Lunes 28.04.

14
IV. HACIA EL GIRO GENÉTICO
V. LA FENOMENOLOGÍA DEL TIEMPO
Lunes 05.05.14
Viernes 09.05.14
Lunes 12.05.14
Viernes 16.05.14
Lunes 19.05.14
VIERNES 23.05.14
LUNES 26.05.14
VIERNES 30.05.14

link audios dropbox:

https://www.dropbox.com/sh/sypp7d0y4lo7wcv/AABVD_-LTNao6g88KUAape7xa

L 28: Natalia. OK
V 02: Feriado
L 05: Natalia. OK
V 09: Lina - OK
L 12: Sanndy. OK
V 16: Lina - OK
L 19: Sanndy - OK
V 23: Enrique - OK
L 26: Enrique - OK (él dice que le falte revisar la última parte, que lo hará mañana)
V 30: Todos :D

Lunes 28.04.14

IV. HACIA EL GIRO GENÉTICO

Hemos visto que, en lugar de preguntarse por el modo de ser del sujeto para describir la emergencia, el origen y el
devenir del sentido, H toma el objeto como punto de partida de su reflexión para reconstruir la intencionalidad de
la ccia, como ccia que se dirige hacia el objeto. La huida del objeto ya aparece dada en la primera etapa de la
reflexión de H. Hay una huida del sentido del objeto y H se remite a dar cuenta de los actos de ccia que apuntan a
la cosa
Entonces, la F es estática; no ¿define o decide? el modo de ser la intencionalidad –su devenir, su constitución–
La ccia tiene una estructura, pero no conocemos la génesis de esta estructura.
Entonces, hay una oposición entre la dimensión estructural de la primera F de H y la dimensión genética del 2do H.
entonces, sería necesario hacer una génesis de los actos de ccia, en lugar de considerarlos los objetos como dados.
Dicho de otra manera, eso significa que debemos preguntar por el modo del ser del ego, ya que es el ego es que
asegura el principio de unidad de las vivencias; el que ordena su devenir.

En ideas 1, sobre el estatuto del ego (antes del giro genético)

“El ego es una transcendencia en la inmanencia” (S 57)
Eso quiere decir que el ego acompaña todas las vivencias, pero sin reducirse a estas vivencias. El ego existe sólo
en relación con ellas, pero el ego es más que ellas, y siempre las supera. Las vivencias pueden cambiar sin que el
ego cambie. Eso es importante, pues este enfoque estático cambia en las Meditaciones Cartesianas.

1
 El ego central ya no es una mera forma que supera las vivencias –en las MC–, un polo de identidad, pues cada vez
que el ego cumple un acto, él se modifica al adquirir una nueva propiedad.
Por ej., puedo tomar una decisión, puedo juzgar que tal ser, tal cosa existe realmente, es una decisión y este acto
de juicio va a pasar pero lo que va a quedar es el cambio en el sujeto. Este acto de juicio pasa, pero queda el sujeto
que tomó esa decisión.

(Extracto 5) de texto 3
“Ahora bien…”

H se refiere a su antigua concepción del yo, cuando dice “ese yo tras… no es un vacío polo de identidad”, esa fue su
concepción en las Ideas 1. Pero este punto de vista cambia en las Meditaciones cartesianas. Vemos en este
extracto porque. En particular, con el hecho que la decisión tomada por un yo cambia el yo, la decisión puede
cambiar, pero la toma de decisión es un acto del yo que modifica, que estructura de otra manera el yo. Entonces,
aparece aquí la idea de la historicidad del yo, es lo que H va a desarrollar en el giro genético. La historicidad de la
cual el hombre es capaz.

Comentario del extracto

Forjo una nueva costumbre, una habitualidad, el sujeto tiene costumbres y estas costumbres forjan el yo,
determinan el ser del ego.
H pone el énfasis sobre la dimensión histórica del sujeto, que él denomina, a partir de ahora, “mónada”

*Este concepto viene de Leibniz (en la monadología). H refiere a este concepto leibniziano no solamente porque
esta unidad última de la realidad refleja todo el universo –lo que es, hasta cierto punto, el ego husserliano, que se
abre al mundo–, sino también porque Leibniz fluidifica la noción de substancia –heredada en parte de Descartes–
gracias a la noción de apetito.
Entonces, la existencia concreta del ego supone el desarrollo de habitualidades que son la solidificación –o la
solidez– de sus relaciones con el mundo, de manera que el modo de ser del sujeto implica necesariamente la
presencia del mundo. El ego está necesariamente en relación con un mundo ambiente, que existe para mí gracias a
percepciones originarias.
Ahora podemos entender –que era el problema de nuestro capítulo– porque el mundo parece preceder al sujeto.
Había dicho cómo entender que el sujeto pueda abrirse al mundo, pero, por otro lado, ser parte del mundo, como
si el mundo fuera anterior a la aparición del sujeto, el que, sin embargo, constituye el mundo.
Entonces podemos entender porque el mundo parece preceder al sujeto; porque el sujeto parece nacer del mundo
y no solamente nacer o abrirse al mundo; el mundo parece estar presente antes del yo, porque no hay solamente
una dimensión activa de la ccia, sino que hay también una dimensión pasiva de la ccia.

Dimensión pasiva de la ccia: corresponde a la dimensión “inconsciente” el yo. Son las costumbres del yo, que
fueron constituidas en él, pero de manera pasiva –sin que se diera cuenta de esta constitución de las costumbres,
de estas síntesis pasivas–. Gracias a estas síntesis pasivas podemos entender la dimensión pasiva, inconsciente del
sujeto. Y todas estas costumbres manifiestan la presencia de un mundo anterior a la toma de ccia activa del yo.
Entonces, gracias a estas síntesis pasivas podemos entender la aparente precedencia del mundo, el “ya aquí” del
mundo no es “ya aquí” real, sino que es la expresión de la dimensión pasiva de la ccia.

La pasividad puede tomar dos formas: originaria o adquirida

a) Pasividad originaria
Ejemplo
Cuando prestamos atención a lo que hacemos cuando escribimos, por ejemplo, estamos conscientes del lápiz, del
papel, del sentido de la frase, pero hay también otras sensaciones que pasan desapercibas porque no importan y,
sin embargo, existen en nuestra ccia de manera pasiva, de manera “inconsciente”, sólo percibimos de una cierta
manera, como la taza de café al lado del papel, el sol que ilumina la ventana, etc., no estamos conscientes de todo
esto, pero existe para nosotros de manera pasiva.

2
 Es la verdadera pasividad. Y tiene la prioridad sobre la pasividad adquirida.

b) Pasividad adquirida. El olvido de actos anteriores del ego: el yo olvida que él ha forjado costumbres
Ejemplos
Un motorista que se acostumbra a frenar cada vez que ve un semáforo en rojo. Él no tiene ccia de pisar el freno,
salvo si presta atención.
O cuando tomando el mismo camino, no prestamos atención de ese camino, ya que lo conocemos de memoria.
Mientras que al inicio, estuvimos muy atentos para no perdernos.

Esta presupone un acto o unos actos, y estos actos no serían posibles sin una pasividad verdaderamente originaria,
que es anterior.

Para frenar de manera automática, para explicar esta pasividad adquirida, debemos tomar en cuenta la conexión
automática entre la percepción del semáforo en rojo y el movimiento de la pierna. Y eso implica una génesis
pasiva, por un lado, de la percepción del semáforo –que debe ser pasiva antes de ser activa–, y por otro lado, del
sentimiento de movimiento de la pierna –que también debe ser pasiva, para después hacerse consciente, para
hacerse dirigida, activa, querida–.

Así que la génesis activa de la ccia, que consiste en darse cuenta de los actos de ccia que permiten constituir el
mundo, supone una génesis pasiva, inconsciente y, a causa de ella, tengo el sentimiento que el mundo está aquí
antes que yo, de ahí viene la impresión que el yo viene del mundo, que se inscribe en él.

*Merleau-Ponty
Para explicar cómo el sujeto se abre al mundo y, al mismo tiempo, es parte del mundo, Merleau-Ponty va a
considerar que el cuerpo es intencional. En otros términos, mi cuerpo es el medio gracias al cual apunto al mundo,
pero también es lo que me permite ser parte del mundo, estar inscrito en él, es decir, pertenezco al mundo gracias
a mi cuerpo y puedo relacionarme con las cosas del mundo porque soy también un cuerpo y no solamente soy una
ccia.
No obstante, no es necesaria para H dar tal importancia al cuerpo para explicar mi inscripción en el mundo, para
explicar la pasividad y la opacidad de la ccia a sí mismo. La pasividad no viene del cuerpo, a pesar de que hay una
teoría el cuerpo propio en la F de H, en particular, en las Ideas II. Para H, la pasividad es una propiedad de la ccia
como tal. La intencionalidad es del sujeto, del ego.

Insistamos sobre esta “génesis del sentido” después del giro genético de H, sobre las síntesis pasivas de… (min
25:54 ¿después de la epojé?)

El principio de las síntesis pasivas es la asociación (S 39 de las Meditaciones Cartesianas)

La ley de asociación entre las vivencias no debe ser entendida de manera meramente empírica, esto es, como si los
contenidos sometidos a la ley de asociación ya tuvieran un sentido y que la asociación se hiciera de manera
mecánica.
Al contrario, la asociación tiene un sentido intencional. Por ejemplo, los contenidos sensibles de una percepción
Las vivencias puras se hacen para formar una unidad de sentido que corresponde al objeto percibido.
Los contenidos hiléticos de la percepción se unen gracias a la intencionalidad asociativa que da lugar a la
percepción de un objeto.
Esta asociación permite sintetizar las sensaciones pasadas con las sensaciones presentes y crear un efecto de
sentido, manifestar la unidad del objeto percibido.
Esta asociación es intencional, pero también implícita, pre-temática. Después, cuando el sujeto se dirija de manera
consciente hacia el objeto para percibirlo, habrá una génesis activa, pero después. Habrá una génesis activa, y no
solamente pasiva, des esta percepción. Habrá una génesis activa que tendrá ccia de la percepción de un objeto
como objeto.

3
Entonces, descubrimos, gracias a la génesis pasiva, no solamente el sentido ya dado de un objeto percibido, sino
también la génesis de este sentido. Tenemos la pre-historia del sentido, antes de su aparición a la ccia, de manera
objetiva.
Así que, en lugar de enfocarse solamente sobre la actualidad de un sentido –la dimensión actual–, descubrimos el
sentido comenzando; en estado de nacimiento; descubrimos el sentido potencial, y no solamente actual.
Podríamos decir también que la falta de actualidad del sentido, no significa una falta de actividad. Hay una
actividad de la ccia inclusive cuando falta la ccia explícita, temática, actual. Hay una actividad potencial de la ccia
que corresponde a lo que llamamos la “síntesis pasiva”.

Demos cuenta ahora de la importancia del tema del tiempo para desarrollar este giro genético en la F de H. En
efecto, la síntesis pasiva opera a nivel de la percepción –como acabamos de ver– debe tener una asociación pasiva
de sensaciones para percibir algo de manera objetiva después, pero esta asociación implica la posibilidad de
conservar el pasado. Debemos conservar las asociaciones pasadas para unirlas con las asociaciones presentes si
queremos percibir un objeto que queda el mismo a través del tiempo, a pesar del carácter parcial de las diferentes
percepciones.
Entonces, es necesario retener el tiempo que pasa. Estamos a la búsqueda del tiempo que no vamos a perder.
Y para constituir el mundo de los objetos, debemos constituir también el tiempo del sujeto., esto es, debemos
tener un acceso al tiempo como unidad del pasado, del presente y del futuro, pues percibir un objeto significa
también anticipar las percepciones futuras de este objeto.
Entonces, hay también una síntesis pasiva respecto del tiempo. Además, hemos dicho que para percibir el mundo
era necesario tomar en cuenta las habitualidades del ego, las costumbres gracias a las cuales tiene un mundo fijo,
seguro, determinado, un “mundo ambiente”.
La percepción del mundo es, en parte, una suma, una sucesión de costumbres. Sabemos, estamos acostumbrados
a objetos fijos porque hemos constituido costumbres que permiten ver objetos fijos.
Pero, para dar cuenta de estas habitualidades, debemos describir su génesis y eso implica también la constitución
del tiempo.
Entonces, para entender cómo el mundo se constituye, debemos entender cómo el sujeto se constituye
temporalmente.

*Bergson
Aquí hay una semejanza muy fuerte con Bergson. Al igual que Bergson, quién consideraba que el mundo era
constituido por la duración, debemos ver con H pone el énfasis sobre la temporalidad para descubrir el nacimiento
del sujeto y del mundo.

Al constituirse la unidad de una historia, el ego constituye en él la “trascendencia del mundo”.

Entonces, ahora vamos a abordar la cuestión de la F del tiempo.

V. LA FENOMENOLOGÍA DEL TIEMPO

Lecciones de la F de la consciencia interna del tiempo. Trad. de Agustín Serrano. Sección 1, 6, 8 y 12.

[Problematización de este tema]

[Repaso] Como hemos visto, la F de H encuentra una dificultad interna: al querer descubrir un nivel fundamental
de descripción de nuestra relación con el mundo gracias a la epojé, al neutralizar las ¿conclusiones o
construcciones? (min. 41:10) puramente intelectuales de la metafísica para constituir el mundo como tal a lo largo
de la experiencia pura, H se da cuenta que hay todo un campo de realidad, ya pre-constituido, en vías de
formación, sin la complicidad aparente del sujeto. La F parece demasiado estática, y falta la dimensión moviente y
dinámica de la génesis del sentido, lo que la impide describir correctamente, entre otros, el nacimiento de la

4
percepción, de las ideas lógicas. Dicho de otra manera, el mundo parece ya constituido, ya dado a la ccia y por
tanto, la ccia parece también ya constituida. Se trataba, hasta ahora para H, de tomar el objeto como punto de
partida para reconstruir las estructuras de la ccia que permiten darse este objeto. De ahí la importancia de la
dimensión noemática y noética de la F. La F, a causa de eso, tiene una dimensión teleológica. Lo que importa es la
finalidad, esto es, describir la estructura noético-noemática que permite dar cuenta del objeto. La noésis indica la
dirección de la ccia, su intencionalidad hacia el objeto, hacia el noema, hacia el objeto percibido. Y esta es la razón
por la cual la dimensión hilética no importa tanto en la F estática.
Debemos destacar este punto porque va a ser muy importante para entender la F del tiempo de H, ya que él va a
reanudar, él va a dar una importancia mayor a la dimensión hilética de la F, al considerar el “fenómeno del
tiempo”.
Entonces, la dimensión hilética no importa tanto en la F estática de H pues ella es sólo la materia de la percepción
y no indica su finalidad.
(S 86) de Ideas 1. H dice que “la hilética pura se haya patentemente muy por debajo de la fenomenología noética y
funcional”. Aquí, H afirma el carácter secundario de la hilética. Este nivel –la dimensión estática– de la F de
descripción no es suficiente. No debemos quedar presos de un punto de vista objetivo en el sentido de que el
objeto dicta su ley a la descripción fenomenológica en términos noéticos-noemáticos. No debemos permanecer
dependientes de una concepción substancialista de la ccia, a pesar del voto husserliano de librarse de esta
tendencia heredada de Descartes. Esta concepción estática, objetiva, substancial de la F aparece en S 49: Sobre la
aniquilación del mundo, cuando H evoca la posibilidad de una desaparición del mundo, que no cambiara en nada a
la ccia. Así que es necesario describir la co-génesis, el co-devenir del mundo y de la ccia.
Debemos dar un giro genético a la descripción fenomenológica, ya que permanecía demasiado estructural. Sin
embargo, haber empezado con un análisis estructural no es tan malo, según H. Dos razones que avalan esto:
i) En primer lugar, era, en parte inevitable, ya que el primer paso consistía en liberarse del punto de vista
naturalista, para después descubrir el mundo pre-constituido, el mundo en movimiento. Entonces era
necesario librarse del punto de vista naturalista, para encontrar la dimensión fenomenológica del mundo, y
después podremos ver de más cerca la dimensión genética de la fenomenológica.
ii) En segundo lugar, es un método pedagógico ya que un principiante en fenomenología no puede empezar
directamente con una descripción genética, es más fácil primero estudiar la dimensión estática antes de
hundirse en los recovecos más profundos de la cia. De hecho, el nivel absoluto de la cia en Ideas I no es
satisfactorio, la cia descrita en Ideas I no es verdaderamente absoluta, esto lo reconoce H mismo:
“se verá que lo que hemos expuesto hasta aquí ha callado en cierto modo, y tenía necesariamente que callar toda
una dimensión para no enmarañar lo único que por lo pronto es visible en la actitud fenomenológica, ya que
prescindiendo de la nueva dimensión constituye un campo cerrado de investigación, el absoluto trascendental –
éste preparado que debemos a las reducciones– no es, en verdad, lo último, [sino que] es algo que se constituye
así mismo, de cierto modo profundo y, de todo punto, sui generis y que tiene su prístina fuente en un absoluto
último y verdadero, por dicha, podemos dejar a un lado los enigmas de la cia del tiempo en nuestros análisis
preparatorios sin poner en peligro su rigor” (S 81, Ideas I)

H se refiere a una prístina fuente (Urquelle), que tiene que ver con los enigmas de la cia del tiempo. Él considera
que podemos dejar eso de lado en la descripción de las Ideas I, pero que es necesario profundizar el tema para
descubrir el origen absoluto de ego.

*Esta “prístina fuente” (Gauss) es la traducción del alemán “Urquelle”, tiene que ver con la dimensión originaria de
la fuente, por eso la traducción no es del todo correcta. Según Pommier es mejor hablar de “protofuente” (Cerión),
pues es más técnico.

“en el plano de nuestras consideraciones, en que nos mantenemos hasta más adelante, y que se abstiene de
descender a las oscuras profundidades de la cia última que constituye la temporalidad de todas las vivencias,
tomando en cambio éstas según se ofrecen como procesos temporales unitarios en la reflexión inmanente” (S 85,
Ideas I)

5
 En efecto, H toma las vivencias como ya dadas en lugar de describir su nacimiento, su evolución. La reflexión
permite tener un acceso a ellas, pero de manera estática, como si ya estuvieran constituidas.
Es cierto que estas vivencias son un absoluto en comparación con el objeto constituido. Entonces, es un primer
paso, un buen paso, un paso trascendental: volver a las vivencias permite descubrir el origen del mundo y darle un
sentido. Pero, se trata ahora de descubrir el devenir del sentido, su verdadero origen, de echar una luz sobre el
devenir del lugar o del hogar del sentido.
Debemos describir el devenir de la cia, y eso es el verdadero absoluto, eso es la Urquelle, la proto-fuente.
Eso implica –como veremos– una revalorización de la dimensión hylética de la cia, puesto que la constitución del
tiempo, gracias al cual la cia puede desarrollarse, deja de lado la dimensión objetiva de la realidad, el tiempo en su
constitución más profunda, el tiempo que se identifica con la cia, con su génesis, atañe a las puras vivencias sin
referencia al objeto y, por lo tanto, sin referencia verdadera al noema y a la noesis.
Entonces va a ser una empresa muy difícil pues debemos reanudar con el flujo del tiempo sin hacer referencia al
mundo externo, a los objeto, pero ¿cómo vamos a hacer para descubrir el flujo del tiempo independientemente de
una concepción objetiva? Cuando percibimos algo lo percibimos en el tiempo, entonces ¿cómo borrar la cosa para
hacer aparecer solamente el tiempo? Entonces será una dificultad.

O Dificultad en H presentada por Pommier: podría parecer un poco extraño decir que hay un giro genético en
la F de H después de las Ideas I. En efecto, las Ideas I fue publicado en 1913 mientras que H se interesó en la F
del tiempo desde 1905 con las Lecciones de F de la cia interna del tiempo. Entonces ¿por qué hablar de un giro
genético después de las Ideas I mientras que las Lecciones de F de la cia interna del tiempo aparece
anteriormente?

H no pone el tiempo en primer lugar en las Ideas I, debemos esperar las Meditaciones Cartesianas de 1929 para
que la constitución del sujeto sea explícitamente pensada a partir del tiempo, a partir de la genésis, a partir, en
particular, génesis pasiva. Mientras que el ego era una forma vacía, el centro formal de todas las vivencias en las
Ideas I, el ego de las Meditaciones Cartesianas tiene su historia, forja su historia, su ser, gracias a sus acciones en el
mundo y a sus maneras de sentir. De modo que el análisis husserliano del tiempo le permitirá poner énfasis en la
dimensión creativa de la ccia. Todo parece como si, por un lado, hubiera una fenomenología del tiempo y, por otro
lado, una descripción estática del ego. Se trata de vincular los dos, de mostrar la dimensión histórica el ego. A
Pommier le parece que esta es la razón por la cual podemos hablar de un giro genético en la F de H, a pesar de que
las Lecciones sea anterior a este giro.

Esta constitución temporal de la cia tiene 3 niveles

1. Hay una temporalidad de la vivencia: esta temporalidad constituye la unidad de la vivencia, que la ccia parece
sufrir, recibir como si la ccia fuera pasiva.
2. El tiempo no incumbe solamente a las vivencias, sino también a la relación entre las vivencias: hay una articulación
entre las vivencias, una evolución, un horizonte temporal.
La vivencia es una duración limitada, pero tiene como tela de fondo una duración infinita, o mejor dicho, la
vivencia pertenece a un único flujo de tiempo indefinido.
3. Como hay un sólo flujo de tiempo, este remite a la unidad del yo. El tiempo no es solamente un contenido, sino
también una forma, la forma que unifica todas las vivencias, y esta forma es el ego (es la razón por la cual se
hablaba de una cierta semejanza entre el ego, la cia y el tiempo)

“La corriente de las vivencias es una unidad infinita, y la forma de corriente es una forma que abarca
necesariamente todas la vivencias de un yo puro. Un yo puro, una corriente de vivencias son correlatos necesarios.
El ego se constituye al constituir su propia unidad temporal” (S 82, Ideas 1)

La cuestión de la constitución del tiempo es abordada en Lecciones de F de la cia interna del tiempo

Directriz del libro

Podemos proponer dos puntos de vista respecto al tema del tiempo:

6
1. Podemos considerar que el tiempo es una realidad objetiva, que pertenece al mundo concreto, es el tiempo
medible, el tiempo científico, el tiempo exacto de los relojes. Sin embargo, primero, este tiempo parece
contradictorio con nuestra experiencia vivida del tiempo, según la cual el mismo tiempo científico –la misma
duración medida por los relojes– puede ser lento o rápido según nuestro interés por lo que vivimos, y esta
experiencia del tiempo tiene un valor, es una realidad.
2. Segundo, no vemos cómo es posible medir el tiempo sin referirse al tiempo subjetivo. Cuando vemos un reloj,
vemos solamente una coincidencia entre una aguja y un número, esta coincidencia tiene una dimensión espacial. Y
para interpretarla como un punto en el avance del tiempo, debemos ya tener por adelantado el sentido del
tiempo, una experiencia del tiempo, debemos interpretar esta coincidencia espacial como un punto en el avance
del tiempo en general. Entonces, debemos tener anteriormente una experiencia del tiempo, debemos tener el
sentido del tiempo, debemos interpretar esta coincidencia según la categoría del antes y del después.

Kant, por ejemplo, pone el énfasis sobre la dimensión subjetiva del tiempo; el tiempo no es una realidad mundana,
tampoco un contenido de la cia –lo que sería otra manera de ubicar el tiempo dentro del mundo–; el tiempo es
más bien un cuadro subjetivo, es “parte” de la estética trascendental, es una de las dimensiones a priori de esta
estética junto al espacio. Entonces, el tiempo es –como el espacio– una condición subjetiva; una dimensión formal
de la estructura de la cia que permite relacionarse y constituir el mundo de manera objetiva. Cuando percibimos
algo, cuando lo percibimos en el espacio, necesitamos de la forma pura del espacio, pero lo percibimos también en
el tiempo. Entonces necesitamos de la forma pura del antes y del después, es decir, del flujo del tiempo. Pero esto
no es tan bueno, ya que, para Kant, es un cuadro, una estructura, una dimensión estructural de la cia en su
vertiente sensible.
Hay una sensibilidad material en la filosofía de Kant, son las sensaciones, y hay las condiciones para tener acceso a
estas sensaciones y condiciones puras, hay una sensibilidad pura, y la sensibilidad pura se comparte entre el
espacio y el tiempo. Entonces, para Kant el tiempo es una forma vacía, pero que permite dar un sentido temporal a
lo que experimentamos. Hay un tiempo dentro del mundo solamente gracias a este tiempo de la cia formal. Pero,
esta interpretación del tiempo tampoco es satisfactoria. Por ejemplo, Bergson insiste en decir que esta concepción
es solamente una espacialización del tiempo, una reedificación, es un tiempo muerto y no el tiempo vivido por la
cia. Eso aparece en particular cuando Kant toma la imagen de la línea para dar cuenta del tiempo. Kant explica, en
la Crítica de la razón pura, que el pasaje del tiempo es conforme a una línea, sobre la cual podemos indicar el
momento pasado, presente y futuro con la diferencia que el momento pasado ya no existe mientras que el dibujo
de la línea perdura o, dicho de otra manera, que la sucesión temporal es irreversible mientras que podemos
revertir nuestro recorrido mental de la línea. Pero no es seguro que el tiempo pueda ser representado de manera
espacial, el movimiento del tiempo vivido implica una penetración íntima de las vivencias, por lo que es difícil
distinguir de manera exacta y geométrica el presente y el pasado reciente, mientras que las cosas materiales no
pueden penetrarse entre ellas, las vivencias temporales sí.
Por ejemplo, mi sentimiento de alegría actual tiene una vida propia, un matiz especial que le viene de su pasado,
que, de una cierta manera, persiste en mi presente y da a mi alegría su profundidad, su tonalidad propia.

Mientras que en el espacio, hay una separación entre las cosas, no es el caso de las realidades temporales.
Además, mientras que el espacio es homogéneo, el tiempo es heterogéneo, una vez más mis sentimientos, por
ejemplo, se modifican durante su devenir, la naturaleza del sentimiento se modifica pues se enriquece gracias a los
sentimientos del pasado.
Por lo tanto, debemos rechazar ambas concepciones del tiempo; la concepción objetiva del tiempo y la
concepción subjetiva-formal del tiempo.
Para Kant, no podíamos experimentar y vivir el tiempo, el tiempo propio era solamente una condición formal pre-
dada, ya dada, de la aparición temporal de las cosas en el mundo. Así que en ambos casos, el tiempo ya era dado o
constituido de una cierta manera, ya sea como objeto ya sea como un cuadro formal.

Pero, según Husserl, debemos describir el aparecer del tiempo; es una fenomenología del tiempo. Y ahora
podemos presentar la idea centrar de Lecciones de F de la cia interior del tiempo:
Debemos hacer la experiencia del tiempo y describir esta experiencia según su modo de ser; debemos dar cuenta
del aparecer del tiempo como tal y podemos hacerlo. Eso implica, para H, hacer la epojé. ¿Por qué debemos hacer
la epojé para describir el aparecer del tiempo como tal? Para suspender la creencia en la existencia de un absoluto

7
objetivo y de un absoluto subjetivo bajo la forma de una ccia ya estructura, o sea, porque la epoje va a permitir
describir el surgimiento del tiempo a partir de una ccia que lo descubre. Entonces, además vamos a suspender la
creencia en la existencia de un objeto absoluto, de modo que vamos a tener la capacidad de describir el tiempo,
hasta cierto punto, independientemente de lo que aparece como el tiempo del objeto. Vamos a distinguir el
tiempo que aparece en el objeto –que no es el tiempo real– y el tiempo puro.
Entonces, H hace la epojé con el fin de suspender nuestra creencia en el mundo objetivo con el fin de ponerlo
entre paréntesis, de neutralizar su validez. Entonces, el tiempo ya no puede ser el tiempo objetivo del mundo real,
dejamos de lado el tiempo del mundo ya aparecido, para volver al aparecer del tiempo, pasamos del tiempo
constituido al tiempo constituyente, y es claro que este tiempo no se mide, es un tiempo inmanente que es una
evidencia fenomenológica.
Más tarde será necesario indicar cómo podemos reanudar con el tiempo objetivante, con el tiempo del mundo,
pero el primer paso consiste en describir la constitución interna del tiempo, después deberemos dar cuenta del
pasaje del tiempo fenomenológico al tiempo de los relojes, al tiempo de los objetos, pero el primer paso consiste
en describir el aparecer del tiempo. ¿Cómo hacer eso? Como decimos, lo que es difícil –la dificultad viene de esto–
es que el tiempo, a primera vista, es siempre tiempo de un objeto de modo que el aparecer del objeto opaca el
aparecer del tiempo. La identidad objetiva esconde la constitución temporal del objeto.

Cuando percibimos algo, prestamos atención al objeto pero no a la duración de esta percepción gracias a la cual,
sin embargo, percibimos el objeto. Entonces, para superar esta dificultad es necesario tomar un objeto en el cual el
tiempo parece aparecer, un objeto con el cual haya una cierta confusión entre él y el tiempo de su aparición, como
si su identidad fuera temporal, como si dentro del objeto apareciera el tiempo, como si la ¿percepción del tiempo?
era íntimamente vinculada a la “percepción del tiempo”. Este tipo de objeto existe, es el Zeikobjekk (el objeto
temporal). El tiempo del Zeikobjekk no lo podemos medir, no es un tiempo medible, es un tiempo puramente
inmanente, pero es un objeto del mundo, cuyo sentido está íntimamente vinculado con su desarrollo temporal,
esto es, el sentido del Zeikobjekk cambia con su temporalidad. Por ejemplo, cuando vemos un cuerpo que está
delante de nosotros, puedo mirarlo durante un segundo, parece suficiente, o puedo mirarlo durante toda una
eternidad, parece un poco largo, pero no va a cambiar la identidad del objeto. Pero hay objetos que cambian de
identidad en función de la temporalidad de su percepción, cambia de identidad, cambia de sentido. Por ejemplo,
¿de qué sujeto podemos decir que su sentido está vinculado con su temporalidad –esto es, que su sentido cambia
en función de su sentido temporal–? De la frase dicha: la identidad de la frase dicha, su sentido, está vinculado al
desarrollo temporal, o sea, lo que estoy diciendo en este momento puede cambiar de sentido en función del
desarrollo temporal de mi frase. O, otro ejemplo, la melodía que escuchamos, el nuevo sonido de la melodía
cambia toda la melodía.
Este tipo de objetos –el Zeikobjekk, la frase dicha o la melodía que escuchamos– hace aparecer el tiempo
inmanente que lo constituye.

Definición del Zeikobjekk:

“Por objetos temporales, en sentido especial, entendemos objetos que no solamente son unidades en el tiempo,
sino que también contienen en sí la extensión del tiempo”. (S 7, Lecciones de F de la cia interior del tiempo)

Lunes 05.05.14

Resumen clase anterior

Hemos visto con H, que debemos describir el aparecer del tiempo, no el tiempo dado, no las condiciones formales
del tiempo, eso implica, para H, hacer la epojé con el fin de suspender nuestra creencia en la existencia absoluta
del mundo, de ponerlo entre paréntesis, de neutralizar su validez. Entonces, el tiempo ya no puede ser el tiempo
objetivo del mundo real. Dejamos de lado el tiempo del mundo ya aparecido, para volver al aparecer del tiempo.
Pasamos del tiempo constituido al tiempo constituyente; el tiempo que se constituye.

8
 Es claro que este tiempo no se mide, lo que se mide es el tiempo del mundo. Es un tiempo inmanente, es –para
H– una evidencia fenomenológica, una vivencia.
Lo que es difícil es que el tiempo es siempre tiempo de un objeto, de modo que el aparecer del objeto opaca el
aparecer del tiempo, o sea, como el tiempo es tiempo de un objeto, la identidad del objeto opaca el aparecer del
tiempo, el flujo del tiempo. La identidad objetiva esconde la constitución temporal del objeto. Por ejemplo, cuando
percibimos algo, prestamos atención al objeto, pero no a la duración de esta percepción gracias a la cual
percibimos un objeto, ya que la percepción de un objeto es una sucesión de ashatungen. Para tener la identidad de
un objeto, debemos tomar en cuenta la duración de esta aparición, pero la identidad del objeto escode este
aparecer temporal.

Método husserliano
Entonces, para superar esta dificultad es necesario tomar un objeto particular, esto es, un objeto en el cual el
tiempo parece aparecer, un objeto con el cual haya una cierta confusión entre él y el tiempo de su aparición, como
si su identidad misma fuera temporal. Se trata de examinar un objeto cuya esencia es puramente temporal, como
si la temporalidad apareciera al mismo tiempo que el objeto. Este tipo de objeto es el die Zeitobjekt (objeto
temporal). Ej. de Zeitobjekt: la frase dicha o el sonido escuchado. Definición está en la S 7 de las LFCIT.

(Continuación clase anterior) Descripción del Zeitobjekt

Ejemplo de Zeitobjekt: el sonido de la melodía. El sonido de la melodía no es solamente un objeto que dura, pero
es un objeto hecho de duración, cuya duración es su modo de ser.
La dimensión objetiva no es eliminada en el caso del sonido, pero ella es mínima. Y, en todo caso, menor respecto
al objeto visto, ya que la visión tiene una dimensión espacial, y la escucha tiene una dimensión más temporal.
Entonces, no es por casualidad que H toma como ejemplos de objetos temporales la frase dicha o la escucha.

*Podemos tener un buen desarrollo de este argumento, según el cual la visión es más presentadora que la escucha
en un post-husserliano: Hans Jonas, en The phenomenon of life, essay 6. Este ensayo está dedicado a la
fenomenología de los sentidos, él hace una comparación entre los sentidos, entre la visión, la escucha, para ver
cuál es el sentido más creíble.

Entonces, H toma como ejemplo el sonido a causa de su dimensión más temporal que la de los ejemplos visuales.
Así que vamos a explorar la dimensión vivida del tiempo, su aparecer, a partir del Zeitobjekt. Pero para estudiar la
temporalidad, vamos a seguir el plan indicado por H en las LFCIT.

En las LFCIT hay tres capítulos fases:

1. Crítica a Brentano: esta nos ayuda a delimitar la posición de H en cuanto a su aprehensión del tiempo
2. Ccia del tiempo
3. Grados de la constitución

1. Crítica a Brentano
La relación de H con Br es crítica, pero esta crítica va a permitirle también detallar de manera más precisa la
solución al problema del tiempo. Por tanto, estamos obligados a desarrollar esta crítica para descubrir el punto de
vista de H sobre el tiempo.
Br, por un lado, identifica correctamente lo que debe ser pensado/planteado, pero, por otro lado, da una
respuesta insatisfactoria al problema del tiempo. En efecto, el problema de la constitución del tiempo es el
siguiente: ya que el tiempo es determinado por su paso, ¿cómo describir la relación con el tiempo, puesto que el
presente sólo es, mientras que el pasado –que ya no existe– no tiene realidad, y el futuro –que aún no existe–
tampoco tiene realidad? Es difícil entender la relación entre el pasado, el presente y el futuro, pues no vemos
cómo el presente puede tener una relación con un no-ser, como es el caso con el pasado y el futuro. El presente
sólo tiene un sentido con el pasado y con el futuro, pero pasado y futuro no son, pues pasado ya no es, mientras
que futuro aún no es. Sin embargo, es absolutamente necesario entender esta relación pues el presente no tendría
sentido, no tendría realidad, si no tuviera una relación con el pasado y el futuro. ¿Qué significaría un presente puro
sin proyección hacia el futuro y sin vínculo con el pasado? Por lo tanto, para dar cuenta de la ccia del tiempo

9
debemos explicitar la relación entre el pasado y el futuro, y particularmente, la relación entre el presente y el
pasado, puesto que éste parece tener más realidad que el futuro. ¿Por qué H considera que la relación al pasado
es más importante que la relación al futuro? H considera que la relación al pasado tiene más importancia, en
primer lugar, porque la mirada de la reflexión es una mirada al pasado, cuando reflexionamos miramos hacia atrás,
miramos a lo que acaba de pasar en nuestra ccia. En segundo lugar, porque el futuro parece más abstracto, más
imaginario, ya que no ha sido vivido. Así que la pregunta se restringe a pensar el vínculo/la relación entre el
presente y el pasado. Eso es el problema del tiempo.

A continuación vamos a ver: cuál va a ser la solución de Br a este problema; y por qué H va a considerar que esta
solución no es satisfactoria.
Br entonces está consciente de que debemos describir el continuo temporal entre el pasado y el presente para
comprender. No habría una ccia del tiempo si sólo hubiera un presente que vive y muere en cada momento, según
la solución de Br. Así que debe haber un vínculo entre la sensación presente y la sensación pasada. La primera
eficiencia es tematizar el vínculo entre la sensación presente y la sensación pasada. (min. 15:55) Y la segunda
eficiencia, esta asociación entre las dos supone una modificación de la sensación pasada respecto a la sensación
presente, ya que la sensación pasada no es la sensación presente, o sea, hay una modificación de la sensación
presente para que ella se vuelva pasada. Si faltara esta modificación no podríamos distinguirlas, no podríamos
identificar la sensación pasada con la sensación en el pasado, como sensación que ya no está en el presente. Dicho
de otro modo, y con un ejemplo, el sonido escuchado debe tener un vínculo con el sonido pasado, sino no
tendríamos una melodía, sino sólo un sonido, el resto sería olvidado. De ahí, la importancia de un vínculo entre la
sensación presente y la sensación pasada, pero debe tener también una transformación. Tampoco la asociación
entre los sonidos debe dejarlos intactos, sin modificación, ya que esta vez tendríamos una cacofonía, pero no una
melodía, tendríamos siempre sonidos presentes, pero no tendríamos una melodía, una sinfonía. Por lo tanto, para
que la melodía ocurra debe tener una relación entre los sonidos, de modo que los sonidos pasados sean percibidos
como pasados y teniendo un vínculo íntimo con los sonidos presentes, para que esto sea posible, para asociar los
sonidos.
Br recurre a la facultad de la imaginación; de hecho, el vínculo entre pasado y presente no puede ser construido
por la sensibilidad. ¿Por qué la sensibilidad no es capaz de construir la relación entre la sensación presente y la
sensación pasada? Porque la sensibilidad es una facultad del presente; sólo indica presente. Por tanto, solo la
imaginación creadora (die Phantasie) tiene este poder de producir dobles de la sensación y dobles que se refieren
al pasado, que son modificados, sensaciones que son modificaciones que se refieren al pasado. Además, aunque
nos “alegremos” de la sensación presente a causa del paso del tiempo, la imaginación puede no (19:30)
modificación para desdibujar/para atenuar cada vez más la sensación presente, que fue conformada en sensación
pasada. Entonces, según Br, podemos contar con la imaginación para atenuar/para desdibujar la sensación
presente de modo que ella se vuelva en sensación pasada, pues el carácter de la sensación pasada consiste en
parecerse alejada, parecerse estar desdibujada. Y es el poder de la imaginación el que parece permitir eso, según
Br. En consecuencia, para Br, la imaginación es la facultad del tiempo.

Comentarios de H respecto a la solución de Br.

Según H, Br tiene perfectamente razón en considerar que debemos partir de la unidad temporal del pasado y del
presente con el fin de comprender la ccia del tiempo. Tiene razón en evocar el carácter originario de la extensión
temporal de la ccia.
“La unidad de ccia que abarca intencionalmente lo presente y lo pasado es un dato fenomenológico” (S 6, LFCIT)
Entonces la extensión temporal entre el pasado y el presente es un dato fenomenológico. Por tanto, no es algo de
que debemos explicar, sino que es algo que debemos describir, ya que es un dato fenomenológico. No obstante, es
muy extraño, según H, considerar que la síntesis del pasado y del presente sea hecha por la imaginación. ¿Por qué
es extraño decir que la facultad del pasado es la facultad de la imaginación? ¿Qué produce normalmente la
imaginación? ¿Cómo se caracteriza la producción de la imaginación? ¿En qué medida podemos decir que no tiene
nada que ver con un recuerdo?
*(Respuesta compañero) La imaginación ve cosas como posibles, que no son hechos. Los recuerdos son recuerdos
sobre cosas que se dan de hecho, el recuerdo proviene de la realidad)
Esta es la razón por la cual H duda de vialidad de la respuesta de Br. Afirmar que la imaginación es el poder del
pasado significa que hay una (25:10) transformación/un traspaso del pasado en una cosa irreal, ya que la

10
 imaginación es el poder de la invención, de la ficción. Nuestra vida pasada sería un sueño. Además, no vemos por
qué la irrupción de una sensación presente transformaría la antigua sensación es una cosa irreal. El pasaje al
pasado no significa una irrealización de la sensación [presente]. Lo que fue presente, lo que fue real, no puede ser
irreal.
“Muy dudoso es, así mismo, el intento de caracterizar lo pasado como algo no ingrediente, como algo no externo”
(S 6, LFCIT)
H empieza a decir que el pasado no desaparece, no ha desaparecido; que el pasado sigue existiendo.

*Como Freud, quien va a desarrollar el tema del inconsciente que está siempre aquí. Como Freud va a explicar los
complejos a partir de la imposibilidad... (26:50), que el recuerdo sigue existiendo en nuestra memoria íntima
inconsciente, a causa de eso, este trauma provoca complejos.
*Como Bergson, quién también afirma que el recuerdo sigue existiendo.

Entonces, no debemos definir el pasado con el carácter del no-ser; el pasado no es lo que no-es; el pasado sigue
existiendo como el presente.

En consecuencia, la crítica a Br es doble:

1º. La representación del tiempo no es obra de la imaginación, no puede ser. La ccia del pasado no es la ccia de una
ilusión.
2º. Br considera que el paso del presente hacia el pasado añade algo. Es decir, cuando Br dice que la imaginación
produce, hasta un cierto punto, el pasado, él quiere decir que la imaginación añade algo a la sensación presente;
que gracias a la imaginación –a lo que ésta añade–se produce el pasado. La de la imaginación añade algo a la
sensación presente para transformarla en una sensación pasada, paradójicamente, este “más” produce un
“menos”, pues la realidad del presente se transforma en una irrealidad, según Br comentado por H.

En todo caso, ya no debemos considerar que el paso al pasado añade algo a la sensación presente, como si ella
fuera una cosa, como si el pasado fuera una propiedad. Debemos rechazar esta concepción realista de Br que
afirma que debemos añadir algo a la sensación presente para transformarla a la sensación pasada.
El ser pasado no es una propiedad real, es una estructura de la ccia. El ser pasado no es un contenido de la ccia, es
un acto de la cci. Si fuera un contenido, no entenderíamos la aparición del pasado. En efecto, si el pasado es un
contenido, entonces, debe agregarse al presente, pero si se agrega, está presente como la totalidad de las
posibilidades de la cosa, lo que es contradictorio con su ser pasado.
La imaginación dobla la representación presente al pretender agregar la dimensión pasada a esta representación,
pero esta (30:40) ¿representación? puede ser solamente una representación presente. Entonces, el pasado no
puede referirse al contenido de la representación que era presente, sino a su forma, a su modo de donación, eso
es en el vocabulario fenomenológico que, debemos prestar atención al modo de aparecer, al modo de donación
del tiempo, y no concebir el tiempo –el pasado– como un contenido.

*Este tipo de razonamiento es semejante al de Bergson. Él, en Materia y memoria (1896), se dedica, entre otras
cosas, al estudio de la tesis de las huellas cerebrales, la pregunta es cómo interpreta el regreso del pasado hacia el
presente, cómo explica que podemos recordarnos del pasado si el pasado ya no es. La respuesta (o tesis) de tipo
materialista consiste en decir que percibimos algo, hay una huella cerebral de lo que hemos percibido. Por lo
tanto, recordarse –tener una buena memora– consiste en una reactivación de la huella cerebral. La cuestión de
“cómo nos recodarnos de una cosa” se vuelve “dónde está el pasado”, el pasado está en el cerebro. Esta es la
explicación materialista, según la cual, el recuerdo es solamente la reactivación de una huella cerebral.
Pero Be explica que no tiene sentido la tesis según la cual podemos decir que el pasado es/está en algún lugar,
pues el pasado no es una cosa material, el pasado no se encuentra en un lugar. Entonces no puede ser... (33:25)
cuando decimos que el pasado está en el cerebro consideramos que el pasado está presente en algún lugar del
cerebro, que él está siempre presente, entonces ya no es pasado. Se trata de comprender cómo el pasado puede
ser vivido como pasado, y cuando explicamos la presencia del pasado, hacemos como si el pasado fuera una cosa
presente. Eso no es posible. Entonces, Be va a dejar de lado la pregunta “¿dónde está el pasado?” para explicar

11
que, por definición, el recuerdo es lo que se conserva. No debemos preguntar sobre el lugar dónde el recuerdo se
conserva, ya que el recuerdo es lo que se conserva, su modo de ser consiste en conservarse.

Aquí hay un antecedente a la condición de H, pues para H no debemos explicar la presencia del pasado, sino que
debemos describir este dato fenomenológico, que es... (35:00), que es la conservación del pasado.
Ejemplos. Cuando escuchamos un sonido, una melodía, es evidente que conservamos en nuestra memoria la
presencia de los sonidos anteriores, sino no podríamos percibir la melodía como melodía. Al igual que cuando
escuchamos una frase, debemos conservar en la memoria las palabras anteriores para entender (35:40) la frase.
Entonces, hay una auto-conservación de los sonidos, de las palabras, hay una permanencia del ¿pasado?
Esto tanto para Be como para H, claro que con métodos diferentes, pues Be no es un fenomenólogo, B sería un
sustancialista para H, pues Be no habla de intencionalidad.

Entonces, la imaginación –según Brentano– dobla la representación presente al pretender agregar una dimensión
pasada a esta otra dimensión, pero esta condición puede solamente ser una representación presente. Entonces, el
pasado no puede referirse al contenido de la representación –que es presente–, sino a su forma, a su modo de
donación. Por lo tanto, debemos describir el modo de donación del pasado, el acto de ccia que da el sentido del
pasado.
Para resumir, Br considera que la producción del pasado viene de la imaginación. Pero, en primer lugar, esta
facultad produce lo irreal y no el pasado. En segundo lugar, Br considera esta modificación como una modificación
real del contenido de la ccia y, por eso, la modificación queda en el presente, y no puede ser referida al pasado
como debiera ser si quisiéramos realmente entender la relación del presente con el pasado. la ficción, no la
realidad
Para concluir este capítulo podemos decir que, según H, Br tiene razón en poner en primer plano la extensión
temporal de la ccia, es decir, que tiene razón al tomar en cuenta el flujo de ccia entre el presente y el pasado, pero
se equivoca al referirse a la imaginación y a una modificación real del contenido de la ccia.
Eso quiere decir, (conclusiones):
Debemos suspender la creencia en la realidad para identificar el sentido del pasado; el pasado no es un contenido
real de la ccia, es un acto de la cci. Y por tanto, debemos hacer la epojé.
Por consiguiente, debemos explorar el núcleo fenomenológico de la psicología realista de Br, pero de manera
realmente fenomenológica, esto es, poner el énfasis en la intencionalidad de la ccia del pasado; explorar la
intencionalidad de la ccia del pasado.
Finalmente, podemos abordar el segundo punto de la reflexión después de la crítica a Br, la estructura
fundamental de la temporalidad.

2. La ccia del tiempo

Para romper definitivamente con el realismo del tiempo, con la tendencia a interpretar el pasado como… (40:30)
del presente, debemos hacer la epojé, y poner entre paréntesis la creencia del carácter instantáneamente
presente de la percepción del objeto. Vamos a hacer la epojé para dejar de lado la creencia en la existencia del
mundo, pero también para suspender la obsesión, para suspender la creencia en la existencia instantánea del
objeto. En efecto, si tenemos tanta dificultad para entender… (41:15) del pasado a partir del presente es porque
tenemos una representación instantánea del presente, y tenemos una representación instantánea del presente
porque nos relacionamos con el tiempo a partir del tiempo de la representación objetiva, esto es, a partir del
presente instantáneo del objeto percibido. Nos enfocamos en el objeto percibido como si fuera instanciado,
entonces olvidamos que el tiempo de la percepción es una duración y no una instantaneidad. Lo que es concreto
es el flujo del tiempo entre el presente y el pasado, ya que percibir un objeto quiere decir hacer la síntesis entre
sus diferentes ashtatungen –eso es la fenomenoidad–, pero somos víctimas de nuestra dependencia al objeto
percibido, y a la idolatría de su aparecer instantáneo.
Es siempre la misma cosa, tenemos un mundo, vemos cosas, creemos que estas cosas son reales, presentes en el
mundo, y olvidamos el modo de aparecer de estas cosas. Y, en particular, olvidamos el carácter temporal del
aparecer de las cosas. De ahí la importancia de hacer la epojé para volver al aparecer de las cosas y, en particular,
al aparecer de la temporalidad.

12
(A causa de esta fe en nuestra creencia en la existencia absoluta del mundo, nuestra concepción del tiempo es
necesariamente una concepción del tiempo objetivo, una concepción del tiempo que es el tiempo de las cosas
medidas por los relojes, esto es, es un tiempo, hasta cierto punto, real, pues –como ya hemos visto– la
temporalidad de los relojes consiste en una coincidencia entre un número y una aguja, entonces, eso presupone
una experiencia vivida del tiempo, debemos interpretar esta coincidencia entre la aguja y el número como un flujo
de tiempo, y esto presupone la experiencia vivida del tiempo)
Entonces, para ponerse de nuevo en relación con el tiempo concreto –con el vínculo concreto entre presente y
pasado–, debemos destruir el ídolo del presente instantáneo. Debemos considerar la percepción, no en su
resultado, sino en su nacimiento. Así que no debemos describir la relación con el objeto espacial, si no con el
objeto temporal, con el objeto que es lo más temporal posible para hacer presente el flujo del tiempo. Es el caso
de los objetos temporales –del Zeitobjekt–, como la melodía. La identidad de este objeto no está dada, sino que
se constituye en el flujo temporal. La unidad de la melodía supone conservar, en la memoria, los sonidos del
pasado, sino tendríamos ccia solamente de un sonido, cada vez, y olvidaríamos otros sonidos, sería una “ccia
instantánea de la melodía”, y eso no nos permitiría tener ccia de una melodía. Entonces, es evidente que
necesitamos hacer una síntesis entre los sonidos para tener ccia de una melodía. Pero tampoco la ccia de la
melodía viene de una mera síntesis exterior de los sonidos, no es un cuadro formal de la ccia que permite unificar
los sonidos entre ellos, puramente formal, como si para explicar la sucesión de los sonidos deberíamos contar con
un cuadro formal.

*Kant: filósofo que habla del tiempo como un cuadro formal; el tiempo es una forma pura de la sensibilidad
(Estética trascendental)
Para H, esto no es posible. No tenemos… (48:40) la síntesis es una síntesis íntima de los contenidos entre ellos, eso
quiere decir que el tiempo es una forma, pero es una forma que es inseparable de sus contenidos; es un acto que
unifica en cada momento la totalidad de la melodía. En otros términos, cada vez que escucho un nuevo sonido, lo
pongo en relación con los sonidos del pasado, y es la razón por la cual la melodía tiene un sentido, esto es, que el
sonido presente añade algo más a la melodía y modifica la totalidad pasada de la melodía. Para H, tenemos una
relación originaria con el pasado. El presente no es una instantaneidad, una cosa cerrada. Esto significa que la ccia
viviente del presente es también una ccia de lo recién pasado. No hay una ccia del presente instantáneo, la ccia del
presente es también una ccia de lo recién pasado. Y esto es lo que H llama la “retención”. La ccia de lo recién
pasado es la retención del pasado. La retención es el poder intencional de la ccia de relacionarse con el pasado que
acaba de pasar. La ccia, entonces, tiene el poder de conservar el pasado reciente, de apuntarlo. Eso es el sentido
del pasado, que pertenece a la ccia. No es necesario explicar eso, es suficiente describir el fenómeno de la
intencionalidad del pasado gracias a la percepción del Zeitobjekt. Y eso vale también para este otro Zeitobjekt que
es la frase, no podríamos entender la nueva palabra que voy a pronunciar si no guardáramos en la memoria las
otras palabras. La nueva palabra modifica el sentido de la frase toda, pues tenemos una relación con el pasado de
la frase. Esto es la ccia “interior” del tiempo.
*“inneben”: “íntimo” (traducción francesa), esta palabra indica mejor que hay una relación fuerte entre tiempo y
ccia.
Que el tiempo no está en la ccia, pero la ccia es tiempo. Para H, la ccia es esencialmente temporalidad.
Como va a decir también Bergson, ccia significa memoria, entonces podemos decir que para Be, la ccia es
esencialmente memoria.
El tiempo no está en la ccia, sino que es la vida misma de la ccia, que tampoco existe sin la temporalidad. Para
comprender cómo la ccia puede apuntar al pasado es necesario referirse a su dimensión intencional gracias a la
cual es capaz de abrir al encierro en el presente.
Bergson habla del concepto de “duración”, la duración es un presente concreto, esto es, supone un presente
abstracto y, esto es, un presente instantáneo. Tanto para Be como para H, el presente instantáneo no existe, no es
vivido, es una construcción de la ciencia, es el tiempo de los relojes. Pero eso no se vive, lo que se vive es el
presente concreto, esto es –hablo de Bergson (dice Pommier)–, la síntesis entre lo recién pasado, el presente y el
futuro posible. (H deja de lado el futuro en las LFCIT, después va a hablar de eso). Para Be, vivimos un presente que
es pesado, que tiene el peso del pasado y que es un presente que empieza a ser una ¿consecución? ¿construcción?
(59:55) hacia el futuro. Podemos tener una intuición –tipo de reflexión– de la duración gracias a la retención, esto
es, podemos tener un acceso inmediato a la duración. Pero este acceso inmediato a la ccia del tiempo, supone
mediaciones. Entones, el contacto inmediato con el tiempo puro no es un contacto instantáneo. Para tener acceso

13
a lo inmediato de la ccia debemos pasar por mediaciones. Estas mediciones consisten en dejar de lado todo lo que
tiene que ver con el espacio, con todo lo que “espacializa” el tiempo: las palabras, el lenguaje, la percepción, y
también todo eso opaca el aparecer del tiempo, el aparecer de la duración
Volvemos a H…
Debemos volver a la dimensión intencional de la ccia gracias a la cual escapa al encierro en el presente. La ccia no
es meramente impresional como si estuviera determinada solamente por la impresión sensorial presente, sino
también es retencional y además protencionalidad.
Entonces, H habla también de una proyección hacia el futuro –la protención–, pero este punto no está
desarrollado en las LFCIT. Entonces, la ccia apunta al futuro, pero sobretodo también el pasado. No hay una
yuxtaposición de las vivencias sensoriales, sino un vínculo interno, y este vínculo interno es la intencionalidad.
Además, gracias a esta retención puedo percibir un objeto verdaderamente uno. Esta concepción del tiempo
permite explicar que podemos percibir un objeto como uno, pues es porque podemos conservar en la memoria las
ashatungen anteriores, que podemos hacer la síntesis de estas ashatungen, para avanzar a un objeto uno. Cuando
percibo un objeto al mismo tiempo hago una retención de lo recién percibido gracias a la cual puedo percibir un
objeto unitario. La epojé me permite tener un acceso puro a la dimensión intencional de la temporalidad de la ccia.
Al suspender la dimensión objetiva de la percepción, puedo reanudar el flujo del tiempo, particularmente gracias a
la descripción del Zeitobjetk. Puedo pensar este flujo fuera de la distinción sujeto-objeto, esto es, describiendo el
flujo puro de las vivencias, que no están aisladas sino dependientes unas de las otras. El pasado no se agrega al
presente (este era el error de Brentano), puesto que sólo un presente puede agregarse al presente (es lo que no
vio Brentano). Por lo tanto, el pasado es una modificación intencional del presente. Eso quiere decir que hay una
intencionalidad dentro del flujo puro de la ccia, una intencionalidad que no tiene nada que ver con la referencia
a un objeto externo.
*Esto es bastante extraño, es un tipo de sorpresa para nosotros, pues hasta ahora, la intencionalidad se refería
principalmente para pensar la trascendencia del objeto puro en la inmanencia de la ccia. Recordemos que el
objeto percibido era un noema “construido” gracias a la noesis, a la intencionalidad que daba una forma a la
materia hyletica, al contenido sensible.
Pero ahora descubrimos que hay una intencionalidad sin objeto apuntado; que hay una intencionalidad dentro de
la capa hyletica. Por lo tanto, tenemos razón en decir que el giro genético de la F de H nos conduciría a
“abandonar” hasta un cierto punto la dimensión noética para privilegiar la dimensión hyletica. No a abandonar la
dimensión noética, pero sí a revalorizarla la dimensión hyletica. Todo se juega ahora en lo más profundo de la ccia,
en la hyle. Eso significa que detrás de la intencionalidad transversal, objetiva, que apunta al objeto exterior, hay
otra intencionalidad, que asegura la continuidad interior de la ccia, y en consecuencia, que asegura la continuidad
de las ashatungen, de la percepción. No es necesario referirse a la imaginación para pensar la continuidad del
pasado y del presente, sino que esto es un dato de la ccia, un dato fenomenológico. Detrás de la intencionalidad
objetiva, transversal, hay una intencionalidad que apunta a la ccia misma; hay una auto-constitución de la ccia; hay
una intencionalidad escondida que es interna a la hyle.

*El vocabulario de la intencionalidad aquí tiene un sentido diferente al anterior, diferente al que refería a la
intencionalidad del objeto. La intencionalidad para H no es un concepto, no es una cosa, sino que es un tema a
definir, es un medio para describir lo concreto de lo que vivimos. Entonces, es la razón por la cual la F es una
ciencia pero que usa conceptos morfológicos, que pueden ser revisados, y por lo tanto, H habla también de la
intencionalidad como un medio, es un campo que debemos seguir explorando.

*Vamos a ver que para dar cuenta de la auto-constitución del tiempo, debemos ir aún más profundamente (hacia
la ccia) cuando describimos el Zeitobjekt queda un tipo de objeto, entonces es normal hablar de intencionalidad. Es
un objeto particular pues es un objeto temporal.

Viernes 09.05.14
Fenómeno del flujo temporal. Fenómeno del recuerdo del pasado.

14
El presente concreto incluye una relación al recién pasado – como vimos la clase anterior - . No se trata de explicar
cómo el pasado se hace presente gracias a la memoria. En efecto este regreso del pasado es lo que se llama un
recuerdo, y lo que H llama un recuerdo secundario.
El regreso del pasado gracias a la memoria presupone el recuerdo primario o la retención. Entonces, para
recordarse de un elemento del pasado primario debemos presuponer el recuerdo originario, el recuerdo primario,
esto es la retención. No podríamos hacer regresar el pasado si hubiéramos pedido el contacto con el, y como
hemos visto en realidad seguimos siendo afectados por el, pues tenemos una relación originaria, perpetua,
intencional con este. Esa es la retención. Por lo tanto, tenemos el sentido del pasado. El presente viviente concreto
supone una relación con lo recién pasado, y el recuerdo secundario supone el recuero primario. Podemos insistir
en este punto, podemos recordar el pasado lejano gracias al recuerdo del reciente, esto parece paradojal, en
realidad, esto es posible porque la retención – el recuerdo del pasado presente - involucra una restructuración de
todo el pasado, y por lo tanto pone luego todo el pasado que sigue siendo, pero de manera reestructurada con un
sentido modificado gracias al nuevo presente que este pasando, es el ejemplo de la melodía: cada nota añade algo
a la melodía pero cada nota presente supone la conservación de lo que acaba de pasar (esto es la melodía pasada),
pero ese recién pasado supone la conservación de todo el resto del pasado. Entonces, tenemos la posibilidad de
recordarnos del pasado lejano pues hay una conservación constante de todo el pasado gracias a la retención, que
esta vinculada con la vivencia del presente.
Gracias a la retención podemos dar cuenta del alojamiento progresivo del pasado. Cada vez que percibimos una
nueva nota de la melodía, la impresión se transforma en retención, pero esta retención no se agrega al presente o
a la otra retención, no es una agregación, cada retención es una modificación completa , estructural de la totalidad
de la melodía. Cada retención es una reinterpretación del legado del pasado, y da un nuevo sentido a la totalidad.
Entonces hay una fuerte solidaridad entre las vivencia.
Entonces, la ccia del pasado no es una representación del pasado como si el pasado fuera un contenido, como si el
pasado estuviera presente en algún lugar de la ccia reificada o del cerebro (vimos la clase anterior la explicación
materialista del recuerdo, a partir de las huellas cerebrales). Entonces:
- no debemos considerara que el pasado se encuentra en algún lugar (ccia reificada o cerebro),
- no debemos considerar que el pasado es un contenido, pues en este caso el recuerdo del pasado consistiría en
hacer presente algo que ya es presente. EL recuerdo del pasado consistiría en hacer presente lo que ya es presente
pues el se encuentra en algún lugar de la ccia. No tienen ningún sentido
Por lo tanto el pasado no es un GINHALT (¿¿??) sino un GEHALT (¿¿??). Esto es
1- GINHALT ---> contenido. Contenido puro.
2- GEHALT → proporción. Tener estructura intencional. Lo que es apuntado por la ccia. à aquí esta el pasado.
El pasado no es 1, no es un contenido puro, es un 2, esto es, lo que es apuntado por la ccia.

El pasado es contenido de manera intencional en la ccia, pero como hemos visto – y de manera sorprendente - a
nivel hylético, y no a un nivel que se sobreañade al nivel hylético con una noesis (como es el caso e un objeto
percibido).
El objeto percibido es apuntado gracias a una intencionalidad que da forma a la hyle. Mientras que la
intencionalidad que apunta al pasado es interna a la hyle. No es una oposición entre la impresión presente y la
retención del pasado a raíz de que la impresión involucra necesariamente una retención. La impresión del presente
que esta presente implica involucrar una relación al recién pasado, implica una retención.
Podemos decirlo de otra manera. Vamos a partir del momento inicial de la melodía, partimos del punto cero de la
melodía, y no del momento final de la melodía (esto es, escuchar, el ultimo momento en el cual escuchamos la
melodía que continua/contiene). En el momento inicial de la melodía es el origen de todo el proceso que va a
conservarse durante todo el proceso, puesto que da nuevo presente confiara este momento inicial. Este punto
fuente queda siempre en la melodía, pues los otros momentos no se agregan de manera exterior entre ellos, ellos
reestructuran cada vez la totalidad y siguen conservando la referencia al punto inicial. Ya que cada momento
ulterior supone una retención (conservar todo lo pasado) entonces involucra la conservación del origen de la
melodía. Así que podemos decir ya sea que el punto inicial ordena todo el desarrollo ulterior, puesto que todos los
momentos ulteriores son variaciones de este momento inicial, ya sea que el momento ultimo apunta al punto
originario, ya que el se conserva siempre a través de las diferentes retenciones.
De cualquier manera, solo la concepción intencional de la ccia permite dar cuenta de la relación con el pasado y de
la solidaridad entre las vivencias. Desde este punto de vista permanecemos en la abstracción cuando hablamos de

15
partes del tiempo, de momentos o de fragmentos, ya que hay solo un flujo único que es una variación del punto
fuente. Entonces, cuando hablamos de partes, de fragmentos, conservamos la idea según la cual hay una cierta
exterioridad de las vivencias entre ellas que no hay puntos comunes. En realidad, hay una solidaridad intima entre
las vivencias, hay una conservación perpetual del pasado y el puede ser conservado gracias a su dimensión de
intencionalidad. Tb tenemos el mismo tipo de análisis en la filosofía de Bergson (como veremos ahora).

*Pregunta alumno: bla bla bla.

Respuesta profesor: Para H la intencionalidad no es un concepto, es un campo de investigación. En las ideas 1
habla de la intencionalidad en términos de medio, es un medio, entonces es un campo de investigación. El explica
en este pasaje de las Ideas 1 de una cierta manera todas las vivencias tienen una relación con la intencionalidad a
pesar de que estas vivencias particulares no tienen una estructura intencional. Y cuando hablamos por ejemplo de
la hyle, no tiene esta una estructura intencional, es una materia que va a ser formada gracias a la noesis, gracias a
la intencionalidad. Pero, hasta un cierto punto, podemos decir que la hyle pura tiene tb que ver con la
intencionalidad, pues no podemos separar en la realidad concreta los 2, la materia y la forma. Entonces, estamos
obligado, cuando analizamos la realidad a descomponer la realidad, pero la realidad concreta implica los dos.
En el caso especifico aquí de la F del tiempo, como la intencionalidad es un campo de investigación podemos
descubrir un nuevo sentido de la intencionalidad. Podríamos decir que es como si hubiera una intencionalidad
dentro de la capa hyletica, pues debemos dar cuenta de la auto organización de las vivencias puras en esta capa.
Tercer punto. Lo peor va allegar pues por el momento hemos descrito el nivel del flujo temporal del aparecer de
un objeto particular que es el objeto temporal. Pero, debemos describir un nivel aun mas profundo, que es el nivel
de la auto constitución de la ccia, y hasta un cierto punto sin relación con los objetos del mundo, inclusive sin
relación con los objetos particulares que son los objetos temporales.
Quisiera mostrar que el intento de H de describir fenomenológicamente el tiempo es un fracaso, al menos en las
lecciones. H lo sabe. Entonces, después (que no abordaremos aquí, que es un curso de introducción a H, no un
curso de especialista) H va a mostrar en los manuscritos de Bernau (¿?) que podemos dar cuenta del tiempo en
términos de síntesis pasiva, entonces se halla un instrumento bastante útil para describir el flujo temporal
constituyente (del cual hablaremos luego). Profe dice que no puede responder mas que esto. Debemos conservar
la idea según la cual la F es un campo de investigación que cuenta con conceptos morfológicos y no con conceptos
exacta. Quizás un día, en un pasaje de las Idea 1, H deja pensar que quizás la F podía algún día ser una ciencia
exacta y no solamente rigurosa, pero exacta, pero es un pasaje particular, podemos interpretarlo de otra manera.
Pero, es un campo , es una metodología que se desarrolla y aun hay nuevos fenomenólogos cada día en el mundo,
actualmente hay 3 o 4 fenomenólogos que son muy importantes y que son muy críticos con H y que sin embargo,
ellos consideran que pertenecen a la corriente fenomenológica

*Pregunta alumna: bla, bla bla.

Profe: Decía que cada nuevo presente involucra una retención. Entonces, una consideración de lo recién pasado.
Pero, lo recién pasado involucra el mismo otras retenciones, hay siempre retenciones. Y podemos de retenciones
en retenciones conservar el punto inicial – el origen de la melodía -. Pero, el profe cree que la pregunta de la
alumna pone un énfasis en una dificultad real. Por un lado, podemos decir, que conservamos el tiempo, tenemos
el sentido del pasado tal cual. Pero, por otro lado debemos reconocer que hay una restructuración, una
reorganización del pasado a la luz del presente. Entonces, es una ambigüedad. Pero, lo que vivimos es el pasado tal
cual cuando recordamos – podemos leer Proust, que recuerda todo su pasado - . Cuando tenemos un recuerdo,
tenemos la impresión de vivir el pasado tal cual. Pero, por otro lado hay una restructuración del pasado, no es el
pasado , es una restructuración que depende de lo que vivimos ahora, lo que vivimos en este momento. Y tb Jean
Paul Sarte va a mostrar que nuestra vida pasada tiene un sentido en relación con nuestra proyección hacia el
futuro, que la manera con la cual nos proyectamos hacia el futuro nos obliga a reestructurar nuestro pasado.
Entonces, el sentido del pasado depende del sentido que damos al futuro. Que no es el caso de H en este
momento, para H el presente es lo que nos obliga a reestructurar, pero no el futuro, hay una desvalorización del
futuro en este 1er Husserl.

*Pregunta alumna. Bla bla bla, algo con memoria colectiva.

Profe: H no habla de memoria colectiva, entonces no podemos decir nada. Es normal que H no hable de memoria
colectiva ya que en las lecciones adopta el punto de vista del ego solitario, ya no sabemos si hay otras ccias en el

16
mundo. Entonces debemos esperar la aparición del tema de la intersubjetividad, a partir de 1905 la desarrolla
este tema, H toma ccia del tema de la intersubjetividad y propone una respuesta consistente y coherente ya en
1929 en las meditaciones cartesianas. Pero, H no habla de memoria colectiva, para quien le interese este tema hay
buenos desarrollos en el libro de Paul Ricoeur “Memoria, historia y olvido” que esta traducido al castellano.

*Pregunta alumno: Bla bla bla

Respuesta profe: Cuando percibimos algo en el mundo, cuando vemos algo en el mundo, tenemos al menos 2
maneras de relacionarnos con el mundo: 1. Sea al tomar ccia del horizonte de manera inconsciente, por ejemplo,
se que hay una pizarra detrás mío, se que hay plantas al lado, pero me enfoco en la percepción actual del alumno
X, pero tengo ccia implícita de todo el resto del mundo. El profe dice que cree que podemos decir lo mismo en
cuanto la relación al pasado, entonces tenemos una relación total al pasado, ya que el pasado ya sigue existiendo
en nuestra ccia, pero puedo enfocarme sobre un momento del pasado. Eso, no significa que hay una ruptura entre
este momento y los otros momentos, solamente que nos dedicamos a la descripción de una vivencia. Creo que
podemos hablar en el caso de la relación al tiempo, de horizonte intencional. Pero, en cada vivencia sobre la cual n
nos enfocamos hay implícitamente la conservación de todo el pasado, de todo nuestro pasado.

Ver 2 textos, de la pagina de los textos de la F del tiempo. Leer 2do texto (de Husserl), y después el 1er texto, para
poder ver entre la cercanía entre Bergson y Husserl. En la facultad de fil no se suele ver Bergson.

Texto de Husserl.

2. “Desconectamos ahora toda aprehensión y posición trascendentes y tomamos el sonido puramente

como dato hilético. El sonido comienza y acaba, y a su fin la unidad toda de su duración, la unidad del
suceso íntegro en que comienza a ser y acaba de ser, “retrocede” a un pasado cada vez más y más lejano.
En este su hundimiento en el pasado, yo lo “mantengo” aun sujeto, lo tengo en una “retención”, y
mientras la retención pervive el sonido posee su temporalidad propia, es el mismo sonido y su duración es
la misma. Yo puedo dirigir la atención a los modos de estar dado el sonido. El sonido y la duración que
llena son conscientes en una continuidad de “modos”, en un “flujo incesante”; y un punto, una fase de
este flujo se llama “conciencia del sonido incipiente”, y en ella el punto primero de tiempo de la duración
del sonido es consciente en el modo del ahora. El sonido esta dado, es decir, es consciente como siendo
ahora; pero el sonido es consciente como ahora “mientras” una cualquiera de sus fases sea consciente
como ahora. Pero si una fase temporal cualquiera (correspondiendo a un punto temporal del sonido-
duración) es un ahora actual, entonces (y a excepción de la fase inicial) una continuidad de fases es
consciente como “recién sida”, y el trecho completo de la duración temporal desde el punto de inicio
hasta el punto de ahora es consciente como duración que ha transcurrido; no siendo todavía consciente el
trecho de duración que falta. En el punto final es consciente como ahora este mismo punto, y la duración
entera lo es como transcurrida(o bien, como punto de inicio de un nuevo trecho temporal, que ya no es
trecho sonoro.) “A lo largo de” todo este río o flujo de consciencia, el sonido uno y el mismo es consciente
como sonido que dura, que ahora dura. “antes”, y en caso de que no fuese esperado, no era consciente.
“después”, “todavía” es consciente en la “retención” “durante un lapso de tiempo” como habiendo sido;
puede quedar sujeto y mantenerse o permanecer sujeto ante la mirada que lo fija. El trecho entero de
duración del sonido o “el” sonido en esta su distensión se ofrece entonces, por así decir, como algo
muerto, como algo que ya no está ahí produciéndose en vivo como una formación que ningún punto de
producción del ahora anima, y que, sin embargo, se modifica constantemente y se hunde “en el vacío”. La
modificación de todo el trecho es, pues, análoga, es en esencia idéntica la que experimenta el fragmento
transcurrido de duración a lo largo del período de actualidad en el tránsito de la conciencia a producciones
siempre nuevas.
Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, § 8 trad. Agustín Serrano.

→ Comentario profe. Observaciones:

1.- Se trata de tomar el sonido puramente como dato hylético.

17
2.- Yo puedo dirigir la atención a los modos de estar dado el sonido, aquí se trata de un descripción
fenomenológica, se trata de describir el modo de donación del pasado, no se trata de explicar el contenido del
pasado, se trata de indicar, de describir la manera con la cual el pasado aparece en nosotros.
3.- H insiste en la dimensión de flujo del tiempo, con los concepto de retención podemos ver que H no pone el
énfasis sobre la relación al futuro. H evoca el futuro antes y en el caso de que no fuese esperado no era consciente.
Sobreentendido, si esperamos algo entonces podemos tener una relación consciente a la cosa que viene, pero H
no habla tanto del futuro.

Texto de Bergson. La energía espiritual es un conjunto de capitulo de conferencias dadas por Bergson sobre el
tema en relación entre el alma y el cuerpo, y de la vida. EL quiere mostrar la independencia del alma con el cuerpo,
la independiente substancial del alma con el cuerpo. Y tb indicar el modo de relación entre el alma y el cuerpo. Es
un tema cartesiano, se trata de pensar la dualidad, pero tb la huida entre el alma y el cuerpo de manera mucho
mas coherente que en Descartes a juicio del profe. Descartes es un fracaso increíble sobre la menar de pensar la
relación entre dualidad y la unión. Pero Descartes es esencial, pues gracias a su fracaso tenemos los términos
conceptuales para pensar el problema de la relación entre el alma y el cuerpo. Entonces, es un fracaso genial y
esencial.
Bergson plantea el problema de la memoria, el problema del recuerdo del pasado, como explicar que una cosa
pasada (que ya no es) pueda estar de nuevo presente gracias a la memoria. Pero esto pareciera implicar una
constelación del pasado en algún lugar. He aquí la respuesta de Bergson:
“Pero, si el recuerdo no esta almacenado en el cerebro ¿dónde se conserva?. A decir verdad , yo no estoy
seguro de que la pregunta dónde tenia un sentido cuando no se habla ya de un cuerpo. Los crises
fotográficos se conservan en una caja, los discos fonográficos en estantes, pero por qué los recuerdos que
no son cosas visibles ni tangibles abran de tener necesidad de un recipiente y cómo podrían tenerles. (….)
La idea de un continente en que estén alojados los recuerdos, y diré simplemente que esta en el espíritu.
Yo no hago hipótesis, no evoco una entidad misteriosos, me atengo a la observación, pues no hay nada
mas inmediatamente dado, nada mas evidentemente real que la ccia, y el espíritu humano es la ccia
misma. Ahora bien, ccia significa ante todo memoria. (…)” (luego continua el texto)

à Este es el inicio del texto. Entonces, Bergson explica que no debemos explicar el recuerdo del pasado pues la
pregunta dónde está el pasado no tiene ningún sentido, tiene un sentido solo para las cosas materiales, pero no
para los recuerdo que no son cosas materiales sino que espirituales. Y además, ya podemos hablar de un
continente/contenedor , podemos hablar del espíritu como un contenedor pero de manera metafórica, no de
manera intelectual, no de manera filosófica, pero de manera imaginaria / metafórica podemos hablar del espíritu
como contenedor. Entonces, el recuerdo esta “en el espíritu”, es una metáfora. Pero, es una metáfora que puede
engañarnos, porque el recuerdo, la memoria no esta en el espíritu, la memoria ES el espíritu. El recuerdo no esta
en el espíritu, el recuerdo es el espíritu. Ccia significa recordarse constantemente. Y el recuerdo no debe ser
explicado, el recuerdo es por definición lo que se conserva, hay una auto conservación del recuerdo constante,
¿cómo lo sabemos? Lo sabemos porque es suficiente describir este proceso de conservación, no debemos
explicarlo, debemos describir fielmente nuestra experiencia de lo real, por ejemplo nuestra experiencia de la
comprensión de una frase dicha, y veremos esto ahora en lo que sigue del texto de Bergson:

1 . « Ahora bien, conciencia significa ante todo memoria. En este momento yo hablo con vosotros,
pronuncio la palabra “conferencia”. Es claro que mi conciencia se representa esta palabra de una vez; si
no, no vería en ella una palabra única, no le atribuiría un sentido. Sin embargo, cuando articulo la última
sílaba de la palabra, las dos primeras han sido articuladas ya; pertenecen al pasado con respecto a ésta
que debería entonces llamarse el presente. Pero esta última sílaba “cia”, no la he pronunciado
instantáneamente; el tiempo, por corto que sea que he invertido en pronunciarla, se puede descomponer
en partes, y estas partes son el pasado con relación a la última de ellas, que seria, a su vez, un presente
definitivo si n fuese divisible también; de suerte que, por más que hagáis, no podréis trazar una línea de
demarcación entre el pasado y el presente, ni, por consiguiente, entre la memoria y la conciencia. A decir
verdad, cuando yo articulo la palabra “conferencia”, tengo presente en mi espíritu, no solamente el
comienzo, el medio y el fin de la palabra, sino también las palabras anteriores, todo lo que he pronunciado
de la frase, sino yo perdería el hilo del discurso. Ahora bien, si la puntuación del discurso hubiese sido

18
 diferente, mi frase hubiera podido comenzar antes; hubiera englobado, por ejemplo, la frase anterior, y
mi “presente” se hubiera dilatado aún más en el pasado. Llevemos este razonamiento hasta el fin:
supongamos que mi discurso dura años desde el primer despertar de mi conciencia, que constituye una
frase única, y que mi conciencia esta lo bastante desligada del porvenir, lo bastante desinteresada de la
acción para dedicarse exclusivamente a abarcar el sentido de la frase; ya no buscaré entonces explicación
a la conservación integra de esta frase como no la busco a la persistencia de las dos primeras sílabas de la
palabra “conferencia” cuando pronuncio la última. Ahora bien, yo creo que nuestra vida interior entera es
algo como una frase única empezada desde el primer despertar de la conciencia, frase sembrada de
comas, pero nunca cortada por puntos.”
“El alma y el cuerpo”, La energía espiritual, H. Bergson, trad. Eduardo Obejero y Maury.

Bergson describe muy bien, en particular la ultima frase “la vida empieza desde el primer despertar de la ccia”
frase sembrada de comas pero nunca cortada de puntos; es una alusión a la posibilidad sobre la sobrevivencia del
alma, no habrá un punto, habrá una coma, pero no habrá un punto.
Pregunta alumno: bla , bla, bla, la meoria es activa
Respuesta profe: No es un problema. Para decir de manera mas metafísica, la duración que es el carácter esencial
de la realidad – todo es duración para Bergson, el alma, el cuerpo, el universo, la vida – pero grados de contracción
diferente, la substancia es duración, la duración es substancia, esto es, el tiene una concepción dinámica de la
sustancia, entonces la memoria es claramente activa – no en el sentido físico - pero hay actividad permanente de
la ccia, y podemos experimentar eso en cierta manera, podemos experimentar la actividad perpetua de la ccia y de
la memoria, pero la condición para experimentar eso, para ver eso, es desinteresarse de lo que pasa en la vida
practica.
Profe llama la atención particularmente sobre la frase “lo bastante desinteresada de la acción, para dedicarse
exclusivamente sobre el sentido de la frase”. En efecto, podríamos preguntarnos:
- Por un lado Bergson explica que todos los recuerdo se conservan, no olvidamos nada, desde el primer despertar
de la ccia.
- Pero, por otro lado, tenemos la experiencia del olvido. Sabemos que no sabemos todo de nuestra historia.
Pero, es interesante, en lugar de explicar la conservación del recuerdo, Bergson considera que el problema esta del
lado de la explicación del olvido. El problema se vuelve hacia la explicación del olvido y no hacia la conservación
del pasado, ya que para Bergson es evidente, es obvio que el pasado se conserva. La respuesta de Bergson para
explicar el olvido es sencilla:
- tenemos un cuerpo gracias al cual actuamos en la vida, y debemos cada día actuar, y para actuar con energía, con
eficacia, para actuar eficientemente debemos utilizar los recuerdos útiles y dejar de lado todos los otros, sino
seriamos como un fantasma , como una pura alma que no puede actuar en la realidad. Debemos dejar de lado
todo nuestro pasado y elegir solamente los recuerdo útiles para actuar de manera eficiente. De ahí se explica la
necesidad del olvido, a causa de nuestra encarnación. Pero, si no fuéramos encarnados podríamos tener un acceso
a todo nuestro pasado. Y es la razón por la cual Bergson dice que en esta vida encarnada para tener acceso a todo
nuestro pasado o a la parte mas amplia de nuestro pasado, debemos desinteresarnos de la acción presente,
debemos soñar, debemos tener una vida interior, debemos volvernos a si mismo. Y con este presupuesto, Bergson
puede comentar al decir “ya no buscare entonces, explicación a la conservación integra, no necesito explicar,
necesito solamente describir”.

Concluimos el 2do punto (2. La conciencia del tiempo. retención y protención.)

3. LOS GRADOS DE LA CONSTITUCIÓN.

Lo veremos muy brevemente. Se trata de un tema muy complejo.

En efecto H distingue 3 grados de la constitución temporal. · 3 niveles para describir el tiempo.

- La temporalidad del objeto percibido, del objeto trascendente, del mundo. La temporalidad mundana. Es el
tiempo del mundo, el tiempo de los relojes, el tiempo que pasa en el mundo. Pero, luego hemos hechos una epojé,
podemos reanudar con el tiempo del aparecer de los objetos.
- La temporalidad inmanente del aparecer de los objetos, de la cual hemos hablado.

19
Los dos grados de la constitución del tiempo: (1) el nivel empírico, intramundano, objetivo; y (2) el nivel pre
empírico, subjetivo. Pero, como decíamos, esta tb el nivel absoluto de la constitución en particular de este 2do
nivel. Detrás del tiempo de la percepción de las cosas, esta el nivel de la auto constitución del tiempo que hace
posible la unificación de los matices (abshatungs) gracias a la cual percibimos una cosa. Vamos a hundir un poco
mas en los recovecos de la ccia, pues paulatinamente vamos a dejar de lado la referencia al objeto exterior,
inclusive al objeto temporal, para describir la constitución temporal de la ccia pura. Es muy difícil describir este
nivel absoluto, del cual ya hemos empezado hablar. Es tan difícil que H va a comentar al decir “para todo esto nos
faltan los nombres”. Pero, vamos a encontrar algunos nombres para hablar de esto.
Cuando hablamos del ZACTAPIECK (¿¿??? Min 52.45) hemos conservado una referencia al objeto. Es cierto que
este objeto era un objeto temporal, que hacia mas fácil la descripción del tiempo, pero hemos conservado una
anticipación de la cosa real, de la melodía acabada. Mientras que para describir el flujo puro debemos dar cuenta
de una mera movilidad. No solamente de la retención del sonido, sino tb de la retención de la retención, esto es
del flujo de todas las vivencias entre ellas – pero ya hemos empezado a hablar de este flujo, de este rio - . Al lado
de la ccia que apunta a la constitución del objeto temporal, está la ccia que mira a su propia constitución. Debemos
entender, entonces, la ccia constituyente, debemos entender la auto constitución dentro de la constitución del
objeto temporal, pero es difícil pues esta distinción es abstracta, esta separación es bastante abstracta. La ccia
constituyente aparece dentro del flujo mismo, el flujo aparece dentro del flujo –por decirlo de alguna manera - . La
ccia que mira esta fluyente, la ccia que esta mirada esta fluyente tb, el mismo flujo aparece se constituye (¿¿??
Min 54.39). Pero debemos suponer una no coincidencia entre lo constituido y los constituyente, no podemos
pensar una coincidencia total. Pues, en este caso la auto constitución seria inmediata, instantánea, y no habría un
tiempo ni una ccia. Podemos hablar de un tiempo porque hay un cierto plazo entre la ccia constituida y la ccia
constituyente. Lo constituyente es necesariamente antes de los constituido, de modo que los constituido aparece
siempre en el pasado. Así que el absoluto de la ccia originaria aparece siempre ya hecho. La auto constitución del
flujo es vista con un cierto retraso, y es la razón por la cual decía que de una cierta manera hay un fracaso de las
Lecciones, pues no pueden dar cuenta de la aparición del absoluto de la ccia. El sujeto surge siempre demasiado
tarde. El tiempo precede siempre al sujeto, como el prójimo tb precede al sujeto – como veremos luego - . Cuando
la ccia descubre el tiempo el tiempo ya esta hecho, ya esta pasado. Por esta razón la cuestión del aparecer del
tiempo surgirá de nuevo en los años 20 y paradójicamente H en 1905 es el punto de partida del comienzo de las
Lecciones, H en este momento es dependiente de una visión estática del sujeto. De modo, que la cuestión del
tiempo que le permite cumplir el giro genético debe ser interpretada de nuevo ella misma después del giro, es la
razón por la cual el profe decía que era paradójico, pues:
- por un lado , la reflexión sobre el flujo del tiempo es la condición para hacer el giro genético, pero haciendo este
giro genético H parece descubrir que la concepción del ego queda demasiado estática de modo que no podemos
conseguir pensar el flujo temporal. Entonces debemos cumplir completamente el giro genético, esto significa en
particular que debemos poner énfasis sobre la dimensión activa de la ccia, debemos desarrollar el tema de la
síntesis pasiva – que va a ser desarrollada un poco mas tarde, en los manuscritos sobre la síntesis pasiva, en la
biblioteca esta en alemán, aunque puede tb se puede encontrar en ingles - .
Esto significa que H va a pensar la historicidad del ego, pero por una parte a partir de la noción de síntesis pasiva y
por otra parte, a partir de una revalorización del futuro. Y quizás esta revalorización del futuro va a preparar la
concepción heideggeriana del Dasein ya que, este noción pone énfasis sobre la dirección del futuro. La concepción
heideggeriana de la temporalidad consiste en romper con la importancia dada al presente para dar toda la
importancia del tiempo hacia el futuro. Cuando consideramos que lo esencial del tiempo es el presente, el futuro y
el pasado no tienen realmente una realidad, una consistencia. Pero Heidegger va a mostrar que lo esencial esta del
lado del futuro, podemos concebir esto si abandonamos la mirada substancial hacia la realidad, debemos
revalorizar el ser de la posibilidad, y dejar de lado el ser de la substancia (para decirlo de manera muy rápida).

* Pregunta alumna: bla bla bla

Respuesta profesor: Como decíamos hay 3 niveles para describir el tiempo.
- La temporalidad del objeto percibido, del objeto trascendente, del mundo. La temporalidad mundana. Es el
tiempo del mundo, el tiempo de los relojes, el tiempo que pasa en el mundo. Pero, luego hemos hechos una epojé,
podemos reanudar con el tiempo del aparecer de los objetos.
- La temporalidad inmanente del aparecer de los objetos, de la cual hemos hablado. Es difícil describir el tiempo
del aparecer de los objetos, pues el objeto esconde hasta un cierto punto el flujo temporal que le permite

20
aparecer. Pero , gracias a la descripción de Zaickobjetct (1 hr 1.53 min) describir esta temporalidad del aparecer
del objeto, pues este tipo de objeto hace aparecer el tiempo. En efecto, en el caso de los zaickobjet, tenemos
objetos que son hechos de duración, pero esta descripción no es tan suficiente, pues ella conserva una relación a
un objeto exterior, ella no describe las vivencias para si misma. Entonces, debemos describir la auto constitución,
esto es la unificación de todas las vivencias.
- Auto constitución del tiempo. Debemos describir la auto constitución, esto es la unificación de todas las
vivencias. Pero, para hacer eso debemos tener una mirada interior hacia todas las vivencias. Debemos tener una
ccia constituyente que constituye las vivencias constituidas. Pero cuando hacemos esta auto reflexión de la ccia a si
misma hay siempre un declage (1.02.59 hr) , hay siempre una discrepancia entre lo constituido y la ccia
constituyente, de modo que, lo constituido parece un flujo fijo, parece un flujo congelado. Mientras que , la ccia
constituyente parece eterna, parece supra temporal, pues ella mira hacia el pasado, como si ella no pasara ella
misma, entonces ella parece supra temporal, mientras que , su mirada hacia el pasado parece una mirada
congelada. De modo de que a fin de cuentas es difícil entender cómo podemos concebir esta auto constitución del
tiempo.

*Pregunta alumno. ¿Hay una unificación en estos tres análisis, o se trata de análisis distintos?
Respuesta profesor: Es una descripción de la misma cosa, pero con una mirada diferente y cada vez mas profunda.
Pues, se trata siempre de la relación de una ccia hacia el objeto. Pero, para constituir el objeto descubrimos que
debemos constituir aun mas esenciales que son las vivencia, y las vivencias solamente tienen un sentido cuando
ellas están unificadas, pues percibimos un objeto uno. Entonces, debemos pensar la unificación de todas las
abschattung del objeto. Pero, para pensar la unificación de todas las abschattung del objeto debemos describir la
unificación de todo lo que da posibilidad a la abschattung de existir. Debemos dar cuenta de las capas mas
profundas de la ccia, y sobre todo la constitución de estas vivencia, esto es la unificación de estas vivencias, sino
no podríamos percibir un objeto uno. Debemos unificar las abschattungs, debemos unificar todo lo que permite
unificar las abschattung, para percibir un objeto uno.
Y hay un problema importante en cuanto a la descripción, a la manera de la ccia de auto constituirse, pues
siempre tiene una discrepancia entre lo constituido y la dimensión constituyente de la ccia que mira hacia si
misma.
H va a ser un salto con la noción de síntesis pasiva – que es tb la solución de Bergson - , pues para ellos la
unificación de las vivencias es interna a las vivencias. Cuando hay una vivencia hay tb una auto XXX (1.07.11 hr) de
la vivencia dentro del flujo de las vivencias. Es lo que se llama síntesis pasiva, que no presupone una mirada
exterior de una ccia formal hacia los contenidos. Pero, no podemos describir tanto este tema, es muy complejo.

*Pregunta alumna. Al volverse sobre la ccia no separa de nuevo al mundo de la ccia? Bla , bla bla
Respuesta profe: Se refiere ud a una separación del sujeto al sujeto que se haya como si fuera una oposición hacia
el sujeto y el objeto. Entonces, distinguir lo constituido en la ccia constituyente se haya de nuevo una separación,
es lo que ud dice ¿Cierto?. Entonces, la respuesta es claro que si. Salvo que, estamos obligados a dejar de lado la
dirección de la ccia que apunta al objeto exterior. Entonces conservamos la idea de una intencionalidad, puesto
que la ccia mira al objeto pero consideramos solamente la descripción de la auto constitución de la ccia. Pero, la
auto constitución de la ccia es contemporánea de la constitución del objeto exterior, entonces es una ccia que
apunta al objeto exterior y al mismo tiempo que se auto constituye.

Para concluir, vamos a insistir en lo mas esencial de este curso un poco rápido sobre la F del tiempo, esto es sobre
los resultados de las “Lecciones de una F de la ccia interior del tiempo” al respecto al avance de la fil de H, ya que
es una problematización gral. Conclusiones:
- Gracias a la constitución hemos descubierto el nivel mas profundo de la constitución, el nivel de la capa hyletica.
Tenemos la confirmación de que la F no es solamente intuitiva sino tb creada –creada entre comillas -. La
descripción del fenómeno no consiste solamente en dar cuenta de las posiciones estativas de su donación, sino tb
en describir el devenir de la ccia en su auto constitución, en la auto constitución del flujo absoluto. La objetividad,
la relación del sujeto con el objeto depende en ultima instancia del devenir de las impresiones originarias del flujo
de vivencia, de su organización intima, y por lo tanto de la permanencia en el tiempo de la subjetividad.
Esta dependencia de la relación objetiva a la duración significa tb que hay una auto constitución de la subjetividad,
que ella tiene una historia, una génesis. De modo que el devenir del sentido del mundo es el correlato del devenir

21
del sentido de la ccia. Hay una temporalización del mundo , pero que esta vinculada con la temporalización de la
ccia.
Si es difícil entender la auto constitución de la ccia, es porque es difícil entender un flujo permanente, es difícil
concebir comprender/entender/aproximarse de lo que es siempre en flujo. De una cierta manera, podríamos decir
que lo que parece ser siempre un flujo es tb eternal, es un modo de eternidad. Hay una permanencia del cambio,
es tb la tesis de Bergson: lo que no cambia es el cambio. Y esto es difícil de entender, pues cuando apuntamos a
este cambio permanente: por un lado lo fijamos, y lo que apunta al cambio parece siempre ante/eternal/arriba del
tiempo pues mira al pasado. Entonces, es difícil entender eso.

Lunes 12.05.14

El profesor comienza la clase explicando los criterios de la evaluación:

- En cuanto a la cuestión del curso se debía insistir en dos aspectos:
- Puntos de convergencia: Esperaba dos comentarios que indican que tanto Descartes como Husserl
dudan y no es un escepticismo y que, posteriormente, descubren algo indudable.
- Diferencias: esperaba tres comentarios. Duda prioritaria en Descartes y duda definitiva en Husserl, nunca
se sale de la epojé. En segundo orden, la duda es motivada en Descartes y en Husserl. En tercer lugar, lo
má´ importante de todo respecto de esta pregunta, en cuanto a Descartes se trata de una negación de la
existencia del mundo y, a causa de eso, Descartes mantiene la realidad y autonomía del mundo, no
pregunta por el modo de ser del mundo por su aparecer. En cuanto a Husserl se interesa por la
suspensión y no negación del mundo, desinterés por existencia efectiva y gracias a la epojé no se
pregunta sobre lo que es el mundo, sino sobre cómo el mundo aparece. Por tanto, la epojé se constituye
como una modificación de realidad.

Lo ideal era desarrollar estos puntos, tanto en la convergencia como diferencia. En cuanto a la explicación del
texto: el texto no tenía relación con la cuestión de la esencia del objeto, sino con la esencia de la percepción.
Tampoco tiene relación con la esencia de la ciencia. Se puede hablar de la variación eidética, pero no es lo central.
El segundo comentario en cuanto a la forma, en el desarrollo de las primeras líneas sobre la explicación del texto
sugirió: problematización, tesis, plan. No es formalmente adecuado comenzar por tesis, problematización, etc. No
es esencial, pero considera que es éste el método más lógico. En cuanto a la problematizaciçón: problema de la
percepción en cuanto al devenir, como interpretar relación sensible sujeto-objeto. el objeto es causa de una
percepción, pero esta relación real no es fácil de explicar. En efecto, no se ve como un objeto físico tiene acción
sobre algo sustancialmente diferente, como es la conciencia. Y en segundo orden, no estamos seguros de lo que se
percibe interiormente. Hay una oposición entre realismo ingenuo (lo que percibimos es lo que es) y el idealismo (el
mundo es lo que soñamos). ¿Cómo resolver esta contradicción? Acá se debía presentar la tesis: el presupuesto
común a estos errores es la actitud naturalista: creencia en mundo absoluto en el cual hay una conciencia real. Por
lo tanto, se debe suspender esta creencia para reanudar con la relación originaria del mundo y describirlo en
cuanto a fenómeno. La presentación del plan muestra la tesis: Husserl opera en tres momentos: actitud natural,
actitud fenomenológica y una resolución.
Se desarrollará un poco la presentación de las tres partes, pero, él decía que se debían explicar conceptos
esenciales -los que no quedan muy audibles puesto que los mencionó alguien y no se entiende-. Reducción,
vivencia noética y corriente trascendental: se ha distinguido la mención de estos conceptos principales. A su vez,
señala que hay unos de primera categoría: actitud natural, actitud fenomenológica y vivencia noética; de segunda
categoría: pura inmanencia, corriente trascendental y reducida.
En el inicio era importante recordar actitud natural de lo que era real y, por tanto, del sustancialismo (res
cogitans/res extensa). También, referir a sección 27-30 de Ideas I (actitud natural). En segundo lugar, evocar
problema de la percepción: era importante plantear el problema a lo menos en la primera parte, cuando Husserl
habla del idealismo y realismo. En tercer lugar evocar la oposición entre trascendencia/inmanencia, pero en un
contexto realista de esta oposición. En efecto, en el contexto naturalista ambos conceptos se oponen, haciéndose
referencia a segunda lección de Idea de la Fenomenología.
Mostrar cómo se supera la actitud natural gracias a la actitud fenomenológica: epojé y vivencia fenomenológica
(Ideas I). Énfasis en la desconexión del mundo físico y psíquico, no solamente desconectarse, suspender creencia
en existencia del mundo, sino también en existencia de substancias absolutas -sea de forma material bajo la forma

22
 ideal cartesiana-. La actitud fenomenológica suspende creencia en conciencia real para hacer aparecer dimensión
intencional de la conciencia.
Los sentidos de inmanencia y trascendencia son compatibles: hay trascendencia en la inmanencia. La conciencia es
apertura al mundo y siempre apunta a algo.
Mostrar diferencia de la epojé y reducción. En la tercera parte se podía ver la resolución del problema de la
percepción, si hay una adecuación sujeto-objeto -no se trata de saber si percepciones son alucinaciones, en efecto,
se ha suspendido creencia en mundo real y absoluto, por tanto, se ha suspendido a su vez la noción de alucinación
como idea referente de lo real, ya no hay conciencia que produce relaciones sino una conciencia ante un mundo
que aparece como fenómeno, el cual no tiene nada que ver con una falsa apariencia-. Se experimenta, después de
la epojé, diferencia de lo real y la ilusión. Es posible que la Fenomenología tenga que decir respecto al tema de la
ilusión, en particular, a partir de los conceptos de abschatuung y percepción. La realidad tiene nuevo sentido en
contexto fenomenológico: convergencia de todas las percepciones sin excepción.

En cuanto al ensayo: problematizar, tesis y plan. En la introducción se debe abordar una problematización, tesis y
el plan. Desarrollo en el cual se ve el plan en tres partes, una tesis o tema en cada parte, que ayuda a explicar la
tesis general de la introducción. Una idea central en primera parte, segunda y tercera: para desarrollarla se debe
apoyar en textos de Husserl que se pueden comentar. Puede contar, también, con distinciones conceptuales.
Conceptualizar: poner énfasis sobre ambigüedad de palabra y desarrollar los distintos sentidos se esa misma
palabra. En la conclusión, brevemente, se puede recordar la tesis, sintetizar y los principales argumentos de
desarrollo de la tesis y, por último, una apertura del ensayo al decir que pregunta se puede desarrollar
posteriormente y que tenga relación con lo presentado, lo cual podría ser nuevo tema de ensayo.

VI- La fenomenología del otro

1. El problema del otro y sus implicancias. La imposibilidad del solipsismo.

Se ha visto, ya, en qué medida Husserl conseguía describir el tiempo, aunque fuese a primera vista un fenómeno al
límite de la fenomenalidad. El fenómeno del tiempo no es fenómeno límite , pero aún así lo describe. La
temporalidad es centro de la subjetividad y su devenir, y a su vez, del devenir del mundo. Se podría considerar que
la figura del prójimo plantea un nuevo problema, que es simétrico al del tiempo. En efecto, el prójimo es
fenómeno límite y hay analogía entre empatía -que permite comunicarse con otro- y el recuerdo -que permite
tener acceso al pasado-. En ambos casos hay distancia entre el sujeto, ya sea entre sujeto presente y pasado, ya
sea entre el ego y el alter-ego. Es cierto que en el primer caso, de la relación en sí mismo, el flujo del tiempo es un
flujo mío; mientras, en relación con el otro es relación con otro flujo temporal. En ninguno tengo acceso inmediato
a la realidad, ya sea a la del pasado o la del prójimo: hay acceso al pasado, pero, por mediación del presente. Hay
acceso directo al flujo interior, pero, no al del prójimo. Entonces, también, en ambos casos, se debe afirmar la
presencia del pasado y el prójimo, no se puede vivir sus vivencias. Se debe insistir en qué medida es esto un
problema en la fenomenología de Husserl. En efecto, luego de la epojé, y de la reducción, sólo se tiene una
conciencia trascendental apuntando al mundo. Entonces, no hay espacio para la figura del prójimo: sólo existe el
ego trascendental en el seno del cual se constituye el mundo de las cosas. El prójimo no es un objeto como los
otros, como cuerpo es objeto, pero además es una conciencia diferente de mi conciencia, ya que es otra
conciencia. El problema es terrible, pues no se trata solamente de encontrar el problema de la conciencia del otro,
sino la conciencia mía. Sin embargo, ¿Cómo accedo a la conciencia del prójimo, para identificarlo como prójimo y
no como mera cosa, en el marco de la fenomenología trascendental en la cual sólo hay un mundo de objetos
apuntados? O bien, el ego trascendental apunta a las cosas y en este caso no puede tener acceso al prójimo quien,
además de ser una parte del mundo es también lo que abre el mundo, esto es, a partir de esta perspectiva; o bien,
tenemos acceso a una conciencia, pero en este caso, la conciencia del prójimo es constituida a partir de la mía, es
absorbida con ella, se fusiona con ella y, en este caso, no es la conciencia del prójimo, sino mi conciencia: es una
negación de la alteridad del prójimo. En ambos casos su presencia es un enigma para la fenomenología
trascendental: ésta debe buscar relación del ego con otro objeto, de modo que este objeto no sólo se perciba
como mero objeto, sino como un objeto especial que puede abrir el mundo, es decir, otra conciencia:

23
 “Reflexionemos con más detenimiento. La reducción trascendental me vincula a la corriente de
mis vivencias puras de conciencia y a las unidades constituidas por las actualidades y
potencialidades de estas vivencias. Siendo así, parece entenderse de suyo que tales unidades son
inseparables de mi ego y que, por tanto, pertenecen a su propia concreción. Pero, ¿qué sucede
entonces con otros ego, que no son por cierto mera representación y mera cosa representada en
mí, meras unidades sintéticas de verificación posible en mí, sino, por su propio sentido,
precisamente otros?” MC, § 42

Cómo construir otra conciencia en el marco de mi conciencia trascendental. El problema clave de la fenomenología de
Husserl es, en este apartado, este: su resolución es importantísima. La fenomenología no puede escapar a la
necesidad de dar cuenta del prójimo por al menos tres razones:
a. Qué valdría una filosofía que pretende despedir al mundo: la fenomenología es una destrucción del mundo, ¿qué
valdría esta filosofía descriptiva que pretende describir el mundo en carne y hueso si no puede explicitar la
presencia del otro en el mundo? Cuando hablamos, etc. El otro está presente directa o indirectamente. No
podríamos tomar en serio a una filosofía solipsista.
b. Es necesario constituir al prójimo, dar las condiciones de su fenomenalidad, pues es él la condición de la
objetividad y de la condición objetiva de la naturaleza. Hemos descrito hasta ahora un mundo privado, y no el
mundo público: la objetividad consiste en acuerdo global y total respecto de un fenómeno por parte de todas las
conciencias. Este acuerdo universal es la confirmación de mi punto de vista por todos y supone la existencia de las
otras conciencias. Tiene, como relación previa, el reconocimiento por parte de mi ego a la presencia de otros: la
fenomenología debe encargarse de la relación del ego con el prójimo para legitimar la posibilidad de la objetividad.
Se había creído, hasta ahora, que según la variación eidética se había obtenido la esencia de las cosas, la esencia
de los fenómenos o la relación al mundo, pero claramente Husserl explica que la variación eidética da lo universal,
pero no implica la existencia del otro, la variación eidética es la variación imaginaria de fenómenos a partir de mi
conciencia. Entonces, es difícil entender cómo por un lado se puede alcanzar a lo universal gracias a una variación
eidética que podría ser solipsista, y por otro lado, Husserl dice que para constituir la objetividad se debe pasar mi
punto de vista por el de los otros. Tenemos un inicio de respuesta a esta dificultad, según Pommier: Husserl habla
de esta dificultad en sección 34 de MC, al fin de ésta, en una nota de pie de página:

“Hay que reparar en que al pasar de mi ego a un ego en general, no se da por supuesta ni la
realidad, ni tampoco la posibilidad de una extensión integrada por otros. La extensión del eidos
ego está determinada aquí por la autovariación de mi ego. Lo que hago es fingirme a mí mismo
como si fuese otro que soy, no fingir otros.” Meditaciones cartesianas, § 34.

La donación del eidos, gracias a la variación eidética, no implica la (¿imaginación/variación?) del otro: hago variar mi
imaginación para encontrar el eidos, pero eso no implica la presencia del otro. Sin embargo, es su presencia
requerida para obtener la objetividad.
Hay una tercera razón por la cual no se debe dejar de lado el tema de la fenomenología del otro:

c. Experimentamos un mundo cultural y, por esta razón, debemos mostrar como la presencia del prójimo es posible.
Esto sirve para dar cuenta de las comunidades y su cultura. Más adelante se verá que es posible dar cuenta de una
fenomenología de la ética y los valores universales, lo que presupone también la cuestión del prójimo para
después hablar de la fenomenología de la ética.

Asociación: comunidad de egos, no sólo de un ego a otro.

« El problema está, pues, planteado en un principio como un problema especial: justamente,
como el problema del «ahí-para-mí» de los otros. Como tema, por tanto, de una teoría
trascendental de la experiencia del otro, de la llamada «endopatía», Pero inmediatamente se
echa de ver que el alcance de tal teoría es mucho mayor de lo que al principio parece; a saber:
que ella co-fundamenta también una teoría trascendental del mundo objetivo, y ello plena y
absolutamente, o sea, también respecto de la naturaleza objetiva. En efecto, según ya hemos

24
 dicho de pasada, pertenece al sentido del ser del mundo —y, en especial, de la naturaleza en
tanto que objetiva— el elemento «ahí-para-todos», como mentado también por nosotros
siempre que hablamos de realidad objetiva. Además, pertenecen al mundo de la experiencia
objetos con predicados «espirituales», que remiten por su origen y su sentido a sujetos y, en
general, a sujetos ajenos y a su intencionalidad activamente constituidora. Así, todos los objetos
culturales (libros, utensilios y obras de toda índole, etcétera), que, a un tiempo llevan además
consigo el sentido empírico de «ahí-para-todos» (scil. para todos los miembros de la comunidad
cultural que corresponda, como la europea; o, eventualmente de modo más estrecho, la
francesa, etcétera).” MC, § 43.

Hay tres razones por las cuales se debe tener en cuenta el problema de la relación con el prójimo señaladas acá:
i. cuestión del valor de la descripción fenomenológica
ii. importancia del fundamento de la objetividad
iii. justificación de un mundo cultural
endopatía: Einfühlung. Se traduce por endopatía, aunque Pommier usa la costumbre del término empatía.
No obstante, hay una objection: podría dudarse de la necesidad de referir la relación con el prójimo en la medida en
que éste podría ser una ilusión (es ésta la hipótesis de Descartes en la primera-segunda meditación). Ya que el
solipsismo no es posible, es necesario dar cuenta del otro.
1. La insuficiencia del razonamiento por analogía.
Se desarrollará una propuesta de solución, la que será criticada por Husserl, puesto que no ha de ser satisfactoria.
Husserl aborda, tempranamente, la cuestión del reconocimiento del otro. Ya en 1901, en la primera
investigación lógica, se interesa por el tema en el marco del discurso comunicativo. Pero, el tema de la experiencia
del otro (die) Fremderfahnunz se desarrolla después del descubrimiento de la reducción fenomenológica, puesto
que es luego de la suspensión de la creencia en el mundo exterior, en el cual el ego encuentra el problema de la
presencia del otro. Husserl va a discutir la teoría de Theodor Lips, ya que Husserl se interesa en el concepto de
empatía y va a agarrar el término en el marco de su propia fenomenología, pero va a insertar el aparato lógico que
acompaña a este concepto: la teoría del razonamiento por analogía. Lips desarrolla el tema de la empatía pero a
partir del razonamiento por analogía. Merleau-Ponty también lo aborda, después. ¿En qué consiste este
razonamiento de Lips? Se funda en la experiencia de la encarnación: tengo una conciencia, tengo vivencia y sé,
también, que tengo un cuerpo vivo; de modo que, cuando veo otro cuerpo vivo, que es parecido al mío, puedo
concluir, por analogía de mi propia experiencia de la encarnación que este cuerpo supone también una conciencia
que tiene vivencia, como yo tengo una conciencia/vivencia/cuerpo. Entonces, sé que hay una varianza entre mi
vivencia y cuerpo, en cuanto experimento la propia y cuando veo otro cuerpo propio hay otra conciencia. Éste es el
razonamiento de Lips. Puedo concluir la conciencia del prójimo: es cierto, no puedo experimentarla, pero puedo
deducir su existencia por razonamiento por analogía. Para Lips se puede tener empatía por el otro, puesto que
puedo reconocer su presencia gracias a su cuerpo, que expresa interioridad. Es posible imaginar el por qué Husserl
no acepta este razonamiento:
· Este tipo de razonamiento no parece conforme a la experiencia, puesto que sé inmediatamente que el prójimo
existe, y no de manera mediata, indirecta, gracias a un razonamiento, sé inmediatamente sin hacer razonamiento
que el otro está acá.
· El razonamiento supone una comparación entre mi experiencia interna del cuerpo y la experiencia externa del
cuerpo del prójimo, pero no pueden compararse ambas. No tienen nada que ver la una con la otra: por un lado,
hay una experiencia de la carne, la leib, interna; por otro lado, tenemos una experiencia visual, objetiva y exterior
del cuerpo objetivo (kölper). Por lo tanto, no podemos identificar las diferencias, lo que no obstante sería
necesario para identificar en el mundo exterior a un cuerpo vivo parecido al mío. No puede haber razonamiento
por analogía
· ¿Qué prueba este razonamiento? Se puede concluir, respecto de la conciencia de este cuerpo propio que estoy
viendo, que son similares y no iguales, deducir conciencia en el cuerpo del otro puedo identificar mi cuerpo propio
con otro cuerpo propio, pero debo deducir que en el cuerpo propio hay conciencia mía. Pero, no otra conciencia,
ya que no hago esta experiencia de una experiencia extranjera.

La empatía supone que podemos imaginar lo que vive el otro, pero al inicio hay una certeza inmediata. Y por esta
razón, el razonamiento vía analogía no es indicado. Husserl dice que no podemos comparar la experiencia propia

25
de mi cuerpo con el cuerpo extranjero. Y en esto, el tercer punto es que se tiene experiencia de mis vivencias y no
las del otro. Lo que prueba este razonamiento, en el mejor de los casos, es la presencia de mis vivencias, pero no la
presencia de otras vivencias en su cuerpo. Tengo la experiencia que mis vivencias acomopañan el cuerpo, por lo
que se debe concluir que al haber otro cuerpo semejante al mío, deben haber mis vivencias en ese cuerpo,
semejante al mío. En realidad, lo que nos gustaría probar es que las vivencias de otro cuerpo son vivencias de otra
conciencia, lo que el razonamiento por analogía no logra probar. La empatía conciste en compartir la vivencia del
prójimo, identificarse con sus vivencias; sin embargo, el problema de la identificación, Husserl dice que no puede
haber acceso directo a esas vivencias. El cómo se puede reconocer en el campo fenomenal sin salir de sí. La
solución de Levinass es dejar de lado el yo, que la relación al otro es primordial, que luego el yo se descubre.
Husserl contesta esta pregunta en la quinta meditación cartesiana.

Viernes 16.05.14

3. La esfera de lo propio (MC, 44-47)

4. La parificación (MC, 48-54)
5. La constitución intersubjetiva de la objetividad.

Hemos planteado el problema de la intersubjetividad. Era el siguiente: Cómo podemos tener acceso a la ccia del
prójimo, lo que es necesario para identificarlo como prójimo y no como mera cosa, en el marco de la F
trascendental en la que solamente hay un mundo de objeto apuntados. Cómo entender la relación al prójimo en
un mundo donde hay solamente una relación del ego hacia objetos, hay alternativas:
(1) o bien el ego a apunta las cosas, y en este caso no puede tener acceso al prójimo, que además de ser
una parte del mundo, un objeto, es tb lo que abre el mundo, lo que es una ccia.
(2) o bien, consideramos que el ego puede relacionarse con otra ccia, que tenemos un acceso a una ccia,
pero en este caso la ccia del prójimo es constituida a partir de la mía, esto significa que es absorbida por
ella, se fusiona con ella. En este caso significa que la ccia del ego puede constituir la ccia del otro como si
fuera una ccia que viniera de si misma. Entonces, en este caso habría una absorción del otro ego por el
ego husserliano, el ego trascendental. En este caso no seria la ccia del prójimo, sino mi ccia.
El profe insiste en esta manera de plantear el problema, pues este va a ser un problema para la fil de Levinas. Esta
2da alternativa va a ser la razón por la cual Levinas va a desarrollar su propia alternativa, a causa de la dimensión
del ego trascendental que absorbe el prójimo, que no puede constituirlo como prójimo.
Empezamos la tercera parte de esta reflexión. Vamos a ver como H responde a esta pregunta, resuelve este
problema, gracias en particular al concepto de esfera de lo propio.

3. LA ESFERA DE LO PROPIO
(MC, 44-47)

En efecto, el acto de fuerza de H consiste proponer una nueva reducción como si la primera no hubiera sido
suficiente. Recordamos que la 1era reducción nos había conducido hacia la ccia intencional que apunta el mundo,
perdemos el mundo natural para encontrar el mundo fenomenal, suspendemos nuestra creencia en el mundo
real, para poder preguntarnos sobre el modo de donación del mundo vivido como fenómeno –esto es bien
conocido a este punto del curso -.
Entonces, la epojé y la reducción eran necesarias para descubrir el mundo como tal y para despojarse de la ilusión
natural. Pero, H estima que esta 1era reducción no es suficiente, debemos ir mas allá y suspender nuestra creencia
en todo lo que parece apuntar al prójimo, y gracias a eso volverse a la esfera de lo que es propio, esto es de la ccia
personal, esto es a lo que es propio de la ccia personal, a la esfera en la cual no hay ninguna huella de la
presciencia del prójimo. Entonces, seria una 2da reducción hacia la esfera de lo realmente propio en la cual no
hay ninguna huella de la presencia del prójimo. Podemos ver esto en el 4to texto:

4. “Para proceder en este punto correctamente, un primer requisito metódico es que comencemos por
llevar a cabo, dentro de la esfera trascendental universal, una peculiar especie de epojé temática.
Empezamos por eliminar del campo temático todo lo que ahora es dudoso; o sea, prescindimos de lodos
los rendimientos constitutivos de la intencionalidad referida inmediata o mediatamente a subjetividad

26
 ajena y delimitamos, en primer lugar, el nexo total de aquella intencionalidad, actual y potencial, en que el
ego se constituye en lo propio suyo y en la que constituye unidades sintéticas inseparables de esa
intencionalidad, o sea, atribuibles ellas mismas a la esfera de lo propio de ésta.”
MC, § 44

Entonces, debemos eliminar todo lo que atañe a la presencia de una subjetividad ajena. A primera vista, es un
método un poco extraño y podemos hacer 2 preguntas respecto de esta nueva reducción (2 preguntas que el profe
se hace):
1.-¿En que medida podemos hacer esta reducción? En efecto, parece que todo lo que es extraño a la ccia ya ha
desaparecido después de la primera reducción. Entonces, por qué hacer una reducción que elimina la presencia del
otro?, hemos creído que ya lo hemos hecho. Pero, podemos preguntar de otra manera.
¿Cómo seria posible encontrar algo que sea puramente propio en la ccia si la ccia se define como intencional?
Parece paradójico, pero podríamos decir que no es posible eliminar el carácter ajeno de la XXX (8.56 min) ya que
una ccia es necesariamente una ccia que apunta a algo, que tiene una relación con la exterioridad. La ccia esta
condenada a abrirse al mundo y a apuntar al mundo. De ahí la pregunta del profe sobre cómo la segunda
reducción es posible.
2.- ¿De que sirve esta nueva reducción (suponiendo que ella es posible)? ¿En qué medida puede ayudarnos a
constituir la figura del otro, a tener una relación hacia el prójimo?
A propósito de la 1era pregunta (sobre su posibilidad), debemos reconocer que dentro de la ccia intencional hay
numerosos aspectos del mundo apuntado que se remiten al prójimo. Particularmente en todo lo que se refiere al
mundo cultural. Entonces, para efectuar esta nueva reducción debemos poner entre paréntesis todas estas
referencias extranjeras para considerar solo lo que es propio, y ¿qué encontramos? Cuando hemos hecho la epojé,
sobre todo lo que pertenece a la subjetividad ajena ¿qué queda? ¿cual es la cosa que es realmente propia al ego
que fue reducido la 2da vez? El Leib, el cuerpo propio, la carne – veremos que el cuerpo propio no tiene nada que
ver con la objetividad - , esto lo distinguimos del Körper, es el cuerpo objetivo, físico material; y podríamos decir
que hay el cuerpo subjetivo vivido, y por otro lado el cuerpo-objeto. Encontramos gracias a esta 2da reducción la
naturaleza primaria, la naturaleza propia, la esfera de pertenencia, la esfera de lo propio.
El cuerpo propio no es el cuerpo que miro, no es el cuerpo que toco, sino el cuerpo con el cual miro y toco. El
cuerpo propio no es el cuerpo que es movido de manera mecánica (como una bola de billar movida por otra bola),
sino el cuerpo que yo muevo y gracias el cual me muevo. Entonces, se trata del cuerpo gracias al cual hablo y
percibo, entonces el cuerpo-sujeto podríamos decir que es lo que vale para Merleau Ponty, pero para H es un poco
mas difícil.
El Körper es el cuerpo objetivo, el cuerpo de la ciencia física, el cuerpo estudiado, el cuerpo sometido a las leyes de
la naturaleza. Mientras que el Leib es el cuerpo propio, eso conlleva que yo tenga una relación. El tema del Leib
insiste en la relación del sujeto hacia su cuerpo, esta relación vivida muy concreta en los fenómenos de
desplazamiento (cuando me muevo), de percepción (cuando yo miro) hay una experiencia de lo que es mi cuerpo,
y que no es una experiencia objetiva. Después la ciencia va a objetivar el cuerpo propio, va a transformarlo en una
cosa física que puede ser medida. Pero, antes de esta reducción por la ciencia del estatuto del cuerpo propio,
tengo una experiencia del cuerpo que hago en 1era persona, cuando me muevo, cuando toco, etc.
Texto 5, en el cual H describe lo que es el cuerpo propio. (borrar el texto 6 que es una repetición del texto 5):

5. “Pertenece, pues, a lo mío propio (en cuanto purificado de todo sentido de otra subjetividad; un sentido de
«mera naturaleza» que ha perdido también incluso este «para cual-quiera»; es decir: que no puede en modo
alguno ser tomado por un estrato abstractivo del mundo mismo, o bien de su sentido. Entre los cuerpos
propiamente captados de esta naturaleza, encuentro luego, señalado de un modo único, mi cuerpo vivo, a
saber: como el único que no es mero cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo: el único objeto dentro de mi
estrato abstractivo del mundo al que atribuyo experiencialmente campos de sensación, aunque en distintos
modos de pertenencia (campo de sensaciones táctiles, campo de sensaciones de calor y frío, etcétera); el único
«en» el que «ordeno y mando» inmediatamente (y, en especial, mando en cada uno de sus «órganos»).
Percibo palpando cinestésicamente con las manos, viendo del mismo modo con los ojos, etcétera; y puedo
percibir así en cualquier momento. Y estas cinestesias de los órganos transcurren en el «lo hago yo» y están
sometidas a mi «yo pue-do». Puedo además, poniendo en juego estas cinestesias, empujar, trasladar, etcétera,
y, merced a ello, «actuar» con el cuerpo inmediatamente y, luego, mediatamente. Más aún: actuando

27
 perceptivamente tengo experiencia (o puedo tener experiencia) de toda la naturaleza, y, entre sus objetos, de
mi propia corporalidad, que está, por lo tanto, según esto, referida retroactivamente a sí misma. Ello se hace
posible por el hecho de que yo «puedo», en cada caso, percibir «mediante» una mano la otra, mediante una
mano, un ojo, etcétera; para lo cual el órgano que actúa tiene que convertirse en objeto, y el objeto, en órgano
que actúa. Y lo mismo ocurre en la manipulación originaria posible en general con la naturaleza y la
corporalidad misma merced a la corporalidad, la cual está, pues, referida a sí misma también en sentido
práctico.
Poner de relieve mi cuerpo vivo reducido a lo mío pro-pio significa ya un fragmento de la puesta en relieve de
la esencia reducida a lo mío propio del fenómeno objetivo «yo en cuanto este hombre». Si reduzco a lo mío
propio a otros hombres, obtengo cuerpos físicos reducidos a lo mío propio; si practico esa reducción conmigo
en cuanto hombre, obtengo «mi cuerpo vivo» y mi «alma», o a mí en tanto unidad psicofísica. Y en ella, a mi yo
personal, que actúa en este cuerpo vivo y, «mediante» él, en el «mundo externo» (actúa en él y lo sufre); y que
así, por la experiencia constante de tales referencias yoicas y vitales únicas, está constituido psicofísicamente
en unidad con el cuerpo vivo y físico. Si se ha llevado a acabo la depuración a lo mío propio del mundo externo
y del cuerpo vivo y del todo psicofísico, he perdido entonces mi sentido natural de yo en la medida en que
quedan excluidas toda referencia de sentido a un nosotros posible y toda mi mundaneidad en sentido natural.
En el dominio de lo mío propio espiritual soy yo, sin embargo, polo yoico idéntico de mis múltiples vivencias
«puras», de las de mi intencionalidad pasiva y de las de la activa, y de todas las habitualidades fundadas o por
fundar a partir de ahí.
Así, pues, gracias a esta peculiar exclusión abstractiva de sentido respecto de lo ajeno, hemos conservado con
nosotros una especie de «mundo»: una naturaleza reducida a lo mío propio, y, ordenado a ella merced al
cuerpo vivo y físico, el yo psicofísico con cuerpo vivo, alma y yo personal. He aquí los únicos elementos de este
«mundo» reducido. Es evidente que surgen también en él predicados que tienen significación a partir,
puramente, de este yo; como, por ejemplo, predicados de valor y de trabajo. Nada de ello (de ahí las
constantes comillas) es, pues, en absoluto cosa del mundo en el sentido natural; sino que es sólo lo
exclusivamente mío propio en mi experiencia del mundo, que pasa a través de toda ella y está conexionado
también en ella intuitiva y unitariamente.”
Id., § 50

Entonces, el descubrimiento del cuerpo propio es para H la experiencia originaria. A fin de cuentas, parece que lo
originario es el cuerpo propio, es lo H llama XXX (min 20.00) la fundación original. No podemos entrar aquí en un
debate para saber si lo originario es mas del lado del tiempo, mas del lado del cuerpo, vamos a empezar tratar el
tema en el capitulo dedicado al tema de la vida. Pero parece aquí que la fundación originaria se encuentra en el
cuerpo, es cierto que este cuerpo es el resultado de una operación de abstracción, la de la 2da reducción, pero tb
es el punto de partida del reconocimiento del prójimo – como veremos luego - . En todo caso, esta nueva
reducción no es un empobrecimiento , queda algo después de la 2da reducción: el cuerpo propio. Entonces, la
reducción hace posible descubrir otra dimensión del cuerpo, no el cuerpo físico y anónimo, sino el cuerpo mío, la
parte de mis sensaciones, H habla tb de las sensaciones cinesteticas, por ejemplo. Entonces, la naturaleza exterior
ya no es un mero espectáculo sino mi entorno. Antes podíamos decir que la relación a la naturaleza-mundo era
una relación de puro espectáculo, pero ahora podemos decir que es mi entorno ya que, hemos descubierto la
dimensión encarnada del ego, es un entorno del que puedo participar.
Pero, ahora ¿de qué sirve esta reducción? En realidad ella tiene la misma función que la 1era reducción. Del mismo
modo que la 1era reducción permitía perder el mundo natural para encontrar el verdadero sentido del mundo,
para así constituirlo, para develar su modo de aparecer a la ccia; es necesario ahora perder al prójimo, reducirse a
la esfera del cuerpo propio para develar el verdadero fenómeno del prójimo. Para hacer aparecer la alteridad
debemos dejar de lado todo lo que es extranjero para poder después constituirlo. De este modo, podemos
describir la constitución de la alteridad a partir de la esfera primordial del yo, esto es a partir del cuerpo vivido. El
profe quiere insistir en este método, debemos describir la constitución de la alteridad a partir de la esfera
primordial del yo, esto es, a partir del cuerpo vivido.

COMPARACION METODO DE ACCESO AL PROJIMO HUSSERL /LEVINAS

Para ayudarnos a entender este método husserliano lo compararemos con otro método de acceso a la figura del
otro, con la Fenomenología del prójimo de Levinas.

28
LEVINAS:
La intuición filosófica de Levinas consiste en leer la historia de la ontología de la doctrina del ser como el reino de
la identidad, de la identificación por un yo de todo lo que es. La ontología es el régimen del estomago, que absorbe
todo para reducirlo a su propia sustancia de modo que es imposible encontrar la actividad pura. En la fil tradicional
el otro es siempre otro en relación con el mismo. Cuando hablamos del otro, de la alteridad, en la historia de la fil
según Levinas, hablamos del otro en relación con el mismo, y por lo tanto es una manera de definir la alteridad a
partir de el mismo y por ende, de reducirla a el mismo. En efecto, seria necesario pensar la alteridad de manera
independiente, de manera pura, y lamentablemente el conocimiento una manera de XXX (min 25.22) el otro a el
mismo, conocer es siempre reducir a lo conocido y lo conocido supone la relación de un sujeto, supone una
absorción del objeto por el sujeto. Es una tesis importante, amplia, entonces no es posible aquí probarla, pero
podemos probar hasta un cierto punto con:
- la fil de Kant. Kant muestra que todo conocimiento se refiere al ego trascendental, entonces todo lo que
conocemos supone una relación al ego.
- Heidegger explica tb que todo lo que existe tiene una relación con el dasein, el dasein es una pregunta por si
mismo, pues es una pregunta respecto de su ser. Entonces toda relación al ser supone una relación al dasein.
En estos contextos, el de Kant y Heidegger, tb tenemos la relación de algo como un ego (el dasein) o algo como el
sujeto. En ambos casos tenemos una absorción del mundo del ser por el ego, por lo tanto no podemos encontrar la
alteridad pura
*Pregunta alumno: ¿A que se refiere que cuando hablamos del otro hablamos de el mismo, a cual el mismo, al
mismo otro o de la mismidad ?
Profesor: Depende. En cada contexto la figura de el mismo puede ser diferente. Pero, últimamente para Levinas
se refiere a algo como un ego. Entonces, la figura de el mismo es el ego, pero el ego puede tener una figura
diferente según los contextos. Por ejemplo, en Kant el ego es el ego trascendental, en Heidegger se llama dasein.
Sin embargo, Heidegger pretende romper con la doctrina subjetividad del ego, pero para Levinas el dasein es otra
manera de subjetivizar o de transformar en una identidad la alteridad, de modo que nunca tenemos una relación
a la alteridad. Como decíamos, no podemos demostrar aquí esta tesis, pues supone mostrar la relación con las
grandes filosofías que en todos los casos hay este tipo de lógicas, pero no podemos tomar aquí en el curso a todos,
a Platón, Aristóteles, Descarte, etc, para mostrar que Levinas tiene razón en cada caso. Solo pretendemos explicitar
la tesis de Levinas.
Sin embargo, podríamos decir que Levinas respecto a Platón diría que no podemos pensar la alteridad pues la
alteridad es siempre en relación con la idea que tenemos de el mismo. Entonces, el conocimiento es una manera
de absorber todo lo que XXX (29.33 min). Es un poco la tesis tb de Nietzsche que afirmar que conocer es
transformar una cosa ajena en una cosa propia, conocer transforma en algo en algo conocido. La alteridad es el
puro misterio según Levinas, no podemos conocer el misterio. El misterio no es el secreto, el secreto es algo
escondido que podemos conocer. Pero, el misterio en cuanto misterio es una cosa que no es posible conocer y eso
es la alteridad para Levinas.
Entonces, el conocimiento es siempre una manera de reducir el otro al mismo en el vocabulario de Levinas. Eso es
el reino de la luz, y la luz es el reino del conocimiento, de la reducción hacia el (..) (30.41 min)
Sin embargo, hay al menos una experiencia en la cual podemos descubrir la alteridad. Habría un acceso fenomenal
–es muy problemático - , un acceso fenomenal al otro como otro (como tal) y que no es una asimilación de su
figura a el mismo. Esta experiencia es la experiencia del rostro, la cual nos impone el sentido de la responsabilidad.
En otros términos, cuando estoy frente al rostro hago la experiencia de la alteridad pura, pues me olvido a mi
mismo en beneficio del otro, siento el peso de lo que yo debería hacer para cuidar al prójimo. Es cierto, que hay
casos en que estamos muy indiferente a las otras personas, entonces parece contrario a la experiencia descrita por
Levinas. Pero, como él explica es cierto que puedo huir de esta responsabilidad hacia el prójimo, puedo
esconderme de ella, hacer como si ella no existiera, pero sufro una cierta perdida de si frente a la cara del otro. Me
despojo de mi identidad para recibir la llamada del prójimo. Entonces, la única identidad que queda –pues queda
una identidad en el marco de la F de Levinas - me viene de mi responsabilidad hacia el prójimo, ¿quien soy yo? soy
responsable del prójimo. Pero, el ppio de los ppios es la alteridad, es la figura de el otro, es el origen del sentido. El
origen del sentido no es el ego, el origen del sentido es la alteridad a la cual tengo una relación gracias a la
experiencia del rostro, pero tb gracias a la experiencia de la caricia.
En el caso de la fil de Levinas:

29
- No se trata de encontrar un acceso fenomenal al prójimo a partir de la ccia trascendental, inclusive a partir de la
ccia trascendental encarnada, no se trata de encontrar el otro a partir del cuerpo propio a partir del ego
trascendental – como es el caso en H - .
- Al contrario me descubro como un yo propio a partir de la relación con el prójimo. La relación con el prójimo es
primera y después me descubro como sujeto. Para H es lo contrario, me descubro como sujeto encarnado y
después voy a encontrar el otro.
- En Levinas descubro que solo yo soy responsable del otro, yo soy el que no debe huir de mi responsabilidad aun
cuando pueda. Y la ética es para Levinas el único modo de romper con el reino ontológico de el mismo. La
responsabilidad hacia e otro el la única manera de romper con el reino de el mismo que caracteriza la historia de la
ontología y que es la ontología misma.

Decíamos que la fenomenología del rostro probaba la posibilidad de encontrar la alteridad. Tb hay una
Fenomenología del Eros en la fil de Levinas, que es tb una manera de tener acceso a la alteridad, y en particular
Levinas hace una F de la caricia. La caricia es una experiencia fenomenológica que permite encontrar la alteridad o
tener la experiencia de la alteridad. Cita de un pasaje de “Totalidad e infinito” de Levinas, capitulo 4.2, el título del
capitulo es ”F del Eros”:

“La caricia; como el contacto, es sensibilidad. Pero la caricia trasciende lo sensible. No se trata de que
sienta más allá del sentido, más lejos que los sentidos, que se apodere de un alimento sublime, mientras
conserva, en su relación con este sentido último, una intención de hambre que va hada el alimento que se
insinúa y se da a este hambre, sino que lo profundiza, como si la caricia se nutriese de su propio hambre.
La caricia consiste en no apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar de su forma hacia un porvenir
-jamás lo bastante porvenir-, en solicitar eso que se oculta como si no fuese aun. Busca, registra. No es
una intencionalidad de develamiento, sino de búsqueda: marcha hacia lo invisible. En cierto sentido
expresa el amor, pero sufre por incapacidad de decirlo. Tiene hambre de esta expresión misma, en un
incesante crecimiento del hambre. Va, pues, más allá de su término, apunta mas allá de un ente, aún
futuro que precisamente como ente golpea ya a la puerta del ser.”

Lo que al profe le parece interesante aquí es la descripción fenomenológica de la caricia, que es una experiencia de
contacto, de sensibilidad. Para entender la caricia Levinas presenta dos modelos, dos maneras de definir la caricia:
(1) La caricia no es contacto con algo tangible, no es un contacto con una cosa, no es un contacto puramente
sensible, como dice “la caricia trasciende lo sensible”. Pues, en la caricia no hay un consumo de algo, no hay la
experiencia de algo bien delimitado, hay algo mas. Es la 1era tesis que Levinas rechaza, que la caricia se trate de
un contacto de algo tangible. Pero, en este caso podríamos imaginar que la caricia entra en contacto entonces con
algo que no es tangible, esto es que es inteligible. Habría aquí un tipo de platonismo, una relación a una cosa
invisible que seria una idea. Entonces, la caricia seria un acceso al reino de las idea , de cierto modo. Pero, Levinas
comenta “no se trata de que sienta mas allá del sentido, mas lejos de los sentidos, que se apodere de un alimento
sublime, mientras conserva, en su relación con este sentido último, una intención de hambre que va hada el
alimento que se insinúa y se da a este hambre, sino que lo profundiza, como si la caricia se nutriese de su propio
hambre.” Entonces, Levinas rechaza tb la explicación según la cual la caricia apuntaría al mundo de las ideas, a un
mundo puramente intangible.
Entonces, ¿con que la caricia esta en relación? Ella esta en relación con un nada, con un nada de lo que existe bajo
la forma de un objeto, nada que existe bajo la forma de una idea, marcha hacia lo invisible.
La caricia no es un hambre, es un deseo, manifiesta un deseo. La diferencia entre ambos es que el hambre es un
apetito de algo bien delimitado, bien definido; mientras que el deseo nunca se satisface, el deseo se nutre de lo
que el come y eso relanza el deseo, hace continuar el deseo, esto porque el deseo esta en relación con algo que es
claramente invisible.
¿Qué es lo invisible? Ya hemos encontrado lo invisible en el curso, cuando hemos hablado de las abschattung.
Pues, cuando percibimos algo percibimos un aspecto de la cosa pero queda invisible todo el resto de la cosa. La
abschattung es una visión parcial del objeto, pero queda en el fondo los otros aspectos posibles del objeto, esto
es , el horizonte.
En el marco de la F de Merleau Ponty lo invisible se llamara “el mundo”. De ahí el titulo del libro de MP “Lo visible
y lo invisible”. Lo visible es la parte del mundo que manifiesta su profundidad, que manifiesta el hecho que no

30
estamos actualmente apuntando un objeto, pero tenemos una relación con un horizonte, con una profundidad
que caracteriza al mundo.
Pero, lo invisible – en el marco de la F de Levinas - no puede ser el mundo, pues el mundo es el reino de el mismo
para Levinas. La ontología de MP que es una ontología del mundo, como ontología, es una ontología de el mismo.
Por lo tanto, para Levinas la relación a lo invisible es la relación al otro. El otro no es una cosa sensible, no es una
cosa ideal. El otro es la cosa con la cual siempre estamos en relación, pero que no podemos definir que no
podemos conocer, podemos solamente describir fenomenológicamente la relación a ella, ya sea por la F de la
caricia o gracias a la F del rostro.
El profe recomienda echar un vistazo al libro de Levinas “el tiempo y el otro”, el capitulo dedicado al Eros. No se
trata de un libro largo. En la cuarta parte titulada “Creación y misterio” hay un capitulo sobre el eros, sobre la
descripción del eros, dice el inicio del texto :

“Hemos de buscar pues, las huellas de la forma original de esta relación con el otro en la vida civilizada.
¿Existe alguna situación en la que aparezca en toda su pureza la alteridad del otro? ¿Existe alguna
situación en la que hl otro no posea ha alteridad como simple reverso de su identidad, que no obedezca a
la ley platónica de ha participación en ha que todo término contiene lo mismo y, por ello, contiene lo otro?
¿No habría una situación en ha que un ser poseyese la alteridad a titulo positivo, como esencia? ¿Qué
clase de alteridad es aquella que no se reduce pura y simplemente a ha oposición de dos especies de un
mismo genero? Pienso que lo contrario absolutamente contrario, aquello cuya contrariedad no es
afectada para nada por ha relación que puede establecer con su correlato; la contrariedad que permite
que un termino retenga absolutamente su otredad es lo femenino.”

Según Levinas, lo femenino es la forma de la alteridad. Es la figura que escapa de la luz, esto es la absorción por el
mismo, la absorción por el conocimiento. La diferencia sexual no es tampoco la dualidad de dos términos
complementarios porque dos términos complementarios presuponen un todo pre-existente. Decir la dualidad
sexual presupone un todo es plantear de antemano el amor como fusión (Platón es quien afirma que fuimos uno
antes de ser separados y el amor es el encuentro con el otro), para Levinas decir lo que dice Platón es horroroso, es
la negación de la alteridad, es la negación de lo que es el amor. Lo patético del amor consiste en la dualidad
insuperable de los seres, es una relación con aquello que se nos oculta para siempre. La relación no neutraliza ipso
facto la alteridad, sino que la conserva. Esta relación no es reducir al otro a el mismo, pero acepta la diferencia con
el otro. Lo patético de la voluptuosidad reside en el hecho de ser dos, el otro en cuanto otro no es aquí un objeto
que se torna nuestro o que se convierte en nosotros; al contrario el otro se retira en su misterio. Este misterio de
lo femenino, lo esencialmente otro no remite tampoco a la noción romántica del amor a la mujer misteriosa,
desconocida e ignorada.
Para concluir, el cómo tener acceso a la alteridad es problemático, es contradictorio, pues la alteridad es el reino
de lo completamente diferente, pero tener un acceso supone que hay puntos comunes. Entonces, Levinas habla de
nuevo de la caricia. La caricia es un modo de ser del sujeto (como para Heidegger la relación a la muerte es un
modo de ser), la caricia no es una facultad. La caricia es un modo de ser del sujeto, en que el sujeto por el contacto
con otro va mas allá de este contacto, el contacto en cuanto sensación forma parte del mundo de la luz, sentir tb
es reducir la alteridad hacia una forma conocida, hacia una forma misma. La caricia por tanto pertenece al mundo
de la luz, ya que el mundo de la luz es el mundo de la …. (min 50.08). Pero, lo acariciado – propiamente hablando
– no se toca, no es la suavidad o el calor de la mano que se da en el contacto lo que busca la caricia. Esta búsqueda
de la caricia constituye su esencia, debido a que la caricia no sabe que busca por definición. Si la caricia conocía lo
que ella buscaba pasaría que perderíamos la alteridad del otro; si sabemos lo que buscamos ya hay una relación de
conocimiento al otro y el otro ya no es otro. Esta búsqueda de la caricia constituye su esencia debido a que la
caricia no sabe lo que busca. Este no saber fundamental es esencial. Es como un juego con algo que se le escapa,
un juego absolutamente sin plan ni proyecto, no con aquello que puede convertirse en nuestro sino con algo
diferente, siempre otro, siempre inaccesible. La caricia es la espera de ese puro porvenir, esta hecha del aumento
del hambre, de promesas cada vez mas ricas que abren nuevas perspectivas sobre lo inaprensible, se alimenta de
innumerables hambres.
Siguiendo en el texto, después hay una critica a la sicología de Freud, pues Freud piensa el placer en términos de
objeto, de contenido. Mientras que el placer erótico no es el hambre de un contenido, es la apertura al mundo del
otro.

31
 HUSSERL
Empezamos por la apertura por el ego hacia el
mundo
Para H el origen del sentido no es el otro, el
origen viene del ego trascendental que abre el
mundo. Vamos a descubrir al otro a partir de
la esfera propia del ego, a partir de mi cuerpo.
LEVINAS
Empezamos con una relación al mundo del otro. La primera
relación seria la relación a la apertura de un mundo por
otro y gracias a eso, gracias a nuestra responsabilidad hacia
el prójimo podemos descubrirnos como sujeto responsable,
pero vemos bien aquí la diferencia con H
Al contrario para Levinas, debemos olvidarnos para
encontrar al prójimo y para encontrarse como yo
verdadero, como yo responsable, yo liberado de la tiranía
de si mismo, de la tendencia infernal a identificar todo y a
reducir todo al reino de el mismo.

CRITICA DE LEVINA A HUSSERL

Desde el punto de vista de Levinas, H no escaparía de la tendencia ontológica a identificar todo, de modo que no
tendría la posibilidad de encontrar el prójimo. Seria la critica de Levinas a H.
La fil de H es una ontología, una ontología que es una egologia pues todo se refiere a la esfera de la ccia
trascendental y por lo tanto la identificación a la constitución por un yo de todo el mundo, inclusive el otro.

POSIBLE DEFENSA DE HUSSERL

Pero, podríamos decir que para H el enfoque de Levinas, ¿qué podríamos decir que H pensaría si hubiera leído a
Levinas? ¿Qué podría contestar H a la F de Levinas? Si queremos tener un acceso fenomenal al prójimo debemos
partir del ego trascendental, la 1era reducción nos ha dado la esfera de la ccia trascendental y no podemos
descubrir un fenómeno sin referirse a este tiempo esencial que es el ego trascendental. Entonces, podemos
suponer que para H el enfoque de Levinas seria demasiado metafísico, seria una pseudo F, pero no una F. La F del
rostro no es una F que describe el verdadero rostro, es un tema metafísico. Mientras que Levinas pretende hacer
una F de la alteridad, para H no seria una F, el único suelo fenomenal que podemos pisar con seguridad es el
cuerpo propio de la figura del ser, la ccia encarnada o mejor dicho el cuerpo vivido. En efecto la descripción
fenomenal del rostro parece a fin de cuentas bastante metafísica y no suficientemente fenomenal. ¿Cómo
podríamos tener la certeza de que estamos en contacto con el prójimo como tal en esta experiencia? ¿Cómo es
posible olvidarse completamente para abrirse a la pura alteridad? ¿quéseríaa – desde el punto de vista fenomenal
– una experiencia del otro que no sea una experiencia que yo hago? Podemos ver la noción de experiencia del otro
es un término equívoco, pues una experiencia es siempre la experiencia de un yo, es siempre la experiencia que yo
hago,. Entonces, no puedo dejar de lado el yo para describir la relación al otro, al prójimo. Desde este punto de
vista, la experiencia de la trascendencia del otro parece ser trascendente a toda experiencia – en el marco de la F
de Levinas - . La experiencia de la trascendencia del otro parece ser trascendente a toda experiencia posible y por
lo tanto, ella no puede pertenecer al campo de la F. La F es la descripción de una experiencia al menos posible.
Pero, aquí tenemos la experiencia de una pura trascendencia, que es trascendente al campo de la experiencia.

Entonces, tenemos la impresión que Levinas tiene una concepción de la pura alteridad, una concepción metafísica
exterior a toda experiencia, y que intenta de dar un suelo fenomenal a este suelo metafísico. Levinas parece estar
buscando experiencia fenomenológicas que nos permitirían acercarnos de este tema que queda metafísico. Pero,
en el marco de sus descripciones fenomenológicas es difícil para Levinas escapar de la caída en la metafísica pura.

Por consiguiente, sentimos de nuevo la necesidad de hacer la 2da reducción husserliana que nos remite al campo
del cuerpo propio como previo para develar el verdadero sentido de la experiencia del prójimo. No podemos
escapar de la necesidad de apoyarnos sobre el campo fenomenal del cuerpo propio para describir nuestra relación
al otro.

Mientras que para Levinas debemos partir del otro para ir hacia el yo. Con H debemos partir del ego para
encontrar el alter ego. La alteridad en H no es una alteridad pura, es una alteridad de un alter ego. No hay una
experiencia del otro que no sea para H al mismo tiempo una experiencia del yo. Lo que quiere decir que la relación

32
con el prójimo es siempre una relación de proximidad para H. La relación supone una cierta familiaridad, ella
supone afinidades. Es este tipo de relación al otro, al prójimo, la H describe, una relación de posibilidad, de
familiaridad (familiaridad ¿? 1.00.05 hr).

Mientras que para Levinas es una relación a lo que es completamente diferente. No tenemos puntos comunes con
el otro, ya que el otro no es el otro en relación con el mismo para Levinas, pero la alteridad pura, la alteridad como
un genero. En Platón el concepto de otro esta construido en relación con el mismo, en los 5 grandes géneros hay el
otro y el mismo, pero para Levinas debemos romper con esta oposición , pues es una manera de negar la alteridad
del otro. Debemos pensar no solamente la diferencia entre la alteridad y el mismo, pero la diferencia entre la
alteridad y la oposición alteridad/otro.

*Pregunta alumna. ¿En que se fundamenta esa relación de proximidad o familiaridad?

Profesor: Nos adelantamos a algo que veremos mas adelante. Por el momento solo sabemos que hay un cuerpo
propio, no sabemos que hay otro. Vamos a ver que para H la relación al otro es una relación de proximidad,
entonces una relación de identificación – lo que seria un crimen para Levinas - , pero no dejamos de lado el ego. La
descripción de H será un desafío, pues por un lado se trata de mostrar, de encontrar, de describir una nueva
significación que es el descubrimiento del surgimiento del otro, debemos dar cuenta de lo nuevo que representa
del surgimiento del otro. Otra persona, otro mundo, otra puesta de sentido. Es una diferencia temible, extraña.
Descubrimos que el mundo no tiene solamente una relación con nuestra ccia, pero con otra ccia. Entonces
debemos describir el surgimiento de esta nueva ccia, pero por otro lado a partir del ego. Debemos describir al otro
pero a partir de nuestra experiencia del mundo, a partir del sentido que yo doy al mundo. Entonces, debemos
describir la relación al otro y al mismo tiempo constituir al otro a partir del yo. Es contradictorio, es problemático,
es el problema de H, pero H no quiere dejar de lado ninguno de estos dos puntos. Debemos pensar al mismo
tiempo constitución y descripción. Descripción del otro y constitución por el otro. Y por lo tanto, hay una
experiencia de la familiaridad como veremos.

¿Cómo podemos caminar hacia el prójimo a partir del cuerpo vivido?. Avanzamos hacia el siguiente tema: la
parificación.

4. LA PARIFICACIÓN (MC, 48-54)

No se trata simplemente de describir a la relación con el otro por diferencia con la experiencia de lo propio, pues
es necesario describir fielmente la relación con el otro, pero de modo que ella este constituida en la experiencia
primordial del ego. Se trata de ser fiel al mismo tiempo al voto de descripción y al voto de constitución. Entonces,
debemos describir la relación al otro de modo que ella este constituida en la experiencia primordial del ego. Se
trata por tanto, de vencer el solipsismo sin que la egologia sea sacrificada.
Destacamos 3 puntos:
(1) En primer lugar la solución de H consiste en encontrar al prójimo como tal en carne y hueso, pero sin ser dado
de manera originaria. Vamos a encontrar el prójimo como tal en carne y hueso, y s/e el otro no será dado de
manera originaria. El prójimo no es dado directa sino indirectamente. Vamos a ver que no tendremos duda
respecto del encuentro del otro, vamos a encontrar a el otro, pero no vamos a encontrarlo directamente. En
efecto, no puedo vivir sus vivencias ¿qué pasaría si pudiera vivir sus vivencias? Seria una replica del ego. No puedo
vivir sus vivencia sino seria una extensión de mi propia persona, el seria yo mismo. Ver texto 7:

“La experiencia es conciencia originaria, y, de hecho, en el caso de la experiencia referida a otro hombre,
decimos que el otro está ahí, ‘el mismo ‘en persona’, ante nosotros. Por otra parte, este estar ‘en persona’
no es óbice para que concedamos sin más que no viene aquí propiamente a dato originario el otro yo
mismo, sus vivencias, sus fenómenos mismos, ni nada de lo que pertenece a lo propio suyo mismo. Si
ocurriera esto, si lo esencialmente propio del otro fuera accesible de modo directo, sería entonces mera
parte no-independiente de lo propio de mí mismo, y, en fin, él mismo y yo seríamos uno”
Id., §50

33
 H asevera que podemos encontrar al otro en persona, pero eso no significa que lo conocemos directamente. No
viene aquí propiamente al dato originario el otro mismo…. (1.09.42 hr) , si ocurriera esto seria entonces el mismo
y yo seria una mera parte no independiente de lo propio de mí mismo, habría una identificación total, entonces no
encontraríamos el prójimo.
¿Cuál es la experiencia que me da al prójimo de manera indirecta, que me indica la presencia del prójimo en su
ausencia? ¿Cómo podemos relacionarnos al prójimo a pesar de su ausencia? ¿Cómo podemos saber que hay otra
ccia, que hay otra persona a pesar de que no podemos tener un acceso directo a ella? ¿Cuál es el indicio que me
indica que hay otra persona en el mundo y no solamente yo? Es la experiencia de la corporalidad del otro, H
utiliza el concepto de ANCLU (¿?) (1.11.21hr) de empatía, pero H va a modificar este concepto. Entonces, tiene
que ver con la analogía, pero no será un razonamiento por analogía idéntica a la de … (1.11.44 hr)
Entonces, es la experiencia de la corporalidad del otro la que me indica la relación al otro pero de manera
indirecta.

*Pregunta alumno. ¿No tenemos tb indicación del otro por medio de los objetos de la cultura?
Profesor: La relación al mundo cultural supone una relación previa al prójimo. Entonces debemos resolver el
problema de la relación al otro antes de hablar de la relación al mundo cultural. Al menos para H tenemos primero
que describir la relación al otro, describir el surgimiento de la objetividad gracias al descubrimiento de la
intersubjetividad y después podemos discutir ese tema. A fin de cuentas podemos hablar de mundo cultural
después de haber mostrado la existencia de una naturaleza de un mundo objetivo. Entonces, debemos empezar
por la relación al prójimo, después la constitución objetiva de la naturaleza, y después el surgimiento del mundo
cultural que será posible porque todos los hombre serán capaces de ponerse de acuerdo respecto de una
naturaleza objetiva. Para H parece que no habría un mundo cultural posible si no compartimos una visión de la
naturaleza común/objetiva.
Y respecto del tema de la indicación, H utiliza este vocabulario que viene de las IL, la 1era IL el hace una diferencia
entre la indicación y el indicio, y el xxx linguístico. El utiliza un concepto desarrollado en su 1era IL.

¡¡ FIN!! :)

Lunes 19.05.14

5. LA CONSTITUCIÓN INTERSUBJETIVA DE LA OBJETIVIDAD.

1. La constitución intersubjetiva de la objetividad.

No vemos cómo podemos relacionarnos, después de la epojé, a otra conciencia. También vimos que el solipsismo
era imposible. Entonces, el problema de Husserl consiste en a la vez describir a la vez la relación al otro, y dar
cuenta del surgimiento de esta nueva significación que es la nueva aparición del otro. Y por otro lado, debe
construir a este prójimo a partir de la conciencia trascendental. Es polémico, pues como se sabe la descripción
fenomenológica tiene que ver con la intuición de una manera originaria, lo que se ha visto con la percepción. Sin
embargo, no hay intuición donante originaria del prójimo. La solución de Husserl es dar cuenta de la presencia del
prójimo, pero indirectamente. La descripción es también problemática, porque no debe ser una representación ya
que se ha cumplido con la lógica de la representación. De este modo, es necesario describirla de modo que esté
constituida en la experiencia primordial del ego. Se trata de vencer el solipsismo sin que la ecología sea sacrificada.
Esto es posible porque, como ya se dijo antes, se deben destacar tres puntos: encontrar al prójimo en carne y
hueso, no como vivencia ya que sería una extensión de mí mismo y sería absorbido por el yo. La conciencia del
prójimo está ausente de mi campo de percepción, pero puede haber un indicio que dé cuenta de esta conciencia.
Se ha dicho que ese indicio es el cuerpo del otro, la experiencia de su cuerpo. De este modo, se puede proseguir y
comentar el fenómeno del cuerpo del otro: puedo percibirlo y referirlo a la presencia de una alteridad. Al percibir
el cuerpo del otro puedo concluir que una conciencia está en él a causa de la similitud entre nuestros cuerpos. Esto
significa que puede transferir el sentido de un yo en el cuerpo del otro a causa de la similitud de los cuerpos. Pero,
inmediatamente hay que decir es posible si entra en mi campo fenomenal sin ser identificado como un objeto,

34
debo interpretar y percibir el cuerpo del otro como un leib, no como cuerpo objetivo, sino subjetivo. No körpe,
sino leib. Traspaso el sentido de mi cuerpo al sentido del otro cuerpo, que tiene también relación con otra
conciencia en una relación psico-física. En efecto, Husserl rechazó el razonamiento por analogía. Era en parte a
causa de la imposibilidad de identificar mi cuerpo propio a causa de otro cuerpo que es percibido como un objeto.
Este razonamiento de Husserl, la transferencia del sentido del cuerpo propio, parece semejante al razonamiento
por analogía de Lips, pero Husserl rechazó este razonamiento analógico entre dos cuerpos en virtud de su
semejanza. Aquí parece que es el mismo tipo de razonamiento, pero no es así: para Husserl tenemos una
percepción originaria del cuerpo del otro como cuerpo subjetivo, podemos saber inmediatamente, no gracias al
razonamiento y sin reducirlo a experiencia puramente mía, que es un cuerpo propio distinto del mío. No tenemos
acceso a las vivencias del prójimo, pero a la percepción de su cuerpo sí: es al único fenómeno que puedo tener
acceso. Entonces, estamos en el límite de la fenomenología, ya que describir algo fenomenológicamente es tener
intuición donante de la cosa, que debe darse en carne y hueso, en persona, lo que es gracias a la intuición donante
originaria, que no es posible en el tema del otro; hay acceso solamente al cuerpo propio.
El cuerpo del otro indica conciencia del otro sin jamás mostrarla. Husserl llama a esta semejanza diparhauung (¿?),
traducido por parificación.
Se debe precisar como esta analogía directa –no gracias a un razonamiento, sino directa- puede ser hecha por mí,
escapando a una constitución objetiva por mí. Relación al prójimo a partir del yo sin que la constitución del otro
sea objetiva y lo transforme en objeto, buscando encontrar la conciencia y saber que tenemos una relación con el
otro, una cosa que tiene conciencia. Lo que explica en última instancia como semejante al mío sin objetivarlo es
que la asociación entre los dos cuerpos son una síntesis pasiva. Esta asociación no proviene, entre los dos cuerpos,
de una constitución activa sino de una síntesis activa. Así es como se comprende que la solución a la conciencia del
otro se da mediante una fenomenología genética y no estática. La fenomenología estática pone relación al sujeto
con estructura fija al objeto. Acá se describe relación entre dos sujetos, lo que es posible sólo gracias a la síntesis
pasiva que tiene sentido para la fenomenología genética. En la F.E el yo no encuentra alteridad carnal, se debe
reconocer asociación pasiva para entender cómo el cuerpo del otro puede ser asociado por transferencia de
sentido de modo tal que el cuerpo del otro no es constituido por mí, sino recibido. La génesis pasiva explica por
qué el prójimo parece precederme en el mundo, porque no es resultado de merca constitución activa, ya que
escapa a esa constitución, la cual es siempre objetiva:

7. “Supongamos ahora que otro hombre entra en nuestro ámbito perceptivo. (…) Como en esta naturaleza y en
este mundo mi cuerpo vivido es el único cuerpo físico que está – y que puede estarlo – constituido originariamente
como cuerpo vivo (como órgano que actúa), ese cuerpo físico de allí, que está sin embargo aprehendido como
cuerpo vivo, tiene que poseer este sentido por una transferencia aperceptiva a partir de mi cuerpo vivido, y en un
modo, además, que excluye la comprobación realmente directa – y, por tanto, primordial -, la comprobación por
percepción auténtica de los predicados de la corporalidad vivida específica. Es cosa clara desde un principio que
tan sólo una semejanza que vincule dentro de mi espera primordial aquel cuerpo físico de allí con mi cuerpo físico,
puede suministrar el fundamento para la aprehensión ‘analogizante’ del primero como otro cuerpo vivo”
Id., § 50

Se trata de una transferencia aperceptiva, entre ambos cuerpos. Y, entonces, la semejanza entre los dos cuerpos,
como dice Husserl, es la condición de posibilidad de la analogía entre los dos cuerpos. Gracias a una percepción
originaria es que podemos construir esta analogía. Es el segundo punto de este desarrollo: esta anticipación de una
vida extranjera sigue siendo abstracto. Anticipación vacía. Experiencia abstracta ya que sólo hay relación entre dos
cuerpos propios, relación hecha desde síntesis pasiva, pero no se estña seguro de que tenga conciencia extranjera
en el cuerpo vivo con el que me asocio pasivamente. Entonces, por el momento hay anticipación de una vida
extranjera que es una significación abstracta y no se sabe si hay relación con la otra conciencia. Si es activa puede
conformar otro objeto. Sin embargo, no podemos tener una intuición directa de la alteridad. Esta, la alteridad, no
aparece directamente en mi campo fenomenal, pero se puede llenarla gracias a indicios concordantes, esto es
gracias a comportamientos del prójimo que confirman su presencia en mi campo fenomenal. Se llenará la
significación abstracta, la anticipación de la presencia del otro gracias a síntesis pasiva entre cuerpos, por indicios
concordantes, comportamientos del prójimo que confirman su presencia. El prójimo no se presenta, se apresenta,
es decir, de forma indirecta mediante sus comportamientos, el que tiene que ver con el cuerpo. Comportarse
quiere decir mover su cuerpo de forma significante. Cuerpo animado. La anticipación de una vivencia extranjera de

35
alegría, por ejemplo, se confirma gracias a las concordancias de las expresiones del prójimo: no hay acceso directo
a la idea del otro, pero podemos ver que es alegre gracias a su comportamiento. Es constituido a partir de mí, pero
el otro es realmente otro, pues sus comportamientos indican la presencia de una vida extranjera. El yo es la norma
y él puede reconocer alegría o tristeza en le mundo exterior. Algunos fragmentos son los cuerpos vivos, porque
sólo estos cuerpos pueden manifestar estos sentimientos, y no por ejemplo las plantas. El animal, para Husserl,
tiene una conciencia. En el caso del animal se puede, por lo tanto, considerar que hay perros alegres y tristes y, de
modo tal, es una experiencia fenomenológica. Guau guau. Entonces, Husserl describe relación de un yo a otra
conciencia encarnada, sea en un animal o en un hombre, la diferencia proviene de la amplitud, la riqueza de las
vivencias de la otra conciencia. El caso de la planta se debería prestar atención a los fenómenos también, puesto
que son movimientos lentos. Para describir al otro hay que describir algo que escapa al sujeto y la síntesis se hace
casi inconsciente de modo que, después el yo descubre que él puede constituir el otro, pero ya apareció en la
síntesis pasiva. Solo prestando atención a la presencia del otro, la condición de posibilidad de la confirmación del
otro es la síntesis pasiva que escapa a la condición vigilante del sujeto. Intencionalidad, pero pasiva. Esta presencia
se da a través de indicios concordantes, los cuales esconden también la conciencia, porque muestran
comportamientos, pero no la conciencia, pero hay comportamientos solo para una conciencia. Énfasis en concepto
de comportamiento, ya que para él no tiene que ver con mecanismo o pura conciencia, entonces describirlo es
escapar a la conciencia y cuerpo requerido. El comportamiento es un fragmento de materia, pero, animado:
“En su forma original, la empatía surge necesariamente en conexión con la percepción transcendente. Se basa en
la percepción de una corporalidad vivida ajena (fremder Leiblichkeit) como una cosa física, como siendo
aprehendida mediante su similaridad a mi propio cuerpo vivido como cuerpo vivido. De un modo semejante al
modo en el que me hago co-consciente de los aspectos no visibles de una cosa mediante las intenciones vacías de
percepción, mediante ‘empatía’ me hago con-consciente de la vida psíquica ajena, una vida psíquica ajena que es
inaccesible a la percepción directa como tal, y en la mayor parte de los casos en una forma vacía. De este modo,
empatía significa aquí un nivel de presentación fundada que es conectada con la percepción del objeto psicofísico
(…) Es un vacío hacer co-presente (eine leere Mitgegenwärtigung), una presentificación de la conciencia que es
hecha co-presente y que pertenece al cuerpo vivido, una conciencia, sin embargo, cuyo proceso de traer a la
intuición contiene, ciertamente, caminos completamente diferentes a aquellos peculiares a los aspectos no-visibles
del objeto psicofísico”

ANALYSEN ZUR PASSIVEN SYNTHESIS. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Hua XI, p. 240
(Trad. Mariano Crespo)

Entonces, como ven, Husserl habla de empatía. Es interesante, ya que construye comparación entre percepción del
objeto y percepción de la relación con el prójimo de un modo semejante, pudiendo construir comparación entre
ambos: al construir un objeto y hay una parte invisible, que es el horizonte. Al percibir comportamiento hay
también invisibilidad, pero en el objeto se puede reducir gracias a otras perspectivas. Se puede complementar la
aprehensión del objeto. Se puede, también, añadir otros indicios concordantes para tener una relación al otro.
Entonces, hay un paralelo entre el objeto y el prójimo, los que nunca pueden ser presentes íntegramente. Sin
embargo, mientras se pueden sumar puntos de vista sobre la cosa, para dar cuenta de la perspectiva de ella.
Nunca se pueden ver las cosas desde el lado del prójimo, pero puede complementarse el conocimiento indefinido
de la cosa por principio, originariamente, no hay acceso a su conciencia que es una nueva apertura al mundo. La
expresión de alegría permite confirmar la presencia de alegría en el otro.

El tercer punto es que Husserl completa la relación de la descripción fenomenológica con el prójimo gracias al
recurso de la imaginación. Aparición de la imaginación. Ya no nos confiamos la percepción del cuerpo propio y los
comportamientos para develar la presencia real y efectiva de la otra conciencia. Desde ahora, nos remitimos a la
imaginación para tener una idea de las vivencias posibles del prójimo, pudiendo ponernos en su lugar. Es cierto
que no es realmente un saber, pero es una manera de aproximarse a sus vivencias, siendo posible entrar en el
campo de la posibilidad y podemos ampliar nuestra experiencia del prójimo. Es probable que esta facultad,
imaginación, sea bien desarrollada en los grandes escritores: la lectura de las novelas es útil para desarrollarla.

36
En la filosofía de Husserl, para entender y relacionarse con el prójimo, hay que hacer transferencia de sentido
entre las vivencias de ambos, entonces la constitución del otro supone el yo como origen de sentido. En Levinass el
sentido de origen está en el otro.

La constitución de la objetividad.
Se puede decir que tenemos un resultado asombroso. Pues, hasta ahora, hemos creído que la primera alteridad
que el ego econtró, luego de la reducción, era el objeto a través de la percepción. La primera figura de la alteridad
es y debía ser el objeto. Pero, sabemos ahora que no es el caso, ya que la primera alteridad es el prójimo gracias a
la percepción de su cuerpo propio. En efecto, se ha hecho una segunda reducción, encontrando el propio del ego y
el descubrimiento de su cuerpo. En la sección 49-MC aborda este tema, “lo primero, no yo, es pues, el otro yo”.
Esta frase podría indicar un tipo de reducción intersubjetiva que modifica todo, hasta cierto punto. Sin embargo, se
hablará de la manera en que Husserl puede constituir la objetividad. La intersubjetividad que se ha descubierto es
condición de la objetividad.
A primera vista, no vemos cómo es posible deducir la objetividad a partir de la intersubjetividad. Es problemático,
pues cómo puedo constituir varios prójimos? Cómo varias otras conciencias pueden ser apresentadas en mi campo
fenomenal, se puede concluir tantos sujetos, tantos mundos. Y no hay objetividad, solo hay mundos particulares.
Preguntamos entonces cómo unificamos todos estos mundos en un solo mundo objetivo. Cómo un objeto puede
ser el mismo para una pluralidad de vivencias. Esta pregunta es difícil, amplia, entonces para responderla se puede
decir otra: ¿hay un objeto en particular que puede ser aprehendido en particular, como objeto, siendo el mismo
para dos conciencias, la mía y la de otro? La respuesta sería un primer paso antes de afirmar que los objetos en
general son idénticos. Hay que hallar el objeto antes de examinar la posibilidad. Existe tal objeto, para Husserl. Este
objeto es el cuerpo del otro, que puede ser reconocido como siendo el mismo para ambas conciencias, por ende,
como körper. El cuerpo del otro,al cual tengo acceso gracias a la síntesis pasiva, puede verse como körper. ¿Cómo
es esto posible? ¿cómo se puede explicar que el cuerpo propio del prójimo puede considerarse como körper? En el
campo fenomenal tengo otro tipo de relación con el cuerpo del otro. Puedo salir de mi soledad y descubrir que hay
otro centro que yo mismo gracias a la apresentación del prójimo que implica la identidad del estar-ahí-para-mí y el
estar-aquí-para-él (awwwww). Hay identidad entre está ahí para mí, cuerpo del otro, y estar aquí para él. Al
retornar a la experiencia originaria, la del prójimo, al no poder distinguir entre el cuerpo apresentado y lo que es su
conciencia, ya no hay una separación entre su cuerpo propio y su conciencia que abre al mundo. Momento en que
el cuerpo propio es indicio de la presencia de su conciencia. Este cuerpo pertenece a mí esfera personal propia,
pero, implica otra conciencia. Hay una sola realidad en esta síntesis pasiva: este cuerpo pertenece a una esfera
propia y, al mismo tiempo, es la presencia del prójimo, puesto que hay otra persona percibida por mí. Debemos
concluir que este cuerpo que yo percibo es vivido por el prójimo que tiene una experiencia diferente de la que yo
con el cuerpo del prójimo. Hay una síntesis pasiva entre mi cuerpo y el cuerpo del otro. Sé, por tanto, que tras su
cuerpo hay otra conciencia. Sé todo esto en la misma síntesis pasiva. Sé que hay una identidad. Sé que el punto de
vista hacia el cuerpo propio del otro será un punto de vista diferente por el otro respecto del mismo objeto, esto
es, del cuerpo del otro. Sé que esta cosa, el cuerpo del otro, es aprehendido de dos maneras diferentes, pero es el
mismo. Puesto que el cuerpo ahí para mí es el mismo que aquí para él, no hay solamente dos cuerpos análogos,
sino uno solo. Por tanto, una naturaleza objetiva parece creíble, como se dice en la sección 45.

A continuación se puede ampliar esto, de la objetividad de este cuerpo a la de la naturaleza en general. Cómo sé
que el cuerpo del prójimo puede pertenecer a dos sistemas diferentes, el mío y el suyo. Puedo, entonces, ser
percibido desde dos perspectivas diferentes. Hay un solo mundo, pero con distintas capas de sentido, que
corresponden a las distintas perspectivas de otras personas. No multiplico los mundos con estas capas, lo objetivo
gracias a diferentes capas de sentidos privados. El problema no es saber cómo unificar las diferentes experiencias,
porque hay una síntesis de identificación, sino cómo preservar la singularidad de estas distintas experiencias. La
identidad del mundo amenaza la singularidad del mundo privado de cada uno. Sin embargo, por otro lado podría
decirse que la singularidad de una experiencia privada supone la referencia a un mundo común: no hay experiencia
privada o singular, sin una definición de un mundo universal y objetivo. Se puede concluir al añadir que la
constitución de este mundo objetivo de la naturaleza hace posible la constitución de las diferentes comunidades.
Primer paso para el desarrollo colectivo: Husserl no pone énfasis en el vínculo social, como el caso de la sociología
que explica que existe un alma colectiva que se impone al alma de los individuos. Husserl se distingue de la
posición señalada, pues va a describir el surgimiento y desarrollo de las sociedades a partir de los vínculos sociales

37
 entre los individuos gracias a las parificaciones, a los acontecimientos individuales. Se puede imaginar, por
ejemplo, sociedades construidas a partir de vínculos sociales frágiles, es decir, vínculos entre individuos que no se
conocen tanto y son indiferentes. En las MC va a cambiar un poco después en la fenomenología de Husserl en
textos sobre la renovación del hombre puede dar la sensación de lo contrario, pero es porque tiene que ver con el
carácter fundamental de la sociedad. El problema de la frase de Husserl que el primero no-yo que encontramos es
el yo del otro, es un problema porque podemos decir que lo que es fundamental es el yo que apunta el otro, pero
sí descubrimos que el yo aislado no existe, que lo que es esencial es el yo en relación con otras conciencias, por lo
que el mundo fundamental no es el ego trascendental, sino la intersubjetividad inmediata. Y, en el último caso, se
tiene la impresión de que saca la conclusión de este descubrimiento y ésta sería la relación por la que todo pasa
como si hubiese una intersubjetividad esencial.
Epistemológicamente el yo es el primero y el otro es el segundo, pero ontológicamente, desde el punto de vista del
ser de la relación, la intersubjetividad sería primero. Pero esto sería un paréntesis, nada más. Entonces, hemos
hecho el movimiento contrario, pero es el movimiento seguido en las MC. Gracias a este razonamiento
descubrimos la intersubjetividad.
Puesto que hemos explicado en qué medida la alteridad era posible, y puesto que se había dado el principio de las
comunidades humanas, ahora hay medios para preguntarse por la posibilidad de la ética y si existe, efectivamente,
una descripción fenomenológica de ella. La ética tiene relación con el concepto de valor, pero también con el de
deber.

VII. APORTES DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL A LA MORAL

El tema de la ética lo aborda, Pommier, con el método que ha usado, pero pondrá un acento fuerte sobre la
problematización, por lo que tomará más tiempo para esto. Para él es una manera de darles un ejemplo, hasta
cierto punto, del cómo hacer el ensayo final. Hay un giro genético en esto: hay una ética estática y una ética
genética. La ética estática no funciona muy bien y, a causa de esto, hace un giro genético en el marco de la ética.
1. Problema: De la exclusión recíproca entre fenomenología y moral hacia su inclusión recíproca.
La exclusión es mera apariencia: hay inclusión recíproca entre ambos.

VIERNES 23.05.14

VII. APORTES DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSER A LA FILOSOFIA MORAL

La etica de Husserl – Ferrer y Sanchez

De la etica a la metafisica - Julia Irribarren

El valor etico de la afectividad – Mariano Crespo

1. PROBLEMA

A. DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA EXCLUSION

A primera vista podríamos pensar que hay una exclusión recíproca entre los dos, pero al contrario hay una
inclusión recíproca entre la fenomenología de Husserl y la moral, son temas opuestos pero que se
auto incluyen, de ahí el título. Hay pocas referencias de Husserl a la moral quizás lo poco que hay son
los artículos escritos para la revista japonesa KAIZO (renovación en Japonés). Textos traducidos en
castellano y que tienen que ver con la última etapa del pensamiento ético de H., el capítulo más
importante de este libro es el capítulo 3. La FNL consiste en describir fielmente los fenómenos pero
en KAIZO habla general, habla de la responsabilidad de la humanidad en general, es un principio
general metafísico. Así, pareciera en principio que cuando H. habla de ética dicen que el carácter
aparentemente parcial de la crisis en comparación con la apertura FNL al mundo.

38
Habría una diferencia entre el método para abordar el problema del conocimiento y el método para
abordar el tema éticos. En un caso sería estrictamente fenomenológico y en lo otro sería más
metafísico. Pero esta discreción del tema moral puede ser vista no como un defecto sino a la
contraria como una afinidad al modo del método FNL. La discreción de H. con respecto a la ética tiene
que ver con una exigencia de rigor fenomenológico.

Efectivamente la descripción de las cosas mismas requiere, la meta de la FNL, requiere una suspensión de
todo juicio de valor con el fin de no contaminar los fenómenos. Husserl explica en Ideas 1 que
debemos neutralizar todas las formas de validez (Gelkungen). ¿Por qué? para efectuar la epoje. De
hecho la confusión entre los valores, la moral y la FNL sería perjudicial para la FNL. Una FNL moral
correría el riesgo de proyectar sobre la mera descripción de los fenómenos lo que debería ser. Si
hacemos una FNL moral a primera vista podríamos tener una confusión entre lo que es y lo que debe
ser que tiene que ver con la moral. Entonces podríamos ver el tema de la indiferencia de H. por la
moral se explica por su fidelidad a la descripción FNL. Pero la confusión podría ser un perjudicial para
la moral. En efecto la moral no tiene nada que ver con lo que es sino con lo que debe ser. El deber
expresa la fuerza de obligación que se impone a la voluntad para realizar lo que no es pero que tiene
un valor, lo que no es pero debe ser a causa de su valor. Desde este punto de vista la ley moral, como
es en el caso de la filosofía de Kant, es exterior al mundo fenomenal y la libertad de la voluntad moral
también es transfenomenal. El valor de los valores, la ley moral, y el deber romper con el orden de la
realidad. Para Kant hay una ruptura entre lo que es lo fenomenal, lo que es, y lo que debe ser el
campo de la ley moral, lo ideal. De hecho, la ley moral kantiana es una ley moral de la razón o un
hecho de la razón (Fakt der Vernunft). Que no pertenece al campo de la experiencia. Es cierto que es
un hecho pero no es un hecho empírico, es un hecho de la razón que descubrimos solamente por el
medio de la conciencia moral.

Además que la libertad humana que es la condición del acto moral puesto que no puede tener obligación
moral sin capacidad de elegir, no hay deber sin libertad, sino es una necesidad de naturaleza y no es
una elección libre entre valores. Entonces, la libertad humana que es la condición del acto moral no
puede ser encontrada en la naturaleza. La naturaleza en efecto es sometida a la ley de la naturaleza.
Entonces, la libertad humana no puede ser encontrada en la naturaleza que es sometida a la ley
natural, para Kant la ley de la causalidad es una categoría intelectual, la categoría de causalidad. Esto
significa que el poder de relacionar una causa con un efecto, la categoría de causalidad no se
encuentra en las cosas sino es una categoría del ego trascendental.

Para Kant podemos considerar que en la naturaleza todo está sometido a la ley de la causalidad, toda
causa, todo movimiento es en efecto de una causa anterior y esta causa anterior también es efecto
de una causa anterior, pero hay solamente una causa que es pura causa pero que no es el efecto de
otra causa. La libertad humana es la causa pura, entonces podemos decir que por esta razón no
pertenece a la naturaleza, no pertenece a el mundo fenomenal. Pues para Kant el campo de la
fenomenalidad, es decir, el campo de la naturaleza es una construcción del ego trascendental gracias
a la sensibilidad pura y el entendimiento puro y entonces todo fenómeno está sometido a la
categoría de causalidad. De ahí que en el mundo no podemos encontrar la liberad, porque con la
libertad solo encontramos una causa inicial. Entonces, la ley de causalidad no se aplica al hombre, el
hombre no es una cosa natural no es un objeto, es un ser libre. Para Kant la ley de la causalidad es
una categoría intelectual por lo que podemos entender los fenómenos naturales por lo que no hay
una causa incondicionada en la naturaleza. De modo que hay una causa que es efecto de otra causa
de modo que no podemos experimentar la causa, no podemos tener una experiencia de la libertad
para Kant, porque tener una experiencia entre otras cosas es la aplicación de la categoría de causa.
Por lo tanto, en la medida que no podemos experimentar la libertad debemos suponerla para poder
cuenta de la moral, no es una experiencia sino la libertad es un postulado de la razón práctica, una
condición de posibilidad para la moral pero no es un hecho empírico, si la moral no es una broma
debemos considerar que la libertad existe.

39
La libertad no tiene un modo fenomenal, pretender experimentarla es correr el riego de poder explicarla
de forma fenomenal y entonces explicar a partir de las leyes de la naturaleza, de ahí que explicar el la
libertad podría terminar por negarla por el determinismo del naturalismo. Experimentar o explicar la
libertad es correr el riesgo de negarla, en beneficio del determinismo de las leyes naturales, seria
negar la ley natural en pos del determinismo. De ahí que admitir que la libertad y la moral son
fenómenos seria negar la dimensión normativa e imperativa de los valores. Deberíamos distinguir con
fuerza la filosofía moral, y esta no tendría nada que ver con la ciencia rigurosa que la FNL de H.
pretende alcanzar. Entonces, hay una ruptura fuerte entre el mundo de los femémonos y el mundo
de la moral. Sin embargo, podemos ver inmediatamente las consecuencias de tal separación tanto en
el campo de la moral a moral como en el campo de la FNL.

Primera consecuencia, si la moral no tiene relación con la FNL. La moral puede volverse demasiado
abstracta sin relación con el mundo, la moral estaría condenada a quedarse en ideal, irrealizable,
cortada de toda descripción mundana. Además no vemos en que podría servir un discurso moral sino
se apoya en una base fenomenal ¿Cómo distinguiríamos la moral de la mera ficción? Entonces, no
debemos oponer la FNL y la moral porque si hacemos esto corremos el riesgo de cortar la moral en su
dimensión mundana e imposibilitar pensar su aplicación. Esta separación seria también un perjuicio
para la FNL, amputaría todo un campo de investigación fenomenal. En efecto, el hombre no actúa
siempre de forma mecánica o por el azar sino también en función de valores. Por lo demás el
fenomenólogo que se dirija a la búsqueda de la verdad filosófica decidió valorizar esta verdad para
vivir en función de ella, es un valor. Desde este punto de vida no podríamos decir que no tiene la FNL
no tiene nada que ver con la moral ya al contrario la decisión de llevar una vida
filosófica/fenomenológica también es un decisión moral.

B. LA INCLUSION RECIPROCA ENTRE LA MORAL Y LA FNL

Mientras empezábamos diciendo que la FNL era el otro de la moral, cuando comenzamos el curso, ahora
podríamos sospechar que la FNL es el cumplimiento de una ambición moral, quizás el medio para
cumplir el bien propio a la existencia humana, esto es: vivir con la verdad y aproximarse a una vida
plenamente libre, porque esta vida examina el valor de los principios que ella sigue. Entonces,
podríamos considerar que la vida FNL, que parecía una vida alejada de la elección moral, es una
elección de índole moral. La FNL sería la auténtica manera de ser responsable en dar cuenta de la
pretensión de los fenómenos de ser verdaderos. De ahí que esto debe ser lo que H. quiere decir que
no podemos separar la humanidad y la responsabilidad de sí mismo. Poner en primer plano de la
reflexión no solamente moral sino también filosófica podría ser el aporte principal de la filosofía
moral de Husserl que tendrá desarrollos posteriores en al FNL de Heidegger, Sartre y Jonas. El vínculo
entre la responsabilidad y la decisión de hacerse fenomenólogo tiene que ver con el tema de la
responsabilidad a sí mismo. Por estas razones debemos señalar que hay implicación recíproca entre la
moral y la FNL husserliana y que debemos entender los aportes de la filosofía moral de Husserl según
una doble relación.

Primero, la verdadera moral supone una descripción FNL para dar cuenta de los valores en nuestro mundo
y también para describir el fenómeno de la acción moral de la voluntad. La moral tiene que ver con
los valores pero también con la voluntad de actuar según el deber, el discurso moral pone el énfasis
no solo en la cuestión del valor sino también en la cuestión de la voluntad práctica, y de la obligación
moral que se opone a la necesidad natural. Entonces, el discurso moral pone el énfasis en la cuestión
del valor, también en la cuestión de la voluntad práctica y también de la necesidad moral de sentirse
obligado a respetar los valores. Por lo que hay una dimisión no solamente axiológica (jerarquía de los
valores) sino también practica (voluntad y deber). La FNL debe dar cuenta de estos dos aspectos y tal
descripción (de los valores y de la voluntad práctica) es la condición para romper con una concepción
formal y abstracta de la moral.

¿Qué queremos decir con esto? Podemos referirnos a la filosofía moral de Kant que H. va a criticar por su
abstracción, filosofía kantiana en donde hay una ruptura entre el mundo de la ley moral y la libertad

40
 (que son transfenomenales). A causa de esto la encarnación de la moral es problemática para H,.
Entonces la FNL podría ayudarnos a romper con una concepción formal y abstracta de la amoral. La
FNL nos podría mostrar cómo olvidar el universal vacío de la ley moral kantiana (mperativo
categórico) esta cumple un voto de obligación universal, tiene que ver con el respeto del hombre
como hombre, sin hacer diferencias. Entonces, es obligado respecto a la dignidad del hombre, se
trata pues es de un universal abstracto, no tiene nada que ver con el mundo concreto, pero el riesgo
de dejar de lado a un universal es el relativismo moral. Entonces es el primer sentido de los aportes
de la FNL a la filosofía moral. Además para poner énfasis en la dimensión concreta de los fenómenos
morales H. habla de ética. Este es el primer aporte de la FNL a la filosofía moral.

El segundo aporte de la FNL a la filosofía moral, este esfuerzo no es neutro para la filosofía misma. El tema
de la apertura epistemológica de la conciencia al mundo, es decir, el tema de la intencionalidad
objetivaste, el tema de la relación entre un sujeto y un objeto, esto es la definición de la apertura
epistemológica de un sujeto al mundo. Entonces, tema de una conciencia que se abre
epistemológicamente al mundo va a dejar de lado a la persona concreta que se pregunta sobre la
responsabilidad de sí misma, hacia los otros, hacia a la humanidad. Gracias al enfoque del tema de la
ética H. va a dejar de lado progresivamente una concepción epistemológica del sujeto en beneficio de
una concepción ética del sujeto, el tema de un sujeto que es una persona que se pregunta por la
responsabilidad de sí mismo y la humanidad. Entonces, la elección de la verdad y decisión de dar
cuenta de los principios a partir de los cuales podemos describir los fenómenos tienen una razón ética
y la razón teórica debe ser sometida a la razón ética. Entonces, vamos a descubrir que en realiza
cuando hemos empezado la FNL y dar cuenta de la apertura al mundo, creíamos que era una decisión
epistemológica pero vamos a ver que todo esto esconde una decisión ética ya que decidir vivir con la
verdad es una decisión de índole moral. Querer la verdad es un bien de ahí que la razón teórica se
somete a la razón ética.

C. LAS DOS ETICA HUSSERLIANAS

Ahora podemos indicar el plano que queríamos seguir, mostraremos en un primer momento que el
aporte de H. a la filosofía moral consiste en una tentativa para escapar del ascetismo sin caer en el
racionalismo formal. De ahí que es lo que se quería decir cuando decíamos que había que dejar del
universal vacío sin caer en el relativismo. Por lo tanto, él va a justificar sobre una base FNL la
pretensión moral. Pero podemos adivinar que la dificultad de esta tentativa está vinculada a la
dificultad de describir el fenómeno ambiguo del valor moral. Podemos anticipar el problema de H. en
el momento de como describimos un valor, y la dificultad viene de la ambigüedad de su estatuto. En
efecto ¿Que es un valor? “es una cosa que es pero que no es como un objeto”, es una cosa que es
pues podemos describirlo a priori pero que no es como unos objetos. Entonces hay una ambigüedad
del valor y también de la norma que da su fuerza de obligación a la realización de los valores. Hay una
diferencia del primer H. Entonces H. debe enfrentar con medios FNL de la relación o el puente entre
lo que es y lo que debe ser. De ahí surge la dificultad de describir lo que es la norma, en la descripción
de este puente. Debemos explicar cómo la norma puede existir ya que es gracias a ella que nos
vemos obligados a realizar los valores.

Pero en un segundo momento, mostraremos como la resistencia de los fenómenos éticos a ser descritos
de esta manera, es decir, desde una concepción estática y objetivante de la intencionalidad, va a
obligar a H. a estudiar estos fenómenos a partir de la noción de vida personal hasta el punto de poner
el énfasis en las responsabilices personales y sociales. Hay fracaso de la primera ética de H. que no
alcanza a dar con el valor y el deber y su causa es la dimensión estática de la FNL del primer H., la
dependencia de H. de una concepción objetivante de la intencionalidad, pero gracias al giro genético
H. va a lograr describir los valores y el deber. La obediencia a las prescripciones morales no es una
imposición exterior y apremiante tampoco es el resultado de una aceptación formal y abstracta de
normas sino es la consecuencia de las normas y valores a la vida personal. Entonces, si ponemos el
acento sobre la vida personal, sobre la capacidad del sujeto de interiorizar las normas y valores

41
 entonces vamos a ser capaces de describir el fenómeno moral, pero esto implica un giro genético y
dejar de lado una concepción objetivaste de la intencionalidad.

AQUÍ LA GRABACION DE LA NATI SE ACABA

Al describir el fenómeno moral que encontramos en el mundo la FNL descubre en sí misma una dimensión
que nos sospechaba, la FNL descubre que el sujeto es también una vida personal y no solamente una
apertura a un mundo de objetos. El aporte de la FNL es un aporte de la moral a la FNL y contribuye a
llevarla un desarrollo interno. En vez de poner énfasis en el noema, en el objeto, en la materia pasiva
a partir de la cual el sujeto se constituye, en efecto toma en cuenta la dimensión personal de la vida,
esto quiere decir que el sujeto ético debe reflexionar sobre las motivaciones que lo empujan a actuar
para elegir tal o cual opción, entonces lo importante no es ya el objeto que apuntamos sino la
consideración de nuestras motivaciones y esto para H tiene que ver con la materia pasiva que
compone el ¿?

De pasar del idealismo FNL al método genético H. reorienta la FNL de modo que la inteligencia de nuestra
relación con el mundo no ocurre como mera reflexión, un regreso a sí mismo para que ver que
estamos en relación con el mundo, sino más bien en una teoría del cumplimiento ético frente al
mundo. De ahí que descubrimos una nueva dimensión del mundo, el deseo de cumplimento ..?

Hemos visto que vamos a dar dos pasos. Primero de la ética estática (sujeto epistemológico) y el segundo
de la ética dinámica, la ética de la vida personal.

LUNES 26.05.14

1. LA ETICA ESTÁTICA
1. CRITICA AL ESCEPTISISMO Y A KANT

En un primer momento H desea fundar la ética sobre una teoría universal de los valores. De hecho, no
podemos estar satisfechos con el empirismo moral que deriva los valores de la experiencia. No vamos
a encontrar reglas universales sino solo reglas generales que varían según las culturas, no podemos
construir una verdad moral por inducción. Este relativismo desemboca en el ascetismo moral que
afirma que no hay un bien moral y que no estamos obligados a seguir una regla, el escéptico afirma
que no debemos seguir una regla, no hay reglas pero como vemos la negación del bien es una
autocontradiccion en la medida que el escéptico presenta como una regla universal la de no seguir
ninguna regla, por lo tanto debemos fundar una ética más allá del empirismo, de modo que ella tenga
una dimisión universal. A primera vista podríamos considerar que ya existe esta moral, Kant en su
crítica de la razón práctica dio las condiciones del a priori moral universal. Como sabemos Kant no
invento una nueva moral solo quería dar las condiciones de la moral que ya existe, tenemos una
conciencia moral y debemos dar cuenta de las condiciones de la moral.

Hay una moral popular y Kant va a dar cuenta de las condiciones de esta moral, como el juicio moral es
posible. La ley moral es una de las condiciones de esta ley moral, la ley moral es un hecho de la razón
pura es la condición esencial del juicio moral. Podemos comprender la experiencia de la obligación
gracias al hecho puro de la razón moral “Obra de tal manera que tu acción sea la máxima” de forma
tal que si podemos universalizar la máxima de nuestra acción entonces nuestra voluntad será
claramente buena y actuaremos de manera moral. En cambio si la nuestra voluntad es particular es
que actuamos de manera egoísta. Si hago una promesa que no quiero cumplir al universalizar la
máxima de mi acción y supongo que cada uno hace una falsa promesa llego a una contradicción, pues
nadie hará una promesa. Cada uno sabrá que no sirve de nada prometer porque toda la gente
miente. El motivo afectivo o sensible es necesariamente egoísta y esta interpretación de siendo
egoísta viene de la interpretación kantiana misma de la naturaliza. La mente humana esta también
determinada por leyes psicológicas entonces es un mecanismo interno que rige a la mente, entonces
lo que prevalece es la autoconservación de sí mismo y todos los motivos psíquicos tienen un motivos

42
 egoísta. La obediencia a la ley moral es la única manera de escapar del egoísmo y de la naturaleza. Sin
embargo, de la formulación universal de la moral de Kant. H, la rechaza a él no le parece correcto la
motivación moral sino está motivado por la sensibilidad. La ley moral no puede ser el único motivo
porque es demasiado formal.

Demos tener motivaciones concretas para hacer lo que hace, la voluntad actúa de acuerdo a valores
concretos, esto implica que para H. a diferencia con Kant la sensibilidad no es necesariamente mala,
esto implica que la sensibilidad no está necesariamente guidada por leyes mecánicas de
autoconservacion. Hay una legalidad racionalidad en los actos de sensibilidad, dicho de otro modo,
Kant considera que la voluntad es autónoma en la medida que ella es solamente determinada por la
ley racional y no por motivos externos sensibles lo que la conduciría a la heteronimia. Pero para H.
debemos ser motivados por motivaciones sensibles. ¿Cómo el sujeto sale de la naturaleza para Kant y
del determinismo racional? Su causalidad es una causalidad pura, es una casualidad que no es un
efecto de otra causa, la causalidad moral para Kant es puramente libre e independiente y corta con
toda naturaleza pero para H. si Kant está considerado de manera que la única manera de actuar
libremente es sin que sea sensible, es porque Kant tiene una noción muy estrecha de la causalidad, la
causalidad moral para Kant es una casualidad que no es efecto de otra causa, es la condicion para
escapar del determinismo. Pero para H. esta solución no puede ser satisfactoria porque una
causalidad impide a Kant la relación del acto ético.

Ya hemos empezado a ver la crítica de Husserl a Kant, critica la ética de tipo universal kantiana, para H.
debemos estar motivados pero por motivos sensibles, la ley moral de Kant no puede ser el único
motivo para actuar, debemos tener motivaciones concretas para decidir lo que hacer y la voluntad
actuar de manera conforme a valores concretos materiales y esto implica para Husserl que la
sensibilidad no es necesariamente mala, no es necesariamente determinada por una causalidad.

Para Kant es una naturaleza determinada por leyes y en el caso del ser humano estas leyes son orientadas
hacia la conservación del ser humano, pues es un ser vivo, y entonces es motivado por su egoísmo.
Para romper con este egoísmo Kant está obligado a pensarla moral fuera de la naturaleza, hay un
dualismo entre la razón pura y la naturaleza en la filosofía de Kant. Para H. hay una legalidad racional
en los actos de sensibilidad. Dicho de otro modo Kant considera que la voluntad moral es autónoma
en la medida que ella en que ella es motivada por la ley racional y no por motivos sensibles que
llevarían a la heteronomía, la autonomía como sabemos es el poder ser motivada por la propia razón
al no ser motivados por razones externas, razones sensibles, que son siempre egoístas. ¿Cómo el
sujeto practico sale del determinismo de la naturaleza en Kant? Al obedecer a la ley racional su
causalidad, su poder de iniciativa es una causalidad pura, que no es el efecto de otra causa. Pero para
H. si Kant está obligado a considerar que la única manera de actuar libremente es de actuar sin
motivos sensibles es porque Kant tiene una concepción muy estrecha de la causalidad. Para Kant la
causalidad práctica es la causalidad pura, el efecto de ninguna otra causa, es la forma de Kant para
escapar del determinismo de la naturaleza, esta “solución” no puede ser satisfactoria porque una
causalidad pura no permite pensar pensar una acción. Esto es lo que vimos ahora vamos a continuar.

Entonces, Kant esta conducido a este impasse porque él no hace la distinción entre dos tipos de
causalidad la de tipo mecánica y la de motivación. Para Kant hay solamente la causalidad de tipo
mecánica, y para pensar una causalidad que escapa de causalidad mecánica piensa en la causa libre,
pero su causa libre en su concepto es muy dependiente de la causa mecánica. La causa libre es una
causalidad pura que no tiene otra causalidad pero para definirla de esta manera Kant esta
dependiente de la causalidad mecánica (todo efecto tiene una casa). Entonces, Kant no puede
entender en la naturaleza una causalidad que no sea mecánica, Kant no puede entender lo que H. va
a llamar la motivación. El concepto de motivación permitiría entender a Kant cómo el sujeto práctico
puede actuar según una determinación no mecánica, entonces de manera sensible y libre. La
sensibilidad no es el contrario de la libertad para H. Por el momento vamos a concentrarnos en
mostrar que la vía kantiana no es relevante, hay que encontrar un término hacia la moralidad

43
 universal como lo hace Kant para escapar del escepticismo pero debemos pensar esta concepción
universal de la ética a partir de la sensibilidad y no contrasta la sensibilidad. Entonces vamos a
comenzar a mostrar este proyecto, como H. consigue hasta cierto punto presentar este argumento

VIII.

2.B ANALOGIA CON LA LOGICA

Explicamos que los textos más famosos de H. son los textos de la Crisis y la renovación del hombre pero
hay otros textos que son lecciones de H. que se encuentran en alemán y que no están traducidos ni
en castellano ni en inglés y en francés solo parcialmente. De ahí que nos apoyaremos en estos textos
para ver qué tipo de ética hay en la filosofía de Husserl. Pensar el carácter universal de la ética es el
objetivo de la serie numero de 28 de la edición critica de Husserl “Lecciones sobre ética y enseñanza
de los valores”. Aquí se leen los cursos del año de 1910 después de Ideas 1 pero antes de otros textos
fundamentales de H. mas maduro. Tienen como ambición proponer una ética FNL a partir de los
resultados de las IL. Por lo tanto, sería posible describir las leyes que rigen los actos éticos a partir de
una esfera de conocimiento a priori. Hacer de la ética de la ciencia seria la manera de superar el
escepticismo, H. pretende hacer con la ética lo que ya hizo con la lógica, esto es identificar principios
puros irreductibles a actos meramente empíricos. Al igual que H. pretendía presentar los principios
de la lógica de manera pura para definir el juicio verdadero el pretende presentar los principios de la
ética de manera pura para definir y evaluar la acción correcta. Podemos encontrar una ciencia pura
en el campo de la ética.

Al igual como había una intuición capaz de llenar la significación lógica, tiene que haber una intuición
capaz de llegar la significación morales puras. Esto es lo que vale absolutamente y lo que tiene que
ser absolutamente hecho. Entonces vamos a tomar un ejemplo, perdonar puede ser una acción
moral, pero esta acción implica la voluntad de perdonar y el reconocimiento del valor de perdonar.
Entonces la FNL debe describir el fenómeno de la valorización del perdón y además la FNL debe
describir el fenómeno de la voluntad de perdonar. La FNL debe describir como la ¿intención o
intuición? (el profe uso las dos palabras) del sujeto se llena (vamos a ver qué quiere decir llenar) para
intuir la presencia del valor y para realizar voluntariamente su deseo moral.

TEXTO 1

Hay un paralelismo entre lógica y ética. En el texto la ética se divide en dos campos: la axiológica (teoría
de los valores) y la practica (teoría de la voluntad).

TEXTO 2

De nuevo vemos la comparación entre el campo de la lógica y de la ética, comparación bastante extraña.
Por el momento método encontrado por H. para construir una ética que tiene una dimensión
universal. Hay claramente una comparacion entre las leyes puramente logicas y leyes éticas que son
leyes del valor posible, leyes que pertenecerían a la afectividad pura entonces habría una dimensión
de la sensibilidad que puede ser pura, que puede motivar al sujeto practico a actuar a diferencia de
con Kant, para quién no hay una sensibilidad pura practico sino solo en el campo epistemológico
(estética trascendental). Entonces, hemos dicho que para H. hacer una FNL ética consistía en describir
el fenómeno del valor y el deber, mostrar la dimensión universal de estos fenómenos, mostrar como
la intuición puede llenar las significaciones morales. Pero antes de ir a la descripción puramente FNL
del fenómeno moral H. concibe una analogía entre ética y lógica para dar cuenta de la ética, entonces
todo comienza con una analogía entre la lógica y la ética y no con una con una descripción FNL.

¿Por qué H. hace esta comparación? H. hace esta comparación porque en el campo del valor y la voluntad
hay también al igual que en el campo de la lógica una precisión interna (Ritichgkeit). H. va a distinguir
tres tipos de actos: Los actos de juicios (Urteilsinhalte), actos valorativos (werkende akte) y actos

44
 volitivos (wollende akte). Entonces, el primer acto de juicio tiene que ver con los contenidos de juicio,
el segundo con el valor, con lo que tiene valor, y el tercero con la realización de los valores, actos
prácticos. Ritichkeit dice que hay una buena manera de querer, hay bueno valores y hay una buena y
una mala voluntad.

Esta tripartición que se encuentra también Ideas 1 139 da a lugar a tres disciplinas: Lógica (buenas
maneras de pensar, pensar con precisión interna), axiología y la praxeologia. Entonces, la ética se
divide entre axiología y praxeologia, la analogía entre ética y lógica le conduce a distinguir a H entre
una ética formal y otra material. De ahí que va a ver una Axiología y praxeologia formal y axiología y
praxeologia material.

¿Qué es la axiología formal? Dedicada al tema de valor pero de manera formal. La axiología formal está
compuesta de las leyes puras y relacionar los valores entre ellos sin prestar atención a su contenido.
Sin importar el contenido de los valores, solo sumamos en cuenta la relación formal entre los valores.
Por ejemplo H. describe la ley de motivación: ley formal: Si por un lado, A es un valor y por otro lado
tenemos la relación siguiente si B existe entonces A existe, entonces podemos concluir que B es un
valor.

La praxeologia formal. H. pone el énfasis en el aspecto formal de al ética porque determinaría el aspecto
material de esta. Va a pretender un ejemplo de ley formal en el campo de la praxeologia formal, que
da las leyes de la voluntad y por ejemplo es el caso con la ley de absorción: Es una ley formal que da
su inteligibilidad a las cuestiones de la preferencia y la elección. Pues querer significa elegir, significa
ser capaz de preferir una cosa sobre otra. Ley de absorción: El mejor absorbe el bien, la ley manda a
hacer lo mejor posible y no lo absoluto (se puede revisar el texto de Ferrer que habla de esto, no es
un punto tan importante).

H. considera que el descubrimiento de formas universales en el campo de la ética y más particularmente

de la axiología es su mayor innovación, al menos al inicio y más orgullosos de la axiología que de la
praxeologia ya que la praxeologia es solo una consecuencia de la axiología, puesto cuando sabemos
que son los valores los podemos poner en práctica.

Ahora pongamos énfasis en una dificultad central en este primer ensayo de la ética FNL de H.

C. LA APORÍA DE LA DESCRIPCIÓNN DEL VALOR

La pretensión de H. de hacer una ciencia no puede depender de una analogía con la lógica. En efecto la
pretensión de H. de hacer de la ética una ciencia no puede depender de una analogía, constituir la
ética como ciencia no da con una analogía con la lógica. En efecto, constituir esta ciencia depende
sobre todo de la capacidad de la FNL de dar cuenta de los valores, de describir los valores, pues no se
trata de dar a entender solamente que un objeto valorizado supone primariamente la aprehensión
intencional de este objeto, si no se trata también de saber de lo que la conciencia apunta cuando ella
se dirige al valor. La dificultad principal es que por un lado H. asevera que para describir el fenómeno
del valor debemos aplicar el axioma de la FNL, es decir, la intencionalidad, un sujeto se dirigió un
valor, pero lo que tiene un valor tiene es un objeto, pero esto es la condición de la descripción
intencional para describir la relación al valor decir que un sujeto apunta a un objeto, debemos
describir en una segunda etapa como el sujeto apunta al valor mismo y no a un objeto con valor. De
ahí la pregunta si es posible describir el valor con métodos intencionales (Ferrer p.82-3). Para
contestar a su pregunta H distinguir una doble intencionalidad, la primera apunta a la cosa, la
segunda apunta a el valor, debemos describir como el sujeto se relaciona al carácter agradable de la
flor peor antes de hacer eso debemos describir la relación del sujeto hacia la flor (pero esto ya lo
hicimos en la FNL de la percepción) pero debemos también escribir la relación del sujeto hacia el
carácter agradable del objeto. La primera apunta a la cosa y la segunda a el valor y el valor no reside
en el acto sino también en el objeto apuntado, así que H puede escapar del título del relativismo,

45
 para H el valor se encuentra en el objeto apuntado y no en la relación que establece el sujeto con el
objeto. Podemos leer el texto 2.

Entonces el acto valorante supone el acto teórico, supone la relación objetivante hacia un objeto,
entonces no podemos apuntar directamente al valor, sino debemos apuntar a un objeto y el juicio
precede el acto de valorización, el acto valorante está esencialmente en el intelectivo precisamente
en que constituye el fenómeno del valor. Así que, como decíamos H puede escapar de la objeción de
relativismo el valor tiene una dimensión casi objetiva a causa de eso y al menos ella se funda sobre un
objeto, no obstante y es la dificultad el valor no es captado por un acto objetivante, el acto de
valorización supone el acto teorético pero el valor mismo no es captado por un acto objetivante de
ahí la pregunta que es el valor desde el punto de vista objetivante y parece que los cursos de la serie
husserliana 28 manifiestan cierta ambigüedad, quizás un cierto fracaso (descripción del valor) que H
va a reconocer por un lado H. habla de una objetividad de orden superior y por otro lado el rechaza
que el valor sea un correlato objeto, es algo más que el objeto, el valor no es un objeto, se encuentra
en un objeto pero es algo más pero el afirma que es algo de orden superior. De ahí que hay una cierta
similitud entre percepción de valor interna y de sensible pero el acto de valorar no tiene nada que ver
con el objeto, y la descripción del valor FNL se concluye al decir que el valor esun etwas (cualquiera).

El fracaso se ve en la imposibilidad de una axiología material que él quería construir. Pero no él no

consigue definir esta, ni siquiera una jerarquía de los valores concretos. Pero Husserl no consigue
hacerla, él explica solamente que los valores espirituales son superiores a los valores sensibles, pero
esta axiología material es absolutamente necesaria para concretizar la axiología formal. Entonces, a
causa de esto podemos observar el fracaso de la descripción FNL del valor, para concluir esta crítica
nos parece que no debemos concluir este primer paso al afirmar que la teoría de H. de la ética es solo
un fracaso. Al contrario, este primer aporte muestra que el origen de la dificultad podemos ver la
dificultad que debemos superar para desarrollar el proyecto de la una FNL ética. El gran problema
viene de la analogía con la lógica y la gran dependencia de la FNL estática, de hecho el valor está
pensado a partir del objeto como un tipo de cosa bastante difuso que se añade al objeto (etwas), en
vez de pensar la relación al valor en sí mismo, y no pasar por la intencionalidad original. El origen de
la dificultad que el modelo de H. para pensar la intencionalidad es la percepción y para describir el
valor él toma los instrumentos de la FNL de la percepción pero no percibimos el valor como
percibimos una cosa, no es el mismo modo de ser, debemos por lo tanto abandonar el modelo de la
FNL perceptiva de la aprehensión del objeto, de ahí el proyecto de realizar una FNL de la Ética es el
momento de modificar la FNL. H. queda preso de la FNL de la percepción e implica su fracaso en la
ética FNL pero es una oportunidad para abandonar una dimensión objetiviante de la FNL que es
estática. Así, hacer el giro genético y va a ayudarle a pensar la relación al valor.

1. ETÍCA DIMÁMICA

1. EL GIRO TEOLÓGICO Y GENÉTICO

A causa de este fracaso debemos contemplar otra posibilidad de definir la FNL de la ética y por lo tanto H.
modifica su enfoque respecto del tema ética al inspirarse en el giro genético de su filosofía, ahora se
trata de un análisis teleológico que intencional. Manera de dar cuenta del análisis intencional pasivo,
de dar cuenta del giro genético. La teleológica completa el giro genético, ella cuenta la historia
trascendental del sujeto no para descubrir su constitución pasiva (tiene que ver con el tema de la
motivación) pero para restituir su sentido último de la historia del sujeto, puesto que veremos que lo
que está en juego Esla vida personal del sujeto. Lo que está en juego en la elección de los valores, en
la ritichlkeit es el sentido de la vida del sujeto que actúa. Todo querer de algo es un querer de si, toda
elección es una manera de definirse, de darse tal o cual imagen a los otros y a sí mismo. Aquí
tenemos un tipo de giro existencialista, tenemos un poco lo que se va a desarrollar en la FNL de
Heidegger y Sartre, pero de otra manera porque H. sigue creyendo en valores universales.

46
 La teleología de H. pone el énfasis en la dimensión de finalización del sujeto, todo querer todo actuar
pone en juego el sentido que sujeto quiere dar a su vida. El sujeto es por lo tanto el sujeto y también
el objeto de la reflexión ética, el agente y la materia de la ética, H. quiere describir la vida de la
conciencia como cumplimiento finalizado, ya no se trata de indicar los correlatos intencionales de la
conciencia sino su esfuerzo de asumirse y realizarse como vida personal. Dejamos de lado la relación
objetivainte entre el sujeto y el sujeto. Lo que está en juego es la coherencia de sí mismo a través del
conjunto de toma de sus decisiones personales. Para entender de qué manera el análisis en términos
teleológicos toma ventaja del análisis intencional objetivante debemos analizar la relación entre
axiología y praxeologia. Debemos ver como la dimensión praxeologica viene en el primer plano de la
reflexión y más particularmente en la praxeologia materia, de hecho mientras la axiología formal es
muy desarrollada y la axiología material es subdesarrollada el contrario se da en el campo de la
praxerologia. La praxeologia material (puesta en valor) cuenta la vida concreta de la persona en
términos cumplimiento de sí mismo, es lo que importa a H. en la segunda etapa de su Ética. Es
importante pues aparece aquí un análisis que hace pensar al análisis de Heidegger y Sartre pues con
el cumplimiento de sí mismo aparece la posibilidad ¿Qué es una posibilidad? T para definir esto van a
romper con la descripción lógica de posibilidad, hay que romper con el subjetivismo. Esta es la razón
que la segunda ética también va a terminar en fracaso, como queda dependiente de subjetivismo que
no va a poder describir la posibilidad que requiere de rompimiento entre la noción de sujeto y objeto.

VIERNES 30.05.14

Prueba: problematizar, tesis, conceptualizar (dentro de la misma tesis). Identificar las dificultades internas
del texto, pero eso es otra cosa.

Preguntas a continuación se dividen en: giro genético, tiempo, ética.

GIRO GENÉTICO

1. ¿Por qué se da un idealismo en Husserl en relación a la cosa?

Destacar tres puntos.

● Hay un idealismo y realismo sustancial en la filosofía. El realismo afirma que hay cosas en sí que podemos
conocer, el idealismo afirma que hay ideas que representan las cosas, que son una reproducción ideal de
las cosas. H rechaza estas dos actitudes, pues ellas son incoherentes, no sabemos cómo la representación
puede ser idéntica a la cosa misma. Por lo tanto, debemos rechazar el carácter sustancial de la cosa. Por lo
tanto –como el realismo e idealismo son incoherentes–, debemos hacer la epoje para descubrir el
carácter relacional e intencional de la conciencia que apunta a las cosas.
● El punto de vista de la FNL es idealista. H dice que es la FNL es un idealismo, pero no es un idealismo
sustancial como si el mundo y las cosas fueran ideas incluidas en la conciencia. Es un idealismo intencional
que asevera que no podemos pensar la relación a las cosas sin partir de la conciencia. ¿Por qué es un
idealismo? Porque la F afirma que relacionarse a las cosas debemos partir de la conciencia. El sentido de
las cosas implica una relación a la conciencia. El objetivo o ambición de la FNL es describir el modo de
aparecer de las cosas pero las cosas siempre aparecen a una conciencia. Toda conciencia es conciencia de
algo, por lo tanto, es un idealismo pero un idealismo intencional. Todo debe ser referido a la conciencia.
Las cosas están incluidas intencionalmente y no sustancialmente en la conciencia. Es la teoría del noema,
de las ashatungen, que explica cómo la trascendencia es conservada a pesar del idealismo husserliano,
entonces el idealismo husserliano –el idealismo intencional– es compatible con la afirmación de la
trascendencia de las cosas. Entonces, hay que distinguir el idealismo intencional y fenomenológico y el
idealismo sustancial. En el idealismo sustancial, la conciencia absorbe a todo el mundo; el mundo existe

47
 como idea dentro de la conciencia. Pero con el idealismo husserliano el mundo conserva una existencia
pero relacional, [esto es] la existencia no se encuentra en la conciencia pero tiene una relación con la
conciencia. Leer: Sección 41 de las Meditaciones Cartesianas, aquí está la explicación de por qué la FNL es
un idealismo trascendental.
● No obstante explicamos en el capítulo del giro genético H quedaba dependiente de una concepción
bastante sustancialista del idealismo, pese a su rotulo de idealista intencional él quedaba dependiente de
una concepción sustancial del idealismo. Podemos ver esto en: Sección 49 Ideas 1. Allí, H
contempla/imagina la posibilidad de una destrucción del mundo y asevera que la conciencia podría seguir
existiendo a pesar de la aniquilación del mundo, como si hubiera una independencia/autonomía de la
conciencia. Entonces, es una afirmación fuerte que nos obliga a pensar que queda un cierto
sustancialismo de la conciencia en la FNL de Husserl.

2. ¿A qué se refiere con que la FNL estática no da cuenta de la génesis de la conciencia?

La FNL de H en Ideas 1 se dedica a la tarea de describir la relación de la conciencia hacia los objetos,
particularmente gracias a la descripción de la percepción, la percepción [intuición originaria] es la
relación fundamental entre la conciencia y las cosas; es el primer contacto de la conciencia con el
mundo. Por lo tanto, H describe la estructura de la conciencia –esto es, la hyle, la noesis, etc. – para
dar cuenta del aparecer de algo a la conciencia. Para hacer esto, H toma como punto de partida el
objeto –el objeto es el punto de partida de su descripción– y él trata de describir el aparecer de este
objeto a la conciencia, el objeto es el hilo directo de la primera descripción fenomenológica (primer
H, H de las Ideas 1). El objeto aparece y H describe su manera de aparecer. Además, el objeto tiene
una identidad bastante fija, el noema es lo que permanece a pesar de las variaciones de la
percepción, a pesar de las variaciones de las ashatungen (la percepción de la mesa cambia, pero la
mesa percibida queda la misma). A causa de la permanencia del objeto, la descripción husserliana de
la estructura de la conciencia queda bastante estática.

Sin embargo, segundo punto, la descripción debería ser más genética pues hay una evolución del aparecer
del objeto, las ashatungen varían. Sabemos que hay una conservación del pasado de las ashatungen y
una proyección temporal hacia las nuevas ashatungen para dar cuenta de la permanencia del objeto
en el tiempo. Debemos conservar en la memoria las ashatungen pasadas, asociarlas a las ashatungen
presentes, asociarlas a las ashatungen que proyectamos para afirmar que el objeto –que es el
resultado del noema, de todas estas ashatungen– queda el mismo. Entonces debemos describir esta
génesis del aparecer del objeto pero la identidad fija del objeto tiende a esconder el proceso
temporal de su aparecer. Por lo tanto, las estructuras de la conciencia de la descripción de H son muy
rígidas, estáticas. A causa de eso, H va a dar cuenta de este límite y por ende va a describir el
desarrollo temporal de la conciencia, la génesis de la conciencia, después del giro.

3. ¿Qué es una pasividad originaria? ¿Cómo es que la pasividad es una propiedad de la conciencia? ¿Qué es la
intencionalidad asociativa?

Referencias para esto: Sección 38 de MC que habla de la génesis pasiva y Sección 39 MC que habla de la
asociación pasiva, de la asociación como principio de la génesis pasiva.

Para entender bien lo que significa la pasividad debemos entender que la pasividad no es el contrario de
la actividad, sino más bien de la actualidad. En otros términos, la conciencia puede ser activa sin ser
actual o, mejor dicho, hay una actividad de la pasividad. (Ejemplo de un caso hay una actividad
escondida de la conciencia, una actividad de la pasividad que tiene relación con la falta de actualidad:
cuando yo percibo un objeto que no está delante de mío). Lo actual es lo que estamos prestando
acción. Puedo percibir algo sin percibirlo actualmente. Y en este caso, la percepción es pasiva, cuando
percibo actualmente el bolígrafo no tengo una conciencia actual del mundo ambiente –porque estoy
percibiendo sólo el bolígrafo–, pero tengo una percepción pasiva del mundo ambiente. Sin querer –
sin apuntar directamente a este mundo– tengo una relación al mundo –una relación pasiva–. El
mundo se hace en mi sin que lo tematizo de manera consciente, de forma explícita.

48
 Ahora, ¿por qué decimos que esta pasividad es originaria? Pues para apuntar actualmente a algo, ya debo
tener una relación al mundo de manera no actual. La percepción –consciente, actual– de algo supone
la síntesis de las ashatungen, y esta síntesis se hace en nosotros continuamente sin querer. Después
descubrimos que esta síntesis ya fue hecha, y es la razón por la cual tenemos la impresión de
descubrir el objeto como si fuera así desde siempre, como si ya era constituido. De hecho, el objeto
se constituye continuamente en nosotros de manera pasiva gracias a asociaciones pasivas –de las
ashatungen– de la conciencia. Cita H en Ideas 1 Sección 38: “Pero en todo caso, la estructura de la
actividad, presupone por necesidad, como grado íntimo, una pasividad que de anticipadamente lo
que en la vida se nos presenta acabado como mera cosa existente prescindiendo de todos los
caracteres espirituales, está dado en la originalidad del ego mismo en la síntesis de la experiencia
pasiva”. Entonces, hay una experiencia pasiva que es siempre anterior a la constitución activa por la
conciencia de las cosas.

Tercer punto, el principio en virtud del cual la síntesis de las ashatungen tiene lugar es la asociación pasiva
pues no nos damos cuenta de esta asociación. Es una intencionalidad también porque la asociación
pasiva tiene un hilo directo, por lo tanto, es una intencionalidad. Este hilo directo es la constitución
del objeto. Gracias a esta constitución, a esta asociación, sobretodo, gracias a esta intencionalidad de
la asociación, la conciencia puede apuntar al objeto. Cita H en Sección 39: “El principio universal de la
génesis pasiva en que se constituyen todos los objetos previamente dados a la creación activa lleva el
título de asociación”.

TIEMPO

4. ¿Por qué es pasado es un acto y no un contenido? ¿Qué es el ser pasado?

En términos husserlianos, dar la esencia de una cosa tiene un sentido especial, dar la esencia no es definir
una cosa de manera platónica dando sus características principales, por ejemplo. Dar la esencia de
una cosa consiste en describir su modo de aparecer gracias a las variaciones eidéticas, por tanto, el
pasado no es una cosa pero es un fenómeno que se da a la conciencia. Entonces, el pasado no es
algo, sino que es una manera para la conciencia de relacionarse a un tipo de ausencia, ya que el
pasado está ausente. Entonces, el pasado no es un contenido de la conciencia, sino un acto de la
conciencia; es un dirigirse de la conciencia hacia un cierto tipo de ausencia (un cierto tipo de ausencia
pues sabemos que la otra conciencia, por ejemplo, está ausente de mi conciencia). El ser pasado no
es un propiedad real, es una estructura de la conciencia; un acto; un dirigirse. El pasado no es un
contenido sino un acto de la conciencia. Si fuera un contenido, entonces para explicar su aparición, él
debería agregarse al presente. Cuando tengo un recuerdo de un evento pasado, el pasado aparece.
Pero si fuera un contenido deberíamos decir que el pasado se agrega al presente: que el pasado se
encuentra en un lugar y que él se añade a la percepción presente. Pero si se agrega, si fuera en algún
lugar, esto significa que él está presente como las otras propiedades de las cosas lo que es contrario
con el ser pasado. Entonces, el pasado no puede referirse al contenido de la representación que es
presente, sino a su forma, a su modo de donación. Por lo tanto, debemos describir el modo de
donación del pasado, debemos dar cuenta del acto de conciencia que da el sentido del pasado.

5. ¿Por qué la conciencia es esencialmente temporalidad?

Podría ser un tema de tesis. El profe pregunta ¿que es lo extraño de esta manera de preguntar? ¿por que esta
pregunta no tiene una legitimidad terminológica en su manera de preguntar? ¿Cuando preguntamos por qué, qué
tipo de respuesta esperamos? Si, una explicación. Pero ¿la F da explicaciones? NO. Pues, la F se limita a describir el
aparecer de los fenómenos. Entonces, no debemos explicar eso. Pero, es solamente un comentario sobre la
manera de preguntar. No se debe responder con un porque pues se trata de describir lo que aparece, ya sea
aparece o no. Para H aparece, podemos ver, este carácter fundamental de la temporalidad.

49
Cuando miramos a la ccia – que es el centro del aparecer de todo – podemos ver su desarrollo temporal. Podemos
asistir al desarrollo temporal de la ccia. Si intentamos de mirara a la ccia en lugar de hablar de ella o de enfocarse
sobre los objetos, descubrimos que ella cambia incesantemente. Podemos descubrir el carácter temporal e
incesantemente temporal de la ccia , y veamos si aceptamos no solamente hablar de la ccia de los... porque las
palabras fijan las cosas. Se trata de descubrir el carácter de flujo temporal de la ccia.
Hay experiencias en las cuales podemos darnos cuenta de la temporalidad de la ccia. Una experiencia particular
que puede ayudarnos a descubrir. Por ejemplo, los zaikobjectum, esta nos ayuda a darnos cuenta de la
temporalidad de la ccia. No es suficiente, pero es un 1er paso, de ver el tiempo dentro del mundo de los objetos.
*pregunta alumno: entonces no quedaría nada estático en la ccia para H?
Profe: En este caso...Recordé que H hace una F del tiempo en su periodo estático. Pero la descripción
fenomenológica del tiempo ayuda a hacer el giro genético. Entonces, después el va a usar su F del tiempo para
realizar o desarrollar su giro genético. Pero, cuando hace su giro genético –paradojalmente – ya queda en la F
estática.
*Pregunta alumno: no hay una ccia que entrelace las ccias temporales? No hay un yo un poco mas estático que
vaya relacionando todas las otras ccias?
Profe: hablaremos de esto mas adelante. Pero, por el momento no hablamos del yo, del ego, claro que esta muy
vinculado. Pero, H solo trata de describir el aparecer del tiempo. Pero, cuando H hace su 1era F del tiempo, el va a
hacer una 2da F del tiempo hasta un cierto punto, pero no hablamos de esto ultimo y no lo haremos. Después del
giro genético hay otra descripción del tiempo, pero es demasiado difícil para un curso de introducción a H.
Paradojalmente H hace una F del tiempo, así que podríamos pensar que ya hicimos el giro genético, pues el habla
de la temporalidad del ego. Pero, por otro lado H queda dependiente de una concepción estática del ego cundo el
hace la descripción genética del tiempo. Es la razón por la cual – hasta un cierto punto – esta descripción F del
tiempo fracasa.
Concluimos: la tesis según la cual la temporalidad es la cosa mas fundamental se encuentra tb en la fil de Bergson.
La temporalidad husserliana es muy cercana de la duración bergsoniana. Bergson tb afirma que debemos olvidar el
lenguaje, debemos suspender la especialización de la ccia, para encontrar de nuevo el carácter fluyente de l ccia,
para descubrir el carácter absolutamente temporal de la ccia. Hay una capacidad de creación permanente en la
ccia gracias a su temporalidad, pero para descubrir este cambio permanente en la ccia debemos olvidar el
lenguaje...(min 37.35) para reanudar con el sentido originario de nuestra ccia que cambia siempre, en cada
minuto, en cada instante. No hay instante, pues el instante es una especialización de la duración, hay solamente
una duración, de los sentimientos, de las ideas.
*Pregunta alumno: es una noción kantiana de tiempo?
Profe. En realidad no. No tiene nada que ver. Bergson construyo su concepción del tiempo contra la concepción
husserliana, es el enemigo por excelencia, pues para Kant el tiempo es un cuadro formal y estático. (¿? Min 38.45
una contradicción aqui). Mientras que para Bergson y para Kant tb el tiempo es una condición de posibilidad de
acceso a las cosas, y por lo tanto no podemos intuir el tiempo para Kant. Es una condición que debemos aceptar
para entender, para explicar porque tenemos una experiencia temporal de las cosas. De una cierta manera no
tenemos una experiencia del tiempo en Kant , si me acuerdo bien dice el profe. Pero, para Bergson tenemos una
experiencia del tiempo, hay condiciones para tener una intuición, una experiencia intuitiva del tiempo, y si
hacemos la intuición del tiempo descubrimos el tiempo como creación permanente. Mientras que además para
Kant, la concepción del tiempo es una concepción instantánea, es una construcción del tiempo a partir de la
noción de instante. Para Bergson, el instante es una abstracción, es una construcción científica, y por lo tanto una
reducción ilegitima de la duración, la construcción del instante es una construcción mental pero no una realidad, lo
que experimentamos es la duración, el cambio permanente.

6. ¿Como la epojé permite pensar el flujo del tiempo fuera de la distinción sujeto / objeto?
Cuando suspendemos nuestra creencia en la existencia absoluta del mundo, dejamos de lado tb la creencia en un
tiempo que exista absolutamente, el tiempo objetivo de los fenómenos, paramos de creer que el tiempo existe
independientemente de la relación con una ccia, descubrimos que el fenómeno temporal debe ser descrito por si
mismo y en relación con la ccia, y eso implica la epojé. Dejamos de lado el tiempo hecho, el tiempo definido, el
supuesto tiempo de los relojes, para hacer el tiempo, para develar su modo de aparecer, para describir su modo de
donación a la ccia. Debemos descubrir y describir el tiempo subjetivo. Como ya se explico, creemos que el reloj
mide el tiempo, pero en realidad es solo un proceso espacial, un reloj es una coincidencia entre una aguja y un

50
lugar, un espacio, un punto. Pero, para saber que el paso de las agujas significa un avance temporal debemos tener
la experiencia del tiempo, y para tener la experiencia del tiempo debemos hacer la epojé subjetiva .... del mundo
(min 42.48).
Como hemos visto es difícil tener ccia del tiempo pues el tiempo es siempre tiempo de algo, tiempo de una cosa,
de modo que la cosa que parece idéntica a si misma esconde el desarrollo temporal de su aparecer. Pero, como
hemos dicho hay una excepción con los objetos temporales, la melodía.
*Pregunta alumna
*profe: La explicación de la concepción del tiempo por Kant es hecha a partir de una concepción progresiva del
tiempo. Kant construye su concepción del tiempo a partir de la experiencia casi científica que tenemos del tiempo,
de los relojes, etc. Entonces, Kant da las condiciones de la experiencia de un objeto, el toma como punto de
partida el mundo objetivo y el construye su concepción del tiempo a partir de su experiencia en un mundo
objetivo. H considera que debemos suspender la cuestión de la existencia de una mundo objetivo. Entonces, el
método husserliano parece mas ... (min 45.28) que el método kantiano.
Kant queda dependiente de una concepción objetiva del mundo , el no hace la epojé y por lo tanto el no consigue
encontrar el tiempo originario.

7. ¿Como es que hay una intencionalidad dentro de la capa hylética?

Es difícil entender. Pero la respuesta del profe es que no va a cambiar la respuesta si la pregunta es siempre la
misma – como Platón decía - .
La intencionalidad no es una categoría de pensar ... es una manera de describir el modo de ser de la ccia, es una
manera de insistir sobre el carácter relacional de la ccia. Entonces, creo que hay una cierta flexibilidad de este
tema. Como dice H en la sección 85 Ideas 1 “Ya indicamos (....) caracterizadas como intencionales”. Lo que importa
es que la intencionalidad es un medio universal, entonces hay una cierta flexibilidad. De nuevo, la F cuenta con
conceptos morfológicos y no conceptos exactos. Por lo tanto, tenemos la autorización de H para hablar de la capa
hylética y en este sentido el profe añade que debemos distinguir la intencionalidad – que ya conocen - la
intencionalidad transversal (que apunta al objeto exterior, y no se trata de esta intencionalidad cuando hablamos
de la capa hylética) y otra intencionalidad longitudinal (que existe dentro de la capa hylética, que es una
intencionalidad que relaciona los datos hylético entre ellos, no para apuntar a un objeto exterior, pero para
describir la continuidad interior de la ccia, su duración). Decimos que hay una intencionalidad dentro de la capa
hylética, pues estos datos no son exteriores entre ellos pero pueden asociarse y gracias a esta posibilidad podemos
pensar la relaciones entre el pasado y el futuro, es para pensar la relación entre los dos momentos del tiempo, hay
una relación de carácter intencional. En otros términos, detrás de la intencionalidad objetiva , pero todo esto en
realidad en la experiencia concreta esta vinculado, miramos algo (es la intencionalidad objetivante) y al mismo
tiempo hay un proceso temporal en mi cccia que esta mirando una cosa. Entonces, detrás de la intencionalidad
objetiva que apunta la cosa exterior hay una intencionalidad que describe el modo de evolucionar de la ccia, H
habla de vida intencional. Entonces, hay un mov hacia el exterior (apuntamos a algo) pero al mismo tiempo hay un
mov interior (que tiene un sentido) y por esa razón hablamos de una intencionalidad de la capa hylética.
Entonces, hay una cierta flexibilidad del tema de la intencionalidad, esto significa que debemos distinguir varias
significaciones de intencionalidad. Podemos distinguir varias significaciones de intencionalidad, pero se trata
siempre de apunta a algo, de asociar a algo. Hay una intencionalidad activa y hay una intencionalidad pasiva (tiene
que ver esta intencionalidad dentro de la capa hylética, y ya hablamos de esto antes, leer de nuevos secciones 38 y
39 de MC)
De cualquier manera, debemos reconocer que el uso de intencionalidad para describir una intencionalidad dentro
de la capa hylética queda problemático, no es tan fácil, es una manera de hablar, pero por el momento no puedo
decir mas, no tengo otra solución

8. ¿Cómo funciona la auto constitución?

Desde luego digo que no es un funcionamiento sino una descripción. Se trata de indicar que el tiempo no es una
cosa del mundo. Tampoco es suficiente decir que debemos describir la temporalidad del aparecer de las cosas a
través de las abschattungen. Hablamos de la auto constitución. No se trata del tiempo como cosa, tampoco se
trata de la mera temporalidad del aparecer de las cosas. En realidad, debemos describir la manera gracias a la cual
la conciencia se constituye ella misma al sintetizar todas las a abschattungen que dan lugar al objeto. Debemos ver
las cosas en una doble dirección:

51
1) en primer lugar, considerando la manera de constituir las cosas, nuestra auto constitución es la constitución de
las cosas;
2) y en segundo lugar, la manera con la cual la ccia se forma, evoluciona, al relacionar todas las vivencias entre
ellas. Es una mirada de la ccia hacia ella misma, y esa mirada es una auot constitución, auto formación.
La AC del tiempo tiene que ver con la vida de la conciencia. Voy a complementar mi respuesta con la pregunta
siguiente.

9. ¿En qué consiste el nivel absoluto de la constitución temporal? ¿Por qué la primera investigación estática del
tiempo fracaso?
Para responder se debe especificar en qué se trata la primera investigación. El nivel absoluto de la conciencia es el
nivel en el cual no hay nada detrás de él. No sabemos más que eso por el momento. No hay detrás nada de la
constitución del tiempo, detrás de la constitución del objeto está la temporal, detrás del tiempo, nada: es el nivel
más fundamental. Consiste en lo siguiente: sinónimo de autoconstitución de la conciencia, aparece a la conciencia
que requiere un desarrollo temporal, es un aparecer del tiempo al tiempo, de la conciencia a la conciencia. La
conciencia mira a su propia constitución: conciencia constituyente constituye a su propio flujo temporal en el cual
ella aparece y se constituye. La primera fenomenología fracasó porque no pudo dar cuenta del nivel del asunto de
la conciencia temporal. En efecto, hay siempre una no-coincidencia entre lo constituido y lo constituyente, lo
último precede lo primero. Lo constituido está en el pasado, lo constituyente en el presente. Esta diferencia es
necesaria para tener conciencia del tiempo, presente y pasado. Pero, por otro lado, implica que lo constituyente
no puede aparecerse a sí mismo: siempre aparece lo constituido y lo constituyente está antes de lo constituido.
Hay una coincidencia, en consecuencia, no hay temporalidad a causa de ésta. Ya sea no hay coincidencia, lo
constituyente viene antes de lo constituido, tenemos una temporalidad, pero no podemos decidir el aparecer acá
mismo de la conciencia. Este fracaso tiene una causa: la concepción del ego queda suspendida a pesar del énfasis.
Falta una aprehensión pasiva del tiempo que muestra como el tiempo se constituye pasivamente.

10. ¿Qué significa la vida personal? En contraposición a la apertura al mundo de objetos

Hay cosas que permiten hablar de una vida personal. Debemos distinguir sujeto ético y sujeto epistemológico: es el
mismo sujeto que tiene un aspecto distinto. Podemos, para el análisis en cuestión, hay dos formas de hablar del
sujeto: epistemológico apunta a las cosas por la percepción, el ético se apunta a sí mismo a través de valores y se
pregunta qué puedo ser/ qué quiero ser/ qué debo ser. Este quiere desarrollar su vida personal desarrollando
tareas que valen la pena.

11. ¿Cómo ocurre la intuición de la presencia del valor en la analogía con la lógica?
Distinguir intuición del valor y analogía.
Husserl comienza por analogía, construye entre la lógica y ética, en efecto, cómo descubrió leyes universales en la
lógica busca en la ética, por comparación. Pero, como se sabe, comparar no es suficiente para conocer la verdad.
La verdad supone la descripción fenomenológica en relación al valor. Más allá de saber si hay leyes axiológicas, es
necesario saber si existe el valor. Hay un fracaso de Husserl respecto de la descripción fenomenológica del valor, es
ésta la razón por la cual se ve la ética hilética. La analogía NO es la verdad. Respecto de este punto está en sección
75, Ideas I. La fenomenlogía pertenece a las ciencias eidéticas, distintas de las ciencias matemáticas, por lo que hay
rechazo de la analogía como fundamentación de la ética.

12. ¿Por qué el valor no es captado por un acto objetivante?

El valor se apoya sobre una descripción objetivante, para decir que alguien es generoso se vincula al hombre y al
valor. No hay generosidad sin un objeto, sin un ser humano que tiene ese valor. Hay, en primer lugar, relación
objetivante, percepción del objeto y la captación de la cosa que tiene este valor. En segundo orden, hay
intencionalidad que apunta al valor del hombre y objeto; cuando Husserl trata de describir esto parece que se
contradice: por un lado, valor es tipo de objetividad, es semejante a objeto; por otro lado, no podemos
relacionarnos con el valor. Por esto fracasó. Modelo objetivante de la intencionalidad al valor, pero no es objeto,
por eso falla: trata de descbriri como valor algo que no es valor. A causa de esto fracasa al describir el fenómeno
del valor. El valor no puede ser captado por un acto objetivante: un objeto está acá y ahora, el objeto tiene
existencia efectiva, mientras, el valor pertenece al régimen de lo ideal. El valor no tiene que ver con lo que es, pero

52
con lo que sí es tiene que ser relacionado (¿?). El valor es entonces una posibilidad preferida, y preferible, pero no
un objeto actual. La generosidad no es hecho percibido acá y ahora, sino una exigencia. No pertenece al hombre
como el color de su piel, no es característica objetiva, el hombre no es objetivamente generoso: la generosidad es
una posibilidad que debe ser realizada lo más posible. Cuando se dice que tal o cual es generoso es difícil decir que
podría serlo aún más. La generosidad no posee estructura de objeto fijo. El modo de ser del valor no es objetivo.
Se puede identificar la objetividad: todos los hombres apuntan a la misma cosa. Es difícil ponerse de acuerdo lo
que es generoso o no: falta de objetividad no es defecto, ya que es una posibilidad. El valor no tiene dimensión
contemplativa, indica modo de ser del sujeto. El valor no es objeto, pero es una posibilidad que tiene existencia.
Por tanto, su descripción fenomenológica implica la posibilidad preferible. Es difícil describir una posibilidad por sí
misma a partir de un acto objetivante. Heidegger ataca a Husserl por esto. Posibilidad es negación de lo que es en
beneficio de lo que no es. Implica que podríamos hacer lo que por el momento no es.

53