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Teil III:
Heideggers Selbstinszenierung
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Reinhard Mehring
Die politische Abteilung der Gesamtausgabe
Zum Geltungsanspruch der Schwarzen Hefte

»Du musst unterscheiden – wenn du kannst.


Er ist kein gemeiner Schelm.
Er ist so unternehmend und gewaltsam als klug,
so unverschämt als vorsichtig;
er spricht so vernünftig als unsinnig;
die reinste Wahrheit und die größte Lüge
gehen schwesterlich aus seinem Munde hervor.
Wenn er aufschneidet, ist es unmöglich zu unterscheiden,
ob er dich zum besten hat, oder ob er toll ist. –
Und es braucht weit weniger als das,
um die Menschen verwirrt zu machen.«1
Am 4. Oktober 1974 gratulierte Ernst Jünger nachträglich zum 85.
Geburtstag »mit herzlichen Wünschen, auch für das opus magnum,
das nun beginnt«.2 Jünger meinte die Gesamtausgabe, deren erster
Band 1975 erschien. Das starke Wort vom »opus magnum« richtete
sich gegen die ständige Rede und abgedroschene Phrase von den
Wegen. Wege, nicht Werke, propagierte Heidegger immer wieder.
Aber dann verdiente sein Werk eigentlich nur noch biographisches
Interesse. Wenn er den Werkbegriff selbst für Sein und Zeit ständig
relativierte und zurückwies, zielte er doch spätestens seit den spä-
ten 1930er Jahren,3 mehr oder weniger konsequent, auf das Opus
magnum der Ausgabe letzter Hand. Den Fortgang dieser Edition
habe ich seit den frühen 1990er Jahren von einigen verwunderten
Fragen ausgehend beobachtet und analysiert:4 Warum wurden Hei-

1 Johann W. v. Goethe, Der Groß-Cophta. II. Akt, 3. Auftritt; hier zitiert nach: Edu-
ard von der Hellen (Hg.), Goethes Sämtliche Werke. Jubiläums-Ausgabe, Stuttgart
o. J., Bd. IX, S. 25.
2 Ernst Jünger am 4. Oktober 1974 an Heidegger, in: Günter Figal (Hg.), Jünger – 
Heidegger. Briefe 1949-1975, Frank­furt/M. 2008, S. 90.
3 Ein erster Prospekt ist Heideggers »Beilage zu Wunsch und Wille«, die unschein-
bar als Anhang zur Abhandlung »Besinnung« von 1937/38 publiziert wurde (Mar-
tin Heidegger, Besinnung [1938/39]. Anhang: Mein bisheriger Weg [1937/38], hg.
von F.-W. von Herrmann, Frank­furt/M. 1997 [GA 66], S. 411-428).
4 Vgl. dazu u. a. Reinhard Mehring, Heideggers Überlieferungsgeschick. Eine diony-

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deggers sachlich so enttäuschende Beiträge zur Philosophie, 1989 als
erster Band der dritten Abteilung erschienen, offensiv als »zweites
Hauptwerk« vermarktet? Führten alle Wege Heideggers zur Ge-
samtausgabe? Wie steht es überhaupt um seine Publikationspolitik
bzw. sein »Überlieferungsgeschick«? Wie war der Heideggerianer
möglich? Hat Heidegger ihn gewollt, oder ist der Heideggerianer
mit der Gesamtausgabe über ihren Urheber Herr geworden? Hei-
degger zielte auf die Verwandlung seiner Hörer in Heideggerianer.
Vermutlich meinte er, das Dasein seiner Hörer wirklich sinnhaft zu
»verwandeln«. Vielleicht glaubte er ernstlich, dass der Heidegge-
rianer mit der Industriegesellschaft gelassener klarkomme. Seine
»große Politik« war aber primär Editions- und Publizitätspolitik.
Heidegger inszenierte seine »Wege« als »Ereignis«, um Schüler in
Heideggerianer und Editoren, Exegeten und Multiplikatoren zu
verwandeln. Die prekäre Funktion der »Geisteswissenschaften« im
20. Jahrhundert hat er damit ganz gut erfasst und auch einen neuen
Typus praktischer Philosophie kreiert.
Heideggers erotische Pädagogik und Funktion im akademi-
schen Betrieb ist hier nicht erneut zu diskutieren. Hier interessie-
ren nur die Schwarzen Hefte im Rahmen der vierten Abteilung.

sische Selbstinszenierung, Würzburg 1992; ders., »Heideggers Bestimmung seiner


Hörer zur Überlieferung. Eine These«, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesge-
schichte 45 (1993), S. 372-376; ders., »Der philosophische Führer und der Kronju-
rist. Praktisches Denken und geschichtliche Tat von Martin Heidegger und Carl
Schmitt«, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesge-
schichte 68 (1994), S. 333-363; ders., »Zwischen Philosophie und Politik. Hannah
Arendts Verhältnis zu Heidegger«, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte
53 (2001), S. 256-273; ders., »Hölderlin oder Goethe? Martin Heidegger und Tho-
mas Mann als ideenpolitische Antipoden«, in: Politisches Denken. Jahrbuch 2002,
S. 79-96; ders., »Heidegger und Carl Schmitt. Verschärfer und Neutralisierer des
Nationalsozialismus«, in: Dieter Thomä (Hg.), Heidegger-Handbuch, 2. Aufla-
ge, Stuttgart 2013, S. 352-355; ders., »›Ein Wichtigeres für die Zukunft weiß ich
nicht‹. Nachlasspolitik bei Heidegger und Carl Schmitt«, in: Detlev Schöttker
(Hg.), Adressat: Nachwelt. Briefkultur und Ruhmbildung, München 2008, S. 107-
123; ders., »Von der Universitätspolitik zur Editionspolitik. Heideggers politischer
Weg«, in: Holger Zaborowski (Hg.), Heidegger-Jahrbuch, Bd. 5, Freiburg 2010,
S. 298-315; ders., Rezension von: »Martin Heidegger-Gesamtausgabe Bd. 86«, in:
Philosophischer Literaturanzeiger 66 (2013), S. 119-130; ders., Rezension von: »Mar-
tin Heidegger-Gesamtausgabe Bd. 94«, in: Philosophischer Literaturanzeiger 67
(2014), S. 130-141; ders., Rezension von: »Martin Heidegger-Gesamtausgabe Bd.
97«, in: Philosophischer Literaturanzeiger 68 (2015), S. 127-136.

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Die gravierenden Mängel der Gesamtausgabe erschweren definitive
Aussagen. Der Titel Schwarze Hefte, nicht von Heidegger selbst ge-
wählt, bezieht sich auf die äußere Form »schwarzer Wachstuchhefte
in einem ungewöhnlichen Format« und klingt nach sekretierten
Geheimnissen, einem Skandalon letzter Enthüllungen schockie-
render Wahrnehmungen und Visionen, wie etwa in Goyas Pinturas
negras. Ein politischer Denker im Sinne aufmerksamer Beobach-
tung staatlichen Handelns aber war Heidegger nicht. Sein pole-
mischer Negativismus inszenierte vor allem die Unterscheidung
zwischen dem verfallenen öffentlichen Gerede des »Man« und dem
anderen, jemeinigen und eigentlichen »Denken«. Seine »große Po-
litik« bestand im postmetaphysischen Projekt der Umstellung der
philosophischen Semantik auf »seinsgeschichtliche« Perspektiven.
Heidegger sprach für seine »Philosophie der Philosophie« auch von
»Metapolitik«:5 von der philosophischen Sorge um die politischen
Bedingungen des »wesentlichen« Denkens. Die akademischen Auf-
gaben liegen heute weniger in der aufgeregten Debatte schwarzer
Stellen als in der Analyse der Marketingstrategien, die diese Stellen
initiieren. Das könnte Heidegger auch mit »Metapolitik« meinen.

I. Die vierte Abteilung

Die Ausgabe letzter Hand ist heute mit über hundert Bänden recht
extensiv angelegt. Sie beschränkt sich nicht auf die zu Lebzeiten
veröffentlichten Schriften, sondern bietet auch fast fünfzig Bände
Vorlesungen sowie diverse unveröffentlichte Texte. Die besonderen
Entstehungsbedingungen sorgten für ein zügiges Erscheinen seit
1975. Allmählich ist ein Abschluss des Mammutvorhabens abseh-
bar. Die von Heidegger selbst noch in die Wege geleitete Ausgabe
gliedert sich in vier Abteilungen und folgt dabei der Vierteilung
von Alfred Bäumlers umstrittener Nietzsche-Ausgabe Vom Willen
zur Macht sowie Heideggers eigener Nietzsche-Deutung. Heideg-
ger äußerte sich in Briefen häufiger über die Gesamtausgabe. Bäum-
lers Ausgabe von Nietzsches Willen zur Macht proklamiert im drit-
ten Buch das »Prinzip einer neuen Wertsetzung« und im vierten
Buch die »Zucht und Züchtung« des neuen Menschen und »Herrn
5 Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), hg. von P. Traw-
ny, Frank­furt/M. 2014 (GA 94), S. 116, 124.

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der Erde«. Analog liefert Heidegger in der dritten Abteilung das
esoterische »Seinsdenken« und in der vierten dann die seminaristi-
sche Konstruktion des Heideggerianers. Heidegger schuf den Hei-
deggerianer als gegenwärtig mögliche Gestalt des »Übermenschen«.
Seine elitäre Vision unterschied sich deutlich von der nationalso-
zialistischen Biopolitik, insbesondere der SS. Wichtig ist hier aber
zunächst nur, dass seine Anlage der Gesamtausgabe in ihrer Vision
einer semantischen Revolution und mentalen und habituellen –
nicht: biologisch-genetischen – »Züchtung« des neuen Menschen
der Gliederung von Nietzsches Willen zur Macht folgte. Heideggers
Orientierung an Bäumlers Nietzsche-Kompilat richtete sich dabei
auch gegen die damaligen Weimarer Bemühungen um eine Nietz-
sche-Gesamtausgabe.
Mit der Ausgabe letzter Hand setzte Heidegger seine Selbstin-
terpretation ins Werk. Leitend war die Unterscheidung zwischen
einem exoterischen und einem esoterischen Werk, »Vorhalle und
Hauptbau«, ersten Mitteilungen und »eigentlichem« Vermächtnis.
Das postmetaphysische »Ereignis« des »anderen Denkens« kommt
demnach mit der dritten Abteilung auf uns zu. Die Lektüre ist als
Initiationsgang oder Einübung in eine semantische Revolution und
Umstellung der philosophischen Terminologie angelegt. Auch das
allmähliche Erscheinen der Bände in der gewählten Reihenfolge,
in der die exoterischen Vorlesungen vor der dritten und vierten
Abteilung erscheinen, ist ein solcher Initiationsgang. Die Durch-
führung dieser Unterscheidung ist aber nicht ganz trennscharf. Die
dritte Abteilung ist heute weitgehend abgeschlossen. Die deutsche
Universitätsphilosophie wird allenfalls bislang unveröffentlich-
te Vorträge (GA 80) noch mit einiger Aufmerksamkeit erwarten.
Dieser Band ist der dritten Abteilung zugeordnet, gehört aber eher
in die vierte, während ein Band Gedachtes6 mit eigenen lyrischen
Versuchen, Heideggers Selbstinterpretation folgend, am Ende der
dritten Abteilung steht, um die Nietzsche-Nachfolge durch eine
Hölderlin-Nachfolge zu toppen.
Heidegger-Spott ist billig. Etwas anderes ist die Analyse der Ge-
samtausgabe als exzentrisches ›Ereignis‹ und ›Gestell‹. Heidegger ist
als »Klassiker« im Kanon etabliert. Der Autor überliefert uns heute
aber vor allem die Gesamtausgabe. Eine Analyse seiner Autorschaft

6 Martin Heidegger, Gedachtes, hg. von P.-L. Coriando, Frank­furt/M. 2007 (GA 81).

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muss die Eigenarten dieser Ausgabe erklären und so Heideggers
postmetaphysischen Anspruch auf »anderes Denken« entschlüsseln.
Heidegger hat diverse Textsorten unterschieden und die Gel-
tungsansprüche der jeweiligen Genres in der Gliederung seiner
Gesamtausgabe einigermaßen beachtet. Diese Ausgabe verdient nur
dann, extensiv und differenziert zur Kenntnis genommen zu wer-
den, wenn ihre einzelnen Bände in ihrer jeweiligen literarischen
Form einigermaßen bündig voneinander unterschieden sind. Man
mag sich fragen, ob die Lektüre der seinsgeschichtlichen Abhand-
lungen wirklich lohnt und nicht nur einen Fortschritt im Leerlauf
der Phraseologie oder eine ewige Wiederkehr des Gleichen bringt.
Zwischen den einzelnen Abteilungen bestehen aber signifikante
Unterschiede. Heidegger betonte immer wieder, dass Nietzsches
»eigentliches« Vermächtnis in der dritten Abteilung des Willens zur
Macht zu finden sei. Analog konzipierte er seine Gesamtausgabe. Es
muss hier nicht ausgeführt werden, dass die ersten beiden Abtei-
lungen vergleichsweise »exoterisch« sind. Aber wie verhalten sich
die dritte und vierte zueinander? Wieso gibt es überhaupt die vierte
Abteilung, wenn die »unveröffentlichten Abhandlungen« doch das
»Ereignis« bringen? Meine Antwort lautet: Die dritte inszeniert die
postmetaphysische semantische Revolution, die vierte gibt dem
»anderen Denken« dann eine andere Form und »exoterische« oder
politisch-pädagogische Wendung.
Die vierte Abteilung eröffnet, nach derzeitigem Gliederungs-
stand, mit einem Band Selbstkommentierungen, Zu eigenen Ver-
öffentlichungen betitelt. Es folgen sechs Bände Seminare, Notizen
Zu Ernst Jüngers ›Der Arbeiter‹, Ergänzungen, Ausgewählte Briefe,
Überlegungen, Anmerkungen, Hefte, Vigiliae, Winke und Vorläufiges.
Schwarze Hefte ist ein – nicht von Heidegger stammender – Un-
tertitel zu den Überlegungen. Lediglich einige Bände Seminare und
Überlegungen sowie die Jünger-Notizen sind bisher erschienen. Zwei
Bände Ausgewählte Briefe dürften ebenso wie der einleitende Band
Zu eigenen Veröffentlichungen nicht zuletzt die Selbstinterpretation
betreffen. Nimmt man nur diese Briefe, Seminare und Hefte, so
wendet sich die Gesamtausgabe, verglichen mit der dritten Abtei-
lung, damit erneut intersubjektiven und »exoterischen« Formen zu.
Sie kehrt zur Kommunikation mit dem Heideggerianer zurück und
mündet in Retractationes oder Selbstrevisionen nach der »Kehre«
ins »andere Denken«, die die dritte Abteilung initiierte.
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Im Initiationsgang der Gesamtausgabe sind die bislang vorlie-
genden Seminare und Hefte auch grammatisch durchgeformter
und sprachlich eingängiger als die Texte der dritten Abteilung, in
der also das »esoterische« Vermächtnis des »anderen Denkens« – in
Anlehnung an Nietzsches Willen zur Macht – zu finden ist. Die
erste bietet gleichsam das erste Lebenswerk Heideggers: die zu Leb-
zeiten von Heidegger selbst redigierten Texte. Die zweite bringt die
Vorlesungen und die dritte, wie erwähnt, die »unveröffentlichten«
Texte zum »anderen Denken«. Heidegger liefert mit den letzten
beiden Abteilungen im doppelten Kursus also gleichsam eine zwei-
te »Kehre« und ein »anderes« Gesamtwerk nach, das in anderer
Form als der erste Kursus die »Heideggerianer« als Protokollanten,
Adressaten, Editoren und Redakteure einbezieht. Seminare richten
sich an einen engeren Kreis fortgeschrittener Teilnehmer. Sie sind
voraussetzungsvoller und stärker an die Person des Veranstalters
und den Kontext gebunden und versammeln »esoterischer« als Vor-
lesungen den Kreis der Heideggerianer. Wenn Heidegger die Se-
minare hinter die dritte Abteilung stellt und der vierten zuordnet,
betrachtet er die Ausarbeitung des »anderen Denkens« als Möglich-
keitsbedingung intersubjektiver Rückbindung an den Heideggeri-
aner. Die vierte Abteilung dokumentiert also zunächst Heideggers
Pädagogik. Das ist eine zentrale Organisationsentscheidung der
Gesamtausgabe. Innerhalb der vierten Abteilung entspricht es dann
dem Initiationsgang, dass die Seminare zeitlich vor den Schwarzen
Heften, Splittern und Winken erscheinen.
Die vierte Abteilung bringt nicht weniger als sieben Bände Se-
minare. Die Gesamtausgabe gliedert sie, anders als die Vorlesungen,
nicht entstehungsgeschichtlich, sondern chronologisch und klas-
sikerzentriert nach Autoren. Nicht alle Seminare sind in der Ge-
samtausgabe dokumentiert. So fehlt etwa ein Schiller-Seminar,7 das
gesondert publiziert wurde. Heidegger kündigte die Einbeziehung
von Seminaren und Seminarprotokollen in das Überlieferungsge-
schick seiner Gesamtausgabe frühzeitig an, indem er späte Seminare
veröffentlichte und ein »Protokoll zu einem Seminar über den Vor-
trag ›Zeit und Sein‹« in seine Sammlung Zur Sache des Denkens8
aufnahm. Während das Seminarprotokoll von 1962 durch edito-
7 Ulrich von Bülow (Hg.), Martin Heidegger. Übungen für Anfänger. Schillers Briefe
über die ästhetische Erziehung des Menschen, Marbach 2005.
8 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969.

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rische Hinweise identifiziert ist, spricht die Heraklit-Publikation
von 19709 im Vorwort Eugen Finks nur von einem »protokollier-
ten Text«, ohne nähere Angaben zu den Autoren der Protokolle
und Verfahren der Edition zu machen. Friedrich-Wilhelm von
Herrmann outete sich dann nachträglich als Autor der Protokolle.
»Hinsichtlich der Art der Protokollierung kamen Heidegger und
Fink überein, daß das Seminargespräch jeder Sitzung vollständig
und wortwörtlich – ohne die Hilfe eines Tonbandes – mitzu-
schreiben sei.«10 Für Sekretariatsdienste griff Heidegger häufig auf
Männer zurück. Auch der Verzicht auf exakte Tonbandaufnahmen
gehört zu den Eigenarten der Gesamtausgabe; Vergleiche zwischen
Tonband und Protokoll sind unmöglich, Heidegger und die Hei-
deggerianer bilden gleichsam einen Kollektivkörper.
Die Edition der Seminare ermöglicht einen Vergleich verschie-
dener Textstufen der Übersetzung der stichwortartigen Seminar-
vorbereitung in Mitschrift und Protokoll. Dialog und Disput gibt
es im Seminar nicht. Das Textprogramm folgt einer Logik der Mo-
nologisierung, Dekontextualisierung und Depersonalisierung. Hei-
deggers Polemik gegen Carl Schmitt, im Wintersemester 1933/34
schon zu finden,11 verschwand im Hegel-Seminar vom Winterse-
mester 1934/35 von den Stichworten über die Mitschrift bis ins Pro-
tokoll. Der bedeutende Rechtsphilosoph Erik Wolf nahm am Se-
minar teil und entwickelte Ausführungen zu »Gerechtigkeit« und
»Gewissen«,12 die quer zu Heideggers Ansatz lagen. Im Protokoll13
taucht sein Name aber nicht mehr auf, und der Leser rechnet Wolfs
Ausführungen Heidegger selbst zu. Wir erleben die Geburt von
Heidegger-Texten aus fremden Federn. Die Seminare zeigen die
Einübung ins Protokoll und die Entstehung von Heidegger-Texten
aus der Mitschrift. Der Blick ins Seminar ermöglicht so Einsichten
in die Werkstatt der Heidegger-Edition.
Neben den Seminaren liegen nun auch erste Aufzeichnungen
 9 Martin Heidegger, Eugen Fink (Hg.), Heraklit. Seminar. Wintersemester 1966/67,
Frank­furt/M. 1970.
10 Martin Heidegger, Seminare, hg. von C. Ochwadt, 2. Auflage, Frank­furt/M.
2005 (GA 15), S. 265 f.
11 Dazu Reinhard Mehring, Kriegstechniker des Begriffs. Biographische Studien zu
Carl Schmitt, Tübingen 2014, S. 99-109.
12 Martin Heidegger, Seminare: Hegel – Schelling, hg. von P. Trawny, Frank­furt/M.
2011 (GA 86), S. 580-584.
13 Ebd., S.  628-632.

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oder Hefte vor. Heidegger nennt sein »denkerisches Gründen« »eine
Art Spruchweisheit«,14 betont die »verborgene Werkgestalt«15 und
spricht von der »Ausgrenzung eines Gedankens« in seinen Gren-
zen.16 Eine Bemühung um eine eigene literarische Form ist erkenn-
bar. Aphorismen zum Seinsdenken wäre kein unpassender Titel.17
Wichtiger noch als die förmliche Differenzierung der Textsorten
ist aber die Unterscheidung der Abteilungen insgesamt: Das Ver-
mächtnis des »anderen Denkens« gehört in die dritte Abteilung,
die vierte übersetzt diese Kehre in politische Pädagogik an den
Heideg­gerianer. Erst seitdem die ersten Hefte erschienen sind, wird
dieser spezifische Charakter der vierten Abteilung deutlich. Hei-
degger richtet seine Aufzeichnungen an die »künftigen Menschen«
und übersetzt sie in die »große Politik« seiner semantischen Re-
volution. Man könnte von einer abschließenden Politisierung des
»anderen Denkens« und politischen Auslegung der semantischen
Revolution des »Seinsdenkens« sprechen. Die »verborgene Werk-
gestalt« der abschließenden Experimente ist nun erst abzusehen.
Der Autor Heidegger hat das postnietzscheanische Geschick seines
»anderen Denkens« durchgehalten, erschöpfte sich nicht in den
redundanten Abhandlungen, sondern bereicherte die Literaturge-
schichte des philosophischen Denkens noch um neue Experimente
und die komplexe Gestalt einer Gesamtausgabe, die das »andere
Denken« in neue und bündige, kommunikativ nachvollziehba-
re Formen übersetzt. Wie es auch immer um das philosophische
Anregungspotential der Hefte steht, die organisatorische Leistung
der Gesamtausgabe lässt sich jenseits aller Fragwürdigkeiten deshalb
positiv würdigen. In der Formgeschichte philosophischer Literatur
bietet sie etwas Neues.

14 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 328.


15 Ebd., S.  376.
16 Ebd., S.  464.
17 Der Herausgeber Peter Trawny lehnt die Bezeichnung »Aphorismus« ab: »Die
›Schwarzen Hefte‹ stellen eine Form dar, die in ihrer Art und Weise womöglich
nicht nur für Heidegger, sondern überhaupt in der Philosophie des 20. Jahrhun-
derts einzigartig ist. Von den allgemein gebräuchlichen Textarten sind sie wohl
am ehesten mit dem ›Denktagebuch‹ zu bezeichnen« (Heidegger, Überlegungen
II-VI [GA 94], S. 530).

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III. Jenseits des Monotheismus?

Aus der öffentlichen Debatte konnte man bislang den Eindruck


gewinnen, dass der Antisemitismus die Schwarzen Hefte dominiere.
Zwar ist beachtlich, dass Heidegger sich hier erstmals in Werken
antisemitisch äußerte, die er nachträglich im Wissen um den Holo-
caust zur Veröffentlichung bestimmte. Antisemitische Äußerungen
waren aber als solche längst bekannt. Die selektive Verkürzung der
Debatte auf die Antisemitismusfrage lenkt von anderen Themen
ab. War nur Heideggers Antisemitismus skandalös? Sind antirömi-
scher Affekt und Antichristentum, Antibolschewismus und Anti-
amerikanismus, Antiliberalismus, Nationalismus, Revanchismus
und Chauvinismus, Regionalismus und Provinzialismus, Antiur-
banismus und Antimodernismus nicht ebenfalls unvertretbar? Wie
steht es um Heideggers Disjunktion von Philosophie und Wissen-
schaft, Universitätsphilosophie und »anderem Denken«? Die NS-
Hochschulpolitik konnte Heidegger nicht ernstlich beeinflussen,
niemals wurde er ein »Führer des Führers«. Wirkungsgeschichtlich
betrachtet wurde eine andere Weichenstellung einflussreicher: Hei-
degger ignorierte »einzelwissenschaftliche« Befunde und verweiger-
te das interdisziplinäre, sachliche und systematische Gespräch. Sei-
ne eigenwilligen Thesen vernebelte er im Jargon. Dieser polemische
Antiakademismus wirkte in der philosophischen Kultur jahrzehn-
telang negativ. Heideggers Werk steht nicht zuletzt für Pathologien
der deutschen Geisteswissenschaften und des Universitätsbetriebs
vor und nach 1945.
Verdeutlichen wir sein Geschichtsbild anhand der jüngst erschie-
nenen Hefte der Jahre 1942 bis 1948: Sie trennen strikt zwischen »Eu-
ropa« und »Abendland«, verteidigen Deutschland als »Seele« und
»Herz des Abendlandes« gegen Europa, den Nationalsozialismus in
seinen eigentlichen »Möglichkeiten« gegen die USA und Russland,
das Rektorat in seinen Intentionen gegen mangelnde Gefolgschaft,
den griechischen Anfang gegen den »jüdisch-christlichen Mono-
theismus«. Ihr scharfer Antiamerikanismus überrascht dabei auch
im Vergleich mit dem Antibolschewismus. »Der Einbruch der asia-
tischen Steppe? Nein!«,18 schreibt Heidegger gegen Kriegsende; mit
»›Rußland‹« dringe »nicht etwas Fremdes, sondern wir selbst in der
18 Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), hg. von P.
Trawny, Frank­furt/M. 2015 (GA 97), S. 37.

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Gestalt des vollendeten unbedingten Neuzeitlichen und Europä-
ischen nach ›Westen‹«.19 Die Differenzierung von Bolschewismus
und Russentum und die Verknüpfung des »Weltjudentums« mit
dem »Amerikanismus« folgt der damaligen NS-Propaganda. Hitler
hoffte fast bis Kriegsende noch auf eine Verständigung mit Stalin
gegen die West-Alliierten.20 Heidegger vergleicht die Nachkriegs-
zeit mit dem Nationalsozialismus und findet die größeren Verbre-
chen bei den USA. Die USA hätten eine »Tötungsmaschinerie«21
angeworfen und Deutschland in »ein einziges KZ«22 verwandelt.
Die Klage über den »Lärm um das Umkommen der Vielen, die
man nicht kennt und auch nicht kennen will«,23 muss wohl als
beiläufige Anspielung auf den Holocaust gelesen werden. Heideg-
ger bietet einen eigenen Terminus für die alliierte »Tötungsmaschi-
nerie« an: Er spricht von »Großfaschismus«.24 »Man sehe sich das
ratlose Gezappel an, mit dem heute die ›Westmächte‹ Europapo-
litik machen. […] Die Verantwortung solcher Gedankenlosigkeit
[…] übersteigt um viele tausende von Graden das unverantwortli-
che Unwesen, mit dem Hitler in Europa umhertobte.«25 Die völlig
missglückte Formulierung ruft nach tiefenpsychologischer Deu-
tung: Offenbar vergleicht sie die westliche Europapolitik mit der
nationalsozialistischen Expansionspolitik. Muss man die »tausende
von Graden«, von denen Heidegger spricht, als mehr oder weniger
unbewusste Anspielung auf die Krematorien lesen? Krematorien
verbrennen unter tausend Grad. Heideggers besondere Empfind-
lichkeit gegenüber der amerikanischen Reeducation-Politik ist vom
eigenen Scheitern her zu verstehen: Die semantische Revolution
einer »geistigen Eroberung« und Umerziehung des deutschen Vol-
kes war schließlich sein ureigenes Projekt. Dabei lebte Heidegger in
Freiburg in der französischen Zone, und von Frankreich her setzte
nach 1945 bald eine positive Rezeption ein, die sogleich neue Pu-
blikationsmöglichkeiten und Publizität schuf. Schlimmste Kriegs-

19 Ebd., S.  53.


20 Dazu jetzt eindringlich Wolfram Pyta, Hitler. Der Künstler als Politiker und Feld-
herr. Eine Herrschaftsanalyse, Berlin 2015, S. 488-490.
21 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 151.
22 Ebd., S.  100.
23 Ebd., S.  129.
24 Ebd., S. 247, 249.
25 Ebd., S.  250.

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folgen waren Heidegger erspart geblieben. Durchgängig stellt er
dennoch das »Unwesen« der Nachkriegszeit über den Nationalsozi-
alismus: Nun regiert der metaphysische »Nihilismus«, während der
Nationalsozialismus wenigstens den »Versuch« einer aktiven Ge-
genwehr und Verteidigung des abendländischen »Anfangs« und des
»Abendlandes« gegen die neuzeitliche Selbstzerstörung »Europas«
unternommen hatte.
Sucht man nach Gründen für die großfaschistische Zerstö-
rungssucht, so verweist Heidegger letztlich auf Monotheismus
und Metaphysik: »Die modernen Systeme der totalen Diktatur
entstammen dem jüdisch-christlichen Monotheismus.«26 Sein
Grundmotiv ist klar: Er will den Monotheismus durch den vorso-
kratischen Anfang ersetzen. »Der eigentliche Revolutionär bringt
weder Neues, noch bewahrt er Altes, er erweckt das Anfängliche.«27
Heidegger spielt den griechischen Anfang konservativ-revolutionär
gegen den Monotheismus aus. Bekanntlich pflegten die Natio-
nalsozialisten, insbesondere Himmlers SS, zwar eher »nordische«
Mythen vom »Germanentum« und »Ariertum«; anders als in den
früheren Schwarzen Heften reflektiert Heidegger auf diese ideo-
logische Differenz aber kaum noch. Klare Distanzierungen vom
Nationalsozialismus finden sich nicht. Will man sein polemisches
Geschichtsbild irgendwie retten, ließe sich auf neuere Debatten um
die potentielle Intoleranz und Gewalt des monotheistischen Wahr-
heitsanspruches verweisen.28 Heideggers Rundumschlag vom Mo-
notheismus zur Metaphysik und zum europäischen »Nihilismus«
war nach Nietzsche gängig und wirkt auch heute noch in diversen
Varianten. Den Hinweis auf die jüdischen Wurzeln des Christen-
tums könnte man als Anstoß zu einer differenzierteren Betrachtung
des Monotheismusverdikts lesen. Die antisemitische Version löst
die Monotheismusdebatte aus einem einfältigen Antichristentum
und konfrontiert sie mit religionsgeschichtlichen Fragen. Von ei-
ner ernsthaften Historisierung des Verhältnisses von Judentum und
Christentum kann aber keine Rede sein. Heidegger relativiert die
26 Ebd., S.  438.
27 Ebd., S.  19.
28 Dazu etwa Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten,
Israel und Europa, München 2000; ders., Die Mosaische Unterscheidung oder der
Preis des Monotheismus, München 2003; etwas relativierend jetzt ders., Exodus.
Die Revolution der Alten Welt, München 2015.

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nationalsozialistischen Verbrechen durch eine antisemitische und
antichristliche Gegengeschichte vom alliierten »Vernichtungswil-
len«. Das Herz des Abendlandes sieht er an der Überwindung der
Metaphysik gescheitert.
Als historisches Schlüsselereignis für dieses Versagen exponiert
er nicht die militärische Niederlage, sondern das »geistige« Versa-
gen gegenüber dem Freiburger Rektor. Heidegger hatte 1933 den
Versuch einer »Erweckung des Volkes«29 gewagt. Immer wieder be-
tont er als »eigentlichen Irrtum« seines Rektorates, dass die Zeit da-
mals noch nicht reif war. Im Horizont seiner Entlassung und seines
Rückblicks auf »Das Rektorat 1933/34« meint er: »Der Irrtum war
die Übereilung nur der ›Zeit‹.«30 Sein Irrtum bestand »hinsicht-
lich der Möglichkeit im National-Sozialismus und hinsichtlich des
Augenblicks und der Eignung eines Denkenden zum verwaltungs-
mäßigen Handeln in einer Anstalt des öffentlichen Unterrichts«.31
Es war »zu früh«:32 »Der Irrtum von 1933 bestand darin, daß nicht
erkannt wurde, wie wenig vorbereitet die Kräfte« waren.33 Heideg­
gers Irrtum bestand in der Meinung, das »weltgeschichtliche Den-
ken« »könne im Augenblick unmittelbar eingerichtet und befördert
werden«.34 Mit der Einsicht in seinen Irrtum kündigte Heidegger
seine Vision des Philosophenkönigtums wieder auf und stellte seine
»große Politik« auf die Vorbereitung einer kommenden Epoche qua
semantischer Revolution der Gesamtausgabe um. Seine Anmer-
kungen verdeutlichen das antichristliche und antisemitische Pro-
jekt einer Extinktion des Monotheismus zugunsten einer reinen,
vom Monotheismus nicht kontaminierten Wiederaneignung der
anfänglichen Möglichkeiten des vorsokratischen Griechenlands.

29 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 98.


30 Ebd.
31 Ebd., S.  127.
32 Ebd., S.  130.
33 Ebd., S.  147.
34 Ebd., S.  148.

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IV. Nietzsches »Zusammenbruch«


und Heideggers messianische Ankunft
Betrachten wir Heideggers abstruse Assoziationen an einem expo-
nierten Beispiel: Der erste Band der Überlegungen endet mit ei-
nem bemerkenswerten Aphorismus, der zwei Parallelgeschichten
von den »großen Entscheidungen« entwirft: eine Dialektik des
»neuzeitlichen Christentums« und der nationalistischen Gegenbe-
wegung einer »deutschen Sammlung«. Innerhalb der »Formen des
neuzeitlichen Christentums« unterscheidet Heidegger dabei zwi-
schen dem neueren Katholizismus, einer eigenartigen »Bekennt-
nisfront« und den »Deutschen Christen«. Das sind vergleichsweise
konkrete historische Thesen.
Der Nationalsozialismus spaltete den deutschen Protestan-
tismus in die Richtung nationalsozialistisch affiner »Deutscher
Christen« einerseits und der oppositionellen Bekennenden Kirche
andererseits, die in Karl Barth, Martin Niemöller und Dietrich
Bonhoeffer einige ihrer Hauptvertreter hatte. Mit der »Bekennt-
nisfront« meint Heidegger, abgesetzt von den Deutschen Christen,
also offenbar die Bekennende Kirche. Was genau schreibt er dazu?
»Bekenntnisfront: römischer Kurialismus in der Gestalt des deut-
schen Protestantismus: die jüngste Form des Kulturchristentums:
Christlichkeit als Maske zur Behauptung einer brüchig geworde-
nen weltlichen Herrschaft.«35 Nennt Heidegger die Bekennende
Kirche also eine neue Form des römischen Kurialismus und des
Kulturchristentums? Eine »Maske« quasikatholischer Reklerika-
lisierung und Strategie »weltlicher Herrschaft«? Die Bekennende
Kirche als Herrschaftstaktik der Reinstitutionalisierung kirchlicher
Organisation? Zielt das konkret gegen Erik Wolfs Freiburger Kir-
chenrecht? Gewiss kann politische Opposition schwächelnde For-
men stabilisieren und Institutionen stärken. Das zeigt nicht nur
die Religionsgeschichte, sondern auch die Geschichte politischer
Parteien. Heidegger scheint aber eine intentionale Strategie anzu-
deuten. Seine Bemerkungen zielen gegen eine unterstellte christli-
che Taktik. Leise klingt an, dass die Bekennende Kirche eine Form
katholischer Taktik war, wie Heidegger ja auch den Nationalsozi-
alismus als »Maske« und Form katholischer »Taktik« verdächtigte

35 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 522.

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und die schwarze Kutte hinter dem braunen Hemd witterte. Glü-
hend hasste er die katholische Kirche; den Nationalsozialismus be-
jahte er nicht zuletzt als Waffe im Kampf gegen den Katholizismus.
Mitunter hielt er den Nationalsozialismus aber auch für eine Art
Tarnorganisation der Kirche. Und was sagt er zur Gegenbewegung
der »Deutschen Christen«? »Un- und widerchristliches Missver-
ständnis des Deutschen«. Kennt er eine andere »deutsche« Theolo-
gie? Nationalisiert er Konfession? Heidegger vertrat einen scharfen
antibürgerlichen Nationalismus und Revanchismus. Stärker als
sein Antisemitismus waren sicher sein Antikatholizismus und sein
postnietzscheanisches Antichristentum.
Heidegger setzt dann im selben Aphorismus eine Gegenge-
schichte an und notiert ein »Spiel und [eine] Unheimlichkeit his-
torischer Zeitrechnungszahlen im Vordergrund der abgründigen
deutschen Geschichte«, das nicht weniger als den adventlichen An-
bruch eines neuen Zeitalters mit der eigenen Geburt datiert:
1806 Hölderlin geht weg und eine deutsche Sammlung hebt an.
1813 Der deutsche Anlauf erreicht seine Höhe und Richard Wagner wird
geboren.
1843 Hölderlin geht aus der »Welt« und ein Jahr darauf kommt Nietz-
sche auf sie.
1870/76 Die deutschen Gründerjahre werden gegründet und Nietzsches
»unzeitgemäße Betrachtungen« erscheinen.
1883 »Zarathustra I« kommt heraus und Richard Wagner stirbt.
1888 Ende Dezember: Nietzsches »Euphorie« vor dem Zusammenbruch
und – – (26. 9. 1889).36
Der magere Kommentar versäumt den Hinweis: Geburtstag des
messianischen Messkircher Mesmerkindes, das die »Schwere des
Hammers« schon als Bub »im wuchtigen Gestühl der alten Glo-
cken« vernahm.37 Ahnte Nietzsche in der Euphorie des Zusammen-
bruchs, beim Umarmen des geprügelten Turiner Droschkengauls,
also die Geburt des Mesmerkindes? Wollte Heidegger das seinen
Lesern sagen? Offenbar erzählt er eine egozentrische Geschichte
nationalistischer Bewegung und Vordenker: Von Hölderlin und
Wagner führte die deutsche Sammlung demnach über Nietzsche
zu Heidegger. Eine direkte Wirkung von Hölderlin auf Wagner
aber gab es nicht. Wagner war kein integres Kind des bürgerlichen
36 Ebd., S.  523.
37 Ebd., S.  488.

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Nationalliberalismus von 1813 und wurde innerhalb der Geschichte
des neueren Konservatismus eher für einen neuen und postchrist-
lichen Nationalismus und säkularen Antisemitismus prägend. Der
»moderne« Antisemitismus wurde von Renegaten der 1848er-Re-
volution initiiert: Wilhelm Marr, Richard Wagner, Bruno Bauer.38
Heidegger scheint dagegen eine bruchlose Nationalismusgeschich-
te von Wagner über Nietzsche zu Heidegger zu behaupten. Nietz-
sche entwickelte sich aber im Zuge seiner Wilhelminismuskritik
zum Nationalismuskritiker.39 Offenbar weist Heidegger Nietzsche
eine von Wagner übernommene deutsche Sendung zu, die er selbst,
das messianische Mesmerkind, dann vollendete. Der erloschenen
Kraft des Christentums stellt er sein Werk entgegen, dem er eine
säkulare Sendung zuschreibt. Soll man das ernst nehmen? Als prä-
tentiöse Nietzsche-Epigonie lesen sich seine Hefte zwar einigerma-
ßen unterhaltsam, ihr diagnostischer Gehalt tendiert aber gegen
null. Was an Heidegger sachlich erhellend und politisch interessant
ist, ist vielmehr seine »große Politik« der semantischen Revolution
der Gesamtausgabe.

V. Goethe, Heidegger und der Heideggerianismus

Der Herausgeber Peter Trawny führte die Debatte ohne gründ-


liche Historisierung einseitig in die Richtung einer Antisemitis-
musdiskussion.40 Heute fordert er eine andere und neue histo-
38 Dazu vgl. Reinhard Mehring, »Autor vor allem der ›Judenfrage‹ von 1843. Carl
Schmitts Bruno Bauer«, in: Klaus-Michael Kodalle, Tilman Reitz (Hg.), Bruno
Bauer. Ein ›Partisan des Weltgeistes‹?, Würzburg 2010, S. 335-350; zur langen und
stereotypen Geschichte des Antisemitismus jetzt allzu pauschal David Niren-
berg, Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, München
2015.
39 Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin 1987.
40 Im Nachwort zur zweiten Auflage seines Mythos-Büchleins finden sich dazu
erneut merkwürdige Wendungen. Zu seiner spekulativen These vom Einfluss
der »Protokolle der Weisen von Zion« schreibt Peter Trawny (Heidegger und der
Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Nachwort zur 2. Auflage, Frank­furt 2014,
S. 119-122, hier S. 120): »Es wurde und wird eingewendet, Heidegger habe die
›Protokolle‹ nicht gelesen, nicht gekannt. Dieser pseudophilologische Einwand
setzt die These voraus, dass nur der ein Nationalsozialist war, der Hitlers ›Mein
Kampf‹ gelesen hat. Damit würde man die Zahl der Nationalsozialisten im ›Drit-
ten Reich‹ recht schnell auf eine ziemlich geringe Anzahl reduzieren können.«

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risch-kritische Gesamtausgabe.41 Der derzeitige »Herausgeber der
Heidegger-Gesamtausgabe« entsagt der »Heidegger-Scholastik«
und möchte endlich »mit einer bestimmten Heideggerforschung
rigoros brechen«, für die er selbst steht. Was auch immer sich aber
gegen die Gesamtausgabe sagen lässt: Sie hat die Sage vom »Ereig-
nis« autorintentional als exzentrisches Gestell geborgen. Eine neue
historisch-kritische Gesamtausgabe ist dagegen pragmatisch und
sachlich überflüssig. Die deutsche Universitätsphilosophie hat an-
dere Ressourcenprobleme.
Realisiert man endlich, dass Heidegger seine Gesamtausgabe in
der Nietzsche-Nachfolge als Nietzscheaner konstruierte, so kann
Nietzsches späte Abrechnung mit Wagner und Bayreuth als hohes
Muster der Kritik dienen. Dabei stapelt der Vergleich den Heideg­
gerianismus hoch. Heidegger hatte nicht Wagners Format, seine
Gesamtausgabe ist kein Bühnenweihfestspiel für Jahrhunderte und
Kontinente.
Aus der Fülle anderer erhellender Parallelen zitierte ich eingangs
Goethes adelskritisches satirisches »Lustspiel« Der Groß-Cophta
von 1791/92. Goethe münzte hier Cagliostro und die Halsband­
affäre auf die Anfälligkeit der Décadence für Scharlatanerie und
Betrug um. Zur Handlung: Ein dubioser Graf inszeniert sich für
einen heterogenen Kreis als Herr und »Meister« der »Geister« und
Hier stimmt gar nichts: weder die Philologie noch der Gedankensprung von den
Protokollen zu Hitlers Mein Kampf noch die Kenntnis des Forschungsstandes.
Wer Belege für starke Thesen wünscht, gibt keine Definition des Nationalsozia-
lismus, sondern fordert lediglich einen akademischen Standard ein. Die Quellen
von Hitlers Antisemitismus werden seit Jahrzehnten detailliert erforscht. Wenn
Trawny eine solche Quellenforschung für Heidegger anstoßen will, ist das sinn-
voll. Die Disqualifizierung der Forderung von Quellenbelegen als »pseudophi-
lologischer Einwand« aber ist falsch. Philologische Bedenken in philologischen
Fragen sind keine »pseudophilologischen« Einwände. Die Behauptung, dass
nur »eine ziemlich geringe Anzahl« von Nationalsozialisten Mein Kampf gelesen
habe, dürfte empirisch gewagt sein. Argumentationspflichten lassen sich auch
nicht mit einer bornierten Abqualifizierung der »Einzelwissenschaften« abtun.
Trawnys bescheidene Bemühungen um eine Historisierung einiger schwarzer
Stellen sind unzureichend, und der Verweis auf die »Protokolle« simplifiziert und
verdunkelt den Nationalsozialismus beträchtlich.
41 Peter Trawny, »›Moralische Schuld ist in Heideggers Philosophie nicht mög-
lich‹«, in: Hohe Luft, 18. Februar 2015 〈www.hoheluft-magazin.de/2015/02/mora
lische-schuld-ist-in-heideggers-philosophie-nicht-moeglich/〉, letzter Zugriff
29. 3. 2016.

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»geheimen Wissenschaften« und verkündigt die baldige Ankunft
des »Groß-Cophta«. Sein »Geheimnis des zweiten Grades«, in das
nicht alle eingeweiht sind, ist das offene Bekenntnis zum ratio-
nalen »Egoismus«. Sein »Wahlspruch« lautet: »Was du willst, das
die Menschen für dich tun sollen, das tue für sie nicht.«42 Einige
Frauen glauben blind an die Magie des Meisters, andere teilen die
Einsicht in den rationalen Egoismus und versuchen naive Anhän-
ger auf eigene Faust auszubeuten. Marquise und Marquis nutzen
die verliebte Leichtgläubigkeit eines Domherrn aus und verkaufen
ihm betrügerisch verschaffte Juwelen. Der Domherr ist seinerseits
nicht so unschuldig, wie es scheint, will er die Juwelen doch von
seiner geliebten Prinzessin bezahlen lassen. Eigentlich versucht er
sich ökonomisch zu sanieren. Auch Marquis und Marquise verfol-
gen eigene Pläne im Geschäft. Wie in der Ballade vom »Zauber-
lehrling« wird der Graf die entfesselten Geister des Egoismus nicht
mehr los. Am Ende wird auch er verhaftet, obgleich er in den Ju-
welenbetrug nicht eingeweiht war. Sein letzter »Meisterstreich« ist
vergleichsweise aufklärerisch: In der »ägyptischen Loge« entlarvt er
sein leeres Versprechen und enthüllt sein Geheimnis der Identität
mit dem Groß-Cophta:
O ihr Blinden! Ihr Hartherzigen! Fast ein Jahr gehe ich mit euch um, ich
unterrichte eure Unwissenheit, ich belebe euren toten Sinn, ich deute euch
auf den Groß-Cophta, ich gebe euch die entscheidendsten Winke; und es
geht euch kein Licht auf, daß ihr denselben Mann, den ihr sucht, beständig
vor euch habt, daß ihr die Güter, nach denen ihr euch sehnt, täglich von
seinen Händen empfangt, daß ihr mehr Ursache habt, zu danken, als zu
bitten.43

Das könnte Heidegger gesagt haben: Immer wieder verwies er auf


die auratische Inszenierung seines Auftritts als Ereignis. Goethes
– nach Cagliostro gestalteter – Graf, der »große Schelm« und »Be-
trüger«, unterschätzt aber die strategische Einsicht im Kreis. Fast
alle Schüler praktizieren den rationalen Egoismus auf eigene Rech-
nung, streben nach Gold, Juwelen und erotischen Prämien. Im
42 Goethe, Der Groß-Cophta, III.5, S. 48; ausführlicheres Referat mit den histo-
rischen Hintergründen bei Nicholas Boyle, Goethe. Der Dichter in seiner Zeit.
Bd.  II: 1791-1803, München 1999, S. 218-221; vgl. auch Dieter Borchmeyer, Goe-
the. Der Zeitbürger, München 1999, S. 177-185.
43 Goethe, Der Groß-Cophta, III.9, S. 58 f.

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letzten Akt fliegt der Betrug durch einen enttäuschten Anhänger
(Ritter) endlich auf, und die Schweizergarde verhaftet die Hoch-
stapler, Betrüger und Verbrecher.
In der Parallele zum Heideggerianismus sind die Rollen nicht
starr zu vergeben. Der Vergleich passt vor allem für die Verheißung
des übermenschlichen Groß-Cophta. Scheint der Graf dabei den
billigsten Mehrwert des Credos vom rationalen Egoismus zu ver-
schmähen, so profitiert er doch vielfältig von seiner Selbstinsze-
nierung als Herr des Kreises. Eine interessante Szene demonstriert
den Umgang des Meisters mit einem abtrünnigen Schüler:44 Der
Meister deutet den Protest eines Schülers gegen den »Wahlspruch«
des Egoismus hier geschickt in eine bestandene »Prüfung« und
»Bewährung« um und überzeugt ihn dadurch noch einmal für
sich. Die letzte Stufe des »dritten Grades« besteht demnach in der
Akzeptanz der elitären und exklusiven Moral des inneren Kreises
und der Bereitschaft zum Leben nach dieser Einsicht. Egoismus ist
parasitär: Nur wenn die naive Masse der Sozialparole des Altruis-
mus folgt, lohnt rationaler Egoismus. Eliten praktizieren doppelte
Moral: Sie nehmen Vorteile für sich in Anspruch, die sie anderen
nicht zubilligen. Der elitäre Dünkel war lange ein Erfolgsrezept des
Heideggerianismus, ist heute aber längst diskreditiert. Nur der ab-
trünnige Schüler, der die Geheimnisse des Meisters durchschaut,
ist zur Weiterführung des einträchtigen Projekts einer Unterschei-
dung zwischen exoterischer und esoterischer Moral eigentlich qua-
lifiziert. Er könnte das Spiel des Meisters fortsetzen, doch gerade
der abtrünnige Schüler wird am Ende aus enttäuschter Liebe zum
Verräter des Kreises und seiner unschuldigen Geliebten. Auch Mar-
quis und Marquise zerstören das Spiel des Meisters durch den »Ei-
gendünkel eines halbklugen« Egoismus. Sie ruinieren es im Streben
nach übermäßigem und kurzfristigem Vorteil und dem Exit-Be-
gehren nach Flucht ins Ausland.
Auf die Geschichte des Heideggerianismus bezogen: Heideg­
gerianismus ist als Editions- und Interpretationsbetrieb auch ein
Geschäft, das manche Akteure nicht nur als Jünger, sondern auch
strategisch kalkuliert betreiben. Dieser doppelte Umgang mit Hei-
degger als Betrieb und Ereignis ist völlig legitim. Nur die blinde
Anhängerschaft ist unproduktiv. Naive Heideggerianer gab es eini-

44 Ebd., III.6, S. 51-55.

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ge. Die ältesten Schüler vor 1933 aber waren selbständig und inno-
vativ. Während Gerhard Krüger ganz aus dem Heideggerianismus
heraustrat, repräsentiert Hans-Georg Gadamer am ehesten den
Typus des selbständigen Schülers, der die Geheimnisse des Meis-
ters durchschaut und das Spiel transformiert, während Karl Löwith
eher dem Typus des Verräters aus enttäuschter Liebe zurechenbar
ist, der eine Renegatentradition begründete. Der Betrieb des Hei-
deggerianismus suspendierte nüchterne Wissenschaft und ersetzte
sie durch elitäre Esoterik und die Verkündigung des Meisters als
akademisches »Ereignis«. Heute erscheint das bisweilen als eine –
mit dem Grafen gesprochen – »halbkluge«, den akademischen Be-
trieb in seinen mittel- und längerfristigen Interessen nicht achtende
Autodestruktion. Das gilt insbesondere für die Selbstdemontage
der Gesamtausgabe in der chimärischen Hoffnung auf die zweite
Chance einer historisch-kritischen Gesamtausgabe. Es dürfte kein
Zufall sein, dass interne Konflikte zwischen letzten Heideggeria-
nern heute gerade an der Frage aufbrechen, was nach Abschluss
der Gesamtausgabe kommt. Ein irregeführter Schelm, wer glaubt,
dass es in der jüngsten Runde der Heidegger-Kontroverse nur um
einzelne, politisch anstößige und haltlose Formulierungen ging.

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Daniela Helbig
Denktagebücher?
Zur textuellen Form
der Schwarzen Hefte

»Das Sein manifestiert sich als der Gedanke.«


(Heidegger, Identität und Differenz, S. 48)
[Später eingefügt:]
Und wie manifestiert sich der Gedanke?
 Hannah Arendt, Denktagebuch

Der Geltungsanspruch dessen, womit Heidegger die Leser des in sei-


nen schwarzen Wachstuchheften enthaltenen Textes konfrontiert,
ist verbunden mit seiner eigenwilligen Form. Folglich stelle ich in
diesem Beitrag die Frage, um welche Art von Biest im Sinne einer
gattungsgeschichtlichen Zoologie es sich bei diesem Text handelt.
Meine Absicht liegt darin, den Blick auf die Seite von Heideggers
Selbstinszenierung zu lenken, die mit seiner Wahl von literarischer
Form zu tun hat. Heidegger bestimmt die Formwahl der Schwarzen
Hefte als inhaltlich verankert in seinem Denken und stellt dabei einen
enormen Anspruch an diese Form: Er zeichnet sie als dem zur Spra-
che gebrachten Denken einzig angemessen aus. Dieser Anspruch
impliziert, dass bei der Frage nach der textuellen Klassifikation der
Schwarzen Hefte auch eine Einstellung zu ihrem inhaltlichen Gehalt
auf dem Spiel steht. Das Problem ist dem viel diskutierten der hei-
deggerschen Neologismen vergleichbar: Müssen wir uns ihrer bedie-
nen, um über die von Heidegger gestellten Fragen nachzudenken?
Müssen wir die laut Klappentext »einzigartige« Form der Schwarzen
Hefte als zumindest seinem Denken einzig adäquat betrachten?
Dazu kommt, dass die Gattung eines Textes die Erwartungshal-
tung seiner Leser und auch Nichtleser mitbestimmt. Man muss das
Biest irgendwie einsortieren, um sich darauf zu beziehen, und so
hat die öffentliche Diskussion der Schwarzen Hefte bereitwillig und
schnell das Label des Denktagebuchs und seiner Übersetzungen
etwa als ›journal de pensée‹ aufgegriffen, mit dem die Textform der
Schwarzen Hefte Peter Trawny am ehesten vergleichbar erscheint.1
1 Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), hg. von P. Traw-
ny, Frank­furt/M. 2014 (GA 94), S. 530.

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Ich finde diesen Behelfsgriff problematisch. Einerseits geht er an
Heideggers ausdrücklichem und hohem inhaltlichen Anspruch
an die Form der Schwarzen Hefte vorbei, und andererseits hat das
Wort Tagebuch hier irreführende Konnotationen. Wie die in der
bisherigen Diskussion der Schwarzen Hefte viel gebrauchten Meta-
phern der Demaskierung oder der fehlenden Selbstzensur zeigen,
erhoffen sich viele Kommentatoren von den Schwarzen Heften ei-
nen Grad an Aufrichtigkeit, wie er mit dem Tagebuch als Gattung
assoziiert ist; die Dramaturgie der Enthüllung am Ende der Ge-
samtausgabe trägt zu dieser Hoffnung bei.
Aber insofern die Schwarzen Hefte als serielle Aufzeichnungs-
form überhaupt ein Tagebuch sind, weisen sie vielmehr auf die
Schwierigkeiten hin, die mit einer solchen Annahme von Transpa-
renz und Authentizität verbunden sind. Wie zu zeigen sein wird,
ermöglicht Heideggers Charakterisierung der von ihm gewählten
Form es ihm vielmehr, sich implizit von den darin zum Ausdruck
gebrachten Inhalten nach Belieben zu distanzieren und die Kritik
dieser Inhalte unter Berufung auf ihren Charakter als Spur einer
sowohl wahrhaftigen als auch sich notwendig stets verändernden
Entwicklung statt als Ausdruck von als solchen kritisierbaren Posi-
tionen zurückzuweisen.
Auf Seiten der Leser erfordert eine Kritik dieser Inhalte folg-
lich eine ausdrückliche Auseinandersetzung mit dem formalen An-
spruch der Schwarzen Hefte. Insoweit der Geltungsanspruch eines
Textes durch seine Gattung mitbestimmt ist, sind Leser wie Au-
tor Handelnde in der Zuschreibung der Schwarzen Hefte zu einer
solchen. Die Zurückweisung von mit der Tagebuchform kokettie-
renden gattungsgeschichtlichen Klassifikationen entspricht der Ab-
lehnung der von Heidegger implizierten Charakterisierung seiner
darin zum Ausdruck gebrachten Positionen als sowohl stets je wahr
gewesene und doch ihrer notwendigen Wandelbarkeit wegen nie
kritisierbare.
Ich gehe im Folgenden zuerst auf Heideggers eigenen Anspruch
an die textuelle Form der Schwarzen Hefte ein und komme danach
auf die Frage nach ihrer Einordnung als Tagebuch im Sinne einer
literaturgeschichtlichen Gattung zurück.

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Mit dem Einsetzen von Heideggers ausdrücklicher inhaltlicher Ab-


wendung von Philosophie als Wissenschaft, Theorie oder System
geht auch die Frage einher, in welcher Form er sein davon abgesetz-
tes eigenes Denken verschriftlichen und veröffentlichen will. Er hat
zwei Bücher geschrieben, Sein und Zeit und das Kantbuch, ehe er
Elisabeth Blochmann im September 1932 in Bezug auf ihre Frage
nach der Fortsetzung seiner Untersuchungen zum Dasein per Brief
mitteilt: »Ich schreibe überh[au]pt kein Buch«, also keine konven-
tionelle längere philosophische Abhandlung – und in diesem Sinne
durchzieht der Ärger über dicke gelehrte Bücher auch die Überle-
gungen der Schwarzen Hefte.2 Briefe bleiben Heideggers bevorzugte
Form für alltägliche und persönliche Angelegenheiten. Er schreibt
weiterhin Vorlesungsmanuskripte, die allerdings Zugeständnisse an
Verständlichkeit erfordern und insofern nicht »Eigenes« und »Ei-
gentliches« sein können;3 er schreibt weiter Vorträge, aber bezeich-
net diese retrospektiv als Hindernisse für das Denken, da sie nur in
Aussagesätzen sprechen.4
Neben diesen diversen konventionellen Formen entstehen in
den 1930er und 1940er Jahren einerseits Schriften, die sich weniger
leicht gattungsmäßig einordnen lassen: die nun in den letzten Bän-
den der Gesamtausgabe veröffentlichten Schwarzen Hefte, aber auch
andere zunächst und lange unveröffentlicht gebliebene Schriften,
insbesondere die Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Und an-
dererseits finden sich in den Überlegungen der Schwarzen Hefte so-
wohl eine ausdrückliche Diskussion der adäquaten Überlieferungs-
form des Denkens – nicht das dicke Buch, sondern das Fragment,
das Bruchstück, beide möglichst unergänzbar durch kontextuali-

2 Joachim W. Storck (Hg.), Martin Heidegger und Elisabeth Blochmann, Briefwechsel


1918-1969, Marbach am Neckar 1990, S. 54. Zur Beziehung zwischen Heideggers
Abwendung von Philosophie als Wissenschaft oder Theorie und Hinwendung
zum Nationalsozialismus siehe Marion Heinz, »Politisierung der Philosophie:
Heideggers Vorlesung ›Welt, Endlichkeit, Einsamkeit‹ (WS 1929/30)«, in: Mari-
on Heinz, Goran Gretić (Hg.), Philosophie und Zeitgeist im Nationalsozialismus,
Würzburg 2006, S. 269-290.
3 Storck (Hg.), Martin Heidegger und Elisabeth Blochmann, S. 87.
4 Martin Heidegger, »Zeit und Sein« (1962), in: ders., Zur Sache des Denkens, hg.
von F.-W. von Herrmann, Frank­furt/M. 2007 (GA 14), S. 30.

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sierendes Material wie etwa biographische Angaben – als auch eine
Deutung der Trennung von Denk- und Schreibprozess:
Alle meine Arbeit immer doppelwendig – einmal nur als Fortgang im Weg
und Bereitung des Weges – und es bleibt gleichgültig, was dabei – beim
Durchschlag – auf die Seite fällt – und herausgeschaufelt wird.
Dann – dieses »Heraus-gebrachte« für sich als liegenbleibendes »Ergeb-
nis« – das freilich nie erlaubt, auf den Weg und das Graben zu schließen
und davon sich ein Bild zu machen – noch gar vom inneren Zug des ganzen
Vordrängens und seinem inneren sich immer verwandelnden Ausblick.5

Was er später als »Wege, nicht Werke« der Gesamtausgabe voran-


stellt, buchstabiert Heidegger hier aus als die Metapher des Den-
kens als Weg, entlang dessen der Denker sich körperlich voran-
schuftet, und als die Herabsetzung des Produkts gegenüber dem
Prozess, des zum Ausdruck gebrachten Gedachten gegenüber dem
Denken. In der Atemlosigkeit der Gedankenstriche zieht Heideg-
ger eine aufschlussreiche Parallele zwischen dem metaphorischen
Produkt als Herausgeschaufeltem und dem tatsächlichen Produkt
der Arbeit des Denkers als der beschriebenen Seite. Der von der
Schaufel erfasste Haufen Erde wird einem »Durchschlag« gleichge-
setzt. Beide sind das nicht nur gleichgültige, sondern auch unbear-
beitete Produkt des Prozesses, so belassen, wie sie angetroffen wer-
den. So wie die Schaufel der Erde begegnet, die sie zur Seite wirft,
so begegnet der gedankliche Erfassungsprozess gemäß dieser Meta-
pher Sätzen, die als direkter, bloßer Durchschlag des eben Erfassten
konkret auf dem Papier enden. Die Seite des Weges entspricht der
papiernen Seite; beide nehmen als stets beschränktes, liegengeblie-
benes »Ergebnis« auf, was zu einem bestimmten Zeitpunkt abfällt.
Das Denken wird also hier (in Heft II, Ende 1931) verbildlicht als
der zeitliche Prozess des Gehens und Schaufelns eines Weges und
des seriellen Liegenlassens von rohen Denkprodukten: ein Haufen
Erde – Sätze, wie sie kommen.
In den folgenden Jahren des inhaltlichen Übergangs von der
Philosophie zur Seinsgeschichte, also zur Betonung nicht nur der
Temporalisierung, sondern der Geschichtlichkeit des Seins in sei-
nem Verhältnis zum Menschen statt der von Heidegger als plato-
nisch kritisierten atemporalen Darstellung von Seiendem, wird

5 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 26.

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diese Geste des seriellen Liegenlassens zur einzig angemessen Aus-
drucksform des Denkens verklärt. Dies geschieht in den Schwarzen
Heften ausdrücklich, und zugleich vollführt Heidegger die Geste
hier, indem er aneinanderreiht, was kommt, und es offenbar als
solches liegenlässt, anstatt es etwa wiederaufzugreifen und zu über-
arbeiten. Ein beliebig herausgegriffenes inhaltliches Thema der
Schwarzen Hefte mag als Beispiel dienen. Wir finden Dutzende von
Iterationen der Frage, was Philosophie sei, unterbrochen von an-
deren Themenfäden. Heidegger lässt diese zeitliche Reihung nun
eben stehen, anstatt sie zu systematisieren, anstatt die Iterationen
retrospektiv in eine geschlossene und damit atemporale Abhand-
lung zum Thema ›Philosophie‹ zu überführen. Das entspricht der
Selbstcharakterisierung aus den 1970er Jahren, die Peter Trawny
den veröffentlichten Heften vorangestellt hat: Heidegger will die
Eintragungen nicht als »Aussagen oder gar Notizen für ein geplan-
tes System« verstanden wissen, sondern als »Versuche des einfachen
Nennens«, womit er auch hier die Betonung auf den Prozesscha-
rakter und auf die Einfachheit, den bloßen Durchschlagscharakter
des Produkts legt.6
In diesem Sinne, dem des seriellen Liegenlassens, gleichen die
Schwarzen Hefte formal einem Tagebuch. So wären Leser eines
Tagebuchs nicht erstaunt, sollte dessen Verfasser etwa alle paar
Tage wieder auf seine vergebliche Liebe zu einer Angebeteten
zu sprechen kommen. Der Unterschied besteht im Anspruch an
diese Form. Im Unterschied zum Tagebuch, das der formal ande-
ren Darstellung seines Inhalts gegenüber offen bleibt – also zum
Beispiel der Autobiographie, der Fiktionalisierung oder auch der
Systematisierung –, besteht Heidegger darauf, dass nicht nur sein
eigenes Denken, sondern das Denken überhaupt nicht in anderer
Form auszudrücken sei, weil er die Weghaftigkeit als jedem jetzigen
Denken wesentlich erklärt hat.7
6 Laut Trawny handelt es sich hier um einen »späten, vermutlich vom Beginn der
siebziger Jahre stammenden Hinweis«, dessen Quelle er nicht nennt. Heidegger,
Überlegungen II-VI (GA 94), S. 529.
7 Das wird auch im Vergleich deutlich, insbesondere dem mit Hannah Arendts
ausdrücklich als solchem bezeichneten Denktagebuch, in dessen konnotative Nähe
Peter Trawnys Einordnung der Schwarzen Hefte als Denktagebücher diese rückt.
In rein formaler Hinsicht bestehen bemerkenswerte Parallelen zwischen Arendts
Aufzeichnungen, wie sie sie nach ihrer Wiederbegegnung mit Heidegger 1950
begonnen hat (seriell, gelegentlich datiert, nummeriert, Anlage eines Stichwort-

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Sprich, die Iteration von Nennungen von ›Philosophie‹ ist Aus-
druck des Denkens; ihre Überarbeitung in ein Traktat zur ›Philo-
sophie‹ kann das nicht mehr sein. Diesen normativen Anspruch
macht Heidegger in den Überlegungen wiederholt explizit. Aus den
»Überlegungen XII«: »Vormals konnten die Denker ihren Gedan-
ken in ein ›Werk‹ niederlegen und darin ausgestalten nach der Art
wissenschaftlicher Abhandlungen oder dichtender Erzählungen.
Künftig muß der Gedanke zu einem Gedankengang werden […].«8
Und den »Überlegungen XIV«: »Gänge des Denkens, die ergangen,
dürfen sich nicht mehr zu ›Werken‹ verfälschen, sondern müssen
die Spur sein und deren Verborgenes bewahren.«9 Offensichtlich
ist also die textuelle Form des seriellen Liegenlassens für Heideg-
ger diejenige, die dem Anliegen seiner Arbeit entspricht, nämlich
dem Übergang von Metaphysik zu Seinsgeschichte und damit dem
Ende der Zeit der Systeme. Wir finden eine nahezu wörtliche Ent-
sprechung zu den eben zitierten Stellen in den Eingangsbemerkun-
gen zu den Beiträgen zur Philosophie. Hier heißt es, »Das künftige
Denken ist Gedanken-gang«, und dieser künftigen Art des Den-
kens entspreche der »Wesenswandel des Menschen aus dem ›ver-
nünftigen Tier‹ in das Da-sein«. Ergänze: dieser künftigen Art des
Schreibens, dieser Art, »nicht mehr ›über‹ etwas zu handeln und
ein Gegenständliches dazustellen, sondern« – und nun schreibt
Heidegger natürlich nicht, seriell liegenzulassen, was einem gerade
zum jeweiligen Thema eingefallen sei, sondern stattdessen: »den-

verzeichnisses), und den Schwarzen Heften. Aber inhaltlich sind Arendts Notizen
einer formal anderen Darstellung nicht nur offen, sondern im Gegensatz zu Hei-
deggers Aufzeichnungen in den Schwarzen Heften auch genau dazu gedacht und
verwendet: als auszuarbeitende Entwürfe. In ihrer Funktion als persönliche No-
tizen zu diesem Zwecke sind sie dem schließlich ausgearbeiteten, an andere Leser
gerichteten Produkt in ihrem Geltungsanspruch klar untergeordnet. Vgl. Sigrid
Weigel, »Dichtung als Voraussetzung der Philosophie. Hannah Arendts Denk-
tagebuch«, in: Text + Kritik 166/167 (2005), S. 125-137, und Andreas Dorschel,
»Denktagebücher. Zur Poetik des philosophischen Journals«, in: Philosophische
Rundschau 60/4 (2013), S. 264-298. Die Funktion von Kafkas Tagebüchern zur
Iteration von Erzählungsentwürfen bietet sich zu einem weiteren Vergleich nicht
zuletzt deshalb an, weil die Frage der Sanktion einer Art von Gültigkeit durch
jegliche Entscheidung zur Veröffentlichung für Kafka stets problematisch bleibt.
8 Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), hg. von P.
Trawny, Frank­furt/M. 2014 (GA 96), S. 52.
9 Heidegger, Überlegungen XII-XV (GA 96), S. 171.

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kerisch-sagend« dem Sein zuzugehören, »dem Er-eignis übereignet
zu werden.«10

II

Ein etwas weiter gehender Vergleich mit den 1936-1938 verfassten


Beiträgen ist auch insofern aufschlussreich, als sich deren Leser und
Kommentatoren nun schon länger mit einer vergleichbaren Text-
form beschäftigen. Beide Texte bestehen aus von ihrem Verfasser
nummerierten Abschnitten variabler Länge; zahlreiche von ihnen
sind kurz, ein Paragraph oder einzelner Satz. In beiden Texten gibt
es inhaltliche Brüche zwischen den Abschnitten, aber der Grad der
inhaltlichen Geordnetheit ist in den Beiträgen höher. Als Leser trifft
man auf eine grobe Ordnung in acht Themenkreise; die einzelnen
Abschnitte sind nicht nur nummeriert, sondern auch betitelt; und
zum Beispiel sind sechs der sieben Abschnitte mit dem Wort »Phi-
losophie« im Titel versammelt in Themenkreis I und folgen entwe-
der direkt aufeinander oder sind nur durch einige wenige andere
Abschnitte zu anderen Themen unterbrochen. Ein weiteres Merk-
mal der nachträglichen Ordnung, das die Beiträge mit den Schwar-
zen Heften teilen, sind die Querverweise innerhalb des Textes selbst.
Die Textform der Beiträge wird üblicherweise performativ auf-
gefasst, ob nun in zustimmendem Sinne als eine Ȇberwindung
von Endgültigkeit« oder abschätzig als litaneiartiger Versuch einer
Selbstbeschwörung.11 Demnach vollziehen die zahlreichen inhaltli-
chen Beinahe-Wiederholungen den Prozess des in Bewegung blei-
benden, immer anfänglichen Denkens, die Weigerung, »festzustel-
len«; die Textform selbst mache so die Extraktion einer ­›Theorie‹
aus ihnen unmöglich und entgehe damit dem viel zitierten »Selbst-
mord der Philosophie«, der laut dem Heidegger der Beiträge im
»Sichverständlichmachen« bestünde.12

10 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hg. von F.-W. von
Herrmann, Frank­furt/M. 1989 (GA 65), S. 3.
11 Im englischen Original: »overcoming of finality«, Jeff Love, Michael Meng, »The
Political Myths of Martin Heidegger«, in: New German Critique 42/1 (2015),
S. 45-66, hier S. 63; Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger
und seine Zeit, München 1994, Kap. 18.
12 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 435. Zur Performativität Richard

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Eine Streitfrage aber ist der Charakter der einzelnen Einträge.
Sind diese nun einfach Notizen und das ganze Buch eine Samm-
lung solcher zwischen zwei Deckeln, oder wäre das – ich zitiere das
Vorwort der englischen Übersetzung – eine naive Zuschreibung,
»möglich nur, wenn wir ignorieren, was dieses Werk definiert
und strukturiert, nämlich das Sich-Zeigen und Manifestieren des
Seyns«?13 An dieser Frage der Klassifikation scheidet sich die Treue
der Heidegger-Geister. Wie eingangs erwähnt, ist sie vergleichbar
der Frage nach der Einstellung zu seinen Neologismen: Ist es not-
wendig, sich ihrer zu bedienen, um Heideggers Innovationsan-
spruch gemäß zu denken? Die Kritik an der Auffassung der Einträ-
ge in den Beiträgen zur Philosophie als einer Sammlung von Notizen
ist analog dem Argument, dass der Gebrauch nicht-heideggerscher
Begriffe hinter diesem Anspruch zurückbliebe. Die Einträge als
Notizen zu verstehen hieße demnach zu verkennen, dass es sich
dabei um das vom Dichter-Denker zur Sprache gebrachte Sein in
seiner ›Je-weiligkeit‹ handele. Die Folge von ›Je-weiligkeiten‹ sei ein
notwendiges Strukturelement.
Der Vergleich der Beiträge mit den Schwarzen Heften kann die
Frage zur Einstellung seiner Leser nicht nur gegenüber Heideggers
eigenwilligen Wortschöpfungen, sondern auch zu seinen eigen-
willigen Textformen nicht entscheiden, aber er lenkt doch den
Blick auf die sehr bewusste Inszenierung der textuellen Form. Es
finden sich in den Schwarzen Heften Diskussionen verschiedener
Ausdrucksformen des Denkens, die man damit vergleichen kann,
was Heidegger mit den verschiedenen, etwa zeitgleich in den 1930er
Jahren handschriftlich mit Text gefüllten Heften im Nachhinein
praktisch getan hat, um sie in die Form der zur Veröffentlichung
bestimmten Reinschriften für die Beiträge und die Schwarzen Hefte
zu bringen.
Unter der Überschrift »Denkerische Gestaltung« stuft Heideg-
ger in den Überlegungen VII verschiedene Ausdrucksformen unter-
einander ab:
Polt, The Emergency of Being. On Heidegger’s Contributions to Philosophy, Ithaca,
London 2006, Introduction.
13 Im Original: »only possible when we ignore what defines this work and struc­tures
it, namely be-ing’s self-showing and manifesting«. Vorwort der Übersetzer in:
Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), Bloomington/
Indianapolis, 1999, S. xvi (Übersetzung D. H.).

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1. die geordnete Darstellung des Genannten.
2. das Bahnen eines Frageweges.
3. die Bewegung eines Stoßes des Seyns.
Das dritte schließt die beiden vorigen aus, entsprechend verwandelt in
sich – kann aber nie durch das erste oder zweite erreicht oder gar ersetzt
werden. Alle gelehrte Philosophie bewegt sich im ersten und nimmt auch
das Fragen in der wissenschaftlichen Form der »Probleme«. Das zweite ist
schon bestimmt aus einer Ahnung des dritten und bleibt im Übergang
wohl das äußerste, was wir erreichen; vielleicht muß es sogar […] beim
ersten eine Zuflucht nehmen, wenngleich dieser Ausweg viele Mißverständ-
nisse in Kauf nimmt. (Vgl. Sein und Zeit). Das dritte dagegen könnte in
die Nachbarschaft der »Dichtung« geraten, obwohl es von dieser grund-
verschieden ist.14
Mit dem Bezug auf Sein und Zeit lädt Heidegger dazu ein, seine
Schriften auf dieser Skala einzureihen und damit gegenseitig zu
charakterisieren. Dabei ist die künftige, dritte Stufe von der zwei-
ten durch die Andeutung eines Metaphernwechsels suggeriert: die
»Stöße des Seyns« vertragen sich eher mit der sowohl in den Bei-
trägen als auch in den Schwarzen Heften verwendeten Metapher
des Steinbruchs, des Denkens als des Brechens von Bruchstücken
im »Zwischen im Seienden«, als mit der der Weghaftigkeit; auch
scheint die Steinbruchmetapher gegenüber der Wegmetapher den
Gültigkeitscharakter einzelner Aussagen höher zu werten.15 Beide
Texte, die Schwarzen Hefte und die Beiträge, stehen als solche des
›Übergangs‹ auf der zweiten Stufe, obwohl die Schwarzen Hefte ihre
Aspirationen für Höheres gelegentlich offenlegen. Denn insofern
Heidegger das »dichterisch [S]agen« dem »Nennen« gleichsetzt und
er die Schwarzen Hefte als »Versuche des einfachen Nennens« be-
zeichnet, beanspruchen sie zumindest in ihrer Zielsetzung, in die
Nachbarschaft zur Dichtung gerechnet zu werden.16
14 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 75 f.
15 Ebd., S. 57. In den Beiträgen zur Philosophie verwendet Heidegger die von Nietz-
sche entlehnte Steinbruchmetapher zur Charakterisierung der Philosophie als
»kein Gedankengebäude mehr, sondern die scheinbar zufällig abgestürzten Blö-
cke eines Steinbruchs, in dem Urgestein gebrochen wird und die Brecher und
Brecheisen unsichtbar bleiben« (Heidegger, Beiträge zur Philosophie [GA 65],
S. 436). Auch die Bestimmung der höchsten Stufe des Denkens als Dichtung
verweist ausdrücklich auf Nietzsche. Die Frage nach der Beziehung der Überle-
gungen zu und dem Gebrauch von textueller Form bei Nietzsche und dem Hei-
degger der Schwarzen Hefte muss ich im Rahmen dieses Aufsatzes offenlassen.
16 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 46.

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Was die Beiträge jedoch am deutlichsten von den Schwarzen
Heften unterscheidet, ist der Grad an thematischer Ordnung, den
Heidegger in die Reinschrift bringt. Geordnetheit ist das greifbars-
te Kriterium des Übergangs von Stufe zu Stufe: Sie charakterisiert
die erste Stufe, ist »als Zuflucht« in der zweiten nicht ganz vermeid-
bar und ist »ausgeschlossen« auf der höchsten, dritten Stufe. Bei
der Reinschrift der Beiträge sortiert Heidegger die Einträge nach
Themenkreisen; die Nummerierung der einzelnen Abschnitte folgt
der thematischen Sortierung. Bei der Reinschrift der Schwarzen
Hefte verzichtet Heidegger auf jegliche thematische Sortierung und
sanktioniert durch die Nummerierung (bis in die Überlegungen
XIV) die zeitliche Entstehungsreihenfolge. Und schließlich fügt er
ein dem Text äußerliches, minimales Ordnungsprinzip an, das er
bei den zeitgleich entstandenen, ohnehin thematisch geordneten
seinsgeschichtlichen Schriften nicht für nötig hält, nämlich die
Stichwortregister.
Diese Bemerkungen zur Form der Schwarzen Hefte gelten unter
dem Vorbehalt, dass derzeit nicht auszuschließen ist, dass Heideg-
ger formale und inhaltliche Änderungen an dem Text vorgenom-
men hat, dessen Reinschrift in den 1970er Jahren ins Marbacher
Archiv gelangt ist. Aber abgesehen von den offensichtlich nachträg-
lich eingefügten Beilagen zu den Überlegungen IX hat Heidegger die
anhand der eigenen Datierungen am Anfang einzelner Hefte und
anhand des gelegentlichen Bezugs auf datierbare Tagesereignisse
nachzuvollziehende Chronologie offenbar erhalten und damit die
die Weg-artigkeit widerspiegelnde zeitliche Reihenfolge der Noti-
zen als einziges Ordnungsprinzip innerhalb des Textes.
So setzt Heidegger seine Texte gegeneinander in Szene als schritt-
weise Annäherungen an die unerreichte dritte Stufe der Gestaltung
des Denkens. Dank ihres niedrigeren Grades an Geordnetheit er-
füllen die Schwarzen Hefte dabei die Forderung der Wegmetapher
nach seriellem Liegenlassen roher Produkte als dem (derzeit noch)
angemessensten Ausdruck temporal konstituierter Wahrheit auf
noch radikalere Weise als die Beiträge. Dieser Anspruch wird unter-
strichen durch die Dramaturgie der Veröffentlichungsreihenfolge.
Nimmt man ihn als Maßstab, dann geht – ebenso wie ein Lesen
der Beiträge als einer Sammlung von thematisch geordneten Noti-
zen – ein Lesen der Schwarzen Hefte als einer Sammlung chronolo-
gisch geordneter Notizen für ein davon verschiedenes Produkt des
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Denkens an diesem ausdrücklichen Anspruch vorbei. Insofern man
die Bezeichnung Denktagebuch in diesem Sinne der Vorläufigkeit
verstehen kann, wird sie dem Anspruch des Bezeichneten nicht ge-
recht: So und nicht anders als in den Schwarzen Heften soll der
Seinsgeschichte adäquates Denken zum Ausdruck gebracht wer-
den; so sieht für Heidegger die Form des Denkens aus, nicht wie
ein Traktat.

III

Man kann den Spieß aber auch umdrehen und sich fragen, wie
Heidegger dazu kommt, das alle paar Tage von ihm in ein Notiz-
heft Geschriebene als im Nachhinein inhaltlich unberührbar und
in seiner zeitlichen Reihenfolge festgehalten zur einzig gültigen
Ausdrucksform des Denkens zu verklären – und damit seinen ei-
genen, persönlichen und kontingenten Weg, der allein dadurch für
andere nicht uneingeschränkt nachvollziehbar sein kann.17 Damit
komme ich, wie eingangs angekündigt, auf die Frage nach der li-
teraturgeschichtlichen Einordnung von Heideggers Aufzeichnun-
gen als einer Art von Tagebuch zurück. In der Briefstelle, in der
Hannah Arendt ihm beim Lesen des Parmenides-Aufsatzes in den
Holzwegen einen »Anflug von Verrücktheit« attestiert, fährt sie fort:
»Dabei ist [er] sicherlich normal, nur eben seinem eigenen Denken
(oder was immer das ist) irgendwie hilflos ausgeliefert.«18 Ich den-
ke, dass man diese Auslieferung statt als passiv und hilflos erlittenes
Schicksal besser als bewussten Akt versteht, der in Heideggers Hin-
wendung zum Führen serieller, thematisch ungeordneter Aufzeich-
nungen liegt. Eine Beschreibung der Funktion des so entstehenden
Tagebuchs – im Sinne einer seriellen, thematisch offenen Aufzeich-
nungsform – als Medium des Selbstentwurfs, als »brouillon de soi«
in den Worten des Tagebuchforschers Philippe Lejeune, wäre Hei-
degger dabei fraglos zuwider. Aber nichtsdestotrotz entwirft er in
den Schwarzen Heften seine Rolle als Denker sowohl im Rahmen
17 Wiederum wäre es aufschlussreich, die tatsächliche Editionsgeschichte des Ma-
nuskripts zu kennen, um zu erfahren, ob und welche inhaltlichen Änderungen
von diesem formalen Unberührbarkeitsprinzip ausgeschlossen wurden.
18 Lotte Köhler (Hg.), Hannah Arendt und Heinrich Blücher, Briefe 1936-1968, Mün-
chen, Zürich 1996, S. 223.

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seiner eigenen Philosophie als auch des von ihm kommentierten
Zeitgeschehens.
Schlicht biographisch zwingt das Scheitern des Rektorats Hei-
degger zu einer Neubestimmung seiner eigenen Stellung innerhalb
des Kollektivs, dessen geschichtlich adäquates Selbstsein zu grün-
den ihm nun als das Ziel des handelnden Denkens gilt. Aus der
selbstgewählten öffentlichen Rolle herausgedrängt, interpretiert er
seinen Auftritt in dieser als »irre[n] Sprung in den lärmenden Alltag
und den Sog seiner Machenschaften« – aber im gleichen Atemzug
als Vorbedingung, die es erst ermöglicht, »ganz einsam zu werden
und damit dem Werk gewachsen«.19 Dieser Rückzug aus der Öf-
fentlichkeit kann allerdings nicht das Ende der Auseinandersetzung
mit ihr bedeuten. Das Öffentliche und Alltägliche hat für Heideg-
ger weiterhin, wie schon in Sein und Zeit, einen mehrdeutigen
Charakter. Einerseits nach wie vor mit Uneigentlichkeit im Sinne
inadäquaten Selbstverständnisses assoziiert, ist es doch auch nach
wie vor Teil der positiven Verfassung des Seins. So bleibt »das All-
tägliche als der notwendige Schein des Seins […] doch zuinnerst in
es verstrickt«; so ist der »härteste Fels«, den der Denker als Brecher
im Steinbruch als solchen aufsuchen »muß«, das »Öffentlichste«.20
In dieser Situation wählt Heidegger die offene, tagebuchartige
Aufzeichnungsform der Schwarzen Hefte, um den Selbstentwurf
des Denkers als Handelndem zu verschriftlichen, den er zugleich
auf unpersönliche Weise in seinen seinsgeschichtlichen Vorträgen
zum Ausdruck bringt21 und den er in nur noch halb metaphori-
schen Umschreibungen wie derjenigen des Kommandanten auf der
Brücke des »Schiffes des äußersten Fragens« im Verlauf der Kriegs-
jahre immer dringender anruft.22 Drei formale Gattungsmerkma-
le des Tagebuchs kommen ihm dabei insbesondere entgegen: die
Gleichgültigkeit gegenüber der Veröffentlichung, der Anspruch auf
Authentizität und die Verwurzelung im Alltäglichen.23
Zunächst ist die von Heidegger als Bedingung der Eigentlich-

19 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 164.


20 Ebd., S. 160; Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 58.
21 Vgl. Heinz, »Politisierung der Philosophie«, S. 277-290.
22 Heidegger, Überlegungen XII-XV (GA 95), S. 160.
23 Siehe Arvi Sepp, »Alltäglichkeit und Selbstverschriftlichung: Kulturwissenschaft-
liche und gattungshistorische Überlegungen zum Tagebuch«, in: Marion Gym-
nich u. a. (Hg.), Gattungstheorie und Gattungsgeschichte, Trier 2007, S. 205-218.

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keit gefasste Distanzierung von allem Öffentlichen in die gattungs­
mäßige Konzeption des Textes einbezogen, ohne aber dessen Veröf-
fentlichung auszuschließen – ein ihm gelegen kommendes Paradox
der Gattung, denn angesichts der Erscheinungsform der Rein-
schrift ist es schwer vorstellbar, dass er tatsächlich nur sich selbst
als Leserschaft im Blick hatte. Textuelle Nachbearbeitung wie das
Abschreiben, das Erstellen von Querverweisen oder gar Stichwort-
registern ist die Ausnahme, nicht die Regel für das Tagebuch als
Gattung. Indem Heidegger seinen Text all diesen Maßnahmen un-
terzieht (der offensichtliche Reinschriftcharakter des in Marbach
befindlichen Manuskripts wird von Peter Trawny hervorgehoben),
betont er gegenüber der offenen Aufzeichnungsform die Existenz
des darin doch auch festgehaltenen Entwurfs.24
Zweitens der Anspruch des Tagebuchs auf Authentizität vor dem
gattungsgeschichtlichen Hintergrund als säkularisierte Form der
Gewissensanrufung. Nach wie vor setzt Heidegger ein Existenzide-
al des eigentlichen Daseins, das in der Existenzialontologie seinen
Garanten im Ruf des Gewissens hatte, dessen ontologische Ana-
lyse er allen empirischen Deskriptionen vorgeordnet wissen woll-
te. Dieses Existenzideal begreift Heidegger nun aber nicht mehr
atemporal, sondern geschichtlich als adäquates Selbstverständnis
im Zusammenhang mit dem sich zeitlich wandelnden Sein. Und er
begreift es nicht länger selbstreferentiell: Während der Ruf des Ge-
wissens ein Ruf des Daseins nach sich selbst war, ist seinsgeschicht-
liche Adäquatheit immer bezogen auf ein äußerlich Vorgefundenes
und besteht im Akt der Herstellung einer sich im Nachhinein als
adäquat zu bewahrheiten habenden Übereinstimmung. So ist es
durchaus konsistent, wenn Heidegger seine Notizen zu einem Ort
der Sicherung solches Selbstverständnisses macht. Schließlich hat
er, wie oben beschrieben, den Wesenswandel vom vernünftigen
Tier zum Da-sein in der Handlung der Versprachlichung und Ver-
schriftlichung verortet, nämlich darin, »denkerisch-sagend« dem
Sein zuzugehören.25 Wie genau das geht, ist nicht klar; wiederholt
betont Heidegger den Versuchscharakter dieser Unternehmung.
Die Schwarzen Hefte werden zur Sammlung der sich im Verlaufe
der Zeit notwendig wandelnden Versuche dieses Zugehörigkeits-
akts.
24 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 534.
25 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 3.

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Auch das dritte relevante Merkmal der Gattung Tagebuch hat
ein begriffliches Pendant in Heideggers Denken, nämlich die All-
täglichkeit. Laut Maurice Blanchot ist es eine Gattung, die im
Akt des Schreibens die Verwurzelung im Alltäglichen herstellt:
»Das Tagebuch verwurzelt die Regung zu schreiben in der Zeit,
in der Demütigkeit des datierten und durch sein Datum aufbe-
wahrten Alltäglichen.«26 Alltäglichkeit strukturiert das Tagebuch,
indem Texteinheiten durch die Folge von Tagen erzeugt werden.
Seine Textstruktur ist damit bestimmt vom gleichen Element der
Zeitlichkeit, das für Heidegger die Existenz des Daseins bestimmt.
Mit kleinlich-historischer Datierung gibt sich Heidegger in den
Schwarzen Heften zwar nicht ab, aber auf den durch die textu-
elle Struktur hergestellten Bezug zum Alltäglichen kann er den-
noch nach dem Rücktritt aus der Öffentlichkeit nicht verzichten:
»[E]s wäre falsch, sich über das Tägliche einfach wegzuheben und
in einem Traumland zu irren. Sich in der Mitte des Seins zu halten
und im Täglichen das Künftige betreiben und suchen.«27 Indem
Heidegger so festsetzt, was ihn und seine Zeitgenossen weiterhin
einheitlich betrifft, sichert er sich die Zugehörigkeit zu einem Kol-
lektiv, dem er unbedingt angehören will – noch in der Vereinzelung
des Tagebuchschreibers und trotz der wilden Schwankungen des je-
weiligen Referenten ist Heideggers bevorzugtes Personalpronomen
das ›wir‹. Andererseits aber beruht auch die Differenzierung inner-
halb dieses Kollektivs auf der geteilten Grundstruktur der Zeitlich-
keit, zu der sich jedoch laut Heidegger nur einige wenige adäquat
stellen – vormals, indem die Alltäglichkeit als Teil der Verfassung
des Daseins begriffen wird; jetzt dadurch, dichterich-sagend den
»Stoß des Seyns auf[zu]fangen«, sprich, das kommentierte alltägli-
che Geschehen in diesem Sagen nicht historisch aufzustapeln, son-
dern als Geschichtliches darzustellen.28
In der weitgehend formlosen Form des Tagebuchs findet Hei-
degger das schriftliche Gegenstück zu der Dramatisierung seiner
Abgrenzung von aller systematischen Philosophie, wie er sie etwa
auf der öffentlichen Bühne von Davos in Szene gesetzt hatte. In
seinem seriellen Schreibakt manifestiert sich die Auffassung des
26 Maurice Blanchot, Die wesentliche Einsamkeit, Berlin 1984, S. 22. Zitiert in Sepp,
»Alltäglichkeit und Selbstverschriftlichung« (wie Anm. 23), S. 211.
27 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 152.
28 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 54.

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Denkens als Handeln, im erzeugten Produkt die Sicherung der
Selbstauffassung als wesentlicher Denker, wenn es für diesen keine
öffentliche Bühne mehr gibt.

Um beide Richtungen des Arguments abschließend gegenüberzu-


stellen: Einerseits bestimmt Heidegger inhaltlich die Form des se-
riellen Liegenlassens roher Zwischenprodukte als die dem Denken
einzig gemäße. Andererseits nimmt er die formal so strukturierten
Schwarzen Hefte zum Zeichen und als Versicherung, dass hier ein
Denker am Werk war. Dabei ist nicht eine Richtung der anderen
vorgeordnet, sondern ich sehe die beiden Richtungen als sich ge-
genseitig bedingend.
Die Frage, was Denken ist, wird von Heidegger also aufs Engs-
te verknüpft mit der Frage der formalen, textuellen Darstellung
des Denkens. So wie er inhaltlich seine Philosophie als Absetzung
von Systemen und Theorien inszeniert, so konstruiert er die Form
seiner Texte als Gegenentwurf zu bestehenden Gattungen. Die
Schwarzen Hefte sind demnach eine Art Biest, das sich in forma-
ler Hinsicht vor allem durch seine Bemühungen auszeichnet, sich
von jeglicher konventionellen Darstellung von Gedanken abzuset-
zen. Mit der Frage nach der Absurdität eines Denkens, das sich so
schließlich primär durch den Versuch des Bruchs mit dem durch
gewisse formale Konventionen ermöglichten Gedankenaustausch
mit anderen bestimmt, setzt sich Heidegger dabei nicht ausein­
ander. Die Schwarzen Hefte sind eine in ihrer chronologischen
Entstehungsreihenfolge belassene Sammlung von Notizen, aber
Heidegger will sie inhaltlich verstanden wissen als Ausdruck eines
angeblich privilegierten Zugangs zur historischen Wirklichkeit. Sie
entstehen als tagebuchartige Selbstreflexion, aber sollen als eingrei-
fendes Handeln gelten.
In der Entscheidung zur Veröffentlichung dieser Notizen tut
Heidegger seine Unfähigkeit kund, auf die ihm weitgehend ent-
zogene öffentliche Bühne zu verzichten. In dem testamentarisch
geplanten Schauspiel für einen toten Autor, vertreten durch den
Text der Schwarzen Hefte, und eine lebendige Leserschaft bleibt es
allerdings den Lesern überlassen, ob sie Heideggers veröffentlich-
ten Selbstentwurf als Denker denn tatsächlich als adäquate Aus-
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drucksform von philosophischem Denken lesen wollen, wie er es
beansprucht. Eine der Schwierigkeiten mit dieser Lesart besteht
gerade in der durch die Schwarzen Hefte zum Ausdruck gebrachten
Bestimmung des Denkens als wegartig. Eine Kritik spezifischer In-
halte, einschließlich der verbrecherischen, erweist sich unter dieser
Bedingung als schwierig. Ihre atemporale, systematische Darstel-
lung ginge nach Heidegger am Anspruch seines Denkens vorbei.
Durch ihre Darstellung als historisch je wahr gewesene Positionen
entzieht er sich andererseits der Kritik an ihnen durch die Behaup-
tung, dass sie ihren Wahrheitsanspruch aus einer jeweiligen Über-
einstimmung mit einer überpersönlichen, kollektiven, und stets
veränderlichen Seinsgeschichte beziehen.
Mit der Frage nach der gattungsgeschichtlichen Einordnung der
Schwarzen Hefte steht also auch die Frage nach der Bereitschaft auf
dem Spiel, sie als Denken mit philosophischem Anspruch zu lesen.
In ihrer Bezeichnung als ›Denktagebücher‹ drückt sich eine solche
Bereitschaft aus, die ich ebenso wie die Bezeichnung selber aus den
dargelegten Gründen für unangemessen halte. Die Einordnung der
Schwarzen Hefte als Denktagebuch suggeriert eine Vorläufigkeit des
darin zum Ausdruck Gebrachten, die im Widerspruch zu Heideg­
gers Anspruch an die von ihm gewählte Form als einzig gemäßen
Ausdruck des angeblich je Wahren steht. Andererseits drückt sie
eine Erwartung von Aufrichtigkeit an den Text aus, die zwar von
der Enthüllungsdramaturgie bestärkt wird, aber ihrerseits im Wi-
derspruch zur primären Funktion des Textes als Selbstkonstruktion
und zu der ihm dabei zugemessenen Rolle als postume öffentliche
Inszenierung dieser Selbstkonstruktion steht. Es ist unnötig, Hei-
deggers Forderung zu entsprechen, die Äußerungen in den Schwar-
zen Heften, die banalen wie die kriminellen, als philosophisch re-
levantes Denken zu lesen. Die Notizen zwischen den Buchdeckeln
der Schwarzen Hefte enthüllen lediglich das Ausmaß seines Ehrgei-
zes, sich öffentlich als Denker zu gerieren.

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Gaëtan Pégny
Heideggers Selbstauslegung in den Schwarzen Heften
Die Erläuterung von »Sein und Zeit« (I)

»Aber Stehenbleiben im einen Denken von ›Sein


und Zeit‹ heißt doch nicht, sich in dieser Darstel-
lung zur Ruhe setzen […]. Stehenbleiben heißt: den
selben Gedanken in seiner verborgenen Selbigkeit
entfalten.«1

Heideggersche »Wahrheit« und Zweideutigkeit

Wenn man der Vorbemerkung zu den Schwarzen Heften glaubt, gilt


Folgendes: »Die Aufzeichnungen der schwarzen Hefte sind im Kern
Versuche des einfachen Nennens – kein Aussagen oder gar Noti-
zen für ein geplantes System.«2 Eine solche Vorbemerkung enthält
das Versprechen einer Suche nach Einfachheit. Doch das bedeutet
keine für das breite Publikum bestimmte Exoterik, sondern eine
Darlegung für den kleinen Kreis der Heideggerianer. Es verweist
auf eine Ablehnung der Systematisierung, die konstitutiv für die
heideggersche Haltung ist, da die Gesamtausgabe für Heidegger
ja »Wege, nicht Werke« darstellt.3 Auch der Inhalt von Band 94
unterstreicht die Kontinuität gewollter Ambivalenz, die dem hei-
deggerschen Vorhaben eigen ist: »Die Zweideutigkeit gehört zum
Wesen einer öffentlichen ›Wahrheit‹ – wenn sie noch ›Wahrheit‹
bleiben soll. Der Hinweis auf diese Zweideutigkeit ist daher nicht
notwendig ein Einwand gegen die ›Wahrheit‹.«4 Um sich »öffent-
lich« zu machen, muss sich die heideggersche Wahrheit verbergen,
darf sich nur »stückhaft« entschleiern.5 Die Verkleidungen werden
1 Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), hg. von P. Traw-
ny, Frank­furt/M. 2015 (GA 97), S. 177.
2 Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), hg. von P. Traw-
ny, Frank­furt/M. 2014 (GA 94), S. 1.
3 Vgl. dazu Emmanuel Faye, »La ›vision du monde‹ antisémite de Heidegger à
l’ombre de ses Cahiers noirs«, in: ders. (Hg.), Heidegger. Le sol, la communauté, la
race, Paris 2014, S. 307-327.
4 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 478 f.
5 Siehe ebd., S. 26.

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als notwendig aus der Sicht der metapolitischen Rezeption prä-
sentiert: »Zu welchen Mißdeutungen hätte es erst führen müssen,
wenn ›Sein und Zeit‹ vollständig mitgeteilt worden wäre – da dort
der Wille zum Ursprünglichen das Gewand der ›Forschung‹ und
›Aufweisung‹ um sich hat.«6 Das akademische Aussehen der ersten
Schriften muss also als Maske eines Willens verstanden werden,
der dem Anfänglichen zugewandt ist, wobei das Anfängliche dem
heideggerschen Sagen die Einfachheit geben soll, die es fordert:
Das aus dem Wesen des Seyns denkende Denken darf nicht sich verständ-
lich machen wollen, sondern muß die »Verständigen« durch das Zwang-
lose des einfachen Sagens des ins Ungehörte Gesagten umzwingen zu Fra-
genden. Hier ist Fragen nicht Zweifeln und bloße Sucht nach Kenntnissen,
sondern der Anfang des Bezugs zum Fernen und Kommenden. Das Sagen
empfängt seine Einfachheit aus dem Anfänglichen.7

Dass das heideggersche Fragen weder von der Neugier noch von
der Suche nach Kenntnissen herrührt, darauf beharrt der Rektor
Heidegger auch in seinen politischen Texten aus derselben Periode:
Das Fragen ist uns nicht das ungebundene Spiel der Neugier. Das Fragen ist
uns auch nicht das eigensinnige Beharren im Zweifeln um jeden Preis. Fra-
gen heißt uns: sich aussetzen der Erhabenheit der Dinge und ihrer Gesetze;
Fragen heißt uns: sich nicht verschließen dem Schrecken des Ungebändig-
ten und der Wirrnis des Dunkeln. – Um dieses Fragens willen allerdings
fragen wir und stehen nicht zu Diensten den Müdegewordenen und ihrer
bequemen Sucht nach billigen Antworten. Wir wissen: Der fragende Mut,
Abgründe des Daseins zu erfahren und auszuhalten, ist in sich schon höhere
Antwort als jede allzueilige Auskunft künstlich gebauter Gedankensyste-
me.8

 6 Ebd., S. 503. Es genügt in der Tat, zum Sprechen überzugehen, um dem


heidegger­schen Denken ein Ende zu machen, das sich nur für groß hält, wenn
es schweigt (vgl. ebd.).
 7 Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), hg. von P.
Trawny, Frank­furt/M. 2014 (GA 96), S. 206.
 8 Martin Heidegger, »Der deutsche Student als Arbeiter« (Rede bei der feierli-
chen Immatrikulation 25. November 1933), in: Reden und andere Zeugnisse eines
Lebensweges, hg. von H. Heidegger, Frank­furt/M. 2000 (GA 16), S. 206 f. Vgl.
Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 121, 125, 144 sowie S. 395 und S. 372,
wo Heidegger die Entsprechung von Wissen und Zugehörigkeit zum Seyn er-
klärt: »Wissen im eigentlichen Sinne ist Zugehörigkeit zum Seyn und fordert den
Einsprung in die Wahrheit des Seyns. Die Gründung der Zugehörigkeit ist das

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Die Eigenwilligkeit in der Redeweise Heideggers geht so weit, den
Sinn des Fragens umzukehren, um aus dem Vokabular, das der Lin-
gua Tertii Imperii9 noch entgangen ist, alles zu vertreiben, was als
Hinweis auf kritisches Denken und auf die Freiheit des Denkens
interpretiert werden könnte. Das »Fragen« bedeutet also nichts an-
deres mehr als die freiwillige Hingabe an okkulte Mächte, als die
Selbstaufgabe des Subjekts in der Faszination des Seins.10 In den
Schwarzen Heften ist die Angelegenheit des Denkens also einem
ausweglosen Fragen ausgesetzt; das denkende Subjekt soll dem Feh-
len des Grundes ausgesetzt werden, das dem menschlichen Geist
und seinen Fähigkeiten entgeht:
Denker-sein heißt, den Mut zu einem Fragen besitzen, das fragt, um über-
fragt zu werden. Solche Überfragung bedeutet nicht »Fortschritt« zu einem
Nächsten und »Besseren«, sondern ist das Unterlaufen der geschehenen
Gründung, um sie dem Ab-grund gemäß zu halten, damit das Seyn niemals
als Gemächte des vorstellenden Menschen erscheine und das Denken nur
als jenes Nachdenken geduldet sei.11

Es wird also ein Gegensatz gebildet zwischen dem einfachen »Nach-


denken« und dem »Denker-sein«, das nicht aus jenem kommt,
sondern sich in der »Wahrheit des Seyns« begründet: »Der Denker
verleugnet das Seiende im Ganzen zugunsten des Seyns.«12 Das ora-
kelhafte Paradox wird also ohne Umschweife bekräftigt, denn wer
dem Ab-grund gehört, hebt sich letzten Endes von diesem Fehlen
einer Antwort ab, das Unvorstellbare begründet alles Vorstellbare,
die »Wahrheit des Seyns« begründet die Geschichte:

Da-sein als Geschichte.« Dabei ist zu beachten, dass das Seyn nicht zum Ge-
genstand einer Vergegenständlichung und somit einer Erkenntnis werden kann:
»Die Grunderfahrung meines Denkens: Die Übermacht des Seyns vor allem Sei-
enden – […] das Seyn jedoch nicht als Gegenstand des Denkens und Vorstellens
und die Übermacht nicht als das Apriori im Sinne der Bedingung der Vergegen-
ständlichung […]« (ebd., S. 362). Man versteht nun, dass das Seyn nur in einem
Denken erscheinen kann, das zum Glauben führt: »›Seyn‹ aber lichtet sich nur
dem Denken, dessen Wesen selbst die Kluft ist zum Glauben« (Heidegger, An-
merkungen I-V [GA 97], S. 193; vgl. auch ebd., S. 198-200, 204).
 9 Vgl. Victor Klemperer, LTI (Lingua Tertii Imperii), Leipzig 1975.
10 Vgl. den Beitrag von Emmanuel Faye im vorliegenden Band.
11 Heidegger, Überlegungen XII-XV (GA 96), S. 19.
12 Ebd.

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Denker-sein heißt: die Wahrheit des Seyns als den Ursprung der Geschich-
te (des Austrags der Entgegnung von Gott und Mensch mit dem Streit
von Erde und Welt) für einen Augenblick ins Wort der Frage zu halten,
gründend fragend dem Ab-grund gehören, der ungestört und unstörbar
durch das Seiende diesem die Räume und Zeiten in seiner Geschichte öff-
net und in die Einzigkeit einer Entscheidung gesammelt hält. Erst und nur
die Lichtung des Seyns schenkt das Leuchten (Licht), in dessen »Schein«
das Seiende zu erscheinen – aufzukommen – vermag; denn auch das Dun-
kel und die Verwirrung bedürfen der Irre und diese der Lichtung, die als
Ab-grund alles Seiende in das Unzureichende erst zu Er-reichende verwie-
sen hält. Das Licht erleuchtet, aber lichtet nicht. Lichtung aber ist der
Er-eignung in den Austrag von Entgegnung und Streit. Die Ereignung ist
des Ereignisses – als welches das Seyn zu erdenken der andere Anfang der
Seynsgeschichte fordert.13

Das unvorstellbare Seyn fordert dennoch, die Geschichte zu be-


gründen; nur seine Lichtung liefert Licht – für einige Auserwähl-
te.14 Wenn Heidegger seine volle Verachtung für die »Müdege-
wordenen« zum Ausdruck bringt, dann deshalb, weil diese nicht
begriffen haben, dass sein Fragen bereits eine Antwort – genauer
gesagt: die Antwort – ist. Intellektuelle Bildung durch Forschung
hat in dem Maße keine Daseinsberechtigung mehr, in dem der
Denker des Seins die für die totale Mobilmachung wesentlichen
Antworten liefert und die Preisgabe des Intellekts zum Mut, dem
Ruf des Nichts zu folgen, verklärt.
Man muss hier darauf hinweisen, dass die Entscheidung, das
Pathos der Einfachheit und der Systemlosigkeit zu betonen, die des
Herausgebers ist:
Das Betonen der »Grundstimmungen des Fragens« verstärkt den Hinweis,
daß es sich bei den »Überlegungen« um »denkerische Versuche« handelt.
In diesem Sinne habe ich noch vor den Anfang des ersten veröffentlichten
»Schwarzen Heftes« einen späten, vermutlich vom Beginn der siebziger
Jahre stammenden Hinweis eingefügt, in dem gesagt wird, daß es sich bei
den »Schwarzen Heften« nicht um »Notizen für ein geplantes System«,
sondern »im Kern« um »Versuche des einfachen Nennens« handelt. Es ist
auffällig, daß in allen drei Kennzeichnungen der »Schwarzen Hefte« der
»Versuch« eine wesentliche Bedeutung beansprucht.15
13 Ebd., S. 19 f.
14 Ebd., S.  20.
15 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 529 f.

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In Übereinstimmung mit der Tradition der philologischen Un-
schärfe, in der die Herausgabe der Gesamtausgabe steht, weist der
Herausgeber den Leser im Nachwort darauf hin, dass es sich bei
dem als Vorbemerkung vorangestellten Text, der den Ton für den
ganzen Band 94 angibt, eigentlich um »einen späten, vermutlich
vom Beginn der siebziger Jahre stammenden Hinweis« handelt,
zu dem er allein Zugang habe. Mit dieser Wiedereinschreibung in
den Habitus der Gegnerschaft zu jeder systematischen und darum
überprüfbaren Vorgehensweise, den der autorisierte Heideggeria-
nismus ausgebildet hat, wird verdeckt, dass die Schwarzen Hefte
als Abschluss der Gesamtausgabe auch das Schlusswort der Ausgabe
von letzter Hand darstellen – und insofern das erklären, was erklärt
werden soll, und zwar für den Kreis derjenigen, die das Wissen
brauchen.

Der wesentliche Feind

Die Schwarzen Hefte enthüllen weder, wie tief der Nationalsozia-


lismus bei Heidegger sitzt, noch seinen Rassismus. Er hat ja nicht
bis zu den Vorlesungen von 1933/34 oder auf das Geheimnis seiner
Schwarzen Hefte gewartet, um seinen Nazismus in der Sprache der
Philosophie zum Ausdruck zu bringen. In der Vorlesung vom Som-
mersemester 1932, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Aus-
legung des Anaximander und Parmenides, die 2012 von Peter Trawny
veröffentlicht wurde, kann man auf der ersten Seite lesen:
Wir wollen den Anfang der abendländischen Philosophie aufsuchen (vgl.
S. 31!). – Die abendländische Philosophie hat ihren Beginn im 6. Jahrhun-
dert vor Christus bei dem kleinen, verhältnismäßig abgeschlossenen und
rein auf sich gestellten (??), Volk der Griechen. Diese wussten freilich nichts
von »abendländisch« und »Abendland«. Der Ausdruck meint zunächst ei-
nen geographischen Begriff, als Abgrenzung gegen das Morgenland, das
Orientalische, Asiatische. Zugleich aber ist der Titel »abendländisch« ein
historischer Begriff und meint die mit den Griechen und vor allem den
Römern anhebende, durch das jüdische Christentum wesentlich bestimm-
te und getragene Geschichte und Kultur des heutigen Europa.
Hätten die Griechen von dieser abendländischen Zukunft etwas ge-
wusst, es wäre nie zu einem Anfang der Philosophie gekommen. Römer-

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tum, Judentum und Christentum haben die anfängliche Philosophie – d. h.
die griechische – völlig geändert und umgefälscht.16
Weniger als ein Jahr vor der Übernahme des Rektorats konzipiert
Heidegger die ganze Geschichte der abendländischen Kultur als
einen Niedergang aufgrund des jüdisch-christlichen Einflusses
und stellt bereits zwei Begriffe des Abendlandes einander gegen-
über: zunächst eine »archaisch-griechische« Idealvorstellung, die
im Gegensatz zu dem von Heidegger als Abfall davon definierten
»Abendland« steht – wobei ihm durchaus bewusst ist, dass »das
Asiatische« im nationalsozialistischen Jargon das Jüdische bezeich-
net. Das ideale Abendland steht so im Gegensatz zum Abendland
der realen Geschichte, dessen erster griechischer Elan durch das
Römertum und das Christentum, das Heidegger mit seinem jü-
dischen Ursprung verbindet, verfälscht wurde: Der Ursprung des
Bösen ist damit klar bestimmt.
Aufgrund der Fülle von Material und der metapolitischen »Ver-
tiefungen«, die die Schwarzen Hefte liefern, schaffen sie Klarheit
über Heideggers Ansatz – und ermöglichen so ein Urteil darüber.
Die Ablehnung der Systematik verhindert übrigens in keiner Weise
die Selbstanalyse und die Selbstauslegung, die ein neues Licht auf
die kanonischen Texte – und zwar vor allem auf den berühmtesten
von ihnen, Sein und Zeit – geworfen und, wenn auch nicht ein
philosophisches Werk, so zumindest die Kohärenz eines metapoli-
tischen Denkweges aufgezeigt haben. Der Kommentar zu Sein und
Zeit ist aber dennoch außerordentlich ablehnend: »›Sein und Zeit I‹
ein recht unvollkommener Versuch, in die Zeitlichkeit des Daseins
zu kommen, um die Seinsfrage seit Parmenides neu zu fragen, vgl.
S. 24.«17 Das Werk von 1927 habe es also nicht erlaubt, die Annä-
herung an das Sein seit Parmenides in Frage zu stellen oder zur
Zeitlichkeit des Daseins zu gelangen – was somit 1933 besser gelin-
16 Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des
Anaximander und Parmenides, hg. von P. Trawny, Frank­furt/M. 2012 (GA 35),
S. 1. Siehe den Gegensatz von »Abendland« und »Europa« in: Heidegger, Überle-
gungen XII-XV (GA 96), S. 274. Siehe auch »Europa«, in: Heidegger, Anmerkungen
I-V (GA 97), S. 144.
17 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 9. Vgl. auch Heidegger, Anmerkungen
I-V (GA 97), wo Heidegger sich folgendermaßen äußert: »Wenn über das Den-
ken in ›Sein und Zeit‹ etwas Zutreffendes gesagt werden kann, dann liegt es in
der Aussage, daß dieses Denken ›unterwegs‹ gescheitert ist« (S. 22). Wenn es auch
ein Scheitern gibt, so wird der eingeschlagene Weg nicht in Frage gestellt.

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gen konnte. Die Rezeption des Buches bildet sogar ein zusätzliches
Argument für die Lossagung: »Einwand gegen das Buch: ich habe
auch heute noch nicht genug Feinde – es hat mir nicht einen Gro-
ßen Feind gebracht.«18 Der Einwand ist von Gewicht, da die Frage
des Feindes für Heidegger wichtig ist. Der Denker kommt nicht
ohne einen Feind voran, gegen den er sich wenden kann:
Der Philosophie verschrieben steht der Denker gegen einen Feind (das Un-
wesen des Seienden, das seiend sich verleugnet), der, ohne je die Feindse-
ligkeit aufzugeben, sich als zugehörig zu dem erweist, dem der Denker von
Grund aus der Freund sein muß (das Wesen des Seyns). Und weil es gegen
den Feind kein Ausweichen gibt und weil die Verläßlichkeit zum Freund
alles ist, hat der Denker eine unaustragbare, ja ihn gerade tragende Zwiespäl-
tigkeit zur einzigen Heimat.19
Der Feind ist ein innerer Feind,20 präsent inmitten des Freundes-
kreises, ohne aufzuhören, der Feind zu bleiben: In der heidegger-
schen Sprache gehört das Unwesen zum Wesen des Seyns. Dazu
bestimmt, ihm die Stirn zu bieten, muss der Denker »in einem
Zwiespalt« stehen, »im Entweder und im Oder zugleich«, weil er »zu
den Gründen des Ab-grundes« gehört, der »seinen Zauber verschen-
ken kann«.21 Es sind paradoxerweise die Verlässlichkeit zum Freund
und die Heimat, die den Denker zur Zwiespältigkeit ihnen gegen-
über und zum Kampf zwingen. Man versteht nun also, warum die
Entfaltung des Heideggerianismus auch gegen einen Teil des Kreises
der Getreuen vonstattengeht und warum die grandiose geschichtli-
che Mission, die Heidegger den Deutschen zuschreibt, dazu zwingt,
große Teile der deutschen Kultur – von der klassischen Bildung und
vom goetheschen Erbe bis zum Historismus – zu zerstören, ohne die
christliche Kultur zu vergessen, die bekanntlich wesentlich jüdisch-
lateinisch ist. Die sorgsam berechnete Zwiespältigkeit des heideg­
gerschen Diskurses rechtfertigt sich so durch eine Zwiespältigkeit
im Sein selbst, weil das Unwesen im Wesen selbst ist. Der Kampf
gegen den inneren Feind hat bekanntlich eine politisch-praktische
Übersetzung, wie der Aufruf zur Vernichtung des inneren Feindes
am Anfang von Vom Wesen der Wahrheit (WS 1933/34) belegt:
18 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 9.
19 Ebd., S.  474.
20 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, hg. von H. Tietjen, Frank­furt/M.
2001 (GA 36/37), S. 90 f.
21 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 474.

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Feind ist derjenige und jeder, von dem eine wesentliche Bedrohung des Da-
seins des Volkes und seiner Einzelnen ausgeht. Der Feind braucht nicht der
äußere zu sein, und der äußere ist nicht einmal immer der gefährlichere.
Und es kann so aussehen, als sei kein Feind da. Dann ist Grunderfordernis,
den Feind zu finden, ins Licht zu stellen oder gar erst zu schaffen, damit die-
ses Stehen gegen den Feind geschehe und das Dasein nicht stumpf werde.
Der Feind kann in der innersten Wurzel des Daseins eines Volkes sich
festgesetzt haben und dessen eigenem Wesen sich entgegenstellen und zu-
widerhandeln. Um so schärfer und härter und schwerer ist der Kampf,
denn dieser besteht ja nur zum geringsten Teil im Gegeneinanderschlagen;
oft weit schwieriger und langwieriger ist es, den Feind als solchen zu er-
spähen, ihn zur Entfaltung zu bringen, ihm gegenüber sich nichts vorzu-
machen, sich angriffsfertig zu halten, die ständige Bereitschaft zu pflegen
und zu steigern und den Angriff auf weite Sicht mit dem Ziel der völligen
Vernichtung anzusetzen.22
Die Aufgabe des Denkers besteht gerade darin, den inneren Feind
dort zu erspähen, wo er sich nicht befindet, und ihn zu erschaf-
fen, wenn er so geschmacklos sein sollte, nicht zu existieren oder
kein Feind sein zu wollen. Er muss sich angriffsfertig gegen diesen
Eindringling halten, den er aufstöbert, wenn noch keiner weiß,
dass er der Feind ist, nicht einmal er selbst, auch wenn dabei die
Wurzel zerstört wird, an der der mutmaßliche Feind sich seit dem
Ursprung angesiedelt hat.23 Die Vernichtung dieses Feindes muss
langfristig geplant werden, und das kann tun, wer in Jahrtausenden
denkt, indem er die Zwiespältigkeit seiner Sprache auch gegen-
über dem Freund aufrechterhält, welcher aufgrund der Treue zur
Freundschaft geopfert werden muss.
Man versteht, dass ein solches Vorgehen mühselig sein kann. Auf
den ersten Seiten der »Überlegungen II« steht, dass es eine Irrmei-
nung von Sein und Zeit gewesen sei, die »Ontologie« direkt über-
winden zu können, und es wird hinzugefügt: »Der grauenhafte ›Er-
folg‹ ist ja nur, daß noch mehr und noch bodenloser über das ›Sein‹
geschwatzt wird.«24 Sein und Zeit ist gerade wegen seiner Zwiespäl-
tigkeit von den Entwurzelten und den liberalen Hermeneutikern
aufgenommen worden und hat keine Angriffe des großen Feindes
auf sich gezogen, gegen den es eigentlich gerichtet ist, und zwar
deshalb: »Weil aber der Ansatz und Weg in ›Sein und Zeit‹, von
22 Heidegger, Sein und Wahrheit (GA 36/37), S. 90 f.
23 Siehe François Rastier, Naufrage d’un prophète, Paris 2015, S. 107-112.
24 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 10.

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der ursprünglichen vordenkenden einzigen Frage abgesehen, sonst
und notwendig ›zeitbedingt‹ bleibt […].«25 Die Schwarzen Hefte
bemühen sich, diesem Zustand ein Ende zu machen, der mit einer
Strategie des Schreibens zusammenhängt, die nur in den 1920er
Jahren sinnvoll war, aber seither ihre Aktualität verloren hat. Fortan
bildet die Geschichte des Seins den neuen Kern der heideggerschen
Philosophie, doch diese Veränderung ist nicht nur die Preisgabe ei-
ner Position, da sie auch die Wiederaufnahme und Fortsetzung von
Wegen ist, die bereits in Sein und Zeit skizziert wurden, von We-
gen, die man freilegen muss, indem man die Fehlinterpretationen
aus der Welt schafft, die seine Zwiespältigkeit selbst hervorgerufen
hat. So hat man Sein und Zeit falsch interpretiert, indem man es
aus dem Blickwinkel der Anthropologie oder in existenzieller Weise
gelesen hat, während Heidegger versucht, im Werk von 1927 sein
Denken der 1930er Jahre wiederzufinden:
Hätte man nur im Groben die Seinsfrage begriffen, d. h. daß das überhaupt
die Frage ist – seit Platon bis zu Hegel ist es keine mehr, und was noch
kommt, zählt überhaupt nicht – hätte man nur dies begriffen, dann hätte
man »Sein und Zeit« nicht als Anthropologie oder als »Existenzphiloso-
phie« mißdeuten und mißbrauchen können.
Man hätte kaum gesehen, daß die Betonung des Einzelnen und der
Einzelheit der Existenz nur ein Gegenstoß ist gegen »Bewußtsein«- und
»Subjekts«- und »Seelen«- und »Lebens«-Mißdeutung des Da-seins; daß
aber nicht die Einzelheit des existierenden Einzelnen Problem, sondern nur
ein zufälliger Durchgang zur Allein-heit des Da-seins, worin die All-einheit
des Seins geschieht.26
Dass Sein und Zeit nicht als Anthropologie zu verstehen ist, wurde
in der Tat seit 1927 offiziell verkündet.27 Die »existenzialistische«
Interpretation hatte bis weit nach dem Krieg Bestand, wie auch
die theologischen Lesarten.28 Inakzeptabel ist für Heidegger vor
25 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 176.
26 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 21. Peter Trawny verweist selbst auf
S. 21, Fußnote 8 seiner 2012 erschienen Ausgabe der Vorlesung vom Sommer
1932, indem er auf die Seiten 74 ff. hinweist. Siehe insbesondere »Abgrenzung zu
Kierkegaard und Jaspers« in: Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philoso-
phie (GA 35), S. 82-84. Siehe auch Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 475 f.
27 Vgl. Martin Heidegger, »Die Metaphysik des deutschen Idealismus«, hg. von G.
Seubold, Frank­furt/M. 2006 (GA 49), S. 26-75.
28 Über Sein und Zeit, die Geworfenheit und die Theologie siehe Heidegger, An-
merkungen I-V (GA 97), S. 175, wo Heidegger nachdrücklich die Interpretation

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allem die Reichweite des Missverständnisses seines Beharrens auf
der »Einzelheit der Existenz«, da Letztere nur ein Übergang zum
im »Sein« und seinem »Da« verwurzelten Kollektiv und somit zu
einer Gemeinschaft sein soll, die dem Individuum entgegengesetzt
ist und in der sich die völlige Einheit des Seins ereignet. Das ist
der Sinn des heideggerschen Beharrens auf der Endlichkeit: »End-
lich: Gefügt in die schöpferische Mitverantwortung der Wahrheit
des völkischen Daseins. Grundstimmung.«29 Was nur ein kritisches
Manöver gegen die Subjekt- und Bewusstseinsphilosophien30 und
gegen die Lebensphilosophien und das christliche Denken war,
wurde von einer begeisterten Leserschaft missbraucht, die aller-
dings auf den gewundenen Pfaden des Denkens des Seins verlo-
ren ging. In der Vorlesung vom Sommer 1932 wurde bereits eine
Ungenauigkeit von Sein und Zeit konstatiert, eine Ungenauigkeit,
die gleich nach dem Erscheinen des Werkes von 1927 ausgeräumt
wurde:
Existenz ist die Seinsart des Menschen, der wir selbst sind. Die Charaktere
dieser Seinsart nenne ich Existenzialien und das Fragen und Untersuchen,
Zergliedern des Menschen im Hinblick auf dessen Sein und die Gliederung
und Gliedschaft dieses Seins existenziale Zergliederung – (Analytik). So
in »Sein und Zeit I«. Und doch ist in dieser Abhandlung der Begriff der
Existenz nicht in der notwendigen Eindeutigkeit und Bestimmtheit ge-
braucht, bleibt hinter der Klarheit des leitenden Problems zurück. Das ist
ein großer Mangel. Bald nach Erscheinen der Abhandlung gelang mir die
dem Leitproblem allein angemessene Fassung des Existenzbegriffes, wie ich
sie seitdem in meinen Vorlesungen und Übungen vortrage.31
»Die Seinsfrage mitfragen« wird fortan klar als »ein Wiederanfan-
gen des anfänglichen Anfangs« definiert, mit einer Kehrtwendung
zur vorsokratischen Welt und zum vorklassischen Griechenland.
der Geworfenheit »als einen versteckten und verschämten Titel für das, was das
Christentum und die biblische Religion als Geschaffensein nach dem Schöp-
fungsbericht glauben«, zurückweist. Die Kontinuität von Sein und Zeit und der
späteren Werke wird hier indessen erneut bekräftigt.
29 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 112. Vgl. auch Martin Heidegger,
Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), hg. von P. Trawny, Frank­furt/M.
2014 (GA 95), S. 8, wo Heidegger die christliche Vereinnahmung des Beharrens
auf der Endlichkeit bedauert (Heidegger, Überlegungen VII-XI [GA 95], S. 8). Zur
Jemeinigkeit des Da-seins siehe Heidegger, Überlegungen XII-XV (GA 96), S. 32.
30 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 491 f.
31 Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie (GA 35), S. 84 f.

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Dieses erneut umgekehrte »Fragen« wird zunehmend verstärkt
durch eine neuerliche Bekräftigung der gemeinschaftlichen Di-
mension der Seinsfrage, die ein »Mitfragen« ist:
[…] wird die Seinsfrage nicht umso unmittelbarer gefragt, je ausschließ-
licher wir ganz auf uns – heute – fragen? Wir aus uns – aber wer sind wir
denn, wenn wir unser Sein aus dem Grunde seiner Möglichkeit verstehen?
[…] Sofern wir existieren, geschieht immer noch jener Anfang. Er ist gewesen,
aber nicht vergangen – als Gewesener west er und behält uns Heutige in
seinem Wesen.32
Die heideggersche Existenz ist also abhängig von einer gemein-
schaftlichen Seinsart, die von einem Anfang besessen ist, der war,
ohne vergangen zu sein, und diese (deutsche) Gemeinschaft kann
nur sein, insofern sie von diesem ursprünglich griechischen An-
fang besessen ist.33 Ein Jahr später, während seiner ersten Vorle-
sung als nationalsozialistischer Rektor, musste Heidegger mit seiner
Einleitung Die Grundfragen der Philosophie und das Grundgesche-
hen unserer Geschichte beginnen, indem er die politisch-praktische
Übersetzung seiner Auffassung von der deutschen »Bestimmung«
erklärte:
Von der Größe des geschichtlichen Augenblicks, durch den jetzt das deut-
sche Volk hindurchgeht, weiß die akademische Jugend. Was geschieht
denn? Das deutsche Volk im Ganzen kommt zu sich selbst, d. h. findet sei-
ne Führung. […] Alle wesentliche Führung lebt aus der Macht einer großen,
im Grunde verborgenen Bestimmung. Und diese ist erstlich und letztlich der
geistig-volkliche Auftrag, den das Schicksal einer Nation vorbehalten hat.
Das Wissen um diesen Auftrag gilt es zu wecken und einzuwurzeln in Herz
und Willen des Volkes und seiner Einzelnen.34
Die deutsche Gemeinschaft ist das einzige Volk, das noch eine Ge-
schichte im heideggerschen Sinne hat, sprich, es ist diese Gemein-
schaft, die die Mission hat, den ursprünglichen griechischen Elan
so zu erneuern, wie es sich ein Teil der deutschen Eliten erträumt,
in deren Willen und Herzen Rektor Heidegger dieses von ihm er-
sonnene Griechentum einpflanzen möchte. Die rassische Kontinu-
32 Ebd., S.  98.
33 Es ist dagegen festzuhalten, dass die Elite der »Wissenden« nicht »die ›Gemein-
schaft‹ Auserwählter, sondern die Einsamkeit der Einsamen« ist (Heidegger,
Überlegungen VII-XI [GA 95], S. 117).
34 Heidegger, Sein und Wahrheit (GA 36/37), S. 3.

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ität zwischen den alten Griechen und den Freiburger Studenten
wird somit zu einer Evidenz:
Wann aber und wo fiel die erste und einzige Entscheidung zur Grundfra-
ge der Philosophie und damit zu dieser selbst? Damals, als das Volk der
Griechen, deren Stammesart und Sprache mit uns dieselbe Herkunft hat,
in seinen großen Dichtern und Denkern sich aufmachte, eine einzigartige
Weise des menschlichen volklichen Daseins zu schaffen. Was da anfing, ist
bis heute nicht eingelöst. Aber dieser Anfang ist noch, und er verschwand
nicht und verschwindet nicht dadurch, daß die nachkommende Geschich-
te immer weniger seiner Herr blieb. Der Anfang ist noch und besteht als
ferne Verfügung, die unserem abendländischen Schicksal weit vorausgreift
und das deutsche Geschick an sich kettet.35
Diese kämpferische Überzeugung ist Ende der 1930er Jahre immer
noch vorhanden, und Peter Trawny hätte die folgende Stelle den
gesamten Schwarzen Heften als Vorbemerkung voranstellen kön-
nen, wenngleich man sie zu Anfang von Band 95 findet:
Das Wesen der Deutschen:
Daß sie in den Kampf um ihr Wesen gekettet sein dürfen und nur als
dieser Kampf das Volk sind, das sie einzig sein können.36
Indem der Deutsche das Sein ursprünglich neu dichtet und sagt,
vollendet er das, was Heidegger folgendermaßen verklärt: »er al-
lein wird das Wesen der θεωρία neu erobern und endlich die Logik
schaffen«.37

Das Seyn:
Mythos und Vernichtung
In den Anmerkungen vom Ende des Zweiten Weltkriegs werden das
Dasein und die Geworfenheit, wie sie in Sein und Zeit konzipiert
35 Ebd., S. 6. In »Überlegungen und Winke III« zeigt sich derselbe Enthusiasmus:
»Im Besitz des großen Vermächtnisses des griechischen Daseins wagen wir siche-
ren Geistes den Überschwung in die frei bindende Eröffnung des Künftigen«
(Heidegger, Überlegungen II-VI [GA 94], S. 171). Vor der Machtergreifung der
Nationalsozialisten wird in den »Überlegungen II« noch folgende Erwartung
zum Ausdruck gebracht: »[…] selbst dieses Besitztum unseres Daseins – die An-
tike der Griechen – müssen wir erst erobern« (ebd., S. 41). Nach 1933 wird das
Griechentum durch das authentische Deutschsein zurückerobert.
36 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 1.
37 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 27.

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wurden, mit dem Gedanken von dem »Wurf eines Werfenden« ver-
bunden:
[…] das Da-sein macht sich nicht selbst, es wird auch nicht von anderer
Mache gemacht, sondern aus dem Wesen des Seins selbst ist zu denken, wie
es zu diesem gehört. »Sein und Zeit« nennt dieses, nämlich die Geworfen-
heit. Das Da-sein west im Wurf eines Werfenden, d. h. eines solchen, das
werfend freigibt und losläßt und doch gerade im Wurfschwung einbehält.
Und eben dieses werfende Wesen ist die Wahrheit des Seins.38

Das Denken des Seins, das vorgibt, sich von den Kategorien der
klassischen Metaphysik und vom Subjektivismus zu befreien,
schwelgt somit in der trivialsten Euphorie der Verwesentlichung,
um letzten Endes auf einen okkulten Akteur zu verweisen, wobei
die »Wahrheit des Seins« sich als ein »werfendes Wesen«39 ent-
puppt, für das der Denker nur das ihm Zugeworfene entwirft.40
Das ist nicht das erste Mal: Schon in der Vorlesung vom Winter-
semester 1933/34 ist die Spannung, die durch die Zuordnung von
anthropomorphen Merkmalen zum Sein ausgelöst wird, spürbar
und zeigt sich manchmal in der Verwendung des Pronomens wer.41
So heißt es:
Die kämpferische Entscheidung und Auseinandersetzung ist das Wesentli-
che im Sein und dieser Grundcharakter wandelt sich ab und je nach diesem
die Seinsbereiche. Aber so dann doch eben das Sein überhaupt menschen-
ähnlich!? Ja und nein! Frage!! Kurz: von diesen Machtweisen her nur die
un-mittelbare Hinweisung auf das Sein – in ihnen am nächsten und stärks-
ten dargestellt.42

38 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 175 (zur Geworfenheit siehe Livia Pro-
feti, »L’être-jeté dans un monde: le fondement raciste du Dasein«, in: Cités 61
[2015], S. 147-154). Auf der nächsten Seite erklärt Heidegger, dass die Sorge auf
die Zugehörigkeit des Da-seins zum Werfer verweist (ebd., S. 176).
39 Rainer Marten hat in der Tat recht, wenn er in seinem Beitrag sagt, dass das Sein
ein »agens« ist: siehe seinen Beitrag im vorliegenden Band. Siehe auch Heideg-
ger, Überlegungen XII-XV (GA 96), S. 88.
40 »Der Denker entwirft ›nur‹ das ihm Zugeworfene. Der Entwurf selbst muss ein
Geworfener sein. Das Werfende aber ist das Seyn. Wurf ist Er-eignis« (Heideg-
ger, Überlegungen XII-XV [GA 96], S. 169).
41 So etwa in Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 212: »Wer war der Werfer
dieses Wurfs?«
42 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in Sein und Wahrheit (GA 36/37),
S. 94, Anm. 4. Siehe dazu meinen Essay »Vérité et mythe dans De l’essence de la

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Eine solche Spannung wird sich nicht auf theoretischer Ebene
lösen,43 aber seine eigenen intellektuellen Schwächen sind nur von
geringer Bedeutung für einen Denker, dessen einziges Ziel darin
besteht, die heideggersche Avantgarde zu bilden oder, um es meta-
phorisch zu sagen, Raum für das Wissen (das nunmehr bekannt-
lich als elitäre und gemeinschaftliche Zugehörigkeit aufgrund der
schicksalhaften Erwähltheit verstanden wird) und das gründende
Sagen zu schaffen:
Die Philosophie als die denkerische Besinnung auf die Wahrheit des Seyns
hat nur die Aufgabe, für die Wenigen, d. h. die Schaffenden, den Spielraum
des Wissens und gründenden Sagens vorauszuschaffen. Daran, ob einer
dies Wesen der Philosophie begreift und sich zur Notwendigkeit macht als
ein Gleichrangiges, Unableitbares, entscheidet sich mit seine Zugehörig-
keit zu den Wenigen – eine Zugehörigkeit, die man nie wählen und sich
beschaffen kann, sondern die jedem als die große Last auf die Schulter
gelegt wird.44

Das heideggersche »Denken« strebt also nach einer Selbstzerstö-


rung der Philosophie, die den Raum für einen wiederhergestell-
ten mythischen Diskurs schaffen soll, der eine neue völkische und
schicksalhafte Gemeinschaft begründet, die sich durch die Vernich-
tung des inneren Feindes regeneriert. Mit dem sich abzeichnenden
Ende des Krieges kommt für Heidegger die Epoche der Besinnung
und des Zurückweichens. Doch auch wenn sich die Sprache ein
wenig ändert, bleibt das letzte Ziel dennoch die konkrete Verän-
derung: »Das Ende der Philosophie ist der An-fang in das Denken.
Das Denken betrachtet nicht die ›Welt‹, aber es verändert die Welt,
indem es ihr erst die Gelassenheit zu ihrer Wahrheit bereitet.«45
Die Selbstzerstörung der Philosophie wird weiter betrieben, und sie
vérité (semestre d’hiver 1933-1934)«, in: Faye, Heidegger. Le sol, la communauté, la
race (wie Anm. 3), S. 211-242, hier S. 223 f.
43 Was das Pathos der Entschlossenheit verschleiert, mit dem Heidegger uns auf-
fordert, jeglichen Anthropozentrismus aufzugeben, wenn es sich um das Sein
handelt: »Alle ›Anthropomorphie‹ des Seins hinter sich lassen – nicht einmal
mehr sie zertrümmern –; aber wer folgt diesem Gang? Und sollen sie folgen
können?« (Heidegger, Überlegungen XII-XV [GA 96], S. 88). Der großmäulige
Charakter dieser Herausforderung verbirgt nur schlecht die Konfusion zwischen
der Preisgabe der Menschlichkeit und dem Verzicht auf die Anthropomorphie.
44 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 332 f.
45 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 132.

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führt nicht nirgendwohin: »Zur philosophischen Erziehung. – Heute
bliebe ihr nur eine Aufgabe: daß sie die Jugend lernen ließe, sich
denkend aus der ›Philosophie‹ hinauszudenken – auf dem Weg,
der vor das Zu-Denkende führt.«46 Die Instrumentalisierung der
grundlegenden Sichtweisen eines klassischen philosophischen Dis-
kurses durch eine Sprache, die angeblich von jedem Bezug auf die
Wahrheit oder Genauigkeit gelöst ist, zielt letzten Endes nur auf
die strategische Wirksamkeit, und das metapolitische Sagen ver-
klärt das Braun der konkreten Politik.47 Als der Philosoph Hans
Ebeling Heideggers Lektüre der Gerechtigkeit bei Nietzsche analy-
sierte, schrieb er Anfang der 1990er Jahre:
Damit erreicht Heidegger aber nur zweierlei: Erstens die unterschiedslose
Vermengung eines theoretischen und eines praktischen Parameters und
zweitens eine Pseudounterordnung der neuzeitlichen Subjekttheorie unter
das von Heidegger selbst konzipierte Seinsgeschick. Erstens nämlich läßt
sich der theoretische Parameter der Wahrheit und der praktische Parameter
der Gerechtigkeit nur um den Preis in eine quasi-platonische Einheit zu-
rückzwängen, beide nur noch als beliebig wechselbare Ausdrücke ihrerseits
des Beliebens zu verwenden, und zweitens lebt diese Beliebigkeit von der-
selben – dort aber befreienden – Kontamination wie etwa in der Ironie, die
die implizite Anerkennung der sachhaltigen Differenzierungen der ›Wirk-
lichkeit‹ voraussetzt, wenn sie als Ironie verstanden sein will.48
Geöffnet für die »Übermacht des Seins«,49 benutzt der heidegger-
sche Denker die Philosophie als eine Radikalisierung und Verall-
gemeinerung dessen, was bereits gegeben ist, und als Instrumen-
talisierung der so erlangten Abstraktion durch ein Unsagbares, das
durch die Stimme seines selbsternannten Hermeneuten die Füh-
rung übernimmt.
Dass diese neuerliche radikale und rassische Vergemeinschaftli-
chung durch eine Säuberung beinhaltet, mit dem modernen Men-
schen und seiner Autonomie zu brechen, versteht sich von selbst:
46 Ebd., S.  209.
47 Über die Art und Weise, in der Heidegger vorgibt, die Teilwahrheiten einer tiefe-
ren und ursprünglicheren Wahrheit des Seyns zu dublieren, vgl. Pégny, »Vérité et
mythe dans De l’essence de la vérité« (wie Anm. 42), S. 225-231, und Hans Ebeling,
Heidegger. Geschichte einer Täuschung, Würzburg 1990, S. 60 f.
48 Ebd., S. 61, Anm. 37. Siehe auch Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie
und Ideologie, Reinbek 1991, S. 55 ff.
49 Heidegger, Sein und Wahrheit (GA 36/37), S. 110, wo Heidegger den Paragraphen
34 von Sein und Zeit radikalisieren will.

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»Der Einsprung in das Wesen der Wahrheit ist gleichbedeutend
mit der Überwindung des neuzeitlichen Menschen.«50 Heideggers
Ontologie reduziert die Frage der Identität auf die der Zugehörig-
keit zu diesem Okkulten, das fragt: »Wer und wessen sind wir?«51 –
und fordert somit die Rückkehr einer mythischen Zeitlichkeit,
wobei die magische Rückkehr zur Urszene sich als Begründung
der Geschichte versteht.52 Heideggers Verachtung der Historiker
und ihres Faches erklärt sich aus diesem Kontext des Versuchs
einer mythischen Neubegründung, bei der der Denker des Seins
– mit Diels’ Ausgabe der Vorsokratiker in der Hand – die völki-
sche Zukunft des deutschen Volkes skizziert: »Die geschichtliche
Besinnung ist die eigentliche Loslösung vom Historischen.«53 Das
ganze Werk Heideggers kehrt also zum Ursprünglichen zurück, um
die Zukunft zu entwerfen, in der der letzte Gott kommt: »Was
in ›Sein und Zeit‹ und durchgängig in meinem Denken mit Ge-
schichte gemeint ist, ist das Vor- und Über-historische. Ihren Grund
hat die Geschichte im Da-sein.«54 Die Geschichte hat einen Grund
nur im Bezug auf das Sein, insofern es das Da ist, das Da einer
abgegrenzten Schicksalsgemeinschaft. Das »Abstoßen historischer
Vielwisserei und Vergleichung und Verrechnung« ist in seinen Au-
gen zwar notwendig, aber es muss zu einer politischen Übersetzung
führen, die von der heideggerschen Metapolitik geleitet wird.55 Auf
diese Weise neu gelesen, kann die »geschichtliche« Geschichte aus
nur wenigen Schritten bestehen, da die Geschichte des Seins sich
nicht um Fragen der Kontextualisierung, der Chronologie oder der
Vergleiche kümmert, die die Geschichtswissenschaften so sehr be-
schäftigen:
50 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 483.
51 Ebd., S. 169. Mehr noch als in den Beiträgen tritt die esoterische Dimension die-
ser Zugehörigkeit in den Schwarzen Heften zutage: »Wagen wir noch einmal die
Götter und mit ihnen die Wahrheit des Volkes?« (ebd., S. 183). Siehe auch »Der
Weltbegriff«, S. 209-221. Die antichristliche und antiuniversalistische Dimension
wird mit dem Hammer bearbeitet: »Die Götter ja nur die des Volkes: kein allge-
meiner Gott für Jedermann, d. h. Keinen« (ebd., S. 214).
52 Ebd., S.  294.
53 Ebd., S.  398.
54 Ebd., S.  331.
55 »[…] die Abstoßung des ›Historischen‹ (vgl. die ›Destruktion‹ in ›Sein und Zeit‹)
nur wesentlich, wenn sie getragen und geführt wird von der handelnden Besin-
nung […]« (ebd., S. 332).

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Mein Fragen: einzig die Bemühung, das Da-sein als den Grund der Wahr-
heit des Seyns zu gründen. Aber es bleibt nur ein Hinzeigen auf die Not-
wendigkeit und die Wege solcher Gründung.
Im Lichte dieser Aufgabe sammelt sich die bisherige Geschichte der
Philosophie in die klare Einfachheit weniger Schritte.56
Die empirische Geschichte wird von einer geheimen Geschichte
bestimmt. Indem Heidegger auf die Opfer anspielt, die notwen-
dig sind, um dem Konglomerat von Problemen zu begegnen, die
den Zugang zum »Wesentlichen« versperren, ruft er dazu auf, die
Nachteile der Verödung in Kauf zu nehmen, bis zu dem letzten
Moment, in dem das »Rad des Seyns«57 sich dreht. Diese Anspie-
lungen werden in den Anmerkungen explizit:
Den einen Gedanken der vollendeten Metaphysik – den Gedanken Nietz-
sches – »die ewige Wiederkehr des Gleichen« vermag einer erst als den
»philosophischen« Gedanken zu »sehen«, wenn ihm der Star gestochen ist
durch »Sein und Zeit« = Sein aus Zeit. Aber dieses ist nur ein erstes Hin-
denken zum Seyn selber –.58

Der Grundgedanke Nietzsches, der der ewigen Wiederkehr, wird


erst nach Sein und Zeit verständlich. Die Zeitlichkeit der Geschichte
erweist sich laut Heidegger als ein anderer Name für die Wieder-
kehr des Gleichen. Der durch Heidegger verstandene Nietzsche ist
die Wahrheit des Werkes von 1927:
Man erfährt nicht, daß »Zeit« das Sein, insofern dieses ist, verwahrt. Die
Zeit ist die Wahr des Seins. Die Wahr selber ist das Seyn. Das Seyn aber
ist der Unter-Schied: das Ereignis des Brauchs. »Zeit« west in der Ἀλήθεια.
»Zeit« west in der Ewigen Wiederkunft des Gleichen.59

Die Zeit ist die Verwahrung des Seins, sein Schutz und seine Wahr-
heit, aber der Schutz ist das Seyn selbst, und die Zeit ist nur Zeit in
einem genuin heideggerschen Sinne als Wiederkehr des Gleichen.
Wenn man bedenkt, dass die Schwarzen Hefte die Behauptung der
Schrift Besinnung wieder aufgreifen, die besagt »Das Sein ist das
Seyn«,60 muss man sagen, dass das ganze »Denken« Heideggers letz-
56 Ebd., S.  292.
57 Ebd.
58 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 68.
59 Ebd., S.  389.
60 Martin Heidegger, Besinnung, hg. von F.-W. von Herrmann, Frank­furt/M. 1997

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ten Endes auf einer Vergöttlichung des Seins/Seyns beruht.61 Der
»künftige Denker« ist also ein Denker, der »das Un-wesen des Seyns
wissen […] muß«,62 der »die Irre des Seyns erfährt«,63 ohne zum
»Verneiner« und »Bejaher des ›Seienden‹« und erst recht nicht –
die höchste Beleidigung für den Fragenden – zum »Zweifler« zu
werden;64 »es noch einmal mit den Göttern wagen […] muß sich
als Wagnis verschweigen und ›über‹ die Götter zuvor auf lange hin
verstummen – das zum Welten bringen ist als Gewalt-tat einfach
zu tun«.65 Die Schaffung einer Welt unter der Ägide der Götter ist
ein Akt der Gewalt, aber diese Gewalt liegt im Seyn selbst, was den
Vorteil hat, die Aufrufe zur Vernichtung des inneren Feindes in ein
Orakel zu verwandeln:66 »das ist der Sturm, der im Seyn selbst weht
[…]. – Gewalt – Bändigung und Brechen und Untergang sind die
Zeichen des Seyns.«67 Der Denker ist in der Tat jemand, der die
Negativität erkennt und der sie als Negativität des Seyns selbst er-
kennt, um sie als solche zu entfalten:
Das Denken. Das Schwerste ist, im Wesen des Seyns das Unwesen zu er-
kennen und dabei das Unwesen als Notwendigkeit des Wesens (nicht nur
»dialektisch«) begreifen: das Un-wesen setzen und sich in der Setzung von
jeder Verneinung freihalten. Die »Entwicklung« eines Denkers besteht in
der Entfaltung dieses Vermögens der Gründung des Unwesens. Aber diese
Bejahung des Unwesens erhält sofort für das gewöhnliche Meinen und
seinen »Optimismus« den Anschein des »Pessimismus«.68

(GA 66), S. 253, und Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 181 (in den
»Überlegungen IX« ist diese Stelle nicht kursiv gesetzt).
61 Vgl. Oriane d’Ontalgie, Adversus Heidegger. Dérapages de la pensée sur un chemin
forestier, Paris 2012, S. 16-19 und 75-82.
62 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 7.
63 Ebd., S.  8.
64 Ebd., S. 7. Wie schon gesagt, ist bei Heidegger der Einzige, der wirklich fragt,
derjenige, der weiß: »Bist du ein Fragender? Einer aus dem Geschlecht jener, die
nicht taumeln und süchtig sind nach Neuem, jener, die im Ab-grund den Grund
wissen und fester stehen als alle nur Überzeugten?« (Heidegger, Überlegungen
II-VI [GA 94], S. 285). Daher gilt: »Nur der Wissende kann fragen« (ebd., S. 462).
65 Ebd., S.  209.
66 Siehe Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 257: »Die Denker sind Weiser in
den Wink des Seyns […].«
67 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 429.
68 Ebd., S.  508.

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Der Denker hat die Aufgabe, die brandstifterischen Potenzialitäten,
die ihm geliefert werden, zur Entfaltung zu bringen und vor allem
das Unwesen zu erkennen, wobei es darum gehen wird, die Zer-
störungskraft des Unwesens gegen das Unwesen selbst zu wenden,
und zwar, wie sich von selbst versteht, unter der Ägide des Seins:
Der Anti-christ muß wie jedes Anti- aus dem selben Wesensgrund stam-
men wie das, wogegen es anti- ist – also wie ›der Christ‹. Dieser stammt aus
der Judenschaft. Diese ist im Zeitraum des christlichen Abendlandes, d. h.
der Metaphysik, das Prinzip der Zerstörung.69

So wie der Jude Jesus Christus dem alten Bündnis ein Ende ma-
chen muss, wird die Judenschaft die Judenschaft zerstören. Es ist
nicht das erste Mal, dass Heidegger die Zerstörung als »asiatisch«
bezeichnet und die Notwendigkeit eines Gegenangriffs betont.70
Doch die Schwarzen Hefte verdeutlichen, wenn es denn noch sein
muss, den allgemeinen Antisemitismus des heideggerschen »Den-
kens« und seine architektonische Rolle. Da die Zerstörungskraft im
Wesentlichen jüdisch ist, ist es immer nur der Jude, der den Juden
tötet, selbst wenn das »wesenhaft Jüdische« eine SS-Uniform trägt:
»Wenn erst das wesenhaft ›Jüdische‹ im metaphysischen Sinne ge-
gen das Jüdische kämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichtung
in der Geschichte erreicht […].«71 Die orakelnde Metapolitik Hei-
deggers erreicht so ihren Höhepunkt, indem sie die Vernichtung
der Juden in Europa zu einer ontologisch-geschichtlichen Notwen-
digkeit verklärt, die von den Juden selbst getragen wird:
Die höchste Art und der höchste Akt der Politik bestehen darin, den Geg-
ner in eine Lage hineinzuspielen, in der er dazu gezwungen ist, zu seiner
eigenen Selbstvernichtung zu schreiten. Hierbei muß die Politik einen lan-

69 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 20. Heidegger erwähnt als Beispiel für
diese Zerstörungskraft unter anderem die Vollendung der Metaphysik Hegels
durch Marx. Zu dem unsichtbaren Krieg, den das »Weltjudentum« angeblich ge-
gen die Deutschen führt, siehe Heidegger, Überlegungen XII-XV (GA 96), S. 262.
70 Siehe Heidegger, Sein und Wahrheit (GA 36/37), S. 92. Vgl. auch: Pégny, »Savoir
et historicité dans l’enseignement et les discours de 1933-1934 (Vérité et combat
selon Heidegger)«, in Faye, Heidegger. Le sol, la communauté, la race (wie Anm.
3), S. 184 ff., sowie Pégny, »Vérité et mythe dans De l’essence de la vérité« (wie
Anm. 42) (mit dem Brief an Bauch vom 24. November 1939 über die Massaker
in Polen). Vgl. auch Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 96 f.
71 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 20.

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gen Atem und einen langen Arm haben und imstande sein, längere Zeit
hindurch Schläge hinzunehmen; sie darf sich durch zeitweilige Niederlagen
nicht irre machen lassen.72
Wie im Wintersemester 1933/34 handelt es sich um einen Angriff
»auf weite Sicht«, wobei man im Kopf behalten soll, dass die Mas-
saker, für die man letzten Endes die Opfer verantwortlich macht,
den Sinn haben, die Zugehörigkeit zum Seyn wiederzufinden:
»Weder Vernichten noch Ordnen noch Neuordnen ist wesentliches
Genügen«, sondern »das Erbauen einer genügenden Zugehörig-
keit« in das Wesen des Seins.73 Mit dem Krieg im Osten öffnet
sich die Zeit für »das Dichten am Wesen des Seins«, weil die Voll-
endung der modernen Zeit in der Vernichtung den Raum für eine
erneuerte Bindung an das Seyn/Sein schafft. In einem Kapitel mit
dem Titel »Anthropologie« sagt Heidegger, die größte Gefahr lie-
ge in der »Vermenschlichung«, denn diese bedeute die Entfernung
vom Seyn: »Im Grunde aber bedeutet diese Vermenschlichung des
Menschen nur das Eine: der Mensch wird dem Bezug zum Sein
entzogen […].«74 Man weiß indessen, dass diese Entfernung vom
Seyn selbst vorgenommen wird. Heidegger behauptet sogar, dass
dies sein Grundgedanke seit der Vorbereitung von Sein und Zeit
gewesen sei:
Die Grunderfahrung meines Denkens seit der Vorbereitung von »Sein und
Zeit« (1921) ist die Erfahrung, daß das Sein selber in der Vergessenheit
bleibt, daß dieses Bleiben irgendwie dem Sein selber eignet und das Unbe-
dachte des Menschen zur Folge.
Vgl. Parmenides, Ἀλήθεια, Wiederholung, M. a., S. 11.75

Aus dieser Vergessenheit herauszukommen beinhaltet die Vernich-


tung von »vielem«, wobei die Unbestimmtheit die unendliche Aus-
dehnung erlaubt:

72 Heidegger, Überlegungen XII-XV (GA 96), S. 260.


73 Ebd.
74 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 82.
75 Heidegger, Anmerkungen I-V (GA 97), S. 22. In Fußnote 8 wird auf die Vorlesung
vom Wintersemester 1942/43 über Parmenides verwiesen, die 1992 veröffentlich
wurde, S. 41 f., verwiesen, wo man in der Tat die Beschreibung von Sein und Zeit
als potentiellem Holzweg lesen kann (Martin Heidegger, Parmenides, hg. von
M. S. Frings, Frank­furt/M. 1982 [GA 54], S. 42, Anm. 2). Siehe auch Heidegger,
Anmerkungen I-V (GA 97), S. 137.

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Diese Vermenschung des Menschen legt sich wie ein schwerer Nebel über
den »Menschen«; da er dabei doch über alles (Kultur u. s. f.) verfügt […].
Ist hier noch eine Möglichkeit des Wandels? Vom Menschen her niemals;
das Seyn muß schon zu einem Schlag ausgeholt haben; vieles muß durch
eine Vernichtung hindurch.76
Als der Zweite Weltkrieg ausbricht, weiß das Orakel des Seyns, dass
es Anlauf nimmt, um zuzuschlagen, und dass große Vernichtungen
vorbereitet werden. Doch der grandiose Charakter der Politik des
Seyns kann laut Heidegger nicht nach ethischen Kriterien beurteilt
werden, selbst wenn die Geschichte, insofern sie eine Geschichte
des Seyns ist, das mit sich bringt, was er als Bösartigkeit bezeichnet,
welche nicht mit bloßer Gemeinheit verwechselt werden dürfe. In
einem Abschnitt, in dem er mythische Zeitlichkeit und den Bezug
auf Sein und Zeit wiedervereint, sagt Heidegger dies ganz deutlich:
Geschichte ist dort, wo niemand sie ahnt; sie steht in einem seltenen, selbst
verborgenen Leuchten. Das Geschichtliche kann eine grimmige Bösartig-
keit in sich tragen, was nicht zu verwechseln ist mit dem historischen Be-
griff der »sittlichen« Schlechtigkeit und der bloßen Gemeinheit.
Das Wesen der Geschichte kann nur dann aus der Zeitlichkeit bestimmt
werden, wenn, wie in »Sein und Zeit« der Grundwille, Zeit hier im voraus
auf das Seyn zu als die Anzeige der Wahrheit des Seyns begriffen wird.
Nimmt man aber »Zeitlichkeit« im Sinne der gewöhnlichen Innerzeitig-
keit des menschlichen Verhaltens und Leistens, dann ist die Rückführung
der Geschichte auf die Zeit nicht nur ein Gemeinplatz, sondern überdies
irrig.77

Jeder Bezug auf die empirisch erfassbare Realität der menschlichen


Existenz entfernt von der mythischen Zeit, und der Denker des
Seyns, der sich selbst für vom Anthropomorphismus und von der
Moral befreit erklärt hat, schreibt dem Seyn/Sein in aller Ruhe sei-
ne Gemeinheit und seinen Vernichtungswillen zu – und fasst besser
als jeder andere seine Rolle als millenaristischer Apologet des Völ-
kermords zusammen: »Nur was verklärt, hat Kraft.«78

 Aus dem Französischen von Ronald Voullié

76 Heidegger, Überlegungen VII-XI (GA 95), S. 82.


77 Ebd., S. 167 f.
78 Heidegger, Überlegungen II-VI (GA 94), S. 263.

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