J OAQ U Í N A LG R A NTI

M A R I E L A M OS Q U E I R A
DA M I Á N S E T TO N
EDITORES

LA INSTITUCIÓN
COMO PROCESO
Configuraciones de lo religioso en las
sociedades contemporáneas

Editorial Biblos
 Algranti, Joaquín
La institución como proceso: configuraciones de lo religioso en las
sociedades contemporáneas / Joaquín Algranti; Mariela Mosqueira; Damián
Setton. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Biblos, 2019.
193 pp.; 23 x 16 cm. - (Sociedad y Religión)

ISBN 978-987-691-738-4

1. Religión. 2. Iglesia. 3. Espiritualidad. I. Mosqueira, Mariela. II. Setton,

Damián. III. Título.
CDD 306.6

Este libro se realizó en el marco del Programa Sociedad, Cultura y Religión del
CEIL-Conicet con financiamiento del Conicet y la Agencia Nacional de Promoción
Científica y Tecnológica.

La foto de tapa pertenece a la artista brasileña Ana Paula Dornelas Guimarães de Lima.
Agradecemos su autorización para reproducir y analizar sociológicamente parte
de su obra en este libro.

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi

Armado: Lucila Domínguez

© Los autores, 2019

© Editorial Biblos, 2019
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
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escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición fue impresa en Imprenta Dorrego,

avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina,
en junio de 2019.
 Índice

Prólogo
Instituciones sociorreligiosas en movimiento y recomposición
Fortunato Mallimaci...................................................................................... 9

Introducción
Pensar sin Iglesias: el hecho institucional como problema de estudio
Joaquín Algranti, Mariela Mosqueira y Damián Setton........................... 29

“De new age y de energía, mejor ni hablar”: espacios de formación y

construcción de narrativas de terapeutas alternativos
en contextos hospitalarios
Mercedes Saizar........................................................................................... 59

Adicciones y terapéuticas en el mundo evangélico carcelario:

aproximaciones a partir de un estudio de caso en Chile
Luis Bahamondes González y Nelson Marín Alarcón............................... 71

Usos terapéutico-espirituales de la ayahuasca en Uruguay

Juan Scuro.................................................................................................... 87

Espíritus, biblias y remedios: sentidos prácticos

de la sanación en el Chaco indígena argentino
César Ceriani Cernadas.............................................................................. 99

Cuerpos, objetos y reliquias en el movimiento Sai Baba:

apuntes sobre la materialidad de lo sagrado
Rodolfo Puglisi........................................................................................... 113
Etnicidad y religión en la formación de fronteras de pertenencia:
las comunidades judías de México y Panamá
Batia Siebzehner......................................................................................... 125

Cepas, sendas e as cores nacionais: o que a gente escuta, vê e vive,

estudando a transnacionalização afro-religiosa no Cone Sul
Francisco De Bem...................................................................................... 137

Religião e mercado: estratégias de gerência

dos signos religiosos nos bens de consumo
Daniel Alves y Kaique Matheus Cardoso................................................. 147

La Iglesia católica y los procesos de aculturación

en el Renacimiento del siglo xii
Natalia Jakubecki....................................................................................... 161

Prácticas religiosas en perspectiva comparativa: espacios sociales,

sensibilidades e institución en el catolicismo en Argentina
Verónica Giménez Béliveau....................................................................... 173

Acerca de los autores................................................................................ 189

 Espíritus, biblias y remedios: sentidos prácticos de la
sanación en el Chaco indígena argentino
César Ceriani Cernadas

Introducción

Este trabajo presenta una indagación en las formas simbólicas y los

sentidos prácticos de la sanación entre pueblos indígenas del Chaco ar-
gentino, particularmente entre grupos tobas. Nos interesa, por un lado,
ensayar una problematización sobre el proceso histórico mediante el
cual estas sociedades se vincularon a inéditos estilos terapéuticos desde
sus propios saberes cosmológicos y prácticas de sanación. Estas “nuevas
curaciones” estuvieron ligadas al proceso de misionalización cristiana
desde las primeras décadas del siglo xx, donde confluyeron imperativos
higienistas de la medicina occidental y prácticas sacralizadas de acceso
a la salud-bienestar, en un contexto sociosanitario crítico para estas po-
blaciones. Promediando el siglo, la mayor presencia del Estado bajo los
paradigmas de la salud pública, y luego la atención primaria, fue paralela
a la emergencia del movimiento pentecostal toba, de poderosa influencia
cultural en toda la región, dando cuenta así de nuevas alianzas, tensiones
e hibridaciones terapéuticas. Por otro lado, el texto analiza ciertas con-
figuraciones actuales sobre sanación, experiencia religiosa y pluralismo
médico en diversos escenarios de la región chaqueña.
Poniendo entonces en diálogo las dinámicas religiosas indígenas con
los estudios contemporáneos sobre agentes sociales y procesos biomédi-
cos de salud-enfermedad-atención en el territorio chaqueño, el estudio
propone un análisis relacional y situacional sobre las imbricaciones entre
sentidos cosmológicos, habitus institucionales, mediadores culturales,
nociones de poder y pragmáticas de la sanación desde la experiencia
social de estos pueblos.

99
La salud como dispositivo de la memoria colectiva

“Los abuelos nuestros, los ancianos, eran bien fuertes, vivían en el monte,
nada tenían de cosas, pero no se enfermaban, comían bien y vivían muchos
años” me contaba Miguel, qom’lec de Colonia Aborigen La Primavera,
Formosa. Relatos como este atraviesan constantemente las memorias de
adultos tobas, wichí, pilagá y mocoví entre sus cincuenta y ochenta años.
Estos dan cuenta de una narrativa sobre el pasado donde, de modo ambi-
valente, se remarca la fortaleza de los cuerpos antiguos (en su salud física
y longevidad) a contramano de la vulnerabilidad de los actuales y –sobre
todo entre tobas y wichí– las carencias materiales y cognoscitivas de los
primeros a diferencia de los “nuevos”, que saben hablar el castellano, son
evangelio y conocen “las costumbres de los blancos”. Asimismo, tengamos
presente que “anciano” refiere a una categoría de edad socialmente esti-
mada, sobre todo en las comunidades rurales, que encarna los atributos
del poder y la sabiduría.
Los pueblos chaqueños comparten con otras sociedades de las tierras
bajas sudamericanas, y bajo diferencias de rigor, una visión cosmológica
de un mundo habitado por entidades no humanas (jaqa’a en toba, ahot en
wichí) que residen en los montes, las aguas o los cielos. Estas entidades
son poderosas, es decir, presentan potencias, especialmente plasmadas
en dones de curación, protección, daño, interpretación de eventos im-
portantes, y sus realidades son expresadas en los sueños o los espacios
aludidos. En dichas geografías numinosas, el chamán inicia su oficio
luego de una enfermedad, o bien lo hereda, y juntos se pliegan en una
relación de reciprocidad subordinada (o asimétrica). En el caso de los
qom, el piogonak (chamán) se dirige con extrema deferencia, como un
“pobrecito” (chogodak) que espera la compasión (ichogoden) del poderoso
para obtener así un acompañante (itagaiagawa), un ser auxiliar (towehei
en wichí). Así como el chamán depende de la compasión del jaqa’a y de
la benevolencia de su compañero ayudante, él ejerce la potestad sobre las
entidades poderosas que producen la enfermedad y el daño (los lowanek).
Este vínculo de deferencia y obediencia en la acción chamánica respecto
de los “poderosos” es simétrico e inverso al del piogonak con el paciente.
En dicha relación interpersonal, el enfermo asume la condición de po-
brecito y el chamán de poderoso; el primero recibe acostado o sentado
los cantos y las manipulaciones corporales del segundo (succión, soplido

100
e imposición de manos) y asume una deuda material en bienes de uso
que debe pagar (un caballo, un televisor, una moto, etc.), así como el
chamán contrae en su reciprocidad asimétrica una deuda con el jaqa’a,
un deberse a él.
La noción de enfermedad en estos pueblos se vincula al espectro de
relaciones intersubjetivas, a las normas sociales y a los tabúes cosmológi-
cos. La idea de una enfermedad natural –como en la visión biomédica– es
hasta la fecha muy parcialmente incorporada. La enfermedad es siempre
un símbolo práctico: esa dolencia esconde en sí misma una constelación
situacional de sentidos y prácticas. Estos significados y acciones jamás
se presentan al margen de las relaciones que uno tiene con sus vecinos
o allegados (donde la envidia y el encono son sentimientos poderosos
para el daño en los casos tobas y pilagá, o la pérdida del alma en el caso
wichí) y con reglas de profilaxis social, como los tabúes “tradicionales”
respecto de la ingesta de ciertos alimentos, las relaciones sexuales en
determinados momentos, la menstruación y sus lugares o actividades
prohibidas, entre otros, y los “nuevos”, engarzados a la moralidad evan-
gélica respecto de las “cosas del mundo”, donde el alcohol, el coqueo, la
drogas, el cigarro y los bailes son centrales. En este orden, y más allá de
las posiciones que el enfermo, el chamán, el pastor, el agente sanitario y
los parientes asuman, todos se vinculan a una red de relaciones sociales,
políticas y económicas, siendo agentes en los procesos de sanación. Luego
volveremos sobre este asunto.

Entre pestes y dioses

En las primeras décadas del siglo xx la actividad de las misiones cris-

tianas en el Chaco argentino fue correlativa a una crítica restructuración
social y cultural de los pueblos indígenas mencionados. Estuvo signada
por tramas sociopolíticas y económicas donde, luego de la violenta con-
quista militar del territorio, las erráticas políticas de colonización y las
diatribas por los límites fronterizos nacionales con Paraguay y Bolivia
fueron escenarios de constante tensión (Girbal-Blacha, 2011). La progre-
siva implantación de un capitalismo periférico orientado a la producción
azucarera, maderera y agrícola implicó un mundo social de fuertes mu-
taciones y movilidades de trabajadores migrantes, donde los indígenas

101
chaqueños ocuparon las posiciones más bajas, en complejas relaciones
con empresarios, misioneros y agentes estatales. Entre los temas crucia-
les de esta experiencia histórica la llegada de enfermedades contagiosas
como la viruela, la tuberculosis y la gripe fue correlativa a este proceso
de conquista, colonización y deterritorialización de los pueblos indíge-
nas del territorio. La “época de las pestes” es recordada por los ancianos
tobas del este (o tacshec) como algo que llegó desde el oeste, desde los
ingenios azucareros y sus cañaverales cercados por “diablos” y muerte,
pero también por los bienes poderosos de los blancos, como vestimentas,
objetos metálicos, enseres domésticos (Gordillo, 2010).
En este contexto histórico relativo a las primeras décadas del siglo xx
nuevos emprendimientos misioneros llegaron (y otros retornaron) al te-
rritorio chaqueño en pos de la conversión cristiana y la civilización de las
sociedades indígenas. Las misiones católicas (franciscanas, redentoristas
y pasionistas) y –especialmente– las protestantes (anglicanos, pentecos-
tales escandinavos, menonitas y evangélicos ingleses y norteamericanos)
fueron dando forma al campo misionero chaqueño, consolidado entre
1910 y 1960. Desde el punto de vista aborigen, las misiones representaron
un hito histórico que inauguró una nueva época que los protagonistas
valorizan como positiva pues involucró el fin de las guerras interétnicas
y el simultáneo conocimiento de “la palabra de Dios” y “las cosas de la
sociedad”, donde la escritura, la agricultura y las vestimentas occidentales
aparecen como centrales (Wright, 2008).
Un hecho distintivo de las misiones protestantes chaqueñas fue su
extensa preocupación por la salud y sanidad de los pueblos toba y wichí.
Aquí anida una característica común a las culturas misioneras transna-
cionales que desde mediados, y sobre todo fines, del siglo xix e inicios del
xx definieron nuevas geografías y geopolíticas de la conversión en África,
América Latina y el Pacífico occidental. Estas pusieron en escena y praxis
un imaginario moderno en tanto difusoras de la medicina occidental y la
alfabetización y promotores de ingeniería social, amparadas en proyectos
utópicos e ideológicos de transformación cultural y reforma corporal de
los nuevos pueblos cristianizados (Nielssen, Okkenhaug y Skeie, 2011).
Es interesante que a futuro podamos profundizar en los estudios locales
la imbricación –parafraseando al sabio germano Max Weber– entre “la
ética protestante y el espíritu de la medicina moderna”. Es decir, ahondar
en la trama de vinculaciones sociales y discursivas entre biomedicina y

102
protestantismo, problematizando los modos en que contribuyeron a la
construcción de una “narrativa moral de la modernidad” (Keane, 2007)
donde ciencia, ideología y religión tuvieron su particular conjunción
(Klassen, 2011).
En el norte argentino, los lazos entre biomedicina, misiones protestantes
indígenas y enclaves industriales fueron importantes. Médicos, enfermeras,
misioneros, indígenas y patrones articularon relaciones sociales y agendas
biopolíticas en específicas coyunturas histórico-regionales. Repasemos
algunos ejemplos. En primer lugar tenemos el caso del ingenio-pueblo
La Esperanza dirigido por los hermanos Leach que en 1894 contratan
como jefe del hospital al médico inglés Guillermo Paterson, pionero en el
estudio del paludismo y la leishmaniasis en la Argentina (Sierra Iglesias,
1996). En las propias misiones anglicanas que se diseminaron por Salta
y Formosa entre 1914 y 1940, el médico, la enfermera y el dispensario
atendían demandas específicas y vacunaban regularmente a los aboríge-
nes. En la ciudad de Embarcación, norte salteño y límite occidental del
Gran Chaco, el noruego Berger Jonhsen fundó una misión evangélica
indígena hacia 1935. Esa misión tuvo entre sus máximas prioridades la
salud pública del asentamiento y el control sanitario de sus progresiva-
mente disciplinados moradores. Campañas de desinfección, vacunación,
control semanal de la limpieza doméstica, prohibición de tomar mate en
bombilla por peligro de contagiarse de tuberculosis (“bola del diablo” la
llamaban) fueron algunas de las medidas dirigidas por el nórdico. Los
últimos ancianos que vivieron la época fundacional aún recuerdan que
lo primero que hacían don Berger y su esposa Hedvig (misionera sueca)
al conocerlos era entregarles un pan de jabón blanco y buscarles nuevas
vestimentas, cuestiones que simultáneamente simbolizaban profilaxis
sanitaria y nuevo estatus social. “Berger era muy estricto con la limpieza
de la casa y con la limpieza de la ropita”, decían los ancianos. En 1956 el
médico Virgilio Coutada fue nombrado director del Hospital Municipal
San Roque. “Esta persona fue gran hombre, un idealista, un humanista,
no era religioso, pero hizo un gran bien por los indígenas de la misión”,
me contaba el pastor y misionero noruego (ya jubilado) Cyril Pedersen
en 2016. Los archivos de la misión guardan aún la carta oficial del 7 de
septiembre de 1956 que Coutada le dirige al “Pastor de la Misión Evan-
gelista” para comunicarle su asunción y que “a los efectos de colaborar en
la asistencia de los indígenas se comunica que no se exige en ningún caso

103
certificado de pobreza”.1 También en esta ciudad se asienta en 1964 Eunice
Siccardi para colaborar en el puesto sanitario de la Misión Evangélica
Asamblea de Dios. Graduada en el Hospital Británico de Buenos Aires y
ligada a una reputada familia evangélica cordobesa, Siccardi fundará la
Asociación de Enfermeras Evangélicas, actualmente Unión Cristiana de
Enfermeras Argentinas.
Los relatos orales y las fuentes escritas de las experiencias chaqueñas
de misionalización protestante dan cuenta de cómo el tópico de la salud
encarnó un nodo simbólico, material y afectivo de crucial trascendencia.
En efecto, las prácticas de curación que los misioneros plasmaron fue-
ron –para la mayoría de los casos tobas y wichí– sus primeros contactos
con la biomedicina. Desde sus puntos de vista, estas extrañas “magias”
de importante efectividad venían de la mano de los nuevos y podero-
sos aliados “del otro lado del mundo”, que a diferencia de los criollos,
patrones y militares se acercaron a ellos –según las perspectivas de los
misioneros y de muchos indígenas– como “padres-amigos”, dispuestos
a ayudarlos en sus “necesidades”, “pobrezas materiales y espirituales” y
críticas condiciones de salud.
“Cuando Juan Chur llegó curó mucho a los enfermos. Cuando estaba
enfermo, don Juan me daba para tomar aceite de olivo. Ahora me doy
cuenta que eso es lo que actualmente utilizan los élderes para curar a los
enfermos…” En este relato, Emiliano Asijak (fallecido en 2012) enhebra
en su experiencia y saber las prácticas curativas (naturistas) del misionero
inglés con el rito mormón de “bendición de salud”, solo plausible de ser
realizado por sacerdotes y misioneros (élderes) a personas enfermas, donde
se vierten unas gotas de un aceite especial de la Iglesia sobre la coronilla
del paciente sentado y bajo imposición de manos se realiza una oración
pidiendo la sanación. Este “sentido práctico” de Emiliano, en el sentido
bourdieuano de saberes, sentimientos y preferencias que coordinan la
acción y se asientan en prácticas socialmente establecidas, da cuenta de
una concepción cultural donde la sanación corporal nunca se disocia de
una experiencia espiritual o religiosa.

1. Archivo Histórico Misión Evangélica Asamblea de Dios, Embarcación, Salta.

104
Salud y poder sacro

Llegamos a un tópico clave de esta exploración: toda superación de

un padecimiento implica, desde los puntos de vista toba, wichí, pilagá,
mocoví y guaraní, una experiencia religiosa. Esta se sostiene en sabe-
res, prácticas y certezas del mundo vivido, no en “creencias”, categoría
tributaria de una filosofía cristiana abstracta sobre la conciencia y la
confianza poco encuadrable a la extensiva, concreta y relacional noción
de persona chaqueña (y de otras latitudes). Toda experiencia religiosa
es por lo tanto una fuente de sanación corporal. Es difícil pensar en el
evangelio indígena chaqueño (toba/qom, wichí, pilagá, mocoví, nivaclé)
y guaraní (avá guaraní, tapiete) sin ubicar la problemática ontológica e
histórica de la salud y el poder. Tener salud es estar bien, estar con poder
suficiente (haloik en toba), es decir con la potencia, fortaleza y voluntad
para hacer-estar, para trabajar en la chacra, cocinar en la casa, cumplir
como enfermero o carpintero, pastorear con decisión una iglesia.
Para el caso de un líder religioso (sea pastor, evangelista o director de
alabanzas) tener salud es ponerla en escena, performativizarla: hablar
claro, cantar bien y fuerte en el culto, predicar con convicción, demostrar
actitud corporal, atención de la audiencia y –sobre todo– manejar cual
maestro de ceremonias el pulso y ritmo del Espíritu Santo y la llegada del
“gozo” (ntonagak en toba) y la central sesión de sanación. Junto a estas
cualidades, es importante no enfermarse con cierta gravedad y, de ocurrir,
lograr que las redes de parientes, pastores y creyentes aliados (muchos de
ellos piogonak tobas o pilagá) lo ayuden en la resolución del daño. Este
es un tema clave y sensible, pues para un líder chaqueño estar enfermo
implica, strictu o latu sensu, estar metido en problemas espirituales –o
sea, mundanos– de algún tipo, y en eso la opinión pública se erige como
un fuerte mecanismo de control de la situación social.
Volviendo al inicio de nuestra discusión, la pauta que conecta estas
concepciones la encontramos en la siempre abierta conjunción entre
evangelio y chamanismo o, en los términos de Pablo Wright (2008), del
evangelio como neochamanismo. Podemos entender este proceso en tanto
una interpenetración cognitivo-emotivo-sensorial entre ambos sistemas
médicos y morales, el chamánico y evangélico. Aquí hay un punto de
contacto interesante a remarcar: la imbricación entre salud y moralidad
del control de la salud como control social y regulación moral al interior

105
de estos “sistemas médicos cosmológicos”, como podemos llamarlos (al
menos provisoriamente). Notemos que este rol moral no es ajeno en ab-
soluto a la biomedicina, ese otro sistema médico inserto en la cosmología
moderna y llevado por los misioneros, los empresarios y luego el Estado,
donde los imperativos higienistas, la biopolítica de la prevención y la
legitimidad social y moral de sus agentes (jerárquicamente dispuestos
por los médicos y sus subalternos enfermeros y agentes sanitarios, entre
otros) son centrales.
Sobre la base de lo antedicho, consideramos razonable comprender el
discurso y la praxis de sanación cotidianos en la experiencia social toba,
pilagá y wichí contemporánea en tanto proceso de transducción cultural:
aquí el rol clave se asienta en el mediador que actúa sobre el objeto, provo-
cando en él ciertas transformaciones. Un agente (el creyente indígena, sea
evangelista, pastor, cancionista o miembro activo) que transmite o lleva
conceptos (el poder de Dios o del Espíritu Santo) y prácticas (oración,
canto, soplo, succión e imposición de manos) que por el hecho mismo de
ser transmitidos son también transformados, como consecuencia de la
implicación o interacción con el medio a través del cual se manifiestan.
Luego retomaremos esta cuestión de los agentes mediadores incorpo-
rando a los agentes sanitarios indígenas, pero antes es preciso tomar en
consideración los espacios sociales y la materialidad del poder implícitos
en la trama de relaciones que dan cuenta de los sentidos y praxis de la
sanación para los pueblos indígenas chaqueños.

Espacios y materias de poder sanador

La protección, la curación, la enseñanza de la escritura y la agricultura,

el acceso a vestimentas y hábitos occidentales y sobre todo –siempre de
acuerdo con el punto de vista indígena– el conocimiento del evangelio son
los hechos centrales que asentaron la construcción valorativa de las mi-
siones como centros simbólicos condensadores y dispensadores de carisma,
en tanto crédito moral individual y colectivo. Junto a esto, la intensidad
de este carisma se articula con la mitopoiesis histórica indígena donde se
enfatiza el corte, producido a partir de la llegada de los misioneros, entre
“el tiempo de los antiguos” y “la gente de ahora”. Esta nueva mitología
puede ser pensada, asimismo, como una experiencia carismática colectiva,

106
que condensa valoraciones positivas que unen al grupo en una memoria
y trayectoria compartida cuyos agentes y acontecimientos encarnan una
cualidad especial (Ceriani Cernadas, 2014). La formación de las Iglesias
indígenas autónomas está marcada por la creativa adaptación qom del
evangelismo pentecostal hacia mediados de los años 40 y la posterior
gestación de la Iglesia Evangélica Unida. Aquí la imbricación entre la
cosmología chamánica, las formas sociales y simbólicas del liderazgo y
la experiencia numinosa de los creyentes, especialmente en las prácticas
de sanación, se posicionan como características relevantes.
Si las misiones y las Iglesias dieron forma a centros de poder dispen-
sadores de salud, que compitieron con mayor o menor conflicto con
las casas de los chamanes, los hospitales y centros de salud se erigieron
como espacios tensionantes, ambiguos y como tales con ciertas cuotas
de peligro. En efecto, los estudios actuales sobre biomedicina y pueblos
indígenas en el territorio dan cuenta de cómo los espacios hospitalarios de
atención a población indígena en Salta, Chaco y Formosa suelen replicar
las distancias estructurales entre médicos e indígenas con sus respectivas
clasificaciones étnicas históricamente sedimentadas (Ciannameo, 2006;
Dell’Arciprete, Touris y Braunstein, 2015; Hirsch y Lorenzetti, 2016).
En estas taxonomías morales, donde los ingenios azucareros y algunos
discursos misioneros tuvieron su lugar, se ubican en orden descendente
de incomunicación y racismo guaraní, toba, mocoví, pilagá, wichí.
La ambigüedad del hospital adquiere significados polivantes desde la
mirada y la memoria indígenas: con igual preponderancia escuchamos
relatos (especialmente en poblaciones toba y wichí) de cómo fueron
desatendidos, abandonados en el hospital, o bien fueron ayudados
por buenos médicos que los salvaron, o bien sufrieron mala praxis y
sus hijos, hermanos o suegras fallecieron ahí, o cómo el pastor tuvo
que interceder para que fueran atendidos con urgencia dolientes de
gravedad. No obstante, en la mayoría de los relatos sobre experiencias
de internación en hospitales de la región con resultados positivos de
curación la presencia de la oración evangélica se devela como clave para
los actores. Familiares, pastores, amigos oran en las habitaciones, de
acuerdo con los lugares y las posibilidades coyunturales, o en los cultos
de no ser eso posible. La resolución de la dolencia siempre aparece, de
este modo, articulada a la acción del Espíritu Santo que supo obrar para
restaurar la salud combatiendo a los espíritus o “bichos” malignos que

107
fueron introducidos en el cuerpo por un agente exterior o bien por una
falla moral propia.
Para la concepción toba, pilagá y wichí, estos combates de salud en
clave de “guerra espiritual”, en el hospital o el culto, siempre dan cuenta
del poder de la materialidad terapéutica. Los bichos o espíritus malignos,
la Biblia, el saanto (objetos de poder), el tegeté (la maraca chamánica), la
acción de soplar y succionar, las imposiciones de manos, la oración fuerte
y sentida, las pastillas, los jarabes, los aceites o las inyecciones, si bien no
son lo mismo y los actores son conscientes de esto, trasuntan poder en la
eficacia de las interacciones y la pragmática social. Junto a estos objetos de
poder, se agregan otros acervos estimados por los actores indígenas: reme-
dios (analgésicos, antifebriles y antibióticos sobre todo), procedimientos
(inyecciones) y certificados del agente sanitario, el enfermero o el médico
(Hirsch, Dell’Arciprete, Cebolla Badie y Orlando, 2015). Los certificados y
las recetas reactualizan un poderoso símbolo material que los aborígenes
chaqueños conocieron desde los tiempos de las misiones: la palabra escrita,
donde la escritura adquiere fuerza taumatúrgica, las credenciales de miem-
bro de la Iglesia, los “pasaportes” o “salvoconductos” que los misioneros (y
también los estancieros y algunos funcionarios) escribían para dar cuenta
ante militares que eran “indígenas cristianos” y, como tales, pacíficos.

Modernidades indígenas y agentes mediadores

Los evangelistas indígenas formados por los misioneros protestantes,

o bien los caciques amparados en las misiones católicas y luego los pas-
tores de las Iglesias evangélicas autónomas, se instalaron como nuevos
agentes mediadores entre sus propios grupos y la sociedad englobante.
Luego del retorno democrático de 1983, otros nuevos mediadores entra-
ron en escena, donde se destacaron los dirigentes políticos, los agentes
sanitarios y los maestros auxiliares de modalidad bilingüe. A los fines de
nuestra presentación nos interesa destacar al pastor y al agente sanitario
tomando en cuenta sus roles mediadores centrales entre dos constelacio-
nes de epistemes y saberes, respectivamente: el shamánico/cristiano y el
shamánico-cristiano/biomédico. Este es el esbozo de una intuición que
a futuro espero profundizar sobre las articulaciones, los contrastes y las
afinidades electivas entre ambos brokers culturales.

108
 Para los evangelistas y pastores, aparte de su compromiso espiritual
por un lado, fueron sus cualidades en el manejo del castellano y el co-
nocimiento de la escritura y, por otro, su comprensión del mundo social
y cosmológico indígena lo que les permitió forjar un capital simbólico
y político particular. Estos nuevos líderes devinieron así en mediadores
culturales de importancia. Su característica definitoria, según nos enseñó
Eric Wolf (1956: 1075) en un trabajo fundacional, es “montar guardia
sobre los momentos cruciales de la sinapsis de las relaciones que conectan
el sistema local a un conjunto mayor”. Los caciques o jefes, los capitanes
de ingenios y los evangelistas conformaron en dicho contexto social tres
tipos de brokers, muchas veces conjugados en una misma persona, en-
tre los asentamientos indígenas, los misioneros “gringos” y la sociedad
criolla. Estas posiciones sociales les conferían un acceso al poder y a la
obtención de recursos materiales y simbólicos muy valorados, como ali-
mentos, ropa, trabajo, documentos de identidad, pensiones nacionales,
alfabetización, medicina occidental, etc. Al igual que los misioneros y
los pastores actuales, el acceso a estos bienes no es directo, sino preci-
samente a través de los contactos estratégicos que ellos poseían y con
los que controlaban dichos recursos, es decir con sus “redes personales”
de misioneros, patrones de fincas, dirigentes políticos, trabajadores del
Estado, maestros de escuela, etc. De ahí que esta función de mediador
implicara sobre todo el ejercicio y mantenimiento del poder, hecho que
los ubicaba en una posición ambivalente, simbólicamente “peligrosa” (en
el sentido de Mary Douglas), sujetos a las presiones de su grupo social, a
la competencia de otros mediadores, a las demandas de los misioneros y
patrones (aunque comparables, no equivalentes) y a sus propias maniobras
de manipulación política.
Estas tensiones estructurales entre el propio grupo (que le reclama
lealtades de parentesco, afinidad e imperativos sociales de igualdad) y los
grupos corporativos (misión, Iglesia, equipo de salud) son precisamente
las que se encuentran en la labor de los agentes sanitarios indígenas
(asi), cuya labor empezó a profundizarse a partir del programa Apoyo
Nacional de Acciones Humanitarias para las Poblaciones Indígenas
(anahi) creado en 2000 y, en su discurso, organizado desde una pers-
pectiva y abordaje “intercultural”. Como sostiene Mariana Lorenzetti
(2016: 257), esta doble pertenencia de los agentes sanitarios indígenas
“por ser parte de la población objetivo a la que se dirige la intervención

109
y, al mismo tiempo, constituirse en representantes del sistema de salud
formal” deviene en una causa de tensión crónica. Como los evangelistas
y pastores pero bajo otras formas de legitimidad social, los asi son pre-
sentados y autopresentados como los “educadores”, no ya de la Palabra,
sino de la salud biomédica en su labor preventiva ligada a la estructura
de funcionamiento de la atención primaria de la salud y los hospitales
(con diversos niveles de riesgo). “Concientizadores”, “orientadores”, “con
un temple especial”, que desarrollan una “sacrificada tarea, que no sabe
de cansancios, ni de fatigas, que desafían las inclemencias del tiempo y
las condiciones geográficas”; así es definida discursivamente la tarea de
los asi (Sanidad, junio 2008). Notamos las cualidades morales y heroicas
que adquieren los asi, como los “nuevos clérigos” chaqueños en el sentido
bourdieuano, cuya “misión es ejecutar las acciones básicas de promoción
de salud y prevención” (Manual de capacitación del agente sanitario, citado
por Lorenzetti, 2016: 258).

Conclusiones

Los misioneros se constituyen en agentes difusores de tecnologías,

materialidades y discursos orientados a la cura y cifrados en jabones,
inyecciones, pastillas, jarabes, aceites y gestión de la salud pública de
los habitantes de las misiones. Las misiones protestantes instaladas en
diversos puntos del territorio se transformaron así en nuevos lugares de
residencia para numerosas familias indígenas, lugares que los protegían
de las regulares escaramuzas interétnicas y de las múltiples violencias
instaladas por los “blancos”. Dentro de estas últimas, la atención médica
brindada por los misioneros (tarea encaminada en general por sus esposas
o por misioneras-enfermeras independientes) ante el avance epidémico
de la viruela, la tuberculosis, la fiebre amarilla, entre otras enfermedades,
se articuló en una teología higienista que conectaba la reforma moral y el
disciplinamiento corporal, una marca distintiva de las culturas misioneras
protestantes de la época (Comaroff y Comaroff, 1992).
El pentecostalismo, en correspondencia con la cosmovisión qom (con
varios paralelismos con los casos wichí, pilagá y moqoit), se asienta en la
comunicación directa con las entidades sagradas en pos de la obtención
contractual de un poder, donde el deseo de cura es extensivo y socioge-

110
nético a la formación del movimiento evangélico indígena chaqueño. Si
tradicionalmente este poder era (y continúa siendo) fundamentalmente
dispensado por los chamanes a partir de las relaciones que establecían
con los seres poderosos o “dueños”, el evangelio qom socializó mediante
nuevos patrones morales el canal de acceso a las potencias sagradas,
accesibles ahora a todo creyente. En este contexto, símbolos dominantes
como el fuego y el corazón (locus del poder sagrado), presentes en las
cosmologías de los referidos grupos chaqueños, encontraron un espacio
de resemantización y refuncionalización en la cosmología pentecostal,
donde también ocupan un lugar central.
La apuesta de este ensayo ha sido pensar comparativamente los cam-
pos semánticos y pragmáticos que definen las etiologías y terapéuticas
de la salud y la sanación religiosa para los pueblos indígenas chaqueños
poniendo en evidencia el rol de los mediadores/efectores insertos en dicha
trama de interacciones sociales, relaciones interétnicas y estructuras de
subordinación social y económica. Para ello, futuras indagaciones deben
poner en diálogo mayor las maneras en que recorridos terapéuticos, alian-
zas de medicinas y brokers sanitarios (religiosos o del sistema médico) se
ponen en juego, tensión o acomodación.

Bibliografía

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Aires, Biblos.

112
 Acerca de los autores

Joaquín Algranti. Licenciado y doctor en Sociología por la Facultad de

Ciencias Sociales de la uba y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales de Francia (ehess). Investigador adjunto del Conicet. Ejerce
la docencia en la carrera de Sociología de la uba y en la Universidad
del Salvador. Su tema de investigación es el estudio comparado de las
adhesiones religiosas a través del análisis del consumo, las terapias y las
dinámicas institucionales que participan en los procesos de formación
de grupos evangélicos y católicos en Buenos Aires.

Daniel Alves. Docente e investigador del Instituto de História e Ciências

Sociais de la Universidade Federal de Goiás, Regional Catalão. Coor-
dinador del proyecto de investigación “Religião e consumo: análise da
circulação e consumo de bens religiosamente marcados na microrregião
de Catalão-go”, financiado por el cnpq (Edital Universal 2014).

Luis Andrés Bahamondes González. Doctor en Ciencias de las Religio-

nes y dea en Antropología Social, Universidad Complutense de Madrid;
magíster en Ciencias Sociales, mención sociología de la modernización,
y licenciado en Historia, Universidad de Chile. Profesor e investigador
en el Centro de Estudios Judaicos de la Universidad de Chile y en la Uni-
versidad Alberto Hurtado. Entre sus líneas de investigación se destacan
los nuevos movimientos religiosos en Chile, la mercantilización de lo
sagrado, la religiosidad tradicional latinoamericana, la teoría de la religión.

César Ceriani Cernadas. Licenciado y doctor en Antropología por la

Facultad de Filosofía y Letras de la uba. Investigador independiente del
Conicet. Ejerce la docencia en la carrera en Ciencias Antropológicas de

189
la uba y en la Maestría en Antropología Social de Flacso, Argentina. Sus
investigaciones se focalizan en la comprensión de la pluralidad religiosa
argentina, particularmente en la experiencia sociocultural y política de
los pueblos indígenas del Gran Chaco a partir del contacto con misiones
protestantes e iglesias evangélicas.

Daniel Francisco de Bem. Doctor y magíster por el Programa de Pós-Gra-

duação em Antropologia Social (ppgas) de la Universidade Federal do
Rio Grande do Sul (ufrgs), licenciado en Ciencias Sociales por la misma
universidad. Profesor de la Universidade Federal da Fronteira Sul (uffs),
vinculado al curso de Licenciatura en Ciencias Sociales, miembro del
grupo de investigación “Anticapitalismos e Sociabilidades Emergentes”
(gpase). Profesor del programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em
Ciências Humanas (ppgich) de la uffs. Su línea de investigación actual es
“Saberes, processos e práticas sociais”. Es miembro del Núcleo de Estudos
da Religião/ppgas/ufrgs.

Verónica Giménez Béliveau. Doctora en Sociología por la École des

Hautes Études en Sciences Sociales de París y doctora en Ciencias So-
ciales por la uba (tesis en cotutela, 2004). Investigadora independiente
del Conicet en el ceil. Sus áreas de investigación giran en torno de las
dinámicas sociales y religiosas del catolicismo, las características de las
creencias en la época contemporánea, la articulación entre religión y
salud, y las formas de constitución de las identidades y movilidades de
los grupos religiosos. Dirige el Grupo Clacso “Religión, neoliberalismo
y poscolonialidad”. Es profesora adjunta del seminario de investigación
Sociedad y Religión, de la Facultad de Ciencias Sociales de la uba.

Natalia G. Jakubecki. Doctora en Filosofía por la uba y especialista en

Ciencias Sociales por Flacso. Desempeña su labor docente como ayudante
de primera en la cátedra de Historia de la Filosofía Medieval de la uba.
Investigadora asistente en el Conicet. Su investigación se centra en la
construcción moral de la otredad en las obras dialógicas escritas entre
1100-1500. Es miembro de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval,
e investigadora asociada del Centro de Investigaciones Filosóficas y de la
Sociedad Argentina de Estudios Medievales.

190
Kaique Matheus Cardoso. Magíster en ppg Ciências Sociais por la Uni-
versidade Estadual de Londrina pr, con beca de la capes. Investigador
del Laboratório de Estudo sobre Religiões e Religiosidades (lerr-uel).

Fortunato Mallimaci. Doctor en Sociología por la École des Hautes

Études en Sciences Sociales, París. Investigador superior del Conicet y
profesor plenario titular en la Facultad de Ciencias Sociales de la uba, de
la cual fue decano entre 1998 y 2002. Sus investigaciones han puesto el
foco durante las últimas décadas en la sociología histórica del catolicismo,
los grupos religiosos y las políticas sociales en sectores populares. Entre
sus últimos libros se encuentran El mito de la Argentina laica (2015) y el
Atlas de las creencias religiosas en Argentina (2013).

Nelson Marín Alarcón. Magíster en Ciencias Sociales con mención en

sociología de la modernización y licenciado en Historia por la Universi-
dad de Chile. Profesor e investigador en el Centro de Estudios Judaicos
de la misma universidad. Entre sus líneas de investigación se destacan
religión y política, cristianismo latinoamericano, teoría de la religión.

Mariela Mosqueira. Socióloga y doctora en Ciencias Sociales por la

Universidad de Buenos Aires (uba). Investigadora del Conicet con sede
en el Programa Sociedad, Cultura y Religión del ceil. Docente de grado
y posgrado de la uba y la Universidad Nacional de La Matanza. Miem-
bro del comité editorial de las revistas Sociedad y Religión (Argentina)
y Cultura y Religión (Chile). Especialista en sociología de la religión,
siendo su área de investigación las dinámicas del fenómeno evangélico en
América Latina. Específicamente, en los últimos años abordó la produc-
ción de liderazgos y estéticas, los anclajes generacionales, los activismos
políticos y los dispositivos terapéuticos de rehabilitación de adicciones
en comunidades pentecostales de Argentina y Chile.

Rodolfo Puglisi. Licenciado en Antropología por la Universidad Nacio-

nal de La Plata (unlp) y doctor en Antropología (uba). Investigador del
Conicet en el Instituto de Ciencias Antropológicas (uba). Docente en la
unlp. Se especializa en las áreas de la antropología de la religión y del
cuerpo, indagando prácticas y representaciones corporales en contextos

191
religiosos. Participa desde hace más de una década de diferentes proyectos
colectivos de investigación con financiamiento gubernamental (Ubacyt
y pict) que indagan la problemática corporal y la religiosa. Es miembro
del Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance, grupo con el
cual ha brindado diferentes seminarios universitarios de grado y posgrado
sobre la temática.

Mercedes Saizar. Doctora en Cultura y Sociedad y magíster en Cultura

y Sociedad con mención en salud por la Universidad Nacional del Arte
(una). Investigadora independiente del Conicet con sede en el Centro
Argentino de Etnología Americana. Profesora asociada en la una y profe-
sora titular invitada en la Maestría en Ciencias Sociales de la Universidad
Nacional de La Matanza. Dirige dos proyectos de investigación finan-
ciados por el Conicet y la una respectivamente en torno a los procesos
de inserción de terapias no convencionales en hospitales públicos de la
Ciudad de Buenos Aires.

Juan Scuro. Doctor en Antropología Social por la Universidad Federal

do Rio Grande do Sul, Brasil, donde también realizó su maestría en An-
tropología. Es licenciado en la misma disciplina por la Universidad de la
República, Uruguay. Integra el Sistema Nacional de Investigadores (sni)
de la Agencia Nacional de Investigación e Innovación (anii), Uruguay.
Se ha desempeñado como coeditor de la revista Trama, de la Asociación
Uruguaya de Antropología Social (auas), y ha sido docente de antro-
pología en el Instituto de Formación en Educación Social. Actualmente
desarrolla actividades de investigación y docencia en la Universidad de
la República.

Damián Setton. Sociólogo por la uba, donde obtuvo sus diplomas de

Maestría y Doctorado. Investigador del Conicet con sede en el ceil. Ha
desempeñado tareas docentes en diversos espacios como la Facultad
de Psicología de la uba, la Universidad Argentina de la Empresa y la
Universidad del Salvador, así como en la Facultad de Ciencias Sociales
de la uba, donde ejerce actualmente. Sus investigaciones se han centra-
do específicamente en el judaísmo ortodoxo, pero ha abordado temas
relacionados a judaísmo y homosexualidad, diáspora palestina, rock
y religión, Medio Oriente y estudios realizados en la zona de la Triple

192
Frontera, sobre los cuales ha publicado numerosos trabajos en libros y
revistas académicas. Es miembro fundador del Núcleo de Estudios Judíos
del ides, espacio transdisciplinar en el marco del cual fue cocompilador
del libro Marginados y consagrados: nuevos estudios sobre la vida judía
en la Argentina (2011). Obtuvo una licenciatura en música por el Centro
de Estudios Avanzados en Música Contemporánea.

Batia Siebzehner. Investigadora en el Instituto Harry S. Truman para el

Avance de la Paz en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Sus campos de
investigación se centran en educación formal e informal, en la ultraor-
todoxia en Israel y en las trasformaciones religiosas en el judaísmo y el
islam en Latinoamérica. Entre sus numerosas publicaciones se cuentan
La Universidad americana y la Ilustración: autoridad y conocimiento en
Nueva España y el Río de la Plata (1994) y es coautora con David Lehmann
de Remaking Israel Judaism: The Challenge of Shas (2006).

193