, não lhe importando o grupo ou o
partido político que detinha as rédeas do governo. Os Médicis, de qualquer maneira, nunca confiaram
inteiramente nele, já que tinha sido um funcionário importante da república. Feito prisioneiro, torturaram-no
em 1513 acabando por ser banido para a sua propriedade em San Casciano, mas esta actuação dos Médicis
não o impediu de tentar novamente ganhar as boas graças da família. Foi durante o seu exílio em San
Casciano, quando tentava desesperadamente regressar à vida pública, que escreveu as suas principais obras:
Os discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, O Príncipe, A História de Florença, e duas peças. Muitas
destas obras, como O Príncipe, foram escritas com a finalidade expressa de conseguir uma nomeação para o
governo dos Médicis.

A extraordinária novidade, tanto dos Discursos como do Príncipe, foi a separação da política da ética. A
tradição ocidental, exactamente como a tradição chinesa, ligava tanto a ciência como a actividade política à
ética. Aristóteles tinha resumido esta posição quando definiu a política como uma mera extensão da ética. A
tradição ocidental, via a política em termos claros, de certo e errado, justo e injusto, correcto e incorrecto, e
assim por diante. Por isso, os termos morais usados para avaliar as acções humanas eram os termos
empregues para avaliar as acções políticas.

Maquiavel foi o primeiro a discutir a política e os fenómenos sociais nos seus próprios termos sem recurso à
ética ou à jurisprudência. De facto pode-se considerar Maquiavel como o primeiro pensador ocidental de
relevo a aplicar o método científico de Aristóteles e de Averróis à política. Fê-lo observando os fenómenos
políticos, e lendo tudo o que se tinha escrito sobre o assunto, e descrevendo os sistemas políticos nos seus
próprios termos. Para Maquiavel, a política era uma única coisa: conquistar e manter o poder ou a
autoridade. Tudo o resto - a religião, a moral, etc. -- que era associado à política nada tinha a ver com este
aspecto fundamental - tirando os casos em que a moral e a religião ajudassem à conquista e à manutenção do
poder. A única coisa que verdadeiramente interessa para a conquista e a manutenção do poder manter é ser
calculista; o político bem sucedido sabe o que fazer ou o que dizer em cada situação.

Com base neste princípio, Maquiavel descreveu no Príncipe única e simplesmente os meios pelos quais
alguns indivíduos tentaram conquistar o poder e mantê-lo. A maioria dos exemplos que deu são falhanços. De
facto, o livro está cheio de momentos intensos, já que a qualquer momento, se um governante não calculou
bem uma determinada acção, o poder e a autoridade que cultivou tão assiduamente fogem-lhe de um
momento para o outro. O mundo social e político do Príncipe é completamente imprevisível, sendo que só a
mente mais calculista pode superar esta volatilidade.

Maquiavel, tanto no Príncipe como nos Discursos, só tece elogios aos vencedores. Por esta razão, mostra
admiração por figuras como os Papa Alexandre VI e Júlio II devido ao seu extraordinário sucesso militar e
político, sendo eles odiados universalmente em toda a Europa como papas ímpios. A sua recusa em permitir
que princípios éticos interferissem na sua teoria política marcou-o durante todo o Renascimento, e
posteriormente, como um tipo de anti-Cristo, como mostram as muitas obras com títulos que incluíam o nome
anti-Maquiavel. Em capítulos como «De que modo os príncipes devem cumprir a sua palavra» (cap. XVIII)
Maquiavel afirma que todo o julgamento moral deve ser secundário na conquista, consolidação e manutenção
do poder. A resposta à pergunta formulada mais acima, por exemplo, é que:

«Todos concordam que é muito louvável um príncipe respeitar a sua palavra e viver
com integridade, sem astúcias nem embustes. Contudo, a experiência do nosso
tempo mostra-nos que se tornaram grandes príncipes que não ligaram muita
importância à fé dada e que souberam cativar, pela manha, o espírito dos homens e,
no fim, ultrapassar aqueles que se basearam na lealdade».

Pode ajudar na compreensão de Maquiavel imaginar que não está a falar sobre o estado em termos éticos mas
sim em termos cirúrgicos. É que Maquiavel acreditava que a situação italiana era desesperada e que o estado
Florentino estava em perigo. Em vez de responder ao problema de um ponto de vista ético, Maquiavel
preocupou-se genuinamente em curar o estado para o tornar mais forte. Por exemplo, ao falar sobre os povos
revoltados, Maquiavel não apresenta um argumento ético, mas cirúrgico: «os povos revoltados devem ser
amputados antes que infectem o estado inteiro.»
 O único valor claro na obra de Maquiavel é a virtú (virtus em Latim), que é relacionado normalmente com
«virtude». Mas de facto, Maquiavel utiliza-a mais no sentido latino de «viril», já que os indivíduos com virtú
são definidos fundamentalmente pela sua capacidade de impor a sua vontade em situações difíceis. Fazem
isto numa combinação de carácter, força, e cálculo. Numa das passagens mais famosas do Príncipe,
Maquiavel descreve qual é a maneira mais apropriada para responder a volatilidade do mundo, ou à Fortuna,
comparando-a a uma mulher: «la fortuna é donna». Maquiavel refere-se à tradição do amor cortesão, onde a
mulher que constitui o objecto do desejo é abordada, cortejada e implorada. O príncipe ideal para Maquiavel
não corteja nem implora a Fortuna, mas ao abordá-la agarra-a virilmente e faz dela o que quer. Esta
passagem, já escandalosa na época, representa uma tradução clara da ideia renascentista do potencial humano
aplicado à política. É que, de acordo com Pico della Mirandola, se um ser humano podia transformar-se no
que quisesse, então devia ser possível a um indivíduo de carácter forte pôr ordem no caos da vida política.

As Principais Idéias De Jean-Jacques

Rousseau E Sua Contribuição Para Atualidade
Filosofia e Ciência Política: As Principais Idéias de Jean-Jacques Rousseau e sua Contribuição
para Atualidade

Resumo
O presente trabalho refere-se a Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), um dos principais filósofos do
Século XVIII, também conhecido como Século das Luzes. Suas idéias são ricas e complexas e
tiveram papel fundamental para a estrutura política e cultural da época. Rousseau fazia parte
daqueles que preconizavam a difusão do saber como meio eficiente para colocar fim à superstição, à
ignorância, ao império da opinião e do preconceito. Desta forma, acreditava-se contribuir para o
progresso do espírito humano. Deixou-nos exemplares trabalhos em vários domínios, à música, à
política, passando pela produção de peças de teatro e pelo belíssimo romance que é “A Nova
Heloísa”(1761). Jean Jacques Rousseau nasceu em Genebra, na Suíça, em 28 de junho de 1712, e
faleceu em Ermenonville, nordeste de Paris, França, em 2 de julho de 1778. Foi filho de Isaac
Rousseau, relojoeiro de profissão e Suzane Bernard.1 A estrutura deste trabalho remete-se
primeiramente montar o cenário da época vivida por Rousseau. Apresenta-se um breve contexto
histórico, num primeiro momento e em seguida explana-se sobre suas principais idéias filosóficas e
políticas. Por último, fala-se das suas principais contribuições relacionando com a atualidade.

Palavras-chave: Jean-Jacques Rousseau, Educação, Ciência Política.

Introdução

Antes de dar início à exposição sobre as principais idéias de Jean-Jacques Rousseau, contidas em
uma das suas principais obras, O Contrato Social, cabe tecer certas considerações a respeito do
panorama mundial do século XVIII.

Primeiramente, caracteriza-se o espírito do Século XVIII, como “Época das Luzes”2 , que com a
contribuição dos filósofos e escritores deste período, promoveu-se uma revolução cultural e
intelectual na história do pensamento moderno. É o movimento do Iluminismo que veio preparar o
clima revolucionário da época. Esse movimento visava fundamentalmente estimular a luta da razão
contra a autoridade como um conflito da luz contra as trevas. Pode-se destacar os pensadores que
mais influenciaram nesse período, o inglês Locke e os franceses Montesquieu, Voltaire e
principalmente Jean-Jacques Rousseau. Em toda a Europa os pensadores racionalistas afirmavam
ter chegado ao “Século das Luzes”. A luz do conhecimento parecia atrair numerosos adeptos. Abre-
se caminho para a Revolução Francesa (1789) que em nome da “Liberdade, Igualdade e
Fraternidade”3 desencadeou o processo de ruptura com o passado.

Toda a contestação ao Antigo Regime foi uma introdução às Revoluções Burguesas do final do
século XVIII, prolongando-se pelo século XIX. É importante lembrar a Revolução Industrial4, que
marca também esse século, promovida pela burguesia triunfante, representou o momento decisivo
para o capitalismo como forma de produção econômica predominante e única em várias sociedades
da Europa Ocidental.

Desta forma, o princípio organizador da sociedade deveria ser a busca da felicidade e ao governo
caberia garantir direitos naturais tais como: a liberdade individual e a livre posse de bens, a
tolerância para a expressão de idéias, igualdade perante a lei e a justiça com base na punição dos
delitos. Consideravam os homens todos bons e iguais e as desigualdades seriam provocadas pelos
próprios homens, pela própria sociedade. Achava-se necessário mudar a sociedade, dando a todos
liberdade de expressão e culto, proteção contra a escravidão, injustiça, opressão e as guerras.

O Iluminismo que defendia as explicações com base na razão, destruiu a fundamentação legitimista
do Estado Medieval. Argumentava-se que o poder do Estado advinha de Deus. O Estado passou
então a ser compreendido como instituição humana e sua legitimidade a ser entendida como
derivada da legitimidade da vontade popular. O soberano começou a ser visto como mandatário do
povo dentro do Estado.

Assim, começam as construções teóricas para explicar o Estado Absolutista (Hobbes) e mais tarde,
o Estado Liberal (Locke e Rousseau). Esses teóricos procuravam explicar o Estado de maneira
racional, ou seja, como resultado de um pacto entre homens. O poder do Estado era visto como uma
conseqüência do poder que os homens lhe atribuíram e sua finalidade era colocada como sendo a
realização do bem geral. Era uma visão contratualista de Estado.5

Portanto, busca-se nesta época uma mudança profunda na estrutura social, uma transformação em
todos os níveis da realidade social: econômico, político, social e ideológico. Uma revolução
acontece primeiramente nas “mentes”, na maneira de pensar e depois se reflete na forma de agir. É
uma luta entre forças de transformação e forças de conservação de uma sociedade. O Iluminismo
expressou a ascensão da burguesia e de sua ideologia. Foi a culminância de um processo que
começou no Renascimento, quando se usou a razão para descobrir o mundo, e que ganhou aspecto
essencialmente crítico no século XVIII, quando os homens passaram a perceber e usar a razão para
entenderem a si mesmos no contexto da sociedade. Assim os iluministas acreditavam que Deus está
presente na natureza e desta forma o próprio homem, pode descobri-lo na razão.

É importante comentar que a burguesia, espécie que se enverniza com o passar do tempo e torna-se
um mercado intelectual, rompe com o ensino da igreja, orientado no sentido da vida eterna e
acredita na felicidade próxima, material e “burguesa”. “Os problemas da burguesia são os
problemas de força de uma classe ascendente. Problemas políticos, isto é, redistribuição do poder,
onde o soberano já não significa apenas o rei ou o príncipe, mas corpo político”.6

No entanto, as idéias do filósofo Rousseau (1712-1778) estão inseridas neste contexto histórico.
Rousseau era contrário ao luxo e à vida mundana. Para ele o grande mal dos tempos modernos era a
civilização burguesa, com hábitos de luxo e de criação de desejos artificiais.7 Em Discurso Sobre a
Origem da Desigualdade Entre os Homens (1755), defendeu a tese da bondade natural dos homens
que estavam pervertidos pela civilização. Rousseau propunha uma vida familiar com simplicidade,
no plano político, uma sociedade baseada na justiça, igualdade e soberania do povo presente na obra
“O Contrato Social”, objeto desta pesquisa. Sua teoria da vontade geral, referida ao povo, foi
fundamental na Revolução Francesa (1789).
Sendo assim, para ele o “Estado é convencional, resulta da vontade geral, é uma soma manifestada
pela maioria dos indivíduos numa sociedade”8. Para ele, o governo é uma instituição que promove
o bem comum e só é suportável enquanto justo. E não correspondendo os anseios populares do
povo, este tem direito de substituí-lo.

Principais Idéias De Rousseau

As idéias filosóficas e políticas de Jean –Jacques Rousseau podem ser identificadas na sua principal
obra “O Contrato Social”, publicado em 1762. Ela está divida em quatro livros. O primeiro livro,
aponta o problema que sempre o preocupou que é o de positivar qual o fundamento legítimo da
sociedade política. O segundo livro fala das condições e dos limites do poder soberano. O terceiro
trata da forma e o aparato governamental. O último livro apresenta um estudo de vários sufrágios,
assembléias e outros órgãos governamentais.9

Primeiramente, Rousseau investiga porque a sociedade se instituiu. Uma frase que resume bem esse
espírito é: "o homem nasce livre, mas se encontra a ferros por toda a parte"10 . Ela mostra o
contraste entre a condição natural do homem e a condição social que abafa a liberdade. Trata-se da
passagem natural para a passagem convencional, sendo que a condição do homem natural se refere
ao homem que ainda não vive em sociedade, por não lhe ser ela necessária, bastando-lhe somente a
natureza para a satisfação das necessidades essenciais.

No tocante ao estado de natureza, Rousseau explica que não há propriedade, tudo é de todos,
podendo um homem usufruir uma terra apenas para plantar o necessário para subsistência. Refere-
se a uma época primitiva em que o homem vivia feliz. Foi a sociedade que o tornou escravo e mau.
A época do estado de natureza terminou devido o progresso da civilização, a divisão do trabalho, a
propriedade privada, criando diferenças irremediáveis entre os ricos e pobres, poderosos e fracos.
Portanto, para manter a ordem e evitar maiores desigualdades, os homens criaram a sociedade
política, a autoridade e o Estado mediante um contrato. Esse contrato cede ao Estado parte de seus
direitos naturais, nos quais podem ser exemplificados como: o direito à vida, à expressão do
pensamento, à locomoção, etc, que são direitos essenciais, criando uma organização política com
vontade própria, que é a vontade geral.11

Entende-se que a vontade geral é a manifestação da soberania e a minoria, muitas vezes, engana-se
quando discorda da maioria, pois esta representa vontade geral. Rousseau recomenda a criação de
pequenos estados e a democracia direta. Explica que os eleitos do povo para governar, não são
representantes, mas apenas instrumentos para executar a vontade geral. Desta forma, as leis são
obrigatórias depois de aprovadas e consentidas pelo povo e justamente por isso a população deve
ser reduzida, pequena, para que possam se reunir com freqüência.12

É importante ressaltar que para Rousseau, o homem se corrompe após a instituição da propriedade
privada, pois esta estimula e perverte os instintos mais egoístas. Ele mostra que esta sociedade pode
significar o embrião de uma sociedade política diferente do estado de natureza, representada na
forma corrupta do domínio dos fortes sobre os fracos, dos ricos sobre os pobres, dos espertos sobre
os ingênuos, numa forma de sociedade política onde o homem deve sair para instituir a república
fundada sobre o contrato social. O homem deve sair do estado de natureza. 13

A soberania para Rousseau é inalienável e indivisível. Segundo a doutrina da soberania alienável,

predominante no fim da Idade Média até a Revolução Francesa, ela reside na multidão, no conjunto
de todos os indivíduos, porque estes sendo iguais não existem razões para que pertença a um ou
alguns.14 Porém o povo não pode exercê-la de maneira direta, não se pode governar a si mesmo e,
portanto, tem o direito ou dever de transferir, de alienar a soberania em favor de uma pessoa, de um
grupo de pessoas ou de uma família para que governem a sociedade.
Observa-se que essa teoria da soberania alienável foi uma tentativa daqueles que queriam conciliar
a monarquia com as doutrinas democráticas para salvar alguns tronos. Além disso, a influência de
Rousseau teve guarida em quase todas as Constituições modernas sendo a base do pensamento
político contemporâneo. Também foi enorme sua contribuição para o Direito Constitucional
contemporâneo, pois os partidários de todos os regimes se baseavam no Contrato Social.

Por conseguinte, admitir que a soberania pertence ao povo causa grande discussão na época. Isto
porque a soberania representa a vontade geral, dado que o poder se transmite, mas não a vontade.
Considera que “a soberania ou é única ou não existe”15. Para Rousseau a vontade geral nunca erra,
salvo em caso de perversão. Assim, a soberania individual é cedida para o estado em ordem que
esses objetivos possam ser atingidos. Por isso a vontade geral dota o Estado de força para que ele
atue em favor das teses fundamentais mesmo quando isto significa ir contra a vontade da maioria
em alguma questão particular.

Assim, a lei é como o ato da “vontade geral” e a expressão da soberania. Ela é fundamental, porque
determina todo o destino do Estado. Os legisladores têm o papel importante no contrato social,
sendo investidos de qualidades divinas. “Os legisladores devem assemelhar-se aos deuses, mas
perseguindo sempre o objetivo de servir às necessidades essenciais da natureza humana.”16

Neste contexto, Rousseau aponta algumas considerações sobre o governo, que tenta tomar, por
força, o lugar do soberano. O soberano é a pessoa pública. Só as assembléias periódicas podem
garantir que não se usurpe o poder. Assim, ele defende três formas de governo: monarquia para os
estados grandes, aristocracia para os estados médios e a democracia aos estados pequenos. Além
disso, existem diversas formas mistas que podem ser criadas a partir dos três tipos básicos,
dependendo das características de cada Estado.

Para ele, o governo é considerado como funcionário do legislativo e este é comparado à vontade ou
coração do corpo político, o governo constitui a força (cérebro). Sua função é executar as decisões
do soberano. Quando o soberano está reunido, o executivo deixa de ter função. Enquanto o
legislativo se preocupa com as questões gerais, o executivo trabalha com o particular, executando o
que a lei determina.

A idéia de democracia em Rousseau situa-se numa ação efetiva que conduza à sua concretização,
onde os interesses arbitrários do indivíduo devem dar lugar à construção coletiva daquilo que
permite que todos possam ser iguais. Com a participação direta do povo no poder seria possível
construir a vontade geral, que é o fundamento do corpo político rousseauniano. A República é vista
como garantia da liberdade, valor colocado como condição à humanidade. Como a liberdade só
existe quando há igualdade, chegamos ao centro das preocupações de Rousseau diante da sociedade
de sua época: a desigualdade. E, para construir uma sociedade de liberdade e igualdade, é
imprescindível a democracia direta.17

Para Rousseau as relações entre natureza e sociedade, eram fundamentadas na liberdade. O

Contrato social seria a única base legítima para uma comunidade que deseja viver de acordo com os
pressupostos da liberdade. Rousseau tem dois pilares da sua engenharia política: a busca pela
igualdade e a liberdade.18 Ele é contrário a todo tipo de individualismo, pois este supõe uma
oposição entre cada um e a coletividade. Como já se sabe, os princípios de liberdade e igualdade
política formulados por ele, constituíram as coordenadas teóricas dos setores mais radicais da
Revolução Francesa, quando foram destruídos os restos da monarquia e foi instalado o regime
republicano.

Contudo, em um outro momento, Rousseau propõe a introdução de uma espécie de religião civil ou
profissão de fé cívica, a ser obedecida pelos cidadãos. A profissão cívica proposta por ele, reduz-se
a poucos dogmas simples que todo ser racional e moral deveria aceitar a crença num supremo, a
vida futura, a felicidade dos justos e a punição dos culpados. Também inclui a rejeição a todas as
formas de intolerância.19

O Estado não deveria estabelecer uma religião, mas deveria usar a lei para eliminar qualquer
religião que seja socialmente prejudicial, isso deriva do princípio de supremacia da vontade geral
(que existe antes da fundação do Estado) à vontade da maioria (que se manifesta depois de
constituído o Estado), ou seja, se todos querem o bem estar social, e se uma maioria deseja uma
religião que vai contra essa primeira vontade, essa maioria terá que ser reprimida pelo governo.Para
que fosse legal, uma religião teria que se limitar a ensinar.

Conclui-se, com base no autor Fábio Konder Comparato20, que o pensamento de Jean-Jacques
Rousseau é revolucionário em dois sentidos, na restauração das antigas liberdades e na reconstrução
completa da ordem tradicional. Ele sustentou a necessidade de uma restauração da pureza original
dos costumes, sendo esta corrompida pela sociedade moderna. Porém essa restauração é antes a
refundação da sociedade civil sobre novas bases, de acordo com o espírito das instituições que
vigoraram em Esparta e em Roma, tidas como absolutas.

Contribuições De Rousseau Para Atualidade

Destaca-se a importância com que Rousseau tratava a educação e a família. Para ele esta questão é
muito séria, sendo a base da sociedade. Se formos trazer esta questão para os dias atuais, é evidente
que isto não tem sido valorizado. No Brasil ainda são restritos a uma pequena parcela da população
o acesso às escolas e universidades, o que compromete as possibilidades no mercado de trabalho, já
que o ensino público é de péssima qualidade na nossa sociedade. Desta forma, pode-se citar o
seguinte trecho da obra de Fábio Konder Comparato, que valoriza o papel da educação:

A lição dos antigos é irrefutável: há sempre uma íntima ligação entre educação e política, entre a
formação do cidadão e a organização jurídica da cidadania. Se a boa natureza original do ser
humano o foi corrompida pela sociedade moderna, a regeneração dependerá de uma reforma
profunda, tanto do sistema educacional, quanto da organização do Estado, pois esses dois setores
estão intimamente ligados.

(...) a verdadeira educação é de cunho moral e não técnico. A educação preocupa-se com a única
finalidade que importa: o desenvolvimento harmônico de todas as qualidades humanas. A mera
instrução, diferentemente cuida dos meios ou instrumentos. Desviada de sua finalidade maior, ela
pode criar autônomos e súditos, nunca cidadãos e homens livres.21

Observa-se que apesar de serem diferentes as épocas, as idéias de Rousseau, assim como as de
Maquiavel e de Hobbes, permanecem atuais e vivas. É importante apontar que as idéias de
Rousseau são fundamentais para compreensão do Estado moderno. A forte crítica ao Estado
representativo permite interpretar que ele era um crítico do liberalismo. Rousseau jamais foi um
liberal. Ele não acreditava na possibilidade de qualquer rígida separação entre indivíduo e o Estado,
como queriam os teóricos liberais, pois acha inconcebível o desenvolvimento da plena vida moral
sem ativa participação do indivíduo no corpo inteiro da sociedade. Defende que a unidade e
permanência do Estado dependem da integridade moral e da lealdade indivisível de cada cidadão.22

Outro ponto importante da contribuição de Rousseau foi a sua influência na base do movimento
romântico, que caracterizou a metade do século XIX e permaneceu vigorando até os dias atuais,
como formas básicas de sentir e pensar o mundo. A valorização do mundo dos sentimentos em
contradição com a razão intelectual e da natureza mais profunda do homem, em detrimento ao
artificialismo da vida civilizada, encontra-se neste movimento.23

É bem verdade afirmar que poucos autores transformaram tão expressivamente a realidade social
pelas suas idéias. O pensamento de Rousseau exerceu decisiva influência na história moderna,
primeiro no Ocidente e depois em todo mundo, no que se refere à educação (relaciona com a
política) e à reforma do Estado.

Burke e o pensamento político.

Famoso político inglês do século XVIII, Burke já era bem conhecido quando escreveu
as suas Reflexões sobre a Revolução em França, publicadas em Novembro de 1790.

Escolhido em 1765 para secretário privado de um dos dirigentes do partido Whig no

Parlamento britânico, escreveu em 1770 um panfleto - Pensamentos sobre a Causa do
Actual Descontentamento (Thoughts on the Cause of the Present Discontents) - em
que defendia que a intervenção cada vez mais activa do rei Jorge III nos assuntos
governativos, sendo legal ia contra o espírito da constituição britânica. Mais tarde, em
1774 e em 1775, discursou no Parlamento sobre a Guerra de Independência da
América britânica, em que defendia que, se as decisões do Parlamento de Londres
eram de facto pautadas pela legalidade, não podiam deixar de ter em conta que as
«circunstâncias, a utilidade e os princípios morais, deviam ser considerados, assim
como os precedentes», na sua relação com as colónias. Isto é, o legalismo estrito do
Parlamento devia ter mais respeito e preocupação pela opinião dos colonos, apelando
por isso à «moderação legislativa».

Burke nunca sistematizou o seu pensamento político, que só pode ser conhecido pela
leitura dos seus textos e discursos. Opondo-se desde cedo à doutrina dos direitos
naturais, aceitava contudo o conceito de contrato social a que lhe juntava a ideia da
sanção divina.

A sua principal obra, as Reflexões sobre a Revolução em França foram lidas por toda a
Europa, incentivando os seus dirigentes a resistir à Revolução Francesa. Mas a sua
posição custou-lhe o apoio dos seus amigos Whigs, sobretudo o de Charles James Fox.
É que, para Burke, a Revolução em França era um fenómeno de um tipo
completamente novo, e por isso não podia ser associado à Revolução Inglesa de 1688
- que tinha provocado uma mudança dinástica e constitucional ponderada e limitada -
como alguns pensadores ingleses, sobretudo Whigs, vinham defendendo. Para Burke, a
Revolução francesa baseava-se numa teoria, a teoria dos Direitos Humanos, com
preposições simples, universais e dogmáticas, que fazia apelo às leis da razão, claras e
indiscutíveis, que se justificavam a si próprias, e que levavam a pôr de parte tradições
e costumes sociais de séculos, para remodelar a sociedade de acordo com um plano
inteligível e racionalmente justificado. Ora, para Burke, este racionalismo militante
estava totalmente fora de lugar na actividade política; a sociedade humana era
demasiadamente complexa para ser susceptível de uma compreensão racional
simplista, e muito menos de uma alteração completa, ou mesmo de uma interferência
contínua.

Para Burke, a sociedade humana desenvolve-se não tanto por intermédio da actividade
racional do homem, mas sobretudo por meio de sentimentos, hábitos, emoções,
convenções e tradições, sem as quais ela desaparece, coisas que o olhar racional é
incapaz de vislumbrar. Um racionalismo impaciente e agressivo, virando-se para a
ordem social só pode ser subversivo, atacando tanto as más como as boas instituições.
Burke defende assim a ideia da limitação da Razão em face da complexidade das
coisas, propondo que, perante a fragilidade da razão humana, a humanidade deve
 proceder com respeito para com a obra dos seus antecessores, só assim conseguindo
trabalhar em conjunto em prol do desenvolvimento social. Mas a ideia de que a «Luz»
apareceu de repente, após séculos de «Escuridão», é para Burke de um egoísmo
suicida. Mas o mais importante, é que de facto é um tipo de racionalismo incompleto,
já que a vida desorganizada da sociedade, com o seu padrão de comportamento
incompreensível, não só deve ser considerado como a parte mais importante da
existência de uma sociedade, como também é, à sua maneira, racional. Assim, para
Burke, numa posição que está hoje muito na ordem do dia, com os estudos de António
Damásio, os instintos e sentimentos humanos podem levar o homem a actuar
correctamente, quando a razão o engana ou abandona. Do ponto de vista da
sociedade, as tradições, tendo-se desenvolvido paulatinamente, sendo
permanentemente testadas e amplamente divulgadas, são um tipo de bom senso que
está acessível a toda a gente, e que pode servir a sociedade melhor do que uma
elaborada intelectualização, sendo que os sentimentos são o acompanhamento
emocional necessário a uma opinião sólida e amadurecida. Burke chama-lhes,
provocatoriamente, preconceitos.

Não quer dizer isto que a continuidade histórica de uma determinada comunidade não
imponha mudanças, mas estas mudanças, necessárias, não devem ser resolvidas com
base em experiências e invenções, mas sim de acordo com princípios inerentes à
própria sociedade. Ora, o que é impossível é regenerar por imposição de uma doutrina
utópica, que se torna fanática na aplicação da sua teoria, não olhando a meios para
conseguir os seus objectivos. É que uma teoria assim aplicada, cria um imenso fosso
entre um que «é» de facto e o que «devia» ser. Não contente com o progresso
empírico, acaba por exigir uma felicidade totalmente nova.

Para Burke a Liberdade, o grande ideal revolucionário, é um bem. Mas a justiça, a

ordem e a paz, também o são, e são indispensáveis à existência prática da liberdade.
Assim, o objectivo não deve ser um fim perfeito e final de uma sociedade, mas o que
for mais praticável.

Burke deu origem ao Conservadorismo moderno, que não é um conservadorismo do

medo, do pessimismo, do pecado original, mas uma filosofia política que tem uma
visão positiva da função do estado e dos objectivos últimos da sociedade humana;
afirmando que se baseava, de uma maneira que fará escola nos constitucionalistas
românticos, e de acordo com o Espírito das Leis de Montesquieu, na descrição fiel dos
princípios tradicionais da vida política britânica.

TOCQUEVILLE

Aos olhos de Tocqueville, a democracia consiste na igualdade das condições. Democrática é a

sociedade em que:
• Não subsistem de ordens e de classes;
• Em que todos os indivíduos que compõem a coletividade são socialmente iguais (o que não
significa que sejam intelectualmente iguais, o que é absurdo e que, para Tocqueville, é
impossível).
A igualdade social significa a inexistência de diferenças hereditárias de condições, o que quer dizer
que todas as ocupações, todas as profissões, dignidades e honrarias são acessíveis a todos. Estão,
portanto, implicadas na idéia de democracia a igualdade social e, também, a tendência para a
uniformidade dos modos e dos níveis de vida.
Uma decorrência disto é que não há uma diferença essencial de condições entre os membros da
coletividade. É normal que a soberania pertença ao conjunto dos indivíduos. O conjunto do corpo
social é soberano porque a participação de todos na escolha dos governantes e no exercício da
autoridade é a expressão lógica de uma sociedade democrática, isto é, de uma sociedade igualitária.
É uma sociedade que não tem por objetivo o poder ou a glória, mas sim a prosperidade e a
tranqüilidade; uma sociedade que pode se definir como "pequeno-burguesa".
Segundo Tocqueville, a República e a Monarquia podem ser regimes moderados com a preservação
da liberdade, enquanto o despotismo, ou seja, o poder arbitrário de uma pessoa, não é um regime
moderado e não pode sê-lo. A igualdade é o princípio das Repúblicas antigas e a desigualdade das
classes e das condições constitui a essência das Monarquias modernas (ou pelo menos da
Monarquia francesa). O autor não pode conceber que a liberdade dos modernos tenha como
fundamento e garantia a desigualdade de condições, desigualdade cujo os fundamentos intelectuais
e sociais desapareceram. A liberdade não pode se fundamentar na desigualdade; deve assentar-se
sobre a realidade democrática da igualdade de condições.
O termo que constitui a noção de liberdade é a ausência de arbitrariedade. Torna-se necessário que o
próprio poder imponha limites ao poder; que há uma pluralidade de centros de decisão, de órgão
políticos e administrativos, equilibrando-se uns aos outros. É necessário que o povo, tanto quanto
deseja materialmente possível, se governe a si mesmo.
Tocqueville imagina os traços estruturais de uma sociedade democrática, definida pelo
desaparecimento progressivo das diferenças de classe e pela uniformidade crescente das condições
de vida. Para ele uma sociedade democrática tem a tendência a crer na perfeição indefinida da
natureza humana. Nas sociedades democráticas predomina a mobilidade social; cada indivíduo tem
a esperança ou a perspectiva de ascender na hierarquia social. Uma sociedade em que a ascensão é
possível tende a conceber, no plano filosófico, uma ascensão comparável para toda a humanidade. A
idéia de progresso é quase essência de uma sociedade democrática.
Numa sociedade democrática reinará a paixão pela igualdade, que terá mais força que o gosto pela
liberdade. A sociedade se preocupará mais em apagar as desigualdades entre os indivíduos e os
grupos do que em manter o respeito pela legalidade e a independência pessoal. Será animada pela
preocupação com o bem-estar material e trabalhada por uma espécie de permanente inquietação,
devido a esta mesma obsessão pelo bem-estar material. Tanto o bem-estar material quanto a
igualdade não podem, com efeito, criar uma sociedade tranqüila e satisfeita, pois cada indivíduo se
compara com os outros, e a prosperidade nunca está garantida. Mas as sociedades democráticas,
segundo Tocqueville, não serão agitadas ou instáveis em profundidade.
Superficialmente turbulentas elas inclinarão para a liberdade, mas é de temer que os homens amem
a liberdade mais como condição do bem-estar material do que por si mesma. É concebível que, em
certas circunstâncias, quando as instituições livres parecem funcionar mal e comprometer a
prosperidade, os homens se inclinem a sacrificar a liberdade na esperança de consolidar o bem-estar
ao qual tanto aspiram. Como o sentimento predominante das sociedades democráticas é a vontade
de igualdade a qualquer preço, isto pode levar a aceitar a servidão, mas não implica
necessariamente na servidão.
Numa sociedade deste tipo todas as profissões serão honrosas, porque terão, no fundo, a mesma
natureza e serão todas assalariadas. Uma sociedade deste tipo tende a suprimir as diferenças de
natureza e de essência entre as atividades nobres e não-nobres. Todas as profissões serão um
conjunto de operações do mesmo tipo e que proporcionam certa renda. Subsistirão, sem dúvida,
desigualdades de prestígio entre as ocupações, de acordo com a importância do salário atribuído a
cada um, mas já não haverá uma diferença de natureza.
Uma sociedade democrática é uma sociedade individualista em que cada um tende a se isolar dos
outros com sua família. Curiosamente, esta sociedade individualista apresenta certos traços comuns
com o isolamento característicos das sociedades despóticas. O resultado, porém, não é a inclinação
ao Despotismo da sociedade democrática e individualista, pois certas instituições podem impedir o
desvio no sentido deste regime corrompido. Essas instituições são associações livremente criadas
pela iniciativa dos indivíduos, que podem e devem interpor-se entre o indivíduo solitário e o Estado
todo-poderoso.
Uma sociedade democrática tende a centralização e comporta o risco de uma gestão pela
administração pública do conjunto das atividades sociais. Essas sociedades são, em conjunto,
materialistas, o que significa que os indivíduos tem a preocupação de adquirir o máximo de bens
deste mundo, e que o objetivo da coletividade é fazer com que o maior número possível de pessoas
vivam do melhor modo. Tocqueville lembra, todavia, que como contrapartida desse materialismo
ambiente surgem, de vez em quando, explosões de espiritualismo exaltado. Esse espiritualismo que
irrompe é contemporâneo do materialismo normalizado e corrente. Os dois fenômenos opostos
fazem parte da essência de uma sociedade democrática.
Tocqueville explica que os costumes das sociedades democráticas tendem a se abrandar, que o
relacionamento entre os norte-americanos tendem a ser simples e fácil, pouco artificial e pouco
estilizado. O estilo das relações entre os indivíduos, nos Estados Unidos, é direto. Mais ainda: as
relações entre os senhores e servidores tendem a ser do mesmo tipo das relações entre as pessoas da
mesma origem social.
Afirma que as grandes Revoluções políticas e intelectuais pertencem a fase de transição entre as
sociedades tradicionais e as sociedades democráticas, e não à essência destas últimas: as sociedades
democráticas nunca podem estar satisfeitas, porque, como são igualitárias, fomentam a inveja;
contudo, a despeito dessa turbulência superficial, são fundamentalmente conservadoras. Tocqueville
pensava que as sociedades democráticas seriam pouco propensas à guerra. Incapazes de preparar a
guerra em tempos de paz, seriam incapazes de torná-la uma vez que tivessem iniciado. O fato de
que as sociedades democráticas sejam pouco inclinadas à guerra não significa que não entrem em
guerra. Tocqueville considerou que, possivelmente, fariam a guerra, e que esta contribuiria para
acelerar a centralização administrativa que abominava e que via triunfar em todos os lugares. Por
fim, Tocqueville acreditava que, se surgissem déspotas nas sociedades democráticas, eles seriam
tentados a fazer guerra, para reforçar seu poder e ao mesmo tempo para satisfazer seus exércitos.
As sociedades modernas são atravessadas por duas Revoluções: uma tende a realizar a igualdade
crescente de condições, a uniformidade das maneiras de viver, mas também a concentrar, cada vez
mais, a administração na cúpula e a reforçar indefinidamente os poderes da gestão administrativa;
enquanto que a outra debilita sem cessar os poderes tradicionais. Na realidade, ele visa à ampliação
das funções administrativas e estatais e ao enfraquecimento do poder político de decisão.

O ESTADO E O INDIVÍDUO: O CONCEITO DE LIBERDADE EM

JOHN STUART MILL
Marcio Gimenes de Paula*
Resumo: O objetivo do presente trabalho é discutir o conceito de liberdade
em duas obras de Mill: Sobre a liberdade e Considerações sobre o governo
representativo. O intuito é analisar a relação entre o Estado e o indivíduo. A
liberdade de pensamento do indivíduo, segundo o filósofo, deve ser total.
Contudo, a liberdade possui o aspecto social, isto é, alguns limites para a
ação e vida em comum. Em outras palavras, o intuito deste artigo é analisar
a proposta do pensador inglês, que defende o governo representativo e
uma cidadania liberal, cujas concepções se distinguem tanto do totalitarismo
quanto do anarquismo.
Palavras-chave: Filosofia política, liberdade, indivíduo, Estado, democracia.
Abstract: The purpose of this article is to discuss the concept of freedom in
two of Mill’s works: On Liberty and Considerations on representative government.
The objective is to analyze the relation between the State and the
individual. The individual’s freedom of thought, according to the philosopher,
must be total. However, freedom has the social aspect, that is, some
limitations for action and life in society. In other words, the purpose of this
article is to analyze the proposal of the English thinker, who defends the
representative government and a liberal citizenship, whose conceptions
are different from totalitarianism and anarchism.
Key-words: Political philosophy, freedom, individual, State, democracy.
_____
*Professor da Universidade Federal de Sergipe, Doutor em Filosofia pela
Universidade Estadual de Campinas.
MARCIO GIMENES DE PAULA
POLYMATHEIA - REVISTA DE FILOSOFIA
74
Ao tratarmos da temática da liberdade na obra de John Stuart
Mill (1806-1873), duas questões nos parecem essenciais: a primeira
é até que ponto podemos considerar cada ser humano livre e
até que ponto esta liberdade é limitada pela própria sociedade; a
segunda é como a liberdade individual pode ser preservada tanto do
totalitarismo como do anarquismo. É importante notar que, no entender
do autor inglês, a liberdade não é um tema abstrato ou ligado
à liberdade do querer, isto é, a chamada liberdade filosófica,
antes ela é vista no seu sentido social, tal como aparece na sua obra
Sobre a liberdade:
O assunto deste ensaio não é a chamada liberdade do querer,
tão infortunadamente oposta à doutrina mal denominada
“da necessidade filosófica”; e sim a liberdade civil ou social:
a natureza e os limites do poder que a sociedade legitimamente
exerça sobre o indivíduo. Uma questão raramente
exposta, e quase nunca discutida, em tese, mas que influencia
profundamente as controvérsias políticas da época, pela
sua presença latente, e na qual talvez se reconheça a questão
vital do futuro. Está tão longe de ser nova que, num certo
sentido, tem dividido a humanidade desde, quase, as mais
remotas idades. Mas no estágio de progresso em que as porções
mais civilizadas da espécie entraram agora, ela se apresenta
sob novas condições e requer um tratamento diferente
e mais profundo.1
Além da própria obra de Mill, o estudo do conceito de liberdade
é bastante instigante quando observado, também, na própria
vida do filósofo. Afinal, o autor recebe uma severa e autoritária educação;
na infância, já lia grego e latim. Seu pai, James Mill, desejava
transformar o filho numa verdadeira máquina de pensar, tal como
ele mesmo atesta em sua Autobiografia. As Considerações sobre o
governo representativo de 1860 e Sobre a liberdade de 1865 são
obras escritas após a crise pessoal do autor, motivada provavelmente
pela educação repressiva que recebeu. Tais obras, também, são
posteriores ao seu casamento com Mrs. Taylor (1851), mulher ex-tremamente
engajada na defesa dos direitos da mulher e na participação
política feminina. Cabe notar ainda, no que diz respeito à
biografia de Mill, sua participação no parlamento inglês, cumprindo
um mandato legislativo. Não se trata aqui de uma tentativa de explicar
sua filosofia política apenas por intermédio de sua biografia.
Contudo, é igualmente inegável que sua filosofia está intrinsecamente
relacionada com a sua vida.
Na concepção de Mill, a liberdade está sempre voltada para
questões de cidadania. No seu modo de entender, ela é sempre um
limite para os governos, relacionando-se com a defesa dos direitos
políticos e da constituição. Sua concepção é claramente representativa,
uma vez que ele defende a idéia de um governo democrático e
representativo. Por isso, a grande questão, segundo o autor inglês, é
saber como o Estado, que controla os indivíduos, pode, ao mesmo
tempo, garantir as liberdades individuais de cada cidadão. Esta parece
ser a espinha dorsal das suas obras de filosofia política e a marca
de sua relevância para os estudos contemporâneos sobre cidadania
e democracia.
No entender do pensador, a idéia de representatividade é de
fundamental importância. Para ele, o povo, nos seus mais diversos
segmentos, deve sempre se representar e se manifestar junto ao
Estado. Ele defende uma democracia ampla e participativa. Por isso,
a questão da liberdade em sua obra deve ser vista com cautela. Por
um lado, há uma crítica severa a um Estado que necessita de reformas;
por outro lado, Mill sequer considera a hipótese da não existência
ou da derrubada do Estado. O fato de existir Estados totalitários
não é, no entender do filósofo, um problema que se encerrará
com a ausência estatal, mas sim, com uma reformulação dele. Por
isso, Mill privilegia sempre a relação do povo com o Estado.
Retornando à primeira pergunta que havíamos colocado, (até
que medida o ser humano é livre), podemos observar pontos importantes
da filosofia política de Mill. O autor inglês, sempre que trata
da liberdade individual, faz uma distinção entre duas coisas: a liberdade
do indivíduo sobre si mesmo e o limite da sua liberdade em
MARCIO GIMENES DE PAULA
POLYMATHEIA - REVISTA DE FILOSOFIA
76
sociedade. A fim de que a liberdade do ser humano seja total sobre
si mesmo, ele estabelece três princípios: a) a consciência do indivíduo
deve ser livre; b) o indivíduo deve ter liberdade para ser diferente
dos demais; c) deve existir liberdade de associação na sociedade.
No entender do pensador, o indivíduo deve ser totalmente livre em
sua consciência, ou seja, ele deve possuir total soberania sobre si mesmo, e
nenhuma instância (Estado, escola, religião) deve interferir na livre consciência
do cidadão. Outro direito do cidadão é ser diferente dos demais;
consagrando-se aqui a importância da livre opinião e da individualidade.
Por fim, Mill defende a liberdade de associação, ou seja, as pessoas devem
ser livres para tomar posições comuns em conjunto. É curioso notar o
quanto Mill tinha repulsas pelas idéias cristalizadas, dogmáticas e supostamente
infalíveis. Por não existir ninguém absolutamente infalível é que,
no entender do filósofo, nasce a possibilidade do diálogo e do confronto de
diferentes opiniões. Com efeito, o ser humano só pode atuar conscientemente
na sociedade na medida em que ele é soberano sobre si mesmo.
Não existe maturidade individual ou política quando a soberania do indivíduo
não é exercida.
Como já observamos, no que tange à liberdade individual, o próprio
pensador parece ter sido vítima de uma educação severa. O próprio indivíduo
Mill deve ter tido muitas dificuldades para exercer a sua liberdade de
maneira diferente dos demais homens de sua época e, como conseqüência
disso, deve ter enfrentado dificuldades em associar-se livremente aos
seus pares. Entretanto, o fato importante aqui é perceber que tais restrições
ocorrem, em maior ou menor grau, em todas as sociedades. A liberdade
de consciência sempre foi uma conquista para todos os indivíduos.
Afinal, quando o ser humano se percebe no mundo, ele já possui família,
religião, pátria, ideologia e etc. Somente com a conquista da sua consciência
livre é que um homem é capaz de assumir posições diferentes dos demais
homens e associar-se aos seus comuns. Em outras palavras, aqui
estão os três princípios indispensáveis ao exercício da cidadania no entender de
Mill.Outra questão com a qual nos preocupamos é saber até que
medida o ser humano é limitado pela sociedade. Se para defender a
liberdade individual, Mill recorre à soberania do indivíduo sobre si e
à importância da liberdade total de opinião, agora, para defender a
liberdade humana em sociedade, ele privilegia a visão da sociedade.
Em outras palavras, no seu entender, o homem é, de certa maneira,
limitado pela sociedade. Cabe aqui, portanto, perguntar o que significa
esse limite da liberdade do homem. Segundo Mill, ele não equivale
ao fim da liberdade do homem e nem ao total arbítrio da sociedade
sobre o indivíduo:
A única parte da conduta por que alguém responde perante a
sociedade é a que concerne aos outros. Na parte que diz respeito
unicamente a ele próprio, a sua independência é, de direito,
absoluta. Sobre si mesmo, sobre o seu próprio corpo e
espírito, o indivíduo é soberano.2
O ponto central aqui é a liberdade individual, que deve ser total,
e a responsabilidade de conduta no que se refere ao outro. Este
parece ser o cerne da problemática da liberdade em Mill. Em outras
palavras, o homem é livre até onde não cause dano ao seu semelhante.
Todo ser humano deve respeitar essa regra básica, pois, sem
ela, a vida social é impossível.
O filósofo inglês observa que, em sociedade, as ações de um
indivíduo não podem ser absolutamente livres como as suas opiniões.
No entender de Mill, esta é a chave da compreensão da liberdade
em sociedade. Os homens são livres para exprimir suas vontades
e pensamentos. Todavia, há uma enorme distância entre opinião
e ação. Se cada indivíduo, absolutamente livre para pensar, agir
com a mesma liberdade em sociedade, certamente a humanidade
chegará ao caos. Por isso, todos os homens respondem, em sociedade,
pelos seus atos (e não pelos seus pensamentos). Contudo, em
sociedade, os homens estão sempre vinculados a uma classe, a um
grupo, a uma posição social e etc. Tais vínculos estão intimamente
_____
2Idem, p. 53.
MARCIO GIMENES DE PAULA
POLYMATHEIA - REVISTA DE FILOSOFIA
78
relacionados, no entender de Mill, com a diferença de opiniões e de
associação. Por isso é que, no entender do filósofo, esta é uma
questão delicada. Afinal, o grupo ou a classe social de um indivíduo,
muitas vezes, determina o seu posicionamento. A questão, portanto,
é saber até que ponto os homens são livres, na medida em que
eles pertencem a determinados grupos. É difícil determinar até que
ponto os indivíduos formam os grupos ou os grupos formam os indivíduos.
Além desta complexa questão, há uma outra: a tradição.
Afinal, todos os homens recebem dos seus antepassados tradições,
crenças, costumes e etc. Com efeito, o homem só adquire maturidade
quando é capazes de conciliar sua individualidade com a sua
vida em sociedade, isto é, quando ele percebe claramente que suas
ações não são tão livres quanto as suas opiniões.
Como já afirmamos aqui, Mill não compreende a liberdade
como algo relacionado simplesmente ao querer, antes enfatiza sua
natureza civil ou social. No seu entender, ela equivale à cidadania,
visto que nela está presente a participação política consciente dos
indivíduos de um determinado lugar. Segundo ele, o cidadão é aquele
que cumpre seus deveres e exerce seus direitos na sociedade.
Assim sendo, só é cidadão, no seu modo de entender, o indivíduo
livre em relação ao seu próprio ser que, ao mesmo tempo, é capaz
de participar da vida social de sua pátria. Como conseqüência deste
raciocínio, o filósofo é um ardoroso defensor do sistema parlamentarista
de governo. Na sua concepção, o parlamento é a melhor forma
de governo para a sociedade. Entretanto, sua defesa do parlamento
envolve três condições básicas: direitos políticos, constituição
e representatividade.
A primeira condição é necessária para que os próprios seres
humanos sejam livres e possam, dessa maneira, participar da vida
social. Segundo Mill, os direitos políticos são invioláveis e é um dever
do Estado garantir a participação de cada indivíduo, isto é, o
direito de livre manifestação ideológica, de votar e de ser votado. Já
a constituição é necessária por ela ser a lei maior de uma nação e
servir como uma espécie de regra do jogo, isto é, por mediar a participação e o
envolvimento político de cada cidadão. A própria constituição
deve ser fruto de um entendimento mútuo, uma vez que ela
deve ter sido elaborada por um parlamento que, segundo se almeja,
deve ser representativo. Se não existe constituição, reina a tirania
ou a anarquia generalizada e, no entender do pensador, nenhuma
dessas duas formas é capaz de manter uma participação política
consciente ou voltada à cidadania. Por fim, outra condição necessária
para a existência do parlamento- e da democracia- é a representatividade.
O parlamento de um país deve ser a legítima representação
do seu povo, que deve se esforçar para representar-se politicamente
no seu parlamento. Sem tais condições básicas, a democracia
pode se tornar uma tirania da maioria, ou seja, é necessário conciliar
a democracia com o governo do povo (representatividade):
Não há nenhuma dificuldade em demonstrar que a forma ideal
de governo é aquela em que a soberania, o poder supremo
do controle em última instância, pertence à massa reunida
da comunidade; aquela em que todo cidadão não apenas
tem uma voz no exercício do poder supremo, mas também
é chamado, pelo menos ocasionalmente, a tomar parte
ativa no governo pelo exercício de alguma função pública, local
ou geral.3
Numa democracia representativa, o Estado controla os indivíduos,
mas, ao mesmo tempo, lhes oferece a liberdade individual. Em
tal democracia o indivíduo se sente mais bem representado junto ao
Estado. Nela, ele não é apenas uma figura decorativa. De igual maneira,
numa sociedade representativa, ninguém aceita a infalibilidade,
antes se privilegia a diversidade de opiniões, nascedouro da pluralidade
e da própria razão de ser da representatividade. No entender
de Mill, tal liberdade é possível somente numa sociedade verdadeiramente
representativa, ou seja, numa sociedade onde exista o
embate de idéias, no parlamento e nas ruas, com vistas a melhorar o
próprio país. Numa sociedade representativa, a ordem substitui as
disputas violentas e afasta as tiranias. É certo, contudo, que erros
_____
3Mill, John Stuart. Considerações sobre o governo representativo, p. 31.
MARCIO GIMENES DE PAULA
POLYMATHEIA - REVISTA DE FILOSOFIA
80
podem ser cometidos se a população não conferir o devido valor ao
seu parlamento: “De que utilidade é o sistema representativo mais
amplamente popular, se os eleitores não se preocupam em escolher
o melhor membro do parlamento, mas sim escolhem aquele que
gasta mais dinheiro para ser eleito?”.4
Por fim, Mill elenca três condições essenciais para o funcionamento
do sistema representativo de governo: a) a aceitação popular;
b) que o povo o queira preservar; c) que o povo cumpra os
seus deveres e respeite o que lhe ordena tal governo. Portanto, no
sistema representativo, o povo é, ao mesmo tempo, servo e senhor:
Depois de todas essas considerações, torna-se evidente que
o único governo capaz de satisfazer a todas as exigências do
estado social é aquele do qual participou o povo inteiro; que
toda participação, por menor que seja, é útil; que a participação
deverá ser, em toda parte, na proporção em que permitir
o grau geral de desenvolvimento da comunidade; e que não
se pode desejar nada menor do que a admissão de todos a
uma parte do poder soberano do Estado. Mas como, nas comunidades
que excedem as proporções de um vilarejo, é impossível
a participação pessoal de todos, a não ser numa porção
muito pequena dos negócios públicos, o tipo ideal de um
governo perfeito só pode ser o representativo.5
É importante ainda frisar que, no entender de Mill, embora o Estado
tenha sua importância, a liberdade, ao contrário do que se poderia
supor, não se encaminha para o totalitarismo. A limitação da liberdade
individual em sociedade não conduz ao totalitarismo porque é preservada
a liberdade do indivíduo; e também porque o Estado é representativo,
isto é, os diversos segmentos da população participam da vida social e da
sua dinâmica ou, ao menos, o fiscalizam. Se os princípios da livre consciência,
da liberdade de ser diferente e de livre associação forem respeitados
jamais o Estado se tornará totalitário. Por outro lado, o Estado, no sistema
representativo, não é algo abstrato, mas real e dependente da
conexão entre o povo e o governo.
A sociedade não vai para o totalitarismo, pois ela mesma possui os
seus próprios limites, isto é, os direitos políticos e a constituição. Uma
sociedade que respeita os direitos políticos, a constituição, a livre associação
e a participação política, não pode ser totalitária. Nesse sentido, a
constituição é uma espécie de mediadora da vida e das ações políticas.
Mill ressalta ainda, nesse aspecto, a importância da atividade da imprensa.
Afinal, se existe livre opinião dos meios de comunicação e livre pensar,
mantidos e defendidos pela sociedade, não ocorre o perigo do totalitarismo.
Por isso, Mill diferencia a soberania sobre si mesmo e a limitação
da ação do indivíduo em sociedade. Para que exista efetivamente a participação
do indivíduo na sociedade é necessária a existência da consciência
e da responsabilidade de cada um sobre os seus próprios atos. A
transmissão desses valores afirma-se através da educação; portanto se a
sociedade for representativa, ela certamente educará de forma boa e
livre todos os seus cidadãos. Por incrível que possa parecer, mesmo no
totalitarismo, a educação pode ajudar na construção de uma sociedade
mais livre:
É verdade que um déspota pode educar um povo; e se realmente
o fizesse, esta seria a melhor desculpa por seu despotismo.
Mas toda a educação que visa fazer os homens se tornarem
máquinas acaba, a longo prazo, fazendo que eles clamem
pelo controle de suas ações. Os líderes da filosofia francesa
no século XVIII tinham sido educados pelos jesuítas.
Mesmo a educação jesuíta, ao que parece, foi suficiente para
despertar o apetite pela liberdade. Tudo aquilo que fortalece,
por pouco que seja, as faculdades, cria um desejo cada vez
maior de exercê-lo livremente; e uma educação popular será
falha se preparar o povo para qualquer outro estado que não
aquele que o induz a desejar, e muito provavelmente a reinvindicar.
6
_____
6Idem, p. 30.
MARCIO GIMENES DE PAULA
POLYMATHEIA - REVISTA DE FILOSOFIA
82
Segundo Mill, apesar da importância dada ao indivíduo e à liberdade
individual, tal concepção também não leva ao anarquismo, que seria o
outro extremo do totalitarismo. Primeiro, porque a concepção de Mill não
é anarquista, visto que ele enfatiza a importância das leis, da constituição,
dos direitos políticos e da representatividade. O anarquismo apregoa o fim
de todo sistema legal e do próprio Estado. A proposta de Mill chega, no
máximo, até a sua reforma. O filósofo enfatiza a importância da estrutura
estatal e da representatividade relacionada à democracia e aos direitos
políticos dos cidadãos espelhando, dessa forma, uma representatividade
real.
A responsabilidade do indivíduo em sociedade e sua soberania sobre
si mesmo, à luz do anarquismo, sempre privilegia o indivíduo. Todavia,
o livre pensar e a soberania de cada indivíduo não podem ser vistos da
mesma maneira. Na vida em sociedade, segundo Mill, as ações não são tão
livres como as opiniões. Se o totalitarismo erra por sufocar os indivíduos, o
anarquismo, no êxtase da liberdade individual, acaba por inviabilizar a vida
em sociedade. Portanto, no entender do pensador inglês, o ideal da ação
política é uma representatividade consciente e um controle legítimo do
Estado pela população e não a eliminação do Estado, como almejam os
anarquistas. A vida em sociedade só é possível se as diversas individualidades
se respeitam e não entram em choque. Estes são os pré-requisitos
para uma vida social saudável.
Com efeito, tanto o totalitarismo como o anarquismo são inaceitáveis
para Mill. O curioso é que ambos são rejeitados pelos mesmos motivos,
apenas com algumas alterações na ordem dos argumentos. O totalitarismo
e o anarquismo são posições extremadas. O primeiro, ao criar um
Estado autoritário, dita suas leis sobre a sociedade; já o segundo, ao pretender
abolir o Estado, faz de cada indivíduo um ditador sobre a sociedade.
Tanto para uma concepção como para a outra, a representatividade política
não existe. Logo, o filósofo inglês defende a representatividade política
não por julgá-la perfeita, mas por acreditar que ela possui maior aptidão ao
sistema democrático e participativo. A defesa do parlamento é, na verdade,
a defesa da sociedade em todas as suas diversas esferas. Pode-se (e
deve-se) discutir a qualidade do parlamento (e dos parlamentares), a participação
popular, os votos, a reformulação das leis. Entretanto, para a concepção
democrática e para o Estado de direito, os direitos políticos e o
parlamento são imprescindíveis. O totalitarismo reduz o Estado a um tirano
ou a uma minoria que não representa o todo. O anarquismo, onde não
existe a concentração de poder e nem o Estado, faz com que os indivíduos
se percam na busca da satisfação de suas vontades privadas. A filosofia
política de Mill opta pelo risco da democracia representativa ao autoritarismo
e pelo risco do Estado representativo ao seu fim.
É importante lembrar que Mill, ao tratar da temática da liberdade, o
faz dentro do âmbito social. Ocorre, no seu pensamento, uma defesa da
sociedade que tem, por premissa, o respeito à individualidade. No seu
entender, a sociedade verdadeiramente representativa é composta por
todas as individualidades respeitadas. O governo representativo é participativo,
democrático, porque os cidadãos são livres em suas opiniões. Se
não houvesse a liberdade de escolha, não existiria a verdadeira sociedade
representativa. A defesa que o filósofo faz da representatividade e seu
afastamento de posições extremadas, fazem da filosofia política de Mill
uma proposta democrática e reformista. Segundo ele, o Estado é formado
por indivíduos, que possuem um importante papel:
O valor de um Estado, afinal de contas, é o valor dos indivíduos
que o constituem. E um Estado que pospõe os interesses
da expansão e elevação mentais destes a um pouco mais
de perícia administrativa nas particularidades dos negócios,
ou à aparência disso que a prática dê; um Estado que amesquinha
os seus homens, a fim de que sejam instrumentos
mais dóceis nas suas mãos, ainda que para propósitos benéficos,
descobrirá que com homens pequenos nada grande se
pode fazer realmente; e que a perfeição do maquinário a que
se sacrificou tudo não lhe aproveitará, no fim, nada, por carência
da força vital que, para a máquina poder trabalhar
mais suavemente, ele preferiu proscrever.7

Os Tipos de Dominação segundo Max Weber

No cerne de relações sociais, moldadas pelas lutas, Max Weber percebe de fato a
dominação, dominação esta, assentada em uma verdadeira constelação de interesses,
monopólios econômicos, dominação estabelecida na autoridade, ou seja o poder de dar
ordens, por isso ele acrescenta a cada tipo de atividade tradicional, afetiva ou racional um
tipo de dominação particular.Weber definiu as dominações como a oportunidade de
encontrar uma pessoa determinada pronta a obedecer a uma ordem de conteúdo
determinado.

Dominação Legal (onde qualquer direito pode ser criado e modificado através de
um estatuto sancionado corretamente), tendo a “burocracia” como sendo o tipo mais puro
desta dominação. Os princípios fundamentais da burocracia, segundo o autor são a
Hierarquia Funcional, a Administração baseada em Documentos, a Demanda pela
Aprendizagem Profissional, as Atribuições são oficializadas e há uma Exigência de todo o
Rendimento do Profissional. A obediência se presta não à pessoa, em virtude de direito
próprio, mas à regra, que se conhece competente para designar a quem e em que
extensão se há de obedecer. Weber classifica este tipo de dominação como sendo
estável, uma vez que é baseada em normas que, como foi dito anteriormente, são criadas
e modificadas através de um estatuto sancionado corretamente. Ou seja, o poder de
autoridade é legalmente assegurado.

Dominação Tradicional (onde a autoridade é, pura e simplesmente, suportada pela

existência de uma fidelidade tradicional); o governante é o patriarca ou senhor, os
dominados são os súditos e o funcionário é o servidor. O patriarcalismo é o tipo mais puro
desta dominação. Presta-se obediência à pessoa por respeito, em virtude da tradição de
uma dignidade pessoal que se julga sagrada. Todo o comando se prende intrinsecamente
a normas tradicionais (não legais) ao meu ver seria um tipo de “lei moral”. A criação de um
novo direito é, em princípio, impossível, em virtude das normas oriundas da tradição.
Também é classificado, por Weber, como sendo uma dominação estável, devido à solidez
e estabilidade do meio social, que se acha sob a dependência direta e imediata do
aprofundamento da tradição na consciência coletiva.

Dominação Carismática (onde a autoridade é suportada, graças a uma devoção

afetiva por parte dos dominados). Ela assenta sobre as “crenças” transmitidas por
profetas, sobre o “reconhecimento” que pessoalmente alcançam os heróis e os
demagogos, durante as guerras e revoluções, nas ruas e nas tribunas, convertendo a fé e
o reconhecimento em deveres invioláveis que lhes são devidos pelos governados. A
obediência a uma pessoa se dá devido às suas qualidades pessoais. Não apresenta
nenhum procedimento ordenado para a nomeação e substituição. Não há carreiras e não
é requerida formação profissional por parte do “portador” do carisma e de seus ajudantes.
Weber coloca que a forma mais pura de dominação carismática é o caráter autoritário e
imperativo. Contudo, Weber classifica a Dominação Carismática como sendo instável,
pois nada há que assegure a perpetuidade da devoção afetiva ao dominador, por parte
dos dominados.

Max Weber observa que o poder racional ou legal cria em suas manifestações de
legitimidade a noção de competência, o poder tradicional a de privilégio e o carismático
dilata a legitimação até onde alcance a missão do “chefe”, na medida de seus atributos
carismáticos pessoais.

http://www.docstoc.com/docs/13459820/Max-Weber