Structuralismul

Structuralismul este un curent de gândire care studiază faptele umane descriindu-le structurile,
adică sistemul format de un ansamblu de fenomene legate solidar între ele. Ca metodă de cercetare el a
apărut în cadrul lingvisticii, fundamentându-se pe concepţia limbii ca tot unitar de la care ar trebui pornit
pentru a obţine, prin analiză, elementele care îl compun.
Structuralismul a însemnat, inclusiv în cercetarea literară, o încercare de a atinge maxima rigoare
posibilă, prin procedee de “încercuire” a obiectului vizat, de izolare a lui, respectiv de desfacere în
elementele componente, tocmai pentru a înţelege modul lui de funcţionare. Noţiunea de “text” este una par
excellence structuralistă. Structuralismul ca epistemă de cercetare literară a avut nevoie de un astfel de
concept (lat. textus însemna ţesut) pentru a-l putea cât mai bine bricola. Lecţia structuraliştilor, in general,
se focalizează pe existenta necondiţionata a unui mister in opera de arta, care nu poate fi revelat fără
„chirurgia“ (culturala) a descompunerii şi a remodelării. Actul de semnificare devine invariabil un act de
reconstrucţie, prin inversarea structurilor.
În concepţia lui Roland Barthes: „Scopul oricărei activităţi structuraliste, fie ea reflexivă sau
poetică, este de a reconstitui un `obiect`, astfel încât să se manifeste în această reconstrucţie regulile de
funcţionare („funcţiile”) ale acelui obiect. Structura este de fapt un simulacru, dar un simulacru îndreptat
spre ceva, interesat de acel lucru, pentru că obiectul imitat a făcut posibilă apariţia a ceva care rămânea
invizibil, sau, dacă preferaţi, ininteligibil în obiectul natural. […] Ceea ce este nou este un raţionament
(sau o „poetică” care caută nu atât să atribuie sensuri depline obiectelor pe care le descoperă, cât să afle
cum este posibil sensul, cu ce preţ ş după ce reguli. S-ar putea spune, la limită, că obiectul
structuralismului nu este omul îmbogăţit cu anumite sensuri, ci omul producător de sensuri, ca şi cum n-ar
fi tocmai conţinutul sensului cel care epuizează scopurile semantice ale umanităţii, ci actul unic prin care
aceste sensuri, variabile istorice, contingenţe sunt produse. Homo significans: acesta ar fi omul nou al
cercetărilor structuraliste” (Eseuri critice, Seuil, 1964).

La începutul secolului XX, în S.U.A şi Franța, aproximativ în aceeaşi perioadă se puneau bazele
semioticii de către Charles Pierce (1839 – 1914) şi Ferdinand de Saussure (1857-1913). Semiotica se
ocupă de studiul semnelor şi sistemelor de semne, felul în care acestea sunt folosite pentru a comunica şi
cum le înţelegem.

1
 Saussure este cel care pune bazele abordării sincronice a studiului limbajului. Până atunci,
lingviştii se preocupau de ceea ce Saussure numea abordarea diacronică a limbajului, anume dezvoltarea
istorică a unei limbi, observarea schimbărilor caracteristicilor limbajului pe anumite perioade de timp.
Teoria lui Saussure prezentată în „Curs de lingvistică generală” – volum tipărit după moartea
acestuia în 1916, colegii şi studenţii săi reconstituindu-l din notiţele pentru cursul predat de „părintele
semioticii” la Universitatea din Geneva, propune considerarea limbii ca fiind un sistem de semne. Semnul
este definit în teoria lui Saussure ca fiind o structură diadică, formată din semnificat şi semnificant.
Semnificatul este aspectul material al semnului, de pildă setul de semne ordonate care formează un
cuvânt scris, setul de vibraţii produse de corzile vocale care formează un cuvânt vorbit ş.a.m.d..
Semnificatul este conceptul mental legat de un anumit semnificant, cele două părţi fiind inseparabile.
Teoriile lui Saussure introduc termenii de langue pentru setul de reguli ce defineşte un limbaj, o
limbă ca sistem şi parole pentru actul efectiv al vorbirii, pentru o instanţă creată potrivit sistemului de
reguli.
Principala realizare a lui Saussure a fost faptul că el a văzut limba ca un sistem de semne. El
consideră că semnul lingvistic nu leagă un lucru şi un nume, ci o reprezentare şi o ilustrare fonetică.
Semnul lingvistic este alcătuit din sunet (semnificantul) şi concept (semnificatul). Între partea de expresie
şi cea de conţinut ale semnului există o consonanţă, respectiv o articulare reciprocă.
Semnul se caracterizează printr-o contradicţie interioară, el reprezentând o legătură de diversităţi,
adică de lucruri care nu sunt înrudite în mod natural. Legătura dintre două elemente inegale, respectiv
sunet (exprimare) şi concept (conţinut), este arbitrară; nu există nici un raport natural sau preconstituit
între expresia „piatră” şi conceptul de piatră. Faptul că relaţia dintre exprimare şi conţinut este arbitrară
denotă faptul că semnul însuşi are un caracter social şi istoric, fiind legată de o convenţie socială. O
convenţie ce nu este conştientă, nu reprezintă o alegere, ci este vorba de o creaţie sau de o alegere
inconştientă, colectivă.
Caracterul arbitrar al semnului înseamnă lipsa oricărei relaţii naturale sau prestabilite dintre
exprimare şi conţinut. Ceea ce înseamnă că semnul îşi dobândeşte valoarea sa doar prin relaţia „internă”
din cadrul limbii. În cadrul acestei relaţii semnul se constituie prin ceea ce îl separă de alte semne; el este
deci determinat diferenţial, luând naştere prin diferenţele de exprimare şi de conţinut în raport cu alte
semne lingvistice, iar valoarea se rezidând în relaţia sa cu aceste alte semne. Limba poate fi considerată un
sistem de diferenţieri interne, de raporturi interne de interdependenţă.
Semnul individual este încărcat „negativ”: în partea de expresie şi de conţinut el se defineşte prin
faptul că nu se suprapune cu alte mărimi de expresie şi conţinut din limbă. În aceste condiţii limba poate fi

2
cercetată în sine, ca un sistem propriu de ordine, ca o unitate de sine stătătoare de dependenţe interne,
adică drept o structură.
Ferdinand de Saussure concepe limbajul ca un sistem integrat de semne în care fiecare element îşi
derivă sensul din situaţia de contrast cu alte semne şi din poziţia pe care o ocupă în întregul unei limbi.
"Studiul limbii trebuie început de la întregul limbajului; prin analiză se obţin elementele lui", afirmă
Saussure. Lingvistica în această perspectivă este parte a unei ştiinţe mai largi, "semiologia", care studiază
"viaţa semnelor în societate". Studiul propus de Saussure este unul desfăşurat în perspectivă sincronă,
vizează un anumit moment al "vieţii" limbii, iar din punct de vedere filosofic ţinteşte la ceea ce se află sub
speciae aeternitas, iar nu în devenire. Accentul este pus pe limbajul ca totalitate, în sensul înglobării
limbajului scris, standard şi a celui vorbit (language, parole).
Importantă este susţinerea arbitrarietăţii semnului în raport cu referentul: între cele două
componente ale semnului semnificantul (cuvântul) şi semnificatul (conceptul) - nu există nici un fel de
relaţie de sens "substanţială" ("ideea de ´soră´ nu e legată prin nici un fel de relaţie internă de succesiunea
de sunete "s-ö-r" care îi serveşte ca semnificant în franceză"); sensul ca atare provine din procesul de
semioză prin care semnele se relaţionează unele faţă de altele în raport cu un întreg lingvistic fundamentat
pe convenţie socială.
Semnul lingvistic, în accepţie saussuriană, constituie o structură, un ansamblu unitar format dintr-
un semnificat (conceptul) şi un semnificant (imaginea acustică), între care există o legătură indisolubilă, o
"relaţie interioară", "simbolică". Nu există semnificat fără semnificant şi nici semnificant fără semnificat,
iar această corelaţie, recunoscută de o societate omenească, face ca acest "intermediar" să se constituie
într-un semn.
Prin postularea unei funcţii formative a legăturii dintre semnificat (conceptul) şi semnificant
(imaginea acustică), Saussure încearcă să evite transformarea sensului într-o realitate de sine stătătoare, ce
ar duce la ideea greşită a unor concepte preexistente semnului (şi deci limbajului), care ar putea fi ulterior
"alăturate" unui semnificant; sau a existenţei unor segmente sonore (imagini acustice) preexistente, care ar
putea "primi" o semnificaţie, însă prin aceasta cade în cealaltă extremă - ipostazierea formei.
Ca sistem de reguli pentru utilizarea limbii sistemul lingvistic este considerat o instituţie socială, el
formând o verigă socială între utilizatorii individuali ai limbii. El este o instituţie socială în măsura în care
reprezintă un sistem de semne care exprimă ideile colective ale unei comunităţi lingvistice. Saussure
consideră lingvistica drept parte a unei ştiinţe generale a sistemului de semne, a semiologiei, ea tratând
limba ca sistem semiologic, care este înglobat în social. Semiologia este acea ştiinţă care cercetează viaţa
semnelor în cadrul vieţii sociale.

3
 Considerând limba ca un sistem de semne, ale cărei părţi pot şi trebuie analizate în solidaritatea lor
sincronică, Saussure va menţiona faptul că lingvistica sincronică se va ocupa de raporturile logice şi
psihologice care leagă termenii coexistenţi organizaţi în sisteme.
Roman Jakobson, pe de altă parte, dezvoltă pe construcţia lui Saussure o teorie a fonemelor.
Fonemele sunt sunete elementare care se disting în orice limbă şi care fac cu putinţă combinaţiile lexicale
semnificante. Pentru a înţelege un mesaj, cineva trebuie să înveţe să facă distincţia dintre anumite foneme
şi să le ignore pe altele. Fonemele, susţine Jakobson, sunt sunete arbitrare lipsite de sens care prin
combinări şi recombinări formează unităţile superioare purtătoare de sens, cum sunt morfemele şi,
ulterior, cuvintele. Ceea ce este important în această teorie este faptul că fonemele şi morfemele sunt
arbitrare, însă regulile după care se structurează ele nu sunt aşa; acestea din urmă ţin de mecanismele
logice universal-umane ale minţii/gândirii. Unităţile elementare împreună cu structura formează
potenţialul comunicării cu sens.
Lingviştii moderni de după Saussure şi structuraliştii francezi au preluat abordarea sincronică. El
postula prioritatea sincronicității afirmând că nu e necesară o cunoaştere a dezvoltării istorice a unei limbi
pentru a examina sistemul prezent. A ajuns la acest punct de vedere radical datorită convingerii sale că
cercetarea trebuie să se concentreze pe structura limbajului. Mai târziu această paradigmă a ajuns să se
numească structuralism.

Structuralismul francez

În perioada anilor 60, între intelectualii francezi, nume ca Barthes, Foucault, Lacan sau Levy-
Strauss formau curentul structuralist ale cărui lucrări din domeniul semioticii şi al psihanalizei au o
importanţă deosebită pentru teoria critică studiile culturii media şi studiile culturii populare.
Eseul „Moartea autorului” al lui Roland Barthes subliniază ideea interpretării textului ca
autosuficient, în afara autorului sau intenţiilor acestuia. Relaţia semnificat-semnificant a semioticii
sausurriene este revalorificată la fel cum este şi psihanaliza lui Freud revalorificată de Jaques Lacan. Pe
lângă lucrările teoretice ale acestui curent, de notat în legătură cu subiectul culturii populare sunt, printre
altele, abordarea structuralistă a lui Umberto Eco a romanelor cu James Bond în „Structura narativă la
Fleming” sau ciclul „Mitologii” în care Roland Barthes foloseşte instrumentele psihoanalizei şi semioticii
pentru a descompune sau mai de grabă a revela structura unor produse textuale sau practici de larg
consum.

4
 Roland Barthes (1915 – 1980)

Plăcerea textului

Barthes încearcă prin „Plăcerea textului” o depărtare de abordarea stângistă, de orientare marxistă
pe care în anii 70 începe să o consideră la fel de violentă în discurs la fel de „dominantă” ca discursul
burghez, aşadar consideră abordarea hedonistă în încercarea de a teoretiza receptarea textului.
Lucrarea lui împarte textele în două categorii, după efectul pe care îl au asupra cititorului:
- texte de plăcere, corespunzând textelor „de citit” („readerly”)
- texte de desfătare, corespunzând textelor „de scris” („writerly”)
Textele „de scris” sunt acelea care a căror unitate este în permanenţă restabilită de compoziţie, de
codurile care formează şi „permută” textul. Astfel, un text poate fi citit în mod pasiv, dar scris în mod
activ chiar până la a relua, până la a pune în scenă scrierea auctorială a textului, a-l scrie din nou, citindu-l.
Astfel, chiar dacă se poate trăi plăcere prin textul „de citit”, experienţa este o „desfătare” abia prin textul
ce este văzut prin prisma textului ”de scris”.

Mitul şi analiza unor texte populare

În 1957 criticul francez publică volumul „Mitologii”, moment crucial în studiul culturii populare.
Volumul cuprinde o serie de eseuri publicate în reviste tratând o largă arie de fenomene culturale, de la
meciuri de wrestling la Greta Garbo, de la cel mai nou model de Citroen la grătare cu cartofi prăjiţi.
Aceste eseuri pe tema unor aspecte culturale contemporane încercau să întrevadă sub aparenţa de
suprafaţă a obiectului sau a practicii discutate şi să decodeze semnificaţia reală a acestora ca purtătoare de
înţelesuri specifice. Ceea ce face Barthes este să „citească” viaţa socială, viaţa cotidiană cu aceeaşi atenţie
şi forţă critică ce fusese înainte folosită pentru critica artei „înalte” ca literatura, pictura sau muzica
clasică.
În „Mitologii”, semiotica e folosită ca principal mijloc de analiză al culturii cotidiene. Volumul se
încheie cu eseul „Mitul azi” care descrie implicaţiile metodei semiotice folosite de Barthes şi arată de ce
această „citire” a vieţii sociale, a culturii cotidiene e semnificativă. Lucrarea „Mitologii” a avut un impact
major în Franţa acelor ani şi apoi în lumea anglo-americană, lansând practic studiul culturii populare,
fixând un standard pentru abordarea unor astfel de teme.
Mitul înseamnă ceva folosit ca semn pentru a comunica mesaje politice sau sociale despre lume.
Mesajul implică întotdeauna distorsiunea, obliterarea mesajelor alternative în aşa fel încât mitul
pare să fie pur şi simplu adevărat de la sine şi nu unul dintre mesajele posibile.

5
Denotaţie şi conotaţie
Înainte de a descrie felul în care Barthes defineşte crearea semnificaţiei în cazul unui mit, trebuie
să ne referim pe scurt la diferenţa dintre denotaţie şi conotaţie. Primul ordin de semnificaţie, cel de care
discuta Saussure în teoriile sale, este denotaţia. Al doilea ordin de semnificare presupune transformarea
semnului (alcătuit din semnificat şi semnificant) în semnificant pentru un semnificat de nivel mai înalt.
Conotaţia este termenul folosit de Barthes pentru a descrie unul dintre cele trei moduri în care
semnele funcţionează la al doilea ordin de semnificare; el descrie interacţiunea dintre semn şi
sentimentele, emoţiile utilizatorului şi valorile culturii sale. Înţelesul, sensul migrează spre aria
subiectivităţii sau cel puţin spre intersubiectivitate.
Al doilea mod în care semnele funcţionează în al doilea ordin de semnificare este mitul. Un mit,
pentru Barthes, este felul unei culturi de a gândi ceva, felul de a conceptualiza sau a înţelege ceva. Dacă
vedem conotaţia ca sensul de ordinul doi al semnificantului, atunci mitul este sensul de ordinul doi al
semnificatului. Nici un mit nu e universal într-o cultură. Există mituri dominante, dar şi contra-mituri.
Există contexte în care contra-miturile devin mituri dominante; de multe ori argumentele de ordin ştiinţific
sunt cele ce infirmă un mit pentru că lumea noastră contemporană trăieşte foarte puternic mitul ştiinţei, a
prevalenţei acesteia asupra altor aspecte ale existenţei noastre.

6
 Claude Lévi-Strauss

Lévi-Strauss se naşte la Bruxelles, în 28 nov. 1908. Îşi ia licenţa în drept şi agregee-ul în filozofie
în 1931. A fost membru al misiunii universitare din Brazilia (experienţă ce a rezultat într-una dintre cele
mai citite cărţi scrise de către un antropolog: Tropice Triste) şi ulterior profesor la Sao Paulo, din 1935
până în 1938, postură din care a efectuat mai multe cercetări etnografice în Matto Grosso şi în Amazonia.
Este mobilizat în 1939, reuşeşte însă să părăsească Franţa în 1940 cu destinaţia Statele Unite. Aici
predă la New York în mai multe universităţi, iar ulterior devine consilier cultural pe lângă ambasada
Franţei în SUA. Se întoarce în Franţa în 1948 când susţine teza de doctorat cu titlul "Structura elementară
a rudeniei/parentăţii". Din 1949 va fi director adjunct la Muzeul Omului din Paris şi tot de atunci va fi
director de studii la College de France. Până în 1982, când se pensionează va fi profesor la catedra de
"religii comparate a popoarelor fără scriere" de la aceeaşi universitate.

După fragmentarea adusă de funcţionalism, Lévi-Strauss va încerca din nou depăşirea

particularismului, care blochează, inhibă prin colosala sa diversitate. Mai mult, cu Lévi-Strauss se
înregistrează ultimul mare moment al antropologiei înţeleasă ca "ştiinţă universală a Omului".
Cu structuralismul lui Lévi-Strauss antropologia iese din autarhia disciplinară în care se instalase o
dată cu funcţionalismul, şi aceasta în două sensuri: pe de-o parte sub aspectul împrumuturilor din alte
discipline, în special din lingvistică şi teoria comunicaţiei şi, pe de altă parte, sub aspectul impactului pe
care structuralismul îl va avea asupra imaginarului ştiinţific şi mai general-cultural al epocii.

Lévi-Strauss consideră că orice lucru, cu condiţia de a nu fi complet amorf, posedă o structură.

Cercetările structurale au ca obiect studiul relaţiilor sociale cu ajutorul modelelor. Structurile trebuie să fie
traductibile în modele ale căror proprietăţi formale sunt comparabile, independent de elementele care le
compun. Sarcina structuralistului este de a identifica şi de a izola niveluri de realitate care au o valoare
strategică, sau care pot fi reprezentate sub formă de modele oricare ar fi natura acestora. Modelul adevărat
este cel care îndeplineşte următoarele condiţii:
- este cel mai simplu1
- nu foloseşte alte fapte decât cele considerate
- explică toate faptele.

1
Briciul lui Ockham: în explicarea realităţii trebuie să facem apel la cât mai puţine entităţi posibile
7
 Modelele pot fi conştiente sau inconştiente, în funcţie de nivelul la care funcţionează. O structură
superficial ascunsă în inconştient face mai probabilă existenţa unui model care o maschează conştiinţei
colective ca un ecran. Fenomenele sociale şi mintale trebuie studiate pornind de la manifestările lor
obiective, exteriorizate.

Caracteristicile structuralismului lévi-straussian:

- piesa sa de rezistenţă este "analiza structurală";
- deşi este un curent universalist, nu se constituie în prelungirea celorlalte curente universaliste
evoluţionismul, difuzionismul - ci în opoziţie cu acestea; încearcă de asemenea să depăşească
particularismele antropologice (istorice, culturale, psihologice);
- concepe antropologia ca ştiinţă riguroasă, fiind un curent esenţialmente raţionalist;
- îmbină ceva din romantismul călătorului, animat de nostalgia societăţii exotice (Tropice Triste)
cu pozitivismul analizelor precise;
- ţinta sistemului lui Lévi-Strauss este identificarea apriori-ului cultural a condiţiilor de posibilitate
ale culturii care ar face cu putinţă o ştiinţă a culturii în sensul plin al cuvântului; antropologia structurală
ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de ştiinţe riguroase (i se opune lui Radcliffe-Brown care
afirma că o ştiinţă a culturii nu este posibilă, ci doar una a societăţii).

Demersul lévi-straussian poate fi mai bine înţeles prin acoperirea influenţelor care îl determină.
- Punctul de plecare al gândirii lui Lévi-Strauss poate fi identificat prin influenţa grupului constituit
în jurul revistei Anneé Sociologique, între care se remarcă, desigur, Émile Durkheim şi Marcel Mauss.
Una dintre temele principale de aici viza căile culturale prin care ordinea socială este reprezentată
simbolic. Accentul pe ordine, strategii de ordonare, clasificări va fi o constantă la Lévi-Strauss.
Preocuparea faţă de totemism ale grupului este una care rupe cu ideea totemismului ca "reprezentare
falsă", specifică evoluţionismului îl va influenţa de asemenea. Pentru Marcel Mauss totemismul
reprezenta modalitatea de ordonare a experienţei după modelul vieţii sociale; gruparea oamenilor după
obiecte şi invers, dovedeşte nu numai o modalitate practică de ordonare, ci credea Durkheim dă seama de
o mai adâncă preocupare de logică.
- Influenţa principală va veni însă dinspre ligvistică, în mod special dinspre lingvistica structurală
promovată de Roman Jakobson, pe care Lévi-Strauss îl întâlneşte în perioada sa newyorkeză. Prin
dezvoltările lui Jakobson, Lévi-Strauss va face cunoştinţă cu sistemul lingvistic al lui Ferdinand de
Saussure.

8
 Semnificaţia acestei dezvoltări pentru antropologie este următoarea: atenţia cercetării trebuie să se
deplaseze dinspre comportamentul social ca atare către căutarea unei structuri de contraste logice care
fundamentează şi generează expresia culturală. Prin analiza structurală se decelează, din condiţiile vieţii
sociale, unităţile culturale elementare şi ulterior structura mentală.
- O altă influenţă în gândirea lui Lévi-Strauss este cea a funcţionalismului, în special cel promovat
de Alfred Radcliffe-Brown. Şi funcţionalismul pune accentul pe structură; ceea ce se are în vedere aici
este structura socială, înţeleasă ca totalitate a relaţiilor sociale între rolurile sociale stabile (nu indivizii cu
destinele lor particulare contează, ci anumite roluri ce îndeplinesc funcţii precise în cadrul ansamblului
social roluri ce trimit la stabilitatea structurii). În funcţionalism însă structura este explicită, ţine de
relaţiile obiective între actori determinaţi; accentul este pus şi aici pe totalitate în sens de completitudine.
Deosebirea în cazul structuralismului lui Lévi-Strauss ţine de faptul că structura este în cazul său
inconştientă, nu rămâne la nivel social, ci "coboară" la un nivel cognitiv, care fundamentează.
Structuralismul caută depăşirea în întregime a nivelului empiric către o realitate mai profundă: unitatea
psihică a umanităţii, ceea ce în planul cercetării trimite la studiul funcţionării minţii.
- O a patra influenţă asupra operei lui Lévi-Strauss a fost cea a ciberneticii, disciplină care se afla
în plin avânt în SUA în special în legătură cu cercetările legate de producţia armelor inteligente. Rezultatul
spectaculos pentru acea perioadă, realizare obţinută prin implicarea ciberneticii, a fost ghidarea rachetelor
după ţinta aflată în mişcare, operaţie de neconceput anterior decât pentru o fiinţă dotată cu inteligenţă.
Interpretarea momentului, naivă cum ne pare astăzi, a fost aceea că de vreme ce s-a atins o astfel de
reflexivitate, este legitim să credem că computerele, într-o anumită măsură cel puţin "gândesc". Prin
consecinţă se mergea mai departe cu ipoteza că cibernetica a refăcut, a duplicat, funcţionarea sistemului
nervos al omului. Ipoteza s-a răsfrânt şi în sens invers, lansându-se ipoteză după care creierul ar funcţiona
analog computerelor, mai precis, prin combinarea şi recombinarea unor unităţi definite arbitrar prin
contraste binare (după modelul informatic: 0 şi 1). Lévi-Strauss va sesiza asemănarea cu descoperirile din
lingvistica structurală, fiind convins că asemănarea nu este întâmplătoare şi că aceasta dă seama de o
includere a disciplinelor: lingvistica ar fi atunci parte din disciplina mai vastă a ciberneticii, care
subîntinde un continuum vast de la de la electronică la neurologie.
- Credinţa autorului este că naşterea fonologiei a dat un puternic impuls antropologiei, în special
prin preluarea unor metode. Maestrul fonologiei, N. Trubetzskoy, reduce metoda fonologică la patru
demersuri fundamentale care sunt aplicabile şi antropologiei:
- trecerea de la studiul fenomenelor lingvistice conştiente la cel al infrastructurii lor
inconştiente

9
 - ia ca bază a analizei relaţiile dintre termeni, refuzând să trateze termenii ca entităţi
independente
- introduce noţiunea de sistem
- urmăreşte descoperirea unor legi generale, fie prin inducţie, fie prin deducţie logică.
Lévi-Strauss consideră că: „într-o altă ordine de realitate, fenomenele de înrudire sunt fenomene de acelaşi
tip ca fenomenele lingvistice”2

Primul pas făcut de Lévi-Strauss în încercarea de a sintetiza aceste corespondenţe pentru folosul
etnologiei va fi interpretarea culturii după modelul limbii. Fiind informaţie împărtăşită de către indivizi
(preia definiţia americană), cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie să
posede structuri asemănătoare cu cele ale limbii. La fel cum structura limbii este inconştientă pentru
vorbitor (structura sau gramatica fiind formată din vocabular şi regulile de combinare, sintaxa), şi
structura culturii unei populaţii rămâne ascunsă în viaţa ei cotidiană.
Diferite sisteme culturale au structurile lor adânci. Este cazul, consideră Lévi-Straus, rudeniei,
miturilor, alimentaţiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui Lévi-Strauss va fi
acela de a decela, prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetările proprii din
America de Sud combinate cu colecţiile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul
Smithsonian Institute) structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaţiile lor locale.
Sensul cercetărilor sale a stat sub imperativul dezvăluirii activităţii inconştiente a spiritului care impune
forme unui conţinut. Formele sunt fundamental aceleaşi, însă nu putem decide apriori asupra acestor
forme (asemenea lui Kant), ci trebuie să le "filtrăm" din structurile diferitelor obiceiuri, instituţii care sunt
"urme" ale acestora. Scopul final al cercetării bazate pe analiza structurală este, prin urmare, a
ajunge la structurile inconştiente ale spiritului. Activitatea inconştientă a spiritului constă în a impune
forme unui conţinut, aceste forme fiind fundamental aceleaşi pentru toate spiritele vechi şi moderne,
primitive şi civilizate, fiind astfel necesar şi suficient să se ajungă la structura inconştientă, subiacentă
fiecărei instituţii şi fiecărui obicei.
În logica acestei strategii şi a acestui scop, antropologia nu poate rămâne o ştiinţă empirică - una
care se mulţumeşte cu inventarierea artefactelor culturale şi cu explicarea funcţiei lor într-o societate
concretă; ea este o ştiinţă care pleacă inevitabil de la empiric dar nu rămâne acolo. Putem observa că
structuralismul în varianta lui Lévi-Strauss nu rămâne "doar" un curent antropologic. Structuralismul este
o antropologie în măsura în care dă seama foarte convingător atât de identitatea cât şi de variaţia formelor

2
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Ed. Politica, Bucureşti, 1978, p. 43.

10
culturale, însă el este deopotrivă o filozofie în măsura în care ţinteşte la identificarea structurilor universal
umane "de adâncime", care sunt reperate la nivelul funcţionării creierului, a proceselor mentale.
Dacă formele mentale sunt identice, întrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit
particular cultural? Lévi-Strauss consideră că fiecare grup alege din mediul său ecologic anumite elemente
după care îşi structurează cultura.3 Sistemul de clasificare, de pildă, exprimă acest raport dintre conţinutul
cultural determinat şi structura de adâncime. De multe ori s-a afirmat că "primitivii" nu dau atenţie la
detalii, că în raport cu clasificarea ştiinţifică nu acordă interes decât la ceea ce este util. (v. "La pensée
sauvage") Însă sunt suficiente mărturii că sistemele de clasificare a elementelor mediului lor este extrem
de complex: această complexitate nu a fost adesea observată tocmai pentru că nu cădea în registrul
occidental de interes. Ceea ce ne interesează însă din perspectiva teoriei structuraliste este că principiul de
clasificare (ce dă seama de structura profundă) nu este explicit pentru nativi. El poate fi stabilit aposteriori
de către etnolog.
Algoritmul cercetării ce urmăreşte degajarea structurii porneşte de la cercetarea empirică, etapă
căreia îi urmează constituirea unui model, căreia, ca moment ultim, îi urmează analiza structurală. Aceasta
din urmă, trebuie subliniat, este analiză a modelelor produse de etnolog iar nu a conţinuturilor transmise
de nativi (observăm ruptura totală cu tradiţia anterioară). Pentru construirea modelului este nevoie ca
faptele să fie descrise exhaustiv şi exact.
Există două tipuri de modele: modelele mecanice, specifice societăţilor simple (construirea
modelului căsătoriei, de exemplu, unde numărul de posibilităţi este limitat), şi modele statistice, specifice
societăţilor complexe. Modelul este construit de către antropolog (este chiar de preferat să nu fie preluat
de la nativi), după presupoziţia că "ceea ce nu se vede" este "inscripţionat" în "ceea ce se vede". O dată
stabilit modelul optim, acesta permite predicţia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu
va mai fi nimic "surprinzător" în realitatea empirică.
Un model trebuie să îndeplinească următoarele condiţii:
- se să aibă caracter de sistem, în sensul că el trebuie alcătuit din elementele care se
modifică în totalitate atunci când unul dintre ele se modifică;
- fiecare model se poate modifica, însă transformările lui se limitează la un grup, la o
familie, de modele;
- transformările unui element fac predictibilă transformarea modelului;
- modelul trebuie construit astfel încât să explice toate faptele observate;
- modelul optim este modelul cel mai simplu, în sensul că nu foloseşte alte fapte decât cel
considerate şi le explică în acelaşi timp pe toate.

3
Putem observa aici legătura cu matricea stilistică postulată de Lucian Blaga
11
 Principalele elemente ale sistemului lui Lévi-Strauss:
- totalitatea obiceiurilor, cutumelor, etc. ale unei populaţii formează un întreg ordonat, un
sistem;
- numărul sistemelor de acest tip (relaţii de rudenie, mituri, etc.) este limitat;
- societăţile particulare aleg anumite combinaţii de teme dintr-un repertoriu anterior
(transmis); aceste teme (limitate ca număr) sunt aranjate şi rearanjate după diferite
pattern-uri sau modele, iar acestea din urmă reprezintă expresii variate ale unor structuri
ideatice ce pot fi reconstituit de către etnolog;
- sarcina acestuia este să descrie formele culturale de suprafaţă, să reconstituie structurile de
adâncime după care sunt constituite formele de suprafaţă şi, în fine, să clasifice aceste
structuri ("ştiinţă tare": clasificarea structurilor ca în tabelul lui Mendeleev). Pe seama
acestei clasificări etnologul poate să recunoască diferitele structuri pe care societăţile
particulare le-au adoptat la un moment dat.

În Les structures élémentaires de la parenté (1952) Lévi-Strauss dezvoltă una dintre temele care au
exercitate cea mai mare influenţă: cultura este pentru el în acelaşi timp modul de a fi, condiţia de a fi
şi cunoaşterea faptului de a fi al omului. Ea există atât la nivelul subiectului cât şi în afara acestuia, în şi
în afara conştiinţei. Autorul numeşte cultură orice ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al
anchetei, prezintă în raport cu altele decalaje semnificative.
Cultura îşi indică prezenţa prin apariţia regulii, a normei: "Peste tot unde apare regula ştim cu
certitudine că stadiul cultural a fost atins". Prima regulă care fundamentează societatea umană şi care
este universală este prohibiţia incestului, în orice formă ar fi definit acesta. "Nu există nici un grup
uman - scrie Lévi-Strauss - în care să nu existe o regulă ce interzice un tip oarecare de căsătorie."
Sexualitatea umană, pe seama căreia se introduce această regulă, este deopotrivă o ameninţare la adresa
socialului şi "începutul" socialului, şi asta pentru că este singurul instinct care "cere stimularea unui alt
individ", şi deci un comportament social. Prohibiţia incestului funcţionează ca mecanism de reglare, prin
care se introduce o ordine acolo unde natura lasă lucrurile la voia întâmplării. "Rolul fundamental al
culturii, afirmă Lévi-Strauss, este de a asigura existenţa grupului ca grup, şi prin urmare, în acest domeniu,
ca şi în toate celelalte, de a înlocui hazardul prin organizare. Prohibiţia incestului este una dintre formele,
foarte variate dealtfel, de intervenţie. Însă ea este o intervenţie deasupra tuturor celorlalte; mai exact este
chiar intervenţia [prin excelenţă]."Prohibiţia incestului este, prin urmare, prototipul intervenţiei culturale,
ce se manifestă de câte ori un grup este pus în faţa insuficienţelor sau a distribuţiei riscante a valorilor de

12
importanţă fundamentală. Organizarea, survenită o dată cu instituirea regulii prin excelenţă, vine din
necesitate. Prohibiţia incestului va sta atunci într-o relaţie complexă cu alte reguli care garantează accesul
la resursele considerate rare, cum sunt femeile şi hrana, reguli ce răspund nevoilor vitale nu doar în cazul
primitivilor ci în şi cel al societăţii în general. Baza vieţi sociale este, prin urmare, pentru Lévi-Strauss,
fundamentată de relaţiile de schimb a resurselor rare sau insuficiente. În orice societate comunicarea se
efectuează cel puţin la trei nivele: comunicaţia femeilor, comunicaţia bunurilor şi a serviciilor,
comunicaţia mesajelor.
O primă aplicare a analizei structurale este realizată de Lévi-Strauss pe cazul totemismului, într-o
lucrare cu acelaşi nume (Totemismul azi, 1962). Aici Lévi-Strauss debutează prin critica concepţiilor
anterioare care subliniau fie utilitatea fie necesitatea echilibrului ecologic (tabuuri ale consumului) ca
raţiuni pentru clasificarea totemică. Lévi-Strauss crede în schimb că trebuie căutate şi în acest caz pattern-
urile care produc formele totemice. Aceste pattern-uri sunt văzute ca fiind structuri impuse de mintea
umană pentru a produce o ordine mentală în afară, pentru a se putea orienta în mediul exterior.
În La pensée sauvage (1964) Lévi-Strauss aplică analogia lingvistică, identificând elementele de
clasificare a animalelor şi plantelor cu fonemele. Aceste elemente pot produce operaţii (combinaţii cu
sens). Sistemele de clasificare sunt atât mentale cât şi practice, şi reprezintă piesele de fundament ale
umanităţii omului, pe seama acestora a fost posibilă domesticirea animalelor şi cultivarea plantelor în
epoca neolitică ("revoluţia neolitică"). Tot aici se susţine că "gândirea primitivă" dezvoltă o "ştiinţă a
concretului", care presupune utilizarea analogiei pentru exprimarea formelor culturale abstracte.
Totemismul este expresia cea mai clară a acestei "ştiinţe"; el exprimă socialul într-o formă concretă,
afirmă Lévi-Strauss, urmându-l în această susţinere pe Durkheim. Neavând referinţă concretă, empirică,
socialul a fost asociat cu totemurile ce trebuie înţelese ca evidenţe metaforice ale realităţilor invizibile, şi
parte a unui mecanism mai complex şi universal al minţii umane. Mai precis, totemismul dă seama de
ubicuitatea folosirii exemplelor metaforice şi de faptul că elementele concrete pot fi mai uşor structurate
decât cele abstracte.
Strategia de analiză ce vizează identificarea structurilor de adâncime este continuată şi asupra
miturilor. Lucrare foarte întinsă, în patru volume, Mitologiques (1966, 1968, 1971, 1973), duce mai
departe analogia lingvistică. Şi aici Lévi-Strauss încearcă să izoleze unităţi elementare după modelul
fonemelor, unităţi pe care le va numi "miteme". Tentativa de aici este de a decela structura unui mit
plecând de la totalitate variantelor sale. O dată ce modelul de bază este configurat el poate să "prezică"
alte variante posibile. Descoperirea unei noi variante nu va mai reprezenta o surpriză atâta timp cât
elementele sale nu aduc modificări modelului iniţial.

13
 În fapt, o parte importantă a operei lui Lévi-Strauss este consacrată studiului miturilor. Un mit este
o anumită povestire despre trecut, care serveşte pentru a justifica o acţiune ori o instituţie prezentă. El se
referă la evenimente care au avut loc cu mult timp în urmă. Într-un mit, ceea ce contează nu sunt
cuvintele, ci povestirea, istorisirea. În acest sens, pe „scara" modurilor de expresie lingvistică, mitul se
situează la antipozii poeziei. Poezia este o formă de discurs ce nu poate fi tradusă, în timp ce valoarea
mitului persistă şi în cele mai proaste traduceri. Substanţa mitului nu stă în stil, în sintaxă ori în cuvintele
care sunt utilizate. Semnificaţia sa trebuie căutată dincolo de cuvinte, este ceva ce rămâne neschimbat
chiar şi atunci când mitul este tradus ori povestit de un alt povestitor. Astfel, el poate fi spus în multiple
moduri, parafrazat, condensat, lărgit, scurtat, fără ca, pentru aceasta, valoarea să-i fie modificată. Tocmai
din acest motiv, mitul poate fi opus poeziei, care nu suferă nici cea mai mică schimbare. Studiul mitului
trebuie, deci, să pună în lumină ceea ce rămâne neschimbat atunci când mitul este extins, tradus ori
modificat, adică structura acestuia. Pentru a releva o schemă structurală persistentă, miturile trebuie
studiate prin ele însele, fără a face referire la contextul lor social. Un mit poate părea complet iraţional: el
poate răsturna realitatea, insista asupra unor detalii aparent absurde, relata evenimente fără logică ori
continuitate aparente. Mitul este o categorie a spiritului omenesc, unul din modurile sale de exprimare.
Dincolo de haosul de anecdote şi de detalii, dincolo de alegorie, trebuie să încercăm să descoperim căror
principii de raţionament, cărui mod de gândire le răspunde mitul.
Când apropiem diferitele registre astfel încât să putem sesiza schema comună după care acestea
sunt structurate, ne dăm seama că toate exprimă aceeaşi funcţie de mediere: sub forme diverse, servindu-
se de materiale împrumutate din domenii aparent foarte străine unele de altele, toate miturile studiate
vorbesc despre instaurarea şi semnificaţia culturii mediatoare între natură (supra-umană) şi lumea sacră
(supra-umană). Astfel, analiza întreprinsă reuşeşte să facă să apară, sub forma diversităţii povestirilor, o
semnificaţie centrală, care eliberează adevăratul conţinut al miturilor. Făcând-o perceptibilă sub o formă
ilustrată - e vorba de semnificaţia culturii - , mitul îi permite omului să se înţeleagă pe sine, să-şi
definească situaţia, să se erijeze în fiinţă mediatoare, înrădăcinată în cultură, dar, în acelaşi timp, capabilă
de a instaura o ordine de reguli şi de simboluri, care nu este cea din natură, legată de lumea forţelor
supraomeneşti. In mit, omul îşi spune om, fiinţă culturală.
Mitul nu este o pură reflectare a realităţii. În mod fundamental, acesta dă la iveală o serie de
opoziţii, de tip geografic, economic, sociologic şi cosmologic. Structura miturilor este, deci, făcută din
opoziţii precum mamă/fiică, aval/amonte, nord/sud, ucigaş/vindecător etc. Aceste opoziţii sunt, de fiecare
dată, de netrecut, iar întreaga povestire poate fi redusă la o opoziţie fundamentală, la un conflict între
reşedinţa matrilocală şi cea patrilocală. Eroul este forţat să se întoarcă la reşedinţa patrilocală. în ultimă
instanţă, mitul imaginează poziţii extreme pentru a le demonstra caracterul fals. Speculaţia mitică are în

14
vedere să justifice realitatea, dovedind că situaţia contrară nu este viabilă: mitul exprimă, deci, un fel de
ontologie indigenă, şi anume că singurul „fel" pozitiv al fiinţei constă într-o negaţie a non-fiinţei.
Tot aici încearcă să dea seama de istorie, în urma criticilor care afirmau că tipului său de
interpretare îi "scapă" în întregime devenirea. Teoria structurii nu va fi modificată, ci mai degrabă
"prelungită" cu o seamă de precizări:
- oamenii impun permanent structuri asupra lumii pentru a o înţelege şi pentru a manipula
obiectele ei;
- această impunere nu poate fi niciodată decât parţială; "lumea" se schimbă în permanenţă
şi structurile prin care este "prinsă" trebuie să se modifice la rândul lor, însă schimbarea
structurii se face gradual, atât în funcţie de evenimente, cât mai ales de vechea structură,
prin apariţia unor noi contraste în interiorul ei.
În funcţie de amploarea schimbării Lévi-Strauss, propune două tipuri de societăţi: "societăţi calde",
unde modificările de structură sunt masive şi rapide, şi "societăţi reci", în care modificările sunt lente iar
structurile sunt stabile.

Pentru Lévi-Strauss structura nu este o realitate empirici observabilă şi, spre deosebire de
Radcliffe-Brown, se fereşte, în general, să vorbească de „structură socială". Pentru el, structura este un
construct intelectual, un „model aranjat" plecând de la materiale empirice, fără îndoială, dar nefiind
reflectarea acestei realităţi. Structurile sunt abstracţiuni, modele, construcţii teoretice, a căror utilitate
consta în a face realul inteligibil. Pentru a înţelege realul, ne spune Lévi-Strauss, trebuie să reducem un tip
de realitate la altul: „realitatea adevărată nu e niciodată şi cea mai manifestă. Altfel spus, ceea ce se
observă în viaţa socială nu ne oferă decât o falsă aparenţă, o iluzie a acestei realităţi. Pentru a înţelege
socialul, trebuie să elaborăm modele. Or, aceste modele nu sunt conştiente, altfel spus, actorii sociali nu
sunt în stare să ni le comunice. Membrii unei societăţi nu sunt conştienţi de regulile, de principiile care le
guvernează viaţa socială. Când îl întrebăm pe un indigen despre motivele unui anumit rit, ale unei anumite
cutume, acesta este incapabil să dea un răspuns, sau cel puţin va explica, simplu, că aşa o cere tradiţia sau
că şi tatăl lui a făcut acelaşi lucru. Modelele conştiente nu sunt decât raţionalizări, legitimări ale unei
practici, ele nespunându-ne nimic în legătură cu explicaţia profundă a vieţii sociale. Aşa cum subiectul
vorbitor nu e în stare să explice mecanismele limbajului, tot la fel actorul social nu poate să dea pe faţă
natura profundă a practicilor sociale. Astfel, după Lévi-Strauss, sarcina antropologiei este aceea de a
construi modele inconştiente, ea trebuie să se organizeze în jurul aspectelor inconştiente ale fenomenelor
colective, spre deosebire de istorie, care se mulţumeşte cu aspectul conştient al fenomenelor sociale.

15
 Scopul ultim al lui Levi-Strauss este acela de a descoperi „universaliile" gândirii umane, legile
generale ale comportamentului. Lingviştii au încercat să găsească aceste universalii, adică principiile
generale şi universale care se ascund în spatele diversităţii limbilor. Tot astfel, antropologia structuralistă
are drept scop descoperirea universaliilor, a principiilor generale care stau ascunse în spatele diversităţii
culturilor umane. Altfel spus, care sunt proprietăţile fundamentale ale culturii umane? De vreme ce
culturile sunt toate produse ale creierului uman, proprietăţile spiritului uman sunt, la urma urmelor, cele
care îl vor interesa pe structuralist, adică modurile în care spiritul uman decupează, clasifică şi organizează
realitatea.
Conform principiului „analogiei organiciste", Radcliffe-Brown şi Durkheim concepeau o societate
după modelul unui organism viu: o structură socială funcţionează ca un organism. Pentru Lévi-Strauss,
dimpotrivă, analogia metodologică este de natură lingvistică: cultura nu funcţionează ca un organism, ci
ca un limbaj. Ca şi limbajul, viaţa socială este concepută ca un sistem de semne; de vreme ce actorii
sociali vorbesc fără a cunoaşte structurile limbajului, tot aşa ei îşi „trăiesc" intuiţiile fără ca mecanismele
acestora să le fie cunoscute. Cultura, pentru Lévi-Strauss, este un sistem formal de semne, un fel de
limbaj. Cine spune limbaj spune şi comunicare, iar, după Levi-Strauss, societatea este chiar un sistem de
comunicare, sau mai degrabă un ansamblu de sisteme de comunicare. Antropologia socială se va
concentra, prin urmare, asupra aspectelor vieţii sociale care se pot cel mai lesne reduce la sisteme de
comunicare, adică, în special, asupra ritualului, organizării sociale, sistemelor de rudenie sau mitologiei.
Dacă societatea este un sistem de comunicare, acest lucru este posibil pentru că se bazează pe schimb.
După Lévi-Strauss nu există, într-adevăr, societate fără comunicare, adică fără schimb şi reciprocitate.
Reciprocitatea schimbului este, deci, principiul structural care subîntinde orice viaţă socială.
În Tropice triste putem observa că noţiunea de continuitate între experienţă şi realitate se falsifică:
nu experienţa e aceea care ne permite să ne apropiem de realitate. Dimpotrivă, pentru a percepe realitatea,
trebuie să repudiem experienţa, pentru a ajunge la lumea obiectivă în care sentimentalismele nu-şi au
locul. Pentru a-i cunoaşte pe sălbatici, nimic nu ne foloseşte să ni-i apropiem fizic; tot ceea ce trebuie să
facem este să le reducem expresiile culturale la modele abstracte de relaţii. Lévi-Strauss consideră că e de
dorit să se renunţe la proximitatea întâlnirii cercetător - indigen: cercetătorul trebuie să se orienteze mai
degrabă către producţia culturală atemporală, precum miturile, ritualul ori literatura, care sunt singurele
demne şi în stare de a fi transformate în generalizări în „universalii".
Pentru Lévi-Strauss doar categoriile intelectului dau sens realităţii; spiritul uman constituie
obiectul de studiu privilegiat, acesta fiind conceput ca având o existenţă obiectivă; fenomenele empirice
nu sunt atunci decât manifestări a ceea ce este posibil, realizări concrete ale capacităţii spiritului omenesc.
Astfel, miturile nu-l interesează pe Lévi-Strauss din punctul de vedere al relaţiilor lor cu o anumită

16
organizare socială, ci ca expresii ale unor categorii proprii intelectului uman. În al doilea rând, diferenţele
de timp şi spaţiu sunt secundare în raport cu atemporalitatea şi universalitatea legilor logice care
guvernează spiritul omenesc.
Totemismul nu e decât un aspect, un moment al naturii clasificatoare a omului; deci, nu există
nicio dihotomie între noi şi omul primitiv, nu există nicio dihotomie între mentalitatea primitivă şi
raţionalitatea ştiinţifică. Gândirea pe care o calificăm drept primitivă răspunde şi ea unor exigenţe de
ordine. Această gândire presupune, înainte de toate, a clasa, a opune şi a stabili analogii. Scopul
antropologiei este, atunci, acela de a regăsi modurile de funcţionare a gândirii sălbatice, legile formale
care permit un raport corect asupra realităţii. În analizele sale, Lévi-Strauss se va strădui, deci, să reducă
diversitatea la principii generale, să depăşească aparenta confuzie pentru a ajunge la principiile
clasificatoare care guvernează miturile, ritualurile ori relaţiile de rudenie. Astfel, el va căuta sisteme de
opoziţii, diversitatea culturală fiind redusă, în acest mod, la un sistem formal de opoziţii.
Degajând analiza de subiectul conştient, reducând instituţiile omeneşti la sisteme de opoziţii
formale, înţelegând să se centreze asupra explicaţiei inconştiente a fenomenelor sociale, Lévi-Strauss
părea a reafirma posibilitatea unui demers ştiinţific. Intelectualismul lui Lévi-Strauss, dar şi
perspicacitatea cu care a abordat subiectele cele mai diverse au lărgit câmpul de studiu al antropologiei
sociale la domenii atât de diferite unele de altele, precum gătirea mâncării, moda ori basmele. Toate aceste
motive explica, în mare parte, extraordinarul avânt pe care l-a cunoscut structuralismul începând cu anii
'50 şi până la sfârşitul anilor 70.
În Antropologia structurală Lévi-Strauss consideră că în orice societate omenească, 3 tipuri de
relaţii familiale trebuie obligatoriu să fie prezente: o relaţie de consangvinitate, una de alianţă şi una de
filiaţie. Această combinaţie decurge din universalitatea prohibiţiei incestului. Interzicându-i-se unui
individ să se căsătorească cu rude apropiate, prohibiţia incestului îl obligă să caute o femeie în altă familie.
Interzicerea incestului nu este atunci decât faţa negativă a reciprocităţii care subîntinde orice societate. În
atari condiţii, fratele mamei nu mai este un element extrinsec structurii familiale, ci un component
esenţial, ca reprezentant al grupului în care un bărbat şi-a luat o soţie. Interdicţia incestului nu este, deci,
decât expresia negativă a unei reguli de schimb. Ca atare, schimbul pecetluieşte un fel de alianţă între
două grupuri. Schimbând între ele femei, două grupuri devin, oarecum, solidare şi interdependente în ceea
ce priveşte supravieţuirea fiecăruia dintre ele. în afară de aceasta, un astfel de schimb asigură o anumită
pace între grupuri; nu încerci, într-adevăr, să extermini grupuri ale căror femei sunt fetele noastre şi ale
căror fete sunt potenţialele noastre soţii. Căsătoria şi schimbul de femei pecetluiesc, deci, o alianţă între
două grupuri.

17
Limitele structuralismului:
Structuralismul lui Lévi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformări
ulterioare, respectiv:
1. Lingvistica structurală a considerat că există o corespondenţă foarte precisă între
structura limbii şi funcţionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe
direcţii disciplinare.
2. Modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lévi-straussiană era mai
simplu decât cel al mâinii; ca urmare, informaţia stocată liniar în computer nu este un
model adecvat pentru funcţionarea creierului.

Bibliografie:

Troc, Gabriel - Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 274-286.
Deliège, Robert - O istorie a antropologiei, Editura Cartier, Chişinău, 2007, pp.247–270.
Lévi-Strauss, Claude - Antropologia structurală, Ed. Politica, Bucureşti, 1978
Lévi-Strauss, Claude - Tropice triste, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968
Lévi-Strauss, Claude - Gândirea sălbatică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970

18
 Jean-Francois Lyotard

Realismul
•Arta se orientează uneori după putere

•Capitalismul are puterea de a derealiza obiectele obişnuite, rolurile vieţii sociale şi instituţiile;
reprezentările „realiste” nu mai pot invoca realitatea decât sub forma nostalgiei sau a deriziuni;
realitatea este destabilizată nu mai e obiect al experienţei ci al experimentării.

•Transavangardismul constituie o invitaţie de a suprima experimentarea artistică, o dorinţă de

unitate, identitate, securitate, popularitate.
Realismul
•Când puterea se numeşte partid, realismul învinge arta experimentală, defăimând-o şi interzicând-o

•Exemplul cel mai elocvent îl constituie realismul socialist: o încercare de reducere la tot

•În loc să se preocupe de ceea ce face din operă un obiect de artă academismul politic impune „criterii”
apriori frumosului (categorii) care selecţionează tranşant odată şi pentru totdeauna operele şi un public
Sublimul şi avangarda
•Ştiinţa şi economica capitalistă conduc la regula: nu există realitate decât atestată printr-un consens între
parteneri asupra cunoştinţelor şi angajamentelor.

•Este o evaziune a realităţii în afara asigurărilor metafizice, religioase, politice

•Modernitatea nu există fără zdruncinarea credinţei şi fără descoperirea puţinului de realitate a realităţii,
asociată cu invenţia altor realităţi

•În estetica sublimului (Kant) arta modernă îşi găseşte resortul

Sublimul şi avangarda
•Sentimentul frumosului este acordul liber dintre facultatea de a concepe şi facultatea de a prezenta un
subiect dă naştere unei judecăţi reflexive ce poate fi resimţită sub formă de plăcere

19
•Sublimul are loc atunci când imaginaţia nu reuşeşte să prezinte un obiect care se acordă cu un anumit
concept; avem Idei (lume, totalitate, infinit etc.) pe care nu le putem (re)prezenta

•Arta modernă îşi consacră tehnica prezentării imprezentabilului; pictura va „prezenta” ceva, dar la modul
negativ, evitând figurarea sau reprezentarea, va fi „albă” ca un pătrat a lui K. Malevitch

•Este vorba de incomensurabilitatea realităţii în raport cu conceptul.

Postmodernul
•Postmodernismul nu este modernismul ajuns la sfârşitul lui, ci modernismul pe cale să se nască; el este
anterior modernului.

•Modernitatea se desfăşoară în retragerea realului; această retragere suportă două accente:

–Pe neputinţa facultăţii de reprezentare
–Pe puterea facultăţii de a concepe (nu e treaba intelectului că sensibilitatea sau imaginaţia se acordă sau
nu cu ceea ce el concepe)
Postmodernul
•Sentimentul sublimului este o combinaţie de plăcere şi suferinţă:
•Plăcerea că raţiunea excede orice prezentare
•Durerea că imaginaţia sau sensibilitatea nu sunt pe măsura conceptului

•Postmodernul ar fi ceea ce în modern invocă imprezentabilul în prezentarea însăşi; ceea ce se refuză

consolării formelor bune, consensului unui gust care ar permite resimţirea în comun a nostalgiei
imposibilului; ceea ce se preocupă de prezentări noi, nu pentru a se bucura de ele, ci pentru a face să se
simtă bine faptul că există imprezentabil.
Postmodernul
•Nu ne revine sarcina de a furniza realitate, ci de a inventa aluzii la conceptibilul care nu poate să fie
prezentat.

•Nostalgia totului şi a unului, a reconcilierii conceptului şi sensibilului se plăteşte cu preţul terorii.

Metapovestirile
•Metapovestirile (emanciparea progresivă a raţiunii şi libertăţii, îmbogăţirea umanităţii prin progresele
tehnoştiinţei capitaliste etc.) au ca scop legitimarea instituţiilor, a practicilor sociale şi politice, a
modurilor de a gândi.
20
•Ele nu caută legitimarea într-un act întemeietor (asemenea miturilor), ci într-un viitor de atins, într-o Idee
de realizat (libertate, lumină, socialism etc.), orientând toate activităţile după proiect.
Deligitimarea
•Delegitimarea face parte din modernitate: sursa legitimităţii după 1789 va fi poporul; dar poporul
este o Idee pentru care unii se luptă pentru a afla care este Ideea bună a poporului, şi să o impună.

•La Auschwitz s-a încercat distrugerea fizică a unui suveran modern: un întreg popor.

•Este crima care deschide postmodernitatea.

•Proiectul modern de realizare a universalităţii a fost distrus, Auschwitz constituind un exemplu.

Istoria este o naraţiune

•Victoria tehnoştinţei capitaliste constituie o altă formă de distrugere, deoarece controlul subiectului
asupra obiectelor prin intermediul tehnologiei nu este însoţit de mai multă libertate sau bogăţie egal
distribuită.

•Istoria este o naraţiune care are pretenţia de a fi o ştiinţă, şi nu un roman; dacă această lume este declarată
istorică, este pentru că înţelegem să o tratăm în mod narativ.

•Postmodernitatea e şi sfârşitul poporului-rege al poveştilor.

Modul de gândire al modernităţii
•Modernitatea este un mod de gândire, de enunţare, de sensibilitate.

•Gândirea şi acţiunea sec. XIX şi XX sunt guvernate de ideea emancipării, aşezând evenimentele în cursul
unei istorii al cărei termen se numeşte libertate universală

•Modernitate reprezintă o reducere la „noi”, în dauna lui „eu” sau „voi”; structura lingvistică
comunicaţională (eu/tu/el) a fost acreditată de modernitate ca model politic.
Declinul marilor povestiri
•Fiecare din marele povestiri de emancipare a fost invalidată în principiul său în ultimii 5o de ani:

21
–„Tot ce e real e raţional, tot ce e raţional e real”: Auschwitz
–„Tot ce e proletar e comunist, tot ce e comunist, e proletar”: Budapesta 1956, Cehoslovacia 1968….
–„Tot ce e democratic e prin popor şi pentru el, şi invers”: mai 1968
–„Tot ceea ce e joc liber de cerere şi ofertă e propice îmbogăţirii generale, şi invers: criza din
1929…

• În aceste condiţii acredităm povestirea declinului marilor povestiri

Naraţiuni universaliste
•Modernitatea occidentală este caracterizată de povestiri de legitimare ce urmăresc depăşirea identităţilor
culturale particulare către o identitate civică universală.

•Umanistul presupune istoria universală a comunităţilor umane, înscriind în ea comunitatea particulară ca

un moment al ei.

•Declaraţia dreptului omului lipseşte popoarele de legitimitatea lor narativă forţându-le să adopte ca
singură legitimitate Ideea de cetăţenie liberă

•Mişcările muncitoreşti care au adoptat internaţionalismul, au eşuat în a-l urmam, recunoscând

superioritatea numelui naţional.
Legitimitatea politică
•Limbajul de legitimare are următoarea formă:
•Dispoziţia
–Este obligatoriu pentru x să îndeplinească acţiunea a.
•este legitimată prin
–Este o normă edictată de către y că este obligatoriu pentru x să îndeplinească acţiunea a.
•Presupune fie că x îl împuterniceşte pe y (ceea ce conduce la regresul la infinit), fie că A îl
împuterniceşte pe y, dar y este singurul martor al acestei revelaţii.

• Ambele sunt aporii logice ale legitimării.

Mit şi metapovestire
•Pentru a depăşi problema se recurge la metapovestiri;

22
•Două forme de legitimare: în „aval” (metapovestirea) şi în „amonte” (mitul), respectiv prin intermediul
viitorului sa al trecutului.

•Nazismul a recurs la numele de Arian în locul Ideii de cetăţean (deci la mit), construindu-şi astfel
legitimitatea pe saga popoarelor Nordului, efectuând o întoarcere la surse, oferind poporului nume şi
povestiri care i-au permis să se identifice cu eroii germanici şi să cicatrizeze rănile înfrângerii şi ale crizei;
argument de tipul: Noi trebuie să fim ceea ce suntem!
Naţional şi universal
•Întemeierea unei puteri pe un nume naţional sau etnic nu poate avea loc decât printr-o ruptură totală cu
declaraţia drepturilor omului din 1789; ceea ce înseamnă o lichidare a proiectului modern.
•Ceea ce ar însemna că istoria universală nu are neapărat o finalitate universală.

•Însă care cine are autoritatea de a declara în mod universal drepturile omului? În fond, e vorba de o
Adunare care reprezenta poporul francez.

Poporul
•Numele de popor acoperă deopotrivă o comunitate singulară şi încarnarea unei suveranităţi universale

•Criza de identitate pe care nazismul a încercat să o vindece, extinzând-o în schimb la nivelul umanităţii,
este conţinută în mod potenţial în principiul republican al legitimităţii.

•În cazul terorii orice realitate singulară complotează împotriva voinţei pure universale; suprimarea
realităţii prin moartea suspecţilor împlineşte această logică ce vede în realitate un complot împotriva ideii.

Momentele procesului deliberativ:

–Ce trebuie să fim? (fericiţi, liberi, egali, bogaţi, puternici etc.)
–Ce trebuie să facem pentru asta?
–Inventarul mijloacelor necesare pentru atingerea unui scop
–Ce am putea face?

–Se argumentează una sau alta din variante, având la bază respingerea argumentelor adversarului şi
convingerea terţului

23
–Momentul deciziei: rezoluţii, programe etc.
–Judecata este legitimată (discursul normativ) şi apoi făcută executorie (decrete, legi etc.) iar infracţiunile
pedepsite
Proiectul
•Cum se poate deduce o propoziţie prescriptivă (Noi trebuie) dintr-o descriptivă (Iată ce putem)?

•În cazul republicii există mai multe povestiri deoarece există mai multe identităţi finale

•Modul modernităţii este proiectul adică voinţa orientată către un scop.

Cine autorizează ordinea?
•Cel care autorizează ordinea şi face din ea o lege nu are nume;

•El este voinţa pură şi nu este afectat de nicio determinaţie, nu este legat de nicio singularitate.

•Capitalismul pare să nu aibă nevoie de legitimare deoarece el nu prescrie nimic; însă o finalitate se
ascunde sub această aparenţă: câştigarea de timp.

Dependenţa ştiinţei
•Există acum o ştiinţă (sociologică) a ştiinţei, o psihanaliză a ştiinţei (ca libido sciendi), o istorie a
„paradigmelor" ştiinţifice etc.

•Toate presupun că raţiunea ştiinţifică nu este independentă de variabilele empirice, fie ele tehnice şi
sociale, psihice, imaginare.

•Cu toate acestea, în ciuda unei confuzii frecvente, dependenţele, astfel marcate, afectează mai curând
conţinutul discursului ştiinţific decât regimul său.
Când cercetăm raţiunea regulilor, cercetăm care este raţiunea raţiunii.

•Clasicismul era metafizic, el dădea această raţiune primă.

•Modernitatea este critică, ea elaborează finitudinea, ea dă raţiunea care interzice raţionarea despre temeiul
raţionamentului.

24
•Postmodernitatea ar fi mai degrabă empirico-critică sau pragmatistă: raţiunea raţiunii nu poate fi dată
necircular, dar capacitatea de a formula reguli noi (axiomatice) se descoperă pe măsură ce „nevoia" de ele
se face simţită.

•Ştiinţa ar fi un mijloc de a revela raţiunea, aceasta rămânând raţiunea de a fi a ştiinţei.

Este raţiunea adevărată raţiunea celui mai puternic?

•Statutul astfel atribuit raţiunii este direct împrumutat din ideologia tehnicistă: dialectica nevoilor şi a
mijloacelor, indiferenţa faţă de origine, postulatul unei capacităţi infinite de „nou", legitimare prin plusul-
de-putere.

•Raţiunea ştiinţifică nu este interogată după criteriul adevăratului sau al falsului (cognitiv), pe axa
mesaj/referent, ci după performativitatea enunţurilor sale, pe axa destinator/destinatar (pragmatică).
•

•Ceea ce spun eu este mai adevărat decât ceea ce spui tu, deoarece, cu ceea ce spun eu, pot să „fac mai
mult" (să câşţig mai mult timp, să merg mai departe) decât tine.

•O consecinţă trivială a acestei deplasări este că laboratorul cel mai bine echipat are cele mai mari şanse de
a avea dreptate.
A oferi raţiunea raţiunii cognitive ar însemna a preciza scopul urmărit de către capitalism.
•Această situaţie conduce la ruina profesiilor cognitive; meseria de a cunoaşte nu şi-ar găsi astăzi mai
mult legitimitatea, raţiunea şi scopul în ea însăşi decât fabricarea textilelor sintetice.

•Muncitorul ştiinţific „ar cunoaşte" pentru a-şi câştiga viaţa, angajatul „ar face cunoscut" pentru a se
îmbogăţi.

•In toate cazurile, raţiunea raţiunii cognitive s-ar înscrie în ordinea socială, economică, politică.

•Ştiinţa ar oferi mai multă dreptate, mai multă bunăstare, mai multă libertate. Aceasta este idealul
Iluminismului.
Miza gândirii filosofice

25
•Poate că acestui concubinaj al celor două ordini, cunoaştere şi „lume", ar trebui să i se impute o bună
parte din crimele, ori din decepţiile, în orice caz, din care este alcătuită istoria contemporană de câteva
secole, şi din tristeţea care marchează sfârşitul secolului XX.

•Atunci când, de pildă, Paul Feyerabend cere separarea ştiinţei faţă de Stat, el repune în discuţie tocmai
confuzia raţiunilor, raţiunea de stat şi raţiunea de cunoaştere.

•Aceasta situaţie indică miza care se impune gândirii filosofice astăzi: trebuie să însoţim metafizica în
prăbuşirea sa, cum spunea Adorno, dar fără a cădea în pragmatismul pozitivist ambiant, care, sub
învelişurile sale liberale, nu este mai puţin hegemonie decât dogmatismul.

•Pentru a-şi autoriza legea, statul totalitar, a cărui paradigmă este puterea nazistă, nu recurge, dacă
recunoaştem restabilirea mitului de care are nevoie, la sarcina înfăptuirii unei Idei în realitate

•El recurge la o legitimitate inversă, la autoritatea unei rădăcini, a unei rase, situată la originea timpurilor
occidentale, care trebuie „doar" curăţată de paraziţii săi pentru a o face să ţâşnească în puritatea sa
primordială.

•Există, desigur, în expansionismul nazist, o propagare, o propagandă şi un război care pot duce cu gândul
la luptele revoluţionare pentru eliberarea popoarelor.

•Este pentru că persistă în totalitarism idealul, dar renegat, de universalizare a valorilor pe care îl
moşteneşte de la modernitate: nu numai germanitatea va fi „pură", ci şi umanitatea.

•Cu Hitler, noua lume este exclusă, în restabilirea celei arhaice.

E uşor să cuprindem cu acelaşi termen (totalitarismul) nazismul şi capitalismul în faza sa postmodernă.
•Şi unul şi celălalt acaparează totalitatea vieţii, dar primul în mod deschis, sub regimul „voinţei", adică al
facultăţii de a dori şi deci în mod politic, cu privirea aţintită asupra sursei sale de legitimitate;

•cel de-al doilea, ca necesitate de fapt (piaţa mondială), fără grijă pentru legitimare, şi urmărind istovirea
legăturii sociale moderne, comunitatea cetăţenilor.

26
•Chiar dacă linia de rezistenţă pare identică în ambele cazuri (avangardismul; încă nu e sigur), ea nu are, în
orice caz, aceeaşi semnificaţie.

•Nazismul arde, asasinează, exilează avangardele; capitalismul le izolează, speculează pe baza lor şi le
livrează îmblânzite industriei culturale.
Micrologiile ca posibile soluţii
•Declinul idealurilor moderne, pe care îl analizează Adorno în Dialectica negativa, antrenează cu sine o
vacanţă a intelectualilor.

•Travaliul, anamneză permanentă a avangardelor din ultima sută de ani salvează onoarea gândirii, dacă nu
chiar a umanităţii.

•Am luptat, pe diverse căi, împotriva pseudo - raţionalităţii impuse de către capitalism, împotriva
performativităţii.

•Aceste disocieri sânt opera raţionalismului critic. Ele întemeiază o „politică" a micrologiilor în viziunea
lui Adorno. Ele trasează o linie de rezistenţă la „totalitarismul" prezent.
Câteva observaţii destinate doar să evidenţieze anumite probleme vizând termenul de „postmodern", fără
să caute să le rezolve
•După Portoghesi, ruptura postmodernă constă în abrogarea hegemoniei acordate geometriei euclidiene,
aşa cum a fost ea sublimată, de exemplu, în poetica plastică a „Stil"-ului;

•diferenţa modernism-postmodernism ar fi mai bine caracterizată prin însuşirea următoare: dispariţia

legăturii strânse care asocia proiectul arhitectural modern cu ideea unei realizări progresive a emancipării
sociale şi individuale la scara umanităţii.

•Arhitectura postmodernă se vede condamnată să des naştere la mici modificări, într-un spaţiu pe care-i
moşte-neşte de la modernitate, şi să abandoneze o reconstrucţie globală a spaţiului locuit de către
umanitate.

•In acest sens, perspectiva este deschisă atunci către un vast peisaj: nu mai există orizont de universalitate
sau de universalizare, de emancipare generală, oferit ochiului omului postmodern ' şi cu deosebire celui al
arhitectului.
27
•Dispariţia Ideii unui progres în raţionalitate şi libertate ar explica un anumit „ton", un stil sau un mod
specific al arhitecturii post-moderne.

•Aş spune: un fel de „bricolaj"; abundenţa citărilor de elemente împrumutate de la stiluri sau perioade
anterioare, clasice sau moderne; puţinul de consideraţie acordat mediului înconjurător etc.

•O remarcă la acest aspect: „post-" din “postmodernism" este înţeles aici în sensul unei simple succesiuni,
al unei secvenţe diacronice de perioade, în care fiecare este pentru ea însăşi clar identificabilă.

•„Post-", indică ceva asemănător unei conversiuni: o nouă direcţie după cea precedentă.

•Or, această idee a unei cronologii liniare este perfect „modernă".

•Ea aparţine deopotrivă creştinismului, cartezianismului, iacobinismului: deoarece noi inaugurăm ceva
complet nou, trebuie deci să repunem acele orologiului la zero.

Postmodernismul ca citare
•Ideea însăşi de modernitate este strict corelată cu principiul că este posibil şi necesar să rupem cu tradiţia
şi să instaurăm o manieră de a trăi şi de a gândi absolut nouă.

•Bănuim astăzi că această „ruptură" este mai degrabă o manieră de a uita sau de a reprima trecutul, adică
de a-l repeta, decât una de a-l depăşi.

•Citarea de elemente venite din arhitecturi anterioare în „noua" arhitectură ţine de o procedură analoagă
utilizării de resturi diurne provenite din viaţa trecută în travaliul visului, aşa cum îl descrie Freud.
Declinul încrederii în progres
•Ideea generală: putem să observăm şi să stabilim un fel de declin în încrederea pe care occidentalii din
ultimele două secole o acordă principiului progresului general al umanităţii.

•Această idee a unui progres posibil, probabil sau necesar, se înrădăcina în certitudinea că dezvoltarea
artelor, a tehnologiilor, a cunoaşterii şi a libertăţilor ar fi profitabilă umanităţii, în ansamblul său.
28
•Toate tendinţele se întâlneau în aceeaşi credinţă că iniţiativele, descoperirile, instituţiile nu au o oarecare
legitimitate decât în măsura în care contribuie la emanciparea umanităţii.

•Urmîndu-l pe Theodor Adorno, am utilizat numele de „Auschwitz" pentru a arăta cât de inconsistentă
pare materia istoriei occidentale recente faţă de proiectul „modern" de emancipare a umanităţii.

•Dezvoltarea tehnoştiinţelor a devenit un mijloc de a spori neliniştea şi nu de a o domoli. Nu mai putem să

numim progres această dezvoltare.

•Ea pare să se continue de la sine, printr-o forţă, o motricitate autonomă, independentă de noi. Ea nu
răspunde cererilor născute din nevoile omului.

•Dimpotrivă, entităţile umane, individuale sau sociale, par mereu destabilizate de rezultatele dezvoltării şi
de consecinţele lor.

•Cererile noastre de securitate, de identitate, de fericire, care provin din condiţia noastră imediată de fiinţe
vii, şi chiar de fiinţe sociale, par astăzi fără nici o pertinenţă în faţa acestei constrângeri de a complexifica,
de a mediatiza, de a numeriza şi sintetiza orice obiect şi de a-i modifica scara.

•Suntem, în lumea tehnoştiinţifică, asemeni lui Gulliver, când prea mari, când prea mici, niciodată la scara
potrivită

•Ar trebui să elaborăm, în acest punct, chestiunea următoare: umanitatea, se divizează în două părţi:
–una înfruntă sfidarea complexităţii,
–cealaltă, veche, teribila sfidare a supravieţuirii sale.

•Acesta este, poate, principalul aspect al eşecului proiectului modern, despre care îţi reamintesc că era
valabil, în principiu, pentru umanitate în ansamblul său..

•Problema postmodernităţii este şi, sau în primul rând, cea a expresiilor gândirii: artă, literatură, filosofie,
politică.

29
•Se ştie că în domeniul artelor, de exemplu, şi mai precis în cel al artelor vizuale sau plastice, ideea
dominantă este că astăzi s-a sfârşit cu marea mişcare a avangardelor.

•S-a convenit, ca să spunem aşa, să se surâdă sau să se râdă de avangarde, ce sunt considerate drept
expresii ale unei modernităţi perimate.

•Iţi dai seama că, astfel înţeles, „post-" din „postmodern" nu semnifică o mişcare de come back, de flash
back, de feed back, adică de repetare, ci un proces în „ana-", un proces de analiză, de anamneză, de
anagogie şi de anamorfoză, care elaborează o „uitare iniţială".
Emanciparea ca fundament
•Ideea emancipării umanităţii se elaborează la sfârşitul secolului XVIII în filosofia Luminilor şi în
Revoluţia franceză. Din această sursă se nasc toate curentele politice ale ultimelor două secole.

•Intre liberalismul politic, liberalismul economic, marxisme, anarhisme, radicalismul celei de-a IlI-a
Republici, socialisme, divergenţele, chiar violente, cântăresc puţin pe lângă unanimitatea care domneşte în
privinţa scopului de atins.

•Promisiunea libertăţii este pentru toţi orizontul progresului şi legitimarea sa.

•Toate conduc sau cred că conduc la o umanitate transparentă sieşi, la o cetăţenie mondială.

•Clasa politică continuă să ţină discursuri după retorica emancipării.

•Dar ea nu reuşeşte să cicatrizeze rănile care au fost provocate idealului „modern" vreme de aproape două
secole de istorie.

•Nu absenţa de progres, ci, dimpotrivă, dezvoltarea tehnoştiinţifică, artistică, economică şi politică a făcut
posibile războaiele totale, totalitarismele, distanţa crescândă între bogăţia Nordului şi sărăcia Sudului,
şomajul şi „noua sărăcie", deculturaţia generală odată cu criza Şcolii, adică a transmiterii cunoaşterii, şi
izolarea avangardelor artistice.

•Modernitatea, de cel puţin două secole încoace, ne-a învăţat să dorim extinderea libertăţilor politice, a
ştiinţelor, a artelor şi a tehnicilor.
30
•Ea ne-a învăţat să legitimăm această dorinţă pentru că acest progres, spunea ea, trebuia să emancipeze
umanitatea de despotism, de ignoranţă, de barbarie şi de mizerie. Republica este umanitatea cetăţeană.

•Acest progres se continuă astăzi, sub numele, mai ruşinos, de dezvoltare. Dar a devenit imposibil să se
legitimeze dezvoltarea prin promisiunea unei emancipări a umanităţii întregi.

•Această promisiune nu a fost ţinută. Sperjurul nu se datorează uitării promisiunii, dezvoltarea însăşi
interzice respectarea ei.

•Neo-alfabetismul, sărăcirea popoarelor Sudului şi a lumii a treia, şomajul, despotismul opiniei şi, deci,
prejudecăţile repercutate prin mass-media, legea că e bun ceea ce e performant - toate acestea nu se
datorează lipsei de dezvoltare, ci dezvoltării.
•De aceea nu mai îndrăznim să-i spunem progres.

•Recursul la idealurile moderne reclama universalitatea raţiunii. Ideile se argumentează, iar argumentele
conving.

•Or, raţiunea este în principiu universal împărţită. Exact cum nu se întâmplă, am văzut, în cazul corpului,
mai ales al corpului inconştient, dacă pot să spun aşa, care ne închide pe fiecare dintre noi într-un secret
netransmisibil.

•De aceea mi se pare necesar să prelungim linia corpului în linia scrierii.

Declinul proiectului modern
•Declinul „proiectului modern" se însoţeşte cu dezvoltarea cvasi-exponenţială a tehnoştiinţei în cadrul
căreia niciodată descoperirea ştiinţifică sau tehnică nu a fost subordonată unei cereri născute din nevoile
umane.

•Ea a fost pusă mereu în mişcare de o dina-mică independentă de ceea ce oamenii pot aprecia ca
preferabil, profitabil, confortabil.

•Umanitatea s-a aflat mereu în urmă cu capacităţile de înţelegere, „ideile", şi cu cele de acţiune,
„mijloacele", ce rezultă din invenţii, descoperiri, cercetări şi întâmplări.

31
•Ceea ce se schiţează, astfel, ca un orizont pentru secolul tău, este sporirea complexităţii în majoritatea
domeniilor, inclusiv în „modurile de viaţă", în viaţa cotidiană.

•Iar, prin aceasta, este circumscrisă o sarcină decisivă: a face umanitatea aptă să se adapteze la mijloace,
foarte complexe, de a simţi, de a înţelege şi de a face, care exced ceea ce ea cere.

•Această sarcină implică cel puţin rezistenţa la simplism, la sloganele simplificatoare, la cererile de
claritate şi de simplicitate, la dorinţele de restaurare a valorilor sigure
Un nou decor se instalează încet-încet
•Cosmosul este reziduul unei explozii; cioburile se împrăştie încă sub efectul deflagraţiei inaugurale;
•astrele arzând transmutează elementele;
•zilele lor sunt numărate; cele ale soarelui, de asemenea;
•şansa ca sinteza primelor alge să fi avut loc în apa de pe Pămînt era infimă; omul este şi mai puţin
probabil;
•cortexul său este organizarea materială cea mai complexă din câte se cunosc;
•maşinile pe care le produce sunt o extensiune a sa; reţeaua pe care ele o vor forma va fi ca un al doilea
cortex, mai complex; ea va avea de rezolvat problemele de evacuare a umanităţii în altă parte, înaintea
morţii soarelui;
•trierea între cei care vor putea pleca şi cei care sunt hărăziţi imploziei a început deja, pe criteriul
„subdezvoltării".

•Acest decor este montat în inconştientul tinerilor de pe acum.

George Orvel, 1984
•În 1984 Orvel arată că adversarul şi complicele scrierii, Big Brother-ul său este limba; nu numai limba
maternă, ci şi moştenirea de cuvinte, de figuri de stil şi de opere pe care o numim cultură literară.

•Se scrie împotriva limbii, dar în mod necesar cu ea.

•A spune ceea ce ea ştie deja să spună, aceasta nu înseamnă a scrie. Se vrea să se spună ceea ce ea nu ştie
să spună, dar pe care trebuie să-l poată spune, se presupune.

•Ea este violată, sedusă, se introduce în ea un idiom pe care nu l-a cunoscut.

32
•Când a dispărut dorinţa însăşi ca ea să poată spune altceva decât ceea ce ştie să spună, când limba este
simţită ca impenetrabilă, inertă şi zădărnicind orice scriere, ea se numeşte Novlimbă.
Manipularea evenimentului prin intermediul scrisului
•Ceea ce este în joc în această aporie este soarta hărăzită evenimentului. Atunci când ceva se întâmplă,
este aruncat la coşul de gunoi (al istoriei sau al spiritului).

•El nu este scos de acolo decât dacă evenimentul poate să ilustreze justeţea opiniilor stăpânului sau să
zdrobească greşelile răzvrătiţilor. Din el se face un exemplu.

•Cât priveşte sensul, el este fixat în doctrină. Gardianul sensului nu are nevoie să se alimenteze din
eveniment decât pentru a-l cita să compară în procesul pe care doctrina îl intentează realului.

•Nu trebuie să se întâmple decât ceea ce este anunţat că trebuie să se întâmple.

•Scurtele proze care compun Sens unic şi Copilărie berlineză ale lui Walter Benjamin nu descriu
evenimente ale copilăriei, ci surprind copilăria evenimentului, îi consemnează insesizabilul.

•Ceea ce face un eveniment din întâlnirea unui cuvânt, a unui miros, a unui loc, a unei cărţi, a unui chip,
nu este noutatea sa comparată cu cea a altor „evenimente", ci faptul că are o valoare de iniţiere în el însuşi.
•Asta n-o aflăm decât mai târziu. El a deschis o rană în sensibilitate. Ştim asta pentru că s-a redeschis de
atunci şi se va redeschide, ritmând o temporalitate secretă, neobservată poate.

•Această rană a provocat intrarea într-o lume necunoscută, dar fără a o face vreodată cunoscută.
Filosofia ca formare
•Ştim că în jurul cuvântului formare, Bildung, şi deci în jurul pedagogiei şi al reformei, se joacă în
reflecţia filosofică, de la Protagoras şi Platon, de la Pitagora încoace, o partidă majoră ce are ca
presupoziţie ideea că spiritul oamenilor nu le este dat cum trebuie şi că e nevoie să fie reformat.

•A forma înseamnă că un dascăl vine să ajute spiritul posibil, în aşteptare, în copilărie să se împlinească.

•Cine-l formează pe dascăl? O diferenţă a filosofilor faţă de psihanalişti este că au mulţi taţi, mult prea
mulţi pentru a admite o paternitate. In schimb, filosofarea este mai întâi o autodidactică.

33
Lectura filosofică este autodidactică
•Aceasta e clar în cazul lecturii filosofice, care furnizează esenţialul în conversaţia pe care o avem cu noi
înşine despre un „subiect".

•Această lectură nu este filosofică pentru că textele citite sunt filosofice, ele pot să fie la fel de bine ale
unor artişti, savanţi sau oameni politici, şi se pot citi texte fără a filosofa, ea nu este (filosofică) decât dacă
este autodidactică.

•Declinul idealurilor moderne, asociat persistenţei instituţiei şcolare republicane, care se susţinea din ele,
are acest efect de a arunca în cursul filosofic .spirite care nu încap în el.

•Rezistenţa lor pare invincibilă, tocmai pentru că este fără priză. Ele vorbesc idiomul în care i-au instruit şi
îi instruieşte „lumea", iar lumea vorbeşte: viteză, sa-tisfacţie, narcisism, competitivitate, reuşită, împlinire.

•Lumea vorbeşte sub regula schimbului economic, genera-lizat la toate aspectele vieţii, inclusiv afectele şi
plăcerile.

•Acest idiom este cu totul altul decât cel al cursului filosofic, ele sunt incomensurabile. Nu există
judecător pentru a tranşa acest diferend. Elevul şi profesorul sunt fiecare victima celuilalt.

•Intre ei nu pot avea curs dialectica sau dialogica, ci doar agonistica.

34
 Paul Ricoeur

Gândirea lui Ricoeur trebuie situată atât în continuarea gândirii fenomenologice, ca una din
formele acesteia, cât şi în contextul structuralismului, faţă de care a avut atât raportări critice cât şi poziţii
comune.
La începutul anilor '50, Merleau-Ponty a încercat să tragă concluziile filosofice din teoria
lingvistică a lui Saussure, concepând de la bun început fenomenologia ca pe o filosofie a limbii. În cursul
său inaugural de la College de France, din ianuarie 1953, Merleau-Ponty a susţinut că teoria semnelor
lingvisticii structurale ar conţine „o teorie despre sensul istoric care depăşeşte alternativa dintre obiect şi
conştiinţă". Perspectiva filosofică în care Merleau-Ponty dorea să introducă teoria lingvistică a lui
Saussure era, aşadar, depăşirea dualităţii dintre a-fi-în-sine (obiect) şi a-fi-pentru-sine (conştiinţă). Sensul
despre care poate fi vorba în istorie se situează undeva „între" obiect şi conştiinţă. Punctul determinant
este pentru el raportul de tensiune dintre subiect şi structură. În actul vorbirii subiectul îşi arată autonomia,
conferindu-i limbajului configuraţia sa deosebită. Totodată, subiectul vorbitor este inclus într-o comunitate
lingvistică. Acesta este dependent în actul vorbirii, prin care configurează limba, de un sistem colectiv al
limbii. De aceea, lingvistica structurală conduce la o filosofie dialectică. E vorba de raportul dintre
libertate (voinţă) şi structură (instituţie).
Acest raport dintre structură şi subiect este transformat de Paul Ricoeur în obiect al reflecţiilor
sistematice. El discută analiza structurală prin diferenţierea conceptului de subiect.
Structuralismul filosofic are în schimb tendinţa de a dizolva raportul de tensiune dintre structură şi
subiect. Datorită acesteia, distanţa dintre sistemul şi practica subiectului este eliminată - o distanţă pe care
teoria lingvistică a lui Saussure a mai păstrat-o. Saussure a susţinut un raport reciproc de dependenţă
dintre sistemul colectiv, inconştient al limbii şi utilizarea acestuia prin subiectul vorbitor. Această distanţă
este acum anulată, utilizarea fiind declarată un simplu efect al sistemului. Utilizarea limbii nu adaugă
nimic sistemului pe care îl actualizează. Cu aceasta, subiectul care acţionează este redus la un purtător
pasiv al influenţelor sistemului. Dorinţa omenească este inclusă într-o relaţie „simbolică", adică în raportul
dintre subiect şi „celălalt", care pentru raportul cu sine se dovedeşte constitutiv. Tocmai acest concept al
ordinii simbolice permite însă aplicarea manierei structurale a lingvisticii, dacă se porneşte de la premisa
că inconştientul este structurat ca o limbă.
Intenţia lui Ricoeur este întemeierea problematicii fenomenologic-hermeneutice, de care
structuralismul, cu Levi-Strauss ca prim reprezentant, s-a despărţit. Atunci când, de exemplu, miturile sunt
concepute ca sisteme autosuficiente, întrebarea privind semnificaţia pe care o au pentru oamenii care

35
trăiesc cu ele este eludată. Se afirmă că realitatea ar fi de găsit în altă parte decât în acel plan al trăirii pe
care fenomenologia îl presupune ca fiind cel de bază.
Distincţia lui Saussure dintre sistemul lingvistic şi utilizarea limbii implică excluderea voinţei şi
intenţiei subiectului vorbitor. Limba este privită ca obiect în sine şi nu ca mijloc de a spune ceva. Sistemul
de semne închis în sine este o problemă, referinţa la lume, o alta.
Provocarea lingvisticii structurale în raport cu filosofia fenomenologică a subiectului constă în
aceea că „conceptul de semnificaţie este îndepărtat de scopul intenţional al subiectului şi alipit în altă
parte". Ea exclude limba sau utilizarea limbii ca o activitate care conferă semnificaţie; semnificaţia este
dată de locul ei în cadrul unui sistem de diferenţieri interne. Într-un astfel de sistem, însă, nu mai poate fi
vorba de „semnificaţie", ci de valori, adică de mărimi relative care se definesc reciproc.
Fenomenologia poate fi înţeleasă ca o teorie lingvistică generalizată, şi anume ca o teorie generală
semantică. Descrierea fenomenologică are de-a face cu fiinţarea ca ,fenomen", adică cu fiinţarea ca
semnificaţie: „Dacă orice fiinţare este intenţionată ca un sens trăit prin care un subiect se depăşeşte în
direcţia datului transcendent, totul capătă caracterul unei semnificaţii". „Semnificaţia" este o mediere
universală dintre subiect şi lume. Activitatea dătătoare de sens este însă cea a subiectului. Formulat
emfatic, subiectul este „purtătorul de semnificaţii".
Găsim la P. Ricoeur două argumente pentru faptul că planul concret este dat abia cu limba ca
vorbire sau exprimare, adică prin limba care exprimă o lume, spunând ceva despre ceva. În primul rând, el
subliniază că sistemul limbii este format din structuri pentru utilizare sau pentru actul vorbirii. În al doilea
rând, experienţa noastră despre limbă ne dezvăluie ceva despre modalitatea ei de a fi care se împotriveşte
acestei reducţii. Pentru noi, ca vorbitori, limba nu este un obiect, ci o mediere; ea este aceea prin care şi cu
ajutorul căreia ne exprimăm şi desemnăm obiectele. Fenomenul concret este limba ca mediere.
xxxxx
Limba este mediere a existenţei noastre ca un a-fi-în-lume. Ea este „mediumul" sau acel „mijloc",
în care şi prin care se instituie subiectul şi se arată lumii. Cu acestea, Ricoeur se inserează în tradiţia
filosofiei subiectului, însă cu amendamentul că „instituirea-subiectului-însuşi", deci comportametul faţă de
sine însuşi sau conştiinţa de sine care reprezintă miezul acestei tradiţii trebuie considerată a fi în cadrul
limbii şi nu în afara ei. Contextul în care trăieşte un subiect este unul lingvistic. Lumea socială şi istorică
în care trăieşte este fundamental una lingvistică.
Ricoeur îşi intitulează de aceea ipoteza sa filosofică de lucru ,reflecţie concretă" ca „mediere a lui
cogito cu întreaga lume a semnelor". Concretul, în concepţia hermeneutică, este contextul social şi istoric
de mediere, este un univers de semne. Iar concretul trebuie interpretat ca atare. El întreprinde o deplasare
fundamentală în cadrul conceptului subiectului: subiectul nu ajunge la sine printr-o actualizare directă,

36
nemijlocită, ci prin contextul social, istoric şi lingvistic în care se exprimă. Raportul cu sine este mediat
complet. Filosofia reflexivă trebuie să facă un mare ocol. Ea ia calea „unei interpretări a semnelor private,
publice, psihice şi culturale în care se exprimă şi se reprezintă dorinţa de fiinţare, năzuinţa către existenţa
care ne constituie".
Începând aproximativ din 1970, Ricoeur a încercat să transpună proiectul său într-o teorie despre
text şi interpretarea textului. El defineşte textul ca acel fenomen lingvistic care este legat de scriere, deci
este „exterior” în comparaţie cu o actualizare nemijlocită a subiectului vorbitor. Această „exteriorizare" nu
este o simplă înstrăinare, ci permite, dimpotrivă, un raport mai adânc cu sine. Problema textului este
acutizată prin textul fictiv sau poetic prin care se anulează ideea unei lumi preformate. Această suspendare
permite însă exprimarea unui alt nivel semantic, şi anume acea lume în care ne raportăm faţă de cele mai
profunde posibilităţi ale noastre.
În acest context, Ricoeur dorea să proiecteze o teorie a corelaţiei dintre narativitate (de la lat.
naratio, povestire) şi istoricitate, adică caracterul istoric al existenţei noastre. Punctul său de pornire constă
în întrebarea privind raportul dintre povestirea fictivă a unei „istorii" (de exemplu un roman) şi descrierea
„adevărată" a istoriei prin istoric. în mod obişnuit se subliniază distanţa dintre ele. Există însă, susţine
Ricoeur, o înrudire fundamentală. O întâmplare este istorică abia atunci când intră într-o desfăşurare care
poate fi raportată sau povestită. Ea trebuie văzută într-un context coerent, într-o totalitate semantică.
Scopul descrierii unei desfăşurări istorice este, în plus, în ultimă instanţă, înţelegerea a ceva diferit de noi
şi prin aceasta înţelegerea noastră înşine. Pentru că în scrierea istoriei avem de-a face cu ceva diferit de
noi, ea poate descifra întrebarea privind posibilităţile noastre proprii. Atât „povestirea" fictivă, cât şi cea
istorică trimit de aceea la istoria neîncheiată în care ne situăm noi înşine.

Funcţia narativă .
Această cercetare privind actul povestirii, răspunde în primul rând preocupărilor generale de
analiză a diversităţii şi ireductibiliăţii uzajelor limbajelor. O a doua preocupare o complementează şi o
dezvoltă pe cea dintâi: aceea de a reuni formele şi modalităţile dispersate ale jocului povestirii. De-a
lungul dezvoltării culturilor ai căror moştenitori suntem, actul povestirii s-a ramificat necontenit în genuri
literare, din ce în ce mai specificate. In pofida acestei necontenite fragmentări, Ricoeur formulează ipoteza
că există o unitate funcţională între multiplele moduri şi genuri narative. Caracterul comun al experienţei
umane, care este marcat articulat, clasificat prin actul povestirii sub toate formele sale, este caracterul ei
temporal. Aici intervine o a treia preocupare a filosofului francez care îi dă posibilitatea de a face ca

37
problema temporalităţii şi narativităţii să fie rezolvată prin capacitatea de selecţie şi de organizare a
limbajului însuşi, atunci când acesta se ordonează în unităţi de discurs mai lungi decât fraza, adică în ceea
ce el numeşte texte. Textul, în opinia sa, este unitatea lingvistică vizată, constituind intermediarul adecvat
între trăirea temporală şi actul narativ.

Fenomenologia ca presupoziţie a hermeneuticii:

a) Cea mai importantă presupoziţie fenomenologică a unei filosofii a interpretării este aceea că
orice întrebare asupra unui existent oarecare, este o întrebare asupra sensului acelui „existent".
b) Hermeneutica trimite în alt mod la fenomenologie, anume prin recursul său la distanţare, în
chiar centrul experienţei de apartenenţă. Intr-adevăr, distanţarea în accepţia hermeneuticii, are o legătură
cu epoche-ul fenomenologiei, dar cu un epoche interpretat în sens neidealist, ca un aspect al mişcării
intenţionale a conştiinţei în direcţia sensului. Orice conştiinţă a sensului, comportă efectiv un moment de
distanţare, de luare a unei distanţe în raport cu acel „trăit" la care aderăm pur şi simplu. Fenomenologia
începe atunci când, nemulţumiţi să „trăim" sau să „retrăim", întrerupem trăitul pentru a-l semnifica.
c) Hermeneutica mai împărtăşeşte cu fenomenologia teza caracterului derivat al semnificaţiilor
de ordin lingvistic. Această trimitere a ordinii lingvistice la structura experienţei (care în enunţ
accede la limbaj) constituie cea mai importantă presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii. Nivelul
strategic propriu fenomenologiei este noema cu modurile sale de existenţă şi manifestare (certitudine,
îndoială, apreciere etc.) şi cu gradele sale de actualitate şi potenţialitate. Această structură a noemei
complete, precede planul lingvistic propriu unde se articulează funcţiile de denumire, de predicaţie, de
legătură sintactică etc. Această modalitate de a subordona planul lingvistic planului prelingvistic al
analizei noematice este exemplară pentru hermeneutică.
d) Inrudirea între antepredicatul fenomenologiei şi cel al hermeneuticii este atât mai strânsă cu cât
fenomenologia husserliană a început şi ea să desfăşoare fenomenologia percepţiei în direcţia unei
hermeneutici a experienţei istorice.

Presupoziţia fenomenologică a hermeneuticii are drept consecinţă epistemologică

comprehensiunea de sine, mijlocită prin semne, simboluri şi texte, care, în fapt, coincide cu interpretarea
acestor elemente mijlocitoare. Pe această cale este relevat adevărul referitor la sinele individului sau
construcţia conştiinţei intersubiective. În concepţia lui Paul Ricoeur, este imposibil ca omul să se cunoască
pe sine în mod direct sau prin introspecţie. Numai printr-o serie de ocoluri ce străbat tezaurul de simboluri

38
transmis de cultura în sânul căreia ne-am născut şi am învăţat să vorbim, omul poate cuprinde
complexitatea şi deplinătatea propriei sale fiinţe.

Înţelegerea expresiilor multivoce sau simbolice e un moment al înţelegerii eului de către el însuşi.
Subiectul ce se interpretează pe sine interpretând semne nu mai e însă un cogito, ci un existent ce
descoperă, prin exegeza propriei sale vieţi, că e aşezat în fiinţă, înainte de a se întemeia şi de a se poseda
pe sine. Astfel, hermeneutica ar putea descoperi o manieră de a exista ce ar consta, în totalitate, în a fi
interpretat. Numai reflecţia, desfiinţându-se ca reflecţie, ne poate readuce la rădăcinile ontologice ale
înţelegerii. Lucru care se întâmplă neîncetat în limbaj, şi de asemenea în mişcarea reflexivă.

Ca loc al semnificaţiilor, limbajul trebuie să aibă ca punct de referire existenţa.

P. Ricoeur consideră că orice hermeneutica nu poate fi gândită fără a ţine cont de psihanaliză, de
fenomenologia spiritului şi de fenomenologia sacrului.
Psihanaliza se deschide spre ontologie prin critica pe care o face conştiinţei. Interpretarea viselor, a
fantasmelor, a miturilor şi a simbolurilor pe care ne-o propune ea e întotdeauna, în oarecare măsură, o
contestare a pretenţiei conştiinţei de a fi, ea însăşi, originea sensului. Lupta împotriva narcisismului -
echivalentul freudian al falsului cogito - duce la descoperirea înrădăcinării limbajului în dorinţă şi în
pulsiunile vieţii. Filosoful este constrâns de mecanismele inconştientului să trateze dispunerea
semnificaţiilor pe un plan decalat faţă de subiectul imediat; e lecţia de bază a topologiei freudiene:
semnificaţiile cele mai arhaice se organizează într-un „loc" al sensului ce diferă de locul în care se găseşte
conştiinţa imediată. Numai descifrând şireteniile dorinţei o putem descoperi pe aceasta la rădăcina
sensului şi a reflecţiei; nu pot ipostazia dorinţa în afara procesului de interpretare, căci ea înseamnă mereu
a-fi-interpretat. Prin strădania interpretării, cogito-ui descoperă ceea ce poate fi numit o arheologie a
subiectului - în spatele lui. Existenţa transpare în această arheologie, rămânând însă implicată în mişcarea
de descifrare pe care o declanşează
Psihanaliza ne propunea o regresie spre arhaic, fenomenologia spiritului ne propune o mişcare în care
fiecare figură îşi găseşte sensul nu în precedenta, ci în următoarea.
Din perspectiva fenomenologiei spiritului filosofia rămâne o hermeneutică, adică o lectură a sensului
ascuns în textul sensului aparent. Misiunea unei astfel de hermeneutici e de a arăta că existenţa nu ajunge

39
la cuvânt, la sens şi la reflecţie decât procedând la o exegeză continuă a tuturor semnificaţiilor ce ies la
lumina zilei prin lumea culturii. Existenţa nu devine un sine - uman şi adult - decât însuşindu-şi sensul ce
stă, la început, „în afară": în opere, instituţii şi monumente de cultură în care se obiectivează viaţa
spiritului.
Din perspectiv a fenomenologiei religie, înţelegându-se pe sine în şi prin semnele sacrului, omul operează
cea mai radicală despărţire de sine ce poate fi concepută. Arheologia şi teleologia mai păstrează o arche şi
un telos de care subiectul poate dispune, prin înţelegere; nu acelaşi lucru se întâmplă cu sacrul din feno-
menologia religiei. Acesta desemnează simbolic alpha arheologiei şi omega teleologiei, de care subiectul
nu dispune. Sacrul se adresează omului, şi în această interpelare se prezintă ca ceva care dispune de
propria-i existenţă, deoarece o afirmă într-un mod absolut, ca pe un efort şi o dorinţă de a fi.
Existenţa despre care poate vorbi filosofia hermeneutică e, întotdeauna, o existenţă interpretată. Ea
descoperă multiplele modalităţi ale dependenţei sinelui: propria-i dependenţă de dorinţe ce e explicitată de
arheologia subiectului, de spirit (precizată de teleologie) şi de sacru (lămurită de escatologie), prin efortul
de interpretare. Reflecţia se desfiinţează pe sine ca reflecţie prin dezvoltarea unei arheologii, a unei
teleologii şi a unei escatologii.

Analiza modelului lingvistic

Ideea de sistem: limba se prezintă ca un sistem de semne. Ceea ce contează în această determinare
mutuală nu sunt termenii, priviţi individual, ci îndepărtările diferenţiale: sistemul de semne al unei limbi e
constituit din diferenţele de sunet şi de sens, ca şi din raportul unora cu celelalte.
Legătura dintre diacronie şi sincronie: sistemul diferenţelor apare doar pe axa coexistenţelor, diferită de
axa succesiunilor; astfel apare lingvistica sincronică. Importantă este subordonarea diacroniei faţă de
sincronie.
Legile lingvistice desemnează un nivel inconştient al spiritului, non-reflexiv şi non-istoric. Acest
inconştient nu e însă inconştientul freudian al pulsiunilor şi al dorinţei, cu puterea ei de simbolizare, ci mai
degrabă unul kantian: un inconştient categorial, combinatoriu; o ordine finită sau un finitism al ordinii, ce
se ignoră însă pe sine; el poate fi socotit omolog cu natura.

40
 Michel Foucault
(1926-1984)

Diferenţe faţă de „linia generală” a postmodernismului

Michel Foucault abandonează critica modernităţii pe linia metafizicii în favoarea unei critici
istorice a diferitelor ipostaze ale raţionalităţii moderne. El este marcat de convingerea că practicarea
filosofiei în epoca postmetafizică trebuie să abandoneze reluarea acelui tip de interogaţie şi a dialecticilor
care ne obligă să reconstruim, din interiorul criticii metafizicii, entităţi cripto-metafizice, care unifică
deasupra istoriei şi a contingenţelor ei, sau să căutăm „ieşirea" din câmpul metafizicii prin analizarea
„cuvintelor ca lucruri" (ori în locul acestora). Foucault renunţă, în fapt, la filosofia înţeleasă ca gândire
întemeietoare, renunţă la subiect; nu subiect, ci subiectivare. Problema originii, a principiilor, a arche-u\ui
este relocalizată de Foucault la nivelul pozitivităţii arhivei şi a arheologiei, a ceea ce s-a spus într-o
perioadă sau alta şi care poate fi „excavat", readus la suprafaţă pentru a-i clarifica efectele locale.
Foucault proiectează o altă perspectivă asupra modernităţii: nu mai avem de-a face în cazul său cu
un „propriu" al gândirii occidentale care se păstrează. Foucault, aşază modernitatea într-o radicală
discontinuitate istorică. O critică a „raţiunii moderne" este şi ea pusă sub semnul întrebării, căci ne
înşelăm dacă avem impresia unei mişcări aproape neîntrerupte a unei ratio europene începând din
Renaştere până în zilele noastre.
Foucault realizează o dizlocare în privinţa a ceea ce este considerat „central" în modernitate, în
special ideea conform căreia esenţa modernului este condensată în discursul filosofic, de unde, într-un
mod ce rămâne de obicei ambiguu, „radiază" către sfera socialului. În locul criticii cunoaşterii prin critica
metafizicii, Foucault pune critica pozitivă şi istorică înţeleasă ca şi critică a discursurilor, ultimele
integrând praxisul în chiar definiţia lor.
Foucault nu vizează surprinderea unor structuri „de adâncime" ale culturii occidentale care să
constituie apriori-ul structurilor „de suprafaţă"; structurile (între care şi cele ale limbajului) sunt deter-
minate istoric; stabilitatea lor este momentană, supusă presiunii istorice a discontinuităţii. Dezideratul
enunţat de către Derrida - părăsirea gândirii esenţialiste care afirmă un centru pe seama suprimării
„marginilor" - este realizat efectiv de Foucault, care, după cum orice lucrare a sa o dovedeşte cu
prisosinţă, implică în analizele sale „zone" ale cunoaşterii constituite în discursuri şi „arhive" dintre cele
mai diverse şi mai neaşteptate.

Istoria ca genealogie

41
 Foucault dezvoltă istoriografia sa critică în forma „genealogiei". Ea este înţeleasă ca o metodă
riguroasă care procedează documentaristic, analizând meticulos „arhiva" unei perioade în absenţa oricărei
„desfăşurări metaistorice de semnificaţii ideale sau teleologii indefinite". Ea se opune căutării „originilor",
care în istoriografia modernă asigură înţelegerea totalizatoare a „proceselor istorice" printr-un sens ce
provine din prezent. Ea se opune, de asemenea, sintezei plăsmuite de subiectul ce scrie istoria pentru a-şi
consolida identitatea sa şi a contemporanilor, prin punerea în loc a „mii de evenimente pierdute".
Genealogistul reface „descendenţa" evenimentelor pentru a stabili reţelele de forţe care
interacţionează formând configuraţii particulare, ce se deschid analizelor structurale.
Teza subsumată de Foucault acestei metode de investigare a istoriei susţine că ceea ce considerăm
neproblematic ca „moştenire" - în istorie, ştiinţă şi în diversele practici sociale - nu este doar rezultatul
continuităţii, ci şi al dispersiei, accidentului, fisurilor, deviaţiilor suferite de elementele din cadrul
configuraţiilor istorice şi al discursurilor. Istoria înţeleasă ca genealogie este chemată să facă vizibile
aceste discontinuităţi - rupturile, pragurile, schimbările de direcţie, istoriile contemporane paralele -, care
se constituie ca suport pentru critica totalităţilor de sens ale vechii istoriografii şi, deopotrivă, ale
filosofiilor istoriei.
Deprivat de origine şi continuitate, spaţiul istoriei se constituie doar din serii de „evenimente" - surveniri
discontinue şi dezordonate care-şi găsesc exprimarea în „formaţiunile discursive" ce se succed neîncetat.
Singura ipoteză ce rămâne constantă în analiza acestor configuraţii întâmplătoare este puterea care, mereu
sub alte măşti, traversează câmpul socialului, configurându-1 prin diferite tehnici de dominaţie.

Analiza discursului

În analiza discursului cuvântarea este analizată „în sine însăşi după regulile formalii ei". A analiza
un discurs înseamnă a analiza regulile de alcătuire a discursului, ale formării lui. In formarea discursului
se manifestă regulile, şi prin acesta istoria determinată din care derivă discursul.
Discuţia este în orice moment reglată şi, astfel, legată de anumite reguli, astfel încât regulile de
formare a discursului trebuie să fie punctul de plecare al oricărei scrieri istorice. „Marele joc al istoriei
aparţine celui care pune stăpânire pe reguli, care le preia locul, care le utilizează, care se deghizează
pentru a le răsturna, a le utiliza în răspăr şi a le întoarce împotriva celor care le introduseseră; acest joc
aparţine celui care lasă să funcţioneze eşafodajul complex în care se include în felul în care stăpânitorii se
văd stăpâniţi de propriile lor reguli."

42
 Unitatea de analiză istorică este „discursul" - faptul de a vorbi şi a scrie, ceea ce se spune la un
moment dat, în raport cu ceea ce este interzis, omis, desconsiderat. Discursul se dovedeşte a fi acea
realitate fluctuantă, căutată de Foucault, care impune ordine şi în mediul căreia - şi prin intermediul căreia
- puterea se exercită în variatele ei forme: ca excludere, interdicţie, ca adevăr, cunoaştere etc. Discursul
este „cel ce traduce luptele şi sistemele de dominaţie" şi, în acelaşi timp, ceva pentru care şi prin care se
duce lupta: este chiar puterea care trebuie cucerită.
Sensurile în care este implicat „discursul" sunt clarificate sistematic de Foucault în Arheologia
cunoaşterii (1969). Aici se pun de la început sub semnul întrebării acele totalităţi, unităţi sau sinteze pe
care tradiţia cunoaşterii - proiectând peste tot continuităţi - ne face să le considerăm de la sine înţelese : a
genurilor (ştiinţă, literatură, filosofie, religie etc), a „operei", a cărţii. După Foucault, frontierele nu sunt
niciodată precis delimitate: aceste unităţi sunt traversate de câmpuri discursive, în care ele reprezintă cel
mult noduri în cadrul unor reţele. Aceste presupuse unităţi sunt rezultatele unor elaborări cu reguli şi
legitimări ce pot fi scoase la lumină.
Analiza sa nu se situează „în interiorul" acestor unităţi - de genul psihopatologiei, a medicinei sau
a economiei politice - pentru a proceda, în maniera obişnuită, la expunerea configuraţiilor interne ale lor
sau a contradicţiilor secrete, ci procedează prin „dezmembrarea" acestor unităţi, considerarea lor doar ca
totalităţi de „enunţuri efective" (scrise sau vorbite), în dispersia lor ca evenimente şi în ocurenţa care le
este proprie. Câmpul „discursului în general" este înţeles ca .pură descriere a evenimentelor discursive ce
constituie orizontul pentru căutarea unităţilor [a noilor unităţi] care se formează în cadrul lui.
Descrierea evenimentelor discursului caută să afle, în schimb, de ce anumite enunţuri particulare
au apărut, şi nu altele. Discursul pe care-l supune Foucault analizei este o unitate alcătuită din enunţurile
pe o anumită temă care s-au agregat la un moment dat într-o formă particulară după reguli de formare şi
transformare ce pot fi evidenţiate şi care, în timp, a fost subiectul unor repetiţii, modificări şi reactivări.
Discursurile sunt produse anonime, trans-subiective şi precis localizabile istoric.
Analiza arheologică a ştiinţelor umane este totodată o critică radicală a lor - o critică a raţionalităţii
ce le este imanentă. În viziunea lui Foucault, ştiinţele umane desfăşoară o cunoaştere a cărei întemeiere
nu trebuie căutată la nivel transcendental, ci la cel al relaţiilor de putere. În epoca modernă, ele au
contribuit la o „obiectivare" specifică a omului, atât la nivelul corpului, făcând mult mai eficient
„panoptismul" anterior, cât şi la nivelul interiorităţii, obligând individul să se raporteze la sine în forma
autodisci-plinării. „Omul" modern însuşi trebuie înţeles, prin urmare, ca discurs: rezultatul intersecţiei
contingente a unor evenimente discursive particulare. Ca urmare aşa cum se poate stabili momentul

43
survenirii lui, la fel se poate concepe „sfârşitul omului" şi, odată cu el, sfârşitul acelui sens al raţiunii care
clasifică şi exclude, producând sisteme de dominaţie şi exploatare.

Esenţială este înţelegerea „discursului" foucaultian ca praxis total care integrează deopotrivă
cunoaşterea şi acţiunea. Ceea ce „se spune" şi ceea ce „se face" se intersectează în cadrul discursului:
discursurile se sprijină pe un suport şi pe o distribuţie instituţionale; prin instituţii, aparate, tehnici, ele
însele create prin discursuri, discursul îşi exercită eficacitatea în ordinea praxisului social. A cunoaşte
înseamnă, începând cu A supraveghea şi a pedepsi, a întreţese vizibilul cu enunţiabilul, caz în care puterea
devine cauza ce pune în mişcare cunoaşterea. Raportul dintre putere şi cunoaştere tinde să devină
principiul cel mai general al analizelor lui Foucault: Nu există relaţie de putere fără constituirea corelativă
a unui câmp de cunoaştere şi nici cunoaştere care să nu presupună şi, în acelaşi timp, să nu dea naştere
unor relaţii de putere.
Adevărul, în această perspectivă, nu mai este separabil de putere; îşi pierde suveranitatea pe care
tradiţia i-o conferea în spaţiul ideal al cunoaşterii. El devine o „problemă de poliţie" ; ceva ce poate fi
comandat, prelucrat, administrat în funcţie de conjuncturi momentane şi de condiţii locale. Prin discurs,
puterea solicită cunoaşterii să producă adevărul pentru a-1 utiliza ca mijloc de normalizare şi excludere. În
formula lui Foucault, voinţa de putere care stă în spatele adevărului primeşte caracterul anonim specific
discursului. Adevărul nu mai este reductibil la intenţii subiective pentru că subiectul însuşi nu-şi aparţine
(şi, la fel, „autorul"); acesta este, pentru Foucault, o intersecţie momentană de forţe, un produs ce derivă
din putere şi cunoaştere.
Subiectivitatea
Una dintre temele mari ale lui Foucault este tocmai constituirea istorică a subiectivităţii, care este
înţeleasă ca „obiectivare" prin diferite „practici de diviziune", atât în raport cu ceilalţi, cât şi la nivelul
sinelui. Ceea ce e analizat în aceste lucrări este obiectivarea indivizilor dintr-o masă anterior nediferenţiată
iar mai apoi dintr-o populaţie definită prin intermediul unor practici de diviziune ce merg de la clasificare
la separare, internare şi detenţie, toate acestea aflându-se în prelungirea unor retorici umaniste ale reformei
şi progresului. Foucault explorează tema „obiectivării" individului cu preponderenţă pe linia corporalităţii
sale, a modului în care practicile discursive „construiesc" corpul, prin tehnici cum sunt izolarea, manipu-
larea, disciplinarea, supravegherea etc.

44
 Istoria sexualităţii.
Punctul de pornire este Anglia victoriană, un timp şi o societate care aparent sunt diametral opuse
timpului şi societăţii noastre. în Anglia victoriană mobilele erau îmbrăcate. Mobilele goale erau
necuviincioase. Picioarele de la mese se înfăşurau în stofe groase. In Anglia victoriană erai într-adevăr
stăpân pe simţuri. Aceasta mergea până acolo încât se îmbrăcau mobilele. Chiar şi numai vederea unei
mese de picior te făcea să te gândeşti la sex. Noi suntem încă dominaţi de această eră: „Noi victorienii".
Noi dezbrăcăm, scoatem lucrurile la lumină, devenim naturali. „Ironia acestui dispozitiv: ne face să
credem că e vorba de «eliberarea» noastră."

Foucault diferenţiază între două societăţi diferite, o societate mai veche a sângelui şi o societate
mai nouă a sexului. Trecerea începe să se facă simţită în secolul al X VII-lea. Societatea sângelui este
caracterizată prin dreptul „de te face să mori sau de te a lăsa să trăieşti", societatea sexului prin dreptul de
a „te face să trăieşti sau de a te împinge la moarte". Primul drept este simbolizat prin sabie, lege şi suveran.
Societatea prezentului, în schimb, este o societate a sexualităţii, caracterizată de normă, de ştiinţă, de viaţă.
Războaiele nu se mai poartă în numele suveranului care trebuie apărat, ci în numele existenţei tuturor.
Sunt ridicate popoare întregi în scopul de a ucide reciproc în numele necesităţii vieţii lor." Suveranul avea
drept de moarte asupra supusului; noua putere este putere asupra vieţii, bio-putere. Mijloace ei de
influenţare sunt altele: control, reglare, disciplină.
„Pentru prima dată în istorie biologicul se reflectă în politic." Sinuciderea şi mortalitatea infantilă devin
probleme, sociologia şi demografia devin ştiinţe. Prin această schiţă, lucrarea Sexualitate şi adevăr
prezintă societatea actuală ca societate sexuală.
În gândirea politică şi în analiza politică capul regelui încă nu a căzut. De aici semnificaţia care se acordă
încă în teoria puterii problemei dreptului şi a forţei, problemei legii şi a fărădelegii, voinţei şi libertăţii şi
mai ales problemei stării şi suveranităţii (chiar dacă aceasta nu se mai caută în persoana regelui ci într-o
fiinţă colectivă). De aceea raporturile de forţă trebuie gândite altfel. „A gândi sexul fără lege şi puterea
fără rege."
„Dacă Machiavelli a fost printre puţinii care au analizat puterea principilor în contextul raporturilor de
putere - şi în asta constă scandalul «cinismului» său, atunci astăzi trebuie mers poate un pas mai departe
şi, renunţând la figura principelui, trebuie descifrate mecanismele de putere pornind de la o strategie
imanentă raporturilor de putere."

Prin această determinare a noţiunii de putere, Foucault încearcă să se distanţeze de asumpţia, proprie
umanismului şi ştiinţelor umane, a unui subiect ca unitate care rezidă în el însuşi, în acest caz sub forma

45
unui centru dinspre care se exercită puterea. El denumeşte această concepţie ca monarhică şi juridică şi îi
opune propria sa concepţie, pe care o numeşte imanentă şi strategică. Teoria puterii, poate fi caracterizată
prin următoarele cinci teze din Istoria sexualităţii:

1) „Puterea nu este ceva care poate fi dobândit, sustras, împărţit, păstrat sau pierdut."
2) „Relaţiile de putere se comportă faţă de alte tipuri de raporturi... nu ca ceva exterior, ci le sunt
imanente."
3) „Puterea vine de jos, adică ea nu se întemeiază într-o matrice generală a unei divizări globale, care
opune stăpânitorii stăpâniţilor..."
„Relaţiile de putere sunt concomitent intenţionale şi non-subiective."
„Acolo unde există putere, există rezistenţă. Şi totuşi, sau mai degrabă tocmai de-aceea, rezistenţa nu se
află niciodată în afara puterii."

Bioputere

În Naşterea clinicii (1963) Foucault analizează felul în care corpul a fost tratat din ce în ce mai mult ca
obiect (de-a lungul secolului al XlX-lea) şi cum această obiectivare a fost completată şi întărită de
practicile de diviziune instituite prin compartimentările spaţiale, temporale şi sociale ale spitalului.
În A supraveghea şi a pedepsi (1975) analizează o mulţime de practici discursive care au ca scop
disciplinarea corpului. începând cu „epoca clasică", ni se spune aici, are loc o adevărată descoperire a
corpului ca scop şi obiect al puterii. Orientarea generală a „discursului" vizează două registre: unul al
supunerii şi al folosirii corpului şi un altul al funcţionării şi explicării lui: un corp util şi un corp inteligibil.
Un corp reglementat prin regulamente militare, şcolare, aplicate în aziluri, locuri de muncă închisori şi un
altul reprezentat, începând cu Descartes, ca „om-maşină". O nouă „anatomie politică" ia fiinţă, care este
totodată o „mecanică a puterii", ce defineşte modul în care se poate pune stăpânire pe corpul individului,
atât pentru a-1 face să execute ceea ce se doreşte, cât şi pentru ca el să opereze cu diverse tehnici şi
conform rapidităţii şi eficienţei dinainte stabilite. Puterea sau, mai precis, relaţiile de putere, aşa cum le
înţelege Foucault în această lucrare, nu emană dintr-un punct central sau dintr-un unic focar de
suveranitate; ele sunt locale, instabile şi difuze, merg „de la un punct la altul" în interiorul unui câmp de
forţe, marcând inflexiuni, devieri, reveniri, rotaţii, schimbări de direcţie, rezistenţe2. Ele nu sunt
localizabile într-o instanţă sau alta, ci constituie o „strategie", având însuşirea de a fi anonimă.

46
Modul complex în care puterea se îmbină cu cunoaşterea - antrenând „adevărul" ca „loc" în care se
produce joncţiunea dintre cele două în cadrul discursului - este expus de către Foucault în Voinţa de a
cunoaşte (1976). El arată că se trece de la construcţia discursivă a corpului la construcţia discursivă a
sinelui, fără a se renunţa la perspectiva „exteriorităţii" analizei
„Discursul" supus analizei este aici cel despre sexualitate. În privinţa faptului de a vorbi despre sex, nu s-a
impus doar o cenzură, ci, în acelaşi timp, o formidabilă incitare. Important, pentru Foucault, este de a face
limpede din ce cauză s-a vorbit despre sexualitate, cum anume s-a vorbit despre ea, cu ce efecte de putere
şi la ce cunoaştere s-a ajuns plecând de aici. Pe scurt, care este regimul de cunoaştere - putere - plăcere pe
care se fundamentează în societatea occidentală discursul asupra sexualităţii. Miza nu este, aşa cum asumă
ipoteza reprimării, faptul de a rosti (în sfârşit) „adevărul" despre sex, cât a scoate la lumină „voinţa de
cunoaştere" prin care puterea impune „adevărul" (ca şi falsul) la nivelul sexualităţii pentru a obţine „efecte
de putere".

Legitimitatea purtării acestor discursuri vine dinspre o schimbare în tehnicile de putere, începând cu
secolul al XVIII-lea, ce ţine de modificarea esenţei exercitării puterii: dreptul „de viaţă şi de moarte" pe
care îl avea suveranul asupra vasalului este înlocuit cu datoria forţelor politice de a „administra viaţa".
Această modificare ţine de apariţia unei probleme economice şi politice, cea a „populaţiei" populaţia ca
bogăţie, populaţia ca mână de lucru ori capacitate de a lucra, populaţie reclamând un echilibru între
propria-i creştere şi resursele de care dispune.
Puterea asupra vieţii, care, începând cu secolul al XVII-lea, s-a exercitat ca „anatomo-politică" - puterea
exercitată asupra trupului înţeles ca „maşină", care poate fi „dresat", potenţat în aptitudinile sale, făcut util
din punct de vedere economic şi docil din punct de vedere social este, începând din secolul al XVIII-lea,
completată cu „bio-politica", ce se exercită ca putere asupra trupului-specie, asupra trupului străbătut de
mecanica viului şi servind drept suport proceselor biologice.
Or, în miezul problemei economice şi politice a populaţiei, arată Foucault, se află sexul. Apare nevoia
analizei şi controlului ratei natalităţii, al vârstei căsătoriei, al precocităţii şi frecvenţei raporturilor sexuale,
al modului de a le face fecunde ori sterile, al efectului practicilor contraceptive etc. Această nevoie explică
proliferarea discursurilor în care despre sex începe să se vorbească în mod raţional. Tot ceea ce nu se
supune economiei stricte a reproducerii intră în sfera patologicului. Pe această zonă se concentrează cele
mai multe discursuri, producând o „heterogenitate sexuală" nemaiîntâlnită. Tot ceea ce nu intră în cadrul
sexualităţii normative a cuplului reproducător cade de acum în zona devianţei, însă, ceea ce e nou, nu a
unei tlevianţe de comportament, ci a uneia de caracter. Ceea ce înseamnă manifestare continuă a devianţei
şi, ca urmare, legitimarea unui control continuu. Reprezentate ca fiind ubicue (toţi indivizii sunt potenţial

47
culpabili), devianţele sexuale „solicită" multiplicarea infinită a formelor de control: controlul individului
de către el însuşi, al medicului faţă de pacient, al pedagogului şi părintelui faţă de copii, al burgheziei ce
veghează la „puritatea rasei", al administraţiei faţă de clasa muncitoare etc. Apare o formă nouă de putere;
una care „vine de peste tot", care alcătuieşte un ţesut dens şi care străbate toate aparatele şi instituţiile. O
putere ce „funcţionează ca un mecanism de ademenire : atrage, extrage ciudăţenii peste care ea veghează".
În jurul sexualităţii s-a produs, consideră Foucault, un imens aparat de produs adevăr în care voinţa de
cunoaştere proprie Occidentului s-a combinat cu reversul ei, o voinţă de necunoaştere. Aceasta din urmă a
subordonat observaţiile pozitive despre sexualitate unor imperative morale pe care le-a disimulat sub
forma normelor medicale. Occidentul a produs o scientia sexualis (spre deosebire de alte civilizaţii, care
au dezvoltat o ars erotică), „ştiinţă" care a combinat discursivitatea ştiinţifică modernă cu procedurile
mărturisirii ce veneau dinspre tradiţia creştină. Această „ştiinţă" a contribuit la constituirea unui nou tip de
subiectivitate, una „stratificată", care presupune, pe lângă dimensiunea raţională, o dimensiuneiraţională,
abisală, pe care individul nu o poate controla decât parţial.
Pentru Foucault, „ipoteza represivă" trebuie înţeleasă şi ea ca făcând parte din acest discurs despre
sexualitate, care a transformat-o într-un „loc" al adevărului. Puterea implică, deopotrivă, tehnici de
incitare la a vorbi despre sex, pentru a-1 integra în sisteme de cunoaştere, ca şi mecanisme prin care
sexualitatea este răspândită la suprafaţa corpurilor şi în abisurile sinelui, devenind o prezenţă constantă ce
solicită felurite forme şi instanţe de control.
Cunoaştere - adevăr - putere
Foucault pune adevărul într-un raport direct cu puterea, afirmându-se de la început că el „nu poate fi
niciodată în afara puterii". Adevărul nu este, afirmă Foucault, aşa cum un mit imemorial ne face să
credem, recompensa spiritelor libere sau privilegiul celor care s-au eliberat de constrângerile exterioare.
Dimpotrivă, el este chiar produsul diverselor forme de constrângere şi, ca urmare, este făcut posibil de
putere şi induce, la rândul său, efecte de putere.
Fiecare societate, susţine Foucault, îşi are propriul „regim al adevărului" sau o „politică generală" a
acestuia. Acesta constă din tipurile de discurs pe care societatea le acceptă şi le face să funcţioneze ca
fiind adevărate; din mecanismele şi instanţele prin care se disting susţinerile adevărate de cele false; din
tehnicile şi procedurile prin care adevărului i seconferă valoare, precum şi din poziţiile sociale ale celor
care sunt îndreptăţiţi să afirme ceea ce este considerat adevărat.
Societatea occidentală şi cele care îi sunt similare ar fi caracterizate de o „economie politică" a adevărului
cu următoarele trăsături:
1. adevărul este forjat după forma discursului ştiinţific şi a instituţiilor care îl fac pe acesta posibil;

48
2. adevărul constituie obiectul unei incitări politice şi economice constante (există o cerere de adevăr, la
fel cum există o cerere de producţie economică şi de putere politică);
3. adevărul este obiectul unui consum şi al unei difuzii de proporţii (circulă prin intermediul aparatelor de
educaţie şi informaţie, care sunt larg extinse în corpul social); el este produs şi transmis sub controlul
dominant, dacă nu exclusiv, al câtorva mari aparate politice şi economice (universitatea, armata, scrisul,
media)
4. adevărul se găseşte mereu în miezul dezbaterilor politice şi al confruntărilor sociale („luptele
ideologice").
Dacă „bătălia pentru adevăr" nu se mai duce în jurul „ansamblului de adevăruri care trebuie descoperite şi
acceptate", ci devine o luptă pentru impunerea unui „ansamblu de reguli după care se distinge ceea ce este
adevărat de ceea ce este fals", cu scopul de a obţine efectele de putere dorite, este evident pentru Foucault
că vechiul statut al intelectualului care întrupa valorile universale trebuie pus în discuţie. Acceptând
această definiţie a adevărului, intelectualul nu se mai poate sustrage problemei politice care stă în faţa lui;
este nevoie de efortul său de a crea posibilitatea impunerii unor noi politici ale adevărului.

S-a preluat de la Foucault în postmodernism absenţa oricărui punct arhimedic care să permită
reconstrucţia adevărului şi, totodată, imaginea unei lumi „realizate" ca modernitate din ce în ce mai
constrângătoare. Acest aspect defineşte în mod esenţial gândirea lui Foucault - este o gândire a rezistenţei
în faţa puterii difuze care, în modernitatea noastră, ar fi invadat toate sferele vieţii. Cu cât discursurile se
rafinează mai mult, cu atât mecanismele de putere pe care le presupun ar fi mai insidioase. Analiza
structurală a formaţiunilor discursive devine astfel mijlocul eficace de care dispunem pentru deconspirarea
ambalajelor ce îmbină cunoaşterea cu puterea. Din perspectiva lui Foucault, care nu limitează cunoaşterea
despre om la ştiinţele sociale, deconstrucţia prin analiza structurală nu vizează doar o răsturnare
epistemologică în cadrul cunoaşterii academice despre om, pe ramuri specializate, ci, în acelaşi timp,
ansamblul mai vast de mecanisme discursive prin care este produs realul în câmpul social în funcţie de
anumite interese de putere. în mod precis, ceea ce se asumă în postmodernism este că deconstrucţia
asamblajelor discursive are o semnificaţie politică imediată.

49
 Jacques Derrida
(1930 – 2004)

Porneşte de la intuiţia din gândirea târzie a lui Heidegger, care situa „locul" cel mai originar al
fiinţei în limbă. Programul heideggerian de „destrucţie" a metafizicii este preluat de Derrida ca
„deconstrucţie" a teoriilor lingvistice.
Rezumă metafizica prin ceea ce numeşte „logocentrism", termen care însumează diversele ipostaze
în care logosul (fiinţa) este gândit în metafizică drept o prezenţă plină şi nemediată.
Derrida urmăreşte o dublă „lovitură" : să depăşească instituirile heideggeriene (fiinţa, Dasein-l,
limba), care exprimă „ultima", chiar dacă cea mai sofisticată, aventură a metafizicii originii, şi să
demonstreze că structuralismul lingvistic nu scapă, în ciuda pozitivismului antimetafizic pe care-1
revendică, unei determinări metafizice care subîntinde întreaga istorie a gândirii occidentale. Şi anume, nu
scapă fonocentrismului - privilegierii vorbirii faţă de scriere -, care, va demonstra Derrida, este coextensiv
logocentrismului. Programul lui Derrida poate fi rezumat ca încercare de depăşire a metafizicii prin critica
logocentrismului esenţializat ca fonocentrism.

În Gramatologia problema limbajului formează orizontul global al unor discursuri foarte

eterogene, care au dus la inflaţia semnului „limbaj", ce exprimă inflaţia semnului însuşi. Ne-am afla într-o
situaţie de criză a semnului care indică însă că „epoca istorico-metafizică trebuia în cele din urmă să
determine ca limbaj totalitatea orizontului ei problematic".
Pentru Derrida înţelegerea limbajului ca expresie ultimă a „epocii istorico-metafizice" facilitează
preluarea acelui sens al istoriei de fabricaţie heideggeriană care-i permite să circumscrie şi filosofia
analitică „în interiorul" epopeii metafizice a logosului care se ia pe sine drept fiinţa veritabilă.

Orizontul în care se desfăşoară analizele lui Derrida este deschis de raportul dintre scriere şi
vorbire Constantă este presupunerea anteriorităţii (dar şi a privilegiului) vorbirii în raport cu scrierea.
Privilegierea vorbirii a apărut ca necesară într-o economie a cunoaşterii care a presupus înţelegerea ca auz
al sinelui care „se aude vorbind".
Sistemul auzului-înţelegere mediat de substanţa fonică - ce se prezintă către sine ca neexterior,
nemundan şi deci în calitate de semnificam ce nu este empiric sau contingent - a dominat, afirmă Derrida,

50
istoria lumii de-a lungul întregii epoci metafizice. în acest sistem ar sta deopotrivă „sursa" originii „lumii",
pe seama diferenţei dintre ceea ce este „în lume" şi ceea ce este „în afara lumii", precum şi a cuplurilor de
opoziţii metafizice de tipul „interior" şi „exterior", „ideal" şi „non-ideal", „universal" şi „particular",
„transcendental" şi „empiric" etc. Acest sistem a condamnat inevitabil scrierea la secundaritate.

Pe de altă parte, afirmă Derrida, istoria cea mai recentă a făcut vizibilă o deplasare a înţelegerii
limbajului către scriere.
Semnificatul însuşi pare a fi prins în postura de semnificant. Ubicuitatea înţelegerii diferitelor sfere
ale vieţii prin prisma limbajului scris pare chiar a răsturna raportul dintre vorbire şi scriere. Limbajul
însuşi apare azi ca revelare a unei scrieri primare, o scriere mai fundamentală decât cea care trecea drept
prelungire a cuvântului vorbit.

Suntem la finalul parcursului a trei milenii de asociere a înţelegerii instrumentale a scrierii cu

metafizica logocentrică. Această istorie ar fi ajuns astăzi la epuizare o epuizare prea grăbit identificată cu
„sfârşitul civilizaţiei cărţii". Din contră, această proclamată moarte a cărţii anunţă, în fapt, „moartea
vorbirii" (în sens metaforic, desigur, în legătură cu aşa-zisa „vorbire plină" a logosului) şi o nouă mutare
în istoria scrierii, care începe să devină chiar „istoria ca scriere".

Arhi-scrierea este termen prim ce stă în argumentare „pe locul" originii, care a fost/este ocultată
prin înţelegerea esenţei limbajului ca „vorbire", înţeles ce localizează mereu sensul (adevărul, realul) de
partea „logosului", care este anterior faţă de orice expresie a lui şi care tinde să fie gândit ca prezenţă plină
Dezvăluirea ocultării din perspectiva arhi-scrierii solicită deconstrucţia ca demers ce face
transparentă sursa semnificaţiei în logos, deschizând astfel calea către ceea ce „instituie", „produce", fără a
se mai lăsa redusă la forma prezenţei: diferenţa. Acest ultim concept se sustrage celor trei „păcate"
metafizice : reducerea la prezenţă, reducerea la substanţă şi reducerea la subiect. Diferanţa este ceea ce
instituie jocul diferenţelor ce produc efecte semantice (diferanţa „diseminează" diferenţele). Fără a mai fi
„origine" - şi fără a mai avea simplitatea originii şi anterioritatea ei în raport cu ceea ce generează -, ea stă
pe locul rămas gol al acelui „prim" al metafizicii. Odată dezvăluită „originea" şi ocultarea ei, se cere
proiectarea alternativei, care la Derrida ia forma unei noi „ştiinţe" - gramatologia : demersul care

51
transformă semiologia generală, pornind dinspre „arhi-scriere", într-o nouă elaborare asupra limbii şi a
raportului ei cu vorbirea prin prisma jocului temporalizat al diferenţelor.

Critica fonocentrismului

Toate determinările metafizice ale adevărului (inclusiv cea a lui Heidegger) sunt inseparabile de
instanţa unui logos sau a unei raţiuni gândite în descendenţa acestuia, indiferent de sensul avut în vedere.
În cadrul acestei „descendenţe a logosului", legătura esenţială şi originară cu phone nu a fost niciodată
întreruptă; esenţa a ceea ce este phone a fost mereu situată în proximitatea procesului prin care, în
„gândire", logosul determină „sensul", producându-l, rostindu-l, „compunându-l". Un exemplu elocvent
găsim la Aristotel, pentru care cuvintele rostite sunt simboluri ale experienţei mentale, în timp ce cuvintele
scrise sunt simboluri ale cuvintelor vorbite. Această schemă se datorează convingerii că vocea, ca
producătoare a primelor simboluri, este într-o relaţie de contiguitate cu intelectul. Producătoare a primului
semnificant, vocea nu este un semnificant printre alţii: ea semnifică „experienţe mentale", care, la rândul
lor, reflectă sau oglindesc lucrurile printr-o asemănare naturală. Între fiinţă şi minte, lucruri şi sensibilitate,
este stabilit un raport de traducere sau de semnificare naturală, în timp ce între minte şi logos se
stabileşte un raport de simbolizare convenţională.
Experienţele mentale, faţă de care sunetele reprezintă primele simboluri, sunt aceleaşi pentru toţi.
Experienţele mentale, care exprimă în mod natural lucrurile, ar constitui, prin urmare, un fel de limbaj
universal, o stare de transparenţă care ulterior devine tot mai opacă, pe măsură ce este exprimată într-un
mod sau altul de semnificare. Mereu prezentă rămâne presupunerea tacită că vocea este cel mai aproape de
semnificat, fie că acesta este determinat în mod strict ca sens (gândit sau trăit) sau, mai puţin desluşit, ca
lucru.
Semnificantul scris este constant înţeles într-o manieră tehnică şi reprezentativă, lipsit de
semnificaţie constitutivă. Este moştenirea logocentrismului ca fonocentrism, moştenire a cărei esenţă este
dată de proximitatea „vocii şi a fiinţei, a vocii şi a sensului fiinţei, a vocii şi a idealităţii semnificaţiei".
Această proximitate a determinat înţelegerea sensului fiinţei în general ca prezenţă - sugestia după
care fiinţa inteligibilului survine imediat şi neproblematic în sistemul voce-auz-înţele-gere.
Fonocentrismul este coextensiv logocentrismului în diferitele sale ipostaze: prezenţa lucrului în faţa
vederii ca eidos, prezenţa ca substanţă/esenţă/existenţă, prezenţa temporală ca şi clipă a lui „acum" sau a
momentului, prezenţa la sine a cogito-ulm, a conştiinţei, a subiectivităţii, co-prezenţa sinelui cu celălalt
etc.

52
 Fonocentrismul esenţializat ca logocentrism caracterizează epoca metafizicii, căreia îi este
specifică desconsiderarea scrierii.
Prin intermediul opoziţiei medievale dintre signans şi signatum, care este recuperată în definiţia
modernă a semnului, în lingvistica modernă revine întregul univers al sensurilor metafizico-teologice. Ca
inteligibil, semnificatul este indisociabil de un logos absolut de care este intim legat, care nu este altul
decât logosul divin. Semnul şi divinitatea, afirmă Derrida, „au acelaşi loc şi moment al naşterii". Epoca
semnului ar fi, prin urmare, esenţial teologică, o epocă ce nu se va sfârşi probabil niciodată, însă a cărei
„închidere" poate fi expusă.
Ceea ce vrea Derrida să pună în evidenţă este „solidaritatea sistematică şi istorică" a conceptelor
despre care se crede prea grăbit că pot fi „purificate", reluate de gândirea modernă cu convingerea că ele
pot fi despărţite de rădăcinile lor onto-teologice. Fonocentrismul este acel „strat de adâncime" de unde se
comandă prin limbă rămânerea, „întârzierea" în preajma lumii construite de metafizică. În această epocă,
citirea şi scrierea, producerea şi interpretarea semnelor în general sunt condamnate la secundaritate; ele
sunt precedate de un adevăr sau de o semnificaţie care sunt anterior constituite de către un logos şi în
mediul acestuia.
Deconstrucţia presupune identificarea unor noi concepte critice şi regândirea unora vechi prin care
să se poată ataca „oblic" moştenirea tradiţiei metafizice. Ele sunt elemente ale unei texturi discursive
antrenate doar de diferenţa/diferanţa care permite jocul semnificaţiilor şi care barează raportul cu
teologicul, făcând totodată posibilă „privirea" dincolo de închiderea metafizicii.

Arhi-scrierea

Pentru a „privi" însă „dincolo" de metafizică, raportul dintre vorbire şi scriere trebuie reevaluat.
Reevaluarea solicită apelul la un sens al scrierii pe care Nietzsche, pentru prima dată şi doar într-un mod
anume l-a scos la lumină. Departe de a rămâne în interiorul metafizicii, cum îl interpretează Heidegger,
Nietzsche a contribuit decisiv la eliberarea semnificatului de dependenţa sau derivarea lui dintr-un logos
sau dintr-un adevăr anterior oarecare. Scrierea, ca şi citirea, sunt pentru Nietzsche operaţii originare în
raport cu un sens pe care nu trebuie în primul rând să-1 transcrie sau să-1 descopere şi care, prin urmare,
nu trimit la un adevăr semnificat în elementul original sau în prezenţa logosului.
Sensul la Nietzsche survine din scriere, pe parcursul scrierii şi rămâne prins în ţesătura scrierii. El
ar fi scris acea „scriitură" care nu mai este subordonată logosului şi adevărului şi care evidenţiază faptul că
subordonarea în cauză ţine de o epocă particulară ale cărei semnificaţii trebuie deconstruite. Din această
perspectivă Nietzsche este cel care „face un pas" în afara metafizicii, pe când Heidegger, încercând

53
recuperarea originii - fiinţa -, rămâne prins în ea. Pe de altă parte însă Heidegger a făcut pasul decisiv prin
care a sustras fiinţa de sub determinările „prim"-ului, fundamentului, transcendentalului. Începând cu
„Introducere la Ce este metafizica ? ", disimularea sensurilor fiinţei în diferite forme ale prezentificării
primeşte un caracter necesar şi originar, fiinţa desfăşurându-se istoric doar prin intermediul logosului, fără
să scape „nimic" în afara acestei desfăşurări. Acest fapt ar indica foarte clar că nimic nu scapă în afara
mişcării semnificantului şi că, în cele din urmă, diferenţa dintre semnificat şi semnificam este nimicul.
Acest „nimic" care, deşi este „uitat", instituie totul trebuie cuplat cu o altă intuiţie heideggeriană:
aceea conform căreia „limba este adăpostul fiinţei". Heidegger pune problema fiinţei şi „nimicului" într-un
mod ce riscă să rămână doar o formulare a regresiei infinite către un moment (non-diferit) originar. De
aceea, afirmă Derrida, trebuie mers în continuare, dar altfel, pe calea interogării fiinţei pe care Heidegger
(şi doar el) a indicat-o. Alternativa pe care o concepe Derrida pune împreună interogaţia asupra sensului
fiinţei cu reevaluarea statutului semnului, demers în care apelează din nou la o intuiţie heideggeriană.
Heidegger arătase deja că „fiinţa", aşa cum este fixată în filosofia şi lingvistica occidentale, nu este un
semnificat absolut şi ireductibil, ci că este înrădăcinată într-un sistem de limbaj particular şi are o
semnificaţie istoric determinată. Metafizica occidentală, ca limitare a sensului fiinţei înăuntrul câmpului
prezenţei, este produsă de dominaţia unei forme lingvistice, iar chestionarea originii acestei dominaţii nu
trebuie condusă în direcţia ipostazierii unui semnificat transcendental (cum făcuse Husserl), ci prin
chestionarea a ceea ce constituie istoria noastră şi transcen-dentalitatea însăşi. Pentru a marca limitele
lingvistice şi istorice ale sensului „fiinţei", Heidegger foloseşte în Zur Seinsfrage o notaţie în care cuvântul
„fiinţă" este tăiat, mijloc grafic prin care se indică limitele ultime ale modului de a scrie al unei epoci. Iar
în măsura în care acest fel „şters" de a scrie, afirmă Derrida, de-limitează onto-teologia, metafizica şi
logocentrismul, acest ultim mod de a scrie reprezintă şi primul mod al unei noi scrieri. Aceasta este o
scriere care, pornind de la diferenţa ontologică, asumă faptul că nimic nu poate fi gândit dintr-odată
(formulare prin care Derrida pare a înţelege că nimic nu este anterior scrierii într-o „prezenţă" eternă şi că
avem mereu de-a face cu o temporizare). Fiinţarea şi fiinţa, onticul şi ontologicul sunt, subliniază Derrida,
derivate în raport cu diferenţa sau cu diferanţa (ultimul concept marcând printr-un a tăcut ieşirea din
câmpul fonocentrismului).

Diferanţa se sustrage originii în sens metafizic : ea este mai originară decât orice origine, însă ea
nu mai poate fi numită «origine» sau «fundament», aceste noţiuni ţinând în mod esenţial de istoria onto-
teologiei, de sistemul care funcţionează prin eliminarea diferenţelor.

54
 Nemaiputând să se impună ca un cuvânt-atotputernic sau un concept-atotputernic, diferanţa se
vede prinsă într-un travaliu pe care îl antrenează de-a lungul unui lanţ de alte „concepte”, de alte
„cuvinte”, de alte configuraţii textuale.
„Locul" originii rămâne, prin urmare, la Derrida, vacant şi totodată „ocupat" de diferenţa pură care
instituie fără să mai fie un „prim" de natură metafizică

Gramatologia ca ştiinţă a arhi-scrierii

Derrida îşi propune regândirea unei analize a limbajului în forma unei „ştiinţe a scrierii":
gramatologia. Această ştiinţă se realizează în tandem cu deconstrucţia. Ea procedează căutându-şi obiectul
la rădăcina ştiinţificităţii (fiind astfel deopotrivă o ştiinţă a posibilităţii ştiinţei în genere) şi, pe de altă
parte, deconstruieşte ceea ce leagă conceptul şi normele ştiinţificităţii de onto-teologie, de logocentrism,
de fonocentrism. Această ştiinţă nu mai are forma logicii, ci a gramaticii.
Gramatologia se constituie plecând de la înţelegerea diferenţei ca posibilitate a înscrierii oricărui
semn, fie el fonic sau grafic. Ceea ce urmează să pună în evidenţă metodic gramatologia sunt condiţiile
istorice şi epistemologice datorită cărora vorbirea s-a impus în faţa scrierii din dorinţa de a alunga
„dublul" şi altul său şi care acţionează mereu pentru a-şi reduce diferenţa.
Arhi-scrierea este pentru Derrida în acelaşi timp generativă în raport cu scrierea şi vorbirea curente
şi totodată sursă pentru acele „concepte-cuvinte" care ghidează deconstrucţia. Expresiile lingvistice,
indiferent dacă se manifestă în „substanţa cernelii sau a aerului", sunt generate de această scriere
primordială, care însă nu este niciodată prezentă. Ca „mecanism" de producere a diferenţelor, arhi-scrierea
pune în mişcare înţelegerea limbii ca „joc" al semnelor lipsite de un semnificat transcendental, joc prin
care sensul se constituie în imanenţă ca urmare a contrastelor, opoziţiilor, „urmelor" pe care un semn le
lasă în altul, în cadrul unor structuri. Structura însăşi este concepută de Derrida, în opoziţie cu concepţia
structuralismului lingvistic, ca mobilă, decentrată, istoricizată.

Decentrarea subiectului şi a esenţelor

Subiectul însuşi, ca şi conştiinţă, se decentrează din perspectiva diferanţei: el nu îşi este niciodată
în întregime prezent sieşi; e mereu diferit, actualizarea unui centru sau a unei esenţe fiind doar ficţiunea
care face opac jocul diferenţelor şi al dizlocărilor „sinelui". „Celălalt", în această perspectivă, nu mai
reprezintă o alteritate fundamental străină şi exterioară, ci este înscris în constituţia sinelui.

55
 Pentru Derrida, întreg esenţialismul filosofic ţine de afirmarea unor centre ce domină asupra (dar şi
prin intermediul) „marginilor". Termeni din zona psihanalizei sunt, la rândul lor, implicaţi în practica
deconstrucţiei. Ceea ce „este" (ca esenţă) sau ceea ce este semnificat se constituie ca urmare a „repre-
siunii" şi „excluderii" diferenţei, care se insinuează însă prin „suplimentele", prelungirile, adaosurile ce
permit constituirea centrului sau esenţei. „Marginile", în argumentarea filosofică, luminează centrul şi, ca
urmare, ele trebuie scoase din periferic. La fel stau lucrurile cu opoziţiile metafizice, în care unul dintre
termeni este întotdeauna mai „plin" decât celălalt (esenţă vs aparenţă, transcendental vs empiric etc). În
fapt, afirmă Derrida, există o asemănare fundamentală între termenii opoziţiei, fiecare purtând în sine
urma celuilalt şi „participându-şi" în mod necesar unul la celălalt.

Lectura de constructivă

Deosebit de importantă este la Derrida înţelegerea omologiei pe care el o presupune între fiinţă şi sens, din
perspectiva căreia ceea ce ţine de ontologie este valabil şi în cazul textului (omologie întemeiată pe
„originea" lor comună, care este arhi-scrierea). Lectura deconstructivă se impune ca lectură ce „întoarce
textul pe dos", dezvăluind alteritatea în mijlocul a ceea ce fusese acceptat ca neproblematic, dependenţa a
ceea ce este luat drept sens univoc de ceea ce acel sens reprimă, deplasează, exclude. Din perspectiva
scriiturii, genurile se relativizează, iar textele livrează sensuri care nu au fost prevăzute sau intenţionate de
autor. Mai mult sensurile implicite pe care textele le produc contrazic, adesea, sensurile dorite de autori.
Lectura deconstructivă conduce către o spectaculoasă destabilizare a ierarhiei tradiţionale a
discursurilor, prin care literatura capătă o consideraţie neaşteptată. Din perspectiva ce plasează
semnificantul înaintea semnificatului şi prin trimitere la omologia dintre fiinţă şi sens, textul literar capătă
aceeaşi greutate ca şi cel filosofic. La rândul său, textul filosofic poate fi lecturat în maniera celui literar.
Prin plasarea retoricii înaintea logicii, Derrida schimbă criteriile pe baza cărora un text este judecat şi pe
seama cărora deconstrucţia se legitimează. Un text filosofic nu mai este evaluat în interiorul unui sistem
de reguli logice care subordonează exclusiv anumite tipuri de discurs bazate pe argumentare, ci prin
intermediul unor imperative de natură estetică sau stilistică. Deconstrucţia unui text filosofic se desfăşoară
în maniera criticii literare, descifrându-se, în abundenţa retorică de semnificaţie a straturilor literare ale
unui text ce apare ca ne-literar, ceva de ordinul unor comunicări indirecte prin care textul îşi dezminte
conţinuturile sale manifeste. Critica filosofică se consumă ca explicitate şi interpretare neîngrădită de
contradicţie sau consistenţă şi principial nelimitată : sensurile definitive sunt în analiză mereu amânate,
întârziate, deplasate. Analiza nu se mai „opreşte" pentru a ataşa semnificantului o semnificaţie absolută
care, după Derrida, ar reprezenta o nouă concesie în favoarea fixităţii logosului. Dimpotrivă, ceea ce se

56
apreciază este măsura în care figurile de stil implicate în analiză deschid mereu alte posibilităţi ale
câmpului retoric.
Critica literară se impune ca model de analiză căruia i se alocă o misiune cu adevărat istorică:
aceea a depăşirii metafizicii prezenţei şi a epocii logocentrismului.
Înţeleasă prin paradigma scriiturii, cultura nu mai încremeneşte într-un prezent etern, de unde
antropologul urmează să o extragă pentru a o muzeifica, ci este ceea ce se „joacă" în practica cotidiană a
vieţii prin „scrieri" şi „rescrieri" nesfârşite.

Deconstrucţia a devenit principala expresie a etosului poststructuralist care defineşte postmo-

dernismul. Deconstrucţia se opune acelei dimensiuni edificatoare de sistem a structuralismului, punând
sub semnul întrebării ideea că toate fenomenele sunt reductibile la operaţiunile sistemului, ca şi implicaţia
ce survine de aici - faptul că putem avea un control total asupra lumii noastre. Ordinea pe care modernul a
proiectat-o asupra lumii se întemeiază, în lectura lui Derrida, pe stabilitatea sistemelor, care este asigurată
la rândul ei de presupoziţia stabilităţii sensului. Denunţând eroarea metafizică (prezentismul) pe care
această asumpţie se întemeiază şi postulând „scriitura" şi diferenţa ca realităţi ce încapsulează orice
producţie a sensului, rezultă imposibilitatea de a ne fixa, de a ne opri definitiv şi de a da certitudine ultimă
proiecţiilor noastre asupra lumii.

Deconstrucţia va fi implicată şi într-un sens mai general, care nu mai păstrează neapărat asumpţia
derrideană a realităţii ca text: este vorba despre analize care procedează în general la
interogarea/deconstruirea „discursurilor" moderne prin prisma inconsistentelor interne care s-au insinuat
în pofida voinţei autorului sau chiar în pofida regulilor de validare ale unor domenii de cunoaştere. Aceste
deconstrucţii - în special cele venite dinspre ultimele orientări feministe şi din ethnic studies - nu sunt pure
exerciţii intelectuale, ci vizează efectele de putere, control şi excludere pe care aceste discursuri le au încă
în lumea contemporană.

57