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Die Orthodoxe Kirche zwischen Universalität und Ethnizität

Autokephalie, Diaspora und die Beziehungen


zwischen Konstantinopel und Moskau*

V l a d im ir K h u l a p

Im März 2014 haben die Vorsteher der autokephalen Orthodoxen Kirchen feier­
lich, aber mit einer Klausel proklamiert: „Das Heilige und Große Konzil der Or­
thodoxen Kirche wird vom Ökumenischen Patriarchen im Jahr 2016 in Konstan­
tinopel einberufen werden, es sei denn, etwas Unvorhergesehenes geschieht."*1 Es
geschah aber viel Unvorhergesehenes: Das Konzil fand auf Kreta statt, seine
Agenda war viel kürzer als geplant, vier von vierzehn autokephalen Kirchen wa­
ren nicht dabei und seine weitere panorthodoxe Rezeption ist bis jetzt noch nicht
geklärt.
Die Art und Weise der Konzilsdurchführung macht die schwerwiegenden Prob­
leme der heutigen Orthodoxie sichtbar, einschließlich der in der Überschrift Ge­
nannten. Die höchste Instanz, die Streitigkeiten und Konflikte zwischen den ver­
schiedenen orthodoxen Kirchen lösen soll, wurde selbst zu einem Kristallisations­
punkt dieser Probleme. Aber schon dadurch hat das Konzil auf Kreta eine wichtige
Funktion erfüllt, da es die Komplexität der heutigen innerorthodoxen Situation
klar gezeigt hat.
Von den zehn Themen, die schon im Jahr 1976 zur Tagesordnung des Konzils
wurden, tragen die ersten vier ekklesiologischen Charakter: 1. Orthodoxe Diaspo­
ra; 2. Autokephalie und ihr Proklamationsmodus; 3. Autonomie und ihr Proklama­
tionsmodus; 4. Diptychen.2 Es ist offensichtlich, dass es gerade in diesen Fragen
erhebliche innerorthodoxe Differenzen gab und weiterhin gibt, we I sie alle (in
der einen oder anderen Weise) mit dem Thema der höchsten kirchlichen Autorität
und ihren Verwirklichungsformen verbunden sind. Das Konzil von 2016 konnte
bezeichnenderweise die Entscheidung nur über eines dieser vier Themen (Auto­
nomie) treffen.3 Das Diasporaproblem hat nur eine Zwischenlösung gefunden4
und die Fragen der Autokephalie und der Diptychen wurden während der Kon­
zilsvorbereitung von der Agenda entfernt, weil es unmöglich war, einen Konsens
darüber zu erreichen.

* Vortrag im Rahmen einer vom Johann-Adam-Möhler-Institut in Kooperation mit der Konrad-


Adenauer-Stiftung und Renovabis veranstalteten Fachtagung am 13./14. Oktober 2016 in Berlin.
1 Botschaft der Vorsteher der heiligen orthodoxen autokephalen Kirchen, in: US 2 ;2015) 153-155,
hier 155.
2 A. Kall is, Auf dem Weg zu einem Heiligen und Großen Konzil. Ein Quellen- und Arbeitsbuch zur
orthodoxen Ekklesiologie, Münster 2013, 4281
3 Die Autonomie und die Weise ihrer Proklamation, in: Einheit in Synodalität. Die offiziellen Doku­
mente der Orthodoxen Synode auf Kreta 18. bis 26. Juni 2016. Hg. v. B. Hallensleben, Münster
2016,67-69.
4 Die orthodoxe Diaspora, in: ebd., 70-77.

Cath(M) 71 (2017) 38-43


Die Orthodoxe Kirche zwischen Universalität und Ethnizität

Die Frage nach der national-kirchlichen Selbstständigkeit bzw. Unabhängigkeit (in


Form von „voller" Autokephalie oder „eingeschränkter" Autonomie) entstand
nicht erst heute, sondern ist das Ergebnis der globalen Transformationsprozesse
der letzten zwei Jahrhunderte, die das Organisationssystem der Orthodoxen Kir­
che geprägt haben. Die Autokephalien der Neuzeit waren eng mit dem Entstehen
der souveränen Nationalstaaten verbunden (nach dem Prinzip „ein Staat - eine
Kirche"), sie wurden weitgehend als ein Symbol auch der politischen Unabhän­
gigkeit im Rahmen der nationalen Befreiungsbewegungen empfunden. Die Pro­
klamation einer Autokephalie war meistens einseitig, so kam es oft zu Spannun­
gen und dem - zumindest zeitweiligen - Abbruch der Gemeinschaft mit der Mut­
terkirche (z.B. im Fall von Griechenland, Rumänien, Bulgarien usw.). Der Zerfall
von Imperien (Osmanisches Reich, Russland, Österreich-Ungarn, Sowjetunion)
stärkte die zentrifugalen Tendenzen aufgrund des nationalen Faktors als Grundla­
ge nicht nur der staatlichen, sondern auch der kirchlichen Identität. Der Versuch,
die Kanones des ersten Jahrtausends auf diese neuen Umstände anzuwenden, hat
das „rechtliche Vakuum" klar sichtbar gemacht. Altkirchliche Regeln, die ein Pro­
dukt des christlichen Reiches waren, konnten eine solche neue geopolitische
Situation und das damit verbundene Entstehen der neuen Autokephalien nicht
voraussehen.
Doch zur gleichen Zeit wurden auch die Zentripetalkräfte spürbar. Ethnophyle-
tismus als Bevorzugung der national-politischen Interessen auf Kosten der gesamt­
kirchlichen Einheit wurde auf dem Konzil von 1872 verurteilt und bestärkte den
Anspruch Konstantinopels, die einzige Quelle der neuen Autokephalien zu sein.
Moskau - quantitativ das größte orthodoxe Zentrum - versuchte auch, mehrere
Länder in seiner Umlaufbahn zu halten: sowohl durch die Definition seines kano­
nischen Territoriums (nach dem Statut der Russischen Orthodoxen Kirche besteht
dieses neben Russland aus 15 weiteren Staaten und „freiwilligen orthodoxen
Christen in anderen Ländern") als auch durch das Ideologem der „russischen
Welt". Beide Kirchen - Konstantinopel und Moskau - haben dabei offensichtlich
im Rahmen eines „imperialen" ekklesiologischen Paradigmas gedacht und eine
Verwirklichung ihrer historischen „Megale Idea" - „Pan-Hellenismus" oder „Pan­
slawismus" - angestrebt (wenn auch nicht immer bewusst).
Beide kirchlichen Zentren haben sich im 20. Jahrhundert bemüht, eine repräsenta­
tive „panorthodoxe" Versammlung einzuberufen, z.B. in Konstantinopel im Jahr
1923 oder in Moskau im Jahr 1948. Doch beide Versuche scheiterten aufgrund
der mangelnden gesamtkirchlichen Teilnahme und Rezeption. Das Problem der
„vollen" panorthodoxen Vertretung wurde auch auf dem Konzil 2016 sehr akut,
insofern die Nicht-Teilnahme einiger autokephaler Kirchen wieder den Status des
Konzils und aller von ihm getroffenen Entscheidungen infrage gestellt hat. Die
unterschiedliche jurisdiktioneile (Selbst-) Identifikation hat auch den vorkonzilia-
ren Prozess erschwert (so hat z.B. die „Estland-Frage" den Vorbereitungsprozess
im Jahr 1996 für mehr als zehn Jahre unterbrochen), und die im Vorfeld von Kreta
ungelöste Qatar-Frage hat zur Abwesenheit der Antiochenischen Kirche geführt.
Das national-staatliche Prinzip wurde aber auch zu einem großen Hindernis für
die panorthodoxe Einheit in einem anderen Kontext. Seine ekklesiologische Enge
wurde besonders deutlich im Rahmen der Globalisierung, die zu einem neuen

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Vladimir Khulap

Phänomen des 20. Jahrhunderts geführt hat, der Entstehung einer orthodoxen
Diaspora. Sie entstand nicht als Ergebnis der kirchlichen Mission, sondern der
weltweiten (politischen und wirtschaftlichen) Migrationsprozesse, die Anlass zu
einer ganz neuen Form der territorialen Struktur der Orthodoxen Kirche gegeben
haben. Schon ihre Existenz stellt das Hauptprinzip der autokephalen Kirchenorga­
nisation (mit einem Leitungszentrum und klaren kanonischen Grenzen) infrage.
Offensichtlich wird dabei der kanonische Grundsatz „eine Stadt - ein Bischof"
verletzt, weil mehrere parallele Jurisdiktionen für die Gläubigen verschiedener
nationaler Traditionen außerhalb der „historisch" orthodoxen Gebiete entstanden
sind. Dadurch aber wurden viele orthodoxe Kirchen im 20. Jahrhundert, geopoli-
tisch gesehen, weltweit („oikumenisch" im territorialen Sinn des Wortes).
Es tauchte deswegen ein bisher noch nicht gelöstes ekklesiologisches Problem auf,
und zwar das Problem der Strukturierung und kanonischen Unterordnung der
Gemeinden und Diözesen in der Diaspora. Das Patriarchat von Konstantinopel,
dessen Lage in der Türkei in den 1920er-Jahren sehr schwierig war, hat mit sei­
nem panorthodoxen Leitungs- und Unterordnungsanspruch über die Diaspora die
Erschaffung einer „planetaren Oikumene" als Überlebensstrategie gewählt. Aller­
dings wurde dieser Ansatz nicht von allen orthodoxen Kirchen rezipiert: So nann­
te Professor Troitzki, der Hauptvertreter der Moskauer Position, nach der die eth­
nischen Migranten-Gruppen sich der Jurisdiktion ihrer Mutterkirche unterordnen
sollen, die Ansicht des Phanars eine „neuerdachte Theorie".5 Beide Seiten inter­
pretierten dabei den 28. Kanon von Chalcedon unterschiedlich, der über die Ein­
setzung von Bischöfen „bei Fremden" seitens Konstantinopels spricht: von der
einen Seite wurde er erweitert auf die Diaspora-Situation im 20. Jahrhundert an­
gewandt, von der anderen dagegen als Regelung der konkreten historischen Um­
stände an den Reichsgrenzen im 5. Jahrhundert verstanden.
Auch hinsichtlich der Berufung auf den Ehrenprimat als einem möglichen Argu­
ment für die Leitung in der Diaspora zeigen sich verschiedene Zugänge: Während
das „Neue Rom" versucht, den Ehrenprimat als „primus sine paribus" theologisch
zu begründen (z.B. triadologisch - Metropolit Elpidophoros6), ist er für das „Dritte
Rom" nur das Ergebnis eines historischen Konsenses (vgl. das Moskauer Doku­
ment zum Primat7). Interessanterweise konnten aber innerhalb derselben ethni­
schen Gruppe unterschiedliche Organisationsformen entstehen: So war z.B. die
russische Diaspora in Europa nach der Revolution in drei Zweige geteilt: das russi­
sche Exarchat unter der Leitung von Konstantinopel, die Russische Auslandskirche
und die russischen Pfarreien des Moskauer Patriarchats.

5 S. Troitzki, O granitsach rasprostranenija prava vlasti Konstantinopolskoj Patriarchii na „diasporu"


(Über die Grenzen der Ausdehnung der lurisdiktion des Patriarchats von Konstantinopel auf die
„Diaspora"), in: Journal des Moskauer Patriarchats 11 (1947) 34-45, hier 34.
6 Elpidophoros Lambriniadis, Primus sine paribus. Eine Antwort auf den Text des Moskauer Patriar­
chats zum Primat, in: KNA-ÖKI Nr. 4, 21.01,2014. Dokumentation, l-IV; https://www.unifr.ch/iso/
assets/files/KNA_Elpidophoros.pdf (28.11.2016).
7 „Christus ist das Haupt." Die Position des Moskauer Patriarchats zur Frage des Primats in der Uni­
versalen Kirche, in: KNA-ÖKI Nr. 3, 14.01.2014. Dokumentation, l-VI; https://www.unifr.ch/iso/
assets/files/Programme/KN A_Moskau.pdf (28.11.2016).

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Die Orthodoxe Kirche zwischen Universalität und Ethnizität

Deshalb hat das Diaspora-Dokument von Kreta einen klaren Kompromiss- und
Zwischencharakter: Aus der aktuellen Situation soll ein Übergang zur „streng
kanonischen Ordnung" folgen, deren Form jedoch nicht konkretisiert wird.» Of­
fensichtlich denken einige dabei an den allmählichen Prozess eines Übergangs
der Diaspora zu Konstantinopel, während andere die Entstehung neuer autoke-
phaler Kirchen nach dem Schema „Selbstverwaltung" - „Autonomie" - „Autoke-
phalie" voraussehen. So kann die „Zwischenlösung" der Bischofskonferenzen in
verschiedenen Regionen einerseits als Bestätigung des ersten Platzes des Ökume­
nischen Patriarchats betrachtet werden, andererseits als Schaffung von wirksamen
synodalen Gremien für eine Übergangszeit oder aber als unbefristetes „Einfrieren"
der existierenden Lage.
Das Verhältnis zwischen diesen unterschiedlichen Modellen - einem „unipola­
ren" und einem „multipolaren" (gewiss mit entsprechenden terminologischen
Einschränkungen) - kann auf verschiedene Weise interpretiert werden: als Konflikt
zwischen der symbolischen Autorität und der geopolitischen Realität, als Aus­
druck ungeklärter Beziehungen zwischen Ehren- und Machtprimat, als Rivalität
zwischen den Kirchen der alten „Pentarchie" und den „neuen Autokephalien", als
verschiedene Akzentsetzungen in der orthodoxen „praktischen Ekklesiologie"
usw. Allerdings leiden beide Modelle an einem Reduktionismus, der den univer­
sellen Charakter der Orthodoxie verdunkelt. Wenn man beide Positionen als sich
gegenseitig ausschließende betrachtet, führen sie in eine ekklesiologische Sack­
gasse.
Die „imperiale" Periode der orthodoxen Kirchengeschichte ist offensichtlich vor­
bei und man kann heute nicht einfach die Modelle der Vergangenheit ohne weite­
res kopieren und anwenden. Die Enzyklika von Kreta erklärt: „Das Prinzip der
Autokephalie darf nicht auf Kosten des Prinzips der Katholizität und Einheit der
Kirche wirken."9 Die heutige „Real-Ekklesiologie" der Orthodoxie balanciert zwi­
schen dem theologisch-historischen Ideal und der sich schnell verändernden Rea­
lität, zwischen dem vertikalen „imperialen" und dem horizontalen „autokephalen"
Muster. Offensichtlich ist dies ein sehr dynamischer Prozess, und die heute allge­
mein akzeptierte Anzahl von vierzehn autokephalen Kirchen (obwohl auch jetzt
unterschiedlich in den Diptychen der verschiedenen Kirchen) wird steigen. Im
Diaspora-Kontext sind mehrere orthodoxe Kirchen schon seit langem transnational
und transstaatlich organisiert - über die Grenzen ihres „kanonischen Territoriums"
hinaus, das seinerseits derzeit keine allgemein anerkannten Bestimmungskriterien
besitzt. Wenn der Schwerpunkt heute nur auf der kirchlich-geopolitischen Einheit

8 Der Text lautet: „W ie festgestellt wurde, ist es der gemeinsame W ille aller hochheiligen Orthodo­
xen Kirchen, das Problem der Orthodoxen Diaspora so schnell wie möglich zu lösen und die
Diaspora im Einklang mit der orthodoxen Ekklesiologie sowie mit der kanonischen Tradition und
Praxis zu organisieren. Ebenso wird festgestellt, dass während der gegenwärtigen Phase aus histori­
schen und pastoralen Gründen ein unmittelbarer Übergang zu der strikten kanonischen Ordnung
der Kirche in dieser Frage nicht möglich ist, d.h. zur Existenz nur eines Bischofs an demselben Ort.
Daher wurde entschieden, die Bischofsversammlungen beizubehalten [...] bis die angemessene Zeit
kommt und alle Bedingungen erfüllt sind, um die strikte kanonische Ordnung (Akribie) anzuwen­
den" (Die orthodoxe Diaspora [Anm. 4], 70).
9 Enzyklika der Heiligen und Großen Synode der Orthodoxen Kirche, in: Einheit in Synodalität (Anm.
3), 37-55, hier 41.

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Vladimir Khulap

der orthodoxen Christen mit ihrer Mutterkirche liegt, wie soll sich die gesamtor­
thodoxe Einheit äußern? Genügt die „innere Katholizität" der Kirche (so die These
von G. Florovsky), oder braucht sie einen zeitgemäßen sichtbaren Ausdruck ihrer
Universalität, der verschiedene lokale und historische Erscheinungsformen über­
steigt? Wie kann man die Autorität und Gleichwürdigkeit symbolisch und real
ausdrücken?
Die Orthodoxe Kirche ist nicht einfach eine Organisation und die Konzile der
Kirche sind nicht so etwas wie politische Gipfeltreffen.10 Wenn w ir Synodalität als
Grundlage der orthodoxen Ekklesiologie nicht schlicht deklarieren wollen, ist die
Suche nach neuen Formen ihrer Umsetzung nötig - wie z.B. regelmäßig stattfin­
dende Konzile oder ständige panorthodoxe synodale Beratungsgremien. Es ist
offensichtlich, dass es im Rahmen des heutigen orthodoxen Universalismus nicht
einfach um die Kontrolle über möglichst großen Territorien gehen kann, sondern
um die effektive Zusammenarbeit, um eine „Symphonie" von allen autokephalen
Kirchen. Die neue „globale Orthodoxie" wirft neue Fragen auf: die interorthodo­
xen Beziehungen, das gemeinsame orthodoxe Zeugnis, die wirksamen panortho-
doxen Leitungsstrukturen, usw.
Für die Lösung der noch offenen Fragen der panorthodoxen Agenda braucht man
selbstverständlich weitere panorthodoxe Konzile, die die kanonische Hermeneu­
tik, die theologische Begründung eines universellen Primats, seine konkreten
Formen usw. aufarbeiten (was nicht nur für die interorthodoxen, sondern auch für
die interkonfessionellen Beziehungen bedeutsam ist). Das Konzil ist eine Gele­
genheit, zusammen von jener Kirche zu träumen, die w ir haben möchten - und
sei es in einer fernen Zukunft. Sehr wichtig dabei ist der konziliare Prozess selbst,
in dessen Rahmen man lernen soll, den Gesichtspunkt des anderen zu berücksich­
tigen, gegenseitige Komplementarität zu begreifen und Zusammenarbeit zu üben.
Synodalität ist eine ekklesiologische Arznei (wenn auch gelegentl ch eine bittere)
gegen kirchlichen Provinzialismus, Isolationismus und Separatismus - ein Mittel,
die Grenzen der regionalen Kirchenstrukturen zu überwinden und nach neuen
Wegen der Entwicklung zu suchen. Sie ist ein schwieriger Prozess des Hinausge­
hens aus der gemütlichen nationalen Verschlossenheit in die Weite echter Katho­
lizität. Aber der Aufruf Christi, „auf die Tiefe (d.h. auch ins Unbekannte) hinauszu­
fahren" (Lk 5,4), betrifft die Kirche als Ganze. Das heutige orthodoxe Bewusstsein
ist sehr fragmentiert, deswegen sollte der konziliare Prozess zu ihrer Defragmen-
tierung führen, zur Wiederherstellung der panorthodoxen Integrität. In ihrem
Rahmen können nicht nur reaktive, sondern auch neue, proaktive ekklesiologi­
sche Modelle entstehen, die verschiedene zentrifugale und zentripetale kirchliche
Kräfte berücksichtigen.

10 „Die orthodoxe Kirche drückt ihre Einheit und Katholizität auf synodale Weise aus. Synodalität
durchzieht ihre gesamte Organisation, die Weise ihrer Entscheidungsfindung und die Bestimmung
ihres Weges. Die autokephalen orthodoxen Kirchen stellen keine Föderation von Kirchen dar, son­
dern die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. Indem jede Lokalkirche die göttliche
Eucharistie darbringt, ist sie die örtliche Gegenwart und Gestaltwerdung der einen, heiligen, katho­
lischen und apostolischen Kirche" (Botschaft der Heiligen und Großen Synode der Orthodoxen Kir­
che, in: Einheit in Synodalität [Anm. 3], 30-36, hier 31).

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Die Orthodoxe Kirche zwischen Universalität und Ethnizität

In der gegenwärtigen Situation hängt es von den autokephalen Kirchen ab, ob es


zu einem orthodoxen „clash of civilizations" kommt oder ob das Charisma jeder
Kirche dem gemeinsamen Aufbau der ekklesia Christi dient. Nur in diesem Fall
kann das nächste Konzil w irklich zu einem panorthodoxen Konzil werden - ei­
nem Konzil der offen gestellten Fragen und der konkreten Entscheidungen.

Summary
The Crete Council of 201 6 has dealt with a number of important issues in con­
temporary inter-orthodox relations. National autocephahes that have played a
crucial role in the formation of Orthodox national identity and the Orthodox di­
aspora that became a new canonical phenomenon during the last century pose
new questions and faced new challenges. The issue of leadership in modern uni­
versal Orthodoxy gives an opportunity to think about future ways of development
in the context o f a globalizing world. In this regard synodality can and must be­
come an important instrument for the common Orthodox witness to the contem­
porary society.

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