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Salafismus

Der Salafismus oder das Salafitentum (auch Salafiyya, von arabisch ‫ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬as-salafiyya) gilt als eine
ultrakonservative Strömung innerhalb des Islam, die eine geistige Rückbesinnung auf die „Altvorderen“
(arabisch ‫ ﺳﻠﻒ‬Salaf ‚Vorfahre; Vorgänger‘) anstrebt. Der Ausdruck steht auch für bestimmte Lehren des
sunnitischen Islams. Diese orientieren sich nach ihrem Selbstverständnis an der Zeit der „Altvorderen“. Zu
den zeitgenössischen Strömungen zählen einerseits die Schülerschaft des – im Gegensatz zu Muhammad ibn
ʿAbd al-Wahhāb – in mehreren Bereichen liberalen Reformers Muhammad Abduh,[1] die eine Vereinbarkeit
von Islam und Moderne vertritt, und andererseits konservative Richtungen, welche sich auf Ibn Taimīya
beziehen und nicht nur die Moderne, sondern auch Entwicklungen der islamischen Theologie und der
religiösen Praxis wie etwa Traditionen bestimmter Rechtsschulen oder den Sufismus ablehnen. Zu den
Salafisten zählen auch die Wahhabiten; speziell wird die Bezeichnung für nicht-saudische Wahhabiten
gebraucht.[2] Dazu zählen beispielsweise die Ahl-i Hadîth, Tariqa-yi Muhammadiya und die
Muhammadiyah.

Inhaltsverzeichnis
Der Begriff Salafismus
Definition
Die Salaf aṣ-Ṣāliḥ
Wahhabiten als Teil des Salafismus
Die Kontroverse über die Anfänge des Salafismus Der Führer der ägyptischen
Vormoderner Salafismus Salafistengruppe “al-Da'wa”, Abdel
Moneim El Schahat auf dem Tahrir-
Die modernistische Schule der Jahrhundertwende Platz; als Kennzeichen dient oft der
Grundannahmen ungeschorene lange Bart, was
Verbreitung Sunna sei.
Theologische Grundsätze
Politische Visionen
Einflüsse auf Islamismus und Nationalismus
Neofundamentalismus – zeitgenössische Salafiyya
Verbindung zum Terrorismus
Salafismus heute weltweit
Deutschland
Andere Länder
Bekannte Vertreter in den letzten Jahrzehnten
Siehe auch
Literatur
Weblinks
Einzelnachweise
Der Begriff Salafismus

Definition

Der Begriff „Salafiyya“ setzt sich zusammen aus dem arabischen Wort für „Vorgänger, Altvordere“ (salaf)
und der Feminin-Form der Nisbe-Endung (-iyya), einem recht produktiven abstrakta-bildenden Suffix, das
sowohl dem deutschen -heit entspricht, als auch der Bildung von /-ismen/ dient. Der Begriff Salafiyya kann
daher frei als „die Orientierung an den frommen Altvorderen“ wiedergegeben werden. Zu verschiedenen
Zeiten haben sich Bewegungen herausgebildet, deren Verständnis des Islam sich an der Frühzeit der
Religion orientiert und das daher von ihren Anhängern als unverfälscht angesehen wird. Je nach Kontext
waren diese radikalen Strömungen unterschiedlich geprägt und hatten unterschiedliche Forderungen.
Gemeinsam ist ihnen jedoch ein Fundamentalismus im Wortsinne, da viele Jahrhunderte theologischer
Entwicklung ignoriert werden, um direkt zu den Quellen Koran und Sunna zurückzugehen. Ein Anhänger
der Salafiyya wird als Salafi bezeichnet, der inzwischen übliche Begriff Salafist bezieht sich meist nur auf
die zeitgenössische Bewegung.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde die reformistische Strömung des Modernismus Salafiyya genannt und
damit positiv konnotiert. Inzwischen hat der Begriff eine Bedeutungserweiterung erfahren und wird
bisweilen inflationär benutzt. Er reicht bis zu den neofundamentalistischen Strömungen des Islam und
bezeichnet im Alltagsgebrauch die „Rückwärtsgewandheit“ von Muslimen, die versuchen, die Sitten und
Gebräuche des 7. Jahrhunderts als Tradition in der modernen Welt zu leben. Teilweise werden auch militante
Gruppierungen als salafistisch bezeichnet; die von Osama bin Laden inspirierte Salafisten-Gruppe für die
Predigt und den Kampf in Algerien trägt den Begriff selbst im Namen.

Die Salaf aṣ-Ṣāliḥ

Die ehrwürdigen, rechtschaffenen Vorfahren (arab. as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) sind die ersten drei Generationen von
Muslimen. Diese standen entweder in unmittelbarem Kontakt mit dem Propheten Mohammed und waren
dessen „Gefährten und Begleiter“ (arab. Sahāba), oder sie kannten seine Nachfolger (arab. Tabi’un). Wer
wiederum die tabi’in kannte, gehört zur dritten Generation, Nachfolger der Nachfolger (arab. Atba’ at-
tabi’in). Dabei ist nach der Lehre entscheidend, dass die Bekanntschaft im Zustand des Glaubens
stattgefunden und dieser Zustand bis zum Tode angehalten hat. Der letzte Sahaba war Anas ibn Mālik († 710
oder 712 n. Chr.), als letzter Salaf der dritten Generation gilt Ahmad ibn Hanbal, der Begründer der
hanbalitischen Rechtsschule, der 855 n. Chr. starb.[3] Sie waren an der Verbreitung des Islam und seiner
Tradierung maßgeblich beteiligt.[4]

Manche zählen auch spätere Gelehrte noch zu den Salaf, wie etwa Ibn Taimīya (1263–1328) und
Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703–1792), den Gründer und Wegbereiter des Wahhabismus’.

Wahhabiten als Teil des Salafismus

Eine Frage, die auch von Muslimen immer wieder gestellt wird, ist die nach dem Unterschied zwischen
Salafiyya und Wahhabiyya. Das dem Religionsministerium von Katar unterstellte Fatwa-Portal
IslamWeb.net,[5] bezeichnete 2003 in einer Antwort auf eine diesbezügliche Anfrage die „Wahhabiten“ als
Teil der salafitischen Bewegung, und jeder Vernunftbegabte wisse, dass der wahhabitischen Bewegung das
Verdienst zukomme, die „salafitische Daʿwa“ in den verschiedenen Gegenden der bewohnten Welt
verbreitet zu haben. Das Fatwa weist außerdem darauf hin, dass die Anhänger von Scheich Muhammad ibn
ʿAbd al-Wahhāb sich selbst nicht Wahhabiten nennen, weil dieser seiner Bewegung keinen spezifischen
Namen gegeben habe. Vielmehr sei dies eine abwertende Bezeichnung durch die Gegner der Bewegung. Die
Salafis, so wird in dem Fatwa erklärt, hätten je nach Land unterschiedliche Namen: Während sie von den
einen Wahhabiten genannt würden, hießen sie in Ägypten und Sudan Anṣār as-sunna al-Muḥammadīya, auf
dem Indischen Subkontinent Ahl-i Hadīth und in Nigeria Ǧamāʿat Izālat al-bidʿa wa-iḥyāʾ as-sunna. All
diese Bezeichnungen dienten dazu, sie von den Leuten der Bidʿa abzugrenzen.[6] Gemäß diesem Fatwa ist
der Begriff „Wahhabiten“ also nur eine Fremdbezeichnung für eine Gruppe unter den Salafis, und zwar
diejenigen, die Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb als ihren Scheich betrachten.

Die Kontroverse über die Anfänge des Salafismus

Die Frage nach den Anfängen des Salafismus wird kontrovers diskutiert. Während bis zur Jahrtausendwende
im Anschluss an die frühen Studien von Henri Laoust[7] angenommen wurde, dass die Salafiyya-Bewegung
bereits in den 1870er und 1880er Jahren mit Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī und Muhammad ʿAbduh Form
annahm und al-ʿUrwa al-Wuthqā die erste Zeitschrift der Salafiyya war, hat Henri Lauzière 2010 in einem
Aufsatz diese herrschende Auffassung als „westliches Konstrukt“ zurückgewiesen. Er zeigte in seinem
Aufsatz, dass das Konzept der „frommen Altvorderen“ (as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) im Denken von al-Afghānī und
ʿAbduh so gut wie keine Rolle gespielt habe. Nach Lauzières Auffassung hat die Salafiyya erst Mitte der
1920er Jahre mit dem Aufbau der Salafiyya-Buchhandlung von Muhibb ad-Dīn al-Chatīb in Mekka
begonnen. Diese Buchhandlung habe als Zentrum der Verbreitung wahhabitischer Ideen gedient, die fortan
als „salafitisch“ bezeichnet wurden.[8]

Frank Griffel, der Lauzières These 2015 in einem Aufsatz in der Zeitschrift Die Welt des Islams zurückwies,
gestand darin zwar ein, dass die Begriffe salaf und salafiyya in den islamischen Reformdiskursen keine
Bedeutung hatten, meinte jedoch, dass das eigentliche Wesen der Salafīya in der Ablehnung von
Rechtsschulen bestehe und deswegen al-Afghānī und ʿAbduh und andere frühe Vertreter der Islāh-
Bewegung diese Bezeichnung ebenfalls verdienten.[9] Henri Lauzière kritisierte in einer Replik, die 2016 in
derselben Zeitschrift veröffentlicht wurde, Griffels Verwendung des Salafiyya-Begriffs als willkürlich und
mahnte an, dass sich die westliche Forschung von ihren früheren Annahmen über die Anfänge der Salafiyya
lösen müsse, weil sie auch zu einer falschen Einschätzung dieser Bewegung führten. So beruhe die
Annahme, dass die Salafiyya eine „moderne Bewegung“ sei, allein auf der fehlerhaften Einschließung von
al-Afghānī und ʿAbduh in diese Strömung.[10]

In seinem Buch The Making of Salafism. Islamic Reform in the Twentieth Century (2016) hat Lauzière seine
These, wonach die Salafiyya erst in den 1920er Jahren beginnt, noch weiter ausgebaut. Er beschreibt dort
die Rehabilitation der Wahhabiten durch Raschīd Ridā als den eigentlichen Anfangspunkt der Salafiyya.[11]
Die nachfolgenden Ausführungen zur frühen Geschichte der Salafiyya berücksichtigen die Ergebnisse seiner
Forschung noch nicht, sondern folgen der konventionellen Darstellung, wonach die Salafiyya schon Ende
des 19. Jahrhunderts entstanden ist.

Vormoderner Salafismus
Bereits in den frühen Jahrhunderten des Islams gab es Gelehrte, die der zeitgenössischen Theologie samt der
gewachsenen Tradition kritisch gegenüberstanden und sich an den Fundamenten des Glaubens, an Koran
und Sunna, orientieren wollten. Dabei sollte idealerweise keine Regelung akzeptiert werden, die keine
Grundlage in diesen Quellen hatte.[12] All diese Punkte gelten auch für die moderne Salafiyya. Der
prominenteste Vertreter, auf den die späteren Strömungen zurückgreifen sollten, war Ibn Taimīya, der bis
Anfang des 14. Jahrhunderts wirkte. Sowohl die Wahhabiten als auch die moderne Salafiyya sollten seine
Schriften rezipieren.[13] Nach Ibn Taimīya machte Imam Birgivi im Osmanischen Reich auf den Salafismus
aufmerksam, dabei stützte er sich vor allem auf die Ansichten von Ibn Taimīya.
Der Gegenbegriff zu Salaf ist Chalaf, damit werden die nachfolgenden Generationen von Muslimen
beschrieben, die über die Jahrhunderte hinweg die Tradition errichtet haben.[14] Den letzteren nachzufolgen
gilt als reine Imitation (arab. Taqlid) und wird von den Salafisten zugunsten des eigenständigen Denkens
verworfen. Die Chalaf werden also von den Salafisten übersprungen, die versuchen möglichst nah an die
Quelle zu gelangen. Das zugrundeliegende Koranverständnis war ein buchstabengetreues.[15] Die
problematische Quellenlage zum Frühislam wird dabei ignoriert.

Wichtigste Kritik der Salafisten gegenüber anderen Muslimen war dabei der Vorwurf der verwerflichen
Neuerung (arab. Bid'a), die von der ursprünglichen islamischen Praxis abweiche. Dies traf zunächst die
islamischen Theologen, die von griechischer Philosophie inspiriert waren (arab. Kalam). Später gerieten
auch die Sufi-Orden ins Kreuzfeuer der Kritik.

Siehe auch: Kadizadeli

Die modernistische Schule der Jahrhundertwende

Grundannahmen

Im ausgehenden 19. Jahrhundert führte der Imperialismus in der islamischen Welt zur Frage nach der
Dominanz des Westens. In derselben Phase kamen zahlreiche westliche Missionare in die islamische Welt,
deren Vorgehensweise auch die Muslime beeindruckte.[16]

Entgegen der empirischen Feststellung, dass die islamische Welt sich nun im Rückstand befand,
proklamierten die Modernisten die Vereinbarkeit von Islam und Moderne. Bedeutende Vertreter dieser
Denkrichtung waren Dschamal ad-Din al-Afghani, Muhammad Abduh, Raschid Rida, Abd al-Hamid bin
Badis, al-Kawakibi und andere. Sie wollten die westliche Lebensart nicht komplett übernehmen, sondern
durch den Rückgriff auf die Prinzipien des Islam die zivilisatorische Stagnation überwinden.
Gesellschaftliche und technologische Reformen wurden angestrebt, im Rahmen eines Geschichtsbildes,
wonach der Erfolg einer Gesellschaft mit ihrer Religiosität zusammenhänge: Wenn der Islam richtig
verstanden und praktiziert würde, könne die muslimische Welt wieder zu alter Stärke finden. Die Wurzel
allen Übels liegt nach dieser Ansicht in der fehlenden Einheit der islamischen Gemeinschaft (Umma) und in
der „Verunreinigung“ des Islams durch fremde Einflüsse. Diesem Weltbild liegt eine Dekadenztheorie
zugrunde; der Islam selbst wird demzufolge nicht durch die tatsächliche religiöse Praxis seiner Anhänger
bestimmt, sondern allein durch seine Ursprünge definiert.[17] Zentral ist hierbei die Rückbesinnung auf
koranische Werte und Traditionen, die von den Gewohnheiten des Propheten, der Sunna, erklärt und ergänzt
werden. Einen geringeren Stellenwert hat das Vorbild der Altvorderen, der Salaf.[18]

Der programmatische Begriff Islāh (Reform) wird teilweise synonym zu Salafiyya verwendet.[3] Er
bezeichnet jegliche Verbesserung der aktuellen Situation, nicht nur in Recht und Religion (Ablehnung der
Praxis der Sufiorden), sondern vor allem auch in säkularen Bereichen wie Bildung, Sprache und
Verwaltung.[19] Daraus resultieren widersprüchliche Einschätzungen der Salafiyya – während sie bei
manchen als islamische „Reformation“ gilt, waren etwa für Elie Kedourie die beiden Protagonisten al-
Afghani und Abduh überhaupt keine frommen Muslime, sondern „nur“ politische Aktivisten. Liberal
gesinnte Sunniten wie auch säkulare Denker nahmen das Leitmotiv Islah auf.[20]

Verbreitung

Die Salafiyya wurde zunächst eher von Aktivisten als von Philosophen oder Theologen dominiert,
entsprechend sind größere schriftliche Abhandlungen erst spät entstanden. Eine widerspruchsfreie
Beschreibung der modernistischen Bewegung ist nicht möglich, da ihre eigenen Vertreter nicht nur
unterschiedliche Akzente setzten, sondern ihre Standpunkte auch infolge biographisch und historisch
bedingter Veränderungen modifizierten. Eine umfassende Dogmatik besteht ebenfalls nicht.[21] Auch waren
die theologischen Ansichten anfangs weniger brisant als ihre gesellschaftlichen und politischen
Forderungen.[22] Das maßgebliche Medium der Salafiyya war anfangs die Zeitschrift „al-‘Urwa al-wuthqa“
(das festeste Band), die 1884 von Abduh und al-Afghani herausgegeben, jedoch schon bald verboten
wurde.[23] Ab 1898 wurde die Zeitschrift al-Manār (Der Leuchtturm) zur wichtigsten Veröffentlichung der
Bewegung. Sie wurde herausgegeben von Raschid Rida und diente anfangs als ein Sprachrohr von dessen
Mentor Abduh. Hier erschienen etwa die Rechtsgutachten der beiden Denker sowie ein einflussreicher
Korankommentar, der „Tafsir al-Manar“. Nach dem Tod Abduhs wurde auch der Tafsīr von Rida
fortgeführt. Im Maghrib gab Abd al-Hamid bin Badis von 1924 an die Zeitschrift „asch-Schihab“ (Der
Meteor) heraus.[24] Durch die Verbreitung der Publikationen nahmen in der ganzen arabischen Welt die
Anhänger der Salafiyya zahlenmäßig zu, mit der städtischen Mittelschicht als ihrer sozialen Basis und ihrer
größten Konzentration in Kairo.[25] Auch in Damaskus wurden die Werke von Ibn Taimīya wieder verstärkt
rezipiert von einem Kreis um Dschamal ad-Din al-Qasimi und Abd ar-Razzaq al-Bitar, die eine traditionelle
Ausbildung als Religionsgelehrte genossen hatten und vom Sufismus geprägt waren.[26] Weder ihre
Kontakte zu den Modernisten in Ägypten noch ihr eigenständiger Idschtihad wurde von den örtlichen
Religionsgelehrten gerne gesehen.[27]

Theologische Grundsätze

Theologisch stand das Konzept des Tauhīd (Einheit und Einzigartigkeit Gottes) im Mittelpunkt, wie schon
bei den Wahhabiten. Das Gegenteil zum Tauhid ist Schirk, die „Beigesellung“ anderer Götter zur Verehrung
des einen Gottes, sprich des Polytheismus, dessen Ablehnung ein wichtiger Teil des Islams ist.[28] Dies
wurde manchen Sufi-Orden vorgeworfen, die sich nach Ansicht der Salafiyya durch die Anrufung von
„Mittlern“ des Schirk schuldig machten. Auch weitverbreitete Praktiken des Volksislam wie Aberglaube,
Gräberkult und das Feiern von Muhammads Geburtstag, die keine Grundlage im Koran haben, prangerten
die Modernisten an.

Die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Rechtsschulen (arab. Madhhab) wird als Tradition bzw.
Nachahmung und Spaltung der Umma abgelehnt. Stattdessen folgt man einer Art „Rechtsschule“ der Salaf,
deren Konsens (arab. Idschma) für alle späteren Generationen wegweisend sein soll.[29]

Die Religionsgelehrten (arab. Ulama) galten einerseits als Regierungsmarionetten und andererseits als
erstarrte Traditionalisten, die fraglos Gedankengebäude theologischer Schulen übernahmen, ohne sich
selbständig um ein Verständnis des Islams zu bemühen. Die Vertreter der Salafiyya lehnten dies als blinde
Nachahmung (arab. Taqlid) ab, was sie aber keineswegs daran hinderte, in ihrer Theologie auch auf
althergebrachte konventionelle Argumentationsmuster zurückzugreifen.[30] Generell praktizierten sie jedoch
Idschtihad, die eigenständige Rechtsfindung mithilfe der als authentisch betrachteten Quellen. Neben dem
Koran ist dies die Sunna, wobei die Salafis nur einen sehr kleinen Teil der Hadithe für echt und
fälschungssicher hielten, nämlich die mehrfach überlieferten Hadithe. Insofern stützten sie sich fast
ausschließlich auf den Koran.[31] Ihr Verständnis des Idschtihad ähnelte dem Prinzip des Analogieschlusses
und durfte nur angewendet werden, wenn keine Regelung in den Quellen oder kein Konsens der Salaf
vorlag.[32] Seit dem 10. Jahrhundert war der eigenständige Idschtihad zugunsten der bis dato gewachsenen
Tradition aufgegeben worden. Durch die Ablehnung des Taqlid wollte die Salafiyya „das Tor des
Idschtihad“ wieder öffnen.[33] Die Ausübung des Idschtihad sollte dabei auf die weltlichen Bereiche des
Rechts und des Zusammenlebens beschränkt sein; in religiösen Fragen im engeren Sinne Idschtihad zu
betreiben verwarf die Salafiyya als Häresie, solange sie nicht nur dazu diente, unklare Koranstellen zu
verdeutlichen.[32] Insofern war auch in dieser rationalistisch erscheinenden Bewegung der Stellenwert der
Vernunft keineswegs absolut; sie hatte ihre Grenzen in der göttlichen Offenbarung. Der Grundannahme, dass
letztere und die Vernunft jedoch prinzipiell identische Ergebnisse erzeugen, folgte auch die
Übereinstimmung von Islam und moderner Naturwissenschaft. Dies sollte die These des Orientalisten
Ernest Renan widerlegen, wonach Islam und wissenschaftliches Denken unvereinbar wären.[16] Im
extremen Fall führte die Gegenbewegung zu der Entstehung von Korankommentaren, die übernatürliche
Phänomene innerhalb des Koran mit Hilfe von moderner Technik und Naturwissenschaft zu erklären
versuchten. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass sämtliche fortschrittlichen Errungenschaften bereits im
Koran vorgezeichnet sind. Ein Beispiel sind Geistwesen, die Dschinn, die Abduh als die kurz zuvor unter
dem neu erfundenen Mikroskop entdeckten Mikroben interpretierte.[34] Auch das evolutionäre Prinzip
wollte Abduh als „Gewohnheit Gottes“ in den Koran hineinlesen.[35] Eine Voraussetzung hierfür war, dass
im Gegensatz zu den Salafiyya-Bewegungen anderer Epochen der Modernismus nicht literalistisch war.[36]
Auf der anderen Seite verhinderten die Dogmen von der Unerschaffenheit des Koran und von seinem
göttlichen Charakter weiterreichende rationalistische Interpretationen.[18] An die Stelle symbolischer
Auslegung trat häufig der wortwörtliche Kommentar (Tafsīr) entsprechend der islamischen Tradition.[37]
Die Gratwanderung zwischen dem Vorbild der Altvorderen und einer modernen Aufklärung war folglich
von Widersprüchen geprägt.[21]

Da'wa oder Mission, wörtlich die Einladung zum Islam, stellt Abduh als individuelle Pflicht (arab. fard ‘ain)
im Gegensatz zu einer Verpflichtung der Gemeinschaft dar.[38] Auch Raschid Rida strebte an, ein
islamisches Pendant zu westlichen Missionstätigkeiten aufzubauen. In diesem Zusammenhang war
besonders Bildung von großer Bedeutung. Das Da'wa-Verständnis der Salafiyya beinhaltete alle
Maßnahmen, die zu einer „islamischeren Gesellschaft“ führen sollten. Neben der Verbreitung des Islams
allgemein bestand hierin auch eine Vorbildfunktion durch islamgemäßen Lebenswandel sowie die Tilgung
von Korruption und Atheismus aus dem öffentlichen wie privaten Leben.[39] Bei den koranischen
Regelungen wurde – zurückgehend auf Ibn Taimīya – unterschieden zwischen veränderlichen und
unveränderlichen. Die letztgenannten sind „ewige“ Regulierungen der Verehrung Gottes und der religiösen
Rituale, die in Koran und authentischen Hadithen festgeschrieben sind (arab. ‘Ibadat). Jegliche Veränderung
dieser Vorschriften ist eine unerlaubte Neuerung (arab. Bid'a). Hingegen beziehen sich die veränderlichen
Regulierungen auf diesseitige gesellschaftliche Fragen (arab. Mu’amalat). Mit dem Wandel der Zeiten
sollten für die sozialen Beziehungen Antworten gefunden werden, die der Moderne angemessen sind.[40]
Durch ein unorthodoxes Prinzip der Rechtsfindung, das von Ibn Taimīya entwickelt worden war, sollte das
Allgemeinwohl (arab. maslaha) beachtet werden[36] und von den Männern mit Befehlsgewalt (arab. ulu-l-
amr) in der Gesetzgebung berücksichtigt werden.[18]

Politische Visionen

In politischer Hinsicht waren die meisten Salafiyya-Anhänger prinzipiell antikolonialistisch.[41] Nur die
indischen Modernisten strebten eine engere Bindung an die Briten an, doch wussten auch ihre nahöstlichen
Gleichgesinnten um die Freiheiten unter der britischen Herrschaft in Ägypten im Gegensatz zur
osmanischen „Despotie“ (al-Kawakibi). Im Widerspruch zum untergehenden Osmanischen Reich sowie
zum aufkommenden Nationalismus der Jungtürken verstanden sich Teile der Salafiyya als betont arabische
Bewegung.[42] Der panislamische Gedanke war demnach eng mit einem arabischen Nationalismus
verknüpft.[43] In diesem Zusammenhang und auch angesichts des Imperialismus der westlichen Mächte war
die Förderung der arabischen Sprache ein Anliegen der Salafiyya.[36]

Alternativen zur Fremdherrschaft sollten Herrschaftsformen mit islamischer Begründung sein; einerseits
befürwortete man das Wiederaufleben eines arabischen Kalifats nach der Abschaffung des osmanischen
Kalifats im Gefolge der Gründung der modernen Türkei.[36] Andererseits wurden klassische Konzepte wie
Beratschlagung und Konsens herangezogen, um eine Art islamische Demokratie zu propagieren – und um
den vermeintlich koranischen Ursprung dieser Regierungsform zu belegen. Dies zeigt, dass der Rückgriff
auf die Quellen des Islams nicht zu einer reaktionären Bewegung führte, sondern eher nach
Übereinstimmungen mit der modernen Zeit gesucht wurde.[33] Al-Kawakibi wollte demokratische Elemente
sogar mit dem Kalifat kombinieren.[44]

Insgesamt übten Vertreter der Salafiyya Widerstand gegen die osmanische Herrschaft und den
Kolonialismus und strebten tiefgreifende Veränderungen bei den etablierten Rechtsgelehrten sowie dem
Volksislam an.[20] Dies resultierte im Misstrauen oder gar in Verfolgung der anderen Seite, so dass sich die
Ideen der Salafiyya aufgrund ihrer schmalen sozialen Basis nicht durchsetzen konnten.[45] Zwar wurde
Abduh Großmufti von Ägypten und hatte in dieser Position große Einflussmöglichkeiten, doch traf er auch
hier auf Widerstand.[20]

Einflüsse auf Islamismus und Nationalismus

Die Denker der modernen Salafiyya bereiteten den Nährboden für den Islamismus als politische Ideologie
wie auch für einen säkularen Liberalismus, wobei beide sich als legitime Erben zu präsentieren
versuchten.[46] Während die Modernisten zumeist eine religiöse Ausbildung durchlaufen hatten,
entstammten die Aktivisten des Islamismus nicht den Ulama. Hierbei ist besonders der Gründer der
Muslimbruderschaft, Hasan al-Banna, zu nennen, der als Volksschullehrer den Bildungsgedanken der
Salafiyya in seine Agenda übernahm. Mit dem Aufkommen des aktivistischen, politischen Islam
verschwand die Salafiyya als intellektuelle Geisteshaltung. Mehr noch als der Bildungsgedanke gelangte
nun die Moral als Basis der Gesellschaft ins Zentrum. Bereits Raschid Rida hatte eine Entwicklung
durchgemacht, die von den erneuernden Gedanken zu konservativen Standpunkten überging, und hatte sich
den saudi-arabischen Wahhabiten angenähert. Diese Entwicklung entstand auch aus Furcht vor dem
aufkeimenden liberalen Säkularismus, dem die Salafiyya mit einer Radikalisierung begegnete, die sich im
alltäglichen Lebenswandel niederschlug.[47] Damit einher ging eine Einbuße an erneuerndem Elan in der
gesamten Strömung, die nun ironischerweise selbst traditionell wirkte und den Muslimbrüdern als moderner
Massenbewegung das Feld überließ.[48]

Einige Anliegen der Salafiyya wurden auch von säkularen Intellektuellen aufgenommen, wie etwa der
Nationalismus. Insofern war die Salafiyya die Wegbereiterin für zwei gegensätzliche Strömungen, die nicht
ihrer Idee der Vermittlung zwischen Erbe und Moderne entsprachen. In den 1950er und 60er Jahren führte
die Tatsache, dass die Salafiyya nicht mehr Motor der gesellschaftlichen Erneuerung war, sondern nun im
Zuge der Unabhängigkeitsbestrebungen nationalistische und sozialistische Strömungen politisch an Einfluss
gewannen, zu revolutionären Umstürzen in einigen arabischen Staaten. Dass jene es eine Zeit lang
verstanden, in ihren Diskursen die gesellschaftliche Erneuerung für sich zu reklamieren, führte zunehmend
zur Marginalisierung der Salafiyya.[49]

Neofundamentalismus – zeitgenössische Salafiyya


Die Enttäuschungen über die nationalistischen und sozialistischen Bewegungen in islamischen Ländern,
insbesondere nach dem Sechstagekrieg gegen Israel 1967, und die Islamische Revolution im Iran 1979
verliehen religiösen muslimischen Strömungen in den arabischen Staaten einen enormen Auftrieb, im Zuge
dessen sich auch eine Salafiyya-Bewegung wieder neu formierte.

Die damit emporgekommene heutige Salafiyya-Bewegung hat sich jedoch von der modernen Schule weit
entfernt. Für die Einstellung der neuen Formation verwendet Olivier Roy den präziser definierten Begriff
Neofundamentalismus, der sehr heterogene Gruppen umfasst.[50] Er ist zweigeteilt in einen konservativen
Teil sowie einen dschihadistischen Flügel.[51]
Der erste geht zurück auf die vormoderne Salafiyya wahhabitischer Prägung und hat sein
geistiges Zentrum heute dementsprechend in Saudi-Arabien.
Der dschihadistische Salafismus ist militant.

Während die moderne Salafiyya durch Rückbesinnung auf ursprüngliche Werte den Muslimen die
verlorengegangene zivilisatorische Vorreiterrolle wieder verschaffen will, möchte der islamistische
Neofundamentalismus die religiöse Zeituhr zurückdrehen und betrachtet die heutige Welt insgesamt als
feindlich. Insofern steht er der Salafiyya der Jahrhundertwende diametral entgegen. Er gilt als die am
schnellsten wachsende radikale Strömung des Islams.[52] Es handelt sich um eine entterritorialisierte
Bewegung, die losgelöst von jeder kulturellen „Verunreinigung“ die „wahre“ Religion praktizieren
möchte.[53]

Andererseits sieht der Islamwissenschaftler Rüdiger Lohlker kleine salafistische Gruppen und
Einzelpersonen, die Salafismus anders denken. So etwa in Ägypten die Salafyo Costa, die sich in den Cafés
dieses Namens treffen und „es ernst meinen mit Gott, der Schari'a und ihrem Kaffee“. Sie wollen selbst als
Salafis leben jedoch tolerant und auch mit Nichtmuslimen zum Wohl Ägyptens zusammenarbeiten.
In Saudi-Arabien gebe es ebenfalls eine kleine Strömung von Salafis, die Hisba als Instrument der
Zivilgesellschaft zur Wahrung individueller und kollektiver Rechte betrachten.[54] Der amerikanische
Konvertit Michael Muhammad Knight wiederum schreibt, dass ihm die Salafisten nicht radikal genug seien.
Man könne nicht wirklich wissen, wie der Prophet und seine Gefährten lebten; jeder Gläubige könne nur für
sich selbst so leben, wie er es für richtig hält, und niemand die Herrschaft über die Überlieferung
beanspruchen.[55]

Verbindung zum Terrorismus


Alle Terroristen des 11. September 2001, des schwersten Terroranschlages der US-Geschichte,[56] gehörten
der salafistischen Strömung an.[57] In Deutschland folgt eine Minderheit der Salafisten einer gewaltbereiten
dschihadistischen Ideologie, die laut deutschem Verfassungsschutz mit der freiheitlichen demokratischen
Grundordnung unvereinbar ist.[57][58][59] In seiner Analyse kommt der Verfassungsschutz zum Schluss, dass
„das von Salafisten verbreitete Gedankengut den Nährboden für eine islamistische Radikalisierung …
bildet“, und dass „fast alle in Deutschland bisher identifizierten terroristischen Netzwerkstrukturen und
Einzelpersonen salafistisch geprägt bzw. sich im salafistischen Milieu entwickelt haben“.[60]

Salafismus heute weltweit

Deutschland
→ Hauptartikel: Salafismus in Deutschland

Laut dem Bundesamt für Verfassungsschutz (BfV) sind die ideologischen Grundsätze des Salafismus
unvereinbar mit den Prinzipien des Grundgesetzes, „insbesondere der Demokratie, des Rechtsstaats und
einer auf der Menschenwürde basierenden politischen Ordnung“.[61] Laut dem BfV hatten fast alle
identifizierten terroristischen Netzwerke und Einzelpersonen einen salafistischen Hintergrund.[61] Nach
seinen Angaben gab es 2011 rund 4000 Salafisten in Deutschland, und im Dezember 2017 war deren Zahl
auf 10.800 gestiegen.[62]

Andere Länder
International zählen Wiktorowicz[63] und Roy sehr unterschiedliche
Organisationen auf, die der heutigen Salafiyya-Bewegung
zuzuordnen sind:

USA: Qur’an and Sunna Society, Islamic Association of


North America, Salafiyya Society, Preservation of the
Qur’an, Society for Adherence to the Sunna
In Großbritannien: Dachorganisation Jami’iat Ihyaa’
Minhaaj al-Sunnah, Mohammed Sourour Center, Ahl al-
Sunnah wal Jama’at Marokkanische Dschihadisten und
Kuwait: Revitalization of Heritage Society Salafisten beim Protest von 2011
gegen den Staat
Ägypten: Durch die Revolutionsbewegungen haben die
Salafisten insbesondere in Ägypten an Einfluss gewonnen.
Bei den Parlamentswahlen in Ägypten 2011/2012 trat mit
der Partei des Lichts erstmals eine salafistische Partei bei demokratischen Wahlen an. Sie
stellt die zweitgrößte Fraktion im Parlament. Auch die Ansar al-Sunna Gesellschaft versucht,
Einfluss auf die Bevölkerung auszuüben.
Afghanistan: Al-Qaida
Pakistan: Ahl-i Hadīth, Jaish-e Muhammad, Sipah-e Sahaba
Algerien: In Algerien kämpfen die islamistischen bewaffneten Gruppen al-Qaida im Maghreb
(vormalig: Salafisten-Gruppe für Predigt und Kampf) und Groupe Islamique Armé für einen
islamischen Staat und liefern sich in der westlichen Sahara Gefechte mit
Regierungstruppen.[64]
Libyen: In Libyen kämpft seit 1995 die Libysche Islamische Kampfgruppe für einen
islamischen Staat in salafistischer Tradition und kooperiert dafür mit al-Qaida im Irak und
Afghanistan.[65]
Libanon: Im Libanon erhält die salafistische Bewegung besonders durch die von Schakir al-
Absi im palästinensischen Flüchtlingslager Nahr al-Bared 2006 gegründeten
Untergrundorganisation Fatah al-Islam Zulauf unter arbeitslosen Jugendlichen.[66]
Syrien/Irak: Islamischer Staat (IS) ist eine dschihadistisch-salafistische Terrororganisation,
deren Ziel die gewaltsame Errichtung eines Kalifats ist, welches Syrien und den Irak, aber
auch den Libanon, Israel und Jordanien umfasst.[67]

Bekannte Vertreter in den letzten Jahrzehnten


Mufti Abd al-Aziz bin Abdullah Al asch-Schaich
Abd al-Aziz ibn Baz
Muhammad Ibn Uthaymin
Muhammad Nasiruddin al-Albani
Abdul Adhim Kamouss[68][69]

Siehe auch
Neo-Islamismus nach dem Arabischen Frühling
Islamisches Erwachen
Nahda und Sahwa (Saudi-Arabien)
Madchalismus
Literatur
Michael Muhammad Knight: Why I am a Salafi. Berkeley, Soft Skull Press, 2015.
Mohammad Abu Rumman: I am a Salafi: a Study of the Actual and Imagined Identities of
Salafis. Friedrich-Ebert-Stiftung, Amman, 2014. Digitalisat (http://library.fes.de/pdf-files/bueros/
amman/10938.pdf)
David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New
York, Oxford 1990. ISBN 0-19-506103-9.
Janusz Biene, Julian Junk (Hgg.): Salafismus und Dschihadismus in Deutschland.
Herausforderungen für Politik und Gesellschaft (= Sicherheitspolitik-Blog Fokus 3), Frankfurt
a. M. 2016. (online (http://salafismus.hsfk.de/wissenstransfer/blog-serie-und-e-book/))
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Schriftenreihe 1454, BpB, Bonn 2014 (Sommer).[70] Lizenzausgabe von Herder, Freiburg
2014. Beiträge von Guido Steinberg, Joas Wagemakers, Aaron Zelin, Claudia Dantschke,
Justyna Nedza, Nina Wiedl, Mohammad Gharaibeh, Bacem Dziri, Samet Yilmaz, Olaf
Farschid, Benno Köpfer, Mohammed Masbah und Samir Amghar, Vorwort Tilman
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Rüdiger Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (=
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Weblinks
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tagesschau.de – Stichwort Salafismus (https://www.tagesschau.de/inland/salafismus100.html)
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ungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af_islamismus/salafistische_bestrebungen/)
Indonesia Backgrounder: Why Salafism and Terrorism Mostly Don’t Mix. (http://www.seasite.ni
u.edu/Indonesian/Islam/83_indonesia_backgrounder_why_salafism_and_terrorism_don_t_mix
_web.pdf) In: Asia Report. Nr. 83. International Crisis Group, Southeast Asia, Brussels, 13.
September 2004 (englisch, PDF, 873 KiB)
Albrecht Metzger: Unter strengen Brüdern. (http://www.zeit.de/2008/14/Rahman-Moschee) In:
Die Zeit. 27. März 2008 (Im Visier des Verfassungsschutzes)
Über deutsche Salafisten. (http://www.spiegel.de/video/video-1084959.html) Video. Spiegel-TV
20. September 2010.
„Salafismus ist eine maximale Protesthaltung“ (http://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2
012-05/salafisten-szene) Zeit Online 8. Mai 2012
FAZ (Oktober 2012): Libyens Kulturerbe ist im Visier von Salafisten (http://www.faz.net/aktuell/f
euilleton/libyens-kulturerbe-erwarte-nie-etwas-von-den-schoepfungen-11913674.html)
Reinhard Scholzen: Salafisten. Religiöse Eiferer oder gefährliche Terroristen? In: CD-
Sicherheitsmanagement 3/4, 2012, S. 104–113.
Extremistischer Salafismus (https://www.im.nrw/extremistischer-salafismus) Ministerium des
Innern des Landes Nordrhein-Westfalen

Einzelnachweise
1. Muḥammad ʿAbduh: EGYPTIAN SCHOLAR AND JURIST (https://www.britannica.com/biograp
hy/Muhammad-Abduh) www.britannica.com, abgerufen am 24. Februar 2019.
2. Vgl. etwa Lutz Berger: Islamische Theologie, UTb / facultas, Wien 2010, S. 146.
3. Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World.
New York 1995, S. 463. ISBN 0-19-506613-8
4. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 149.
ISSN 1873-9830
5. Vgl. dazu Bettina Gräf: Medien-Fatwas@Yusuf al-Qaradawi. Die Popularisierung des
islamischen Rechts. Klaus Schwarz, Berlin, 2010. S. 256.
6. IslamWeb.net Fatwa Nr. 41710: al-Wahhābīyūn Salafīyūn Sunnīyūn 22. Dezember 2003 (htt
p://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&lang=A&Id=4171
0%A1)
7. Henri Laoust: Le réformisme orthodoxe des «Salafiyya» et les caractères généraux de son
orientation actuelle. In: Revue des Études Islamiques, 6, 1932, S. 175–224.
8. Lauzière: "The Construction of Salafiyya". 2010, S. 373ff.
9. Frank Griffel: What do we mean by ’Salafī’? Connecting Muḥammad ʿAbduh with Egypt's Nūr
Party in Islam's contemporary intellectual history. In: Die Welt des Islams, 55, 2015, S. 186–
220.
10. Henri Lauzière: What do we mean against what they meant by ’Salafi’ A reply to Frank Griffel.
In: Die Welt des Islams, 56, 2016, S. 89–96.
11. Henri Lauzière: The Making of Salafism. Islamic Reform in the Twentieth Century. Columbia
University Press, New York, 2016, S. 60–94.
12. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman
Damascus. Brill, Leiden u. a. 2000. ISBN 90-04-11908-6. S. 275
13. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994.
ISBN 3-406-38108-1. S. 96
14. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement
Inaugurated by Muhammad ’Abduh. London 1933. S. 112
15. Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World.
New York 1995, S. 464. ISBN 0-19-506613-8
16. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 143.
ISSN 1873-9830
17. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 141.
ISSN 1873-9830
18. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 146.
ISSN 1873-9830
19. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 144.
ISSN 1873-9830
20. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 145.
ISSN 1873-9830
21. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 157.
ISSN 1873-9830
22. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 159.
ISSN 1873-9830
23. Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen
Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal
1994. S. 85
24. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 150.
ISSN 1873-9830
25. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994.
ISBN 3-406-38108-1. S. 49
26. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman
Damascus. Brill, Leiden u. a. 2000. ISBN 90-04-11908-6. S. 274, 279
27. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman
Damascus. Brill, Leiden u. a. 2000. ISBN 90-04-11908-6. S. 280
28. Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood,
and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5. S. 114 f.
29. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 151.
ISSN 1873-9830
30. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement
Inaugurated by Muhammad ’Abduh. London 1933. S. 145
31. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 148.
ISSN 1873-9830
32. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 153.
ISSN 1873-9830
33. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 152.
ISSN 1873-9830
34. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement
Inaugurated by Muhammad ’Abduh. London 1933. S. 138
35. Kerr, S. 130
36. Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World.
New York 1995, S. 466. ISBN 0-19-506613-8
37. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 147.
ISSN 1873-9830
38. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement
Inaugurated by Muhammad ’Abduh. London 1933. S. 173
39. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 158.
ISSN 1873-9830
40. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement
Inaugurated by Muhammad ’Abduh. London 1933. S. 175
41. vgl. Imad Mustafa (2013): Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und
Hizbollah. Wien: Promedia. S. 96
42. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman
Damascus. Brill, Leiden u. a. 2000. ISBN 90-04-11908-6. S. 290
43. Werner Ende, Pessah Shinar: Salafiyya. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 8. Brill,
Leiden 1995, S. 900–909. ISSN 1873-9830. S. 907
44. Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen
Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal
1994. S. 97
45. David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New
York, Oxford 1990. ISBN 0-19-506103-9. S. 142
46. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 161.
ISSN 1873-9830
47. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994.
ISBN 3-406-38108-1. S. 100
48. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 160.
ISSN 1873-9830
49. Vgl. auch Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck,
München 1994. ISBN 3-406-38108-1. S. 118
50. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und
Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien, Gütersloh 2007, BpB, Bonn
2007. ISBN 3-89331-731-7. S. 230
51. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und
Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien, Gütersloh 2007, BpB, Bonn
2007. ISBN 3-89331-731-7. S. 232
52. Stichwort:Hintergrund Salafismus (https://www.tagesschau.de/inland/salafismus100.html)
Tagesschau.de. 22. Juni 2011, abgerufen am 25. Juni 2011
53. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und
Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien, Gütersloh 2007, BpB, Bonn
2007. ISBN 3-89331-731-7. S. 254f.
54. Rüdiger Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (=
C.H.Beck Paperback 6272) C.H.Beck, München 2017. S. 154 f.
55. Michael Muhammad Knight: Why I am a Salafi. Berkeley, Soft Skull Press, 2015. Nach Rüdiger
Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= C.H.Beck
Paperback 6272) C.H.Beck, München 2017. S. 155–157.
56. US-Außenministerium: September 11 (http://www.state.gov/documents/organization/10288.pd
f) (PDF; 61 kB)
57. Süddeutsche Zeitung: Radikal-islamische Missionierung. Im Auftrag des Herrn (http://www.sue
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April 2012, abgerufen am 10. April 2012
58. Salafisten: Einen Koran in jeden Haushalt. (http://www.faz.net/aktuell/politik/inland/salafisten-ei
nen-koran-in-jeden-haushalt-11705989.html) In: Frankfurter Allgemeine Zeitung. 3. April 2012,
abgerufen am 3. April 2012.
59. Die Welt: Wie Salafisten Verbote von Koran-Ständen umgehen (https://www.welt.de/politik/deu
tschland/article106164941/Wie-Salafisten-Verbote-von-Koran-Staenden-umgehen.html), vom
9. April 2012, abgerufen am 10. April 2012
60. Bundesamt für Verfassungsschutz: Salafistische Bestrebungen (http://www.verfassungsschutz.
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61. Salafismus. (http://www.verfassungsschutz.bayern.de/islamismus/definition/erscheinungsforme
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62. Eckart Lohse, Berlin: Zahlen des Verfassungsschutzes: In Deutschland leben so viele
Salafisten wie nie zuvor. In: FAZ.NET. 10. Dezember 2017, ISSN 0174-4909 (https://zdb-katal
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63. Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood,
and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5. S. 151
64. International Crisis Group: Islamist Terrorism in the Sahel: Fact or Fiction? (https://d2071andvi
p0wj.cloudfront.net/92-islamist-terrorism-in-the-sahel-fact-or-fiction_0.pdf), Africa Report Nr.
92, 31. März 2005 (PDF).
65. Moshe Terdman: The Libyan Islamic Fighting Group (LIFG) (http://www.e-prism.org/images/PR
ISM_no_2_vol_3_-_The_Libyan_LIFG.pdf) (PDF; 287 kB), GLORIA Center, Vol. 3, Number 2,
Juni 2005
66. Tine Gade: Fatah al-Islam in Lebanon: Between global and local jihad (https://publications.ffi.n
o/nb/item/asset/dspace:3400/07-02727.pdf) Norwegian Defence Research Establishment
(FFI), 5. Dezember 2007, S. 22 f. (PDF)
67. Blutiger Machtkampf in Nahost: Das irakische Puzzle (http://www.spiegel.de/politik/ausland/ira
k-das-wollen-isis-und-kurden-und-die-tuerkei-und-iran-und-syrien-a-975017.html), in: Spiegel
Online, 13. Juni 2014
68. Bericht dazu von Güner Y. Balci: Integration in Berlin. Im Schatten der Al-Nur-Moschee (http://
www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/integration-in-berlin-im-schatten-der-al-nur-moschee-17
73900.html); in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Ausgabe vom 24. Februar 2009
69. Die lässigen Gehirnwäscher (http://www.zeit.de/2007/41/Islam-Prediger) Zeit.de, 4. Oktober
2007
70. Zeitgleich veranstaltete die BpB Ende Juni 2014 eine Fachtagung, deren Referate auf ihren
Seiten online stehen, verwende dortige Suchmaschine, Suchwort Salafismus. Darunter
Beiträge zur Lage in Frankreich, in den Niederlanden, im übrigen Europa und in der
arabischen Welt

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