Eduardo

Arens

La Biblia
sin mitos
Una introducción crítica
 La Biblia sin mitos
Una introducción crítica
 CEP - 277 - 2004

La Biblia sin mitos. Una introducción crítica

© Eduardo Arens

ISBN: 978-9972-223-93-8
3a. edición. 1ra. reimpresión, julio 2006
4a. edición, julio 2014
4a. edición, 1ra. reimpresión, mayo 2017
Hecho el depósito legal en la
Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-05488
Código de barras: 9789972223938
N° de proyecto editorial: 31501161601521
Lima, mayo del 2017
Tiraje: 300 ejemplares

Diseño de carátula y composición: CEP

Dos ediciones anteriores fueron publicadas por las Ediciones Paulinas,

Lima, 1988 y 1990.

Impreso en: Impresiones & Publicaciones Serral S.A.C.

Pasaje Adán Mejía 180, Lima 11 - Perú

© Asociación Hijas de San Pablo

Av. El Santuario 1800 - Mangomarca
Telf.: 459-3863 Fax: 459-3842 - Apartado 982 - Lima 1 - Perú
Librería: Jr. Callao 198, Lima 1
Telf.: 427-8276 427-9017
editorial@paulinas.org.pe

© CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES (CEP)

Belisario Flores 681, Lince - Apdo. 11-0107, Lima 11, Perú
Teléfono: 471-7862 / 471-7826
cep@cep.com.pe / www.cep.com.pe

Mayo 2017
Eduardo
Arens

La Biblia
sin mitos
Una introducción crítica

4a. edición revisada y ampliada

Esta 4a. edición contiene dos apéndices nuevos. La bibliografía ha sido
revisada y ampliada

4
 En testimonio de gratitud
a Roberto Heil, George Lytle,
Oscar Alzamora y Douglas Roper,
que desde su autoridad me alentaron y apoyaron
en el estudio de laBiblia.

5
 Índice

Prólogo
por Horacio Simian-Yofre, s.j. 11
Presentación 17
Planteamientos 23

Primera Parte: Palabras de Hombres 35

1. El contenido de la Biblia 37
2. Contextos históricos de la Biblia 42
3. La formación de la Biblia 52
4. La comunicación y la Biblia 58
5. La tradición oral 67
6. La fijación escrita 73
7. Comunicación e interpretación 84
8. La pregunta por el autor 87
9. Géneros literarios 93
10. Texto y contextos: 109
a) Contexo y situación vital 109
b) El contexto cultural 116
c) El contexto literario 127
d) Síntesis: la comunidad, el autor y su obra 130
11. El texto bíblico 134

7
Segunda Parte: Palabra de Dios 151

12. Una cuestión de identidad: el canon 153

13. Los excluidos: apócrifos 178
14. Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento 181
15. La autoridad de la Biblia 195
16. La verdad de la Biblia: inerrancia 203
17. La inspiración 225
18. La Revelación 261
19. La Biblia, Palabra de Dios 270
Nota sobre la Biblia y los otros “libros sagrados” 286

Tercera Parte: Hermenéutica 291

20. Historia y fe 293

21. Mito y realidad 303
22. Niveles de significación en la Biblia 315
Nota sobre la “libre interpretación” 327
La interpretación política de la Biblia 329
23. Escritura y tradición 333
24. ¿Solamente la Biblia? 344
25. Sugerencias para la lectura y el estudio de la Biblia 351

Apéndices
Apéndice 1. El fundamentalismo 361
Apéndice 2. YO (1) leo/oigo un TEXTO (2) 369
Apéndice 3. ‘Mitos’ sobre la Biblia 371

Bibliografía 377

8
 Abreviaturas frecuentes

a.C. = antes de Cristo

aprox. = aproximadamente (fechas)
AT = Antiguo Testamento
cap. = capítulo(s)
d.C. = después de Cristo
DAS = Divino Afflante Spiritu (encíclica de Pío XII)
DV = Dei Verbum (Concilio Vaticano II)
IBI = Interpretación de la Biblia en la Iglesia (Vaticano 1993)
NT = Nuevo Testamento
pár. = parágrafo
v. = versículo(s)
s. = siglo

Las abreviaturas de los libros de la Biblia son comunes; se encuentran al

inicio de la Biblia misma.

Lectura de Capítulos y Versículos

Para encontrar fácilmente los pasajes bíblicos, cada libro de la Biblia está
dividido en capítulos, y éstos en versículos. Las referencias se leen como
sigue, por ejemplo:

8,7 = capítulo 8, versículo 7.

8,7.12 = cap. 8, versículos 7 y 12.
8,7-12 = cap. 8, versículos del 7 hasta el 12 (inclusive).
8,7; 9,3 = cap. 8, vers. 7, y cap. 9, vers. 3.
8,7-9,3 = desde el cap. 8, v.7, hasta el cap. 9, v.3.
8,7s(s) = cap. 8, versículos 7 y siguiente(s).

Los versículos ocasionalmente se dividen en dos o tres partes para facilitar

la localización del pasaje referido. Así, v.4a significa la primera mitad del
versículo 4; v.4b significa la segunda mitad del versículo 4.

9
 PRÓLOGO

Prólogo

E l autor de esta “Introducción crítica” a la Sagrada Escritura es un

estudioso y maestro que ha empleado ya muchos años en la lectura
pausada de la Biblia, en la meditación reposada de la Palabra de Dios, en
el estudio crítico y respetuoso de los problemas que el texto presenta al
lector contemporáneo, en el diálogo cordial con los colegas que con su
mismo respeto e interés cultivan los estudios bíblicos, en la enseñanza, guia-
da por el deseo de acercar cada vez más la Biblia a cuantos perciben, a
veces sólo oscuramente, que hay allí tesoros inagotables de sabiduría, de
fe, de orientación religiosa y humana, inclusive para quienes abren el texto
solamente con un mínimo de curiosidad.

La Biblia como documento fundacional de la comunidad cristiana

(y antes de ella de la comunidad hebrea), la Palabra de Dios como mani-
festación del Espíritu a partir del fundamento del texto, el problemático
texto – antiguo de cientos de años, el mensaje nuevo para cada persona y
cada día, esos son los aspectos sobre los cuales centra su atención esta
introducción.

Escrita en un estilo llano y cordial, en el cual no falta el espíritu crítico

(que el autor atribuye a sus orígenes sajones), pero tampoco la ocasional y
muy latina virulencia de expresiones – que nunca faltaron en su prosa oral –,
el texto toca breve pero substancialmente todos los problemas que con fre-

11
 LA BIBLIA SIN MITOS

cuencia inhiben al lector interesado el comenzar o proseguir una lectura

personal de la Biblia.

El autor no rehúsa repetir conceptos fundamentales desde diferentes

puntos de vista y en relación a otros problemas igualmente importantes, de
modo que el lector progresa continuamente en su conocimiento y al mismo
tiempo percibe la unidad de la problemática a la cual es introducido.

Esta introducción procura llevar a una lectura justa y rica de la Escritu-

ra, que implica más que un conocimiento de elementos aislados del texto,
se trate de observaciones históricas, de argumentos narrativos, de exhorta-
ciones religiosas, o de máximas sapienciales.

Por el contrario, es necesaria una cierta familiaridad con el mundo en

el cual los textos surgen, se desarrollan y compilan, se ponen por escrito, y
se trasmiten. Y ese “mundo” de cada una de estas etapas del proceso de
formación de la Escritura, es muchas veces distinto del mundo “preceden-
te” o del “sucesivo”. No es igual la situación cultural, emocional y religio-
sa del personaje real o literario de un texto, que la del autor que escribe ese
relato o exhortación, y que la de los compositores que ubican ese texto
dentro de un conjunto. Y por supuesto, las tres situaciones son diferentes de
aquellas de los lectores que siglos después traducen o leen el texto.

El texto bíblico habla al lector de cada tiempo cuando éste es capaz de

descubrir las diferentes perspectivas que se superponen e integran en la
formación y trasmisión de cada texto. El tiempo de la literatura, incluyendo
la literatura sagrada, es diferente del tiempo empírico, acerca del cual po-
demos afirmar que una guerra ocurrió en tales años, o que un régimen
gobernó de tal año a tal otro. El tiempo de la literatura no es cuantitativo
sino cualitativo, y el paso de un texto de un compositor a otro, y de un lector
a otro puede aumentar la densidad textual. Los textos tienden a establecer-
se de un modo definitivo, no sucesivo. El paso de los años se refleja en un
texto vivido y asumido por una comunidad y produce ecos diferentes en
cada momento, no así en los textos muertos que han quedado por siglos
perdidos en un desierto o relegados a un archivo.

Ésta es la visión que la Introducción procura trasmitir: la Biblia es un

texto vivo, y el estudio de sus orígenes no pretende fijar su estructura fun-

12
 PRÓLOGO

damental, así como los orígenes de una persona no pueden determinar toda
su historia, aunque la condicionen.

En esta justa visión, la Biblia es el producto de una interacción de las

tradiciones que narran la vida y acontecimientos de personajes bíblicos
(individuos o grupos) y las palabras y concepciones de algunos de ellos,
con las colecciones de textos escritos que las recogen, con los comentarios
escritos e incorporados en el texto que las interpretan, y con la última in-
terpretación que realiza un individuo y que es aceptada por la comunidad
creyente de modo informal u oficial.

Esta rica visión de la “historicidad” de la Biblia en su sentido más pro-

fundo, por supuesto, ni quita ni obscurece el derecho a hablar de la Biblia
como Palabra de Dios. La Biblia es Palabra de Dios no porque algunas
personas hayan sido elegidas por Dios como el instrumento material de
una trasmisión mecánica de palabras “físicas” que Dios había dictado,
algo así como la imagen (magnífica por lo demás) que nos trasmite el
Caravaggio en su representación del Evangelista Mateo en la Iglesia de
San Luis de los Franceses en Roma.

La Biblia es Palabra de Dios para los que creemos que Dios ha elegido
en el curso de muchos siglos hombres (y tal vez mujeres) suficientemente
religiosos e inteligentes (inspirados) para percibir una verdadera manifes-
tación de la voluntad divina, de su deseo de guiar a su pueblo, a la comuni-
dad hebrea, a la comunidad de Jesús, a los hombres de todos los tiempos,
por un camino de verdad, justicia y santidad, en una serie de acontecimien-
tos y dichos, que otros habrían considerado como “banales” y “munda-
nos”, o como simple producto de la sabiduría humana o inclusive de la
histeria religiosa.

La encarnación de Dios en la historia de los hombres, es, antes de llegar

a Jesús, la presencia de su palabra en medio de los acontecimientos. El
modo de reconocer esa particular encarnación en medio de una serie de
escritos, también religiosos, inspirados por Dios y útiles para la comuni-
dad creyente es su carácter canónico, que la comunidad reconoce en un
largo y sufrido proceso de discernimiento, a una cantidad de textos que
considera particularmente “útiles” para expresar su fe: una fe que la
comunidad hebrea primero, y la comunidad cristiana después, habían vivi-

13
 LA BIBLIA SIN MITOS

do ya mucho tiempo antes de llegar a la decisión sobre el valor de esos

escritos.

Del carácter canónico de la Sagrada Escritura depende la autoridad

de la Biblia, porque testimonia una fe vivida, capaz de expresar la relación
del hombre con Dios y el camino de la salvación. La tradición de la Iglesia
es el proceso de comunicación de esos valores sagrados de la palabra
inspirada.

Dios ha siempre hablado a la humanidad, antes y después de la consti-

tución de la Sagrada Escritura. Pero solamente los escritos allí contenidos,
y no revelaciones privadas que nada agregan a la fe de la Iglesia (y por
el contrario, en ocasiones particulares la distraen, confunden y hasta des-
vían) son los que nos dan la garantía de la palabra de Dios presente a la
humanidad.

La Palabra de Dios trasmitida en la Sagrada Escritura, porque se refie-

re a acontecimientos lejanos en el tiempo y muchos de ellos no verificables,
porque supone otra cultura, y emplea otros modos de decir y vivir, nos
puede resultar extraña en casos particulares. Pero ese carácter peculiar de
los textos nos permite entrever cómo Dios reacciona de modo constante
delante de los hombres y responde a sus preguntas y angustias, guía sus
caminos y ofrece soluciones. Parecería que lo único que Dios no quiere,
sea expresar una historia empírica de personajes que se puede documentar
hasta en los mínimos detalles, y menos aún un cuerpo de doctrinas conce-
bidas según nuestro modelo occidental y racionalista.

La Biblia debe ser leída a lo largo de siglos. Esa lectura, a partir de

situaciones y necesidades diferentes podrá llevar a poner determinados acen-
tos en un período y no en otro: acentos morales, políticos, cultuales, místi-
cos. Importante es que la reflexión de conjunto de la comunidad cristiana
esté en grado de percibir en cada momento los elementos que son substan-
ciales y aquellos que son marginales en el conjunto del testimonio trasmiti-
do y de la fe vivida. La lectura y la interpretación de la Sagrada Escritura
recomienza con cada época, con cada cultura, con cada individuo y se abre
siempre hacia un futuro cada vez más pleno, que asume y plenifica las in-
terpretaciones precedentes.

14
 PRÓLOGO

Éstos son los elementos centrales sobre los cuales el autor de esta Intro-
ducción retorna con frecuencia, con énfasis particular aquí y allí, pero sin
apartarse nunca de cuanto se ha convertido en norma sana, fundamentada
y eclesial de la lectura e interpretación de la Escritura.

No queda sino desear que esta tercera edición de la Introducción llegue

a tanta gente como las anteriores, que pueda aprovechar de la Introduc-
ción misma, y sobre todo de la Biblia a la cual introduce para el enriqueci-
miento y profundización de su camino espiritual.

Roma, 22 de junio de 2004

Horacio Simian-Yofre, S.J.

Profesor ordinario de Antiguo Testamento
en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma.

15
 PRESENTACIÓN

Presentación

E n los medios informados, la manera en que se enfoca y se entiende la

Biblia hoy es diferente de la de “antes”. Esto es un hecho. Herederos
de una larga tradición que ponía todo el acento en su calidad de Palabra de
Dios, y que la consideraba prácticamente como dictada por Dios, algunos se
sienten consternados cuando hoy se les dice que la Biblia es literatura
–literatura sagrada, sí, pero literatura– y que, además, no hay conflicto con
las ciencias. No poco han venido contribuyendo al “descubrimiento” del
carácter literario de la Biblia los hallazgos que, desde el siglo pasado, se han
estado haciendo en el Oriente Medio de textos afines, más antiguos que los
de la Biblia (mitos de creación, leyendas, salmos, proverbios), así como los
estudios realizados en los campos de la sociología, la antropología, la lin-
güística y la literatura, entre otros. Consecuentemente, se han venido apre-
ciando aspectos y dimensiones antes no considerados o simplemente igno-
rados cuando se trataba de la Biblia. Desde hace algún tiempo se valora
cada vez más la comunicación humana que se manifiesta en la Biblia: el
papel de las tradiciones orales, del pueblo o de la comunidad donde toma-
ron cuerpo los diferentes escritos, el papel del redactor, la influencia del
entorno y de la cultura, etcétera.

17
 LA BIBLIA SIN MITOS

La Biblia se aprecia hoy, más que antes, como lo que materialmente es:
un conjunto de expresiones de vida, testimonios de vivencias históricas y de
fe. Sí, su carácter vivencial y vivificante es quizás el aspecto más importan-
te: son escritos nacidos de la vida y para la vida. Vida en clave religiosa,
pero vida vivida. Por lo mismo, hoy se valora mucho más su dimensión
comunicativa, sin por ello menosvalorar la presencia de Dios a lo largo del
proceso que condujo a la composición de los diferentes escritos que consti-
tuyen la Biblia. Valorar la dimensión humana de la Biblia no es restarle
sacralidad, pero sí es situarla en nuestro mundo, donde originó: Dios se
manifestó a través de acontecimientos históricos, hasta encarnarse Él mis-
mo en la historia. Mientras se veneraba la Biblia como revelación directa de
Dios, se carecía de la objetividad necesaria para poder apreciar su profundi-
dad y su cercanía al hombre. Y mientras se vea a la Biblia como un conjunto
de verdades doctrinales, no se valorará su carácter vivificante existencial.

Para comprender bien y correctamente un texto compuesto en tiempos

pasados, hay que empezar por comprender su cuna, su momento histórico y
cultural. Muchos creen que lo único que interesa es la relación texto-lector
(¿qué me dice?), y que indagar por el origen histórico de tal o cual escrito, la
comunidad y el momento histórico del autor, las condiciones culturales y
circunstanciales, son preguntas irrelevantes. ¡Grave error! Precisamente por
ignorarlas se ha llegado a interpretaciones absurdas que están lejanas de la
intención del autor inspirado, por ejemplo en relación a determinadas orde-
nanzas éticas o al tratar el Apocalipsis. Después de todo, el escritor (por
no hablar de la tradición oral precedente) fue inspirado por Dios dentro
del contexto de su historia y su cultura, y no al margen de ella, y lo que
escribió respondía a las necesidades de ese momento, por eso escribió para
un auditorio concreto, inmediato, como es evidente en los profetas y en las
cartas de san Pablo. Para entender rectamente lo que el texto dice hoy, hay
que empezar por comprender lo que decía en su origen. Es una cuestión
de fidelidad al mensaje original de su autor, y de continuidad con su
intencionalidad original. Es palabra de Dios, sí, pero en palabras de hom-
bres histórica y culturalmente situados –y por tanto con muchas limitaciones
y condicionamientos.

Conocer el origen y la naturaleza de los escritos bíblicos es una necesi-

dad para su comprensión, y por ende para su recta interpretación. No es
cuestión de “curiosidad arqueológica”. No se puede ignorar la naturaleza

18
 PRESENTACIÓN

histórica de escritos que fueron redactados en el contexto de un tiempo his-

tórico, y no asépticamente en un vacío, si se les quiere comprender e inter-
pretar correctamente, si se les va a escuchar desde su momento histórico, y
no a acomodar a conveniencias o prejuicios.

La gran mayoría de los “problemas” que surgen en torno a la Biblia: las

interpretaciones ingenuas, el tradicional conflicto Biblia-ciencia, algunas
aseveraciones de corte histórico, al igual que los “escándalos” ante ciertas
afirmaciones de los estudiosos de la Biblia, así como las lecturas fundamen-
talistas, tienen su raíz en una deficiente comprensión de la naturaleza de la
Biblia: su origen, su razón de ser y su propósito. Piense en lo relacionado
con la creación, Adán y Eva, el diluvio, o el fin del mundo y los oráculos de
los profetas, por no hablar de determinados “milagros”. La idea que se tenga
acerca de la Biblia determina lo que se piense y se diga acerca de ella y de
cada pasaje bíblico. Todo depende de la respuesta que se dé a la pregunta
“¿Qué es la Biblia?”. Evidentemente, la persona que considera la Biblia
como un libro “dictado por Dios”, hablará de ella de una manera diferente
de aquella que la considera como palabra divino-humana. Esto es patente en
los artículos y películas sensacionalistas que aparecen en los medios de co-
municación en relación con la Biblia. La mayoría de éstos nacen de una idea
historicista de la Biblia, y lían con supuestos datos históricos, desconocien-
do la dimensión lingüística, los géneros literarios bíblicos y los condiciona-
mientos culturales de la época.

Es esa problemática la que la presente introducción pone de relieve. Se

concentra en el origen y la naturaleza de la Biblia, empezando por lo más
obvio, su dimensión humana.

Es ésta una introducción crítica, porque presenta la naturaleza de la Bi-

blia a partir de las constataciones que hacemos en ella misma, y de datos
provenientes de la arqueología, no a partir de ideas previas, y reflexiona
sobre ellas guiada por la pregunta que suelen hacer los niños, “¿por qué….?”.
Para responder asumo los conocimientos adquiridos por las ciencias huma-
nas, en particular las sociales y las de la comunicación y la lingüística. Es
una introducción crítica porque me detengo en preguntas de fondo que, a
menudo, se evaden o se ignoran (incluso en introducciones a la Biblia), con
las que me he visto confrontado por alumnos, amigos y críticos, además de
aquellas que naturalmente fueron surgiendo a raíz de mis estudios y lectu-

19
 LA BIBLIA SIN MITOS

ras. Deja pocas piedras sin revolver. En otras palabras, es una introducción
crítica porque no me conformo con respuestas tradicionales sin fundamen-
to, sino que recurro al depósito de conocimientos que hemos acumulado y
actualizado. El problema en la apreciación de la Biblia no se suele situar en
el ámbito de la fe, sino en el de la información y de la razón. No tanto el
creer como el conocer y comprender, es el problema. Y no pocas veces lo
que “se cree” carece de fundamento o es un espejismo. Por eso empiezo por
exponer la dimensión netamente humana de la Biblia.

Esta es la TERCERA EDICION. No es una simple reimpresión de la

anterior. Después de transcurridos más de una docena de años desde que se
publicó la edición anterior, como es de esperar, mis conocimientos se han
afinado, pulido y enriquecido. Como sucede con la vida misma, con el paso
del tiempo se van aprendiendo cosas nuevas sobre la Biblia, y otras se revi-
san o necesitan ser matizadas. Si no he reimpreso la edición anterior antes
ha sido por esa razón: no pocos párrafos necesitaban una revisión y actuali-
zación, pero… me faltaba el tiempo para hacerlo. Recién ahora he podido
dedicarme a esta tarea, y así responder a las reiteradas solicitudes de que
reedite aquella edición.

En la medida de lo posible he evitado tecnicismos y detalles que consi-

dero innecesarios aquí, pero que el lector interesado podrá encontrar en la
bibliografía adjunta. En letras más pequeñas he intercalado algunas explica-
ciones y observaciones suplementarias, que pueden ser ignoradas por no ser
esenciales. Como en la edición anterior, he acentuado y elaborado todo aque-
llo que considero indispensable para el conocimiento y la apreciación glo-
bal de la Biblia, incluso pecando de redundante –“la repetición refuerza el
aprendizaje”, me repetía mi madre.

Considero que esta introducción habrá cumplido con su objetivo si con-

duce a un trato maduro e informado de la Biblia, y eventualmente a sentir las
palpitaciones de las vidas de aquellos que testimonian en ella sus vivencias
dialogales con Dios. La he escrito con espíritu crítico (¡no puedo traicionar
mis raíces sajonas!), pero consciente de mi fe cristiana y por lo mismo
“prejuiciado” por ella. Confío que estas páginas ayudarán a tomar nota de
ciertos aspectos fundamentales de la Biblia, a abandonar la ingenuidad con
la que todos hemos nacido, y a despejar dudas. Confío que esta introducción
ayudará a apreciar la Biblia como el conjunto de escritos llenos de vitalidad

20
 PRESENTACIÓN

y de realismo que es, de vivencias mucho más cercanas a nosotros de lo que

quizás nos imaginamos, es decir como testimonios de vida y para la vida. Y
espero que, en consecuencia, la lectura informada de la Biblia ayude a ma-
durar y profundizar en el conocimiento de los fundamentos de nuestra fe en
el Señor que la inspiró para, a partir de allí, vivirla fiel y consecuentemente.
¡Ojalá que al final el lector, al introducirse en los textos bíblicos, llegue a
palpitar con los autores de esos escritos, con sus vidas y su fe, y sienta la
misma cercanía del Señor que ellos sintieron y dejaron asentada en sus
escritos!

Lima, Navidad de 2003.

Eduardo Arens

21
 PLANTEAMIENTOS

Planteamientos

L a Biblia, el libro más difundido en el mundo, es al mismo tiempo uno

de los libros más incomprendidos. La Biblia ha sido (y todavía es)
utilizada para justificar, no sólo el auténtico camino de Dios y hacia Él, sino
también acciones condenables. Basándose en la Biblia se han llevado a cabo
exterminios, guerras religiosas y tantas aberraciones y crímenes, y también
ha sido basándose en la Biblia como se han creado sectas que desembocan
en absurdos, como los suicidios colectivos en Jonestown (Guyana, 1978),
en Kanungu (Uganda, 2000), y otros. Por cierto, nadie diría que la culpa de
esa conducta es de la Biblia. El problema radica en la manera en que se
entiende la Biblia. El hecho de que existan tantas ramificaciones en el Cris-
tianismo, llegando a varios centenares de grupos y sectas diferentes, es una
prueba clara de que la Biblia es entendida de diferentes maneras por dife-
rentes personas.

Para algunas personas la Biblia es la revelación de Dios para todas las

personas de todos los tiempos; para otras es un conjunto de historias peda-
gógicas y de prescripciones éticas. Según unos, la Biblia fue escrita como la
palabra de Dios; mientras que, según otros, es simplemente literatura. Algu-
nos piensan que hay que tomar al pie de la letra todo lo que se lee en la
Biblia pues es la palabra de Dios en sentido estricto; mientras que otros
piensan que lo que allí hallamos no es otra cosa que un conjunto de memo-
rias del pasado plagadas de mitos. En fin, las maneras de apreciar y de valo-
rar la Biblia son muy variadas, lo cual se debe principalmente a la idea que

23
 LA BIBLIA SIN MITOS

cada cual tenga acerca de ella. Diferentes personas responden diferentemente

a la pregunta ¿qué es la Biblia?

Mientras se definía la Biblia literal y estrictamente como la palabra de Dios

comunicada por inspiración divina a determinadas personas, no se pensaba en
preguntar cuándo y por qué se escribió tal o cual libro, quién fue el escritor, si
utilizó alguna tradición o fuente de información, si estuvo influenciado por la
situación histórica y cultural en la que vivía, etcétera. Ha sido solamente a partir
de ciertas constataciones literarias cuando, desde el s. XVIII, se empezó a ver la
Biblia desde el ángulo humano e histórico. Mucho influyó el descubrimiento en
el s. XIX en el Oriente Medio de textos afines a la Biblia que son más antiguos
que los bíblicos, como los mitos mesopotámicos de la creación, salmos cananeos
y proverbios egipcios. La información obtenida de los descubrimientos arqueo-
lógicos ha contribuido mucho a mejor situar y entender ciertos escritos bíbli-
cos. Los estudios de lingüística y literatura en particular nos han abierto los ojos
a la importancia de los géneros literarios. Las ciencias humanas nos han ayuda-
do a tomar conciencia de que la Biblia es comunicación basada en tradiciones
orales. Vea al respecto el capítulo I del documento de la Pontificia Comisión
Bíblica “La Interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993).

¿Conoces la Biblia?

Cuando se plantea la pregunta “¿conoces la Biblia?”, muchos automáti-

camente piensan que se pregunta si conocen las historias allí narradas o si
son capaces de citar textos de memoria, como se practica en los “concursos
bíblicos”. Pero conocer la Biblia no es cuestión de memorización de textos,
nombres o incidentes narrados, sino de comprensión. Cuando una madre
dice conocer a su hijo no quiere decir que tiene archivada en su memoria
una serie de datos biográficos sobre él, sino más bien que sabe cómo piensa,
cómo y por qué reacciona a tales y cuales situaciones, es decir que es capaz
de entrar en el mundo interior de su hijo, de palpitar con él. De igual manera,
puesto que la Biblia es un conjunto de testimonios de vidas vividas, no de
datos informativos, como veremos, conocer la Biblia es entrar en su mundo,
es saber cómo y por qué se ha relatado aquello que se escribió, es palpitar
con sus autores.

Si usted cree conocer la Biblia, trate de responder a las siguientes preguntas

en relación al famoso relato del llamado “sacrificio de Isaac”, en Génesis 22:

24
 PLANTEAMIENTOS

¿se trata de una historia, de una leyenda, o de un mito? ¿Por qué se relató?
¿Quién tomó nota de los diálogos entre Abraham e Isaac mientras caminaban
solos hacia el lugar del sacrificio? ¿Habló Dios con voz humana? ¿Es compren-
sible la mansedumbre del joven Isaac al dejarse atar para ser sacrificado? ¿Cómo
entender que en el v.12 el ángel hable como si fuera Dios mismo? ¿Cómo se
acordaron los narradores de los detalles después de más de ocho siglos que
transcurrieron entre el tiempo de Abraham (s. XVIII a.C.) y el tiempo en que se
escribieron por primera vez (s. X)?

Saber muchos datos de la Biblia no significa automáticamente que se la

conozca, como saber leer no necesariamente significa comprender lo que se
lee. Muchos creen que basta con saber leer para comprender la Biblia, como
si fuera el periódico de ayer. Ni siquiera se les ocurre que los escritos de la
Biblia datan de por lo menos mil novecientos años y que fueron redactados
la mayoría en el Oriente Medio, con todo lo que eso implica. Se empezará a
conocer y comprender la Biblia cuando se esté familiarizado con su origen y
su formación, cuando se sepa por qué se escribieron los diferentes libros, y
algo del mundo de aquellos para quienes directamente se escribieron, su
cultura y circunstancias. Para conocer y comprender la carta de san Pablo a
los Gálatas, por ejemplo, tenemos que familiarizarnos con las circunstan-
cias bajo las cuales la escribió, lo que le motivó al apóstol (emisor) hacerlo,
así como las realidades culturales, políticas, religiosas, y otras en las que
vivían los gálatas (receptores).

Para conocer y comprender la Biblia hay que poseer un mínimo de infor-

mación sobre ella, la cual ella misma no proporciona. Para ilustrar todo lo
que he estado diciendo, algunas preguntas servirán de guía:
– ¿Sabía usted que la Biblia contiene muchos escritos y que éstos son muy
diferentes los unos de los otros? ¡No todos son historia!
– ¿Sabía usted que esos escritos fueron compuestos por personas concre-
tas que vivían en tiempos distintos y bajo circunstancias diferentes? Su
composición va del siglo X a.C. al siglo I d.C., o sea que cubre ¡un milenio!
– ¿Había usted tomado conciencia de que la mentalidad (su idea del mun-
do y del hombre) de sus compositores es la típica del Oriente Medio,
muy diferente de la nuestra?
– ¿Sabía usted que muchos escritos fueron compuestos muchas décadas,
algunos inclusive siglos, después de que sucedieron los acontecimientos

25
 LA BIBLIA SIN MITOS

narrados? Y, ¿ha pensado en lo que sucede cuando algo se transmite

oralmente durante mucho tiempo, de una generación a otra?
– ¿Sabía usted que los escritos que constituyen la Biblia no fueron escritos
pensando en nosotros, sino para destinatarios bien concretos, es decir,
que no nos tenían en mente?
– ¿Podría explicar por qué hay tantas traducciones castellanas de la
Biblia?
– ¿Y podría explicar por qué en ciertos textos Dios aparece como vengati-
vo y en otros como compasivo? Inclusive cambia de opinión. ¿Es Dios
temperamental?
– ¿Por qué tenemos dos historias diferentes de la monarquía de Israel
(Samuel-Reyes y Crónicas), y cuatro evangelios distintos y no uno solo?
– En pocas palabras, ¿sabe usted cómo se engendró y se formó la Biblia?
Es lo que queremos ver con detenimiento en las páginas que siguen.

¿Por dónde empezar?

Cuando ojeamos la Biblia vemos que contiene muchos escritos: Génesis,

Éxodo,… Jueces,… Reyes,… Isaías,… Amós,… Salmos,… Evangelios,….
Esto significa que son escritos independientes los unos de los otros, como lo
es un libro de otro. Al inicio, los escritos no estaban todos juntos, como los
hallamos en nuestra Biblia.

Por cierto, lo más obvio de todo, lo primero que nos sale al encuentro al
leer un escrito de la Biblia, es el hecho de estar escrito en un idioma, con una
gramática –que leemos en una traducción castellana, además,– con maneras
de pensar y de expresarse a menudo distintas de las nuestras, y que hablan
de situaciones, histórica y culturalmente, diferentes de las que vivimos. Es
decir, lo más evidente es su dimensión humana. Todo el mundo concuerda
en admitir que la Biblia es literatura –literatura religiosa, sí, ¡pero literatu-
ra!–. Es por aquí por donde empezaremos nuestro esfuerzo por conocer y
comprender la Biblia: por su dimensión más evidente, la humana.

Lo menos evidente acerca de la Biblia es que sea palabra de Dios o que

provenga de inspiración divina, puesto que afirmar eso presupone asumir
una actitud de fe: no es un dato objetivo. Prueba de ello es que no todos
reconocen a la Biblia como palabra de Dios, pero sí la reconocen como
literatura. Afirmar que la Biblia es producto de inspiración de Dios es atri-

26
 PLANTEAMIENTOS

buirle una cualidad que no es ni objetiva ni evidente en sí misma, y que sólo

se admite con la fe, como creyente. Por eso, recién en la Segunda Parte
hablaremos de esta dimensión de la Biblia.

¿Por qué no empezar por “la inspiración”, como es tradicional? Primero,

para no prejuiciar lo que descubramos acerca de la Biblia en su dimensión
humana: su carácter literario, la historia de su formación y composición, etc.
Segundo, porque al hablar de la inspiración o de la Biblia como palabra de
Dios, tendremos que tomar en cuenta todo lo que descubramos acerca de la
dimensión humana de la Biblia –así evitamos la tan frecuente tentación de
forzar los datos para acomodarlos a prejuicios o dogmas. Nos moveremos,
pues, de lo más evidente y controlable a lo menos evidente.

¿Es necesario estudiar la Biblia?

Como suele suceder con cualquier materia sobre la cual conocemos poco
o nada, el estudio de ella nos informará e ilustrará, nos salvará de posibles
errores de juicio, y nos ayudará a comprender la materia en cuestión.

La gran mayoría de los “problemas” que surgen en torno a la Biblia, las

interpretaciones ingenuas, incluso los escándalos ante ciertas afirmaciones
hechas por estudiosos de la Biblia, tienen su raíz ni más ni menos en una
deficiente comprensión de la naturaleza misma de la Biblia. La idea que
tenemos de la Biblia como tal se refleja en la manera en que entendemos y
explicamos cualquier pasaje de ella. Las diferentes interpretaciones que se
dan en los diferentes grupos cristianos, y más aún, lo que los separa, se debe
fundamentalmente a diferencias en su apreciación de la naturaleza de la
Biblia y, en no pocos casos, se debe a la ignorancia de lo que es la Biblia. La
seriedad de este asunto para la Iglesia Católica lo revela el hecho que la
Pontificia Comisión Bíblica se pronunció en 1993 al respecto con un vasto
y claro documento, presentado formalmente por el Papa mismo: “La Inter-
pretación de la Biblia en la Iglesia”.

Es notorio que en muchos grupos fundamentalistas (vea el Apéndice:

¿Qué es el fundamentalismo?) se rehúsa estudiar críticamente la Biblia, eso
si no se la toma a priori y sin cuestionamientos en sentido estricto como la
palabra venida directamente de Dios mismo, es decir sin otra participación
humana que la del “secretario”. Su llamado “estudio bíblico” se limita a

27
 LA BIBLIA SIN MITOS

conjugar múltiples pasajes de la Biblia para fundamentar doctrinas, a re-

construir los detalles históricos de algún relato, del tipo “Y la Biblia tenía
razón” (W. Keller) y no pocos programas en TV (“El mundo de la Biblia”),
o a hacer interpretaciones moralizantes o piadosas de determinados pasajes,
pero no es un estudio histórico-crítico de esos pasajes bíblicos: de su origen
literario, histórico y circunstancial, de los condicionamientos situacionales
y culturales de aquel momento, de lo que el texto significaba en aquellos
tiempos para su auditorio original, etcétera.

La necesidad de estudiar la Biblia para comprenderla correctamente se

desprende del simple hecho de que se trata de un conjunto de escritos que
originaron y fueron compuestos hace muchísimos siglos y en un ambiente
cultural muy diferente al nuestro. Esto se observa ya en el lenguaje: los
términos, giros y expresiones son de otra época y otra cultura, como lo son
muchos de los conceptos e imágenes que encontramos en los escritos bíbli-
cos. Ingenuamente, muchos piensan que nuestros conceptos y nuestra vi-
sión occidental del hombre, de la naturaleza, del mundo, de Dios, etc., son
iguales a aquellos de los tiempos bíblicos (orientales). Han sido precisa-
mente los estudios sobre el mundo de la Biblia los que han puesto al descu-
bierto las grandes diferencias culturales y conceptuales.

En síntesis, para poder comprender e interpretar correctamente la Biblia,

es necesario un mínimo de estudio acerca de ella, de la misma manera que es
necesario estar familiarizado por medio del estudio con el mundo de cual-
quier documento de la antigüedad. No basta con saber leer para poder com-
prender lo que se quiso decir y las razones por las que se escribió en aque-
llos lejanos tiempos ese texto que leemos aún hoy.

¿Significa eso que la Biblia es solamente para los estudiosos, o que sin
estudiarla no es posible comprenderla? Sí y no. Si no sé nada de economía
no entenderé las páginas que sobre ese tema pueda leer en los periódicos, o
quizá entienda poco y algunas cosas las entenderé mal creyendo que las
entiendo bien. Cuanto más informado esté, más podré comprender. El ejem-
plo más claro es la lectura del Apocalipsis: sin la información necesaria
sobre el mundo del autor muchas cosas parecen incomprensibles o se en-
tienden erradamente. Por cierto, eso no significa que todo sea incomprensi-
ble en la Biblia. De hecho, hay mucho que es fácilmente comprensible, es-
pecialmente cuando se trata de vivencias y experiencias que son comunes a

28
 PLANTEAMIENTOS

todo ser humano, parte de las vicisitudes de la vida, a pesar del tiempo o la
cultura. Pero sí es necesario el estudio de la Biblia, de su mundo, cuando su
comprensión es esencial para la recta interpretación en materias de doctrina
o de ética, por las razones expuestas. La falta de estudio informado de la
Biblia y sus condicionamientos históricos y culturales conduce, por ejem-
plo, a prohibir la transfusión de sangre (Testigos de Jehová)... ¡y gente mue-
re! Para interpretar correctamente tengo que comprender correctamente, y
para comprender correctamente tengo que tener la información necesaria.
Los resultados de los estudios hechos por los expertos biblistas están al
alcance de quien esté interesado, pues se publican y se encuentran en libre-
rías. Pero, no es necesario su estudio si la Biblia va a ser leída como medio
o vehículo de comunión con Dios, es decir para la meditación y la oración
en cualquiera de sus formas. Al usar la Biblia para la oración no se la anali-
za, sino que uno se deja guiar, conducir, inspirar, por ella. En pocas pala-
bras, cuando se trata de afirmaciones conceptuales basadas en la Biblia,
especialmente sobre doctrina y moral, más vale que estemos bien informa-
dos sobre ella si no queremos arriesgar equivocarnos. Eso supone entrar en
el mundo del estudio como lo he descrito y veremos más ampliamente. Cuan-
do se trata de usar la Biblia para el enriquecimiento espiritual, no es necesa-
rio su estudio, incluso puede ser un obstáculo. De un modo u otro vale la
advertencia que debemos evitar caer en historicismos y que lo que debemos
buscar es fundamentalmente el mensaje del texto –y éste leído en párrafos,
no en frases sueltas.

Importancia de la Biblia

La Biblia es importante para los creyentes, no sólo porque se la cita a

menudo y se apela a ella como guía y luz, sino porque en ella se encuentran
los fundamentos y las razones para nuestra fe.

Si la fe es esencialmente una relación de diálogo y de confianza entre el

hombre y Dios, entonces es necesario conocer a ese Dios. Es precisamente
en los testimonios que constituyen la Biblia donde Dios se da más claramen-
te a conocer; es mediante su lectura como Dios nos cuestiona y nos invita a
confiarnos en El; y es en la Biblia donde hallamos expresada la voluntad
salvífica de Dios y la orientación que necesitamos para nuestra felicidad. El
dios en quien ponemos nuestra confianza es el mismo dios del que habla la

29
 LA BIBLIA SIN MITOS

Biblia como el dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, de Moisés, de Isaías y de

Jesucristo, no otro “ser supremo” ni una proyección filosófica o psicológica.

Para evitar crearnos una imagen de un dios no existente, un “dios de los

filósofos” (Pascal) o de la imaginación, proyección de los anhelos más profun-
dos del ser humano, de su autoafirmación (Freud, Nietzsche), es necesario co-
nocer a ese Dios. Es del verdadero dios de quien se habla en la Biblia. En él los
profetas y Jesús pusieron su fe y con él entraron en íntima comunión, un dios
que se ha estado manifestando en la historia humana, parte de la cual está con-
signada precisamente en la Biblia.

En su condición de medio para el diálogo con Dios, la Biblia nos presen-

ta respuestas a las perennes preguntas sobre nuestro origen, misión, lugar en
el mundo y razón de existir; las preguntas en torno al dolor, el mal, el desti-
no, etc. Las preguntas existenciales de hoy ya se plantearon ayer, y en la
Biblia hallamos respuestas a ellas vistas desde la fe en el Creador y Señor de
todo.

La Biblia es especialmente importante para el cristiano. Ser cristiano es

esencialmente ser discípulo de Jesucristo. Pero, para poder serlo de verdad,
sin desvíos ni ensueños, es necesario conocer tanto a Jesucristo mismo como
el camino que se debe seguir en cuanto discípulo suyo: “tú, ven y sígueme”.
¿Cómo se puede seguir a quien no se conoce? Para conocer a Jesucristo nos
vemos remitidos al Nuevo Testamento, que nos ofrece testimonios de aque-
llos que estuvieron más cercanos a él y compartieron su vida y misión
evangelizadora. Y para conocer la particularidad de Jesucristo es necesario
conocer el Antiguo Testamento, que era la Biblia de Jesús y sus discí-
pulos. “El desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo”
(DV 25).

La importancia de la Biblia para ciertos grupos y sectas nos es bien cono-

cida: es la única norma en base a la cual juzgan toda religión. Y si vamos a
dialogar con ellos no nos queda otro camino que el referente que comparti-
mos: la Biblia. En muchos sectores del catolicismo se ha revalorizado la
Biblia como fuente de nuestra fe, y de hecho no podemos ni debemos
minusvalorarla como tal. Toda teología, todo escrito religioso, toda oración,
tiene directa o indirectamente su raíz en la Biblia. Lo que sabemos acerca de
Jesús nos viene del Nuevo Testamento. Por eso, se puede afirmar que la

30
 PLANTEAMIENTOS

Biblia es la partida de nacimiento del judaísmo (si se limita al AT) y del

cristianismo (si se incluye el NT) –no es que haya nacido de la Biblia, sino
que atestigua su origen y su naturaleza.

El cristiano (y el judío) tiene muchas razones para querer estudiar la

Biblia en su afán por conocer mejor las raíces y fundamentos de su religión.
Se puede querer estudiar la Biblia también por razones simplemente cultu-
rales: nuestra cultura occidental ha sido fuertemente marcada por el pensa-
miento judeocristiano, cuyas raíces están en la Biblia. Otro tanto puede de-
cirse sobre el estudio de la Biblia como fuente de información histórica,
como expresión de una corriente filosófica, como testimonios de la literatu-
ra de un pueblo, etc.

¿Qué es la Biblia?

La palabra “Biblia” es griega; significa “libros, escritos, documentos”

(en plural) –el singular es “biblos” (o biblíon). Este sustantivo pasó tal cual
al latín y de allí al castellano, como si se refiriese a un solo libro, en el
singular. Vemos que el término mismo originalmente designaba un conjunto
de escritos, no uno solo. Y eso es correcto, pues la Biblia es un conjunto o
colección de escritos, que para nosotros están convenientemente reunidos
en una sola encuadernación y por eso solemos pensar que se trata de un solo
libro. Pero no fue así al inicio.

En la antigüedad los diferentes escritos que ahora constituyen nuestra

Biblia eran rollos o papiros independientes unos de otros. Cuando se leía un
“libro” se sacaba solamente ése, y no toda la “biblioteca”. Cuando Jesús fue
a Nazaret y entró en la sinagoga, dice Lucas, “le entregaron el libro (biblíon)
del profeta Isaías. Lo abrió y encontró el pasaje en que estaba escrito:….”
(4,17). Estas simples observaciones nos aclaran unas cuantas realidades:
– los diferentes escritos fueron compuestos en diferentes tiempos y por
diferentes personas;
– no todos son del mismo género literario: unos son historia, otros profe-
cía, otros lírica, otros carta;
– ocasionalmente encontramos repeticiones de temas, a veces notamos ten-
siones o incoherencias, incluso contradicciones entre uno y otro escrito
sobre tal o cual aspecto (debido precisamente al hecho de ser obras inde-
pendientes).

31
 LA BIBLIA SIN MITOS

Un ejemplo que ilustra la consecuencia que acarrea el desconocimiento

del hecho de que los escritos bíblicos existieron como unidades autónomas
lo proporciona el Apocalipsis, donde al final leemos la advertencia:

“Yo declaro a todo el que escucha las palabras de la profecía de este libro
(biblíon): Si alguno les añade algo, Dios le añadirá las plagas que están
escritas en este libro (biblíon)….” (22,18s).

Con frecuencia “este libro” es interpretado como una referencia a toda la

Biblia, asumiendo que la Biblia fue escrita desde sus orígenes con los “li-
bros” el uno tras el otro y en el orden en el que los tenemos ahora, el último
de los cuales es el Apocalipsis. Pero el autor del Apocalipsis no sabía que su
obra sería eventualmente puesta dentro de una colección, y menos aún que
estaría al final de ella. Evidentemente, al mencionar “este libro” (to biblíon),
Juan se refería exclusivamente al Apocalipsis, y no a la colección que cono-
cemos como “Biblia”.

Por razones prácticas, con el tiempo se copiaron los grandes rollos en

“hojas” más pequeñas (papiros o pergaminos), eventualmente por ambos
lados, que podrían juntarse, formando así una especie de libro. Desde rela-
tivamente temprano los cristianos optaron por los códices, es decir la escri-
tura en hojas sueltas escritas por ambos lados, que permitía un formato prác-
tico y poco voluminoso, sobre todo para el transporte. Eso hacía posible
incluir varios escritos en poco espacio, o en volúmenes bajo una sola encua-
dernación. La Biblia es, pues, una colección (o biblioteca) de escritos.

Para el creyente, la Biblia no es sólo una colección de escritos, sino que

es además la palabra de Dios. Las diferentes maneras de entender la Biblia
dependen directamente de la manera en que se entiende su composición y su
condición de palabra de Dios. Para algunos significa que Dios mismo, de
alguna manera, “dictó” la Biblia, es su autor, y por lo tanto hay que tomarla
al pie de la letra. Otros, tomando en serio su carácter literario, reconocen
que Dios no dictó la Biblia, sino que fue compuesta por personas con una
cultura, mentalidad, intereses, educación y que vivían en una situación de-
terminada, que estaban en estrecha comunión con Dios. Vale decir, desde el
punto de vista de su naturaleza, para el creyente la Biblia tiene “algo” que
ver con Dios, que está en su origen, y eso lo calificamos con la expresión

32
 PLANTEAMIENTOS

“palabra de Dios”, tomada de los profetas. Y si admitimos la plena partici-

pación humana, añadiremos la calificación “en palabras de hombres”.

Afirmar el origen divino de la Biblia en forma estricta y absoluta, como

si hubiese caído del cielo, o como si Dios mismo la hubiese escrito utilizan-
do a ciertas personas como instrumentos suyos, y así negar la dimensión
humana, es un indicio de la incomprensión de la naturaleza de la Biblia. Por
otra parte, reconocer y afirmar la humanidad de los escritos bíblicos no es
negar su carácter divino, sino antes bien situarla cabalmente dentro de las
coordenadas de donde surgió: la historia de los hombres.

Finalmente, desde el punto de vista de su contenido, la Biblia es un con-

junto de escritos que son el producto y el testimonio de la vida de un pueblo
(Israel/AT) y de una comunidad (cristianismo/NT) en diálogo con Dios.
Son testimonios de la fe de esas personas, fe vivida en un mundo real, el
de su época, en el Oriente Medio. Esta descripción de la naturaleza de la
Biblia es importante, y su veracidad sólo se puede apreciar si se lee con
imparcialidad.

Sintetizando lo expuesto, podemos decir que la Biblia es:

– un conjunto de escritos (anótese: “escritos”, no “libros”, pues la Biblia
incluye cartas, por ejemplo),
– que de alguna manera tiene su origen en Dios: son “palabra de Dios” (sin
pronunciarnos por el momento sobre la manera en que tiene su origen en
Dios, cómo se transmite, o en qué deriva),
– y cuyo contenido lo constituyen múltiples testimonios de fe vivida por
diversas personas y comunidades en diferentes tiempos y ante distintas
circunstancias.

33
 PRIMERA PARTE
Palabras de hombres

Empezamos por lo más evidente de la Biblia, que nadie cuestiona: el hecho

de ser literatura, es decir su aspecto netamente humano.
 EL CONTENIDO DE LA BIBLIA

1. El contenido de la Biblia

L a Biblia contiene 73 escritos1 que están agrupados en dos “testamen-

tos”, el Antiguo y el Nuevo. De éstos, 27 escritos pertenecen al Nuevo
testamento, que es literatura netamente cristiana. El AT es literatura judía.

El término “testamento” es una traducción equívoca del original hebreo

berit, que significa “alianza, pacto”. No se refería a la última voluntad, sino
al concepto de alianza, aquella hecha con Moisés, que es el corazón del
Antiguo testamento, y luego aquella sellada con la muerte de Jesús (Lc 22,20;
1Cor 11,25). Traducido este vocablo al griego (diatheke) se empezó a en-
tender en su acepción de última voluntad, testamento, y así se tradujo al latín
(testamentum).

Los judíos obviamente consideran como Biblia lo que los cristianos llama-
mos “Antiguo Testamento”, porque no reconocen la venida de Jesús como la
del mesías, y los escritos cristianos no tienen para ellos carácter sagrado. La
división de la Biblia en testamentos es cristiana. El calificativo “antiguo (testa-
mento)” no se debe entender como obsoleto o como viejo, sino como el primero
con respecto al posterior. Algunos han propuesto por eso hablar más bien de
“primer testamento”. Sólo se puede hablar de un “antiguo” testamento si se
admite como real la existencia de un “nuevo” testamento, y esa distinción la
hacemos los cristianos. Quizá sea más correcto hablar de “Biblia Hebrea” para
denotar la propiamente judía, y “Biblia Cristiana” para designar la inclusión del
NT como parte de la Biblia por parte de los cristianos.

Esto tiene una implicación importante: cuando hallamos en algún escrito

del NT la mención de “las Escrituras” (p. ej. en Lc 24,27.32.45; Jn 5,39; 10,35;
2Tim 3,15) o “palabra de Dios/Señor” (p. ej. en Mc 7,13; Hech 6,2; 8,14), no se
refiere al NT como tal, sino más bien al AT puesto que el NT no existía todavía.
Recordemos que cuando se escribió tal o cual obra del NT, se hizo como un

1
Son 73 escritos si se consideran Jeremías y Lamentaciones como dos obras dife-
rentes (como en realidad lo son); serán 72 si se cuentan como un solo escrito,
como aparece en nuestra Biblia (Lamentaciones como parte de Jeremías).

37
 PALABRAS DE HOMBRES

escrito independiente de los demás, y sin idea de que más tarde sería agregado
a otros para eventualmente formar parte de la Biblia.

La diferencia entre la Biblia católica y la protestante será considerada

cuando hablemos de los Apócrifos. Baste por ahora adelantar que no es
cuestión de traducciones sino únicamente de la admisión o el rechazo de
ciertos escritos como parte de la Biblia, todos ellos judíos (AT) y ninguno
de fundamental importancia.

El orden en el que se encuentran los escritos de la Biblia no es el orden

en el que fueron compuestos. Génesis no fue el primero en ser escrito, ni el
Apocalipsis el último. Se encuentran ordenados según temas y géneros lite-
rarios –todos los históricos juntos, los proféticos juntos, etc. Excepto por el
bloque que va de Génesis a Reyes, el orden de los escritos del AT puede
variar de una Biblia a otra. Esto se debe al hecho de que la secuencia es
diferente en la versión hebrea y en la griega (y latina). Esto lo retomaremos
más adelante, cuando hablemos del canon.

Originalmente ninguno de los escritos llevaba un título como el que tiene

ahora. “Génesis” (la primera palabra de este libro en griego, significa “ori-
gen, inicio”; en hebreo es bereshit) no era el título del primer escrito que
encontramos en la Biblia, ni “Evangelio según Mateo” era el título del pri-
mer evangelio que encontramos en el NT. Original era solamente el texto.
Los títulos se pusieron más tarde por razones prácticas para distinguir un
escrito de otro.

Ninguno de los escritos de la Biblia estaba originalmente dividido en

capítulos y versículos. El códice Vaticano, del s. IV d.C., incluye marcas en
el margen que son divisiones en “capítulos” (para Mateo tiene 170 divisio-
nes, que no son los 28 capítulos de la división que usamos; para Marcos
tiene 62 divisiones). A inicios del s. XIII Stephen Langton dividió los escri-
tos de la Biblia (en latín) en capítulos. A mediados del s. XV Isaac Nathan
dividió cada capítulo en versículos para facilitar las referencias a los pasajes
o textos bíblicos, como hacemos hoy. Recién en 1528 se imprimió la Biblia
completa traducida al latín dividida en capítulos y versículos por Sanctes
Paginus. En 1551 Robert Estienne publicó el NT griego con su división en
versículos, y unos años después lo hizo con la traducción de la Biblia al
francés que él había hecho. Mc 12,26 nos proporciona un ejemplo de la

38
 EL CONTENIDO DE LA BIBLIA

manera en que inicialmente se citaban los textos bíblicos: “No han leído en
el libro de Moisés (= Éxodo), en lo de la zarza (= capítulo tercero), cómo le
dijo Dios … (sigue una cita textual de Ex 3,6)”. En Rom 11,2 san Pablo cita
1Re 19,10 simplemente mencionando como referencia que es un pasaje de
“la historia de Elías”. Las divisiones por capítulos y versículos, aunque muy
prácticas, no siempre fueron acertadas; ocasionalmente cortan el texto don-
de no deberían, p. ej. el primer relato de la creación concluye en Gén 2,4a, y
no al final del cap. 1, como supuso quien dividió este libro en capítulos; el
último canto del siervo de Yahvéh en Isaías empieza a finales del cap. 52, y
no en 53,1 como lo supuso quien dividió este libro en capítulos.

La división de los textos en capítulos y versículos se basa en los manuscritos

conocidos en aquellos tiempos, básicamente en la traducción latina de san Jeró-
nimo (Vulgata). La Biblia que leemos, en cambio, es traducción basada en ma-
nuscritos más cercanos a los originales (tema sobre el que volveremos), en las
lenguas originales. Eso explica por qué ocasionalmente nos sorprende la falta
de un versículo: éste no estaba en el original, p. ej. en Mt, 17,21; 18,11; Mc
9,46; 11,26; 15,28; Lc 23,17. Igualmente, hay dos numeraciones de los Salmos,
una de ellas entre paréntesis. Esto se debe a que las numeraciones se hicieron al
texto latino (cuya numeración se preserva entre paréntesis). El cambio ocurre a
partir del Sal 9: la versión latina tenía como un solo Salmo (9) lo que en hebreo
son dos: 9 y 10. Eso causó un desfase correlativo: el antiguo Sal 10 en la latina
es el Sal 11 hebreo, y así sucesivamente.

Los subtítulos que hallamos (y que varían de una Biblia a otra) tampoco
son originales. Ocasionalmente son equívocos: la parábola conocida como
“del hijo pródigo” (Lc 15,11ss), no se centra en el hijo sino en el padre
misericordioso, por tanto debería ser titulada “parábola del padre misericor-
dioso” –además que la parábola habla también del otro hijo, el que se quedó
en casa.

Desde el punto de vista temático, la Biblia no es tanto una colección de

verdades eternas como un conjunto de testimonios multiformes de la rela-
ción de diálogo entre Dios y los hombres, relación histórica y humanamente
vivida. Vista desde el lado de Dios, la Biblia presenta la historia de las ac-
ciones de Dios en la historia de los hombres, desde los orígenes hasta su
expresión definitiva en Jesucristo y proyectándose hacia el futuro. Vista desde
el lado de los hombres, la Biblia incluye experiencias personales de muchos

39
 PALABRAS DE HOMBRES

individuos, su diálogo con Dios, sus actitudes de obediencia o de infideli-

dad, sus reflexiones y su sabiduría. En otras palabras, tomando en cuenta los
diversos géneros literarios que hallamos en la Biblia, y el hecho de que
abarca más de un milenio de historia, viene a ser la historia singular, siempre
actual (pues se plantean las mismas preguntas y se presentan las mismas
actitudes humanas) del diálogo entre Dios y los hombres, de las llamadas de
Dios y de las sucesivas respuestas de los hombres. Los diversos personajes
encarnan actitudes humanas que a menudo son representativas y exponentes
de las personas de hoy.

Hay algo más que nunca debemos olvidar: los compositores de los diver-
sos escritos de la Biblia escribieron para un grupo de personas concretas,
para su pueblo o su comunidad de entonces, de aquel tiempo. Esto significa
que no escribieron pensando en nosotros, como ya advertimos. Cuando Isaías
habló y escribió lo hizo para los judíos del s. VIII a.C., y cuando Pablo
escribió su carta a los romanos, fue para los cristianos de Roma de la década
del 50, respondiendo a sus problemas y necesidades de aclaración, que no
siempre son los nuestros. Hoy día hablarían y escribirían de otra manera, y
acerca de otros problemas. Pero lo que escribieron es en cierta medida toda-
vía aplicable hoy, el mensaje central sigue siendo válido, pues el ser humano
es básicamente el mismo: sus preguntas, actitudes, angustias, alegrías, espe-
ranzas, se siguen dando hoy.

Cuando se dice “Antiguo testamento”, la mayoría piensa casi automáti-

camente en términos de historia, la llamada “historia sagrada” que leímos de
niños y se ve en películas. Pocos están conscientes de que el énfasis no había
sido puesto en lo que supuestamente sucedió sino en lo que significa eso que
se narra, el mensaje del episodio relatado. Por eso se entremezclan elemen-
tos mitológicos, legendarios, anecdóticos, históricos y afines. Además, si el
AT se valora sólo como historia, se dejarán al margen muchos otros escritos
que no narran historia, como los salmos, los escritos proféticos, los poéticos
y los sapienciales.

La Biblia, como totalidad, presenta de principio a fin un denominador

común: la relación de diálogo entre Dios y los hombres. El único personaje
que perdura es Dios; los otros aparecen y mueren, y son juzgados según su
relación con Dios. Por un lado, Dios permanece siempre fiel en su empeño
de ofrecer a los hombres la prosperidad y la paz a lo largo de su historia. Es

40
 EL CONTENIDO DE LA BIBLIA

fiel a su “alianza”. Por otro lado, los hombres se muestran inestables: hoy
sumisos y fieles, mañana rebeldes o indiferentes ante Dios, inclusive idóla-
tras. Cuando se observan los escritos del AT desde el lado de los hombres,
se ve que es una historia de las consecuencias de sus actitudes frente a Dios:
es una historia de éxitos y alegrías y de fracasos y frustraciones, estrecha-
mente relacionadas a su sumisión humilde y confiada, o rebelde y
autosuficiente ante la voluntad de Dios. Ésta es, en síntesis, la perspectiva
fundamental desde la cual se presentan los diferentes escritos del AT, muy
claramente así en los relatos. El NT, por su parte, pone de relieve esa volun-
tad salvífica de Dios manifiesta ahora en la persona de Jesús de Nazaret:
“Dios amó tanto al mundo que envió a su hijo unigénito, para que todo aquel
que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16). En el NT
también aparecen una y otra vez respuestas fieles y respuestas distorsionadas,
inclusive de oposición a esa voluntad divina.

41
 PALABRAS DE HOMBRES

2. Contextos históricos de la Biblia

La Biblia es un conjunto de escritos que hablan de circunstancias y situa-

ciones vividas en Israel y en comunidades cristianas en el imperio grecorro-
mano. Esos escritos fueron, además, redactados en determinados momentos
de la historia, a la cual hacen referencia, por personas que vivían en ella. Por
lo tanto, para entender los textos bíblicos tenemos que ubicarnos en esa
historia. Por eso nos detendremos en ella. La veremos sintéticamente, resal-
tando los momentos que han tenido marcada incidencia en la formación de
la Biblia. Posteriormente retomaremos la historia tal como es narrada en la
Biblia, es decir desde la perspectiva de sus redactores. Aspectos culturales
nos ocuparán más adelante (cap. 10). La ubicación geográfica se puede
visualizar en los mapas que suelen incluirse con el texto de la Biblia.

Los hechos históricos

Las fuentes primordiales para la historia de Israel son la arqueología y

los testimonios extra-bíblicos, no la Biblia misma pues allí los textos rescriben
su historia desde una perspectiva religiosa, no cronística. La historia propia-
mente dicha se puede dividir en seis períodos: (1) los patriarcas; (2) éxodo
de Egipto e instalación en Canaán; (3) la monarquía; (4) el exilio en Babi-
lonia y la diáspora; (5) la reconstrucción de Israel; (6) la dominación
grecorromana2 .

1. La historia de Israel empieza con los patriarcas, lo que nos sitúa hacia el
s. XXI según los datos arqueológicos3 . Eran clanes nómadas que se ins-
talaron en “la tierra de Canaán” (luego conocida como Israel y más tarde
Palestina), en busca de tierras más fértiles para sus ganados. El primero fue
el de Abraham, oriundo de Mesopotamia (Caldea). Hacia el s. XIII desta-

2
Una buena sinopsis cronológica se puede encontrar al final de la Biblia de Jeru-
salén. La historia que expongo no coincide en muchos momentos importantes
con “la historia oficial” que es común en libros modernos. Es una reconstruc-
ción basada en la correlación de datos especialmente arqueológicos.
3
A menos que indique lo contrario, las fechas son todas “antes de Cristo”. Para
una síntesis de los datos arqueológicos hasta fines del milenio, el lector interesa-
do puede consultar en particular W. Dever, What Did the Biblical Writers Know

42
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

can como grupo los “israelitas”, asociados al nombre de Jacob (= Israel).

Poco sabemos de ellos con certeza. Las narraciones en Génesis son una
mezcla de recuerdos históricos con leyendas, relatos folclóricos y otros,
cuyo origen es difícil precisar. Génesis fue escrito hacia el s. VI.

2. Un grupo de los descendientes de Jacob (“hijo” de Abraham), asociado

al nombre de José, eventualmente bajó a Egipto y se instaló allí. Según
1Re 6,1, el éxodo de Egipto, una ola migratoria en tiempos de sequía,
habría sido a mediados del s. XV. Como sea, de todo esto no tenemos
mayormente datos aparte de lo contado en Éxodo, escrito en el s. VI.
Muchos datos allí dados no coinciden con lo que sabemos con seguridad
de Egipto. Lo cierto es que Canaán fue desde el s. XVII hasta fines del s.
XIII una provincia de Egipto (estela de Merneptah). En los s. XII-X los
filisteos (Goliat) dominaron en la costa de Canaán.

Los textos bíblicos no son coherentes en lo que cuentan sobre el llamado

“éxodo” de Egipto y la conquista de la tierra de Canaán. De Moisés y
Josué no sabemos nada fuera de la Biblia. Los testimonios arqueológi-
cos y documentarios cuentan otra historia. No hay ningún indicio de un
supuesto éxodo y conquista –además que la Biblia misma atestigua que
once de las doce tribus nunca abandonaron Canaán–. Todo resumido
nos lleva a pensar que esa secuencia de episodios es una colección de
epopeyas y sagas narrados con fines nacionalistas para afirmar la identi-
dad de Israel (como pueblo y como tierra), escritos cuando fueron some-
tidos, en el s. VI, por los babilonios (por eso identificaron a Babilonia
con Egipto). Lo que tenemos en gran medida es una historia retroproyectada
que constituye un examen de conciencia y una expresión de esperanza de
que Dios los librará (“de Egipto”) y los guiará de retorno a la tierra que Él
les había dado. No hay “mar” ni “murallas de Jericó” que puedan impedir
su avance si Dios los guía. Volvamos a la historia fáctica.

3. El sistema de coaliciones de pueblos, liderados en tiempos de crisis por

carismáticos “jueces”, eventualmente dio lugar, por razones estratégi-

and When Did They Know it? What Archaeology Can Tell Us About the Reality
of Ancient Israel, Grand Rapids 2001, y I. Finkelstein – N.A. Silberman, The
Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of
Its Sacred Texts, Nueva York 2001.

43
 PALABRAS DE HOMBRES

cas, a la instauración de una monarquía en la tierra de Canaán que unifi-

cara a la mayoría de los pueblos bajo un proyecto común. Eso permitía
mayor seguridad ante ataques de fuera y daba sentido de unidad e iden-
tidad. Fue así como, en momentos distintos, se forjaron dos reinos dis-
tintos: el del norte o Israel, que abarca las regiones de Samaria y Galilea,
y el del sur o Judá, que abarca la región de Judea. El primer rey de cierta
importancia en el sur fue Saúl, ungido por el profeta Samuel. De Saúl no
sabemos más que lo que se lee en 1Samuel. Éste, igual que sus suceso-
res, los famosos David y su hijo Salomón (1,005-931), fueron reyes sólo
en la región de Judea (no sobre todo Israel, como se lee en la Biblia). De
éstos tampoco sabemos más que aquello que leemos en la Biblia, que
está conformado por leyendas y epopeyas. El silencio en los escritos de
esa época y los datos arqueológicos revelan que era un reino de poca
monta, escasamente poblado y pobre. Hasta el s. VIII Jerusalén era un
pueblo, rodeado de una serie de aldeas. Los cananeos siguieron domi-
nando. Las grandezas (territoriales, políticas, poblacionales) que pre-
senta la Biblia son idealizaciones.

Lentamente se fue consolidando el reino davídico en Judea, hasta llegar

a constituir en el s. VIII un verdadero reino, con una capital notable que
albergaba un admirable templo central, y contaba con un ejército respe-
table y una sofisticada administración. Pero nunca reinó sobre el norte,
que dominaba el escenario por sus tierras fértiles y su poderío económi-
co y político.

En contraste con el sur, el norte (Samaria y Galilea), donde se concentra-

ba la mayoría de las poblaciones y había una floreciente economía, esta-
ba conformado por pequeños reinos e incluía varias ciudades importan-
tes (Siquem, Megiddo, Hazor, Dan), hasta que se impuso Omri, que fijó
la capital en Samaria y la colmó de esplendor (884-873; cf. estela de
Mesha). El afianzamiento de ese reino lo llevó adelante su hijo Ajab.
Fue recién entonces cuando se puede hablar de un verdadero reino en
Israel. En ese contexto de gran prosperidad surgieron voces de profetas
que protestaban contra las explotaciones e injusticias por parte de los
poderosos en Israel (Amós, Oseas, Miqueas). La historia bíblica, escrita
desde la perspectiva del sur, menospreció y satanizó el reino de Israel
(norte). De él tenemos más información histórica porque estuvo mucho
más densamente poblado que el sur y los vestigios arqueológicos abun-

44
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

dan. Hacia el año 730 el imperio Asirio tomó posesión del reino de Is-
rael, deportó a parte de su población y la repobló con extranjeros, prime-
ro en Galilea, luego en Samaria, lo que resultó en nuevos sincretismos.
No se anexó el sur por su pobreza y difícil geografía.

Después de la aniquilación del reino del Israel por los asirios, el rey
Josías de Judá (639-609) buscó anexarse esos territorios a su reino, cosa
que no logró. Pero centralizó el culto en el templo de Jerusalén, instituyó
la Pascua como fiesta principal, y ordenó la purificación de la religión
Yahvista de lo pagano. Su reinado marcó un hito en la historia de Israel
–aunque no duró mucho–. Josías pasó a ser modelo de gobernante. En
ese tiempo se forjó la corriente llamada “deuteronomista”, que pondría
el peso en la observancia de la Ley.

4. El año 598 Nabucodonosor tomó Jerusalén y con ello llegaba a su fin el

reino de Judá. El templo fue destruido. Las personas más cultas fueron
llevadas deportadas en varias oleadas a Babilonia, y no pocas huyeron
en dirección de Egipto en particular –fue el inicio de la “diáspora”–.
Este es el capítulo de mayor impacto en la historia de Israel. Se perdió la
unidad nacional y la identidad entró en crisis. Fue un tiempo de examen
de conciencia, de añoranzas y de sueños. Se compusieron elegías, la-
mentaciones y no pocos Salmos. En esta época alzaron sus voces de
reflexión y de aliento grandes profetas (“Deutero-Isaías” [40-55], Jere-
mías, Ezequiel). Durante todo este tiempo se fijó por escrito gran parte
de las tradiciones orales, y se compusieron otras obras, para afirmar la
identidad y asegurar el acatamiento a Dios. Se escribió la “historia” de
Israel (Josué-Reyes). A falta de culto en la diáspora, se concibieron las
sinagogas, se atesoraron las tradiciones y se cultivó el estudio. Los que
se quedaron desarrollaron corrientes de reafirmación de identidad tanto
en lo cultual-sacerdotal (P) como en lo jurídico (D): son el núcleo de lo
que sería el Pentateuco. La atención se centró más en la observancia de
“la ley de Yahvéh” que en aspectos cultuales.

5. Ciro el persa tomó en 538 el poder de las manos de los babilonios. Una
de sus políticas fue permitir que los exilados retornen a sus tierras. Va-
rios grupos retornaron a Israel y empezaron la reconstrucción, en parti-
cular del Templo, bajo Zorobabel, empresa ésta que fue alentada por los
profetas Ageo y Zacarías. La oposición por parte de Samaria a ese pro-

45
 PALABRAS DE HOMBRES

yecto originó un antagonismo nunca superado. Por encargo del rey persa
Artajerjes, a mediados del s. V, Nehemías fue enviado a Jerusalén a po-
ner fin a las revueltas anárquicas mediante una reorganización adminis-
trativa. Es el tiempo del profeta Malaquías, e inicio de las escuelas
sapienciales, colecciones de proverbios y fijación del Salterio. Se escri-
bió Job. Nehemías introdujo reformas religiosas, a las cuales contribuyó
particularmente Esdras estableciendo como normativas una serie de le-
yes de la Torá. Judea fue constituida como una provincia persa separada
de Samaria –desde entonces se llamó a sus habitantes “judíos”. A me-
diados del s. IV se rescribió la historia (Crónicas, Esdras-Nehemías).

6. Con la aparición en escena de Alejandro Magno, llegó a su fin el domi-

nio persa. El año 332 tomó Judea. Con ello se introdujo la cultura
helenística, la visión filosófica de la vida, el desarrollo del arte y el de-
porte. Su influencia se observa en libros bíblicos de corte helénico como
Qohelet y Sabiduría. Se da un nuevo sincretismo, por un lado, y una
resistencia al cambio, por otro, liderado por los fariseos. Se introdujeron
novedades en arquitectura, arte, deportes, lenguaje, vestimentas, etc. Se
tradujo la Biblia al griego. Los griegos toleraban las diferencias cultura-
les, pero Antíoco IV (175-164) se propuso imponer el helenismo, pro-
hibiendo inclusive las prácticas y celebraciones judías, y controlando el
Templo (cf. 1Mac). Eso resultó en un rechazo virulento de aquellos aferra-
dos a la observancia de “la Ley de Moisés”, que desembocó en la rebelión
violenta de los Macabeos. En ese contexto se escribió el libro de Daniel.

El año 63 a.C. llegó a su fin la dominación helénica en Palestina, al

imponerse las fuerzas romanas bajo Pompeyo. La reordenación del ta-
blero político hizo posible que eventualmente se permitiera la regencia
de reyes locales, súbditos a Roma. Los más conocidos son Herodes “el
grande” (37- 4 a.C.) y su hijo Herodes Antipas. En 6 d.C., el emperador
Augusto hizo de Judea una provincia romana y la puso bajo la adminis-
tración de procuradores, de los cuales el más conocido fue Poncio Pilato
(26-36 d.C.), que vivía en Cesarea (no Jerusalén). En Galilea reinaba
Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.). Los judíos gozaron de amplias liber-
tades, hasta que se rebelaron contra los romanos a mediados de la déca-
da del 60 d.C., que culminó con la destrucción de Jerusalén el año 70
bajo Tito (de lo cual queda “el muro de los lamentos”). Eso trajo consigo
una nueva diáspora, que incluía comunidades cristianas.

46
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

Fechas aproximadas de composición de

los escritos de la Biblia

s. XIII-XI : Tradiciones orales. Primeros códigos legales y cultuales.

s. X: (David y Salomón). Inicios de la sabiduría y salmos. Código de la
Alianza (Ex 20-23; 34).
s. IX: Anales de palacio, base de 1-2 Reyes.
s. VIII: Época de Amos, Oseas, Miqueas e Isaías (cap. 1-39) 4 .
s. VII: Núcleo del Deuteronomio (12-26). Código de santidad (Lev 17-
26). Época de Sofonías, Nahum y Habacuc. Salmos reales.
s. VI: (Exilio). Redacción de la obra deuteronómica (Deut, Josué, Jueces,
Samuel, Reyes). Inicios de la redacción de Génesis-Números. Jeremías y
Ezequiel. Deutero-Isaías (cap. 40-55). Retorno: Ageo, Zacarías (1-8), Abdías.
s. V: (bajo los Persas). Redacción final del Pentateuco. Trito-Isaías (cap.
56-66). Rut , Proverbios 10-31, Salmos litúrgicos.
s. IV: Época de Joel, Job, Jonás, Deutero-Zacarías (9-14), Malaquías,
Crónicas, Esdras y Nehemías.
s. III: (bajo los griegos). Qohelet, Cantares, Proverbios 1-9, Tobías, Ester.
s. II: (Época de los Macabeos). Traducción griega de los escritos hebreos
(LXX). Composición de Daniel (aprox. 160), Judit, Baruc, Sirácida (aprox.
180), 1Macabeos (aprox. 110). Salmos coleccionados (salterio). Inicios
de la corriente apocalíptica. Qumrán.
s. I: 2Macabeos (aprox. 80) y Sabiduría (aprox. 50). Auge de apócrifos.

Años 50 d.C.: Cartas paulinas: 1Tesalonicenses (50), 1-2 Corintios (54-

55), Gálatas (55 ó 57), Romanos (56), Filipenses (58), Filemón (58)5 .
Año 70: Evangelio según Marcos.
Años 80: Evangelios según Lucas y Mateo. Hechos. Epístolas a los
Colosenses y a los Efesios. Carta a los Hebreos.
Años 90: Escritos juánicos: evangelio, cartas y apocalipsis. Cartas de Santia-
go, 2Tesalonicenses, 1Pedro y Judas. Cartas Pastorales (1-2 Timoteo, Tito).
Años 110 : 2Pedro.

4
La fecha de composición y redacción final de los profetas, al igual que de la
mayoría de los escritos del AT, es difícil de precisar. Muchos tienen una larga y
compleja prehistoria de tradiciones y redacciones.
5
Las fechas de las cartas paulinas, así como del resto del NT, son aproximadas. No

47
 PALABRAS DE HOMBRES

El relato bíblico

Los relatos bíblicos no fueron crónicas ni historia en el sentido moderno

–por eso no pocas veces difieren de la historia fáctica– (cf. géneros litera-
rios, cap. 9). Lo que allí hallamos es una historia nacional en clave religiosa
y teológica. Es una historia que entreteje recuerdos históricos con anécdotas
y figuras ejemplares, leyendas y epopeyas paradigmáticas, instrucciones y
juicios divinos, y esperanzas y aspiraciones del pueblo. La historia bíblica
se asemeja a una “novela histórica” sobre la relación del pueblo, a través de
sus líderes y profetas, con Dios. Fue escrita durante el exilio en Babilonia
(por eso retrata las esperanzas del pueblo) y posteriormente los capítulos
subsiguientes. Pues bien, recorramos brevemente la historia bíblica con esta
clave en mente.

1. Los orígenes de las diversas actitudes fundamentales que se fueron ma-

nifestando de múltiples maneras a lo largo de la historia de Israel se
encuentran ilustrados en los coloridos relatos de los once primeros capí-
tulos del Génesis: el orgullo y el egoísmo revelados en el rechazo de la
voluntad de Dios (relato de la caída de Adán y Eva), en el rechazo del
hermano hasta llegar al homicidio (ilustrado en Caín y Abel), en los
abusos y el libertinaje (Noé y el diluvio), hasta su expresión más impre-
sionante en el relato de la torre “con la cúspide en el cielo” (Babel). En
todos estos relatos siempre se muestra la relación Dios-hombre: Dios no
permanece indiferente, y su respuesta está relacionada con la actitud de
las personas.

2. La historia de Israel según la Biblia empieza en la oscuridad del pasado

lejano con las figuras de los “patriarcas” Abraham, Isaac y Jacob, perso-
najes que destacan por su fe en Dios, la cual paulatinamente fue dando
forma e identidad al pueblo escogido. El origen de Israel es firmemente
anclado en la fe de Abraham (Gén 12), que es puesta a prueba en varias
ocasiones. La relación dialogal entre Dios y los hombres fue expresada
por el concepto de alianza, que comprometía a ambas partes a serse
mutuamente fieles. De la descendencia de Abraham siempre hubo uno,

es posible determinar con exactitud la fecha de su composición. Algunos escri-

tos han sido objeto de revisiones y retoques posteriores. Los evangelios y He-
chos se nutren de largas tradiciones orales.

48
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

el menor, que es fiel (Isaac, Jacob). Todos vivían en la tierra de Canaán,

dada “en herencia” por Dios. José, hijo de Jacob, es el lazo que une esa
historia de los patriarcas con el grupo que vivió en Egipto.

3. Durante el período de esclavitud en Egipto –siempre según el relato bí-

blico–, el pueblo escogido se quejaba por el maltrato al que estaban
sometidos, y Dios escuchó su clamor. Su respuesta fue la elección de
Moisés como encargado de obtener la liberación (Ex 3) y conducirlos a
“la tierra prometida”. El proceso hacia esa liberación es una secuencia
de pruebas de fe en Dios. En el camino del éxodo se observa un movi-
miento pendular entre confianza y murmuración, entre la fe de Moisés y
la tendencia del pueblo hacia la incredulidad, hasta la idolatría (becerro
de oro). Dios se muestra paciente. La misma oscilación se observa du-
rante el período de la conquista de la tierra de Canaán. La idolatría y la
autosuficiencia orgullosa traen como resultado derrotas y muerte; la fe
en Dios conlleva victorias y prosperidad. Durante el curso de la travesía
por “el desierto”, Dios reafirmó su alianza y fue dando paulatinamente a
Moisés sus mandatos, ordenanzas y preceptos que deberían distinguir a
este pueblo (Ex - Deut).

4. Una vez instalados en la tierra prometida, los israelitas poco a poco se

fueron olvidando de Dios. Recurrían a él sólo cuando algún peligro ame-
nazaba. Dios se sigue mostrando paciente y suscita Jueces para guiar a
su pueblo en las situaciones de crisis. En un momento dado no quisieron
que sea Dios quien los guíe y gobierne, sino que pidieron un rey para ser
“como las otras naciones” (1Sam 8). Con la monarquía se pasaba paula-
tinamente del olvido al alejamiento de Dios, cayendo en la autosuficien-
cia. David estableció un gran reino. Pero con Salomón resurgió la idola-
tría, y simultáneamente brotaron las injusticias y la opresión (s. X). Dios
responde permitiendo que sufran las consecuencias, inclusive que el rei-
no se divida en dos a la muerte de Salomón por la prepotencia de uno de
sus hijos. Esta desgracia era fruto del orgullo y la desobediencia a los
designios propuestos por Dios, que venían arrastrándose desde los tiem-
pos de David (2Sam 12). Era el inicio de la decadencia. Con la monar-
quía, el pueblo y sus reyes se habían empezado a alejar de Dios (ya no lo
necesitaban) y habían surgido la idolatría, los abusos y las injusticias de
los poderosos (1Re 18-21). La historia de la época monárquica es la
historia de las crecientes tensiones entre los poderosos y Dios a través de

49
 PALABRAS DE HOMBRES

sus profetas. Es la historia de la rebelión, de las llamadas a la conversión

y de los rechazos convenidos. Es la historia de las opresiones, abusos e
injusticias, que causarían la debacle de Israel. Dios hizo surgir a profetas
que fueran la voz de los sin voz, del pueblo explotado, voz que se alzaba
contra los poderosos advirtiendo que Dios no es indiferente ante las in-
justicias (Oseas, Amós, Miqueas). Eran la conciencia de Israel que de-
nuncia y anuncia.

5. La conducta orgullosa y el abandono del camino trazado por Dios, a

pesar de las advertencias proféticas, condujeron a catástrofes mayores:
la anulación del proyecto humano de supremacía monárquica, la des-
trucción primero del reino del norte a manos de los asirios (año 730), y
siglo y medio más tarde del reino del sur a manos de Nabucodonosor.
Parte de la población fue deportada hacia Babilonia, exiliada de la tierra
que Dios les había dado. El Templo de Jerusalén, símbolo de la presen-
cia de Dios y garantía visible de su protección (mediando el culto), fue
destruido: Dios no puede ser manipulado caprichosamente. Ese fue el
juicio divino a la conducta infiel de su pueblo.

6. Con el exilio se repetía el cuadro de los tiempos de “la esclavitud en

Egipto”; era una vuelta a fojas cero. Recurren a Dios reconociendo sus
infidelidades e implorando la liberación. En este importante período sur-
gió la esperanza de que Dios enviaría un mesías liberador, como antes
había enviado a Moisés, y que algún día restauraría la gloria de tiempos
de David. Esta esperanza y anhelo profundo se agudizó con el tiempo,
pues los judíos siguieron viviendo bajo poderes dominantes: los persas,
luego los griegos, y finalmente los romanos. Dios respondió positiva-
mente a la conversión de los exilados inspirando a Ciro el edicto que
permitió el retorno a Israel y la reconstrucción de Jerusalén (año 538). El
pueblo centró ahora su atención en la importancia de la fidelidad a Dios
mediante la observancia estricta de la Ley (Esdras-Nehemías). Los es-
critos sapienciales (Prov, Sab, Job, Ecl) testimonian esta conciencia le-
galista. Son particularmente el Deuteronomio y el Cronista los que la
elaboraron.

7. La respuesta definitiva de Dios al esfuerzo por acatar su voluntad y a la

confianza que el pueblo de Israel tenía que lo liberaría de sus dominadores,
fue dada con el envío de su hijo, Jesús de Nazaret (Lc). Sin embargo, la

50
 CONTEXTOS HISTÓRICOS DE LA BIBLIA

liberación que Jesús predicaba no era del tipo que sus compatriotas an-
helaban: querían un reino de David, no un reino de Dios. La manera en
que Dios hablaba no era la que el judaísmo había establecido que debe-
ría ser, no cabía en sus esquemas (Jn). Exigía conversión. Como resulta-
do, los caminos se separaron entre los que escucharon a Jesús y recono-
cieron su mesianismo, y los que lo rechazaron (Mt). Para los que lo escu-
charon y aceptaron, optando por seguirlo (Mc), fue garantía de auténtica
liberación (Pablo) –garantía sellada con su resurrección–. Para los que
no lo escucharon, seguros de sus ideas preconcebidas, fue, una vez más,
causa de su destrucción. Ésta ocurrió con la toma de Jerusalén y destruc-
ción de su templo de manos de los romanos el año 70.

Esta es, en apretada síntesis, la perspectiva de los relatos bíblicos. Es

una perspectiva pedagógica y existencial, como se puede observar. In-
dudablemente, los acontecimientos están allí interpretados desde la dis-
tancia, pero es la interpretación que presentan los escritos de la Biblia
guiados por la fe en Dios.

51
 PALABRAS DE HOMBRES

3. La formación de la Biblia

Una gran proporción de los escritos de la Biblia fueron redactados des-

pués de una más o menos larga transmisión oral, que ocupa el tiempo que
transcurre entre el suceso del que se habla (el “tema”) y la comunicación
escrita que narra ese suceso. Las historias de los Patriarcas (Abraham, Isaac,
Jacob), de David, de Jesús, fueron narradas oralmente durante algún tiem-
po, a veces siglos, antes de ser fijadas por escrito. Con pocas excepciones
(p. ej. las cartas y los apocalipsis), los escritos de la Biblia no originaron con
aquel que los escribió, sino que se deben a tradiciones orales. Además, mu-
chas pasaron por más de una redacción. Consideremos brevemente el reco-
rrido típico de la formación de los escritos de la Biblia.

1) De un modo u otro, lo que está escrito en la Biblia tuvo su punto de

partida en “algo que sucedió”, sobre lo cual se hablaba y un día se puso
por escrito. Este “algo” que sucedió era ya sea un acontecimiento públi-
co, vivido o presenciado por un grupo (p. ej. el éxodo), o una experien-
cia personal (p. ej. una visión). Si no hubiera habido una batalla de Gelboé
y la muerte de Saúl allí, no tendríamos un relato sobre ello (a menos que
fuera un cuento) (1Sam 31). Si no hubiera habido necesidad de asegurar
orden en la comunidad hebrea no habría códigos de leyes sociales. Y si
los judíos no hubiesen sido deportados a Babilonia, el profeta Ezequiel
no hubiera hablado de un retorno. Dios se revela (da a conocer) en la
historia humana mediante acontecimientos o experiencias vividas por
personas.

Sabemos que todo lo que conocemos, y aquello sobre lo que hablamos,

tiene su origen en algo que es anterior a nuestro conocimiento y nuestro
discurso: lo que conocemos nos llega por medio de los sentidos y viene del
mundo exterior. Y todo aquello sobre lo que hablamos es producto de algo
que hemos experimentado, que hemos vivido precisamente por nuestro con-
tacto con el mundo exterior (y anterior) a nosotros: una parte de ese mundo
(exterior y anterior a mí) ha ingresado en mi mundo personal, y a partir de
eso pienso y hablo. Esto constituye la vivencia personal.

No necesita explicación el hecho de que los escritos de género histórico

tienen su origen en los acontecimientos que narran. Los profetas tam-

52
 LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA

bién hablaron a partir de experiencias, de sus contactos con Dios y de

sus observaciones sobre lo que en sus tiempos estaba sucediendo en Is-
rael. Los salmos y cánticos diversos exultan en agradecida alegría o im-
ploran ayuda en relación a lo que sus autores vivían. Los escritos
sapienciales expresan poéticamente experiencias vividas y atesoradas,
reflexionadas y formuladas como consejos y enseñanzas. Las leyes y
mandatos surgieron como necesidades de fijar orden en la comunidad a
partir de las experiencias o la comprobación del caos. Los evangelios
por su parte son productos de la fe en Jesucristo vivida concretamente
por los primeros cristianos, además de remontarse al histórico aconteci-
miento-Jesucristo. Las epístolas o cartas fueron escritas como respues-
tas a diversos problemas y necesidades para las cuales se compusieron.
Los apocalipsis fueron escritos a raíz de situaciones de hostilidades y
persecuciones de las que eran víctimas los fieles de Dios.

Por cierto, algunos géneros literarios no fueron producto de acontecimien-

tos reales, como es el caso de los mitos y las fábulas (vea cap. 9), pero el
proceso de comunicación siguió la misma secuencia que estamos descri-
biendo. Pero se deben a la necesidad de comunicar realidades o comporta-
mientos observables en la vida humana.

En síntesis, lo que hallamos en la Biblia, de una u otra forma (con pocas

excepciones), tuvo su origen en experiencias o en acontecimientos hu-
manos reales. No son escritos engendrados por mentes creadoras o por
la imaginación de sus autores. Dicho de otro modo, si no hubiese habido
una experiencia, un suceso o un acontecimiento, no se habría escrito lo
que eventualmente se escribió y que podemos leer en la Biblia.

2) Toda experiencia o acontecimiento es INTERPRETADO por el indivi-

duo o por el grupo que lo ha vivido o presenciado. No hay experiencia
consciente o acontecimiento contemplado que no sea interpretado. In-
terpretar es responder a la pregunta por el significado, valor o importan-
cia de algo. Toda interpretación es personal, subjetiva: es mi interpreta-
ción. En términos populares lo calificamos como “mi punto de vista”.
Eso significa que la interpretación de un mismo acontecimiento puede
variar (y de hecho varía) de una persona a otra. Basta observar cómo
interpreta cada periódico un determinado suceso. Por lo mismo tenemos

53
 PALABRAS DE HOMBRES

cuatro evangelios, no uno solo, todos sobre el mismo Jesús y su mensaje.

Sobre esto volveremos más detenidamente luego.

Los escritos de la Biblia nos ofrecen una determinada interpretación de

lo que relatan. Su punto de vista es el de la fe. Esto quiere decir que en la
Biblia los diversos acontecimientos y experiencias no están relatados
neutral e imparcialmente, sino que han sido interpretados. El punto de
vista o pre-juicio desde el cual están interpretados es sustancialmente
religioso, no político, social o económico. Así, por ejemplo, el éxodo de
Egipto está interpretado en la Biblia como resultado de la acción
liberadora de Dios, y no como resultado de la astucia o de la suerte de
los hebreos, o de la inhabilidad estratégica de los egipcios.

Ahora bien, si tomamos conciencia de que algunos acontecimientos fue-

ron relatados durante mucho tiempo, de una generación a otra, oralmen-
te antes de ser fijados por escrito, y que cada uno que lo relató, y cada
uno que lo escuchó, lo interpretó según “su punto de vista”, según su
manera de comprenderlo, según su nivel cultural, según sus experiencias
de la vida, podemos tener una idea de los cambios que podía sufrir el
relato a través del tiempo. Como veremos más adelante, la inspiración
divina concierne precisamente la interpretación de los hechos y de las
experiencias vividas y comunicados.

3) Toda experiencia o acontecimiento considerado importante es transmiti-

do a otra persona o a un grupo. Para transmitirlo, obviamente, hay que
formularlo en un lenguaje que pueda ser comprendido por el destinata-
rio, pues de lo contrario no lo entenderá y no habrá comunicación. El
lenguaje empleado es humano, no divino. Esto significa que es el len-
guaje propio de una determinada cultura, de un pueblo, en un determina-
do tiempo, que no es igual en todos los lugares y en todos los tiempos.
Esto lo vamos a discutir ampliamente más adelante.

4) La experiencia interpretada y formulada fue transmitida a otra persona.

La transmisión por lo general es oral o escrita. El resultado de la conti-
nua comunicación oral nos es bastante conocido: ¿qué sucede cuando A
le dice algo a B, y B se lo dice a C, y así sucesivamente? Lo comunicado
es primeramente comprendido e interpretado de cierta manera por el que
recibe la información, y cuando éste la comunica a otro ya la habrá mo-

54
 LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA

dificado en algo –añade, quita, atenúa elementos o elabora otros de modo

que queda alterado–. Sobre este proceso, que se conoce como “tradición
oral”, volveremos a insistir luego. Basta por ahora añadir que sólo lo que
es considerado importante es transmitido; lo que no tiene (o pierde) im-
portancia no se transmite o se pierde en el olvido. Eso significa que lo
que está preservado en la Biblia se transmitió porque era considerado
importante y significativo, porque contenía un mensaje válido en el mo-
mento de escribirlo. Además, según el tema que trataba y el mensaje que
quería comunicar, el autor se expresó en uno u otro género literario (his-
tórico, hímnico, profético, legislativo, etc.) –asunto que también tratare-
mos detalladamente más adelante.

5) Eventualmente un autor literario, el último en la cadena de transmisión

oral, puso por escrito aquellas tradiciones orales importantes. Muchos
escritos de la Biblia son, pues, colecciones de tradiciones orales (o las
emplearon). La forma escrita no es más que otra manera o modalidad de
comunicar lo que se transmitía oralmente. En lugar de ser recibido
el mensaje por el receptor a través de la palabra sonora del que la trans-
mite, lo recibe a través de la palabra escrita: es la transmisión del mismo
mensaje.

No todo se relató ni todo lo relatado se puso por escrito. Se preservó

sólo aquello que tenía importancia para ellos. El escritor escogió las
tradiciones que le parecieron más importantes, y las puso en cierto or-
den, incluso las retocó para que fueran más uniformes y expresaran me-
jor el mensaje que él quería comunicar. Esto se observa fácilmente cuan-
do se compara un evangelio con otro. Además, no pocas veces las obras
escritas fueron revisadas, y se les añadieron aclaraciones o incluso otras
tradiciones. Así, el evangelio original según Juan fue enriquecido luego
con la introducción del Prólogo (1,1-18), la escena de la mujer cogida en
adulterio (7,53-8,11) y el capítulo 21. En el Prólogo es fácil observar
además inserciones posteriores (Jn 1,6-8.15).

Los géneros carta y apocalipsis, y algunas composiciones poéticas largas y

elaboradas (p. ej. Job), no pasaron por una tradición oral, sino que fueron
comunicados directamente en forma escrita. Pero, como ya indiqué, tuvie-
ron su origen en algún acontecimiento o experiencia sobre el cual sus auto-
res trataron. La presentación escrita, que se lee en la Biblia, constituye lo

55
 PALABRAS DE HOMBRES

que llamamos el texto. El acontecimiento o la experiencia vivida constitu-

yen el pre-texto. El fundamentalista ignora o rehúsa tomar en consideración
el pre-texto y los condicionamientos que he destacado. Es decir, lee el texto
descontextualizado. Muchas interpretaciones erróneas de la Biblia se deben
al simple hecho de que no se considera el proceso de formación de los escri-
tos bíblicos que he mencionado.

Cada libro se compuso independientemente de los otros. Ningún autor

escribió pensando que sería leído milenios más tarde, en otros continen-
tes, y que su obra formaría parte de una colección de “libros sagrados”.
Algunos, por cierto, utilizaron obras escritas como parte de sus fuentes:
Mateo y Lucas usaron el evangelio según Marcos; el autor de la carta a
los Efesios usó aquella a los Colosenses.

6) En un momento de la historia de Israel el judaísmo se vio obligado a

decidir cuáles, de todos los escritos existentes, podía decirse que real-
mente habían sido “inspirados” por Dios y que deberían ser considera-
dos como normativos. Lo que había sucedido era que el número de es-
critos con pretensiones de “inspiración divina” iba creciendo, algunos
de los cuales eran de origen y contenido dudoso, incluso sectario. La
colección de escritos reconocidos y admitidos como representativos de
la religión judía se conoce como canon del Antiguo Testamento. Los
que fueron rechazados como “ilegítimos” se conocen con el nombre de
Apócrifos. Algo similar ocurrió en el cristianismo, cuando el número de
escritos fue creciendo y empezaron a aparecer algunos que eran más
bien colecciones de leyendas piadosas, y otros que presentaban una doc-
trina diferente de aquella que se remontaba confiablemente a Jesús y los
apóstoles. En ambos casos, para el judaísmo y el cristianismo, la deci-
sión sobre el canon era una cuestión de preservar la unidad y la identidad
de la comunidad. A partir de entonces podemos afirmar que tenemos
“Biblia”: colección de escritos normativos. Sobre la cuestión del canon
tendremos que detenernos luego.

7) Cuando los idiomas en que los escritos de la Biblia habían sido redacta-
dos, hebreo y griego, no eran aquellos de los lugares donde se quería leer
la Biblia, entonces se hizo necesario traducirlos a los idiomas de los
nuevos lectores. Como veremos, toda traducción es a su vez una inter-
pretación. Por eso tenemos tantas traducciones castellanas.

56
 LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA

He aquí expuesto en forma sintética el camino que condujo a la forma-

ción de la Biblia, que es importante conocer para comprenderla correcta-
mente. Puesto esquemáticamente, la formación de la Biblia siguió básica-
mente el siguiente recorrido:

Acontecimiento  Interpretación  Formulación  Transmisión oral

o experiencia ABCX



YO (lector)  Traducción  Canon  Escritura

Este resumen tiene como fin proporcionar una visión de conjunto, de

modo que se comprenda el lugar donde se sitúa, dentro del proceso de for-
mación de la Biblia, cada “etapa” cuando nos detengamos en ella, y que no
se pierda de vista el conjunto. La mayoría de estos momentos serán objeto
de un estudio más detallado en las páginas que siguen. La pregunta última es
si “yo”, el lector, comprendo y me identifico con el mensaje del aconteci-
miento o la experiencia primigenia atestiguado en el texto bíblico. El texto
es un vehículo que me remite al mensaje del acontecimiento/experiencia
que discernió aquel que lo relató, y el mensaje es el que me remite a Dios (el
revelador e inspirador).

Uno de los corolarios a menudo ignorados es que no se deben confundir

(1) el momento en que sucedieron o se vivieron las experiencias de las que
se hablará, y (2) el momento de la fijación por escrito. Son momentos y
tiempos diferentes. Lo que leemos (2) no es “fotocopia” ni “grabación” de
lo sucedido (1).

Valga aclarar que el punto de vista expuesto aquí es el de la formación de

la Biblia. No es el punto de vista de la lectura, que parte del lector (“yo”) y
recorre el camino inverso: yo leo una traducción del canon de escritos que
fijaron las tradiciones orales que habían transmitido experiencias o aconte-
cimientos que habían sido interpretados.

57
 PALABRAS DE HOMBRES

4. La comunicación y la Biblia

En el capítulo anterior hemos visto que, con pocas excepciones, los es-
critos de la Biblia son productos de procesos de transmisión oral que empe-
zaron con algún acontecimiento o una experiencia que se comunicó. Nos
detendremos primero a considerar, más detalladamente, el proceso de co-
municación como tal, para luego centrarnos en la tradición oral en sí, fuente
de la mayoría de los escritos bíblicos.

Tradición como comunicación

La tradición es un fenómeno lingüístico (idioma, gestos, costumbres). Es

por lo mismo fundamentalmente un proceso de comunicación (del latín
“tradere”, pasar de uno a otro), por tanto, contrario a lo que muchos
piensan, tradición no es algo estático. Se origina como lenguaje y no existe
aparte de las personas: “les transmití lo que yo a mi vez recibí…”, recor-
dó Pablo a los Corintios (1Cor 11,23; 15,3). Tradición es vida: ambas son
inseparables.

Tradición es, pues, la comunicación continuada, en el transcurrir del tiem-

po, que puede ser más o menos largo, de una generación a otra, de memorias
que son importantes y significativas para aquellos que las comunican. Su
origen suele ser un acontecimiento o la explicación de la causa de algún
fenómeno, situación o costumbre, por ejemplo la explicación del origen de
alguna celebración “tradicional” o del nombre de un lugar. Es tradición por
el hecho de ser comunicado de una generación a otra. La comunicación
suele serlo en forma oral o escrita, o ambas simultáneamente.

Por ser la transmisión de un contenido, la tradición es un proceso de comu-

nicación. Con frecuencia se entiende “tradición” exclusivamente como un con-
tenido (lo que se transmite) y se ignora aquello que hace que la tradición sea
precisamente tradición: su transmisión (quién, entre quiénes, sus circunstan-
cias, cómo se transmite). La tradición oral, por cierto, también incluye leyes,
credos, himnos, etc., además de relatos, poemas, refranes, entre otros. Cuando
se trata de la transmisión de un texto escrito (a menos que se copie), éste es
reinterpretado a la hora de su recepción y ulterior transmisión, es decir, vuelve
a su original forma oral.

58
 LA COMUNICACIÓN Y LA BIBLIA

El proceso de comunicación

En toda comunicación humana, “alguien le transmite (dice) algo a al-

guien”. El que transmite es denominado “emisor”, el que escucha o lee “re-
ceptor”, y aquello que se transmite se conoce como “mensaje”. Esquemáti-
camente:
 
Emisor Mensaje Receptor
 
“alguien transmite (dice) algo a alguien”

En una tradición, a menos que sea el último en la cadena de comunica-

ción, el receptor pasa a ser a su vez emisor al transmitir el mensaje a otro. Si
reflexionamos acerca de esto nos daremos cuenta de que los autores de los
escritos de la Biblia fueron receptores de tradiciones, y que nosotros somos
receptores de los mensajes que están en la Biblia, aunque no hayan sido
escritos pensando en nosotros. El lector es receptor del texto que lee; será
receptor indirecto si no fue escrito para él. Es decir, la Biblia actúa para
nosotros como emisor del mensaje que leemos (u oímos).

Toda comunicación se lleva a cabo mediante un lenguaje, que es conoci-

do tanto por el emisor como por el receptor, de lo contrario no puede haber
comunicación. No sólo se emplea un idioma que ambos conocen (hebreo,
griego), sino que el vocabulario mismo, las imágenes y los giros con que
habla el emisor deben ser conocidos por el receptor para que pueda haber
comunicación. El lenguaje que emplearon los profetas, igualmente Jesús, por
ejemplo, era el de su tiempo, en Israel, y propio de esa cultura en sus tiempos.

Para que haya comunicación debe haber “sintonía” entre el que habla o
escribe y el receptor. Cuando no la hay se produce la incomunicabilidad o la
incomprensión, y se suele exclamar “¡no sé de qué está hablando! ¡no lo
entiendo!”. El que habla o escribe debe adaptar su lenguaje a su auditorio,
es decir a su mentalidad y cultura, para que pueda ser comprendido. No se
habla de igual manera a un niño y a un adulto, a un campesino de los Andes
y a un abogado de Lima. Jesús habló a los judíos con el lenguaje de su
tiempo y cultura, y Pablo tuvo que adaptar el lenguaje con el que comunica-
ba el evangelio (palestino) a su auditorio de mentalidad griega, y según se
dirigiese a un público pagano, judío o cristiano. En pocas palabras, como ya

59
 PALABRAS DE HOMBRES

advirtió en 1943 Pío XII en su encíclica sobre la Biblia, es importante tener

presente que los escritos de la Biblia fueron redactados con el lenguaje del
tiempo y de la cultura de sus autores, que era también el de sus respectivos
receptores, pues fue para personas de su tiempo para quienes escribieron
(EB 558-562). De haber hablado o escrito hoy y aquí, lo habrían hecho de
otra manera.

Lenguaje (hablado o escrito) no es solamente idioma (hebreo, griego, caste-

llano), sino que incluye giros, expresiones, modismos e imágenes. El lenguaje
empleado por Juan en su apocalipsis era comprendido por sus destinatarios;
ellos sabían a quiénes se refería con sus diferentes imágenes (cordero, bestia,
escarlata, espíritus, siete, etc.). Por ser el lenguaje propio de un tiempo y una
cultura, que no es el nuestro, y por expresarse de una manera diferente a la que
acostumbramos, el Apocalipsis nos resulta difícil de comprender. En Hispano-
américa todos empleamos el mismo idioma, y sin embargo los peruanos no
siempre entendemos la manera en que se expresan en México o en Argentina.
Ni entendemos todas las expresiones e imágenes del Quijote o del Cantar del
Mío Cid. ¿Por qué?

El lenguaje empleado es simplemente un medio o vehículo para comuni-

car el mensaje. Por lo mismo es convencional dentro de una cultura. El
emisor emplea el lenguaje más adecuado que él conoce para comunicarle su
mensaje al receptor y así pueda ser comprendido por él. Puesto esquemáti-
camente:

Emisor: Medio: Receptor (fin):

qué quiere decir cómo lo dice ¿qué quiere decir?
 
Mensaje Lenguaje (texto) Mensaje

Lo normativo o autoritativo, obviamente, no es el lenguaje empleado,

sino lo que por medio de él se quiere comunicar: el mensaje. El mismo
mensaje se puede comunicar con diferentes lenguajes, y cada cultura lo hace
en su lenguaje. A menudo se confunde el medio (lenguaje) con el fin (men-
saje), y se hace más importante el lenguaje que el mensaje tomándolo al pie
de la letra (literalismo). Por ejemplo, cuando se quiso afirmar que Dios es el
creador del hombre, el pueblo de Israel usó la imagen del alfarero, y así en
Gén 2,7 leemos que “Dios modeló al hombre de arcilla del suelo, sopló en

60
 LA COMUNICACIÓN Y LA BIBLIA

su nariz aliento de vida, y el hombre fue un ser viviente”. Lo importante no

es cómo hizo Dios al hombre (lo que leo en el lenguaje de imágenes emplea-
do), sino el hecho de que Dios es su hacedor (el mensaje). Por eso, en Gén
1,26s, donde también se habla de la creación del hombre (¡y de la mujer!),
no se presenta a Dios como alfarero sino que simplemente se afirma que
“hizo Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo hizo, varón y hembra
lo hizo”. En consecuencia, es ingenua y fuera de sitio toda discusión sobre
la manera en que Dios habría creado a los seres humanos, basándose en
Génesis: no era ése su mensaje, sino el hecho de que ha sido Dios, y ningún
otro, quien está en “el punto inicial”. Explicarnos el cómo se dio, es una
cuestión que compete a los científicos; no es asunto de fe teológica.

Los fundamentalistas toman al pie de la letra el lenguaje, lo consideran sa-

grado, y no toman en serio el hecho de que es solamente un medio y que por lo
tanto no debe ser absolutizado. Tampoco toman en serio el hecho de que el
lenguaje empleado en la Biblia es el de una cultura y un tiempo lejanos. Repito:
lo importante es comprender qué es lo que mediante ese lenguaje se quería
comunicar. Por eso es necesario tener un mínimo de familiaridad con la manera
de pensar, con las imágenes y el vocabulario, y con la manera de entender al
hombre y al mundo que tenían los autores de los escritos bíblicos, sobre lo cual
volveremos (cap. 10.b).

Toda comunicación se lleva a cabo dentro de un contexto o conjunto de

condiciones y circunstancias, tanto de origen personal como ambiental. No
olvidemos que estamos hablando de la comunicación humana, y por lo tan-
to no es la fría transmisión de un mensaje como si se tratase de un objeto
material que se pasa de mano en mano o de una cadena de teletipos o de una
fórmula matemática. Veamos estos condicionamientos, retomando cada uno
de los elementos de toda comunicación humana.

Al hablar o al escribir, el emisor transmite inconscientemente parte de su

propia historia y subjetividad: se expresa según su grado de cultura, su esta-
do de ánimo, sus conceptos filosóficos y religiosos, su condición socio-
económica, etcétera. Su personalidad y su historia se pueden “palpar” en su
mensaje. Si su mensaje es algo importante para la vida, transmitirá su pro-
pio testimonio de eso. Un novelista, al escribir está inconscientemente in-
cluyendo las experiencias de su vida real, sus convicciones, su manera de
ver la vida, a las personas y la sociedad, recuerdos de viajes y aventuras.

61
 PALABRAS DE HOMBRES

Inclusive los temas de los que se habla o escribe, a menudo están influenciados
por las circunstancias que vive el emisor: si hay una crisis nacional, hablará
de eso; si le sucedió algo importante a él o a un familiar, querrá hablar de
eso. El que habla o escribe lo hace desde su punto de vista, y si es algo que
recibió antes lo modificará de acuerdo a su punto de vista y así lo transmitirá
–a menos que sea un copista–. Más aún, el emisor comunica su mensaje
según la imagen que tenga del receptor: no es lo mismo hablar a un auditorio
acogedor y receptivo, que a un auditorio hostil. Todo buen orador y escritor
tiene presente al auditorio al cual se dirige. Como podemos apreciar, el emi-
sor no comunica su mensaje de manera imparcial y objetiva, sino más bien
influenciado por muchos factores, algunos de los cuales he destacado. Así
sucedió también con los autores de los escritos de la Biblia, con los profetas
y con Jesús cuando hablaron –y así nos sucede cuando hablamos acerca de
algún pasaje bíblico.

La naturaleza del mensaje mismo también influye en la comunicación.

Compartimos con otro solamente lo que consideramos importante, intere-
sante o significativo para el receptor. Igualmente, atesoramos solamente lo
que tiene valor o importancia para nosotros, y esto generalmente lo comuni-
camos, lo compartimos. Usted puede intentar recordar lo que ha vivido ayer:
¿de qué se acuerda? ¡Cuánto habrá ya olvidado! ¿Por qué? (descartando la
arteriosclerosis!). Obviamente, se recuerda algo porque dejó una huella,
porque es importante para mí. Nuestra experiencia también nos muestra que
es más fácil comunicar y comprender un relato que un estudio filosófico,
una anécdota que una reflexión profunda. Finalmente, la información, por
ejemplo de un problema de química, se comunica de otra manera que una
experiencia personal o que un acontecimiento.

Ahora bien, los escritos de la Biblia comunican experiencias y aconteci-

mientos, no simple información histórica u otra (qué pasó); son productos
de reflexiones sobre algo vivido u ocurrido (qué significa lo que pasó). Lo
que se comunica en los escritos bíblicos no es sólo lo que quizás pasó, sino
la importancia o significación de lo que se comunica; no tanto el “dato”
como su interpretación. Precisamente por eso se comunica, porque es signi-
ficativo para el emisor. Es importante recordar esto porque se tiende a pen-
sar más en la información como tal de lo que pasó, y se olvida que lo que se
quería comunicar era su significado. Así, por ejemplo, la recurrente pregun-
ta “¿por qué no se relató en los evangelios algo acerca de los años de juven-

62
 LA COMUNICACIÓN Y LA BIBLIA

tud de Jesús?” se debe a la incomprensión de lo que acabo de subrayar. No

se relató porque no se consideró importante o significativo, pues los evan-
gelistas no pretendieron escribir una biografía de Jesús (y menos en sentido
moderno), sino más bien destacar la significación de su persona y de la
misión que cumplió –su atención era teológica, no cronística.

Antes de seguir, no sea que pensemos que lo importante es simplemente

la comunicación del mensaje como tal, debemos tener presente que cuando
se transmite un mensaje se hace con un propósito. El mensaje como tal es
aquello que el emisor desea comunicarle al receptor; es cognitivo. El propó-
sito se sitúa más bien en el nivel de la voluntad y los sentimientos: es lo que
el emisor desea que el receptor haga o sienta, su respuesta vital o reacción
al mensaje. El mensaje de una factura es informativo (qué se adeuda); su
propósito es que se pague la deuda. Ambos son inseparables. El mensaje del
Apocalipsis es que Dios es el Señor de la historia y que aquellos que le
permanecen fieles serán victoriosos sobre las fuerzas adversas. El propósito
de su autor es que los lectores de su libro permanezcan fieles a Dios, a pesar
de las adversidades que les puedan mover a cuestionar la justicia divina, su
soberanía, y los tienten a abandonar a Dios. El mensaje es informativo; el
propósito es que confíen en Dios. Por tanto, al hablar de “el mensaje” está
implícita la noción de que se trata de una comunicación con un propósito.

En cuanto al receptor, éste escucha o lee el mensaje críticamente: lo acepta

o lo rechaza, total o parcialmente, según sus propios criterios y condiciona-
mientos. El receptor comprende e interpreta el mensaje según su formación
cultural, su condición socioeconómica, sus ideas, prejuicios, intereses y an-
helos, y también según la imagen que tenga acerca del emisor. Eso también
es parte de nuestra experiencia: “no lo entiendo”, “es un tonto, un reacciona-
rio”, “no me convence”, “estoy de acuerdo, pero…” ¡Cuántas veces el re-
ceptor no nos comprende o nos interpreta mal! ¿Por qué? A menudo inter-
vienen lo que se denominan interferencias. Además de las psicológicas, las
más frecuentes son las ideológicas: filtra lo que le conviene, según sus pre-
juicios, lo que le reafirme en su posición, y por eso no escucha el mensaje
atentamente o con apertura. Son esas interferencias las que a menudo impi-
den a las personas comprender la naturaleza y la razón de ser de la Biblia.
Por cierto, con la escucha del mensaje viene la respuesta del receptor, su
reacción al (propósito del emisor del) mensaje: conversión, rechazo, medi-
tación, perdón, etcétera.

63
 PALABRAS DE HOMBRES

Toda comunicación se realiza mediante el empleo de un código o con-

junto de símbolos comprensibles al receptor y estructurados en forma signi-
ficativa que solemos denominar lenguaje. El lenguaje no es sólo aquel com-
puesto por palabras, sino que incluye todo medio que de una u otra manera
permita establecer una comunicación (los mudos también se comunican:
tienen su lenguaje). De aquí el valor comunicativo del comportamiento, del
testimonio de vida (sobre lo que insiste Lucas). Ahora bien, el código o
lenguaje que se emplea está condicionado por varios factores, entre ellos la
cultura (giros, símbolos, metáforas, vocablos, gestos, propios de un mun-
do), el mensaje y el propósito del emisor, y la familiaridad que el receptor
tenga con el lenguaje utilizado.

La mayoría de los escritos de la Biblia son el resultado de una repetición

a lo largo de cierto tiempo del proceso de comunicación que he descrito.
“A” le habla a “B”, “B” a “C”, y así sucesivamente. A la luz de lo expuesto
se podrá comprender por qué el mensaje fue sufriendo modificaciones, no
sólo por parte del emisor, sino también por parte del receptor, que pasaba a
su vez a ser emisor de la tradición recibida. Así, algo que dijo el profeta
Isaías fue escuchado y entendido de cierta manera por algunos que luego se
lo contaron a otros, hasta que un día se puso por escrito. Igualmente, lo que
hizo y dijo Jesús fue comunicado de una persona a otra por algún tiempo,
hasta que un día se escribió en uno de los evangelios. Para muchos este
hecho tiene sabor a “distorsión” con riesgos de tergiversación, sin embargo
no es otra cosa que el resultado de las leyes naturales de toda comunicación
humana que toca asuntos significativos y vivenciales, y que por lo tanto no
se limita a repetir algo cual robot o teletipo sino que se inserta en la vida del
momento. Comunicación es vida, y vida es evolución.

Algo similar ocurre entre una madre y sus hijos. Ésta les comunica lo que
ella recibió como formación moral, por ejemplo, pero modificado por sus pro-
pias vivencias y reflexiones, eso si no mejor informada. En otras palabras, la
madre no comunica a sus hijos exactamente lo que ella recibió de su propia
madre (o padre), y los hijos eventualmente harán lo mismo, condicionados por
sus propias vivencias y experiencias. Los hijos comprenderán a su madre según
sus capacidades y sus condicionamientos, sus intereses y conveniencias, sus
experiencias y conocimientos, y también según la imagen que tengan de ella.

64
 LA COMUNICACIÓN Y LA BIBLIA

Así como la vida va cambiando, las tradiciones también son cambiadas

por los que las transmiten, adaptándolas a la vida del momento, es decir se
tiende a “ponerlas al día”. Como dije antes, no se transmite algo por el sim-
ple hecho de que sucedió o se dijo, sino por lo que significa, por lo que tiene
de relevante. “Lo que significa” es el motivo de la comunicación, por eso se
comunicó, y “lo que significa” es algo pertinente para el hoy del que lo
comunica. De no ser así probablemente no lo comunicaría. Por eso, toda
comunicación tiende a actualizar lo que se transmite, de modo que la perso-
na que lo recibe lo acepte como algo relevante para ella.

En toda comunicación se produce una suerte de circuito que parte de la

comprensión, pasa por la interpretación, y concluye con la comunicación como
tal. Al recibir un mensaje, el primer acto de todo receptor es la comprensión:
trata de entender lo que recibe comunicado. Es su reacción ante lo que le viene
de fuera (lo comunicado). Su segundo acto es la interpretación: es su respuesta
a lo que ha comprendido, su valoración y apreciación del mensaje. Es esto lo
que comunicará: su interpretación. Esto se repite en una secuencia de comuni-
caciones: el receptor comprende e interpreta; al pasar a ser emisor comunica su
interpretación. El nuevo receptor comprende, y luego interpeta, y al pasar a ser
emisor comunica su interpretación, que será comprendida de cierta manera por
el nuevo receptor, etc.

En el proceso de transmisión de tradiciones, generalmente se producen

simultáneamente interpretaciones, adaptaciones, y aplicaciones de lo trans-
mitido. La finalidad de esas alteraciones es preservar la relevancia para “el
hoy” del mensaje. No extraña, pues, que se tienda a elaborar y a adaptar la
significación de lo comunicado, puesto que es precisamente la significación
de lo transmitido la que ocasiona su comunicación. Lo que no significa nada
no se comunica.

Tradiciones orales bíblicas

Quizá todo esto parezca un tanto teórico y sin relación con la Biblia.
Sin embargo, es un hecho que una buena proporción de escritos bíblicos
fueron compuestos basados en tradiciones orales. Prueba de ello es que
encontramos:

65
 PALABRAS DE HOMBRES

– duplicaciones: dos tradiciones de un mismo “tema”, p. ej. dos relatos de

la creación (Gén 1,1-2,4a y 2,4b-25). Las historias sobre la tinaja de
aceite que no se acababa y de la resucitación de un joven se contaban
tanto de Elías como de Eliseo (1Re 17; 2Re 4). Hay dos porque fueron
dos tradiciones diferentes, independientes la una de la otra, una relacio-
nada al “ciclo de Elías”, y la otra del círculo de Eliseo.

– Puntos de vista divergentes sobre un mismo hecho, p. ej. 1Sam 9,1-10,16;

11 es un relato de la institución de la monarquía favorable a ella, mien-
tras que 1Sam 8,1-22; 10,17-27 es contrario a su institución: son dos
tradiciones con dos interpretaciones totalmente diferentes sobre un mis-
mo hecho, provenientes de dos experiencias históricas distintas.

– Mención explícita del empleo de tradiciones o fuentes de información,

como se lee en Jos 10,13 (“el libro de Yashar”), en 1Re 11,41 (“el libro
de los hechos de Salomón”), en 1Re 14,19 (“el libro de las crónicas de
los reyes de Israel”), en 1Re 15,7 (“el libro de las crónicas de los reyes de
Judá”), y como lo hace Lucas al inicio de su evangelio (1,3).

– Faltas de orden lógico. P. ej. según Gén 17,25 Ismael era un muchacho
“de trece años” al ser circuncidado, pero cuatro capítulos más tarde, en
21,14, el mismo Ismael resulta ser un niño que tiene que ser cargado por
su madre.

– La presencia de anacronismos. Estos resultan de actualizaciones de anti-

guas tradiciones, p. ej. en Gén 4 Caín y Abel aparecen como agricultor
y pastor respectivamente (v.2), no como nómadas, y su vida se sitúa jun-
to con la existencia de otros pueblos (v.14ss): ¿cómo es esto posible si
son hijos de Adán y Eva, y supuestamente recién empezaba la raza hu-
mana? Esto se comprende si se toma conciencia de que el relato que
poseemos proviene de una época cuando Israel ya estaba bien estableci-
do en Palestina.

Por estos y otros rasgos se deduce que existieron muchas tradiciones

orales que tuvieron diversos orígenes y se relataban independientemente las
unas de las otras, antes de ser reunidas y fijadas por escrito. Detengámonos
ahora en la tradición oral como tal.

66
 LA TRADICIÓN ORAL

5. La tradición oral

En las aldeas los ancianos contaban historias, anécdotas, epopeyas y le-

yendas, citaban refranes oralmente, quizá recitaban viejos poemas, y vela-
ban por el cumplimiento de leyes y costumbres. Si lo narrado no era de
composición reciente, su origen se perdía en el remoto pasado. Y, como en
todo pueblo, no faltaban personas con el don de tejer relatos. En el pueblo se
contaba el origen del mismo, o de su nombre, mediante una historia que lo
explica (etiologías), o sobre algún héroe del lugar. El origen de Israel fue
contado por unos como designio del dios que guió a Abraham desde Ur de
Caldea, y por otros como resultado de la conquista al salir de Egipto. Por
eso hay una ruptura entre las historias de los patriarcas y aquella que empie-
za con Moisés. Los profetas comunicaban casi todos sus oráculos oralmen-
te. Pablo predicaba lo recibido de tradición oral en la misma forma, y es en
ese sentido como deben entenderse sus cartas, no reducidas a tratados
teológicos sino en su carácter retórico: “la fe viene de la audición” (Rom
10,17). Sus cartas tomaban el lugar de su comunicación oral, viva y directa,
que no le era posible por su ausencia. Lo que de Jesús se contaba durante
muchas décadas se hacía de forma oral (vea 1Cor 7,10.25; 9,14; 11,23ss;
15,3ss; Hech 20,35), y los evangelios se escribieron para ser escuchados por
la asamblea reunida y guardados en la memoria. La gran mayoría de perso-
nas se comunicaba oralmente, no por escrito.

Por otro lado, a partir de la monarquía de Israel se establecieron algunos

centros de educación y se inculcó la escritura, se preparó a escribas y conta-
dores, es decir, se fomentó un nivel literario aunque limitado a las minorías
que habitaban en ciudades. Es notorio que en Israel no se han encontrado
textos escritos antes del s. VIII, aparte de algunas breves anotaciones cananeas
en cerámicas (óstraca, sellos) o tablillas como el pequeño calendario de
Gezer (s. X).

Otra es la historia en palacios y templos en el Oriente Medio, donde se han

hallado grandes archivos (Ugarit, Mari, Ebla, Assur). Nada parecido se ha en-
contrado en Israel. Lo más abundante son óstraca, breves anotaciones en tinta
sobre trozos de cerámica (en Samaria se han hallado un centenar, del s. VIII, y
en Lakish 18, de inicios del s. VI) aparte de la impresionante inscripción con-
memorando la conclusión del túnel de Gihón (fines del s. VIII). Estudios sobre

67
 PALABRAS DE HOMBRES

el grado de alfabetismo en la antigüedad indican que menos del diez por ciento
de la población en Grecia sabía escribir, mientras que en Egipto y Mesopotamia
no llegaba al uno por ciento, sin mencionar el hecho que poseer textos escritos
era costoso, ocupaba mucho espacio para tenerlos en casa, y su uso era poco
práctico. Por lo general se limitaban a escuchar textos, o a retener datos impor-
tantes en la memoria.

Si bien la cultura de Israel conoció desde temprano la escritura, durante

mucho tiempo fue una cultura oral, vale decir que la comunicación era pri-
mordialmente oral. Las leyes fueron escritas y se estudiaban pero su inter-
pretación se transmitía en forma oral, y su misma escritura era en forma
abreviada para retener su sustento oral (halakah, Mishnah, Talmud). Igual
sucedió con sus tradiciones (Midrash, haggadah). Eso, por cierto, conlleva-
ba un desarrollo y cultivo de la memoria, por eso se puede decir que las
tradiciones son la “memoria viva” del pueblo. Es ilustrativo el pasaje en
Nehemías 8 donde nos enteramos que mientras se leía la Ley al pueblo, ésta
era traducida (del hebreo al arameo) e interpretada oralmente. Más tarde las
interpretaciones corridas de textos bíblicos se pondrán por escrito; son los
Targum(im).

Hemos visto que las tradiciones se transmitieron de generación en gene-

ración produciéndose adaptaciones de modo que sean relevantes al momen-
to, vale decir que se producían actualizaciones. Ezequiel (33,23ss), hablan-
do durante la época del exilio babilónico interpretó las promesas a Abraham
como fundamentos de esperanza en un Dios absolutamente fiel, que even-
tualmente los conduciría de vuelta a su patria. Después de la deportación a
Babilonia, Isaías (51,1ss) interpretó las promesas y bendiciones de Dios a
Abraham y su descendencia en el sentido de que no eran una garantía de una
infalible protección divina sin importar la conducta del pueblo, sino que era
necesario convertirse de corazón, para evitar que similar catástrofe se repi-
ta. Ambos profetas interpretaron las mismas tradiciones sobre las promesas
de Dios a Abraham (Gén 12,2s; 17,4ss; 22,17s) según los momentos histó-
ricos que cada uno de ellos vivía. Jesús reinterpretó el AT, incluso contradi-
ciendo ciertas interpretaciones corrientes en sus días, como aquellas sobre
la pureza ritual (Mc 7) y sobre el divorcio (vea Mt 10,1-9), según su manera
de entender la voluntad de Dios (vea Mt 5,21-48).

68
 LA TRADICIÓN ORAL

Tradición es un proceso de crecimiento, en el curso del cual se preserva lo

viejo pero interpretado como nuevo. Es la continuada comunicación de valores
significativos. No es una serie de etapas en las cuales se va eliminando lo viejo
para reemplazarlo por lo más nuevo, ni es la congelación de “algo”. Por eso, por
ejemplo hallamos dos relatos de la creación, uno más reciente y profundo que el
otro (el primero: Gén 1,1-2,4a). Las tradiciones fueron preservadas, incluso
puestas por escrito una a continuación de la otra, porque cada una contenía una
verdad que se entendió como valedera para el futuro.

En el transcurso de su transmisión algunas tradiciones se mezclaron con

otras similares o relacionadas. Un claro ejemplo es el relato del “sacrificio
de Isaac”, en Génesis 22: es el resultado de la fusión de dos tradiciones y
una ulterior reinterpretación. Originalmente existía una tradición que expli-
caba el origen del nombre de un cierto monte que era centro de sacrificios
religiosos, llamado Yahvéh-yiré (“Dios proveerá”: v.8 y 14). Otra tradición
(diferente) explicaba por qué en Israel no se sacrifican a primeros nacidos (y
a humanos en general), como en otros pueblos, sino que se sustituyen por el
sacrificio de algún animal (vea v.13). Ambas tradiciones se fusionaron en
algún momento en base a un denominador común: el sacrificio a Dios de
una víctima –de Isaac sustituido por un carnero en el monte de culto Yahvéh-
yiré (vea v.2 y 14)–. Posteriormente, por la naturaleza misma del relato, se
le añadió el tema de la fe de Abraham, el padre del pueblo, y por consiguien-
te se lo convirtió en fundamento y modelo para Israel: se proyectó sobre la
persona de Abraham la fe de todo un pueblo (del cual es padre). Se “actua-
lizó” el relato, centrado ahora en Abraham, no en Isaac. Para eso se introdu-
jeron los v.1.11s.15ss (note cómo el ángel habla como si fuese Dios mismo!)
y se retocó el relato. Esto sucedió probablemente en tiempos del exilio babi-
lónico: por falta de una fe como la de Abraham sufrieron las pérdidas de las
promesas hechas por Dios a él; si ahora tienen una fe como la suya serán
merecedores otra vez de esas promesas: vea v.15-18 (cf. Gén 12,2s; 17,4-8).
Puesto esquemáticamente:

1. Tradiciones existentes:
a) explicación del origen del nombre del centro de sacrificios conocido
como Yahvéh-yiré (etiológico);
b) explicación del origen del rechazo de sacrificios humanos (mitológico).
2. Un día ambas tradiciones se fusionaron en un solo relato.
3. Más tarde se procedió a una actualización del mensaje.

69
 PALABRAS DE HOMBRES

La fe de Abraham (fundamento y modelo)

Actualización del mensaje

pasado (histórico) presente (vivencial)

Abraham AYER Abraham HOY

Proyección retrospectiva:
la fe del pueblo de Israel es
personificada en la de Abraham

No era nada extraño que existieran diferentes tradiciones sobre un mis-

mo hecho o episodio. Por eso tenemos dos relatos de la creación, ambos
recogidos en Gén 1,1-2,4a y 2,4b-25. Encontramos dos alianzas idénticas
con Abimelec, una con Abraham (Gén 21,22-31) y otra con Isaac (Gén 26,26-
33), ambas en Bersheba, y que explican el origen de este nombre. Tenemos
dos veces el Decálogo pero de forma diferente (Ex 20 y Dt 5). Marcos ha
preservado dos versiones de la multiplicación de los panes (6,30ss y 8,1ss).
Lucas las juntó y relató una sola multiplicación (9,10ss). De hecho, no es
raro que dos tradiciones sobre lo mismo hayan sido fusionadas a la hora de
ponerlas por escrito. Así, el relato actual del diluvio es la mezcla de dos
tradiciones, una que hablaba de “una pareja de animales” introducidos por
orden divina (6,19s) y otra que hablaba de “siete parejas de todos los anima-
les puros… y una pareja de todos los impuros, el macho y su hembra” (7,2);
según una tradición el diluvio duró cuarenta días (7,12) pero de acuerdo a la
otra duró ciento cincuenta días (7,24). El relato de la curación del endemo-
niado de Gerasa, en Mc 5,1-17, es el resultado de la fusión de dos tradicio-
nes similares (vea los v.2 y 6, y compare con Mt 8,28-34 y Lc 8,26-37).

Como se puede observar, las tradiciones no fueron consideradas como

una suerte de verdades eternas, sino como expresiones de vida y sobrevi-
vían en la medida en que fueran significativas para la vida. El interés no
estaba tanto en el pasado como en el presente, no tanto en el recuerdo como
en lo que aquello narrado tiene de relevante para el hoy del que habla o
escribe a su auditorio, y ese “hoy” puede cambiar. La tradición sobre el
éxodo de Egipto fue retomada y reinterpretada a la luz de la experiencia de
la deportación a Babilonia en el s. VI por Isaías (43,14-21; 48). Babilonia
tomó el lugar de Egipto, país de esclavitud para el pueblo de Dios. En el s.
IV el autor de Crónicas reinterpretó la historia de Israel desde el punto de

70
 LA TRADICIÓN ORAL

vista de la importancia que ahora tenía el culto y la Ley: Crónicas es una

reflexión piadosa de la historia narrada en los libros de Samuel y Reyes. Los
evangelios según Mateo y Lucas son reinterpretaciones y adaptaciones del
evangelio según Marcos, que les sirvió como fuente principal.

Todo acontecimiento puede ser interpretado de diferentes maneras. Igual-

mente cualquier relato o narración. Por eso, repetidas veces se advertía antaño
contra las interpretaciones de los falsos profetas: vea Jer 23,9ss; Ezeq 13; Zac
13,2ss. Los exorcismos realizados por Jesús, por ejemplo, fueron interpretados
por unos como resultado de un pacto con Satán (Mt 12,22-28) y por otros como
manifestación de la presencia activa de Dios.

Por el hecho mismo de la comunicación a lo largo del tiempo, en toda

comunicación oral se producen una serie de alteraciones. Algunas de las
más frecuentes son:

– la añadidura o exageración de elementos que hacen lo narrado más atrac-

tivo, más impactante. No es extraño que se introduzcan diálogos. En
Marcos se lee simplemente que Jesús “permaneció en el desierto cuaren-
ta días siendo tentado por Satanás” (1,13), pero en Mateo y Lucas lo
mismo está ampliado en las famosas tres tentaciones.

– La pérdida de detalles como nombres, fechas, y otros, o la introducción

de otros más modernos, es común. Así, la transfiguración de Jesús la
hallamos en los evangelios ocurriendo en “un monte alto”, pero sin nom-
bre; más tarde lo identificarán con el monte Tabor por ser el más alto de
la región galilea.

– Con el paso del tiempo se pierde la noción de las condiciones culturales

de la época original. La distancia temporal y cultural se acorta actuali-
zando en ese sentido lo transmitido. Así, Abel y Caín son presentados
como agricultor y pastor y viviendo entre ciudades, cosa que no corres-
ponde a los orígenes de la humanidad. Otras veces se introducen explica-
ciones aclaratorias. Marcos explicó a su auditorio no judío que “los fari-
seos y todos los judíos, si no se lavan hasta el codo, no comen…” (7,3s).
Y para el lector que no conocía el arameo le aclaró que Gólgota “quiere
decir lugar de la calavera” (Mc 15,22).

71
 PALABRAS DE HOMBRES

– Lo dicho, pronunciamientos y discursos, tiende a recibir forma poética,

que facilita su recuerdo. Ciertas frases significativas suelen repetirse a
modo de estribillo, especialmente cuando tienen forma poética, como es
fácil observar en los Salmos. Igualmente puede observarse la inclusión
de expresiones tradicionales, p. ej. “el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob”.

Las tradiciones orales de un pueblo, a pesar de las vicisitudes propias de

la oralidad, suelen mantener un grado importante de fidelidad a sus conteni-
dos puesto que, por lo general, lo comunicado es preservado y transmitido
en una comunidad, en un vasto grupo humano y no sólo individualmente.
Por ello se da una suerte de control comunitario.

Ahora bien, como en todos los pueblos, en el judaísmo y también en el

cristianismo, no se preservaron todas las tradiciones orales existentes. Se
conservaron solamente aquellas que tenían importancia para ellos. Las que
perdían relevancia no se comunicaban más, se disipaban en el olvido. Y de
las tradiciones preservadas, no todas se pusieron por escrito. Por eso en la
Biblia encontramos enormes vacíos de información que a nosotros nos hu-
biera gustado conocer, por ejemplo sobre ciertos importantes reyes de Is-
rael, o sobre la niñez y juventud de Jesús de Nazaret, o sobre la constitución
de las primeras comunidades y sus celebraciones. Lo mismo sucedió con la
transmisión de los textos escritos.

La comunicación oral coexistió con la escrita por siglos, como lo atesti-

gua Deut 6,4-9 sobre la confesión monoteísta: “Escucha, Israel: Yahvéh,
nuestro Dios, es el único Yahvéh …. Estas palabras que yo te mando hoy,
estarán sobre tu corazón. Se las repetirás a tus hijos, y les hablarás de ellas
estando en tu casa y andando por el camino, al acostarte y cuando te levan-
tes…. las escribirás en los postes de tu casa y en tus puertas”. Lo mismo se
observa en la Biblia hebrea, donde a menudo al margen se encuentra la
anotación “lo escrito” (Ketib), “lo dicho” (Qere). Los rabinos citaban de
memoria. Los Padres de la Iglesia por su parte rara vez citaban los dichos de
Jesús de alguno de los evangelios; lo hacían de memoria dando fe al hecho
de que la tradición oral seguía viva, a la par que existían ya textos escritos.

72
 LA FIJACIÓN ESCRITA

6. La fijación escrita

Según 2Reyes 22, el rey Josías ordenó la reparación del templo de Jeru-
salén en el año 621. En el curso de esa tarea se encontró inesperadamente
“el libro de la Ley”, y posteriormente se procedió a leerlo en público a “to-
dos los judíos”. Su contenido era las ordenanzas fundamentales de “la alian-
za” con Dios para el pueblo (23,2). Lo notorio es que se quedaron todos
sorprendidos con su contenido, al punto que reconocieron que “nuestros
padres no obedecieron las palabras de este libro haciendo lo que está escrito
para nosotros” (21,13). A partir de él, el rey ordenó una reforma religiosa.

La sorpresa ante el hallazgo de “el libro de la Ley” y su contenido se

debe a que (1) el pueblo vivía guiado por tradiciones orales. Las tradiciones
escritas (como este “libro”), no tenían más importancia que las orales: mien-
tras se había perdido “el libro de la Ley” seguían viviendo las tradiciones,
las leyes y las costumbres que habían aprendido oralmente. Descubierto y
leído públicamente el texto se orientaron ahora por él, es decir se compro-
metieron a “seguir a Yahvéh y guardar sus mandamientos, sus testimonios y
sus preceptos … y cumplir los términos de esta alianza tal como estaban en
este libro” (23,3). (2) Eso significa también que el texto escrito no tenía la
sacralidad que tendría luego. Por eso pudo perderse (o haber sido ocultado).
(3) No había muchas copias. En este caso no habría habido más que una. (4)
Este “libro de la Ley” era bastante más breve que el que conocemos ahora
en el Pentateuco –cuya composición será mucho más tarde–, pues se podía
leer de una sola sentada, como hizo el secretario ante el rey y se hizo luego
ante el pueblo. Constaba sustancialmente de lo que encontramos en
Deuteronomio 12 a 26 (donde se condena el paganismo y se exige la estricta
lealtad a Dios: 2Re 22,17). Es decir, la Ley como la conocemos ahora es
producto de una paulatina elaboración. Israel era una sociedad de cultura
eminentemente oral. El hallazgo de ese “libro de la Ley” fue ¡recién en el
año 621! Otro tanto se podría decir sobre el credo de Israel, cuyo núcleo
primitivo está preservado en Deut 26,1-11, a partir del cual se juntaron rela-
tos sobre los patriarcas, el éxodo y la conquista de “la tierra prometida”.

Las referencias a un “libro de la Ley” en relatos sobre Moisés y el éxodo,

igual que las menciones de que se escribió dicha Ley (por orden de Dios) du-

73
 PALABRAS DE HOMBRES

rante el éxodo de Egipto (s. XII), son anacrónicas: se introdujeron en las narra-
ciones para afirmar el origen antiguo de la Ley y su relación directa con Dios.
La expresión más clara de esto es la afirmación que leemos en Ex 32,16: “Las
tablas (de piedra) son obra de Dios, y la escritura es escritura de Dios, grabada
en las tablas” (cf. Ex 31,18; 34,1; Dt 9,10; 10,2.4) ¡Imagínese cargando durante
un par de siglos centenares de tablillas de arcilla, que era el material de escritura
usado en ese tiempo (el papiro se usaba en Egipto, lugar donde crecía la planta),
y no sólo por el desierto, sino durante la conquista y eventual creación de una
nación! Papiros aparecieron en Israel recién en el s. VII. Ahondar en este asunto
nos llevaría a estudiar con mucho mayor detalle el origen concreto de los dife-
rentes libros del AT, para lo cual el interesado puede consultar las introduccio-
nes mencionadas en la Bibliografía.

Cuándo se escribió

Quizás usted se pregunte por qué no se escribieron las tradiciones más

temprano, en lugar de permitir que con la constante comunicación oral éstas
se fuesen alterando tanto y muchos detalles se perdiesen, como evidencia el
episodio sobre el hallazgo del “libro de la Ley” en tiempos de Josías. La
respuesta tiene dos ángulos: razones por las que no se hizo antes, y razones
por las que se escribieron en el momento en que se hizo.

Mientras que el pueblo hebreo vivía en forma nómada el material de

escritura era incómodo de transportar, especialmente tablillas de arcilla co-
cida. El papiro y el pergamino se conocieron mucho más tarde, y eran esca-
sos. Además, la gran mayoría no sabía leer ni escribir. Mientras el círculo de
interesados era familiar o tribal (una pequeña y estrecha comunidad), el
medio natural de transmitir tradiciones, de relatar leyendas, gestas heroicas,
poemas, proverbios y las ordenanzas fundamentales, era por vía oral, como
se observa aún hoy en nuestros pueblos andinos y tribus selváticas.

Más aún, mientras un grupo pequeño no esté firmemente establecido y

no tome conciencia de “su identidad”, no se interesará en escribir su pasado,
su historia y experiencias: vive mayormente ocupado con el presente. Mien-
tras el grupo no se proyecte hacia un futuro más lejano que el de sus hijos,
tampoco se interesará en escribir su historia. Así las cosas, las tradiciones
que se hallan en Génesis, aquellas acerca de Moisés, las gestas heroicas de
los Jueces, de Josué y otros personajes, las actividades de Jesús de Nazaret,

74
 LA FIJACIÓN ESCRITA

fueron relatadas oralmente primero en pequeños círculos, y empezaron a

escribirse sólo cuando el grupo tomó conciencia de su identidad propia y
con ello se interesó por su historia pretérita como fundamento de su presen-
te y su proyección hacia el futuro. Mientras los cristianos eran pocos y dis-
persos, y su identidad estaba bastante clara, y no se proyectaban hacia un
futuro lejano (pues esperaban el pronto retorno de Jesús y con eso “el fin del
mundo”), no se escribieron los evangelios –el más antiguo es aquel según
Marcos, escrito hacia el año 70.

Sólo cuando un grupo humano ha crecido, está firmemente asentado y se

proyecta hacia el futuro, empieza a serle importante la cuestión de su iden-
tidad. Esto es más cierto cuando este grupo trata de distinguirse de otros,
para lo cual destaca aquello que lo caracteriza sea como pueblo, raza, cultu-
ra o religión. Conciencia de identidad propia e historia son dos aspectos
inseparables: la identidad, aquello que lo distingue de otros, se debe a la
propia historia del grupo en cuestión. Por tanto, no debe extrañarnos que la
historia de Israel –basada en sus tradiciones y en los recuerdos más cerca-
nos– empezara a escribirse solamente cuando el pueblo estaba firmemente
establecido en Palestina y ya era un reino, y sentía la necesidad de destacar
su identidad en contraste con los pueblos y reinos que lo rodeaban. Esta
necesidad tomó especial fuerza cuando los Asirios destruyeron y dispersa-
ron a los habitantes del reino de Israel (norte) –fue entonces cuando se pu-
sieron por escrito oráculos de profetas como Amós, Oseas, Miqueas e Isaías
(cap. 1-39)–, y mucho más aún cuando siglo y medio más tarde el caos fue
completo debido a la aniquilación del reino de Judá (sur) bajo los Babilonios,
con lo que se había perdido el total dominio sobre la tierra prometida. La
capital y el Templo fueron destruidos, dos símbolos de identidad. Muchos
fueron deportados y otros más se dispersaron, de modo que se perdió la
unidad como pueblo. El pueblo entendió la deportación a Babilonia como
un exilio, no como deportación, trayendo a la memoria y reviviendo espiri-
tualmente la situación de antaño en Egipto. Es así como con elementos más
estables, como la escritura, códigos firmes de conducta y formalización de
instituciones y estructuras sociales (¿sinagoga?), y gracias al hecho de que
los deportados eran la élite intelectual y culta, incluidos profetas, afirmaron
su identidad como pueblo escogido de Dios. Eran el pueblo “de Judá” en
exilio, y serán conocidos como “judíos”. Sintieron imperativo afirmar y ase-
gurar su identidad ahora que muchos vivían dispersos en tierras extranjeras.
En efecto, a partir del exilio en el s. VI empezaron a escribirse las grandes

75
 PALABRAS DE HOMBRES

obras del AT: la historia (Samuel-Reyes), que hacen remontar a los orígenes
del mundo (Gén 1-11), pasando por los padres del pueblo (Gén 12-50), para
detenerse en un recuento del éxodo y las leyes fundamentales (Éxodo-Jue-
ces). En el mismo tiempo se pusieron por escrito oráculos y discursos de los
profetas importantes (esp. Isaías, Jeremías, Ezequiel), así como textos que
ayudasen a mantener viva la religión como tal (Salmos). En Jeremías 36
leemos que el profeta llamó a Baruc para que actúe como secretario de un
extenso texto que le va a dictar, el cual se leyó en el Templo; tras ser quema-
do el rollo por orden del rey, Jeremías volvió a dictar el texto.

Junto con el retorno a Judá y la reconstrucción se siguió con la produc-

ción de obras literarias. Profetas de “reconstrucción” los acompañaron e
hicieron sentir sus voces (Ageo, Zacarías, Abdías), se reconstituyó la vida
religiosa como tal (Esdras-Nehemías), y se cultivó la poética que canta so-
bre la vida. Al margen de su validez histórica, no deja de ser notoria la
indicación en 2Mac 2,13 de que Nehemías, a mediados del s. V, “para fun-
dar una biblioteca reunió los libros referentes a los reyes y a los profetas y
los (cánticos) de David”.

Algo parecido sucedió con el cristianismo cuando creció y en su seno se

sintió la necesidad de afirmar su identidad (Marcos) y establecer claramente
su diferencia, especialmente frente al judaísmo (Mateo), y no ser considera-
do como una secta judía (Lucas), y a Jesús como todo menos mesías (Juan).

De lo expuesto se deduce que una de las razones más poderosas que

impulsaron la redacción de los escritos bíblicos ha sido las situaciones de
crisis, situaciones en las que se sintió la necesidad de destacar y afirmar la
identidad de la comunidad (que es inseparable de su historia y la distingue
de las demás). El cisma después de la muerte de Salomón que dividió el
reino en dos, el exilio en Babilonia, la época de dominación persa y luego
griega en Palestina, fueron momentos en los que se elaboraron la mayoría de
los escritos del AT. En esos momentos crecía la tentación de perder la iden-
tidad propia a favor del sincretismo, de la asimilación de costumbres e ideas
extrañas y de confundirse con otros pueblos, de aceptar y asumir costum-
bres paganas, de ser “como las demás naciones” (1Sam 8,5ss). Lo mismo
ocurrió con la mayoría de los escritos del NT: son productos de momentos
de crisis, en los que había que afirmar la identidad cristiana (evangelios,
Hechos, Apoc) o dar orientaciones concretas éticas (epístolas).

76
 LA FIJACIÓN ESCRITA

¿Cómo se procedió para la puesta por escrito?

Con el correr del tiempo, y por diversas razones, las diferentes tradicio-
nes que circulaban y se preservaban como unidades independientes las unas
de las otras, fueron reunidas en pequeños “libros”. Así, por ejemplo, se
juntaron tradiciones sobre Jacob y su rivalidad con Esaú (Gén 25,19ss; 27,1ss;
32,3ss; 33,1ss), sobre sus encuentros con Dios, otras relacionadas con algún
lugar importante de culto (Betel: 28,10ss; 35,1ss; Penuel: 32,22ss; Siquem:
33,18ss), y sobre sus relaciones con la familia de Labán (27,46ss; 29,1ss).
Se juntaron relatos sobre la liberación de Egipto (Ex 1-18) y sobre el éxodo
(Nm 10-34). Los pronunciamientos de Amós, que fueron en parte dictados
por el profeta mismo (p. ej. 1,3-2,16) y en parte preservados oralmente (p.
ej. 3,1-15; 4,1-13; 5,1-9, que empiezan por “Escuchen esta palabra…”),
fueron juntados primero en colecciones, a las que luego se añadieron otras
tradiciones, hasta finalmente adquirir la forma que tienen actualmente. Los
escribas (sabios de Israel) juntaron proverbios y reflexiones llenas de pro-
funda sabiduría. Ciertas comunidades cristianas, por su parte, juntaron tra-
diciones sobre Jesús, especialmente con fines catequéticos. Mateo, por ejem-
plo, juntó en el cap. 13 siete parábolas sobre el reino de Dios, y en los cap.
5 a 7 juntó una serie de pronunciamientos dispersos de Jesús.

Las tradiciones de corte histórico, especialmente aquellas referidas a los

anales y la correspondencia, se preservaban en su forma escrita en los “archi-
vos” del palacio, como era costumbre en la época. A éstas probablemente remi-
te la frecuente mención de “el libro de las crónicas de los reyes de Israel” (1Re
14,19; 15,31) y de “el libro de las crónicas de los reyes de Judá” (1Re 15,7;
22,45). En relación al “libro de la Ley de Moisés” (Jos 8,31; 2Re 14,6) tenemos
en 2Re 22 un pasaje esclarecedor, que ya hemos visto. Las tradiciones de corte
profético se preservaban en “escuelas proféticas”, formadas por discípulos de
un profeta, mayormente en forma oral, como luego hicieron las escuelas rabínicas.
Los santuarios eran los lugares naturales para la preservación de tradiciones
relacionadas al culto y todo lo sacral. Los sacerdotes generalmente eran perso-
nas instruidas. Los grandes hallazgos arqueológicos de textos antiguos se han
hecho en palacios y en templos.

Los escritores contaron, no sólo con tradiciones orales para la composi-

ción de sus obras, sino también con fuentes escritas. Así, Prov 22,17-24,22
es una colección de proverbios adaptados de un texto “escolar” egipcio de

77
 PALABRAS DE HOMBRES

tiempos de Amenémope (s. X). Lucas usó diversas tradiciones, predomi-

nantemente escritas: “muchos emprendieron el trabajo de componer un re-
lato de los sucesos que se han cumplido entre nosotros, tal como nos los han
transmitido los que desde el inicio fueron testigos oculares y luego servido-
res de la Palabra; yo también, después de haber investigado diligentemente
todo esto, he decidido escribírtelo ordenadamente …” (1,1ss). Y por cierto
algunos escribieron basándose íntegramente en otra(s) obra(s) escrita(s). Ya
vimos que Crónicas es una nueva edición de Samuel-Reyes. El autor de
2Macabeos expresamente dice que “la historia de Judas Macabeo y de sus
hermanos,…. todo esto, expuesto en cinco libros por Jasón de Cirene, inten-
taremos nosotros compendiarlo en uno solo” (2,19-23). El autor de la carta
a los Efesios ha parafraseado en gran parte aquella a los Colosenses, y el
autor de 2Pedro ha tomado prácticamente la carta de Judas para su cap. 2.

De la masa de material que estaba a disposición del escritor, tanto tradi-

ciones orales como textos escritos, éste hizo una selección. No incluyó todo,
como se observa fácilmente en las obras históricas, donde encontramos epi-
sodios yuxtapuestos, y nos encontramos con grandes lagunas de por medio,
o cuando se comparan dos obras que tocan el mismo tema y observamos que
una contiene material que la otra no tiene. Esto es más claro aún cuando
pasamos a las obras escritas que usaron como base otra(s) obra(s) escrita(s).
1Crónicas abrevió la historia de Saúl y omitió mucho material que hallamos
en 1Samuel (que le sirvió de base) sobre los reyes. Cuando se comparan los
evangelios se llega a la misma conclusión. Juan omitió el bautismo de Jesús,
la transfiguración y el relato de la institución de la eucaristía, por ejemplo.
Esto indica que el redactor tuvo ciertas razones para la selección del mate-
rial disponible: tuvo un propósito. De todas las tradiciones sobre David, el
autor del libro de Crónicas seleccionó aquellas que lo muestran positiva-
mente, como un rey piadoso y poderoso: su propósito era mostrar a David
como el rey ideal, debido a las esperanzas mesiánicas de tipo davídico vivas
en el s. IV.

El material seleccionado fue ordenado de una manera más o menos lógica

por el escritor. En algunos casos el orden es cronológico, en otros es temático,
o según lo que el escritor quería comunicar. Que el orden era a menudo arbitra-
rio se observa, por ejemplo, en la agrupación de leyes en Deut 12,1-26,15 (lea
una porción por lo menos para convencerse), o en las parábolas del reino en
Mateo 13, algunas de las cuales se sitúan en otros momentos en los otros evan-

78
 LA FIJACIÓN ESCRITA

gelios. En Génesis 24 Abraham es “un viejo entrado en años” (v.1) que se

prepara para su muerte arreglando el matrimonio de Isaac, pero sorprendente-
mente, Gén 25 empieza indicando que Abraham “volvió a tomar otra mujer” y
tuvo media docena de hijos: ¿cómo explicar esa secuencia? La expulsión de
los mercaderes del Templo la relató Juan al inicio de la misión pública de Jesús
(cap. 2), mientras que los otros tres evangelistas la relataron al final. Puesto que
las tradiciones existían en su mayoría como unidades autónomas, se podían
ordenar de diferentes maneras a la hora de juntarlas. El orden en el que el
redactor puso el material obedecía a su propósito. Mateo juntó material temá-
ticamente por un afán catequético, no biográfico. Algo parecido hizo Garcilaso
de la Vega en sus “Comentarios Reales”.

Para unir las tradiciones a menudo los redactores emplearon frases ilativas
como “Después de algún tiempo…”, “Un día…”, “De vuelta al otro lado del
lago…”, “En cierta ocasión... ”, sin precisar el lugar, el tiempo, o ambos.
Además, en las obras narrativas a menudo hay un vacío entre una escena y la
siguiente, y no sabemos qué sucedió entre las dos: falta continuidad. Vea por
ejemplo Hechos de los Apóstoles. Tradiciones de diversos orígenes fueron
puestas unas al lado de otras según el punto de vista y el propósito del
redactor.

Las tradiciones transmitidas oralmente por lo general eran rítmicas y fáciles

de retener. Las piezas más antiguas en la Biblia son de estructura poética, p. ej.
el cántico de Miriam en Ex 15, 21, precedido ahora por el “de Moisés”; el credo
en 1Cor 15,3-5 y el himno incluido por Pablo en Fil 2,6-11. Por ser de estructu-
ra rítmica, éstas variaban poco. Las tradiciones narradas sufrían los cambios
típicos de todo relato que ya hemos visto: elaboraciones, exageraciones, adap-
taciones; son las que más han cambiado en el transcurso de su transmisión. En
cambio las poéticas son las más estables porque retienen la forma gracias a su
cadencia rítmica.

El trabajo editorial

El escritor, como veremos, no se limitaba a copiar tradiciones o a engar-

zar unidades autónomas, sino que fue un auténtico autor literario, como lo
fueron Guamán Poma de Ayala y Ricardo Palma con respecto a las tradicio-
nes peruanas, cada uno con su estilo, enfoque y libertad editorial. Por eso, al
leer ciertos escritos que contienen una multiplicidad de tradiciones, se tiene

79
 PALABRAS DE HOMBRES

la impresión de estar ante una unidad completa y coherente, como si siem-

pre hubiese sido un todo fluido.

El ojo atento podrá observar la mano del redactor en muchos detalles que la
delatan: las suturas con las que unió diversas tradiciones, las añadiduras y los
comentarios editoriales, las adaptaciones a su momento histórico (que llegan a
ser anacronismos). Por cierto, no siempre es fácil determinar con absoluta pre-
cisión qué proviene de la tradición y qué se debe al redactor. Esto es trabajo de
crítica literaria.

Recordemos que aquel que puso por escrito las tradiciones, sean éstas
orales o escritas, pasó de ser receptor de ésas a ser a su vez un emisor. Al
comunicarlas las alteró, no sólo escribiendo con su propio estilo, sino tam-
bién según su manera de entender esas tradiciones y de acuerdo con lo que
quería comunicar a su auditorio. Por lo mismo el escritor le dio al texto que
iba a escribir giros, énfasis, recortes o añadiduras que le parecían necesa-
rios, según su punto de vista. Esto se observa cuando tenemos presente el
mundo del escritor en contraste con aquel del cual heredó las tradiciones, o
cuando podemos comparar obras que tratan el mismo tema. Esto es evidente
en la manera en que el autor de Crónicas manejó el texto de Samuel-Reyes,
y cómo Mateo y Lucas trabajaron el texto de Marcos, que les sirvió como
una de sus fuentes. Lo que tenemos es, en mayor o menor medida, la manera
de entender las tradiciones por parte de ese redactor, influenciado por las
circunstancias y condicionamientos culturales e históricos de su momento.
Por lo mismo, Marcos adaptó el pronunciamiento de Jesús sobre el divorcio
al mundo grecorromano (10,11s), donde la mujer también podía divorciarse
de su marido (en el judaísmo sólo el marido podía divorciar a la mujer: vea
Mt 5,31s). A las originales cuatro bienaventuranzas, preservadas por Lucas
(6,20-22), Mateo añadió cinco más para orientar éticamente a su comunidad
en un ambiente conflictivo (5,5.7-10). La oración dominical (Padre nuestro)
es diferente en cuanto a texto y contexto en Lucas (11,1-4) y en Mateo (6,7-
15). Como vemos, no sólo se alteraron las tradiciones orales, sino también
las fuentes escritas. En efecto, cuando un texto escrito es usado por otra
persona, es tomado de la misma manera que el material heredado en forma
oral, es decir vuelve en cierto modo a su oralidad. De hecho, los textos
bíblicos se escribieron para ser escuchados, no para ser leídos en privado.
En pocas palabras, el redactor es emisor de un mensaje para su comunidad
en su tiempo.

80
 LA FIJACIÓN ESCRITA

Los escritos fueron redactados por escribas, personas cultas y preparadas

para la escritura y composición de textos. Pero no pocos fueron escritos por
amanuenses a quienes ya sea se dictaba directamente o se encargaba la compo-
sición del texto. Tal es el caso de los grandes bloques de oráculos en los libros
de los profetas, y la mayoría de las epístolas. En Jer 36,4 el amanuense es iden-
tificado: es Baruc, hijo de Nerías; en Rom 16,22 el secretario de Pablo, Tercio,
se da a conocer al introducir sus saludos personales.

No olvidemos que cada libro se compuso independientemente de los otros:

los autores no escribieron con el propósito de que sus obras fueran parte de
una colección (que se hizo sólo mucho más tarde). Cada libro era una uni-
dad completa y autónoma. Cuando Jesús fue a la sinagoga en Nazaret, le
pasaron solamente el rollo de Isaías (Lc 4,17), que existía como una obra
independiente de las demás, y ¡no toda una biblioteca! Cuando Pablo escri-
bió sus cartas él no tenía idea de que más tarde las iban a juntar y que noso-
tros las íbamos a leer dos mil años más tarde como parte de la Biblia.

Después de la primera edición

Una vez redactada, la obra no siempre permaneció tal como el escritor la

dejó. Así como las tradiciones orales fueron reinterpretaciones por parte del
receptor de lo que recibió del emisor, así también en no pocas ocasiones los
textos escritos han sido reinterpretados en otros textos escritos. Así, los evan-
gelistas Mateo y Lucas fueron receptores de Marcos, y lo transmitieron con
otros acentos y desde otro punto de vista, como antes hiciera el autor de
Crónicas al reescribir la historia de Samuel-Reyes, que era una historia de
fracasos, que quiere explicar cómo se llegó hasta la ruina total de Israel,
primero en Israel (reino del norte) y luego en Judá (sur): por sus infidelida-
des a Dios. Las reinterpretaciones escritas se dieron no sólo en obras nue-
vas, sino sobre todo en revisiones de las mismas obras, o sea en ediciones
nuevas, no pocas veces profusamente aumentadas. Los cap. 17-21 de Josué
y 2Sam 22-24 son añadidos posteriores. Los libros de Daniel y de Esdras
fueron originalmente escritos en hebreo, pero más tarde alguien añadió Dan
2,4-7,28 y Esdr 4,8-6,18 y 7,12-26 en arameo (un idioma diferente del he-
breo), y más adelante se le añadirá a Daniel los cap.13-14 en griego. El
evangelio según Juan pasó por al menos dos redacciones, con episodios
nuevos añadidos (p. ej. el relato de la mujer cogida en adulterio, 7,53-8,11,
y el cap. 21), además de cambios hechos al texto mismo.

81
 PALABRAS DE HOMBRES

Algunas obras fueron retocadas ya sea añadiendo, eliminando, o alteran-

do el texto. No era raro que se hicieran anotaciones ya sea entre líneas o al
margen del texto (glosas), y cuando se hacía una nueva copia se integraban
esas anotaciones en el texto mismo (interpolaciones). Es lo que se observa,
por ejemplo, al inicio de muchos de los Salmos. El famoso “Salmo 50”
(original, 51) tiene la siguiente anotación: “Del maestro de coro. Salmo. De
David. Cuando el profeta Natán lo visitó después de haberse unido aquél a
Betsabé” (51,1-2). En el prólogo del evangelio según Juan, en 1,6-8 y 1,15
súbitamente se habla de Juan Bautista (¡en forma narrativa!); y en el cap. 4
alguien introdujo en el v.2 la aclaración “en realidad no era Jesús el que
bautizaba, sino sus discípulos”. La conclusión abrupta del evangelio según
Marcos en el sentido que las mujeres “por miedo no dijeron nada a nadie”
del encargo de ir a Galilea porque allí se aparecería Jesús (16,8), dio pie a
que se crearan distintas conclusiones que mencionan un encuentro con el
resucitado. Cambios significativos hechos al texto por quienes hicieron co-
pias están indicados al pie de página en los textos críticos de la Biblia en la
lengua original, las más notables de las cuales se pueden encontrar también
en las notas al pie de página de la Biblia de Jerusalén. Los rollos y fragmen-
tos de escritos bíblicos encontrados en el Mar Muerto atestiguan claramente
ese hecho: se hallaron versiones diferentes de los libros de Samuel y Jere-
mías, y distintas colecciones de Salmos. Y es que los textos escritos, como
ya advertí, no solamente no fueron considerados sagrados por mucho tiem-
po, sino que primordialmente eran para ser escuchados, es decir para retor-
nar a la comunicación oral, que era la forma principal de comunicación. De
aquí que algunos pasaran a tener una segunda, y hasta una tercera edición
“revisada y aumentada”.

En el judaísmo en particular, las copias de los textos tenidos por inspira-

dos por Dios eran cuidadosamente realizadas de manera que se asegurase la
fidelidad con el original, que era un texto materialmente sagrado. No se
dictaba para así evitar errores de audición. La copia era luego verificada por
alguna autoridad.

Un momento adicional en el proceso de transmisión de la Biblia es su

traducción a otros idiomas, asunto que nos ocupará luego.

Según 1Mac 1,56s, por orden del rey Antíoco “se rompieron y echaron al
fuego los libros de la Ley que podían hallar. Al que encontraban con un

82
 LA FIJACIÓN ESCRITA

ejemplar de la Alianza en su poder… era condenado a muerte”. Eso signifi-

ca que, a mediados del s. II a.C., ya había bastantes copias de la Ley en
Israel. Esto lo confirman los hallazgos hechos en Qumrán, al pie del Mar
Muerto.

En síntesis, el proceso de composición de la Biblia siguió básicamente el

siguiente recorrido:

Tradiciones  Colecciones  puesta  retoques  colección

aisladas de por y de
orales tradiciones escrito añadiduras escritos (Biblia)

La fijación escrita de tradiciones orales, si bien se convirtió en una co-

modidad para la liturgia, el transporte y el estudio personal, entre otros, fue
también una pérdida para muchas tradiciones orales. La transmisión viva,
desde el corazón y la mente del comunicador, que mantiene vivas las tradi-
ciones, en un perenne “hoy”, el del emisor del texto, se vio recortada al ser
fijada por escrito. La forma escrita permitía referirse al texto con carácter de
norma, lo que lo rodeaba de una sacralidad que no tenía la forma oral; por
eso se leía en las asambleas y se lo estudiaba. Sin embargo, la comunicación
oral mantuvo la primacía durante mucho tiempo. De hecho, los textos que
fueron fijados por escrito debían ser leídos en voz alta, en lo posible ante la
comunidad, y comentados, es decir, actualizados. Jesús ni escribió ni mandó
escribir, y queda por demostrarse que los apóstoles hicieron diferentemente:
la predicación y las memorias se transmitían oralmente. Y la fijación escrita,
como vimos, no significaba de ninguna manera para ellos fin de la oralidad.
Como san Pablo con sus cartas, la escritura era una manera de comunicarse
por la imposibilidad de la presencia física y la comunicación oral directa
(cf. 1Cor 11,34; 2Cor 13,10; Gál 4,20). Los rabinos mantenían el carácter
oral de la mayoría de sus tradiciones, y cuando las fijaron por escrito fue en
forma abreviada para obligar a su retorno a la comunicación viva oral y
provocar la interacción con el mensaje a la luz del momento actual y en
sintonía con otras tradiciones. Por eso el rabinismo no se restringe al texto
bíblico sino que lo “avanza” con las tradiciones orales vivas.

83
 PALABRAS DE HOMBRES

7. Comunicación e interpretación

No vamos a detenernos aquí en el tema de la interpretación de textos,

pero sí debemos tomar nota de la correlación entre la comunicación y la
interpretación de lo comunicado. Lo he mencionado repetidas veces, pero
merece unas palabras aclaratorias adicionales.

Es evidente que toda comunicación humana conlleva una interpretación

(a menos que se trate de matemáticas), pues es inseparable del intérprete (no
hay interpretación “en sí”), que inevitablemente trae consigo su subjetivi-
dad y su historia. Interpretar es preguntarse por lo que algo significa, su
valor e importancia. Expresa la apreciación que se tiene de algo, la opinión
sobre alguien. Todo lo que se ve o se oye (entra en la persona) se interpreta,
“según el cristal con el que se vea”. Y, por lo mismo, todo lo que se comuni-
ca va interpretado por el emisor.

Yo interpreto la Biblia desde el momento que la leo, ¡y ella también me

interpreta a mí! Pero la Biblia misma ya viene interpretada, pues el texto que
leo es producto de un autor que interpretó lo que recibió como tradición, o al
menos los acontecimientos o circunstancias sobre las cuales escribió. Cuan-
do los hebreos pensaban que Dios era como un rey o un jefe de un clan,
hablaban de Él en esos términos. Y con ese modelo, cuando estaban en
guerra hablaban de Dios como si fuera un líder vengador, hasta sanguinario,
tal como se lee en Jueces y Josué. Por su parte, Jesús tenía una idea de Dios
diferente; hablaba de Él predominantemente como padre. San Pablo inter-
pretó lo que sucedía en Corinto según la información que le trajeron los de
Cloe (1Cor 1,11), y en base a ello escribió su carta. Lucas interpretó a Mar-
cos cuando escribió años después de éste su propia versión del evangelio,
usándolo como una de sus fuentes de información. Ya antes, la persona de
Jesús y lo que hacía y decía era interpretado de diferentes maneras por sus
discípulos (favorablemente), sus adversarios (negativamente) y las muche-
dumbres, cada uno según sus ideas, prejuicios e inconscientes intereses.

Toda interpretación es personal, subjetiva: es mi interpretación. En tér-

minos populares, lo calificamos como “mi punto de vista”. Interpretar es,
pues, la apreciación o valoración que se tiene sobre algo, sobre alguien, o

84
 COMUNICACIÓN E INTERPRETACIÓN

sobre un acontecimiento. Por supuesto, la interpretación de un mismo acon-

tecimiento o un mismo texto puede variar (y de hecho varía) de una persona
a otra. Basta observar cómo interpreta cada periódico un determinado suce-
so o personaje. La ejecución de Jesús, por ejemplo, puede interpretarse como
producto de envidia (Mc 15,10), como resultado de la “seguridad del Esta-
do” ante un revoltoso (Jn 11,48ss; 18,30), como voluntad de Dios (Hech
2,23; 4,28) o por causa de nuestros pecados (Rom 4,25). Su muerte puede
ser interpretada como absurda, como trágica, como salvífica, como redento-
ra, como expiatoria, como sacrificial. Las diferencias se deben al pre-juicio
del que interpreta, su ideología, su nivel cultural, sus experiencias de vida,
su teología, etcétera. Un enfermo, por ejemplo, puede interpretar su dolen-
cia como un castigo de Dios, pero el médico la interpretará como resultado
de algún malfuncionamiento o una deficiencia, o de un agente externo. Un
mismo acontecimiento o discurso es interpretado diferentemente según los
modelos políticos, sociológicos, filosóficos, religiosos u otros que tengan
los intérpretes.

Los textos bíblicos presentan interpretaciones primordialmente religio-

sas, no políticas, sociales o económicas (aunque inevitablemente las inclu-
yen). En los libros de Samuel-Reyes se interpretaron las actuaciones de los
reyes desde el punto de vista de su fidelidad a la alianza con Dios. Siglos
más tarde se rescribió esa historia pero nuevamente interpretada, ahora en
función de las actitudes de los reyes frente al culto, en lo que resultó el libro
de Crónicas. Aquí se presentó a David como modelo de hombre religioso.
Los profetas interpretaron las situaciones que vivían u observaban, y desde
ellas pronunciaron sus oráculos. Todo lo narrado en los evangelios lo en-
contramos interpretado por los seguidores de Jesús, no por sus adversarios,
por eso son interpretaciones favorables: es el hijo de Dios, el mesías. En
otras palabras, es imposible una interpretación imparcial y neutral, como es
imposible no tener prejuicio alguno (el que crea no tenerlo ya tiene uno).

Las interpretaciones que se ofrecen en la Biblia de los diversos aconteci-

mientos están directamente relacionadas al nivel de conocimiento y al gra-
do de cultura de los diversos intérpretes. Enfermedades mentales y
neurológicas eran interpretadas como resultado de posesiones demoníacas.
En Mc 9,14-29 se narra la curación de un joven que, según su padre “está
poseído de un espíritu mudo, y cuando se apodera de él, lo tira por tierra, y
el niño echa espumarajos y rechina los dientes y se queda rígido” (v.17s).

85
 PALABRAS DE HOMBRES

Cuando ve a Jesús, “inmediatamente el espíritu agitó al joven con violentas

convulsiones, el cual, cayendo por tierra se revolcaba echando espumarajos”
(v.20). Se trata de lo que ahora conocemos como ¡epilepsia! Cualquier tipo
de deficiencia visual era calificada como “ceguera”, y lo que llamaban “le-
pra” no era otra cosa que alguna enfermedad cutánea contagiosa (varicela,
viruela, sarampión, sarna). Por lo mismo, las diferentes leyes que se encuen-
tran, por ejemplo en el Pentateuco, provienen ya sea del nivel cultural de un
pueblo nómada, de las experiencias acumuladas o de la influencia de diver-
sas culturas. No extraña, pues, que un buen número de leyes se asemejen,
por ejemplo, al famoso Código de Hammurabi. Pero no sólo las enfermeda-
des eran interpretadas según el grado de cultura y conocimientos, sino tam-
bién la vida misma en su relación con Dios se entendía según su idea de
Dios, sus experiencias religiosas, su antropología. Por eso la visión de “el
reino de Dios” que predicaba Jesús chocaba con la idea de Dios que tenían
los fariseos en particular. Y, no por último, la apreciación (interpretación) de
Jesús por parte de Marcos es diferente de aquella que tuvo el autor del evan-
gelio según Juan –y sigue reverberando la pregunta de Jesús “¿quién dicen
ustedes que soy yo?” (Mc 8,29).

Todo esto implica que no todo lo que se encuentra en la Biblia debe ser
absolutizado y considerado como indefectiblemente correcto y válido para
todos los tiempos. La interpretación es relativa en la medida en que depende
del nivel cultural y cognoscitivo, tanto del emisor como del receptor.

Por lo mismo, la interpretación de los pasajes de la Biblia está orientada

por la idea que se tenga de ella misma, de su origen, su naturaleza, sus alcan-
ces y límites, además de la idea que se tenga acerca de Dios, del mundo, del
hombre, y de la relación entre éstos. Distinta será nuestra interpretación de
narraciones si las entendemos como reportajes históricos imparciales, que si
las entendemos como interpretaciones religiosas por parte de sus narrado-
res. Igual sucede con las partes de corte legal: si las leyes, mandatos y pre-
ceptos que están en la Biblia los entendemos como ordenanzas de origen
directamente divino las interpretaremos y aplicaremos como leyes eternas,
pero si los entendemos como ordenanzas surgidas de determinados momen-
tos culturales e históricos, comprenderemos sus alcances, su actualidad y
sus eventuales limitaciones (inclusive su vigencia), como hizo Jesús con
respecto a la ley de Moisés y las tradiciones.

86
 LA PREGUNTA POR EL AUTOR

8. La pregunta por el autor

La cuestión del autor no constituye un problema en obras directamente

escritas (o dictadas) por su creador, como las cartas, las obras poéticas com-
plejas y los apocalipsis –ninguna producto de tradiciones orales–, con la
posible excepción de la pregunta por la identidad del mismo. Pero otra es la
historia en obras que son producto de un largo recorrido antes de tener la
forma que conocemos. En éstas surge la pregunta por la determinación del
autor, vale decir si al hablar del “autor” de tal o cual escrito no debemos
pensar también acerca de todos los que hicieron posible su escritura y no
sólo el escritor (independientemente del eventual recurso a un secretario).
¿Quién es el autor del libro de Génesis? ¿lo fue la persona que por primera
vez vivió y comunicó su experiencia o reflexión? ¿lo fueron también los que
intervinieron en el proceso de transmisión oral (interpretando, adaptando el
mensaje)? o ¿lo fue solamente el que más tarde lo puso por escrito? ¿No
tendríamos que considerar seriamente como autor a aquel que por primera
vez relató lo que otro, más tarde, escribió, o sea el “autor intelectual”? Y
¿qué decir del que escribió una nueva versión del texto escrito?

Libros largos y complejos, como el Génesis, demoraron mucho tiempo

en tomar la forma que tienen ahora. Éxodo a Deuteronomio son obras que se
formaron lentamente: primero se conformaron algunos bloques de leyes, y
poco a poco se fueron añadiendo otros bloques –por eso tenemos algunas
duplicaciones e incoherencias– y se entretejieron con narraciones. El Salte-
rio es una colección de muchos Salmos de diverso origen –como Proverbios
lo es de refranes– que se juntaron primero en varias colecciones, para luego
juntar éstas y formar un todo, por eso incluye repeticiones (p. ej. Sal 14 y
53). Cabe pues preguntarse a quién se consideraría su autor: aquel que com-
puso por primera vez lo que eventualmente se puso por escrito, o aquel que
se lo compartió con el escritor, o el redactor mismo.

Algunos escritos son productos de “escuelas”, como muchas de las obras

proféticas, pues los profetas a menudo formaron con sus discípulos una “es-
cuela”. Los llamados “Yavista” y “Elohista”, así como el “Deuteronomista”,
que se asocian con la composición del Pentateuco y algunos estudiosos
mencionan como si fueran “autores”, en realidad son corrientes teológicas

87
 PALABRAS DE HOMBRES

orgánicas, o escuelas. El libro asignado al profeta Isaías incluye material de

diferentes momentos históricos que van del s. VIII al s. V. En efecto, Isaías
40-55, conocido como “deutero-Isaías”, es de tiempos del exilio, y los cap.
56-66 son posteriores aún. Zacarías es la yuxtaposición de dos grandes mo-
mentos, por eso debidos a dos redactores distintos, cap. 1-8 y cap. 9-14. Joel
consta de dos partes debidas a dos compositores distintos, los cap. 1-2 y
cap. 3-4. No pocos estudiosos postulan que el evangelio según Mateo es
producto de una escuela de “escribas cristianos”. De la escuela juánica pro-
ceden las cartas que llevan su nombre. Las cartas a Timoteo y Tito no son de
Pablo, sino de su escuela, de fines del primer siglo.

Pues bien, se impone la necesidad de definir el sentido y la extensión del

vocablo “autor”, que contrasta con un copista o un plagiador. Autor es el
que produce una obra; es en cierta medida su creador, que vendría a ser el
autor intelectual. Aun así, dado el tipo de obras que encontramos en la Bi-
blia, es necesario distinguir al menos entre “autor” en sentido amplio, que
incluye a todos los que intervinieron en la comunicación oral, y autor litera-
rio, que es el escritor (no copista) –que incluso pueden haber sido varios si
hubo más de una redacción o edición.

Entre los autores literarios (escritores) tenemos compositores y redacto-

res. Aquel que crea su obra (aunque ocasionalmente haya empleado mate-
rial que ya existía), como es el caso del novelista, que crea su novela aunque
se base en una historia real, es un compositor. Igual se dice comúnmente de
los músicos (autores). Se diferencia este “autor intelectual” de aquel que
compone su obra mediante la recolección, selección y ordenación de mate-
rial que le precedía y que lo retrabaja editándolo y dándole su propia giro y
estilo; éste es un redactor. Ricardo Palma, por ejemplo, creó los relatos
anecdóticos que constituyen sus “Tradiciones Peruanas”, aunque se basó en
algunos datos de las tradiciones que fue recogiendo como tema. En cambio
Garcilaso de la Vega hizo trabajo de redactor en sus “Comentarios Reales”
porque su obra es una colección de tradiciones que juntó, elaboró y puso por
escrito, dándoles su estilo y sabor personal. El uno es “autor” en sentido
estricto, porque su obra es composición netamente suya, por eso se le califi-
ca como compositor; el otro es “autor” en sentido amplio, es decir es redactor.

La mayoría de los Salmos, el libro de Job, las epístolas, los apocalipsis,

son creaciones de compositores. En cambio, el Pentateuco, los libros histó-

88
 LA PREGUNTA POR EL AUTOR

ricos, Proverbios, los evangelios, entre otros, son obras de redactores: son
colecciones de tradiciones de otros “compositores” (de aquellos que por
primera vez las narraron y que siguieron siendo transmitidas hasta que el
redactor las puso por escrito). Cada uno de los que transmitieron oralmente
el texto en cuestión fue también “autor”, pues interpretó y adaptó lo que él a
su vez transmitía. El último redactor es también el último “autor”. ¿A qué
viene todo esto? Simplemente al hecho de que, cuando se dice que “el au-
tor” fue inspirado por Dios, hay que cuidarse de no limitarlo exclusivamente
al redactor cuando se trata de obras que han tenido un recorrido más o me-
nos largo de tradición oral o cuando el texto actual es resultado de más de
una redacción profusa. Si hablamos del “autor” del cuarto evangelio (Juan),
debemos preguntarnos si nos referimos al que hizo el primer esbozo escrito
del evangelio (el apóstol), o al que llevó a cabo la composición más extensa,
o quizá al redactor final (que incluyó el cap. 21, por ejemplo).

Se suele afirmar, sin más ni menos, que “Dios es el autor de la Biblia”.

Esta inocente afirmación tomada literalmente pasa por alto a la comunidad
donde se vivió lo escrito en la Biblia, no hace mención alguna de un autor
humano –y menos aún del papel que jugó la tradición oral o las fuentes
escritas que fueron usadas– y emplea para Dios el término “autor” en el
mismo sentido en que se emplea corrientemente para los seres humanos. Se
deja la impresión de estar afirmando que Dios, y solamente Él, es responsa-
ble de todo el texto bíblico, con lo cual se le responsabiliza por los errores
en la Biblia! Sería correcto sólo si “autor” significa “el origen” de lo comu-
nicado en la Biblia. ¡Dios no cogió la pluma ni dictó textos! Y, cuando se
afirma, como es válido hacerlo, que “Dios inspiró al autor humano”, ¿a quién
realmente se refiere? ¿Sólo al redactor y, de haber varios, al último? Sobre
esto nos detendremos cuando hablemos de la inspiración y la revelación.

Autores de los escritos en la Biblia

Si observamos los escritos de la Biblia desde el punto de vista de la

identificación de sus autores, encontramos que:

1) sólo en algunos escritos el autor literario se identifica expresamente, como

por ejemplo Ben Sira (Eclesiástico, al final: es el único autor conocido
del AT) y Pablo (en sus cartas). Tengamos presente que los títulos o
encabezamientos con los que conocemos los escritos de la Biblia (p. ej.

89
 PALABRAS DE HOMBRES

“Libro de…”) no son originales, sino añadidos posteriormente para po-

der distinguirlos.

2) En otros escritos el autor (el literario y el intelectual) no se identifica de

modo alguno, de manera que no sabemos quién fue. Son obras anóni-
mas. Es el caso de los escritos que constituyen el Pentateuco (Gén –
Deut), de los libros históricos (Josué - Reyes), y de la carta a los He-
breos, entre otros. Algunas de estas obras se han asociado con nombres
de personajes importantes: el Pentateuco con Moisés, ciertos Salmos con
David, la carta a los Hebreos con Pablo.

El hecho de que precisamente los escritos que son producto de largas tradi-
ciones orales sean anónimos, sugiere que “el autor” en realidad es la comu-
nidad en su recorrido histórico-tradicional. El autor es muchas personas a lo
largo de mucho tiempo.

3) Algunos escritos fueron redactados por personas diferentes de su autor

intelectual, es decir que no las escribió su supuesto autor. Es el caso de
muchos escritos proféticos: no los escribieron ni dictaron los profetas
mismos. Sólo en contadas ocasiones algunas partes fueron dictadas por
el profeta. En otras palabras, fueron compuestos por otras personas y en
base a las ideas generales de lo que el profeta en cuestión había anuncia-
do oralmente.

Algunos escritos de la Biblia llevan como título (que no es original) el nom-

bre del personaje principal de la obra –que no es su autor. El “libro de Josué”
lleva ese nombre (que es un título) por ser Josué su personaje central; igual
sucede con los libros de Samuel, de Rut, de Job, etc.

4) Finalmente, un buen número de escritos se asignan a supuestos autores

que en realidad no lo fueron. Son seudónimos, como la Sabiduría de
Salomón, muchos Salmos asignados a David, la carta a los Efesios y las
cartas a Timoteo y Tito que aparecen bajo el nombre de Pablo. Quizá
esto sea chocante, pues estamos acostumbrados a pensar que los autores
fueron todos aquellos bajo cuyo nombre conocemos las obras. La justifi-
cación de la seudonimia es fácil de comprender: a menudo el escritor
compuso su obra en base a tradiciones provenientes de alguien impor-
tante, y por eso las presentaba bajo ese nombre; o simplemente el autor

90
 LA PREGUNTA POR EL AUTOR

literario siguió en el mismo espíritu y línea de pensamiento que su perso-

naje ideal (que pudo haber sido su maestro) y en consecuencia presentó
su escrito bajo el nombre de ese personaje que le inspiró. Además, el
respaldo moral del nombre de algún personaje respetable hace que una
obra sea más aceptable, especialmente si su contenido es considerado
importante para la comunidad. Esto explica por qué algunas obras anóni-
mas fueron asignadas por la tradición (no por el escritor) a algún perso-
naje del pasado, como por ejemplo la Sabiduría a Salomón, o la carta a
los Hebreos a Pablo. La seudonimia nos es conocida tanto de la literatura
profana (p. ej. los discursos de Platón) como de los Apócrifos (p. ej. los
evangelios de Pedro, de Santiago y de Tomás, el Apocalipsis de Pedro).

Los escritos proféticos no son composiciones íntegramente de los supuestos

profetas. La mayoría son productos de tradiciones que remontarían al profeta en
cuestión, y de reflexiones posteriores de los discípulos del mismo. Así, p. ej.,
mientras que en el cap. 1 y en 2,11-19 el profeta Ageo anuncia el juicio
(= condenación) divino, en 2,3-9 y 2,21-23 se pusieron en sus labios anuncios
de salvación (mesiánica), supuestamente dirigidos al mismo pueblo en el año
520. Ciertamente, Isaías 56 a 66 no es del mismo profeta que Isaías 1 al 39. Se
trata de una velada seudonimia. Quizá el lector piense que todas estas afirma-
ciones son aventuradas e infundadas. Primeramente, es necesario fijarse bien
en lo que sí se dice y lo que no se dice en los textos mismos, sin proyectarles
prejuicios, ideas preconcebidas o suposiciones. En segundo lugar, varios crite-
rios, suficientemente probados y objetivos, han conducido a los estudiosos a las
conclusiones mencionadas. Por un lado, el lenguaje debe corresponder a aquel
propio de ese tiempo; el estilo y el vocabulario empleados deben corresponder
al supuesto tipo de composición de la obra, y el tema tratado debe también
corresponder a situaciones y circunstancias (incluidas culturales) de ese mo-
mento. Por otro lado, los acontecimientos y las costumbres mencionados, y el
grado de desarrollo teológico, deben corresponder (al menos en esencia) al tiempo
en que vivió su supuesto autor, y no ser posteriores a él. Así, p. ej., el libro de
Daniel se sitúa en tiempos de Nabucodonosor pero, en base a los criterios men-
cionados, sabemos que data de tiempos de los Macabeos, cuatro siglos más
tarde, tiempo al cual, además, se refiere con sorprendente exactitud (11,21-45),
no así al que lo precede. La segunda carta de Pedro es notoriamente diferente de
la primera, y la situación de la Iglesia a la que se refiere es propia de inicios del
s. II, por tanto es razonable deducir que no fue escrita por el apóstol (algo que
ya anotó san Jerónimo), es decir que es una obra seudónima.

91
 PALABRAS DE HOMBRES

Cuestionar la identidad del escritor no es poner en duda la inspiración

del autor, sea quien fuere. La pregunta por la identidad del autor es de carác-
ter académico, no materia de fe teológica (y menos un dogma de fe!). Al
final de cuentas, ¿es determinante para el valor de una obra conocer quién
fue su autor literario, o incluso intelectual? ¿No es más importante el conte-
nido mismo, aun si desconocemos la identidad de su auténtico autor? El
valor de una obra se juzga por su contenido, y no por la identidad de su
autor. Hay obras de venerables literatos que no valen un comino, y hay obras
anónimas que son joyas literarias. De hecho, fue su contenido más que su
supuesta autoría el que constituyó un criterio importante cuando se trataba
de determinar qué libros son normativos y “sagrados” –por eso se rechaza-
ron “apócrifos” a pesar de llevar nombres de patriarcas o de apóstoles.

92
 GÉNEROS LITERARIOS

9. Géneros literarios

No todos los escritos de la Biblia tienen el mismo “carácter”: algunos

son historias, otros colecciones de proverbios, otros cartas, o exposiciones
de algún profeta, y otros son cánticos o salmos. Éstos se llaman “géneros
literarios”: histórico, sapiencial, epistolar, profético, hímnico. Se distinguen
los unos de los otros porque sus temas (de qué se trata) y su estructura y
lenguaje (cómo lo presentan) son diferentes. Además, como veremos, los
géneros se distinguen por el propósito característico de cada uno: el propó-
sito de una historia no es el mismo que el de un proverbio o de una carta o de
un himno.

El desconocimiento de los géneros literarios utilizados en la Biblia y su

lectura como si todo fuese una suerte de reportaje periodístico, se trasluce
en preguntas tales como:

– ¿por qué castiga Dios con dolores y sufrimientos a toda la humanidad

por culpa del pecado de Adán y Eva (Gén 3)?
– ¿por qué exigió Dios a Abraham que le sacrificara su hijo, el único que
tenía, Isaac (Gén 22)?
– ¿por qué ordenó Dios a los hebreos aniquilar a hombres, mujeres y niños
de las tierras que iban conquistando (Jueces)?
– ¿por qué puso Dios a prueba al justo Job de un modo tan drástico, destru-
yendo sistemáticamente toda su familia (que no tenía culpa) y sus bienes
hasta dejarlo en la miseria?
– ¿multiplicó Jesús realmente panes y peces para alimentar a cinco mil
personas, y cambió seis enormes tinajas con agua en vino?

¿Qué es un género literario?

Generalmente, se aplica el término género literario (“literario” porque se

estudia en su expresión escrita) a una obra vasta y completa, como lo es un
libro. Pero, dentro de un libro podemos encontrar mini-géneros, conocidos
como formas, por ejemplo la cita de algún proverbio o refrán, diálogos y
disputas, la inclusión de una misiva o un poema. Pero la obra como conjunto
será del género histórico si el escritor se propuso narrar acontecimientos

93
 PALABRAS DE HOMBRES

históricos, con el fin de informar al lector. Será una novela si su propósito es

entretener con una amplia narración dinámica llena de elementos ficticios
con sabor a reales.

El género y la forma literaria son esencialmente iguales; muchas veces los

términos se emplean intercambiablemente. Sin embargo, se distinguen por su
extensión. Se habla de “formas” para distinguir las unidades que constituyen la
obra, de la obra misma como un todo, que se califica según su propósito (infor-
mar, exhortar, orientar, entretener), como “género” (histórico, epistolar, nove-
lesco). Estas pequeñas unidades o mini-géneros se llaman “formas literarias”
porque su forma o estructura es bastante fija, es decir que siguen básicamente el
mismo esquema. Los relatos de vocaciones, por ejemplo, tienen siempre el mis-
mo esquema o estructura, sean la vocación de Abraham o de Pablo, es decir que
se relatan de la misma manera. Las cartas tienen siempre la misma forma, con
algunas variantes secundarias; igualmente los proverbios, los partes matrimo-
niales, las recetas. Y, precisamente porque tienen una misma forma casi fija, los
reconocemos y también sabemos qué es lo que pretenden comunicar, es decir
cuál es su propósito. Por lo mismo reconocemos una factura, un parte matrimo-
nial, o una receta.

El género (y la forma) literario es simplemente el producto de la necesi-

dad de comunicarse adecuadamente. De hecho, nace de la necesidad. La
necesidad de comunicarle a un paciente qué medicamento debe tomar dio
origen a la forma conocida como prescripción o receta médica. Una variante
es la receta de cocina. El empleo de un género (o forma) literario, en lugar
de otro, responde a la simple pregunta “¿cuál es la mejor manera que conoz-
co (el género) para comunicar esto (mi mensaje y propósito)?”. El género
(manera de hablar o escribir) es el medio que se emplea, el lenguaje. Lo que
se desea comunicar, obviamente es el mensaje que, como ya vimos, es inse-
parable del propósito del emisor en relación al receptor, lo que desea que
éste haga o sienta, es decir su reacción o respuesta al mensaje.

Ya en su encíclica sobre la Biblia en 1943 Pío XII recalcó que es de suma

importancia reconocer la estrecha e inseparable relación entre género y el
propósito del que lo emplea (EB 558-562). Si me propongo comunicar por
escrito noticias a un familiar emplearé el género carta; si me propongo invi-
tar a una celebración emplearé el género adecuado de invitación donde indi-
co de quién(es) se trata y el motivo (cumpleaños, matrimonio), además de la
fecha, la hora y el lugar de la celebración. Esto es cuando soy emisor.

94
 GÉNEROS LITERARIOS

Inversamente, cuando recibo una carta, antes de leerla ya sospecho que su

propósito es de comunicarme noticias (pues es el propósito del género car-
ta); cuando recibo un parte matrimonial sé que el propósito es invitarme a
participar de su celebración, y no simplemente informarme del hecho mis-
mo. Puesto esquemáticamente, el movimiento es el siguiente:

Emisor: ¿qué quiero decir? ¿cuál es la mejor manera de decirlo?

(propósito/mensaje) (género literario/lenguaje)

Receptor: leo/oigo un género lit.  ¿qué quiere decirme?

El emisor emplea el género literario adecuado para expresar su propósito.
El receptor por su parte lee (o escucha) el género y determina el propósito
del emisor y su mensaje. Ambos logran comunicarse pues han recurrido a
un género que conocen. El género literario (lenguaje) ha sido el medio o
vehículo de una comunicación significativa.

El problema elemental

Todo esto parecerá bastante obvio, casi pueril. Sin embargo, cuando se
trata de aplicarlo a la Biblia solemos toparnos con problemas. De hecho,
uno de los graves problemas del fundamentalismo y de la lectura literalista
es que, ya sea simple y llanamente ignora todo lo que eso implica, o reduce
los géneros literarios existentes en la Biblia a unos pocos, especialmente
cualquier narración la considera del género histórico, de modo que todo lo
toman al pie de la letra, confundiendo los géneros leyenda, mito, epopeya e
historia y reduciéndolos a historia; profecía y apocalíptica son reducidos a
vaticinios sobre el futuro; preceptos y exhortaciones se toman como siendo
del género jurídico, etcétera. Leen la Biblia como leen las noticias e infor-
maciones de los periódicos.

Sabemos diferenciar los géneros literarios que son corrientes en nuestro

medio, y por eso sabemos también cuál es su propósito. Sabemos distinguir
una factura de una receta, una novela de una biografía, y sabemos cuál es el
propósito típico de cada uno de estos géneros literarios. Pero, cuando nos
encontramos con géneros literarios que no conocemos bien, como sucede
con cierta frecuencia cuando leemos la Biblia, instintivamente tendemos a
pensar que ese género debe ser semejante a alguno que sí conocemos, que es

95
 PALABRAS DE HOMBRES

de aquellos corrientemente usados hoy. En consecuencia, pensamos que el

mensaje (y propósito) del autor bíblico debe ser tal o cual, cuando en reali-
dad es otro. Así, por ejemplo, el hecho de no conocer el género apocalíptico
(pues no es de los empleados hoy), conduce a pensar que se trata del género
de vaticinios o anuncios futuristas que conocemos por el género moderno
de ciencia ficción, y en consecuencia se piensa que el propósito del Apoca-
lipsis es el de informar acerca de los acontecimientos que sucederán antes
del fin del mundo. Sin embargo, este género literario era común cuando su
autor lo empleó, y tenía por finalidad animar a los perseguidos por su fe a
permanecer fieles a Dios hasta el final porque, aunque parezca que Dios los
ha abandonado, al final los premiará; no triunfarán las fuerzas del mal, sino
Dios y los suyos. Para comunicar este mensaje, los autores del libro de Da-
niel (cap. 7-12) y del Apocalipsis emplearon un género literario muy cono-
cido en sus tiempos pero en desuso hoy, que describiremos luego. Lo mismo
sucede con el libro de Jonás, que se suele tomar como una historia, cuando
en realidad es un grandioso relato pedagógico. Otro tanto ocurre con los
escritos de los profetas: el género profético, a pesar de su apariencia de
vaticinios, no se propone revelar lo que sucederá en un futuro lejano (para
sus autores), sino más bien advertir que, si no se convierten a Dios, Él los
castigará –su fin es exhortar a la conversión, no vaticinar.

En síntesis, una vez que se reconoce el género literario en el que fue

compuesta una obra y se está familiarizado con él, se podrá conocer el
propósito que tuvo el autor y, visto el contenido, se podrá saber cuál fue el
mensaje que quiso comunicar. El autor rara vez dice expresamente
cuál es su propósito porque presume que el lector conoce el género que
está empleando y que, en consecuencia, el receptor sabrá qué se propone
comunicarle.

Crítica de formas literarias

La crítica de formas, la ciencia que estudia y sitúa los diversos géneros

literarios, procura determinar el propósito general de cada género (y forma
literaria). Esto se realiza mediante el estudio comparativo con otras obras
del mismo género y del mismo tiempo y ambiente cultural e histórico. Es así
como se pudo aclarar el género y el propósito de los escritos apocalípticos,
pues corresponde a más de una decena de obras similares de ese tiempo y
mundo. La llamada “historia de formas” (Formgeschichte), por su parte, es

96
 GÉNEROS LITERARIOS

el estudio de la evolución de las formas (mini-géneros) literarias a través del

tiempo y según los momentos culturales: una carta no se escribe hoy de la
misma manera que en tiempos de san Pablo (vea su carta a Filemón). El
estudio de la historia de las formas literarias nos permite descubrir el origen
de una determinada forma de expresarse y lo que en determinados tiempos y
culturas se quería comunicar mediante ella, y su propósito. Uno se expresa
según las formas de hacerlo en su tiempo y cultura, y la forma de expresión
los refleja, como un espejo.

Formas literarias siguen por lo general un mismo patrón. Así, los relatos de
milagros empiezan siempre por presentar la situación desgraciada, a menudo
con detalles, a continuación la llamada de atención al taumaturgo para que rea-
lice el milagro, generalmente en forma de un pedido, sigue naturalmente el
milagro propiamente dicho sea por gesto y palabra, o ambos, cuyo realismo es
resaltado por detalles que confirman el hecho (el paralítico caminó, el mudo
empezó a hablar), y concluye con la mención de la admiración de los presentes.
Relatos de creación, de batallas y triunfos, de disputas, y muchos más, siguen
casi siempre un mismo esquema –que les es natural–. Relatos de creación en
Mesopotamia, en el Altiplano andino, y en Génesis, son básicamente iguales en
su esencia: del caos la divinidad pone orden y hace surgir los componentes del
mundo, y finalmente hace surgir una pareja para que lo habite.

No olvidemos lo dicho antes acerca del lenguaje: es un medio para co-

municar algo, no es el fin. Algo se dice de cierta manera. El lenguaje es esa
“cierta manera” de comunicar “algo”. La pregunta fundamental es “¿qué
quiere comunicar (con ese lenguaje/género)?”. Para eso es necesario estar
familiarizado con el género literario que empleó el autor, y eso, aplicado a la
Biblia, significa que, cuando se trata de un género literario que no se usa
hoy, o cuando hay dudas sobre él, es necesario consultar, informarse, estu-
diar. Esto ya lo advertía claramente el Concilio Vaticano II en su “Constitu-
ción sobre la Divina Revelación” retomando lo dicho en 1943 por Pío XII
en su encíclica sobre la Biblia: “Para descubrir la intención de los autores
sagrados, entre otras cosas hay que atender a los géneros literarios, puesto
que la verdad se propone y se expresa de diversas maneras en los textos de
diverso género: histórico, profético o en otras formas de hablar” (DV 12;
DAF 20-21). Para una mayor profundización sobre todo esto, la persona
interesada puede leer el sencillo pero magistral e instructivo libro de G.
Lohfink, Ahora entiendo la Biblia (Ed. Paulinas).

97
 PALABRAS DE HOMBRES

Entre los géneros y formas literarios que incluye la Biblia tenemos: histo-
rias, leyendas, anécdotas, epopeyas, sagas, mitos, fábulas, etiologías, narracio-
nes noveladas, relatos paradigmáticos, crónicas, anales, diarios, itinerarios, ge-
nealogías, listas, catálogos, testamentos, autobiografía, plegarias, cánticos, sal-
mos, himnos, credos, leyes, preceptos, mandatos, decretos, exhortaciones, liti-
gios, apologías, controversias, cartas, proverbios, pronunciamientos, sentencias,
bendiciones, proclamaciones, lamentaciones, parábolas, alegorías, diálogos,
discursos, diatriba, oráculos, vaticinios, advertencias, visiones, apocalíptica.

Géneros literarios más comunes en la Biblia

Veamos a continuación brevemente algunos géneros literarios más ex-

tensos de la Biblia que a menudo son mal entendidos:

a) Leyenda es un relato creado a partir de un núcleo histórico, que narra

un acontecimiento admirable o acerca de un personaje importante. La le-
yenda –que no debe confundirse con el cuento o el mito– tiene por finalidad
destacar la heroicidad (u otro aspecto) de un personaje para que sirva de
inspiración o modelo, o para provocar admiración. El personaje y la virtud
con la que se le relaciona sustancialmente han existido (no se inventaron), y
lo narrado es en esencia histórico pero se ha exagerado tanto el aspecto en el
que se concentra la leyenda que parece increíble. Los relatos sobre Josué y
aquellos en el libro de Jueces, así como muchos de los relatos sobre Samuel,
Saúl y David son legendarios, al igual que aquellos sobre Elías y Eliseo, por
ejemplo. La mayoría de éstos están relatados de tal manera que quede claro
que la fidelidad a Dios resulta en éxito y prosperidad, mientras que la infide-
lidad atrae el “castigo divino”. En los evangelios y en Hechos de los Após-
toles también hallamos relatos de colorido legendario, por ejemplo en rela-
ción a la niñez de Jesús y sendos milagros.

Si bien las leyendas por lo general se centran en personas, también las

hay de carácter etiológico, es decir que narran el origen de algún fenómeno
natural (la columna de sal, en Gén 19), del nombre de algún lugar (la ciudad
de Ai, en Jos 7-8), inclusive de algún pueblo (Canaán, en Gén 9), el origen
de alguna costumbre ancestral (la circuncisión, en Gén 17 y Ex 14) o cele-
bración (la pascua, Ex 12).

98
 GÉNEROS LITERARIOS

La epopeya por su parte se asemeja a la leyenda pero se distingue de ésta

por concentrarse en un acontecimiento como tal, no en un personaje, por
ejemplo la conquista de Jericó. Epopeyas se encuentran en abundancia en
torno al éxodo y a la conquista de Canaán, pero también se hallan en Samuel-
Reyes. Son narraciones glorificadas de acontecimientos de interés nacional.
No pocas han inspirado películas.

Bajo el mismo rubro, como una variante, debemos incluir las “novelas”.
Son extensas narraciones que relatan algo sucedido en forma elaboradamente
enriquecida por la imaginación del narrador. Las actitudes, algunos hechos,
inclusive personajes, por lo general son reales –no hablamos de novelas de
pura ficción o fantasía, sino de corte popular y humano–. A este género
corresponden Rut, Ester, Judit, Tobías, obras cuyos títulos son los nombres
de los héroes o heroínas.

Valga la acotación que, en todos éstos, cuando el relato pone palabras en

boca de alguien no se trata de una cita textual de lo dicho por el personaje.
En sintonía con el género literario, es parte del mismo darle vida haciendo
hablar a sus personajes. Por eso, no debemos preguntar “¿por qué dice Dios
esto?”, sino “¿por qué la leyenda (o epopeya, o novela) presenta a Dios
diciendo esto?”.

b) El mito, en cambio, no se basa en un acontecimiento histórico, sino

que es un relato de algo supuestamente sucedido en un tiempo inmemorial,
que se expresa con personajes representativos y en figuras simbólicas y
coloridas, y por lo general con la intervención de seres, poderes o fuerzas
que no son de este mundo. Refleja una manera de comprender y de expre-
sarse del mundo que es precientífica y prefilosófica. De hecho, los mitos se
basan en una visión del mundo “primitiva” y en clave religiosa. Se habla de
ángeles, demonios y fuerzas extrañas, de lugares y tiempos remotos, cientí-
ficamente no comprobables e históricamente no verificables. No es un cuen-
to o mera fantasía. El mito no es “falsedad”.

El mito busca dar expresión comunicable a una verdad no sensible o

trascendente de la cual su autor está convencido: el mundo lo hizo Dios, las
desgracias son castigos divinos. Los mitos hablan de realidades (no ficción)
que están más allá de nuestra simple comprensión pragmática; por eso se
expresan en símbolos. A diferencia de la historia, el mito no parte de un

99
 PALABRAS DE HOMBRES

hecho acontecido, sino de experiencias o de la constatación de una realidad

existencialmente significativa. Responden a las simples preguntas “¿por qué
(sufrimos, morimos, hay cataclismos)”? y “¿cuál es el origen de (los hom-
bres, los idiomas)?”.

El mito pone en forma de relato la creencia en algo que no se puede

verificar científica e históricamente. La calificación de esos relatos como
mitos es nuestra. Para ellos eran realidades. La distinción entre mito y reali-
dad es nuestra gracias a nuestros conocimientos científicos. De hecho, en
los mitos se trata de realidades no medibles pero que se experimentan o son
trascendentes: el origen del mundo y del hombre, la causa del mal. La fina-
lidad del mito es explicar o situar el origen remoto de algo: del mundo, de la
humanidad, de un pueblo, de un arte, de la naturaleza, del culto, etcétera.
También los hay sobre el destino del mundo, del hombre (escatología). Los
once primeros capítulos de Génesis son una colección de relatos mitológicos.
Es un error muy común pensar que son historia; pero tampoco son cuentos.
Volveremos sobre este tema más adelante (cap. 21).

Mitos de la creación son conocidos en todas las culturas, que incluyen la

creación de los seres humanos. En Babilonia se narraba el mito de creación
conocido como Enuma Elish. Los relatos en Génesis al respecto son tam-
bién mitos. Adán y Eva son nombres simbólicos (literalmente “de la tierra”,
“viviente”), como lo son el paraíso, el árbol de la ciencia del bien y del mal,
y la serpiente. La “creación” (literalmente, Dios “hizo”) se realiza en seis
días de trabajo, separando “shabbat” para descansar, con lo que se explica el
origen de la semana. El mensaje básico es que todo origina en Dios.

Los hebreos exiliados en Babilonia se dieron con que se hablaban mu-

chos idiomas, y se preguntaron a qué se debía. Para explicarlo narraron
aquello de “la torre de Babel (Babilonia!)” (Gén 11). Algunas de esas im-
presionantes torres (ziggurats) se pueden ver aún hoy precisamente en Me-
sopotamia. Poco importaba si sucedió realmente; lo que cuenta es lo que
dice y explica el relato: Dios castiga la soberbia humana, y una de sus mani-
festaciones es la multiplicidad de idiomas que impide que se entiendan. Otro
tanto hay que decir del relato del diluvio universal (Gén 6-9), del cual se han
encontrado varias versiones más antiguas en Mesopotamia (epopeya de
Gilgamesh), que explican los grandes desastres naturales como castigos di-
vinos. El pueblo hebreo vivía entre cananeos, que tenían muchos mitos que

100
 GÉNEROS LITERARIOS

nos son conocidos, por lo que la influencia no se puede negar a priori (vea
G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán, Madrid 1981).

Cercano al mito son las fábulas y los cuentos, fantasiosos pero con la
finalidad de mover al lector a sacar una lección generalmente relacionada a
alguna cualidad humana, o sea de carácter ético (vicio o virtud). Relatos de
ficción didáctica son los libros de Jonás y de Job, por ejemplo. No distantes
son las parábolas.

Niños toman el cuento “Pinocho” como una historia: lo viven y creen

como si hubiese sido un personaje real, no ficticio. En su apreciación, Pinocho
es del género historia: vivó y sucedió como se narra. Pero los adultos sabe-
mos, por una serie de rasgos característicos, que es un cuento. No por eso es
“mentira”, pues cumple su propósito: comunica la moraleja “no mentir”.
Muchos son como los niños: creen que todo lo narrado, por el hecho de estar
en la Biblia y por relatarse en tiempo verbal pretérito y dar nombres, es
historia.

c) Cuando afirmamos que tal o cual relato es de género histórico, lo

hacemos en función de nuestro concepto de historia, y no en aquel de los
tiempos bíblicos. Y lo hacemos con nuestros conocimientos científicos en
particular. Así, lo que para nosotros resulta ser una leyenda o un mito, para
aquellas personas de antaño era tenido como historia, es decir, era conside-
rado como relato de algo que realmente sucedió. Somos nosotros, con nues-
tra visión más crítica y analítica, quienes distinguimos historia de leyenda y
de mito, basándonos en nuestra definición de historia: lo que sucedió real y
verificablemente, y por causas naturales, que no es el caso de las leyendas y
los mitos. Por otro lado, en los tiempos bíblicos se daba más importancia a
la significación de los hechos y sus implicaciones que a los hechos mismos,
y por eso solían exagerarlos, especialmente para destacar cómo la relación
con Dios es importante en la vida de las personas.

La historiografía semítica es popular: entreteje leyendas, mitos, epope-

yas, relatados como si se tratase de historia fáctica sucedida. Pero el acento
está en lo que eso le dice al pueblo, lo que tiene de significativo. Por ello son
narraciones coloridas, vívidas, incluyen detalles y “datos”, todo lo cual les
da ese aire que aún hoy nos impresiona como si fuera real. Poco interesaba
si el episodio del don de la Ley en el Sinaí sucedió y si fue tal como se narra.

101
 PALABRAS DE HOMBRES

Lo que interesaba resaltar era que el Decálogo, que contiene las leyes natu-
rales básicas sociales, proviene de Dios: es ley divina fundamental (como la
Constitución del Estado). Por eso se narraba. De hecho, mucho antes y en
otras civilizaciones se habían concebido códigos similares, por tanto no era
el Decálogo el primero; recordemos el código babilónico de Hammurabi,
que data del s. XVIII –en la estela el rey recibe la ley de manos del dios
Marduk!

En los tiempos bíblicos no se preguntaban si lo relatado realmente suce-

dió, o si fue de la manera en que se relata, pues se asumía que fue así (inclu-
sive dentro de su cosmovisión mítica); nosotros en cambio planteamos la
pregunta por la historicidad. Sobre esto también tendremos que retornar
más adelante (cap. 20).

La confusión de géneros literarios se observa claramente en la manera en

que muchos interpretan el relato de la tentación de Eva en el paraíso, en Gén 3.
Se trata de un mito, pero suele tratarse como si fuera historia –igual hacen con
los dos relatos de la creación–. En él se relata en lenguaje de imágenes el origen
de la tendencia de los seres humanos a erigirse en divinidad y en juez único de
sus acciones (árbol del conocimiento del bien y del mal), es decir querer ser
“como Dios” (v.5). Pero todo eso ha sido a menudo interpretado como si fuese
historia, como si se tratase de dos personas reales que cometieron un pecado en
un tiempo y un lugar igualmente reales, y que a partir de ellos todos estamos
condenados a sufrir, a trabajar, a morir, y todo por culpa ajena, la de Adán y
Eva. San Pablo, igual que todo judío de su tiempo, lo creyó así: Rom 5,12ss.
Sin embargo, la realidad es que no se trata de historia (¿quién lo habría relata-
do? ¿desde cuándo habla una serpiente? etc.), sino de una explicación de esa
actitud de soberbia de los humanos, que se explicita en los mitos a continua-
ción, de Caín y Abel, de Noé, y de la torre de Babel.

d) Capítulo aparte, que no deja de tener interés para muchas personas, es

aquel relacionado con los milagros: ¿son leyendas o historia? ¿Son relatos o
testimonios de hechos ocurridos? Una discusión detallada no es posible en
corto espacio, pero valgan algunas observaciones. Milagros se narran en
muchos pueblos de la antigüedad, no sólo en el judaísmo y cristianismo. En
cualquier discusión se debe, por un lado, tener claro qué entendían antaño, y
qué entendemos nosotros hoy por “milagro”, puesto que estamos juzgando
textos de antaño. Por otro lado, no se puede excluir a priori la posibilidad de

102
 GÉNEROS LITERARIOS

que Dios irrumpa de manera excepcional en la historia y en el curso de la

naturaleza.

El diccionario de la Real Academia define milagro como un “hecho no

explicable por las leyes naturales y que se atribuye a intervención sobrena-
tural de origen divino”. La palabra se asocia a lo prodigioso y admirable
(miraculum). En efecto, milagro es un vocablo que evoca para nosotros
lo sobre-natural o extra-ordinario, debido a una supuesta intervención divi-
na porque no tiene explicación científica. Digo que es lo que evoca “para
nosotros”, porque en la antigüedad no era ésa la manera de explicar hechos
inexplicables.

La idea de milagro se basa en la convicción que se tenga sobre el mundo

y lo que rige el universo: si es Dios o lo son las llamadas “leyes de la natura-
leza”. Tiene como trasfondo una determinada cosmovisión. En la antigüe-
dad se creía que el mundo estaba regido por la providencia divina. Así como
el origen, el curso de los acontecimientos está en manos de la divinidad, que
por tanto puede intervenir directamente sobre su creación. En cambio, noso-
tros, basados en las ciencias, sabemos que el mundo se rige por las leyes de
la naturaleza, no por manejo directo de Dios. En otras palabras, la diferencia
fundamental en el concepto de “milagro” se debe a la diferencia en la com-
prensión del mundo.

Desde el punto de vista de Dios no hay nada sobrenatural. Y es así como

lo veían en la antigüedad: Dios es señor sobre todo. Desde nuestro punto de
vista es sobrenatural todo aquello que está más allá de lo que entendemos
como “natural”, según las leyes de la naturaleza y nuestra experiencia.

Ahora bien, se habla de milagro cuando se centra la atención en el hecho

mismo, no en Dios, y se coteja con las leyes de la naturaleza. Es así como
decimos que milagro es todo fenómeno que “pasa por alto (o suspende) las
leyes de la naturaleza”. Es decir, hay un componente cultural y cognoscitivo
que determina la calificación de “milagro”. Además, la calificación
“milagro(so)” se basa en la creencia en Dios y su poder. Para los ateos e
incrédulos no ocurren milagros.

Lo que hoy se explica en términos de leyes de la naturaleza, antaño se

explicaba como intervenciones divinas. Lo que en una época parecía ex-

103
 PALABRAS DE HOMBRES

traordinario, hoy (o mañana) no lo es y tiene una explicación natural. La

epilepsia antaño se consideraba producto de posesión demoníaca; hoy sabe-
mos que es un desorden neurológico.

Para los hebreos (y eso incluye a los cristianos), Dios es el creador, el

señor del universo, y todo está en sus manos. Por tanto, la Providencia rige
el curso de la naturaleza. Dios puede intervenir cuando desee, y eso nada
tiene en sí de sobrenatural. Lo admirable es el momento preciso y el efecto
de su intervención. Por eso, no hablaban de milagros, sino de señales y de
portentos. Señales porque evidencian la presencia salvífica de Dios; porten-
tos porque son expresiones impresionantes del poder divino. Y eso es cues-
tión de fe; no es demostrable objetivamente. Milagros no se demuestran: se
cree en ellos. Es el creyente el que ve “milagros”. Por tanto, no son “prue-
bas”, sino signos (para el creyente) de la presencia divina. Es así como Jesús
entendía la historia de Jonás: como un “signo” (Lc 11,29). Y es así como
Juan presenta y designa en su evangelio los “milagros” de Jesús: como seña-
les (semeia; cf. 2,11.24; 4,54).

Nosotros preguntamos “¿qué es esto?”; en la antigüedad preguntaban

más bien “¿qué significa esto?”. Nosotros cotejamos el hecho con las cien-
cias; en la antigüedad era con el mensaje. Es decir, nosotros ponemos en
primer plano lo sobre-natural del hecho, mientras que antaño la atención
estaba fijada en la experiencia de la presencia o cercanía divina que, por ser
más intensa y explícita, produce admiración. El milagro era entendido como
señal de esa presencia divina.

El paso del mar es presentado de dos formas en Éxodo 14: una como
producto de un fuerte viento del este que secó el mar (v.21), y la otra como
que Dios separó las aguas formando dos murallas (v.22.26). Como sea, en
ambas se trata de lo mismo: la posibilidad de cruzar a pie el mar justo cuan-
do lo necesitaban con urgencia era una señal de que Dios estaba presente
guiándolos, pues es un dios liberador (v.17s). Eso es lo que el relato quería
comunicar, y para hacerlo más impactante lo exagera. “¿Algún dios intentó
jamás venir a buscarse una nación … por medio de pruebas, señales y prodi-
gios…?” (Deut 4,34; Sal 77,12s; cf. Deut 13,2ss). Los evangelios sinópticos
(Mc, Mt, Lc) hablan de portentos (dynameis) y actos de poder (erga), no
hablan de lo sobrenatural o de milagros. Algunos veían en esos actos seña-
les de la presencia de Dios entre ellos; otros no: no todos creían en él. Eran

104
 GÉNEROS LITERARIOS

parte de la predicación de Jesús; sus “audiovisuales” que ilustran su mensa-

je: la cercanía del reino de Dios (Lc 11,20). Hay que recordar que los mila-
gros en el NT se narran en un contexto donde se narraban milagros de dife-
rentes personajes, tanto en el judaísmo como en el mundo grecorromano
pagano (Hanina ben Dosa, Esculapio, Apolonio de Tiana) –no extraña que
Marcos sea el que más milagros narre–. En los relatos de “milagros” en el
NT no se plantea la pregunta por su historicidad. Lo que cuenta es lo narra-
do y el impacto que produce en el lector, invitado a admirarse y preguntarse
como lo hace el público en el relato. La Iglesia narraba esos episodios, exa-
gerándolos, con fines catequéticos, para responder a la pregunta que se repi-
te en Marcos: “¿quién es este?”.

Recordemos que lo que poseemos son relatos de la antigüedad, no testi-

monios directos. Es decir no estamos frente al milagro mismo, sino ante
textos, narraciones de apreciaciones, y éstas según la cosmovisión y teolo-
gía de antaño, que entretejía realidad y mitología. Y al hablar del NT, no
olvidemos que Mateo y Lucas retrabajaron los relatos de milagros (entre
otros) que conocieron por el evangelio según Marcos, el cual usaron como
fuente, es decir no estaban preocupados por la cuestión histórica fáctica sino
por la Buena nueva a compartir (vea abajo, pár. g).

El lector interesado en el tema puede informarse más ampliamente en los

libros de A. Weiser, ¿A qué llama milagros la Biblia? Madrid 1979 (excelente,
breve y didáctico); A. Piñero (ed.), En la frontera de lo imposible, Córdoba
2001 (buenas exposiciones culturales históricas); J.I. González Faus, Clamor
del Reino, Salamanca 1982; H.C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos
del Nuevo Testamento, Córdoba 1992; X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de
Jesús, Madrid 1979; R. Latourelle, Milagros de Jesús y teología del milagro,
Salamanca 1990; R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús, Estella 2002.

e) El género profético a menudo es mal entendido, pues ingenuamente se

suele definir en términos de vaticinios o anuncios sobre algo que sucederá.
Para comprender este género hay que entender cuál era el papel de los pro-
fetas, en cuya boca aparecen las profecías. El profeta hablaba en nombre de
Dios, como su portavoz, y también hacía las veces de la conciencia de Is-
rael. Los profetas hablaban en base a sus observaciones de determinadas
situaciones que vivía su pueblo, y las interpretaban desde su fe y las exigen-
cias de la alianza con Dios. Por eso a menudo se referían a las injusticias que

105
 PALABRAS DE HOMBRES

se cometían, a las idolatrías, a las alianzas hechas con pueblos paganos, es

decir a las infidelidades a la alianza con Dios. Al deducir las consecuencias
fatales que la conducta infiel a Dios traería, los profetas llamaban la aten-
ción desesperadamente a la conversión. Ese era su tema constante: conver-
sión, fidelidad absoluta a Dios. Los profetas hablaban desde el presente y
para el presente de su auditorio, ¡no para dentro de más de veinte siglos! Si
se referían al futuro anunciando catástrofes, no era para predecir lo que de
todas maneras sucedería, sino para presionar a una conversión: era el méto-
do de la intimidación, que no tenía otra finalidad que la de lograr la conver-
sión ahora, ya, como un padre haría con su hijo desobediente: “si no haces
esto (te conviertes)… entonces te caerá…”. Eso no quiere decir que de to-
das maneras le caerá el castigo –por eso muchos “vaticinios” no se cumplie-
ron–, o inclusive que, de ser desobediente, no le hable otra vez en lugar de
castigarlo (por eso se repiten las advertencias y las amenazas). En otras
palabras, los profetas no eran anunciadores o vaticinadores de lo que irre-
mediablemente sucedería por predeterminación divina, y menos aún dentro
de muchos siglos (¿a quién le interesa lo que sucederá muchos siglos más
tarde?). El propósito de una gran proporción de los pronunciamientos
proféticos era denunciar los males existentes y exhortar a la conversión a
Dios, para lo cual ya sea amenazaban con algún posible castigo divino o
prometían la salvación. Por cierto, también hallamos expresiones de paz y
de liberación, de reconstrucción y de esperanza, pero siempre se referían a
un futuro inmediato, no distante.

f) El género apocalíptico está emparentado al profético, razón por la

cual suelen confundirse. Para entenderlo hay que conocer su origen. El gé-
nero apocalíptico floreció y era popular especialmente en momentos en que
el judaísmo, y luego el cristianismo, experimentaban graves dificultades por
las hostilidades y las persecuciones, por parte de los poderes paganos. El
libro de Daniel fue compuesto en tiempos de persecuciones bajo Antíoco IV
(167-164 a.C.), y el apocalipsis de Juan cuando los cristianos eran víctimas
de multiformes hostilidades en tiempos del emperador Domiciano (década
del 90). Bajo estas circunstancias, muchos creyentes se planteaban la lógica
pregunta por la presencia/ausencia de Dios y su justicia, pues el mal parecía
salir airoso. Sus autores asumieron un papel similar al de los profetas (en
cierto modo tomaron su posta; 1Mac 9,27 afirma que la profecía había cesa-
do). El propósito fundamental de los escritos apocalípticos era infundir es-
peranza en una situación sentida como desesperante, dar ánimo cuando pa-

106
 GÉNEROS LITERARIOS

recía mejor renunciar, afirmar la fe en momentos en que hay dudas sobre la

justicia divina, asegurándoles a sus lectores (mediante los cuadros que pin-
taban, donde se contrasta lo malo con lo bueno, las tinieblas con la luz) que
al final de ese túnel oscuro está la luz salvadora para los que permanecen
fieles al Señor a pesar de todas las adversidades. La apocalíptica no tenía
como finalidad vaticinar o anunciar, con todo lujo de detalles, el final del
mundo y los resplandores de “la nueva Jerusalén”, de modo que podamos
anticipar cómo y cuándo sucederá ese fin. Su propósito era más bien asegu-
rarles a los fieles sufrientes que, al final, serían ellos quienes triunfarían y
las fuerzas del mal serían destruidas, pues Dios es absolutamente fiel: el que
ríe último ríe mejor.

Característico del género apocalíptico es que se presenta como producto

de una serie de revelaciones de secretos (de aquí su nombre, del griego
apokálypsis = revelación) y de planes divinos a un “profeta” (portavoz), ya
sea por medio de visiones, de sueños o de raptos fuera de este mundo. Lo
más notorio es su lenguaje: lleno de imágenes y símbolos que hoy día nos
resultan oscuros o incomprensibles (monstruos, astros, catástrofes, colores,
cifras). Es un lenguaje figurado, en buena medida inspirado en el lenguaje
figurado de los profetas de antaño, con el cual se pintan cuadros, que por
tanto tienen sentido cuando se ven como totalidades. Dada la situación de
hostilidades bajo las cuales se compusieron estas obras, no extraña que ex-
presen una visión pesimista del mundo y que lo consideren tan profunda-
mente “endiablado” (a raíz de lo que por eso sufren los fieles) que tendrá
que ser destruido por Dios para poder inaugurar un mundo nuevo, libre de
todo mal, paradisíaco para sus fieles. El autor está convencido que ese fin
está próximo (¡no veinte siglos más tarde!) e iría acompañado de catástrofes
que desembocarían en el castigo o la destrucción de los malvados. Para
evitar las malas interpretaciones, en momentos clave aparece un “ángel in-
térprete” que aclara el significado de la escena o de los símbolos. A este
género literario pertenecen Daniel 7-12, el apocalipsis de Juan, además de
trozos en los escritos de profetas (p. ej. Isa 24-27; Zac 9-11; Joel), y más de
una docena de apócrifos.

El desconocimiento de este género literario, que es profusamente citado

en algunas sectas, ha llevado (y aún lleva) a muchas personas a leer e inter-
pretar los escritos apocalípticos como si se tratara de descripciones exactas
e infalibles de lo que va a suceder (¿dentro de muy pronto?). Esto se debe

107
 PALABRAS DE HOMBRES

simplemente a una lectura literalista de esos escritos y la proyección de

prejuicios doctrinarios: “eso es lo que dice la Biblia en…. y nunca falla
porque es palabra de Dios”, afirman orondamente. Sin embargo no se pre-
guntan por qué se escribió ni qué es lo que mediante ese lenguaje quería
comunicar su autor. Además, ignoran que fueron escritos para personas con-
cretas del tiempo del autor, y no para muchos siglos más tarde (en cuyo caso
no les habría interesado): era para ellos para quienes la obra tenía un mensa-
je concreto.

g) Los evangelios combinan historia con predicación, catequesis y

apologética. Contrario a lo que algunos piensan y a la impresión que una
lectura superficial produce, los evangelios no son simples biografías de Je-
sús. Cierto, tienen muchos elementos biográficos, pero no se interesan pri-
mordialmente por el pasado, sino por la significación de ese pasado para
hoy (el de sus autores), es decir, por el mensaje que puedan comunicar. El
Jesús que presentan los evangelios es un Señor vivo y presente, que sigue
hablando y guiando a su comunidad: es el Jesús de ayer HOY. Por eso hay
cuatro evangelios, no uno solo: son cuatro maneras distintas de apreciar y
de presentar a Jesús como Señor y Maestro para ahora; el “ahora” de Mar-
cos, de Mateo, de Lucas o de Juan. O dicho más exactamente, son cuatro
versiones de un mismo evangelio (en el griego llevan por título “evangelio
según Marcos/Mateo…”), que es el histórico acontecimiento-Jesucristo.
Después de una más o menos larga tradición oral, cuando se escribieron, ya
se entretejían las experiencias de la vida cristiana (de ser discípulo) con la
vida de Jesús (el Maestro). No era tanto quién era Jesús, como quién ES el
que fue, lo que tenía primacía para los evangelistas. El propósito de los
evangelistas no fue escribir una biografía de Jesús, sino guiar a los cristianos
de sus respectivas comunidades en su vivencia como discípulos de ese mis-
mo Jesús, pero aquí y ahora.

108
 TEXTOS Y CONTEXTOS

10. Textos y contextos

Para poder comprender correctamente un texto cualquiera y su mensaje,

además de conocer el género literario en el que se presenta, es necesario
estar mínimamente familiarizado con los contextos en la vida del autor, que
incluyen las dimensiones culturales, históricas, situacionales. Igualmente
importante es el contexto literario, si se trata de un texto que es parte de una
obra. En varias ocasiones he mencionado estos contextos. Es hora de dete-
nernos a considerarlos más de cerca.

a) Contexto y situación vital

Las personas no viven aisladas, en una probeta, sino inmersas en un am-

biente o contexto en el que convergen factores de diversa índole: histórico,
político, económico, social, religioso, cultural, propios de un determinado
momento y lugar. A esto llamamos contexto vital. Hay circunstancias con-
cretas e inmediatas que afectan la vida de una manera directa, en un aquí y
ahora concretos, y que ocasionan una reacción igualmente inmediata. Estas
circunstancias las llamamos situación vital (Sitz im Leben).

El contexto vital es el ámbito más amplio; la situación vital es la circuns-

tancia más directamente relacionada con el individuo que ocasiona una res-
puesta de su parte. Para conocer el contexto vital hay que estar familiarizado
con el momento histórico y cultural del individuo que actúa, habla o escribe.
Para conocer la situación vital hay que estar familiarizado con las circuns-
tancias y los factores concretos que han ocasionado la reacción del indivi-
duo, que le movieron a decir lo que dijo o a escribirlo. Es aquella situación,
que de no haberse dado no se habría hablado o escrito.

Ahora bien, para comprender bien los textos bíblicos hay que conocer
ambos, el contexto y la situación vital. Por el momento nos concentraremos
en la situación vital. Posteriormente nos detendremos en el contexto cultu-
ral, que es el menos conocido. El contexto histórico, político y religioso se
puede conocer fácilmente a través de libros sobre Israel y el cristianismo
naciente. Nos interesa destacar la importancia de la situación vital porque
ésta está estrechamente relacionada a la comprensión de los textos bíblicos

109
 PALABRAS DE HOMBRES

y su mensaje/propósito, ya que éstos respondían a situaciones concretas.

Además, el conocimiento de la situación vital nos alerta acerca del alcance
y de las limitaciones del texto en cuestión, algo sumamente importante cuando
se trata de doctrinas o de ética.

Se transmite un determinado mensaje porque algo ocasiona su comuni-

cación. Ese “algo” que ocasiona la comunicación es precisamente la situa-
ción vital: un factor o circunstancia concretos en la vida del emisor. Un
artículo de un periódico que expresa desacuerdo con un Ministro sobre la
imposición de un nuevo impuesto, por ejemplo, tiene como situación vital
una situación económica que se está viviendo concretamente en ese mo-
mento y que, según el autor del artículo, sería negativamente afectada por el
nuevo impuesto. Esa es la razón por la que un autor escribió un artículo de
polémica (género literario). Su finalidad o propósito responde a la situación
vital en cuestión: que no se imponga ese nuevo impuesto. Comprenderemos
el propósito del relato del sacrificio de Isaac (Gén 22) cuando nos entere-
mos de que la situación vital (al inicio) era la tendencia de imitar a los
cananeos (vecinos de los hebreos) de sacrificar a seres humanos a una divi-
nidad. Este relato etiológico (género) tenía como finalidad rechazar esa cos-
tumbre y justificar su sustitución en Israel por el sacrificio de algún animal.
La situación vital explica por qué se relató el “sacrificio de Isaac”, y por qué
se hizo mediante un relato etiológico (explica el origen de una costumbre).
De no haber sido por esa situación, no se habría relatado. La situación
vital dio origen al relato. El contexto vital era cultual.

Es importante distinguir contexto de situación vital. La situación vital es

concreta e inmediata; es la convergencia de determinadas circunstancias que se
viven en un momento dado (p. ej. persecución, hambruna, predicación, crisis).
Se habla de situación vital para referirse al origen de los textos (orales o escri-
tos): ¿a qué situación respondía? ¿qué circunstancias ocasionaron el texto, que
de no haber sido por ellas no se hubiera producido el texto? El contexto es
amplio, englobante, y no siempre es la ocasión que mueve a comunicarse, sino
que es el sustento o trasfondo donde se da la situación en cuestión.

De lo expuesto hasta ahora se observa una estrecha relación entre la si-

tuación vital y el mensaje/propósito del escritor (expresado mediante el gé-
nero literario que emplea), ya que éste es una respuesta a la situación vital en
cuestión. La situación vital explica el origen del mensaje. Y podemos ver

110
 TEXTOS Y CONTEXTOS

que, para comprender el mensaje y propósito del texto, es necesario tener

presente tanto el género literario como la situación vital que ocasionó la
comunicación. Ambos son necesarios.

Olvidar la importancia que tiene el conocimiento del género literario y su

propósito general fácilmente conduce al literalismo. El propósito de una leyen-
da, por ejemplo, no es idéntico que el de una historia. Y la ignorancia de la
situación vital que ocasionó u originó la composición o la narración de algo
fácilmente conduce al dogmatismo: el lector que la ignora tratará como “verda-
des eternas y absolutas” lo que en realidad es producto de ciertas circunstancias
histórico-culturales transitorias. Es lo que suele suceder entre los que conside-
ran las leyes del AT como “decretos divinos incuestionables o inalterables”, y
tienen dificultad en explicar por qué en el NT, o incluso hoy, son relativizadas o
inclusive abolidas.

Puesto esquemáticamente, desde el punto de vista del emisor o autor el

recorrido es:

situación vital  mensaje  género literario

(¿por qué lo dice?) (¿qué dice?) ¿cómo lo dice?)
causa, razón propósito, finalidad el texto

Cuando leemos un texto –como es nuestro caso frente a la Biblia, pues

somos receptores de ella— la secuencia es diferente:

yo texto: género literario MENSAJE

(¿propósito del autor?)


 situación vital
(¿a qué circunstancia o
hecho responde?)

Para determinar el mensaje de un texto y el propósito del autor (lo que al

final de cuentas se busca, si se va a afirmar que ha sido inspirado por Dios)
tenemos que conocer primero el género literario empleado. Es lo que nos
sale de inmediato al encuentro (el texto). El conocimiento del género litera-
rio nos dará una primera aproximación al mensaje. Si es una parábola, como
toda parábola tendrá como propósito general invitar a la reflexión para des-

111
 PALABRAS DE HOMBRES

embocar en la conversión; si es una leyenda, como toda leyenda tendrá como

propósito general ofrecer un ejemplo de comportamiento y virtudes. Pero el
propósito específico de este texto que estoy considerando, nos lo proporcio-
na nuestra familiaridad con la situación vital del autor (y también de su
auditorio) del texto, pues es una respuesta concreta a determinadas circuns-
tancias (las que conciernen al auditorio). Para ilustrar lo dicho, tomemos
como ejemplo la frecuentemente citada sección apocalíptica de Daniel (cap.
7 a 12).

El libro de Daniel fue escrito como reacción a una situación de adversi-

dades hostiles al judaísmo bajo el rey Antíoco IV (entre 167 y 164 a.C.),
que llegaron hasta producir martirios (sobre lo cual vea 1Macabeos).
El género literario empleado por el autor para expresar su mensaje fue el
apocalíptico.

Ahora bien, sabemos que ese género tiene por finalidad dar motivos de
esperanza y de confianza en Dios y su justicia bajo circunstancias dramáti-
camente hostiles. De no haber sido por la situación (vital) de persecuciones
y hostilidades a la religión judía no se habría compuesto este escrito.
Inversamente, como lector de Daniel, yo me encuentro ante un género lite-
rario que (supuestamente) conozco, y cuyo propósito general también co-
nozco. Eso me da una primera idea acerca de la finalidad de Daniel. Es tan
sólo cuando conozco la situación vital vivida por el escritor y su auditorio
que entiendo el propósito específico: se dirige a judíos (no cristianos) perse-
guidos, y por eso habla de circunstancias que estaban viviendo, y lo hace en
lenguaje de imágenes típico del género apocalíptico. Y por eso también sé
que Daniel fue escrito para ellos, no para nosotros, y que no se trata de
vaticinios acerca del fin del mundo, sino de asegurar a sus compatriotas que
Dios es absolutamente fiel y hará justicia.

Si la situación vital influye en el autor al punto que ocasiona la composi-

ción de su obra, entonces la obra llevará las huellas de esa situación vital.
Estas “huellas” son las alusiones a las circunstancias vividas, el vocabulario
y el tema tratado, el estado de ánimo que se siente (ironía, cariño, cólera) en
el texto, etcétera. Eso, por supuesto, supone un mínimo de información y
familiaridad con ese mundo. El v.12 del Salmo 44, por ejemplo, refleja la
situación de exilio en Babilonia: “nos has entregado como si fuéramos ove-
jas para el matadero; nos has dispersado entre los paganos”. De allí pode-

112
 TEXTOS Y CONTEXTOS

mos deducir que el Salmo es exílico. La situación vital nos ayuda a com-
prender por qué se escribió lo que se escribió, y por qué se hizo de esa
manera, las circunstancias que lo ocasionaron, la situación que el autor vi-
vía. La preocupación que el evangelio según Mateo muestra por las perse-
cuciones refleja una situación correspondiente. El interés que Juan mani-
fiesta en su versión del evangelio por el amor fraterno se debe a la falta de
ese amor en su comunidad. Un buen comentario bíblico ofrecerá la informa-
ción necesaria para conocer la situación vital que se precisa conocer para
entender el texto.

El lector interesado encontrará pedagógicamente explicados una veintena

de ejemplos de textos bíblicos en la obra colectiva Exégesis Bíblica, de Edicio-
nes Paulinas, y una decena más en el libro antes mencionado de G. Lohfink. La
traducción castellana de la Biblia conocida como “Biblia de América”, de la
Casa de la Biblia (Madrid), contiene excelentes introducciones a cada libro
bíblico para conocer su género y contexto vital, además de explicar todos los
párrafos de todos los libros bíblicos breve pero precisamente.

Lo que he expuesto se limita al mundo del autor literario de un texto: su

situación vital y la de sus destinatarios. Pero, en el caso de relatos históricos
hay una diferencia entre la situación vital que ocasionó el acontecimiento
histórico (p. ej. ¿qué ocasionó el “éxodo” de Egipto?) y la situación vital
que hizo que se relatara ese acontecimiento (¿por qué se relató? ¿para que
sirva de recuerdo? ¿para que sirva de fundamento para la fe en Dios? ¿o
porque necesitaban explicar su origen como pueblo escogido por Dios?).
Nada acontece o sucede sin que “algo” ocasione que el emisor lo comuni-
que: la situación vital.

Anteriormente he hablado de la tradición oral y de los cambios que en

ese proceso de transmisión generalmente ocurren. Uno de esos cambios tam-
bién es el de situaciones vitales. La situación vital del escritor no siempre es
idéntica a aquella del que por primera vez transmitió lo que el escritor más
tarde redactó. Así por ejemplo, si bien la situación vital del relato del sacri-
ficio de Isaac inicialmente era la costumbre de sacrificar seres humanos a
alguna divinidad, cuando se escribió muchos siglos más tarde ya había cam-
biado algo el relato y se había introducido otro tema, con otro propósito y
mensaje, que era resultado de otra situación vital. Como lo tenemos ahora,
Génesis 22 pone el acento en la fe de Abraham, es decir, se transfirió el

113
 PALABRAS DE HOMBRES

interés de la cuestión ética a la cuestión de fe. ¿Por qué? La necesidad de

subrayar la importancia de la fe incondicional en Dios (como la de Abraham),
en relación con las promesas divinas (v.15ss), se debió a una situación vital
nueva: Israel había recaído en la idolatría y empezaba la decadencia y la
desintegración del pueblo, y sin embargo muchos creían que Dios los man-
tendría como una gran nación a pesar de la falta de fidelidad y de fe en Él.
El relato cambió la finalidad. Ahora, en tiempos del escritor, se resalta la
importancia de la fe radical e incondicional en Dios para que las promesas
divinas de la “alianza” (hechas inicialmente a Abraham) se mantengan, para
que Israel no se desintegre y deje de ser una gran nación –como efectiva-
mente sucedió más tarde: el pueblo fue dispersado, muchos llevados en exi-
lio a Babilonia.

La situación vital que ocasionó el empleo de la parábola del Buen Sama-

ritano por parte de Jesús no era igual que la situación vital de Lucas cuando
empleó esa parábola varias décadas más tarde. Jesús compuso esta parábola
(Lc 10,30-35) como un modo de predicación con la finalidad de llamar a
sus compatriotas a la conversión, concretamente a dejar de lado todos los
prejuicios (como el de creerse superiores a otros y el de creer que cumplían
cabalmente la voluntad de Dios y que amaban a todos, cuando en realidad se
limitaban al amor a sus conciudadanos) para poder acoger la palabra de
Dios que él anunciaba como auténtica expresión de la voluntad divina. En
tiempos de Jesús, la situación que ocasionó el relato de la parábola del Buen
Samaritano era la hostilidad hacia su predicación por parte de los judíos que
se tenían por justos. Fue sólo más tarde, en tiempos de Lucas, cuando la
misma parábola fue utilizada con otro propósito: como ejemplo de conduc-
ta, es decir como instrucción (no predicación) para cristianos (no judíos).
Ésa era la nueva situación vital: necesidad de instruir, concretamente acerca
del amor universal, cuando el cristianismo ya se había abierto al “mundo
ancho y ajeno”. ¿Cómo sabemos esto? Tal como la leemos ahora, de la plu-
ma de Lucas, la parábola es la respuesta a la pregunta “¿Quién es mi próji-
mo?” (v.27s y v.36s). Pero esta pregunta no es original, de tiempos de Jesús
(¡sería absurda!, además que ya era sabido), sino del mundo griego; es una
pregunta que provoca una explicación o instrucción necesaria, no una prédi-
ca, sobre el alcance de “prójimo”. Veámoslo más detenidamente.

Para entender lo expuesto sobre la parábola y sus situaciones hay que

tener presente un par de datos: Jesús se dirigía a un auditorio judío (no cris-

114
 TEXTOS Y CONTEXTOS

tiano), a quienes predicaba con el fin de invitarles a convertirse, es decir a

aceptar su predicación de la buena nueva del Reino de Dios, de un Dios
“Padre” universal. El evangelista, en cambio, compuso su obra para cristia-
nos, ya convertidos, con el fin de orientarles en su vida cristiana, es decir
para instruirles (no predicarles). Además, hay que tener presente que en la
Palestina de Jesús los judíos estaban enemistados con los samaritanos. En
cambio, en tiempos de Lucas, lejos de Palestina, esta enemistad era desco-
nocida. Todo esto es parte del contexto vital que no se debe ignorar. Con
estos datos, veamos más de cerca el empleo de la parábola del Buen Sama-
ritano por parte de Jesús y luego de Lucas.

El contexto literario, y el mismo v.25, claramente indican que la parábola

fue dirigida originalmente (por Jesús mismo) a judíos, concretamente a “un
doctor de la Ley” que, a decir del texto, preguntó “¿Qué debo hacer para
heredar la vida eterna?”. Ahora bien, la parábola presenta a un judío herido
y despojado por malhechores, del cual ningún judío que pasó (sacerdote,
levita) tuvo compasión sino más bien un samaritano, ¡su enemigo! Si Jesús
hubiese querido aclarar quién es el prójimo para cualquier judío, hubiese
invertido la figura: un samaritano herido, del que tendría compasión un
judío (como lo era el auditorio de la parábola), es decir el prójimo del judío
sería incluso su enemigo (samaritano). Si la figura está al revés es porque,
en tiempos de Lucas, lejos de Palestina y ajenos a la cuestión de la enemis-
tad entre judíos y samaritanos, la parábola servía como ejemplo que ilustra a
los cristianos (no judíos), para quienes escribió, quién es el prójimo: cual-
quiera con el que me cruce, sin fijarme en su origen o condición socio-
económica. Es notorio que el que ayuda al judío herido es un samaritano
rico (tiene cabalgadura, paga por los gastos), como eran una buena parte de
la comunidad de Lucas: gente acaudalada, a quienes no les brotaba espontá-
neamente ayudar al desposeído o pobre (por eso Lucas presenta a Jesús con
una gran preocupación social). El evangelista ha utilizado la parábola como
un ejemplo en un contexto vital de instrucción a su comunidad, que necesi-
taba que se le aclare hasta qué punto se extiende el concepto de prójimo:
“¿Quién es mi prójimo?” es ahora la pregunta orientadora del relato, intro-
ducida por Lucas en razón de la situación vital a la que quería responder. En
cambio, en tiempos de Jesús esa parábola tenía por finalidad “sacudir” a su
auditorio judío para que despierten de su complacencia y acepten su mensa-
je. De hecho, debió haber sido chocante para los judíos oír que no fue uno
de los suyos, sino más bien su tradicional enemigo, el que se preocupó por el

115
 PALABRAS DE HOMBRES

malherido de la parábola: ¡él sí cumplió la voluntad de Dios, la que Jesús

predicaba! La situación vital en tiempos de Jesús era su confrontación con
su auditorio judío reacio a su predicación: se sitúa en su misión predicado-
ra. De no haber surgido la necesidad de sacudir a su auditorio, tan seguro de
su fidelidad a Dios, que rehusaba aceptar la predicación de Jesús, no habría
pronunciado esa parábola. Y de no haber sido por la necesidad de aclarar a
sus correligionarios cristianos –mayormente del mundo grecorromano, don-
de no se estilaba el amor al prójimo que no era del mismo estrato social–
Lucas no habría narrado la escena como lo hizo, utilizando (y presentando)
la parábola como un ejemplo de amor cristiano. Esas son las situaciones
vitales que motivaron el empleo de la parábola del Buen Samaritano.

Vemos a través de este par de ejemplos cómo las viejas tradiciones no

fueron repetidas inalterablemente, sino que fueron adaptadas a nuevas cir-
cunstancias, nuevas situaciones vitales, de modo que mantuviesen viva su
capacidad de comunicar un mensaje pertinente en su momento.

b) El contexto cultural

Si bien es cierto que toda situación vital es inseparable de su contexto

cultural, los estudiamos por separado en razón de la importancia que tiene
este último para la comprensión de la Biblia.

La cultura, que es el nivel de conocimientos y de desarrollo que tiene un

pueblo, se caracteriza por costumbres, modos de pensar y valores, que le
dan un sentido de identidad, que lo distinguen de los demás. Se nace y se
crece en una determinada cultura. La cultura en la que vivimos condiciona
nuestra manera de pensar y la manera en que nos expresamos. La cultura no
es estática, sino que cambia con el correr del tiempo y varía de un pueblo a
otro. Así como, para comprender a un pueblo hay que comprender las cos-
tumbres y modos de pensar y de expresarse que lo caracterizan, así también,
para comprender un texto, hay que comprender el contexto cultural del que
proviene.

El condicionamiento cultural no se limita a costumbres y modos de pen-

sar, sino que incluye el vocabulario mismo con el que se expresan. Sabemos
que las mismas palabras no siempre denotan lo mismo en culturas diferen-
tes. Así, por ejemplo el término “burgués” tiene hoy una denotación diferen-

116
 TEXTOS Y CONTEXTOS

te de aquella que tenía en la Edad Media europea, donde se refería al habi-

tante de la ciudad (el “burg”) y no a su condición económica. El término
“tacho” denota cosas diferentes en Lima (recipiente de basura) y en Piura
(vasija para calentar el agua; tetera en Lima). Obviamente, para comprender
un texto es necesario comprender el significado de los términos en el con-
texto cultural del que procede el texto donde se emplean.

Ahora bien, los escritos de la Biblia se originaron en contextos culturales

diferentes del nuestro. Por tanto, para tener una mejor comprensión de la
Biblia y su mundo, es útil y provechoso conocerlos. Su cuna y hogar es el
Oriente Medio mediterráneo, la Palestina de hace por lo menos dos milenios.
Los conocimientos, las costumbres, las ideas y conceptos, y el significado
de muchos términos, eran diferentes de los nuestros –que son científicos,
“modernos”, filosóficos, de arraigo occidental griego.

No es mi intención presentar un cuadro completo del contexto cultural

del mundo de la Biblia, que abarca muchas áreas, sino presentar algunas
pinceladas de la idea que tenían del mundo, del hombre y de Dios. Empece-
mos por tomar nota de que en el AT predomina la mentalidad semítica, de la
que eran parte los hebreos. En algunos escritos tardíos del AT y en el NT
aparecen en mayor o menor grado elementos propios de la mentalidad grie-
ga (de la que nosotros somos herederos).

Dos mentalidades: hebrea y griega

Aun a riesgo de caricaturizar, los rasgos que menciono a continuación,

aun si a veces exagerados, dan una idea de las diferencias sustanciales de
mentalidad, y por tanto de cultura en el “mundo bíblico”. Así como hay
notables diferencias, especialmente en los tiempos remotos, con los que se
asocian el Pentateuco y los Profetas, también es cierto que, del siglo tercero
a.C. en adelante (Alejandro Magno y la propagación del helenismo), en no
pocos puntos la mentalidad semita y la griega se empezaron a asemejar. Si
exagero en el esbozo que sigue, es para impresionar en nuestras mentes el
hecho de que los textos bíblicos son hijos de culturas distintas a la nuestra
europea, con su “lógica aristotélica”. En mucho es la diferencia que aún hoy
se encuentra entre el mundo árabe del Oriente Medio (que en no poco se
asemeja a la mentalidad andina!) y el mundo del Occidente. El hebreo es un
semita mediterráneo, cuyas raíces son orientales (cananea y mesopotámica).

117
 PALABRAS DE HOMBRES

Los escritos del NT están también marcados, unos más que otros, por esa
mentalidad y cultura palestina, que fue además la de Jesús y sus discípulos.
Aunque escritos en lengua griega, no eran de mentalidad e ideas netamente
griegos. Cierto, con Pablo y otros, la adopción de conceptos y expresiones
griegas es evidente en sus escritos. Es decir, se fue dando una paulatina
helenización. Sería extraño que no se diera, pues las comunidades de Corinto,
Efeso, Colosas, estaban en la helénica Asia Menor, y otras, como la de
Tesalónica, estaban en Grecia. Nosotros estamos marcados por la mentali-
dad occidental de raíz grecorromana, con su lógica y su abstracción, su pre-
cisión matemática y el cuidado del cuerpo, su ética de vicios y virtudes, su
sentido de estética y de escenografía.

Mentalidades y actitudes

El griego contempla el mundo y lo admira; el hebreo lo mira y se aproxi-

ma, lo escucha y le habla. El griego dice lo que es tal como es; el hebreo dice
lo que percibe y como lo siente. Para el griego el sentido más importante es
la vista; para el hebreo lo es el oído. Por eso el arte griego es para ser con-
templado, el hebreo es para ser vivido. En efecto, el hebreo es una persona
eminentemente práctica, lo cual se ve en la cerámica: no se interesaba por su
belleza sino por su utilidad. La cerámica griega, en cambio, se caracteriza
por su admirable belleza más que por su utilidad, producto de la mente incli-
nada a la contemplación y armonía.

La mentalidad griega es eminentemente lógica; se pregunta por el origen

de las cosas, de sí mismo, y su razón de ser. Pregunta por las esencias. Por
eso se asocia la filosofía con Grecia. El hebreo por su parte se pregunta por
lo que las cosas hacen, es eminentemente práctico y relacional. Conoci-
miento para el griego equivale a definir las realidades; para el hebreo es
interactuar con ellas. La verdad para el griego es intelectual, la discute, la
deduce; para el hebreo es relacional, “se hace” (Jn 3,21). El griego busca
objetividad y exactitud; el hebreo predomina en subjetividad y afectividad.
El griego busca la comprensión de algo, el hebreo su significación. Con esta
mentalidad escribió cada uno la “historia”, y por eso nos cuesta entender las
narraciones bíblicas.

El griego analiza, quiere comprender, definir, sistematizar; apunta a la

perfección en las formas y la conducta, busca la armonía. (Es lo que noso-

118
 TEXTOS Y CONTEXTOS

tros hacemos.) La mentalidad hebrea es más bien movida por la acción; es

dinámica y eminentemente relacional. No busca tanto conocer el mundo
sino dominarlo. Por eso Pablo observó que, a propósito del evangelio de la
Cruz, “los judíos piden señales (milagros), y los griegos piden sabiduría”
(1Cor 1,22).

El hebreo tiende a exagerar, y mucho, no así el griego que se ciñe a los

hechos y busca la objetividad. Así, la afirmación que “Abraham vivió ciento
setenta y cinco años” (Gén 25,7), o que Matusalén vivió “novecientos se-
senta y nueve años” (Gén 5,27), significa en semítico que era un hombre
bendecido por Dios, pues la vida es un don de Dios, y no que literalmente
vivió tantos años. Cuando leemos la advertencia de Jesús “Si alguno viene a
mí y no odia a su padre y madre…” (Lc 14,26), debemos comprender que
no se trata de odiar sino de amar menos, como precisamente leemos en el
paralelo en Mt 10,37. Cuando Jesús dice “no he venido a llamar a los justos
sino a los pecadores” (Mc 2,17), debemos comprender que no se trata de
exclusiones sino de prioridades, en el sentido de “no tanto a – como a –”. Es
importante entender el sentido semítico de textos de corte histórico y los de
apariencia jurídica, entre otros.

Las diferencias de mentalidad se observan particularmente en el lengua-

je como tal, pues es el reflejo más claro de la estructura mental y el tempera-
mento de quienes crearon y usan dicho lenguaje. Es la expresión más clara
de la manera en que cada uno se sitúa frente al mundo, en qué centra la
atención, y qué es prioritario. Así, en el idioma griego el elemento más im-
portante es el sustantivo (objetivación); en el hebreo lo es el verbo (acción).
Eso corresponde a su mentalidad: la una se centra en las cosas en sí y su
esencia, la otra en las cosas para mí y lo que hacen. El idioma griego busca
comunicar lo más precisamente la realidad o la idea de la que se trata, por
ello es claro en distinciones y matices, rico en vocablos y calificativos. El
hebreo, que es pobre en vocablos, construye sus sustantivos a partir de las
raíces verbales, pues las cosas significan por lo que hacen y cómo se relacio-
nan con la persona. Nada de extraño: el griego se inclina por la contempla-
ción, el otro por la acción. El griego habla de lo procesado por la razón e
ideas, el hebreo de lo sentido en las emociones y afectos.

Para el hebreo el idioma es un instrumento de comunicación, y como tal

no está preocupado con detalles lingüísticos y gramaticales. De hecho, el

119
 PALABRAS DE HOMBRES

idioma hebreo es sumamente rústico; su gramática es elemental. El griego,

en cambio, entiende el idioma como una obra de arte, por eso es sumamente
cuidadoso en cuestiones de gramática y retórica (artes que se estudian).

Debido a su idiosincrasia, se entiende que el hebreo hable usando mu-

chas imágenes, metáforas, relatos, es decir que es pictórico. Buenos ejem-
plos son los profetas y la apocalíptica. El griego en cambio hace gala del
buen manejo del idioma, del cuidado de los vocablos, de su riqueza de pala-
bras y matices para hablar de generalidades y abstracciones. Del mundo
grecorromano salieron los grandes poetas, literatos y oradores cuyas obras
consideramos como “clásicas”. Hasta que entraron en contacto con el mun-
do griego, los escritos judíos no ofrecían reflexiones de corte filosófico sino
relatos vivenciales.

Cosmología

La manera en que las personas de la antigüedad se imaginaban el mundo

provenía de sus observaciones e impresiones empíricas. Es natural que, si
miraban arriba, a la derecha o la izquierda, y siempre veían como límite el
horizonte celeste, concluyesen que la tierra estaba encerrada en una especie
de media esfera. Y, viendo que lo que se movía eran nubes y los astros,
pensaban que ese horizonte era firme, como lo era la tierra donde las perso-
nas habitaban. Es natural que, si los límites de su conocimiento de la exten-
sión de la tierra firme terminaban donde había agua, concluyesen que la
tierra estaba rodeada de agua o mares. La tierra misma era, en su experien-
cia visual, una especie de gigantesca plataforma irregular, que estaría soste-
nida por columnas, y rodeada de aguas por todas partes, incluso desde aba-
jo, pues brotan fuentes y manantiales, nacen ríos y hay lagos. Descripciones
de esta idea del mundo se encuentran en el Salmo 104,2-14 y en Job 26,6-
11; 38, entre otros.

120
 TEXTOS Y CONTEXTOS

Aguas

Fir
ma
me
nt
o

Tierra
Pilares

Mares
Shoel

La experiencia de la lluvia, incluyendo la nieve y el granizo, les condujo

a pensar que encima de la bóveda del firmamento habría estanques que Dios
controla. Los astros o luminarias se encuentran debajo de esa bóveda o te-
cho, pero no se ven cuando la gran luminaria (el sol) da su luz. El sol y la
luna eran concebidos como luminarias manejadas por Dios. Inclusive la luz
misma (que puede darse sin ver el sol, vea Gén 1) era una realidad en sí
misma, y por eso se relata como creada aparte. Dios y sus ángeles tendrían
su residencia encima de esos “cielos” (plural porque pensaban que había
varios niveles, Dios habitando en el último). Debajo de la tierra se encontra-
rían los abismos o profundidades (el “sheol” o “hades”), que también es el
lugar de residencia de los muertos, posteriormente separado del lugar de los
infiernos. Para referirse al mundo visible usaban la expresión “cielos y tie-
rra”. Todos los fenómenos naturales están regidos por Dios: rayos, truenos,
vientos, sismos, que además pueden ser expresiones de la ira o de la cerca-
nía de Dios (teofanía). Con esta idea empírica del mundo se compuso el
relato de la creación, que hablaba de diversos fenómenos y eventualmente
de la participación de espíritus, por no tener conocimientos y una compren-

121
 PALABRAS DE HOMBRES

sión científica del mundo, como la que poseemos hoy. Su visión del mundo
era empírica y sus explicaciones de los fenómenos cósmicos eran mitológicas.

La diferencia con el griego estriba en que, mientras que para éste el mun-
do es el cosmos, un sistema organizado que hay que comprender y se con-
templa, para el hebreo es un mundo que nos afecta y está totalmente gober-
nado por Dios.

Antropología

En la mentalidad semítica el ser humano era visto como una totalidad, un

“yo” que se manifiesta de diversas maneras. Términos tales como cuerpo,
sangre, espíritu, carne, además de referirse a realidades, a menudo se em-
pleaban metafóricamente para designar las diversas maneras en que el ser
humano manifiesta su existencia. Así, cuerpo designa a la persona (“yo”)
vista desde el ángulo de su comunicabilidad. Sangre y espíritu (o aliento)
connotan vida, porque es lo que distingue al que vive del muerto (ya no
fluye ni está caliente la sangre; ya no respira). Carne es la materialidad como
tal, la que sufre y con la muerte se desintegra (¡no así el cuerpo!). Las entra-
ñas son la sede de los sentimientos y emociones. La sangre de Abel que
clama al cielo pidiendo justicia (Gén 4,10) y la sangre que Jesús derramará
por las personas (Mc 14,24) no es otra que su vida, su “yo” en cuanto vi-
viente en este mundo. El ser humano es cuerpo; no “tiene” un cuerpo. Por
eso Jesús dijo “tomen y coman mi cuerpo”: entren en comunión conmigo.
Pablo advirtió a los corintios que “la carne y la sangre no pueden heredar el
reino de Dios” (1Cor 15,50). La expresión “el Señor esté con tu espíritu”
equivale a decir “el Señor esté contigo”. Espíritu es “yo” que se expresa en
las actividades vitales, dado por Dios y que le pertenece a Él (recordemos la
creación: Dios sopló su aliento).

Cuando san Pablo se refería a las personas en sus realidades relacionales lo

solía hacer desde la antropología semítica. Así, la carne es la culpable del peca-
do y se opone al espíritu. Por eso la resurrección será del cuerpo, no de la carne
(1Cor 15,35ss). Para Pablo, como para todo semita, el alma es la sede de las
funciones de conciencia y deja de existir con la muerte; no es el alma, sino el
espíritu el que sobrevive. El alma, igual que la carne, pertenece a este mundo
transitorio y deja de ser con la muerte. Todo esto nos parecerá extraño pues
pensamos como los griegos, no como los semitas.

122
 TEXTOS Y CONTEXTOS

En el mundo de ascendencia griega, en cambio, debido a la influencia de

las filosofías aristotélica y platónica en particular, el ser humano era consi-
derado como un compuesto de cuerpo y alma, con como una totalidad sim-
ple. El helenismo sobrevaloraba el alma a menudo menospreciando el cuer-
po; la práctica de virtudes era vista como el mayor tesoro. Lo “espiritual”,
las esencias, era lo primordial para el griego. La muerte vino a ser entendida
como la separación del cuerpo y del alma –no como un cambio de modo de
existencia con la permanencia del “yo”, como lo entiende el semita–, y la
salvación concierne solamente al alma. Ésta es la manera de entender al ser
humano que hemos heredado, y que difiere del pensamiento de la mayoría
de los escritos de la Biblia. En otras palabras, el semita tiene una visión
unitaria del ser humano (es un todo, un “yo” en diversas manifestaciones);
el griego tiene una idea dualista que contrapone “cuerpo y alma”.

Además de eso, tenemos que destacar que en el mundo de raíz semítica

la persona era considerada como un ser eminentemente relacional: su vida
se definía por sus relaciones con sus semejantes y con Dios, y no por lo que
la distingue o separa de los demás. Los “Diez mandamientos” lo expresan
claramente, y es evidente en la predicación de Jesús de Nazaret. La atención
está fijada en la vida comunitaria, que es decisiva, y no en la vida individual
ni en la “interior” íntima. Se preguntaban por la actuación de la persona (su
relación con el mundo) y no por su esencia (aparte del mundo). El hebreo
pregunta quién es la persona; el griego pregunta qué es. Como veremos,
esto tiene serias implicaciones éticas.

Dios y religión

La idea que los pueblos tienen de sus dioses está marcada por sus expe-
riencias con el cosmos, siendo ellos quienes están “por encima” del mundo
y lo manejan. No extraña que los hebreos inicialmente tuvieran semejantes
ideas sobre su dios. Lo más notorio, y a menudo chocante, es la idea de Dios
en términos militares: es el “señor de los ejércitos”, el que ordena masacres,
que juzga y fulmina. Es un dios que, al igual que tiene compasión, también
es vengativo e inmisericorde con sus “enemigos” (vea Jueces, Sal 58, entre
otros). Estas maneras de entender y presentar a Dios han sido asimiladas de
las religiones del entorno, predominantemente cananeo, y sólo lentamente
se fueron purificando, aunque en términos racistas: es el dios de Israel, que

123
 PALABRAS DE HOMBRES

actúa sólo a favor de ellos. El cristianismo rompió con esta comprensión

exclusivista y excluyente de Dios.

Por otro lado, con su temperamento práctico y su sentido comunitario, el

hebreo se preguntaba ¿quién es Dios en relación a nosotros? Así, entendía a
Dios en términos relacionales, como liberador, padre, creador, juez, es de-
cir, como un Dios para las personas. En el mundo grecorromano, en cam-
bio, inclinado a la especulación y la contemplación, se preguntaba ¿quién es
Dios en sí mismo? ¿cuál es su esencia? El griego entiende a Dios en térmi-
nos filosóficos, como omnipotente, omnisciente, espíritu puro. Para el he-
breo la perfección de Dios no es ontológica sino relacional: “hace salir el sol
sobre malos y buenos, y manda la lluvia sobre justos e injustos” (Mt 5,45).
El hebreo escucha a Dios y le habla, en cambio el griego lo mira y admira.

Como consecuencia de esa idea de Dios, la relación con Él se pensaba y

se vivía diferentemente. Para los semitas era una relación de confianza, de
diálogo, pues es un dios que se preocupa por ellos; para los de ascendencia
griega era una relación más bien de adoración, de temor, a quien hay que
mantener satisfecho. Por extensión, la ética también era diferente.

En el judaísmo (como en el Islam), vida y religión son inseparables: toda

conducta está gobernada por la voluntad de Dios, por tanto hay que estar en
gracia con Él. En el mundo de mentalidad griega la conducta de la persona
está gobernada por el ideal de la perfección personal y se concentra en la
práctica de virtudes. Para el judaísmo la ética es esencialmente social, pues
la religión es vivida comunitariamente. Israel tenía (y tiene) una fuerte con-
ciencia de ser un pueblo –elegido por Dios–. En el helenismo, en cambio, la
ética es mayormente individual, y hasta cierto punto familiar, marcada por
la contraposición de vicios y virtudes (cf. Gál 5,19-23; Ef 5,21-6,9).

En los orígenes (semíticos!), ser cristiano significaba ser discípulo de

Jesús, y al igual que Él se debía expulsar demonios, sanar enfermos, anun-
ciar la cercanía del reino de Dios. Cuando entró la mentalidad griega el
acento se fue poniendo en la imitación personal de determinadas “virtudes”
y Jesús pasó a ser una suerte de modelo de hombre perfecto. Del seguimien-
to de Cristo se pasó a la imitación de sus virtudes. Es así como aparecen los
catálogos de vicios y virtudes como esenciales para la ética, p. ej. en Rom
1,29ss; Ef 5,3ss; Fil 4,8. En consecuencia, mientras que para los unos el

124
 TEXTOS Y CONTEXTOS

pecado tiene una dimensión eminentemente social, para los otros es esen-
cialmente personal. Por lo mismo, la perfección se adquiere según el mundo
griego por medio de la ascesis, en la práctica de virtudes personales, mien-
tras que en la mentalidad semítica es cuestión de una praxis, es decir de un
comportamiento que conduzca a la vida social armoniosa, en shalom.

El griego prioriza lo espiritual y abstracto, el hebreo lo material y sensi-

ble. Por lo mismo, para el griego la salvación atañe al alma, que considera
inmortal y eterna, mientras que el hebreo habla de resurrección (inaceptable
para el griego que considera el cuerpo como la cárcel del alma; cf. Hch
17,32; 1Cor 15,12.35), de reavivamiento por el espíritu (no alma), de vida
para siempre (Jn).

Actitud frente a la vida

Para el hebreo la vida se vive, no se analiza. Las realidades son relativas

y tienen sentido en las relaciones que se establecen. La vida como tal no se
analiza metafísicamente. El cristiano es un seguidor de Jesucristo, no sim-
plemente un imitador. Las “mejoras” se van realizando en el caminar de la
vida, en la linealidad de la historia, por eso para el hebreo es importante el
tiempo (en sentido de proceso y proyección, no de cronología medible).

El hebreo no define; describe desde sus relaciones con el mundo. No

busca información para luego razonar, sino que conoce interrelacionándose
con el objeto de su atención. Mientras que el semita fundamentaba sus co-
nocimientos en la experiencia, y en consecuencia entendía la vida en térmi-
nos de relaciones, el helenista entendía la vida en términos de ideales. “Co-
nocer” equivale para el hebreo a relación íntima: no es intelectual sino
vivencial. No busca saber qué es algo (sustantivo), sino qué hace (verbo).
La identidad de las personas no se da en títulos, posiciones o riquezas, sino
por sus lazos familiares y sociales, o por lo que hace. Jesús es “el hijo de
José”, “de Nazaret”, “albañil”.

Mientras que para el griego el tiempo es medible, es pasado, presente o

futuro, para el hebreo es proceso de realización (el idioma hebreo no conoce
tiempos verbales, sino modos). El griego mira más hacia el pasado, mientras
que el hebreo mira hacia el futuro. Del mundo griego viene la historia preté-
rita, del hebreo la historia como significatividad existencial para ahora, re-

125
 PALABRAS DE HOMBRES

presentada netamente por los profetas. El griego ve el paso del tiempo

espiralmente, con un “eterno retorno” (visible en el ciclo de las estaciones
del año), pero el hebreo lo entiende más bien linealmente, proyectándose
hacia una meta (escatología). De aquí el peso de la esperanza para el hebreo.
Es notorio que el griego no conoce la creación, como los semitas. Tampoco
conoce la fatalidad, pero insiste en la fidelidad a Dios.

En contraste con nuestros valores, en el antiguo mundo mediterráneo el

honor era un valor supremo en la valía social de la persona; la deshonra era
una de las mayores desgracias, particularmente en el Oriente Medio. Junto
con el honor, lo más preciado en la vida para el hebreo era la paz en su
sentido semítico de shalom/salam; el ideal de vida para el griego era la vida
virtuosa. Paz no es ausencia de conflicto, sino armonía y bonanza. Por eso el
hebreo, que es notoriamente alegre y extrovertido, disfruta con la naturaleza
y lo festeja. El saludo hebreo es shalom, es su deseo para el otro. El griego
en cambio dice “salud(os)” (chaire/ave).

El hebreo tiene un fuerte sentido de comunidad, de solidaridad, no así el

griego que vive su propia vida independientemente de aquella de los demás.
Por eso el griego no conoce la caridad ni la compasión, pero sí la democra-
cia y la disciplina. La solidaridad se da sólo entre miembros del mismo
estamento social y es interesada: invito y me tienen que invitar. Para el he-
breo su futuro está fijado primordialmente en sus hijos, no en bienes
materiales.

En resumen, mientras que el hebreo daba prioridad a la audición, a la

comunicación y a la comunidad, el griego acentuaba la visión, la contempla-
ción y la perfección personal. El uno era amante de fiestas; el otro del teatro.
Mientras que el hebreo pensaba con el corazón y sentía con las entrañas, el
griego pensaba con la mente y sentía con el alma.

Quiero cerrar reiterando lo dicho más arriba: estas caracterizaciones de

las dos mentalidades son esquemáticas y pecan de simplistas pero tienen por
objeto alertarnos sobre la realidad idiosincrásica de esos mundos, el semítico
(oriental) y el griego (occidental) –que por cierto no estaban contrapuestos
ni sus diferencias eran cual blanco y negro.

126
 TEXTOS Y CONTEXTOS

Hemos querido ilustrar el hecho de que es importante tener presente el

contexto cultural en el cual nacieron y crecieron los textos de la Biblia. Esto
implícitamente nos advierte, por un lado, que debemos cuidarnos de pro-
yectar sobre los textos bíblicos nuestros conceptos, suponiendo ingenua-
mente que, en esos tiempos, pensaban igual que nosotros. Por otro lado nos
alerta al hecho de que la cultura es un factor relativo, condicionado por una
serie de elementos. Los aspectos culturales no constituyen el mensaje como
tal (a menos que sean expresamente su tema), sino su ropaje.

c) El contexto literario

El contexto literario es aquel conjunto del cual el texto que se estudia o

se cita es parte integral. El contexto de una frase es la frase (o serie de
frases) que la precede y la que la sigue. El significado de la frase en cuestión
está generalmente determinado por la(s) frase(s) que constituye(n) su con-
texto. Igual sucede con las palabras: cambian de sentido según el contexto
literario. Así, por ejemplo el término “infierno”, además de denotar un lugar
de sufrimiento, puede significar desgracia, catástrofe, como en las frases
“¡vete al infierno!”, “esto es un infierno”, “cuesta un infierno de plata”. En
el Salmo 14 se afirma literalmente “Dios no existe” (v.1). Pero si uno lo lee
en su contexto se sale de la sorpresa: “El necio dice en su corazón: ‘Dios no
existe’” (de nuevo en Sal 53,1). La sentencia de Jesús “si tu ojo derecho te
escandaliza, sácatelo y arrójalo lejos de ti…”, en el contexto de Mt 5,29 es
una seria exhortación a no codiciar la mujer del prójimo (vea el versículo
anterior: “todo el que mira a una mujer con mal deseo…”, que a su vez está
precedido por la mención del mandamiento “no cometerás adulterio”: todo
esto es su contexto literario). En el contexto de Mt 18,9, en cambio, esa
misma sentencia de Jesús tiene una función totalmente diferente: “si tu ojo
derecho te escandaliza, sácatelo....” es una grave llamada a evitar escandali-
zar a los miembros más débiles de la comunidad (vea los versículos anteriores,
es decir el contexto: “¡Ay del mundo por los escándalos!... ¡Ay de aquel hom-
bre por quien viene el escándalo!”, que a su vez tiene como contexto el v.6: “Si
uno es ocasión de pecado para cualquiera de estos pequeños que creen en mí…”).

Lamentablemente, estamos acostumbrados a leer o escuchar textos de la

Biblia aislados de sus contextos literarios, y en consecuencia son interpreta-
dos según los intereses o prejuicios del que cita el texto, eso si no se citan
precisamente con la finalidad de confirmar o ratificar la idea que ya se tiene,

127
 PALABRAS DE HOMBRES

como es el caso en el empleo de la Biblia por parte de la mayoría de las

“sectas” y de los fundamentalistas. Aislado, separado de su contexto litera-
rio, un texto puede ser interpretado en un sentido marcadamente diferente
de aquél que quiso comunicar su autor, que es precisamente el que da el
contexto. Por eso, para asegurarse de que se entienda bien el sentido de un
texto es indispensable leerlo dentro de su contexto literario. En términos
prácticos, esto significa leer por lo menos unas cuantas frases antes de llegar
al texto o pasaje en cuestión. Y es que para comprender el sentido en el cual
el autor quiso que se entienda un determinado párrafo o frase, es necesario
entenderlo en conjunción con el o los precedentes.

Cuando se escribe, lógicamente una frase, un párrafo, inclusive un capí-

tulo, le sigue a otro; el escritor construye su obra literaria apoyando cada
frase, cada párrafo, y cada capítulo, en el anterior (a menos que empiece por
él). Esto significa que el sentido está entrelazado, que lo que este texto dice
se apoya para su sentido en lo que el texto anterior dice. No en vano el autor
colocó un determinado texto en ese y no en otro lugar o contexto literario.
Es como en un cuadro: el pintor pintó un trazo a la vez, y cada uno está en
relación con otros, y todos juntos constituyen el cuadro. Una hoja de un
árbol se comprende en relación con el árbol, y el árbol tiene sentido (mensa-
je) dentro del conjunto en el cual el pintor lo ha situado.

No pocas veces el sentido del texto (frase, párrafo) ha sido aclarado por
su autor en lo que sigue. Por esto es recomendable observar el texto siguien-
te al que se está tratando de comprender.

Jesús empleó la parábola de la oveja perdida como un medio de predicación

con el propósito de llamar a la conversión a sus compatriotas (fariseos) que se
sentían demasiado seguros del favoritismo de Dios. Mateo, que se dirigía a
cristianos, no a judíos, empleó esta parábola adaptándola a un contexto (vital)
de instrucción, y la situó en el cap. 18, dedicado a instrucciones para la vida en
comunidad, de modo que le sirvió de ejemplo para ilustrar la conducta que los
cristianos deben observar con respecto al hermano que fácilmente se escandali-
za (18,10-14): por eso la situó en ese contexto. Lucas, en cambio, escribiendo
para una comunidad mayormente compuesta por convertidos del paganismo,
que precisamente por eso era criticada por el entorno judío (contexto vital),
empleó esa misma parábola con un fin apologético: defender a su comunidad
justificando la aceptación de paganos convertidos. Para eso, Lucas construyó

128
 TEXTOS Y CONTEXTOS

un contexto literario para la parábola de la oveja perdida, que es apologético:

lea 15,1ss. En tiempos de Lucas esa introducción (contexto) traducía el hecho
de que los judíos (= fariseos y escribas de la introducción) criticaban (= murmu-
raban) porque las autoridades cristianas en tiempos de Lucas (= Jesús) acepta-
ban en la comunidad (= acogía) a paganos (= pecadores). Parte del contexto
literario en Mt y en Lc no es sólo lo que precede a la parábola, sino también la
“moraleja” que se encuentra en cada uno al final: Mt 18,14 (“De la misma
manera no quiere su Padre que está en los cielos que se pierda uno solo de estos
pequeños”), diferente de Lc 15,7 (“Igualmente habrá más alegría en el cielo por
un solo pecador que se convierte, que por noventa y nueve justos”). Este ejem-
plo ilustra varios puntos que hemos estado estudiando.

Además del contexto literario inmediato, es recomendable tener presen-

te el contexto totalizante, es decir la obra como totalidad. La suma de las
partes (frase, párrafo, capítulo) está al servicio del mensaje que el autor
quiso comunicar con su obra. Por eso, la obra es el contexto más vasto de
cada uno de los textos que la constituyen: ¿qué quiso comunicar Ezequiel (y
no otro) con tal o cual texto de su obra profética? ¿Por qué lo puso en este,
y no en otro contexto? Así, por ejemplo el hecho de que Lucas relate en su
evangelio el encarcelamiento de Juan Bautista (3,18ss) antes del bautismo
de Jesús, se comprenderá solamente cuando se tenga presente que para Lucas
el Bautista representaba un período de la historia salvífica que terminaba
con él, y con la aparición de Jesús en la escena empezaba un período nuevo:
“La Ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el evan-
gelio del reino de Dios” (Lc 16,16). Lucas situó el relato del encarcelamien-
to de Juan en ese contexto literario (no histórico) para resaltar esa ruptura
en la historia salvífica. Contrario a lo que muchos hacen con textos proféticos,
evangélicos y apocalípticos, no se debe aislar ningún texto e interpretarlo de
una manera diferente de aquella que se desprende de su contexto literario
inmediato y del contexto totalizante, sino más bien en relación con él. Inter-
pretar las visiones de plagas y cataclismos en el Apocalipsis como anuncios
de lo que sucederá poco antes del fin del mundo es contrario a la intención
y al mensaje del Apocalipsis como obra (contexto totalizante).

Hay un contexto mucho más amplio para la lectura de los textos bíblicos:
el contexto canónico, es decir el sentido de los textos bíblicos que resulta de
tomarlos como parte de la Biblia como un todo, considerada toda ella como
palabra de Dios. Es así como, de hecho, los cristianos interpretan muchos

129
 PALABRAS DE HOMBRES

textos del AT: los leen a la luz del NT. Sin embargo, si bien legítima esa
lectura, ya atestiguada en el NT mismo en las citas de textos del AT, ése es
un contexto de índole hermenéutica, vale decir interpretativa. Va más allá
del sentido literal y literario de los textos. Para ello se pone entre paréntesis
los contextos histórico y situacional del texto.

d) Síntesis: la comunidad, el autor y su obra

El autor de cualquier escrito es un “hijo de su tiempo”, es decir, está

condicionado e influenciado por la situación y la cultura en que vive. Puesto
que los autores de los escritos de la Biblia vivieron en comunidades que
tenían preocupaciones, inquietudes y problemas concretos de su tiempo y
contexto vital, y puesto que sus escritos tenían por destinatarios esas comu-
nidades, es de suponer que las preocupaciones, inquietudes y problemas que
compartían se reflejen en esos escritos. Se observa, pues, una interacción
entre la comunidad, el autor y su obra: él refleja las inquietudes de su comu-
nidad, al mismo tiempo que se dirige a ella; la comunidad influye sobre el
autor, y éste a su vez influye sobre su comunidad con su escrito. El autor es,
en cierto modo, el portavoz de su comunidad, a la vez que asume el papel de
guía para ella.

Los escritos de la Biblia son productos de la vida de comunidades, ade-

más de aquella del autor: de sus búsquedas, vivencias y reflexiones, de tra-
diciones que le fueron dando identidad. Las tradiciones nacieron en la co-
munidad, fueron interpretadas y reinterpretadas, preservadas y escritas como
parte de su historia y como expresiones de su identidad. Comunidad y tradi-
ción son inseparables. Es decir, comunidad y Biblia crecieron juntas. Por
eso muchos escritos son anónimos: su autor (no redactor) es la comunidad
misma. Por eso fue la comunidad, como veremos, la que decidió acerca del
valor canónico o normativo de determinados escritos para constituir el con-
junto llamado “Biblia”.

Los escritos de la Biblia son, pues, TESTIMONIOS de la VIDA de la

comunidad (judía, cristiana) en su proceso de formación, en su afirmación
de su identidad –que distingue a esa comunidad de otros pueblos– y en su
expresión de su fe –que la distingue de otras religiones.

130
 TEXTOS Y CONTEXTOS

De lo que hasta ahora hemos visto podemos precisar que

LA BIBLIA ES UN CONJUNTO DE TESTIMONIOS DE VIDA Y DE FE.

(1) La Biblia es “un conjunto” porque ni es el único testimonio (se han

seguido dando) ni incluye todos los testimonios dados.

(2) Son “testimonios de vida” porque revelan las vivencias reales de de-
terminados tiempos, idiosincrasias, culturas, vicisitudes vividas por sus au-
tores, herederos de tradiciones vividas por otros y la comunidad. Éstos los
representan los personajes de los que se habla y los que hablan, o mediante
ellos.

(3) Son “testimonios de fe” porque a través de esos escritos se revela la

fe de sus autores y también de aquellos sobre los cuales se habla y sus comu-
nidades. Son testimonios de su fe por cierto como ellos la entendieron y
expresaron, con su manera de comprender a Dios y sus designios. Se entre-
tejen, pues, vida y fe testimoniadas por el deseo de compartirlas y de servir
de guías para sus destinatarios: su comunidad.

Podría decirse que la Biblia es el documento de identidad para el judaís-

mo (AT) y para el cristianismo (NT): incluye los testimonios de su origen y
de su crecimiento y formación. Por eso, tanto para judíos como para cristia-
nos, la Biblia es una referencia crítica insustituible.

Lo hasta aquí expuesto sobre la Biblia nos ayuda a entender por qué allí
se dice que Dios ordenó masacres despiadadas como las que leemos en los
libros de Josué y Jueces. Igualmente aclara la impresión que se tiene de que
el dios del AT es iracundo y malvado, contrastado con el dios del NT tenido
por misericordioso y amoroso –como ya había observado y objetado Marción
en el s. II d.C. En efecto, si se toman los relatos bíblicos de masacres como
reportajes periodísticos, como órdenes literalmente dadas por Dios, son es-
candalosos e inaceptables a nuestra sensibilidad humana, y un tal dios es un
tirano. Una lectura fundamentalista de este tipo ha servido de justificación
para las matanzas de negros en Sudáfrica (equiparados a los cananeos bíbli-
cos) de manos de los inmigrantes holandeses (que se imaginaron ser el pue-
blo de Dios), por ejemplo. Pero, si se conoce el origen de la Biblia el asunto
resulta diferente y podemos comprender correctamente los relatos de

131
 PALABRAS DE HOMBRES

masacres. Empecemos por tener presente que los relatos son posteriores a
los acontecimientos mismos. Los acontecimientos que vivió el pueblo de
Israel fueron interpretados por él como órdenes divinas.

El grupo de semitas que salió de Egipto fue conquistando por su astucia

y fuerza a muchos pueblos en su ingreso a tierras de Canaán. Sus victorias (y
también sus derrotas), que probablemente no esperaban, les condujo a inter-
pretarlas como intervenciones divinas. ¿Cómo explicaron que pudiesen to-
mar tal o cual pueblo, y luego otro, y otro, siendo ellos un grupo amorfo?
¡Como intervención divina! ¿Y cómo interpretaron sus derrotas? ¡Como cas-
tigos divinos! En otras palabras, siglos más tarde los hebreos vieron su his-
toria en términos de bendiciones y maldiciones de Dios, de recompensas y
de castigos (vea Deut 30,15-20). Hicieron lo mismo que muchos otros pue-
blos, que veían su historia en los mismos términos, por eso buscaban aplacar
a sus dioses. Esa historia la interpretaron como voluntad o designio divino,
y al relatarla lo hicieron como si Dios hubiese ordenado las masacres. Más
aún, para resaltar la supuesta intervención divina exageraban las descripcio-
nes y las cifras: la ciudad estaba amurallada, los enemigos eran millares, etc.
No es que así hubiese sido en realidad (p. ej. en Jericó), pero sí que median-
te la exageración el relato subrayaba la intervención divina: sin su ayuda no
hubieran tenido los impresionantes éxitos, pensaban. Si por curiosidad com-
putamos los números de enemigos matados, según los relatos bíblicos (igual
que las cifras en el curso del éxodo), nos quedaremos sorprendidos pues
supone una población en Canaán muchas veces superior a la que esas tierras
tuvieron. Pero la matanza de un enemigo tenía la importancia que tendría el
haber matado a mil, como la victoria del minúsculo David (=Israel) sobre el
gigante Goliat (=Filistea). Es una valoración subjetiva.

Para subrayar la importancia de la toma de Jericó, punto estratégico fun-

damental, se la pintó como una gran ciudad amurallada, con miles de solda-
dos, que al toque de trompetas caen, etc. Igual hicieron en relación a la
ciudad de Ay (Jos 6-8). Con eso los narradores querían producir un impacto
en su auditorio. Los trabajos de arqueología han ayudado a comprender
esto. Al desenterrar las supuestas gigantescas ciudades se descubrió que en
realidad eran pequeñas, que su población era muy inferior a la que mencio-
na la Biblia, y que además en el tiempo de la conquista ni Jericó ni Ay
existían como ciudades pobladas, sino que eran pequeños villorrios junto a
las ruinas de lo que siglos antes habían sido respetables ciudades, cosa que

132
 TEXTOS Y CONTEXTOS

no supieron los cantores de gestas siglos más tarde. Lo que ponen de relieve
los relatos bíblicos no es la impiedad y la venganza de Dios, su aparente sed
de sangre, sino más bien la convicción que ha sido Yahvéh quien fue guian-
do a ese pueblo en su conquista de Canaán, conquista que ellos llevaron a
cabo “a sangre y fuego”. Son epopeyas de épicas militares, con las típicas
acentuaciones nacionalistas, que ponen a Dios como agente principal de
esas “glorias” porque así legitiman su posesión de Canaán y afirman su iden-
tidad judía como pueblo de “la alianza” (concepto político), como el pueblo
favorecido por Yahvéh, su dios.

Estas afirmaciones suelen ser chocantes, y contradicen las supuestas prue-

bas de la existencia de ciudades como Jericó, Betel y Ay en el s. XIII a.C., como
propalan ciertos programas de televisión y libros como el de W. Keller “Y la
Biblia tenía razón”. Para ilustrarse de manera informada el lector interesado
debería remitirse a los reportes arqueológicos o a la “New Encyclopedia of
Archaelogical Excavations in the Holy Land”, ed. por E. Stern (Jerusalén 1993).
Una buena síntesis sobre el tema la ofrecen los renombrados arqueólogos W.
Dever, en su libro “What Did the Biblical Writers Know and When Did They
Know it? What Archaeology Can Tell Us About the Reality of Ancient Israel”
(Grand Rapids 2001), y I. Finkelstein – N.A. Silberman, en “The Bible Unearthed.
Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts”
(Nueva York 2001).

133
 PALABRAS DE HOMBRES

11. El texto bíblico

Queremos ahora detenernos en el texto escrito en su materialidad: la cues-

tión de los materiales empleados y de los originales, los idiomas originales,
y el problema de las traducciones.

Los idiomas.

La dimensión humana de los escritos de la Biblia se manifiesta clara-

mente en los idiomas en que éstos fueron redactados, incluida la gramática y
cuestiones afines. Eran los idiomas propios de la época y los lugares de
composición, los mismos que en ese momento se hablaban. En ningún caso
es un idioma “especial”, menos aún una especie de “idioma divino”.

Los escritos que constituyen el AT fueron compuestos, hasta un momen-

to dado, en hebreo, el idioma hablado en Israel. Como resultado del exilio
babilónico (s. VI), muchos judíos hablaban y escribían en arameo, un idio-
ma de la misma familia que el hebreo, aunque se siguió hablando hebreo en
Palestina (vea Neh 8). En la Biblia no tenemos obras escritas en arameo,
pero sí trozos en Daniel (2,4-7,28) y en Esdras (4,8-6,18; 7,12-26), que
fueron añadidos. No se escribieron obras en arameo porque el hebreo fue
preservado como idioma del culto y de la literatura religiosa (como lo fue el
latín en la Iglesia). Sin embargo, se han hallado en Qumrán no pocos textos
en arameo, y existe otra literatura judía en arameo (targumim, midrashim,
Talmud).

Con el helenismo traído con la conquista de Alejandro Magno, el griego

pasó a ser el idioma predominante, razón por la cual a partir del s. III se
empezó a escribir también en ese idioma. En ese tiempo además se realizó la
traducción de los textos hebreos al griego (LXX). Es un griego popular
(koiné), distante del de los clásicos. La traducción de Ester al griego fue
aprovechada para introducir partes en ese idioma, igual pasó con Daniel,
que fue incrementado con los caps. 13-14. Algunos textos recientes, aunque
quizá escritos en hebreo o arameo (como Eclo), fueron preservados y leídos
en griego, como los llamados “deuterocanónicos”. Los escritos que consti-
tuyen el NT fueron compuestos todos ellos en griego.

134
 EL TEXTO BÍBLICO

La afirmación de que el evangelio según Mateo fue originalmente escrito en

idioma arameo (afirmación basada en lo supuestamente dicho por Papías) no es
sostenible, y hoy no es defendida por ningún exegeta que haya estudiado Mateo.
El evangelio más antiguo es el de Marcos, escrito en griego, el cual Mateo usó
como una de sus fuentes. El evangelio según Mateo que poseemos es composi-
ción netamente griega; no es una traducción. Queda abierto a discusión saber si
la referencia de Papías (inicios del s. II), citada por Eusebio de Cesarea (s. IV),
a un evangelio de Mateo en arameo en realidad describa a lo que los estudiosos
llaman “el documento Q”, una reconstrucción hipotética de una supuesta colec-
ción de dichos de Jesús que habrían conocido y usado Mateo y Lucas.

El hecho de haber sido escrita la Biblia en idiomas diferentes a los nues-

tros, significa que se emplearon giros, construcciones gramaticales y modos
de expresión idiomática diferentes a los nuestros. Esto presenta un proble-
ma para las traducciones, como lo comprenderá cualquiera que esté familia-
rizado con otro idioma.

El hebreo es un idioma creado en base a la experiencia con el mundo (no

la reflexión), y habla de él. Por eso predomina la acción, expresada por el
verbo, y no el objeto, expresado por el sustantivo. El idioma hebreo no co-
noce tiempos verbales como tales (pasado, presente, futuro), sino modos o
estados de realización de la acción: totalmente concluida (perfecto) o en
curso de realización (imperfecto); el tiempo se deduce del contexto. No se
“es” sino que se está o se estuvo en proceso de devenir. Dios no “es”, sino
que se da a conocer por su acción, por eso la famosa presentación de Dios en
Ex 3,14 debe entenderse en ese sentido dinámico semítico (“yo soy el que
deviene en su actuar”, como mostrará a Moisés), no en el estático ontológico
griego (“yo soy el que soy”). En hebreo el verbo ser, que es activo (nunca
abstracto), a menudo es tácito. El hebreo tiene pocos adjetivos y adverbios,
y un vocabulario reducido y referido a lo sensible, lo concreto: es un lengua-
je que expresa lo sentido, por eso abundan imágenes y verbos de movimien-
to. La lengua hebrea tiene pocos vocablos para abstracciones y para genera-
lidades, por eso no tiene palabras para decir: nada, eterno, todos, persona,
falsedad, universo. Puesto que no piensa en abstracciones, en función de
ideas, se aproxima a ellas usando metáforas, símbolos, hipérboles, tomadas
del mundo sensible. El concepto de universo lo expresa como “cielos y tie-
rra”: eso es lo que observa. Al ser humano lo designa “hijo de hombre”, la
persona es “cuerpo” (no carne, ni materialidad), la eternidad es “siempre”,

135
 PALABRAS DE HOMBRES

todos es “muchos”, y para referirse a los sentimientos habla de las entrañas.

El hebreo es un idioma que se presta a juegos con palabras por la fácil com-
binación de sonidos (onomatopeya); es un idioma sonoro, para el oído.

El griego en cambio es un idioma pulido, con una gramática refinada y

muchos términos para abstracciones. Es un idioma de y para la reflexión. Es
un idioma que se presta a matizar y precisar muy bien lo que se quiere ex-
presar mediante complejas conjugaciones verbales y preposiciones y sufijos.
El griego se inclina menos por relatos que por discursos y frases profundas;
gusta del idioma, lo cultiva y se deleita en él –a diferencia del hebreo. Para
el griego el idioma es un arte; para el hebreo es un instrumento.

El griego de la Biblia no es el clásico, sino un griego popular (koiné) que

se impuso con la conquista de Alejandro Magno en su vasto imperio (s. IV).
Era el idioma común o lingua franca en el imperio romano, razón por la
cual el NT fue escrito todo en koiné. Los llamados “deuterocanónicos”
(Tobías, Judit, Baruc, Eclesiástico, Sabiduría, 1-2 Macabeos) fueron escri-
tos o popularizados (y preservados) en griego.

No es raro encontrar en los textos bíblicos en griego expresiones que son

semíticas (semitismos), tales como “hacer la verdad”, “hijo de (la mentira,
la perdición, el hombre)”, “tener acepción de personas”, y hasta vocablos
hebreos (o arameos) transliterados al griego, como “amén”, “satanás”, “ge-
hena”. Por cierto los mismos vocablos en un idioma y otro no siempre signi-
fican lo mismo –problema frecuente y serio aún hoy– p. ej. justicia, verdad,
gloria, cuerpo, espíritu, paz.

Hasta entrado el s. II d.C., el latín no era la lengua común fuera de ciertas

regiones en Italia (Lacio). En el imperio era la lengua de las autoridades
romanas, para asuntos oficiales, pero no la lengua común de la vida cotidia-
na. Sólo paulatinamente fue imponiéndose y sustituyendo al griego en algu-
nas regiones, por lo que eventualmente se hicieron traducciones a este idio-
ma. Ningún escrito bíblico fue redactado en latín.

Los manuscritos

El material comúnmente usado al inicio de la escritura era la arcilla que,

luego de grabarle caracteres, era cocida, razón por la que este tipo de mate-

136
 EL TEXTO BÍBLICO

rial ha sobrevivido hasta hoy. Más tarde se escribía con tinta sobre cerámi-
ca, generalmente trozos rotos para breves anotaciones (óstraca), y posible-
mente también sobre madera. Posteriormente se usaron el papiro y el cuero
como materiales sobre los cuales escribir. En estos materiales se escribieron
los textos de la Biblia. Por ser materiales orgánicos no han sobrevivido ex-
cepto en lugares muy secos y calurosos (Egipto, Mar Muerto). Por eso no
poseemos ningún texto original (autógrafo) de ninguno de los escritos de la
Biblia. Tan sólo poseemos copias, siendo la gran mayoría copias hechas en
base a copias.

Tenemos indicios del uso del papiro en Israel ya en el s. VII (Wadi

Murabba’at). En tiempo de los persas (s. V) se empezó a emplear cuero,
originando los pergaminos (Qumrán), también ocasionalmente láminas me-
tálicas. Para preparar y escribir sobre estos materiales había que estar entre-
nado, razón por la que estaba a cargo de los “escribas”.

Hasta los descubrimientos en el Mar Muerto a partir de 1947, aparte de

algunos trozos sueltos, los manuscritos más antiguos del AT que se poseían
databan de mediados del s. IV d.C. Se trata de los manuscritos (códices)
conocidos como Sinaítico y Vaticano, hechos por cristianos. Sin embargo,
el manuscrito del AT más importante por contener el texto completo y más
confiable era el de Leningrado (guardado allí), escrito en Egipto, a inicios
del s. XI (son 491 folios de pergamino escritos por ambos lados, un códice).
Éste es el texto leído en las sinagogas, y que sirve de base de la edición
crítica del AT en hebreo al que se remiten los estudiosos (Biblia Hebraica
Stuttgartensia). Algo más antiguos, pero no por ello más confiables en cuan-
to a fidelidad con respecto al supuesto original, son el códice del Cairo, que
tiene el texto de los profetas, escrito a fines del s. IX d.C., el códice de
Aleppo, de inicios del s. X, que contiene todo el AT, y algunos fragmentos
del s. VIII encontrados en la Geniza (depósito) del Cairo. Pero los manus-
critos más antiguos del AT que poseemos ahora provienen del Mar Muerto,
mayormente de Qumrán, aunque de muchos se encontraron sólo fragmen-
tos. El único texto completo allí hallado es el rollo del profeta Isaías, y el
único del cual nada se ha hallado es el libro de Ester.

¿Y del NT? Del NT tenemos un centenar de papiros, que son las copias
más antiguas, todos provenientes de Egipto por el clima seco y caluroso. El
más antiguo (P52) es un pequeño trozo del evangelio según Juan (18,31-

137
 PALABRAS DE HOMBRES

33.37-38) que data de cerca del año 130. Le siguen en antigüedad cuatro
papiros de cerca del año 200, el más importante de los cuales es una colec-
ción de cartas paulinas de inicios del s. III (P46).

En 1972 José O’Callaghan afirmó que un minúsculo trozo de papiro escrito

en griego hallado en Qumrán, clasificado como 7Q5, corresponde al evangelio
según Marcos. Esa afirmación causó un gran revuelo ya que los materiales allí
hallados datan de antes del año 68, por tanto ése sería el trozo manuscrito más
antiguo del NT. En círculos que consideran los evangelios como crónicas fieles
de la vida de Jesús, se defiende apasionadamente esa afirmación pues les lleva
agua para su molino: en base a él afirman que Mc fue escrito antes del año 50,
o sea cercano a Jesús, y no en torno al año 70 como la gran mayoría de estudio-
sos sigue afirmando, de lo que deducen que por ello sería más fiel a los hechos
y dichos de Jesús que lo que los exegetas sostienen. Sin embargo, no solamente
la lectura misma del texto 7Q5 es altamente conjetural porque contiene letras
sueltas, algunas de ellas borrosas (por tanto puede corresponder a un texto no
bíblico), sino que son más las preguntas que suscita que las que responde la
suposición de que se escondiera en un refugio de esenios (judíos marcadamente
conservadores) un manuscrito cristiano (¡y el único!). En 1994 Carl Thiede
afirmó haber descubierto que tres trozos de un papiro con textos de Mateo (P64),
datarían de “poco después de la destrucción del Templo” (año 70), y no de fines
del s. II como sostienen los eruditos. Esa hipótesis ampliamente difundida no
ha encontrado eco excepto, una vez más, en algunos círculos tradicionalistas y
en la prensa sensacionalista. Sobre todo esto vea el estudio de G. Stanton, ¿La
verdad del evangelio?, Estella (Navarra) 1999.

El “códice Sinaítico” (en cuero, hallado en el Sinaí), que data de media-

dos del s. IV, es el manuscrito más antiguo que contiene todo el NT. Pero, oh
sorpresa, ¡incluye también la carta de Bernabé y parte del “Pastor de Hermas”!
Este manuscrito, del cual lamentablemente parte del AT fue destruida, es
considerado por los estudiosos como el más importante y valioso para el
NT. Coetáneo y también considerado una copia bastante confiable es el lla-
mado “códice Vaticano” (allí guardado), manuscrito que incluye apócrifos
judíos. Éstos son los más notables.

Como se puede apreciar, hay un lapso más o menos largo que separa a la
composición original de las copias más antiguas que han sobrevivido a las
inclemencias del tiempo y a tantas otras circunstancias. Esta situación no es
excepcional, pues los manuscritos originales de la mayoría de los escritos

138
 EL TEXTO BÍBLICO

de la antigüedad sufrieron igual o peor suerte; muchos simplemente no han

sobrevivido.

Aunque parezca una exageración, el texto bíblico es un privilegiado de la

antigüedad porque las copias que poseemos son más cercanas a sus originales
que la vasta mayoría de otras producciones. La historia escrita por Herodoto (s.
V a.C.) nos ha llegado vía un manuscrito de 1.300 años más tarde. La historia
escrita por su casi coetáneo Tucídides se conoce gracias a manuscritos que da-
tan de nueve siglos más tarde. Los textos de Platón y de Aristóteles los conoce-
mos de manuscritos que datan de más de un milenio después de sus originales.
El manuscrito más antiguo que poseemos de “La guerra de las Galias”, de Julio
César, escrita hacia el año 50 a.C., data de unos 800 años más tarde. Los discur-
sos de Cicerón los conocemos de copias de mil años más tarde. De los 142
libros que escribió Livio a mediados del s. I a.C. sobre la historia de Roma, sólo
se conservan 35. De los 14 libros de la historia escrita por Tácito, del siglo I
d.C., sólo quedan cuatro, y de los 16 libros que conforman sus “Anales” quedan
tan sólo diez, todos en manuscritos del s. IX y XI respectivamente.

Como he dicho, no poseemos originales, sino copias, copias de copias.

Es sabido que la tarea de hacer una copia manuscrita de un texto abre la
posibilidad de que se produzcan cambios en el texto copiado, ya sea volun-
taria o involuntariamente. Se puede producir una copia defectuosa al omitir
involuntariamente una palabra, una línea o inclusive una frase; al confundir
una palabra con otra similar, ya sea por mala lectura o mala audición (si era
dictada), o por distracción. En Jn 17,15 que originalmente decía “No te pido
que los saques del mundo, sino que los guardes del Malo”, en el códice
Vaticano se lee “No te pido que los guardes del Malo”: el copista brincó de
un “que” al otro. ¡Cuántas veces no nos ha sucedido algo parecido! Pero el
copista también puede alterar intencionalmente su copia al tratar de mejorar
la construcción gramatical, de aclarar lo aparentemente incomprensible
(interpolaciones), o al añadir u omitir algo para matizar o corregir ciertas
ideas o referencias. Al hacer una copia de un texto al que se habían puesto
anotaciones entre líneas o marginales, no pocas veces el copista las incorpo-
raba como parte del texto (glosas). Al Padre Nuestro se añadió en Mt 6,13 la
aclamación “porque tuyo es el poder, el honor y la gloria por los siglos.
Amén”. En 1Jn 5,7 se introdujo una fórmula trinitaria: “tres son los que
testifican: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno”. Inclu-
sive se añadieron grandes bloques, como un largo final a Marcos (16,9-20).

139
 PALABRAS DE HOMBRES

Ahora bien, si pensamos que éstas y otras posibles alteraciones pueden ha-
berse producido en un texto copiado, imagínese cuál puede ser el resultado
de una cadena de copias, copias de copias.

La lectura del original autógrafo, tanto del AT como del NT, ha sido
restablecida por los estudiosos en base a las copias disponibles por medio
de criterios científicamente establecidos, aplicando la metodología de la crí-
tica textual. Es el mismo método que se emplea para establecer, con el ma-
yor grado de probabilidad posible, el texto original de cualquier escrito de
la antigüedad. Recién a partir del s. XIX empezó el estudio científico de los
manuscritos para determinar la lectura original, cotejando todos los que se
tenían. Valga la aclaración: el manuscrito más antiguo no es necesariamente
el que mejor ha preservado el texto original, pues un manuscrito más recien-
te puede ser una copia más fiel que otro más antiguo si resulta de una cadena
(familia) de copias todas ellas más fieles que otra cadena de copias menos
fieles. Antigüedad no necesariamente es garantía de fidelidad absoluta.

El trabajo de crítica textual es sumamente importante y valioso pues nos

acerca a la lectura del texto original (que no poseemos). Al mismo tiempo
pone en evidencia la manera en que se fue interpretando el texto en cues-
tión, pues todo cambio intencional obedece a la manera de entender el texto
por parte del copista, por tanto expresa la manera en que quiere que se en-
tienda. Los cambios introducidos intencionalmente por copistas nos revelan
cómo se fue entendiendo el texto en cuestión. ¡Son testimonios de la tradi-
ción! Tradición es vida, es mantener relevante el mensaje original.

Hoy se da por sentado que poseemos con seguridad la lectura exacta de

alrededor del 98% del texto original de los escritos normativos del AT. Esto
quedó confirmado cuando se encontró en Qumrán el rollo de Isaías, con el
cual se pudo comprobar la precisión del trabajo de crítica textual que se ha
estado llevando a cabo (que hasta entonces se basaba mayormente en los
manuscritos de Leningrado y Aleppo). En efecto, comparado el texto de
Isaías del rollo de Qumrán con el que hasta entonces teníamos, de unos diez
siglos de diferencia, se nota la gran coincidencia; las variaciones son mayor-
mente ortográficas; ninguna que afecte sustancialmente el sentido y conteni-
do. Eso ha dado una buena idea del esmero de los copistas judíos en ser
fieles en sus copias al texto que copiaban cuando éste había adquirido una
cierta sacralidad. De hecho, todo parece indicar que fue la sacralidad de un

140
 EL TEXTO BÍBLICO

texto la que, a la hora de hacer una copia, determinó la fidelidad al texto que
se copiaba; por eso copias de Job, por ejemplo, se encontraron con muchas
variantes entre sí, no así las copias de Isaías.

La sacralidad del texto bíblico hebreo se determinó a finales del s. I d.C.,

junto con la preocupación por fijar definitivamente el canon de escritos judíos
normativos, aunque no todos los escritos estaban definidos en ese sentido, y los
textos no se tomaron como sacrosantos en todas partes hasta fines del s. II. Esa
preocupación fue precipitada por la destrucción del Templo el año 70 d.C. a
manos de los romanos y la ocupación de la ciudad. Con ello desaparecieron las
instancias centrales que normaban la religión, el sanedrín y las autoridades
sacerdotales como tales, y se hizo necesario reafirmar la identidad para todo el
universo judío viendo en las Escrituras esa autoridad, razón por la que el texto
(su escritura misma) tenía que quedar inalterable. Por eso los manuscritos me-
dievales reproducen fielmente el texto establecido en el s. II (que no poseemos).
Es lo que atestiguan las citas bíblicas en los escritos rabínicos de ese tiempo. Y
por lo mismo los judíos abandonaron la LXX y produjeron traducciones griegas
más fieles al texto hebreo.

El NT cuenta con más variantes (lecturas diferentes en los diversos ma-

nuscritos) que el AT debido a la mayor cantidad de manuscritos importantes
existentes y al hecho de que no se le imprimió un sello de sacralidad al texto
hasta pasados varios siglos. Se da por sentado que más del 96% del texto
establecido por la crítica textual reproduce el texto original y, allí donde
persiste la duda, en pocos casos se trata de variantes que afectan sustancial-
mente el significado del mensaje bíblico o las ideas de sus autores. De he-
cho, la mayoría de variantes son de orden estilístico o gramatical.

Las variantes más importantes se encuentran al pie de página de las edi-

ciones críticas (hebreas y griegas) del AT y del NT, y también se mencionan
en las traducciones que han procurado preservar la lectura original (p. ej. la
“Biblia de Jerusalén”). El alto grado de fidelidad en la preservación del
texto bíblico excede de lejos al que puedan reclamar la mayoría de escritos
profanos de la antigüedad.

Finalmente, debemos distinguir entre el texto original y el texto autoriza-

do. La mayoría de textos han sufrido evoluciones en sucesivas ediciones,
enriquecimientos, adaptaciones, al ser vistos como palabra viva y vivificante.

141
 PALABRAS DE HOMBRES

Esto lo ilustran los hallazgos hechos en Qumrán: de un mismo “libro” se han

encontrado existiendo simultáneamente varias versiones. Es que no existía
aún un texto autorizado, normativo para todos. Todos los textos eran origi-
nales, a menos que por original se entienda el primero de todos y que sirvió
de base para otros. Génesis, Éxodo, Jeremías y Salmos, por ejemplo, eran
considerados varios siglos a.C. como libros sagrados pero, a diferencia de
Isaías, no era “sagrada” la forma textual como se presentaba o leía su ver-
sión, de la que había varias. Además, los copistas no estaban preocupados
por preservar la lectura del texto original en cuanto texto, sino más bien en
la lectura auténtica, su mensaje, en sintonía con la tradición oral. Recién en
el Renacimiento surgió la preocupación por recuperar el “texto original”.

Nuestros evangelios han pasado, unos más otros menos, por revisiones
(Mc, Mt) e inclusive nuevas ediciones corregidas y aumentadas (Jn). He-
chos de los Apóstoles es el único escrito del NT del que sabemos que circu-
laban dos versiones distintas, la Occidental y la Alejandrina. El texto Occi-
dental es aproximadamente diez por ciento más extenso que el Alejandrino,
y muestra una actitud hostil hacia los judíos. Dado que la tendencia natural
es a ampliar, introducir detalles, y explicar, es muy probable que el texto
corto y más áspero, el Alejandrino, sea más cercano al que salió de la pluma
de Lucas. Este es el que se lee en nuestras traducciones. Como sea, autori-
zado es el texto reconocido y refrendado como normativo para la comuni-
dad, independientemente de si fue o no el primero en escribirse. Es éste el
que encontramos, tanto en la Biblia hebrea como en la cristiana.

Las traducciones

Todo traductor de la Biblia debe empezar por determinar cuál es, en su

opinión, la lectura que representa el texto original autorizado que traducirá.
Esta es una de las razones por las cuales no todas las traducciones de la
Biblia tienen el mismísimo texto. La mayoría aceptan confiadamente la
reconstrucción del original que los especialistas en crítica textual han
establecido.

La traducción de la Biblia realizada por los Testigos de Jehová (“Traducción

del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras”) se basa en una selección arbitraria
de lecturas de manuscritos según criterios dogmáticos (el prejuicio del anónimo
Comité de traductores), y no según los criterios científicos de la crítica textual.

142
 EL TEXTO BÍBLICO

Ellos rechazan toda otra traducción como supuestamente errónea; no aceptan la

reconstrucción original esmeradamente realizada por especialistas en crítica tex-
tual y reconocida por la mayoría de los exegetas como correcta y confiable. Por
eso empujan el uso de su traducción. Esta es la única traducción realmente
objetable –inclusive por parte de sus primos hermanos, los Adventistas.

Traducir es comunicar. El traductor es a la vez receptor del texto que

traducirá, y emisor del mismo, en el otro idioma. El traductor tiene primero
que esforzarse por comprender el texto, y para eso no le basta con conocer
el idioma como tal (vocabulario, gramática, expresiones idiomáticas), sino
que debe estar familiarizado con el idioma tal como se empleaba en el tiem-
po y lugar donde se hablaba, además de conocer la historia y la cultura de
ese tiempo y del escritor en particular. El traductor tiene que esforzarse por
entender el pensamiento expresado por el autor en su idioma para poder
reproducirlo en otro idioma, es decir que debe estar familiarizado con la
teología y las situaciones vitales del autor, entre otras consideraciones.
Ahora bien, como todo receptor de un texto, el traductor lo comprenderá
de cierta manera, estará influenciado por sus prejuicios filosóficos,
doctrinales, y otros que tenga. En consecuencia, el traductor está sujeto a las
mismas influencias básicas que lo está todo intérprete. De hecho, el traduc-
tor es un intérprete, y toda traducción es una interpretación –la del traduc-
tor–. Esta es otra razón por la que existen tantas traducciones, y por qué
sectas como los Testigos de Jehová se ciñen a su propia traducción. Puesto
esquemáticamente:

Texto hebreo/griego: Traductor: Lector castellano:

(1) comprensión

Emisor
 Receptor


(2) interpretación (3) traducción

Emisor  Receptor
Cuando se traduce, inevitablemente se dan alteraciones lingüísticas. Por
un lado, es prácticamente imposible reproducir en otro idioma los juegos en
palabras, la cadencia y la asonancia de palabras, particularmente en textos
poéticos. Así, por ejemplo, es imposible recoger el juego en palabras en el

143
 PALABRAS DE HOMBRES

hebreo en Qoh 7,1, literalmente “Mejor buen nombre (shem) que perfume
(shemen)”, o en Job 42,6, donde se lee “Por eso me aborrezco y me arre-
piento en polvo (‘afar) y ceniza (’efer)”. Hay nombres que lingüísticamente
tienen un significado que se reconoce sólo en el idioma original. Es el caso
en el AT de todos los nombres que empiezan con “Ya” o terminan con “el”,
que son apócopes de nombres de Dios, Yahvéh y Elohim respectivamente.
El nombre de Isaías en hebreo es Yesayahu, que literalmente significa “Ya(vé)
es salvación”; el nombre Miguel, en hebreo Mikael, significa literalmente
“quién es como El (Dios)”, y Belén es Bethlehem, “casa de pan”. Si no se
pasa por el original no se entiende por qué el ángel le dice a José que al niño
“le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo” (Mt 1,21):
Yashua significa “Dios salva”.

Por otro lado, una misma idea se expresa diferentemente en idiomas di-
ferentes. Por ejemplo, cuando literalmente se lee “hijo de la mentira”, el
equivalente castellano es “mentiroso”; la frase “no te fijas en la cara de las
personas” corresponde a “no discriminas”. Además, muchas palabras pue-
den ser entendidas de diferentes modos, dependiendo del contexto en que se
usen o del prejuicio del lector. En los diccionarios encontramos varias pala-
bras que traducen una sola extranjera (o viceversa): ¿cómo sabrá el traduc-
tor cuál de ellas corresponde en su idioma a la idea del autor del texto que
está traduciendo? ¿Qué determina que un término tan importante en la teo-
logía de san Pablo como es dikaiosune, sea traducido por unos como justifi-
cación, por otros como salvación, y por otros como liberación? Pues lo de-
termina el contexto en el que Pablo lo usó y el conocimiento que el traductor
tenga de la teología de Pablo, entre otros factores.

La incomprensión del idioma llevó a absurdos como la traducción del

“descenso al sheol” como “descenso a los infiernos” (sheol era el lugar don-
de van los muertos, no de castigo). Igual sucede con el vocablo hebreo
nephesh, que suele ser traducido por “alma” y se entiende en términos grie-
gos, cuando el nephesh es la garganta (cf. Sal 42,2s), y por extensión la vida
misma. En Ex 34,30 leemos literalmente “todos vieron a Moisés con la piel
de su rostro radiante (qaran)”, pero san Jerónimo tradujo este último voca-
blo (no de la forma Qal sino Hifil del verbo qrn) en la Vulgata como “su
rostro tenía cuernos (quod cornuta esset)”, en base a la cual la iconografía
ha presentado a Moisés con dos cuernos sobre la cabeza (vea la escultura de
Moisés por Miguel Ángel en San Pietro in Vincoli, Roma). Y ¿cómo tradu-

144
 EL TEXTO BÍBLICO

cir la identificación de Dios ante Moisés en Ex 3,14? ¿Cómo ‘Yo soy el que
soy’ o como ‘Soy el que seré’, o ‘el que está o estaré’ (con ustedes)? Para
eso hay que tener presente que el hebreo no piensa como el griego en térmi-
nos filosóficos (ontológicos) sino en términos relacionales dinámicos.

Uno de los problemas con el hebreo es que es un idioma del cual no tenemos
otro medio que la Biblia misma para conocer el significado de muchos de los
vocablos, pues es escasa la literatura hebrea de esa época. Cuando ciertos voca-
blos aparecen una o pocas veces, si el contexto no es claro, resulta difícil deter-
minar su sentido exacto, como es frecuente en el libro de Job. También es un
problema el hecho que el hebreo se escribía sin vocales –signos para represen-
tar vocales fueron creados por rabinos (los masoretas) en la Edad Media–. De-
pendiendo de la vocalización (no escrita), las mismas consonantes designan
cosas distintas; el indicador más directo es el contexto. Un referente útil es la
Septuaginta, primera traducción del AT (aunque fue hecha con mentalidad grie-
ga), por su cercanía a los textos originales.

La primera traducción de la Biblia fue del AT hebreo al griego hecha por

y para la comunidad judía en Alejandría (Egipto). Sobre su origen se tejie-
ron leyendas, siendo la más conocida la de la Carta de Aristeas. Su nombre
común nace de allí: habría sido traducida por 72 sabios de Israel (seis por
tribu) en 72 días, por encargo de Ptolomeo II (285-246) para la biblioteca de
Alejandría. Redondeando la cifra a 70, se la llamó “la de los setenta (varo-
nes)”, o simplemente Septuaginta, abreviada LXX. Como sea, el Pentateuco
se tradujo al griego a inicios del s. III, y el resto terminó de traducirse a
mediados del s. II a.C. La LXX es una traducción bastante fiel, aunque en
partes con claras interpretaciones con respecto al texto hebreo, lo que nos
da una idea de cómo entendían entonces el antiguo texto bíblico, por ejem-
plo en relación al mesianismo. La LXX es la versión que más usaron los
primeros cristianos, y no el original hebreo, porque el griego era la lengua
de la mayoría. Por eso mismo, a inicios del s. I d.C. se revisó esa traducción
griega para ser más fiel al texto hebreo. A mediados del s. II d.C. Áquila
llevó a cabo una nueva traducción al griego con estricta literalidad en rela-
ción al hebreo, hasta en el orden de las palabras, lo que atestigua la sacralidad
del texto (lamentablemente no la poseemos).

Ben Sira tradujo al griego la obra de su abuelo Jesús (el Eclesiástico o

Sirácida) cuando fue a Egipto el año 132 a.C. Él mismo escribió en el prólo-

145
 PALABRAS DE HOMBRES

go que le antepuso, que “Quedan invitados a leer este libro con benevolen-
cia y atención, así como a ser indulgentes allí donde les parezca que, a pesar
de nuestros denodados esfuerzos de interpretación, no hemos acertado en
la traducción de algunas expresiones. Es evidente que las cosas dichas en
hebreo no tienen la misma fuerza que cuando se traducen a otra lengua”
(v.15-22).

Ben Sira estaba consciente de la imposibilidad de verter en otro idioma con

absoluta fidelidad en todo. Así lo dijo expresamente en su prólogo (v.18-26).
La Mishnah preserva un dicho rabínico: “El que traduce un versículo literal-
mente es un falsificador; el que le añade algo es un blasfemo” (Qiddushin 49.4).
Y no le falta razón al proverbial dicho “traduttore, traditore”.

A fines del s. II d.C. se hicieron traducciones de partes de la Biblia del

griego al latín en el norte de África, y luego en Galia e Italia, conocidas
como “vetus latina”, todas hechas por cristianos. No conocemos traduccio-
nes latinas hechas por judíos. Por encargo del papa Dámaso, san Jerónimo
(347-420) preparó una versión latina revisando las traducciones ya existen-
tes. Luego hizo una segunda revisión del AT. Eventualmente decidió tradu-
cir por su cuenta toda la Biblia al latín, dando como resultado un texto basa-
do en el hebreo, ya no en la LXX (razón por la que no incluía los
“deuterocanónicos”), que se conocerá como Vulgata. No sabemos cómo hizo
Jerónimo para el NT, pues éste fue escrito en griego y ya había buenas tra-
ducciones al latín. La Vulgata se impuso sólo con el tiempo, siglos más
tarde, en la Edad Media. Además, las copias que se hacían de la Vulgata a
menudo eran alteradas, “revisadas y enmendadas”, en función de la “vetus
latina”. Puesto que no poseemos el original de Jerónimo, es un problema de
crítica textual reconstruirlo, tarea que está en curso desde hace un siglo. Fue
una versión latina de la Biblia la primera que Gutenberg imprimió.

El manuscrito latino más antiguo es del s. V. De la “vetus latina” posee-

mos muchas versiones, pero fraccionarias, pues no hay una copia antigua
que haya sobrevivido. Esas traducciones fueron las más difundidas hasta la
Edad Media, y no la de san Jerónimo. De todas ellas había muchas versiones
circulando. A raíz de la Reforma Protestante la Iglesia Católica adoptó ofi-
cialmente como “auténtica” en el concilio de Trento la Vulgata (en versión
corregida y purificada de las alteraciones que se le habían hecho) como la
versión oficial (1546) –hasta el concilio Vaticano II– y fue usada para tra-

146
 EL TEXTO BÍBLICO

ducciones a otros idiomas. Hoy día se ha rescatado la sabia política de tra-

ducir la Biblia a partir de las lenguas originales, no del latín (cf. DV 22). Y
es que toda traducción que desea ser fiel al texto y pensamiento de la Biblia
tendrá que hacerse a partir de las lenguas originales, y no de alguna traduc-
ción (p. ej. de la Vulgata).

Se traduce una obra con el fin de ponerla al alcance de un público que no

puede leerla en el idioma del original. Es por lo tanto un medio para hacerla
asequible a un público más vasto. La traducción no es la versión original, ni es
su sustitución en sentido estricto. Si no podemos leer Hamlet de Shakespeare
en inglés, no nos queda otra alternativa que hacerlo en traducción castellana,
pero ni es el original ni lo sustituye. Lo mismo sucedió con la Biblia, y por eso
se tradujo al latín, pero sin afán de sustituir al texto original. Resulta desconcer-
tante hoy que se insista en ofrecer traducciones castellanas de la Biblia del latín,
como si fuera el idioma original. ¡Es como traducir al castellano Hamlet del
francés en lugar del original inglés!

Hasta el concilio IV de Letrán, la Biblia se leía en latín; el concilio, en

1215, autorizó que se hiciesen traducciones a idiomas propios del país. La
traducción castellana más antigua de la Biblia conocida es la llamada
“Prealfonsina”, que data del s. XIII, de la que se preservan sólo algunas
páginas. Sin embargo, hay indicios de que ya antes, en la primera parte del
siglo, se hicieron traducciones de la Biblia en el reino de Aragón. Le siguió
aquella promovida por Alfonso X el Sabio (la Grande e General Estoria).
Son traducciones basadas en la Vulgata, como la gran mayoría en esa época.
En base a las lenguas originales se hicieron algunas traducciones españolas
a partir del s. XIV por lo menos, especialmente en la comunidad judía. La
primera Biblia impresa en español fue la traducción de Bonifacio Ferrer en
1473, conocida como “Biblia de Valencia”. Gracias a la imprenta, se empe-
zaron una serie de traducciones de partes de la Biblia en el s. XVI. En 1543
se imprimió la primera importante traducción castellana del NT en griego,
hecha por Francisco de Encinas. Influyente en cuanto al AT fue la traduc-
ción castellana del hebreo conocida como “Biblia de Ferrara” por los judíos
Pinel y Vargas, varias veces reimpresa a partir de 1553. Casiodoro de Reyna
publicó en 1569 en Basilea una traducción castellana de toda la Biblia basa-
da en las lenguas originales, que se lee aún hoy (revisada). A partir de fines
del s. XVIII se publicaron muchas traducciones de la Biblia, completa o
parcial, basadas en la Vulgata. La más conocida fue la de Felipe Scío de San

147
 PALABRAS DE HOMBRES

Miguel (1793), corregida más tarde por Félix Torres Amat (1825, sorpren-
dentemente divulgada aún hoy como si fuera actual). Recién en 1944 se
publicó una traducción católica de toda la Biblia al español en base a las
lenguas originales (hebreo, griego), aquella realizada por Eloíno Nácar y
Alberto Colunga, seguida poco después por la traducción de José María
Bover y Francisco Cantera. Todas estas traducciones, como las que no cesan
de hacerse hasta hoy, obedecen al deseo de hacer accesible la Biblia a todas
las personas.

La cantidad de versiones latinas de la Biblia que circulaban era impresio-

nante. Se ha calculado que rebasan el centenar. Por lo mismo, el concilio de
Trento, que declaró en 1546 la Vulgata como el texto para uso oficial en la
Iglesia, inició una labor de fijación del texto latino (concluida en 1592), a la vez
que restringió las ediciones y las traducciones (pero no las prohibió). Lo hizo
porque el latín era la lengua oficial de la Iglesia y en la teología, y no porque
considerara la Vulgata ser la versión original de la Biblia. En 1551 la Inquisi-
ción prohibió tener biblias y cualquier texto “que hable o trate de la sagrada
Escritura”, prohibición reiterada en 1640, que frenó su lectura asidua –excepto
para las personas cultas y con autorización– hasta fines del s. XVIII. Un giro
decisivo se dio con Pío XII, quien de forma clara y enfática exhortó en su encí-
clica sobre la Biblia (1943) a su lectura asidua por parte de todos los fieles,
exhortación que se ha reiterado desde entonces, y que las traducciones de la
Biblia deberían hacerse preferentemente de las lenguas originales.

Algunas personas se quedan perplejas ante la cantidad de traducciones

que existen y siguen apareciendo. Ya he indicado algunas razones que expli-
can este fenómeno (la cuestión textual y la lingüística), a las que hay que
añadir la idea que tiene el traductor de lo que significa traducir y la intención
que tiene al hacerlo, además del público para el cual traduce y que tiene en
mente. Existen básicamente tres tipos de traducciones:

1) Un primer tipo se centra en el texto como tal; tiene por finalidad ofrecer
un texto castellano estrictamente fiel a la letra del original. Es la traduc-
ción literal, que es útil para el estudio para las personas que no manejan
los idiomas originales. De este tipo son las traducciones realizadas por
E. Nácar y A. Colunga (BAC), la de J.M. Bover y F. Cantera (BAC), y
más recientemente la de F. Cantera y M. Iglesias, así como la antigua
traducción de C. de Reyna (revisada por C. de Valera, y otros luego).

148
 EL TEXTO BÍBLICO

2) Un segundo tipo de traducción es aquel cuyo centro de atención es el

lector del texto, por eso se interesa especialmente por el contenido o
mensaje del texto, y se propone hacerlo accesible a las grandes masas;
que sea fácil de leer y con un vocabulario simple. Es la denominada
traducción popular, como la “Biblia Latinoamericana” y la cuidadosa
versión de las Sociedades Bíblicas Unidas, “Dios habla hoy” (el NT es
conocido como “Dios llega al hombre”), y más recientemente la “Biblia
para todos” (SBU).

3) Finalmente, ciertas traducciones tienen en mente fidelidad a las ideas del

texto y comprensión por parte del lector, por eso ofrecen un texto que
exprese lo mejor posible el mensaje del original en un idioma actual
(equivalencia dinámica). Combina las preocupaciones de los otros dos
tipos de traducciones. Entre éstas están la denominada “Biblia de Jerusa-
lén”, aquella del equipo dirigido por L. Alonso Schökel, “Nueva Biblia
Española”, retrabajada y publicada como “Biblia del Peregrino”, y más
recientemente la “Biblia de América” publicada por la Casa de la Biblia.

A fin de ilustrar las diferencias en traducciones, baste como ejemplo el

importante texto de Mt 5,32, acerca del divorcio:

– Bover-Cantera: El que despidiese a su mujer, excepto el caso de fornica-

ción, la hace cometer adulterio.
– Reina-Valera: El que repudia a su mujer, a no ser por causa de fornica-
ción, hace que ella adultere.
– Nácar-Colunga: Quien repudia a su mujer –excepto el caso de fornica-
ción– la expone al adulterio.
– B. de Jerusalén: Todo el que repudia a su mujer, excepto en caso de
fornicación, la hace ser adúltera.
– Latinoamericana (1995): Si un hombre se divorcia de su mujer, a no ser
por motivo de infidelidad, es como mandarla a cometer adulterio.
– Dios habla hoy: Si un hombre se divorcia de su esposa, a no ser en el caso
de una unión ilegal, la pone en peligro de cometer adulterio.
– Nueva B. Española: Todo el que despide a su mujer, fuera del caso de
unión ilegal, la lleva al adulterio.
– B. del Peregrino: Quien repudia a su mujer –salvo en caso de concubinato–
la induce a adulterio.

149
 PALABRAS DE HOMBRES

– Biblia de América: Todo el que se separa de su mujer, salvo en caso de

unión ilegítima, la expone a cometer adulterio.

Se trata de un texto cuya importancia está demás resaltar. En las diversas

traducciones se observan dos diferencias fundamentales: la excepción que
ocasiona el divorcio (orig. griego porneia: fornicación; unión ilegal [¿con-
sanguínea?]; infidelidad; concubinato) y el efecto que puede tener para la
divorciada (la hace cometer adulterio; la expone al adulterio). ¿A qué se
deben estas diferencias?

En general, todas las traducciones que están a nuestro alcance hoy son
buenas. Habrá diferentes razones por las que se escoja una en lugar de otra.
La calidad y comprensibilidad del castellano es mayor en unas que en otras.
Una traducción literal (para el estudio) será generalmente menos comprensible
para el común de las personas que una traducción popular. Aquellas hechas
en España, naturalmente emplean un vocabulario y giros lingüísticos que
nos son menos familiares que las traducciones realizadas en Latinoamérica.

Los católicos tienden a pensar que solamente las traducciones hechas

por católicos son buenas, y que no deben usar aquellas hechas por protes-
tantes porque suponen que “están mal hechas”. Este es un prejuicio sin fun-
damento, excepto para el caso de traducciones claramente sectarias, siendo
el único caso notorio aquella de los Testigos de Jehová (por la anónima
“Watchtower Society”). El problema no es tanto la traducción de la Biblia
que se use como la interpretación del texto. Con respecto a los siete escritos
del AT que no están en algunas Biblias protestantes, los llamados
“deuterocanónicos”, volveremos luego.

150
 SEGUNDA PARTE
Palabra de Dios
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

Hasta ahora nos hemos centrado en la dimensión humana de la Biblia, es

decir en cuanto composiciones humanas. En esta segunda parte nuestra aten-
ción se irá concentrando en su otra dimensión, la divina. Hablaré básica-
mente de tres relaciones: aquella entre Dios y el autor humano (inspiración),
entre el autor y su obra (inerrancia), y entre su obra y la comunidad (o el
creyente) que la acoge como normativa (canonicidad). Empezaremos por la
última, por ser la cuestión más evidente y que involucraba discernimientos y
decisiones a la vez humanas y de fe.

12. Una cuestión de identidad: el canon

L a palabra “canon” viene del griego; designaba una vara para medir. Por
extensión también significa regla o norma (cf. 2Cor 10,13.15.16; Gál
6,16). Este término se usaba para referirse a los criterios y reglas literarias o
artísticas, por ejemplo. El cristianismo adoptó este término para referirse a
la colección de escritos que consideraba como “inspirados” por Dios y que,
como conjunto, constituían la regla o norma para la fe y la vida del creyen-
te. El término canon se usó, pues, para designar la colección de escritos
“inspirados” y para subrayar su carácter normativo, es decir de regla o nor-
ma de vida.

Origen de la canonicidad

La decisión de precisar la colección (canon) de escritos reconocidos y

admitidos como normativos se debió a razones históricas, de conflictos y de
crisis de identidad, tanto en el judaísmo como, luego, en el cristianismo. La
razón principal por la que se decidió delimitar el canon era que circulaban
escritos de diversa índole que ofrecían, ya sea lo que era producto de la
imaginación piadosa, o una visión equívoca de la fe judía o cristiana. En
consecuencia, se impuso la necesidad de separar claramente los escritos que,
sin duda, eran testimonios fidedignos de la revelación histórica, de aquellos
que tergiversaban la auténtica fe judía (o cristiana).

153
 PALABRA DE DIOS

Al hablar de la Biblia judía se está hablando del canon o colección de

escritos que los cristianos conocemos como “Antiguo testamento”. Al ha-
blar de la Biblia cristiana se está hablando de dos colecciones que constitu-
yen un todo: la Escritura de origen judío (AT) y los escritos de origen cris-
tiano (NT). El canon judío y el cristiano se fijaron en tiempos diferentes,
aunque por razones similares. La historia de la constitución de las coleccio-
nes canónicas nos ocupará más adelante.

Para comprender correctamente el carácter de la decisión de fijar un ca-

non, tanto del judaísmo como del cristianismo, es necesario tener presente
lo siguiente:

1. La comunidad existía antes de que se escribiese una sola línea. La comu-

nidad cristiana, por ejemplo, ya existía como tal antes de que se escribie-
se el más antiguo de los escritos del NT, la 1ra. carta de Pablo a los
Tesalonicenses, hacia el año 50. Esto significa que los escritos de la Bi-
blia, como hemos visto en la Primera parte, fueron compuestos en la
comunidad y en referencia a vivencias de la comunidad.

2. En un inicio cada escrito bíblico fue compuesto como una unidad autó-
noma. Ningún escrito fue compuesto con la intención de formar parte de
un canon o colección. Ni Joel ni Pablo, por ejemplo, tenían la intención
de que sus escritos se juntasen con otros y fueran leídos durante siglos.
¡Ni lo soñaron! Escribieron porque era necesario hacerlo para esas cir-
cunstancias en que lo hicieron, y punto. Esto significa que, al hablar del
canon, se está hablando de una decisión posterior e independiente de la
composición de los escritos mismos y de la intención de sus autores.

3. A partir de cierto momento, la comunidad (judía, cristiana) se guió, al

menos parcialmente, en base a determinados escritos que reconocía como
normativos antes de que se tomase una decisión oficial de fijar un canon.
Esos escritos básicos y fundamentales fueron “la Ley de Moisés” para el
judaísmo, y las cartas de Pablo y los evangelios para el cristianismo. Los
escritos en cuestión se leían en las reuniones comunitarias, y su autori-
dad era reconocida por la comunidad. Esto implica que existía una espe-
cie de canon “no oficial”, tácitamente reconocido como normativo, an-
tes de que se oficializara para todas las comunidades y todos los tiempos.
Los escritos en cuestión tuvieron su cuna en una comunidad, y una vez

154
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

compuestos sirvieron de guía autorizada para esa comunidad en el trans-

curso del tiempo, hasta que un día se les declaró oficialmente canónicos
–aunque en la práctica ya eran tratados como tales, quizá sin la sacralidad
con la que se les selló luego.

4. La decisión de fijar un canon de escritos normativos surgió, como ya

indiqué, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, de situaciones
conflictivas: la necesidad de determinar y deslindar de una vez por todas
cuáles, de todos los escritos existentes, verdaderamente representan la fe
de la comunidad, pues habían aparecido una serie de escritos dudosos y
la producción no cesaba. ¿Qué decir, por ejemplo, de un “Testamento de
los Patriarcas” o un “Evangelio de Tomás”? Se planteaba una cuestión
de identidad religiosa –de ortodoxia, diríamos hoy.

Puesto esquemáticamente lo dicho hasta ahora, tenemos la siguiente se-

cuencia:

comunidad  composición de escritos fijación de un canon.

De estas observaciones se puede deducir que, antes de la decisión oficial
que delimitaría el canon, ya existía un canon tácito que definía la identidad
de la comunidad, pero que todavía no tenía límites claramente definidos. Al
principio la explicitación de un canon (colección) de escritos tuvo como
finalidad delimitar la lista de escritos tenidos por normativos. Puesto que
seguían circulando diferentes versiones de un mismo texto, como han pues-
to en evidencia los manuscritos hallados en Qumrán, eventualmente la
canonicidad (determinación del listado) incluirá la canonización de los tex-
tos mismos, es decir el texto en su escritura como tal. Al final del largo
proceso se fijaron límites externos e internos a los escritos considerados
como normativos. Para fines del s. II d.C. en el judaísmo la Biblia como tal
(AT) había sido “estabilizada” y adquirió un aura de santidad: ya no se ad-
mitían alteraciones a ningún texto. Lo mismo ocurrió con el cristianismo
hacia fines del s. IV.

El límite externo lo constituía el hecho de que la lista o colección de

escritos reconocidos y refrendados como canónicos (normativos) estaría
herméticamente cerrada: no se aceptarían otros escritos. El canon fue pro-
ducto de una selección. La fijación de un canon tenía como finalidad poner

155
 PALABRA DE DIOS

fin a las discusiones y dudas sobre qué escritos sí son normativos y cuáles no
lo son. Por cierto, la preocupación por fijar un canon definitivo obedecía a
la urgencia de unificar a la comunidad (judía, cristiana) en torno a la misma
fe en el mismo Señor, fe testimoniada precisamente en esos escritos que
atestiguaban fidedignamente la revelación histórica que era el fundamento
de la comunidad. El límite interno lo constituía la sacralización del texto
mismo: no se permitía el mínimo cambio en ninguno de los textos canóni-
cos; esto se observó más en el judaísmo que en el cristianismo, como vimos
a propósito de los textos. Cualquier comentario, incluso adición, tendría
que hacerse en el margen del texto o en otros libros. En el judaísmo consti-
tuye una especie de segundo canon (Mishnah, Talmud). Tampoco se
permitía alterar o eliminar parte alguna: el texto era intocable, era “sagrada
escritura”.

La designación de la Biblia como “(sagrada) escritura” proviene de la idea

de que el texto de cierto modo es sagrado, viene de Dios, por tanto es distinto de
las demás escrituras. Está relacionado a la idea de revelación e inspiración divi-
na. Incluso se llegó a hablar de un lenguaje y estilo divinos. El cuadro represen-
tativo es la recepción por parte de Moisés del Decálogo, escrito por “el dedo de
Dios”, que se guardó como una especie de presencia de Dios mismo en “el arca
de la alianza” (1Re 8,9). Fueron los cristianos quienes se referían a la Biblia
como “las Escrituras” (plural por encontrarse en rollos; el singular se usaba
para referir a algún pasaje concreto).

Criterios de canonicidad

¿Con qué criterios se decidió qué escritos deberían ser canónicos? El

criterio fundamental fue el de la identidad entre la fe vivida por la comuni-
dad y la fe que se expresaba en el escrito en cuestión. Es la regula fidei . Es
lógico que un escrito que había sido leído, meditado y comentado durante
mucho tiempo (antigüedad) en la mayoría de las comunidades locales (uni-
versalismo) como “palabra de Dios”, o al menos como altamente venerable,
fuese reconocido y refrendado oficialmente como canónico por esa misma
comunidad de donde nació. Ese fue el caso, evidentemente, de los escritos
que constituyen el Pentateuco o Torá en la comunidad judía, y de los evan-
gelios y las cartas paulinas en el cristianismo. Pero, ¿qué decir de los escri-
tos dudosos, que fueron usados como normativos en alguna(s) comunidad(es),
o que hicieron su inesperada aparición no hacía mucho tiempo? Para ser

156
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

admitido como canónico se planteaba básicamente la misma pregunta: ¿re-

presenta y refleja (como si fuera un espejo) este escrito (en cuestión) la fe
que vivimos y sostenemos? Este es el criterio de la ortodoxia, con el cual se
descartaron los escritos de tendencia herética. Además, el escrito en cues-
tión debería ser coherente con otros escritos que desde hacía algún tiempo
ya habían sido reconocidos tácitamente como “sagrados”, como es el caso
del Pentateuco para el judaísmo: ningún escrito puede estar en contradic-
ción con el Pentateuco, ni debe presentar un judaísmo radicalmente diferen-
te. Este es el criterio de la coherencia. Esto se puede visualizar como sigue:

COMUNIDAD vida (tradición oral y praxis)


escritos (reflejan e influencian la vida)  ¿canónicos?

Los escritos considerados para constituir parte del canon debían haber
servido ya como norma de fe y de conducta desde hacía algún tiempo y en
todas o en la mayoría de las comunidades, señal de que contaban con una
aceptación tradicional y universal. Son los criterios de la tradición y de la
catolicidad. Con esos criterios se excluyeron los escritos demasiado recien-
tes (a menudo con pretensión de ser antiguos), y otros que sólo se emplearon
en algunos grupos. Grupos sectarios tienden a producir su propia literatura y
la presentan como antigua (que supuestamente habría estado escondida o
perdida) y autorizada. Ésta sirve para legitimar a la secta. Otros escritos son
simplemente falsificaciones.

La cuestión del autor ha sido de una importancia relativa, pues había

obras que se presentaban bajo nombres de venerables personajes, pero en
realidad eran falsificaciones, como por ejemplo el Testamento de Abraham
o el evangelio según Pedro. La cuestión del autor jugó un papel más conclu-
yente en el judaísmo que en el cristianismo en la decisión canónica.

Finalmente, el criterio de inspiración divina jugó un papel importante en

el judaísmo desde el inicio, pero no en el cristianismo. En el judaísmo, el
Pentateuco (tradicionalmente asignado a Moisés como receptor de la reve-
lación de Dios) y los escritos proféticos (oráculos de Yahvéh), así como
aquellos asignados a David (Salmos) y Salomón (Proverbios, Cantar), fue-
ron considerados como productos de inspiración, incluso de dictado divino.
Por eso se leían en las sinagogas. Por eso Jesús y los autores del NT los

157
 PALABRA DE DIOS

citaban. En el cristianismo, en cambio, una supuesta inspiración divina no

fue una consideración para canonizar escritos cristianos. Fue al revés: una
vez canonizados se les consideró inspirados. Pero, tanto en el judaísmo como
en el cristianismo, los libros que serían considerados para el eventual canon
ya eran tenidos por fuerza de uso y aceptación natural como “Escritura”
(término común en el NT para referirse a los escritos judíos; Mc 9,12; Lc
4,21; Hch 8,32; Rom 4,3; etc.).

Contrariamente a lo que se pensaría, no conocemos ninguna mención de la

inspiración como criterio de selección en el cristianismo, excepto para distin-
guir a los escritos ortodoxos de los heterodoxos o heréticos, pero no para distin-
guir entre los escritos ortodoxos, ni para distinguir a los canónicos de los no
canónicos. Por eso mismo tenemos en el NT diversidad de enfoques teológicos
y sin embargo hay unidad. La teología de Pablo es diferente de aquella de Mateo,
por ejemplo, pero ambas son ortodoxas por ser fieles al “evangelio”.

Los escritos apócrifos judíos de género apocalíptico se presentaban como

productos de revelaciones (secretas) divinas, y sin embargo no fueron admiti-
dos en el canon. Obviamente, eso fue en base a otros criterios que el de inspira-
ción. En el cristianismo los apocalipsis también se presentaban como productos
de revelación, pero tan sólo fue admitido como canónico el de Juan, aunque
tardíamente y después de muchas dudas y discusiones.

En resumen, los escritos que constituyen el canon son aquellos que han
tenido un papel formativo continuado en el proceso de formación de la
identidad, tanto del judaísmo como luego del cristianismo. Son escritos de
la época fundacional y por eso se sitúan dentro de un límite cronológico,
que se extiende hasta que “la personalidad” característica de la comunidad
ya esté definida. Para el judaísmo era importante que los escritos en cues-
tión sean testimonios fidedignos y confiables de la revelación histórica cual
palabra inspirada de Dios. Para el cristianismo era decisivo que los escritos
sean cercanos al acontecimiento-Jesucristo. Por eso el canon podría ser ca-
lificado como la “partida de nacimiento y de formación básica”. Es la carta
de identidad –la identidad tiene sus raíces en sus orígenes y se define en su
etapa formativa.

El canon es producto de un proceso histórico y de una decisión teológi-

ca. Un proceso histórico porque, como veremos a continuación, fue cuajan-
do lentamente hasta que se fijó definitivamente. Fue una decisión teológica

158
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

porque se fijó en base a profundas convicciones de fe y criterios primordial-

mente teológicos.

El canon judío

El canon judío de Escrituras, o Biblia hebrea, llamado por los cristianos

“Antiguo testamento”, consta de tres partes: Torah (mandamientos), Nebiim
(profetas), Ketubim (escritos). Por eso los judíos se refieren a la Biblia con
el acrónimo TaNaK.

Torá (Pentateuco): Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio.

Profetas: “Anteriores”: Josué, Jueces, Samuel, Reyes.
“Posteriores”: Isaías, Jeremías, Ezequiel, y los “Doce menores”
(Oseas a Malaquías).
Escritos: Salmos, Proverbios, Job, Cantar, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés
o Qohelet, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías y Crónicas.

El afianzamiento del canon de escritos que constituirían el “Antiguo tes-

tamento”, es el resultado de un largo proceso cuya historia comenzó siglos
antes de su fijación definitiva. Empezó con la convicción de que ciertos
pronunciamientos, leyes y juicios eran de origen divino (Ex 24,12; 31,18;
34,28). Leyes se escribieron, recopilaron y paulatinamente se enriquecieron
con adiciones, como lo muestra la historia del Pentateuco, y se entretejieron
con ciertas tradiciones. Este material se guardaba en lugares de culto
(cf. 2Re 22).

La idea de un canon de Escrituras normativas está relacionada al exilio

babilónico (s. VI). En ese momento se planteó seriamente la cuestión de la
identidad y de la fidelidad a Dios. Sin embargo, el primer indicio claro que
tenemos de una “canonización” se sitúa en tiempos del rey Josías, tras el
hallazgo en el Templo, el año 621, de “el libro de la Ley”. Él lo consideró
fundamental y lo proclamó e impuso como tal al pueblo con carácter de ley
sagrada (vea 2Re 22). Su contenido es el núcleo original del Deuteronomio
(vea la discusión arriba).

Hacia fines del s. V se había fijado en su forma definitiva la Torá o

Pentateuco (torah en hebreo significa “preceptos”; pentateuchos en griego
significa “cinco rollos”). Es significativo que los profetas, activos aún en

159
 PALABRA DE DIOS

ese tiempo, no hacían referencia al Pentateuco, señal de que todavía no tenía

el carácter normativo que se le dio luego. Esto sucedió en tiempos de Esdras
quien, al retornar de Babilonia, a inicios del s. IV, trajo consigo el rollo de la
Ley, lo leyó ante todo el pueblo reunido e impuso su obligatoriedad como
ley (Neh 8). Se trataba de un texto mucho más amplio que aquel que había
hallado e impuesto siglos antes Josías. El autor del libro de Crónicas, escrito
en el s. IV, conoció el Pentateuco formado y con peso normativo.

Probablemente la Torá original, anterior al exilio en Babilonia o de ese tiem-

po, constaba de los cuatro primeros libros (Gén, Ex, Lev, Núm, o sea un
Tetrateuco). No es imposible que una versión más breve de Josué fuera la con-
clusión natural, pues narra el ingreso a la tierra prometida llevada a cabo por
Josué como sucesor de Moisés. Como sea, el libro de Deuteronomio es
una composición más reciente, con un estilo y contenido marcadamente dife-
rente, que retoma leyes de los otros libros actualizándolas (vea el Decálogo en
5,1-21).

La denominada “historia deuteronómica” (Josué, Jueces, Samuel y Re-

yes) fue escrita en tiempos del exilio. No recibió reconocimiento canónico
hasta que empezó a leerse junto con los escritos de los profetas en las sina-
gogas, hacia el s. III a.C. Esos libros, que llamamos “históricos”, en la
Biblia hebrea forman parte de los profetas, pero calificados como “anterio-
res”. Esto obedece a la idea de que sus personajes centrales fueron personas
poseedoras del espíritu de Dios que los inspiraba en sus empresas salvíficas,
además que entre ellos aparecen profetas como tales. Estos escritos (Josué-
Reyes) se incrementaron posteriormente por la inclusión de la obra cronística
(Crónicas, Esdras-Nehemías), escrita dos siglos más tarde. Por ser posterior
no formó parte de “los profetas”, sino de “los escritos”. En la lista griega se
agregaron, además, 1 y 2 Macabeos, partes de Ester, Judit y Tobías.

Deuteronomio es el fundamento de la llamada “obra deuteronómica”, que

se centra toda ella en la Ley, y que está compuesta por los que llamamos “libros
históricos” (Josué-Reyes). La historia, especialmente en Samuel-Reyes, está
narrada desde la perspectiva nomista, es decir desde la observancia de la Ley de
Dios. Por tratar específicamente de la Ley, Deuteronomio fue asociado más
bien con los libros relacionados directamente a Moisés (Gén-Núm), viniendo
así a formar parte de la Torá.

160
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

Los “profetas” constituían un bloque canónico en el s. III. La obra del

nieto de Jesús ben Sira (190 a.C.) dejó constancia de que en su tiempo ya
existía una Biblia con dos grandes partes: la Ley y los profetas (cf. Sir 49,4-
10). Los profetas, por tanto, ya constituía un bloque tan venerable como la
Ley de Moisés. Por ello el libro de Daniel, escrito hacia el año 164, no fue
incluido entre los profetas, sino entre “los otros” escritos. El nieto de Ben
Sira, cuando tradujo al griego hacia el año 132 a.C. la obra de su abuelo,
conocía tres partes: “la Ley, los profetas y los restantes (libros)” (Prólogo
1.8-10.24s).

Daniel es contado entre los profetas en la LXX y en la Vulgata, sin en reali-

dad serlo. Eso se debe a la confusión de géneros, al equiparar la apocalíptica
(Dan 7-12) con el profetismo. Jonás, que no es un libro profético sino una gran-
diosa parábola, fue incluido entre los profetas para completar la cifra de doce
–los calificados como profetas menores, que constituyen un bloque en la Biblia.

Los “otros (o restantes) escritos” constituyeron un tercer bloque del ca-

non judío, y fue el más lento en ser delimitado. Este bloque lo conocemos
comúnmente como “libros didácticos” o simplemente “sapienciales” (aun-
que no todos lo son). Los judíos lo conocen como “Escritos” (ketubim). Por
lo pronto, en él se incluyeron los Salmos, algunos de los cuales ya habían
sido consagrados por el uso litúrgico siglos antes de ser recopilados, y los
escritos asignados a Salomón (Proverbios y Cantar), además de Daniel, y la
obra cronística (Crón, Esd-Neh). Se veneraban y leían además muchos otros
escritos que fueron apareciendo, pero que luego quedaron excluidos
(deuterocanónicos y apócrifos), como lo atestiguan la LXX (que incluye
muchos de éstos), las citas que se hallan en el NT, y los hallazgos de manus-
critos en Qumrán, Massada y Murabba’at.

El Salterio tiene una larga historia en sí. Tal como lo tenemos, el Salterio
consta de cinco libros, delimitados por fórmulas al final de cada uno: el primero
consta de los salmos 2 a 41 (colección más antigua, pre-exílica); el segundo de
42 a 72; el tercero de 73 a 89; el cuarto de 90 a 106; y el quinto de Sal 107 a 149.
Salmos 1 y 150 fueron añadidos a modo de gran marco para el conjunto, en
clave sapiencial. Salmos 84 a 150 son postexílicos. En Qumrán se han encon-
trado diferentes colecciones, además de otros salmos. Otra colección no-bíblica
pero importante (de 18 salmos) por provenir de los fariseos, es aquella conoci-
da como “Salmos de Salomón”.

161
 PALABRA DE DIOS

A partir del Sal 9, hasta el Sal 147, la numeración en las Biblias es doble.
Esto se debe a que la LXX, y la Vulgata siguiéndola, dividió el Sal 9 en dos
salmos. Se ha preservado esta nueva numeración, poniéndola entre paréntesis,
porque la Vulgata era la versión que se usaba comúnmente, especialmente en
las oraciones. Así, el famoso “salmo 50” (Miserere), es el 51 en la Biblia he-
brea, razón por la que en las Biblias aparece como “51(50)”.

El tercer bloque, los “Escritos”, no quedó claramente definido hasta el

siglo segundo de nuestra era, es decir hasta que se cerró el canon bíblico
judío. Son escritos diversos en todo sentido, por eso calificados como “los
demás”. Mientras que había criterios firmes para la aprobación de los otros
bloques, en especial los criterios de antigüedad y autoridad, relacionados
con Moisés, David y los profetas, con “los demás escritos” no había tales
criterios excepto el de la veneración que se ganaban. Algunos de ellos fue-
ron objeto de discusiones y reparos durante largo tiempo.

Entre rabinos se discutía la santidad de Qohelet (Eclesiastés, en griego) por

su fuerte sabor helénico y por entrar en tensión con la Torá. Igualmente se dis-
cutía la calidad del libro de Ester por narrar el matrimonio entre una judía y un
pagano sin criticarlo (por eso se añadió luego 14,15s), y no menciona a Dios (en
Qumrán no se halló ni un trozo de este libro).

Se piensa que la primera formalización de un canon hebreo de la Biblia

como tal fue cuando Judas Macabeo recogió el año 164 a.C. las escrituras
escondidas cuya destrucción el rey Antíoco Epifanes había ordenado (2Mac
2,14s). Por lo mismo Sirácida habla de tres bloques de literatura judía: “ley,
profetas y otros escritos” (Pról. 8ss), y menciona una colección de 12 profe-
tas (49,10; los llamados “menores”).

La enumeración más antigua que conocemos de escritos judíos con peso

canónico proviene del historiador judío Flavio Josefo quien, en su “Contra
Apión”, escrito el año 95 d.C., indica que “nuestros libros, aquellos que son
justamente acreditados, son solamente veintidós: los cinco libros de Moi-
sés, trece provenientes de los profetas que siguieron a Moisés, y cuatro li-
bros que contienen himnos a Dios y preceptos para la conducción de la vida
humana”. Esto suena a una lista cerrada, un canon. Unos años más tarde en
2Esdras 14,44s se habla de 24 libros. (La diferencia obedece a que Josefo,
como otros, contaban Jueces y Rut como uno, igualmente Jeremías y La-

162
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

mentaciones; la cifra 22 corresponde al número de letras del alfabeto he-

breo). Eso corresponde a la Biblia hebrea, que rige hasta hoy en el judaísmo,
excepto por dos libros, probablemente Ester y Qohelet. Es el llamado “ca-
non Palestinense”, pues se asocia con el rabinismo de Palestina.

En Qumrán, al pie del Mar Muerto, donde floreció una comunidad sectaria
(esenios) entre el s. II a.C. y fines de los años 60 d.C., se halló parte de su
biblioteca escondida en cuevas. Ésta incluía todos los escritos que se hallan en
la Biblia hebrea –excepto Ester, del cual no se ha encontrado nada– además de
Tobías, Eclesiástico (Sir), Judit y 1Macabeos, así como otros escritos de carác-
ter apocalíptico, comentarios, himnos y los escritos propios de la comunidad
esenia.

La Septuaginta (LXX) originalmente era la traducción de los textos he-

breos al griego. Pero en comunidades judías de lengua griega, también se
leían con veneración ciertos libros popularizados en lengua griega, los lla-
mados “deuterocanónicos” (segundo canon): Sirácida (Eclesiástico) y Sabi-
duría (ésta atribuida a Salomón), Tobías, Judit, Baruc y 1-2 Macabeos (to-
dos relatos de identidad nacional), además de los trozos añadidos en griego
a la traducción de Ester y Daniel. A esos se sumaron también otros escritos
menos extendidos como 3-4 Macabeos, 3 Esdras, Odas y Salmos de Salomón.
Eventualmente circularon ejemplares de la LXX que los incluían, especial-
mente entre judeocristianos.

La LXX constituye lo que se dio por llamar “el canon Alejandrino”, por
haber sido tradicionalmente asociado con Alejandría (Egipto), aunque en
realidad nunca hubo un tal canon. Era leída y venerada entre los judíos de
lengua griega, especialmente lejos de Palestina (diáspora). Era lógico que el
cristianismo, que desde muy temprano incluyó a muchos convertidos de len-
gua griega y se expandió a lo largo y ancho del Mediterráneo, utilizara como
“sagrada Escritura” la versión griega, y no la hebrea.

A pesar de haber sido empleada y venerada por tantos judíos de lengua

griega (mucho más numerosos que los que vivían en Palestina), la LXX
nunca fue reconocida como canónica por el judaísmo oficial (rabínico), y
eventualmente cayó en desuso (por eso Flavio Josefo hablaba de sólo 22
libros: era la lista hebrea). Más adelante, para los judíos de lengua griega se
hicieron nuevas traducciones de la Biblia hebrea. De hecho, a partir del s. II

163
 PALABRA DE DIOS

d.C. los judíos dejaron de usar la LXX, y más bien recurrieron a las nuevas
versiones griegas. Pero la LXX (incluidos los deuterocanónicos) siguió viva
entre los cristianos, pues se leía en las reuniones litúrgicas y se citaba en la
predicación y la catequesis, como lo atestiguan el NT y los padres de la
Iglesia.

La delimitación de la LXX, que consistió en la exclusión de ciertos escri-

tos (apócrifos) y la inclusión de otros (deuterocanónicos), fue obra del cris-
tianismo, no del judaísmo. De hecho, la LXX nos ha llegado por manuscri-
tos cristianos. Una de las razones por las que el judaísmo le reconoció
canonicidad exclusivamente a la Biblia hebrea fue precisamente el hecho de
que la LXX era la versión que se identificó con el cristianismo. Por eso en el
judaísmo se hicieron nuevas versiones griegas, descartando la LXX y cual-
quier libro que no estuviera en la lista de la Biblia hebrea, o sea los
deuterocanónicos, entre otros.

Un segundo factor que influyó en la delimitación del canon judío de

Escrituras fue la popularidad de los escritos apocalípticos y sus consecuen-
cias. Estos escritos habían alimentado el celo nacionalista y el fanatismo
religioso que trajo como consecuencia la destrucción de Jerusalén de manos
de los romanos en el año 70 d.C. Se presentaban como revelaciones divinas
secretas, pero su contenido y su origen eran dudosos. Ahora bien, si la co-
rriente de pensamiento apocalíptico había traído como resultado la destruc-
ción de Jerusalén, sus escritos no podían haber sido inspirados por Dios. El
libro de Daniel es el único de este género (tan sólo en sus cap. 7-12) que fue
incluido en el canon, en razón de su supuesta antigüedad, su carácter profé-
tico y su aceptación general. Valga añadir que la apocalíptica tuvo gran in-
fluencia en el cristianismo naciente; inclusive se compusieron escritos de
este género literario en su seno.

No hubo una decisión oficial o un “concilio” judío (p. ej. en Yabneh o

Yamnia) que delimitara el canon, como lo atestigua el hecho de que hasta
fines del s. II d.C. había judíos que leían como escritos venerables algunos
que con el uso dejarían de serlo, y la discusión sobre el estatuto de algunos
libros se prolongó hasta el s. III. Lo que decidió el cierre del canon de escri-
turas normativas judías fue la fuerza del uso y su aceptación por las autori-
dades rabínicas como textos autorizados para su lectura en las sinagogas y
la enseñanza (por eso también dando casi igual peso a la Mishnah y el

164
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

Talmud). Por eso se procedió, a partir del canon con un texto más “estable”,
a hacer nuevas traducciones al griego.

Recapitulemos los términos más importantes que empleamos:

- Biblia hebrea = canon Palestinense = canon oficial del judaísmo rabínico
que rige hasta hoy. Constituye el canon judío de sagradas Escrituras.
- Septuaginta (LXX) = “canon” Alejandrino = los escritos de la Biblia
hebrea traducidos al griego. Incluye además algunos escritos compues-
tos en griego, y otros más que no fueron reconocidos como canónicos
por el judaísmo normativo.
- Deuterocanónicos = los siete escritos (parte de la LXX) no aceptados
como canónicos ni por el judaísmo ni por el protestantismo, pero sí por
la Iglesia católica (sobre ellos volveremos).
- Vulgata = traducción latina hecha por san Jerónimo en el s. IV.

Unas observaciones finales en relación al canon judío:

1. La terminología usada en tiempos de los evangelistas para referirse a “la
Biblia” deja entrever que, hasta finales del s. I d.C. por lo menos, ésta
estaba conformada sustancialmente por dos bloques normativos firme-
mente establecidos: “la Ley y los profetas” (cf. Lc 16,29; 24,24.27; Mt
5,17; 7,12), no así el tercer bloque (“los escritos”).
2. Los términos Ley, Torá (en hebreo) y Pentateuco (en griego) son sinóni-
mos por cuanto designan los cinco primeros libros del AT.
3. El orden en el que se encuentran los bloques de la Biblia hebrea, conoci-
dos como Torá, Profetas y Escritos, no corresponde al orden de su com-
posición, sino al orden en el que fueron aceptados como normativos.
Este orden refleja la primacía de la Ley. Además, los diferentes escritos
están agrupados por afinidad literaria (según “tipos”), no según fecha de
composición.
4. El orden en el que se encuentran los escritos en la LXX (Pentateuco,
Históricos, Didácticos, Proféticos) no es el mismo que el de la Biblia
hebrea. Es el mismo orden de la Vulgata, y ha sido seguido en las traduc-
ciones (compare p. ej. el orden del AT en la “Biblia de Jerusalén” con el
de la “Nueva Biblia Española”).

El criterio para el orden de la Biblia hebrea es el carácter legal de los escri-

tos. El criterio para el orden en la LXX/Vulgata es el de su dinamismo histó-

165
 PALABRA DE DIOS

rico-profético: el Pentateuco y los históricos (= pasado), luego los llamados

Didácticos (= presente), finalmente los Proféticos (= futuro).

5. El orden en el que se encuentran los escritos proféticos no es el cronológico

de su composición ni de un supuesto rango de importancia, sino el de su
extensión: Isaías es el más extenso (66 capítulos), por eso está primero, y
los doce “profetas menores” son todos más cortos –por eso se les conoce
como “menores”.
6. Los libros de Samuel, Reyes y Crónicas originalmente eran cada uno un
solo rollo (bastante extenso, por cierto). Al traducirlos al griego se divi-
dieron en dos por razones prácticas: la escritura del idioma griego ocupa
casi el doble de extensión debido a la inclusión de vocales (el hebreo es
un idioma más breve y se escribe sin vocales o éstas están ubicadas deba-
jo de la consonante), lo que hubiera resultado en rollos de extensión casi
inmanejable. El resultado es lo que conocemos como 1Sam y 2Sam, 1Re
y 2Re, 1Crón y 2Crón.

Biblia católica y Biblia protestante

La diferencia entre la Biblia católica y la protestante gira en torno a la

lista de libros judíos por los cuales se rigen. Los católicos se rigen por la
lista de la LXX, que es la misma que la Vulgata, por lo tanto incluyen como
canónicos a los siete escritos llamados deuterocanónicos. Estos son Tobías,
Judit, Sirácida (Eclesiástico), Sabiduría, Baruc, y 1 y 2 Macabeos, además
de los añadidos en griego a Ester (al inicio, entre los versículos 3,13.14;
4,17.18; 5,1.2.3; 8,12.13; 9,19.20; y al final, 10,4ss) y a Daniel (3,24-90;
13-14). Los protestantes se rigen por la lista de la Biblia hebrea, que no
incluye los deuterocanónicos. Esta es la única diferencia sustancial entre la
Biblia católica y la protestante. Fue Lutero quien declaró que los
deuterocanónicos (que él llamó “Apocrypha”) no deberían considerarse como
parte de la Biblia pues no lo son de la Biblia hebrea. Ésta habría sido la
Biblia en tiempos de Jesús. Es cierto que los deuterocanónicos no son parte
de la Biblia hebrea. Pero también es cierto que en tiempos de Jesús no exis-
tía todavía una Biblia hebrea cerrada. Por eso mismo el cristianismo utilizó
con valor canónico los deuterocanónicos desde sus orígenes, tal como lo
atestigua su empleo en el NT. Una de las sorpresas en los hallazgos de Qumrán
fue encontrar en lengua hebrea textos que creíamos antes que habían sido

166
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

originalmente compuestos en griego, como Tobías y Sirácida, y que por eso

habían sido considerados (equivocadamente) como apócrifos.

En su traducción de la Biblia al alemán, en 1534, Lutero retuvo los

deuterocanónicos como un grupo aparte, calificándolos como “útiles y buenos
para la lectura”. Él se apoyó en la opinión de san Jerónimo, quien inicialmente
se había pronunciado a favor de la Septuaginta (que incluye los
deuterocanónicos), pero posteriormente defendió el canon Palestinense como
el único auténtico, pues pensaba que ése había sido el canon ya fijado en tiem-
pos de Jesús. Pero, ¡en eso se equivocó! No hubo un tal canon hasta entrado el
s. II d.C. Conscientes hoy de eso, algunos exegetas protestantes han propuesto
reconsiderar la inclusión de los deuterocanónicos como parte integral de la Bi-
blia. De hecho, algunas ediciones protestantes de la Biblia los incluyen, aunque
como un bloque aparte (p. ej. “Dios habla hoy”).

El Concilio de Trento declaró en 1546 como canónica la Vulgata, que

incluye los deuterocanónicos y los añadidos griegos a Ester y Daniel. La
Vulgata era, de hecho, la versión casi universalmente aceptada hasta enton-
ces. Como sea que se juzgue el valor de los deuterocanónicos, lo cierto es
que no son de vital importancia. ¡No son Tobías, Judit, Sabiduría, Sirácida,
Baruc, o Macabeos, los que nos separan!

El canon cristiano

El canon cristiano consta de escritos de proveniencia judía y de escritos

de origen cristiano, que conocemos como “Antiguo testamento” y “Nuevo
testamento” respectivamente. Constituye un todo. Antes de detenernos a
describir el proceso que condujo a la delimitación del ”Nuevo testamento”,
es necesario apreciar la decisión del cristianismo sobre el “Antiguo testa-
mento”, puesto que la Iglesia heredó y adoptó escritos, no un canon pre-
establecido (como se suele pensar).

La única “Biblia” a la que apelaban tanto Jesús como los primeros cris-
tianos, era la judía de su tiempo. Ésta era leída, comentada y meditada en las
reuniones litúrgicas como “palabra de Dios”. Esto explica por qué hallamos
tantas citas y alusiones a las Escrituras, a menudo introducidas como “el
Señor dijo por medio de ….”, o “la Escritura dice….” (vea Mt 1,22s; 2,15;
22,29ss; Lc 4,21; Jn 10,34s).

167
 PALABRA DE DIOS

Recordemos que el canon judío no había sido todavía delimitado hasta

entrado el s. II d.C., lo cual permitió que los cristianos utilizaran libremente
los escritos tenidos popularmente por sagrados entre los judíos. Así es como
Judas 14s cita a 1Henoc, libro del cual también se inspiró el autor del Apo-
calipsis. Encontramos alusiones a libros tales como 3Esdras, Salmos de
Salomón, Baruc, Asunción de Moisés, Testamentos de los Doce Patriarcas
(vea el índice de textos aludidos en el Novum Testamentum Graece, E. Nestle
– K. Aland). Lo que la Iglesia heredó y adoptó fue una serie de escritos, no
un canon pre-establecido y fijado. Por eso no se puede legítimamente hablar
de “deuterocanónicos” y “apócrifos” en esa época.

Aunque no había un canon judío cerrado y definitivamente definido, la

mayoría de los escritos que lo constituirían ya eran tratados como “Escritu-
ra” y eran leídos públicamente. El Pentateuco ya era objeto desde siglos
atrás de escrutinio estudioso por parte de los rabinos. Los profetas eran leí-
dos asiduamente y los Salmos recitados en las reuniones litúrgicas. Estos
escritos eran leídos por los cristianos como “Escritura” en sus reuniones
comunitarias; eran sus “escrituras”. Y, cuando empezaron a leer junto con
éstas alguna carta de Pablo o algún evangelio, este nuevo escrito, por fuerza
de referirse con peso autorizado a él, iba adquiriendo también el carácter de
“Escritura”. Tan cierto es esto que eventualmente Marcos fue usado como
obra autorizada por Mateo y por Lucas para la composición de sus versio-
nes del evangelio. El autor de 2Tesalonicenses usó como base 1Tes de Pa-
blo, y el autor de Efesios usó la carta a los Colosenses (en una especie de
copia retocada y ampliada profusamente).

Ahora bien, a la hora de definir el canon el cristianismo naciente no se

guió por todos los criterios judíos de canonización. Además, cuando el ju-
daísmo delimitó con carácter normativo su canon, el cristianismo ya había
sido expulsado de la sinagoga. Eso lo obligó a tomar su propia decisión
acerca de la canonicidad de los escritos judíos.

La rápida expansión del cristianismo por el mundo helenístico hizo que

se inclinara por la Septuaginta como versión bíblica por estar en el idioma
que todos conocían, en griego. Por la fuerza del continuo uso en las celebra-
ciones litúrgicas (criterio de tradición), la LXX vendría a ser canónica en el
cristianismo, a pesar de la preferencia por la Biblia hebrea por parte de

168
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

influyentes teólogos como Orígenes y san Jerónimo. ¿Cómo distinguió la

Iglesia los deuterocanónicos de los apócrifos? Los deuterocanónicos seguían
teniendo aceptación en el judaísmo, lo que contribuyó a su inclusión como
canónicos en el cristianismo, no así los apócrifos (sobre los cuales vea más
adelante).

En un principio las opiniones estaban divididas sobre si debían o no ser

aceptados los deuterocanónicos como Escritura. Hacia el año 170 Melitón de
Sardes ofrecía la primera lista (conocida) cristiana de escritos judíos tenidos
por inspirados, que no es otra que la de la Biblia hebrea (no incluía los
deuterocanónicos). A inicios del s. III Orígenes presentaba la misma lista, pero
la calificó como “sus escrituras”, distinguiéndola de “nuestras escrituras” (Ad
Afric. 9), sin pronunciarse claramente, pero dando a entender que los cristianos
no se regían por el canon judío. Ya mencioné la opinión de san Jerónimo. En
cambio San Agustín se pronunció decididamente por la LXX como inspirada
(Civ. Dei 18,42s).

Inconscientemente, el cristianismo llegó a su propia decisión acerca del

canon de escritos de la “antigua alianza” que tomaría como autorizados,
como inspirados por Dios. Esta “decisión” fue ratificada por una serie de
sínodos y concilios: Laodicea (363), Hipona (393), Cartago (397), todos los
cuales reafirmaron la canonicidad de la Septuaginta (que incluía los
deuterocanónicos). El concilio de Trento declaró con un sentido vinculante
universal en 1546 como canon del “Antiguo testamento” la lista y el texto
establecido de la Vulgata, que incluía los deuterocanónicos. El concilio Va-
ticano II sabiamente indicó que en lo referente a la versión normativa ésta es
la “de los textos primitivos de los sagrados libros” (DV 22), vale decir en
los idiomas originales, hebreo y griego.

Cuando Marción, el influyente abogado cristiano de mediados del s. II, re-

chazó los escritos judíos como incoherentes con el cristianismo, afirmando que
Yahvéh, “el dios del AT”, no era el mismo que el Padre de Jesucristo, se planteó
abiertamente la cuestión del valor canónico de esos escritos. La discusión que
suscitó puso de relieve el hecho de que el cristianismo como tal sí reconocía la
canonicidad de la Biblia hebrea (y además, de los deuterocanónicos). Por su
antijudaísmo Marción excluyó en su idea del canon todos los escritos cristianos
que tuvieran sabor judío, por eso aceptó como canónicos sólo Lucas (editado) y
las cartas paulinas.

169
 PALABRA DE DIOS

La inclusión de las Escrituras judías como parte del canon cristiano re-
sultó del reconocimiento lógico del valor histórico-revelador de esos escri-
tos. Después de todo, la cuna del cristianismo no es otra que el judaísmo, y
sus escrituras eran las de Jesús y de la iglesia naciente. La paulatina lectura
formal de determinados escritos cristianos (cartas, evangelios) junto con las
Escrituras judías, les fue otorgando a ésos una autoridad semejante, y es así
como eventualmente se ampliará “la Biblia” para incluir escritos propia-
mente cristianos.

Ahora bien, al hablar de la constitución del canon de escrituras del “Nue-

vo testamento”, debemos tener presente que sus autores no compusieron sus
obras para un futuro lejano, sino para un auditorio cercano, respondiendo a
necesidades del momento. Por lo mismo, Pablo escribió para los cristianos
en Corinto de esa época; Lucas escribió para Teófilo (Lc 1,3; Hch 1,1). Por
tanto no escribieron con el propósito de que sus obras fueran a formar parte
de alguna colección.

Las cartas de san Pablo fueron preservadas por las comunidades que las
recibieron, y eventualmente fueron copiadas y juntadas porque considera-
ban su contenido valioso para el cristianismo en general. Esto empezó en el
último tercio del primer siglo, cuando se procedió a imitar el estilo de Pablo
con las llamadas cartas deuteropaulinas (Colosenses, Efesios,
2Tesalonicenses, 1-2 Timoteo, Tito). A inicios del s. II el autor de 2Pedro
habla en 3,16 de “todas las cartas” de Pablo y las equipara a “las otras escri-
turas”. Aunque no sabemos exactamente cuántas eran “todas las cartas” de
Pablo, lo cierto es que para entonces el bloque de cartas de Pablo como tal
tenía peso canónico. A éste se añadieron cartas compuestas por discípulos
de Pablo escritas en su nombre y bajo “su espíritu”.

Por razones que desconocemos, algunas cartas de Pablo se perdieron. En

efecto, en 1Cor 5,9 el apóstol se refiere a una carta que anteriormente había
escrito a los mismos corintios, y en 2Cor 2,4 menciona una carta escrita “con
lágrimas”, que tampoco conocemos (no es 1Cor). En Col 4,16 el autor mencio-
na una carta dirigida a los Laodicenses, que también entre tanto se ha perdido.
Esto indica que las diversas cartas no tuvieron un valor canónico desde su ini-
cio, sino que eran pertinentes sólo a las comunidades a las que se dirigieron. Por
eso Lucas no hizo ninguna mención de las cartas de Pablo en Hechos de los
Apóstoles.

170
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

Los evangelios escritos por Marcos, Mateo, Lucas y Juan, todos com-
puestos en el último tercio del primer siglo, no fueron los únicos ni gozaron
de una autoridad exclusiva hasta el siglo tercero. En el s. II se escribieron
otros, como los de Tomás, de Pedro y de Santiago, que fueron recogidos en
pie de igualdad con los otros cuatro durante algún tiempo. Y la producción
no cesó. La decisión a favor de los cuatro exclusivamente (lo que implicaba
una selección) fue paulatina. A mediados del s. II, Justino Mártir consideró
en gran estima los tres evangelios sinópticos (Mc, Mt, Lc, llamados así por-
que se pueden leer sinópticamente, puestos en paralelo) como “memorias de
los apóstoles”, y menciona que se leían en las reuniones litúrgicas (Apol.
i.67); pero Justino también hizo uso de otras tradiciones que no conocemos
a través de los evangelios canónicos. Hacia el año 170, Taciano compuso su
“Armonía de los cuatro evangelios” (Diatessaron), que es una vida de Jesús
compuesta en base a los evangelios, para lo cual empleó los que conocemos,
pero no los citaba literalmente (lo que indica que no le concedía sacralidad
al texto como tal) ni exclusivamente (lo que revela que empleó otras fuen-
tes: ¿evangelios?). La primera evidencia clara que tenemos a favor de un
reconocimiento de una autoridad exclusiva de los cuatro evangelios se en-
cuentra en los escritos de san Ireneo de Lyon, en el último tercio del s. II, al
referirse a ellos apologéticamente, lo que implicaba un rechazo de cualquier
otro evangelio existente: “no puede haber ni más ni menos que estos evan-
gelios”, sentenció al mencionar los cuatro canónicos (Adv. Haer. iii.11,8s).
El listado de escritos conocido como “canon de Muratori”, de inicios del s.
III, igualmente menciona en tono apologético esos mismos cuatro evange-
lios (lo que significa que a esas alturas ésos todavía no habían recibido reco-
nocimiento exclusivo en toda la Iglesia). En la misma época, Orígenes dejó
entrever que todavía se tenía en alta estima al evangelio según Pedro y al
evangelio de los Hebreos. En el s. IV la situación era clara: solamente
los evangelios según Marcos, Mateo, Lucas y Juan eran reconocidos como
canónicos.

El simple hecho de que Mateo y Lucas se hayan basado en el evangelio de

Marcos (el primero en escribirse; cf. 1,1: “inicio de el evangelio”) para la
composición de sus respectivas versiones del evangelio (cf. Lc 1,1ss), además
de usar otras tradiciones, indica que ninguno de ellos consideraba sus obras
como sagradas y como normativas para toda la Iglesia. Y el hecho de que su-
frieran retoques y añadiduras, apunta en la misma dirección. Además, si prose-
guía libremente la composición de evangelios y muchos de ellos eran venera-

171
 PALABRA DE DIOS

dos en pie de igualdad con los otros cuatro, era porque éstos no gozaban de
exclusividad.

La respuesta a la frecuente pregunta de por qué no se escribieron evangelios

más temprano, antes de Marcos hacia el año 70, incluye varios factores: (1) los
cristianos eran un grupo pequeño al inicio, muy disperso, que no sintió la nece-
sidad de escribir, necesidad que surgió luego con las crisis de identidad y los
conflictos con el judaísmo; (2) los cristianos inicialmente seguían el culto ju-
dío, para el cual ya tenían Escrituras sagradas, la Biblia hebrea (la eucaristía era
una cena de corte familiar); (3) Jesús mismo no escribió nada, y nada indica que
siquiera sugiriera que escribieran algo sobre él y su mensaje; (4) la predicación
era oral y no desde textos (Rom 10,14s; Mt 10,5ss; 28,19s), y en buena medida
era itinerante, sobre lo cual sí hubo exhortaciones de Jesús; y (5) gravitó consi-
derablemente la convicción de que la parusía (segunda venida del Señor) sería
pronto (cf. 1Cor 16,22; 1Tes 4,15ss): ¿para qué escribir si el fin está a la mano,
y por tanto no hay que preocuparse del futuro (para el cual se escribió luego)?

Hechos de los Apóstoles probablemente se preservó junto con el evange-

lio según Lucas, y más tarde fue separado, cuando se intercaló el evangelio
según Juan –puesto allí por ser de carácter muy diferente.

En resumen, hacia el año 200 ya se reconocían como canónicos los cua-

tro evangelios, Hechos, las cartas paulinas, y las cartas 1Pedro y 1Juan.
Muchos otros escritos fueron apreciados y leídos hasta entrado el s. III,
como lo atestiguó Orígenes, pero no todos se incluirían luego en el canon
oficial y definitivo. Otros en cambio eran objeto de dudas y discusiones,
pero terminaron siendo aceptados en el canon, entre ellos el Apocalipsis de
Juan y las cartas de Santiago, Judas, 2Pedro, 2-3Juan y Hebreos. El Apoc
era popular en Occidente, no así en Oriente, en cambio Hebr lo era en Oriente
y no en Occidente. En su “Historia eclesiástica”, escrita hacia el año 325,
Eusebio de Cesarea distinguió entre los escritos “reconocidos” y los “discu-
tidos”. Entre los primeros cuenta los cuatro evangelios, Hechos, las cartas
asociadas con san Pablo, 1Pedro y 1Juan. Entre los segundos menciona las
cartas de Santiago, Judas, 2Pedro, 2-3Juan, y el Apocalipsis de Juan, pero
incluye además como obras venerables que se leían en las iglesias a la Epís-
tola de Bernabé, la Carta primera de Clemente, el Pastor de Hermas, la Didajé
(todos éstos escritos en torno al año 100), así como a Hechos de Pablo y el
Apocalipsis de Pedro.

172
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

El canon del Nuevo Testamento quedó definitivamente fijado en la se-

gunda mitad del siglo cuarto. En el Oriente lo proclamó el sínodo de Lao-
dicea (363) –con excepción del Apocalipsis– y luego, abierta y claramente
la carta del influyente obispo Atanasio dirigida a las iglesias en la Pascua
del año 367, que incluía como canónicos los 27 escritos que constituyen
nuestro actual NT. En el Occidente, el mismo canon fue fijado en los conci-
lios de Hipona (393) y de Cartago (397), y fue reafirmado por el papa
Inocencio I en el año 405.

El “canon de Muratori” (s. III) incluye todos los escritos que conocemos,
excepto las cartas de Santiago, de Pedro, a los Hebreos, y una carta (no especi-
ficada) de Juan. El llamado “canon de Cheltenham” (mediados del s. IV) men-
ciona a todos menos las cartas de Judas, de Santiago y a los Hebreos. Los escri-
tos cuya aceptación fue más discutida fueron la carta a los Hebreos y el Apoca-
lipsis de Juan por su fuerte sabor judío.

¿Por qué se preocupó el cristianismo por oficializar un canon? La razón

principal surgió de la necesidad que se sintió de asegurar la unidad del cris-
tianismo en torno a una misma confesión de fe, testimoniada por escritos de
confiable raíz apostólica, es decir, era una razón de identidad. Esta necesi-
dad de unidad se fue acentuando conforme crecían las tendencias heréticas,
incluso sectarias, en particular las tendencias a judaizar radicalmente el cris-
tianismo (ebionitas) y a interpretar el mensaje de Jesús en términos filosófi-
co-míticos (gnósticos). En éstas y otras corrientes se compusieron escritos
que pretendían ser apostólicos (muchos con el nombre de un apóstol), pero
eran demasiado diferentes de los que tradicionalmente se admitían como
auténticos escritos apostólicos para ser reconocidos como tales. La cuestión
de un canon se planteó abiertamente cuando, a mediados del s. II, Marción
afirmó que los únicos escritos canónicos para los cristianos los conforma-
ban el evangelio según Lucas (pero editado, eliminando todo lo judaizante)
y las cartas paulinas. Por cierto, también preocupaba la frecuente aparición
de nuevos escritos con pretensiones de apostolicidad. Particular influencia en
la decisión por un canon tuvo la proliferación de escritos gnósticos en el cristia-
nismo, a los que se salió al paso con un canon de escritos ortodoxos (NT).

Como hemos visto, el proceso de selección y canonización fue lento y

tortuoso. Recién a fines del s. IV se llegó a un consenso que reconocía como
canónicos los 27 escritos que definen la identidad cristiana. A mediados del

173
 PALABRA DE DIOS

s.V se llegó a una consonancia en todas las iglesias sobre el canon del NT, la
que fue ratificada más adelante por los concilios de Florencia (1445) y de
Trento (1546). Tanto católicos como protestantes reconocen como canóni-
cos esos mismos 27 escritos.

El orden en el que se agruparon los 27 escritos del NT no es el de su compo-

sición (las cartas de Pablo son todas anteriores a los evangelios), sino el orden
de importancia, como sucedió con el AT. Están en una secuencia histórico-
salvífica: los evangelios testimonian al acontecimiento-Jesucristo, Hechos es la
continuación de esa “historia”, y las cartas son orientaciones para la vida cris-
tiana. El Apocalipsis contempla el fin de los tiempos. Obviamente, los evange-
lios recibieron el honor de preeminencia, como lo recibió el Pentateuco en el
canon judío. De los evangelios, el de Mateo fue considerado como el más com-
pleto y fue el más apreciado, por eso está al inicio (Marcos es el más antiguo).
Las cartas están aproximadamente en el orden de su aceptación canónica. Las
cartas de Pablo están ordenadas según su extensión –Romanos es la más larga
(no la más antigua).

Los criterios que, explícita o implícitamente, se tomaron en cuenta para

determinar la canonicidad de los escritos en cuestión fueron:
– Su origen apostólico, es decir, debían haber sido compuestos por un após-
tol o por alguien cercano a los apóstoles que garantice la fidelidad a la
tradición apostólica. Con esto se pone de relieve la importancia del testi-
monio apostólico y la cercanía al acontecimiento-Jesucristo. Mediante
este criterio se establecía un límite cronológico –debían ser obras sufi-
cientemente cercanas al tiempo de Jesús– y se descartaban las falsifica-
ciones, que eran posteriores y que por este criterio a menudo eran pre-
sentadas bajo el nombre de algún apóstol (p. ej. evangelios de Pedro,
Tomás, Felipe, Santiago).
– Complementariamente, debían ser conformes con la fe apostólica (la re-
gula fidei), es decir, los escritos en cuestión deberían testimoniar la fe
transmitida al unísono por los apóstoles y ser coherentes con ella. Por su
origen apostólico, las comunidades deberían poder reconocer en esos
escritos su fe vivida. Con este criterio se descartaban las obras que habla-
ban de “otro Jesucristo”, de tendencia herética, por ejemplo los evange-
lios gnósticos (¡que todavía se encuentran hoy!).
– Su aceptación y uso universal en las comunidades fue otro criterio. Los
escritos en cuestión, para ser reconocidos como canónicos, debían haber

174
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

sido aceptados y reconocidos como tales en una mayoría de comunida-

des (sensus fidelium), donde incluso se leían en las reuniones litúrgicas.
Eso tácitamente supone que su origen era conocido. Con este criterio se
descartaban las obras compuestas en pequeños grupos, de origen dudo-
so, no aceptadas como apostólicas por la mayoría de las comunidades
cristianas.

En síntesis, los escritos reconocidos como canónicos expresan coheren-

temente la fe apostólica que el cristianismo había estado viviendo (y de
donde surgieron esos escritos). “Coherencia” no significa que no hubiese un
cierto pluralismo teológico, como el que de hecho hallamos en el NT. La
Iglesia se reconocía en esos escritos y hallaba expresada su identidad en el
canon neotestamentario. Se podría por eso decir que el canon del NT se
constituía como el “documento de identidad” del cristianismo, donde se halla
expresado su origen y su razón de ser. Eso no significa que la comprensión
del acontecimiento-Jesucristo hubiese alcanzado la plenitud de su madurez
(como de hecho no fue así). Es cristiano, por tanto, todo aquel que cree en el
Jesús testimoniado en esos escritos y que sigue el camino allí expresado:
“tú, ven y sígueme”.

El término “Nuevo testamento (alianza)” no se refería originalmente a escri-

tos, sino a una nueva era, en contraste con la “Antigua alianza”, anticipada en
Is 55,3; 61,8; Jer 31,31; 32,40; Ez 16,60 (vea Lc 22,20; 2Cor 3,6). Los términos
“Antigua” y “Nueva alianza” fueron usados por los cristianos de fines del s. II,
notablemente por Clemente de Alejandría, Melitón de Sardes y Tertuliano, para
referirse al conjunto de escritos canónicos judíos y cristianos respectivamente
(cf. 2Cor 3,14). Desafortunadamente, “alianza” (berit) se tradujo por “testa-
mento” (diatheke, testamentum), dando la equivocada idea de un legado.

En virtud del testimonio apostólico que los escritos del NT contienen,

éstos adquirieron suprema importancia en la Iglesia. El testimonio en esos
escritos es el único puente entre los creyentes (nosotros) y el Señor. Por eso
el NT tiene un valor normativo insustituible. No se puede conocer a Jesu-
cristo si no es pasando por el testimonio que presenta el NT. ¿Dónde, si no,
vamos a encontrar testimonios acerca de quién fue Jesús, de lo que signifi-
caba su vida y su misión? Esto explica por qué el canon fijó un límite tempo-
ral: cercanía al tiempo de Jesús. Esos escritos nos remiten a los orígenes de
la fe cristiana, y sólo remitiéndonos a esos escritos podemos mantener una

175
 PALABRA DE DIOS

continuidad con la misma fe, la fe apostólica engendrada por el aconteci-

miento-Jesucristo.

Como ya indiqué, en un momento dado la Iglesia –el cristianismo en sus

líderes– se preguntó qué escritos habían estado sirviendo a lo largo de su vida
como norma objetiva y vivida en cuestiones de fe y de costumbres, es decir,
centró la atención en la tradición. Dado que la tradición no comenzó con los
primeros escritos, sino que es anterior a ellos, ella conduce hasta sus propios
orígenes, es decir, hasta Jesucristo mismo. En consecuencia, la tradición es la
norma viva que establece la continuidad entre la Iglesia y Jesucristo. Así, pues-
to que los escritos neotestamentarios son productos y testimonios de esa tradi-
ción vivida, la Iglesia debería poder reconocerse siglos más tarde en sus escritos
si (condicional) ella se ha mantenido fiel a sus orígenes en el transcurso del
tiempo (continuidad).

Significado del canon

Como se habrá podido apreciar, el canon, tanto judío como cristiano, fue
el resultado de un largo proceso. Eran procesos que involucraban una serie
de interpretaciones, tanto de los escritos individuales como de su interrelación
y su pertinencia para la comunidad. De hecho, la fijación de un canon era en
sí una interpretación del valor de los escritos que lo constituyeron, tanto
judíos como cristianos.

La cuestión del canon era en esencia una cuestión de identidad y de fide-

lidad a los orígenes, que remiten a Dios mismo. Los escritos que conforman
el canon, tanto del AT como del NT, constituyen el conjunto más antiguo y
fidedigno de testimonios de la Revelación histórica, del hecho y de su signi-
ficado. La historia del canon es la historia de la búsqueda de la fidelidad a la
Revelación, tanto en su raíz histórica como en su valor como guía y orienta-
ción. Por eso en el canon convergen el pasado histórico y el futuro existencial
como referencia presencial de fidelidad a Dios. Los escritos no tienen im-
portancia en cuanto tales, sino en cuanto testimonios de la Revelación histó-
rica y su significado. Por eso se les puso un límite temporal: deberían ser
cercanos a los acontecimientos reveladores. Eso explica por qué no se reci-
bieron más tarde (u hoy) a otros escritos que puedan ser tanto o más
“inspiradores”, algunos de los cuales terminaron como apócrifos.

176
 UNA CUESTIÓN DE IDENTIDAD: EL CANON

Los escritos que conforman el canon fueron incluidos porque se vio en

ellos una capacidad comunicativa que iba más allá de los límites originales
de esos escritos, más allá de las razones y circunstancias a las que respon-
dieron originalmente, y más allá del destinatario original. Así, por ejemplo,
los juicios de los Profetas o las cartas de san Pablo encierran mensajes que
se pueden aplicar en nuevas circunstancias, y por eso seguían siendo leídos
y eventualmente fueron canonizados: tienen un valor permanente (no sólo
histórico) para los creyentes. El judaísmo vio ese valor en el hecho de su
apreciación de los escritos en cuestión como “palabra de Yahvéh”. El cris-
tianismo lo vio en su carácter de testimonios apostólicos cercanos y fieles al
acontecimiento-Jesucristo y su espíritu. Es lo que se conoce como “el canon
(norma) dentro del canon (lista)”.

Los diferentes escritos expresaban interpretaciones de los acontecimien-

tos y las vivencias reveladores. Algunos escritos canónicos eran a su vez
interpretaciones de otros escritos canónicos, por ejemplo Crónicas de Samuel-
Reyes, Mateo y Lucas de Marcos. Situados en el canon, todos tienen igual
normatividad; han sido puestos en pie de igualdad. ¿Por qué? Simplemente
porque todos fueron considerados como testimonios fidedignos de la Reve-
lación y porque todos tienen una capacidad comunicativa y orientadora que
rebasa sus límites originales. Inclusive el orden en el que se situaron los
escritos –empezando por el Pentateuco y los evangelios, en el AT y el NT
respectivamente– revela la importancia que se les concedió y la manera en
que se valoró la relación de unos escritos con respecto a otros, por ejemplo
de los profetas con respecto a la Ley, o de las epístolas con respecto a los
evangelios. Por eso, más que una antología de textos normativos, el canon
es una interpretación de su valor y es a su vez un medio de interpretación
para el presente. Después de todo, el AT y el NT constituyen unidades com-
pletas que son más que la suma de sus partes –un todo que, desde diferentes
ángulos, testimonia a la Revelación histórica y su significado.

El sentido canónico, sobre el cual retornaremos más adelante, no es el

que cada autor vio en su escrito, sino el que nace del hecho de ser ahora
parte integral de un todo, de un canon. Y esto es el producto de una interpre-
tación posterior: la de la comunidad que estableció el canon y puso los escri-
tos en el orden en el que los conocemos.

177
 PALABRA DE DIOS

13. Los excluidos: apócrifos

Se denominan apócrifos aquellos escritos que se presentaban como ins-

pirados por Dios, inclusive como productos de revelaciones, pero que en
definitiva no fueron reconocidos como tales y quedaron excluidos del ca-
non. El término apócrifo, griego, literalmente significa “escondido, oculto”,
en referencia a su origen “secreto”.

En el protestantismo los deuterocanónicos son considerados frecuentemen-

te como apócrifos. Recordemos que ésta es la única diferencia sustancial entre
la Biblia católica y la protestante. Los deuterocanónicos fueron considerados
como tales a partir de la Reforma (s. XVI), porque éstos nos eran conocidos
solamente en griego, no en hebreo, razón por la que tampoco están en la Biblia
hebrea. Sin embargo, como vimos, en Qumrán se han encontrado, para nuestra
sorpresa, trozos de algunos de éstos en hebreo, lo que confirma la sospecha de
que los originales fueron en ese idioma, no en griego.

Los apócrifos dan la impresión de ser Escritura, tanto por el lenguaje que
emplean como por los temas que tratan. Muchos se presentan como obras de
algún personaje importante: un patriarca, un profeta, un apóstol. Se presen-
tan como obras cuyos mensajes habían sido escondidos por tratarse de “re-
velaciones secretas”, reservadas para un círculo cerrado de privilegiados, y
que por eso recién ahora salen a la luz. La mayoría de los apócrifos son en
realidad composiciones tardías, muy lejanas del tiempo en que supuesta-
mente habrían sido escritas. En cuanto a su contenido, algunos son dogmá-
ticamente no-ortodoxos, eso si no francamente heréticos, otros son simple-
mente novelescos, fantasiosos. Suelen ser ampliaciones o complementos más
o menos piadosos o filosóficos de la información o revelación que se halla
en los escritos canónicos, cuya existencia conocen y suponen.

Algunos apócrifos son colecciones de leyendas (p. ej. acerca de la niñez

de María y la de Jesús), otros son apocalípticos (muchos de los apócrifos
judíos), o son obras que pretendían justificar una visión teológica diferente
de la tradicional y oficial, es decir que se proponían expresar la identidad de
un grupo herético. Por ejemplo, el famoso evangelio de Tomás, remontán-
dose a un supuesto testimonio de ese apóstol, sirvió para justificar o validar
la posición de una corriente gnóstica. Algunos apócrifos son productos de la

178
 LOS EXCLUIDOS: APÓCRIFOS

ficción piadosa, otros de una determinada corriente teológica, o de un inte-

rés pedagógico edificante.

El origen nebuloso de esos escritos, la naturaleza de su contenido, y el

hecho de no haber sido reconocidos como canónicos por la mayoría, deter-
minaron su exclusión del canon. Como fuentes de información histórica, los
apócrifos de corte fantasioso obviamente tienen poco o ningún valor. Pero
nos permiten comprender mejor algunas tendencias heterodoxas que apare-
cieron en el cristianismo, es decir que son importantes para el estudio del
desarrollo del cristianismo. Otros han sido auténticas fuentes de inspiración
y edificación piadosa. Como sea, uno de los valores de los apócrifos es su
testimonio de los desarrollos populares piadosos del cristianismo, de su plu-
ralidad de comprensiones de Jesucristo, así como del predominio de ciertas
corrientes teológicas. Los apócrifos atestiguan la persistencia y el desarrollo
de tradiciones orales.

La mayoría de los apócrifos judíos fueron compuestos entre los siglos II

a.C. y II d.C. Nos son conocidos porque fueron preservados en círculos
cristianos. El judaísmo los había relegado al olvido al consagrar como nor-
mativos los escritos canónicos. Esos “apócrifos” fueron desterrados porque,
por un lado se desviaban no pocas veces de lo considerado como tradicional
y normativo, y por otro lado porque tras la catástrofe del año 70, con la
destrucción de Jerusalén y el Templo, se cayó en la cuenta que esa literatura,
especialmente la de carácter apocalíptico, que se interesaba por supuestas
revelaciones de secretos planes de Dios que pondrían fin a los adversarios
de Israel, había contribuido a esa debacle y se temía que alentara a otros
movimientos del mismo corte. De la literatura apocalíptica el cristianismo
adoptó muchas de sus imágenes y conceptos sobre los últimos tiempos, el
cielo y el infierno, el juicio final, etc.

Los apócrifos judíos notables, según su género literario son: (1) Narrativos:
Jubileos, carta de Aristeas, 3Esdras, 3Macabeos, Vida de Adán y Eva, Ascen-
sión de Isaías, Testamento de Job, José y Asenet, 4Baruc, Vida de los Profetas.
(2) Sapienciales: 4Macabeos y Ajicar. (3) Testamentos: Testamentos de los Doce
Patriarcas, de Abraham, de Isaac, de Jacob, de Moisés, de Salomón, de Job. (4)
Apocalípticos: 1 y 2 Henoc, Oráculos Sibilinos, Apócrifo de Ezequiel, Apoca-
lipsis de Abraham, de Elías, de Sofonías, de Esdras, 2 y 3 Baruc, 4Esdras. (5)
Oraciones: Salmos de Salomón, Odas de Salomón, Oración de Manasés.

179
 PALABRA DE DIOS

Los apócrifos cristianos son más numerosos que los escritos canónicos;
se acercan al centenar. Los más antiguos datan del s. II y los más recientes
de la Edad Media. Entre los evangelios apócrifos destacan los de Santiago
(sobre los padres de Jesús y sus primeros años) y de Pedro (con detalles
sobre la Pasión y Resurrección). En su mayoría esos evangelios son nove-
lescos, con el claro propósito de llenar el “vacío histórico” dejado por los
canónicos. Otros son de franca tendencia herética, de los cuales el más co-
nocido es el evangelio gnóstico de Tomás (colección de sentencias de Je-
sús), popularizado en novelas y cine. Las cartas apócrifas muestran un claro
interés en legitimar la fundación de alguna comunidad. Algunas se presen-
tan como cartas “perdidas”. Finalmente, entre los apocalipsis destacan los
de Pedro y de Tomás.

Los apócrifos cristianos más notables son: (1) Evangelios de Santiago, de

Pedro, de Matías, de Judas, de Bartolomé, de María, de Nicodemo, de Gamaliel,
de los Nazarenos, de los Egipcios, de los Ebionitas, de los Hebreos. A éstos hay
que añadir los evangelios gnósticos, entre ellos el evangelio de Tomás, de Feli-
pe, de la Perfección, el de la Verdad, la Pistis Sofía, el de Juan (gnóstico). (2)
Hechos de Andrés, de Juan, de Pablo, de Tomás, de Pedro, de Pedro y los Doce,
de Pedro y Pablo; Hechos de Pilatos. (3) Cartas: 3Corintios, a los Laodicenses;
Carta de los Apóstoles, de Pablo a Séneca, Predicación de Pedro, los Kerygmata
Petrou, y la gnóstica carta de Pedro a Felipe. (4) Apocalipsis: de Pedro, de
Tomás, de Pablo, de la Virgen, de Juan, de Esteban, y los gnósticos de Santiago
y de Pablo. Muchos de éstos los conocemos solamente por referencias o por
algunos fragmentos.

180
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

14. Relación entre el antiguo y el nuevo testamento

Los escritos canónicos judíos eran simplemente “la Biblia”, tanak. Los
cristianos primero se referían a ellos como “las Escrituras”, pero luego los
calificaron como “Antiguo testamento”. Con ese término no sólo se expre-
saba un contraste con los escritos cristianos más tarde llamados “Nuevo
testamento”, sino que se ponía de manifiesto la convicción de que, a partir
de la venida de Jesús de Nazaret, se había relativizado como algo del pasado
(antiguo) la historia salvífica que concluía con su venida. Así lo expresó
Lucas en 16,16: “La Ley y los profetas (= AT) llegan hasta Juan; desde
entonces se anuncia el evangelio del reino de Dios”. Y más adelante leemos
que Jesús afirmó “ésta es la copa de la nueva alianza en mi sangre” (Lc
22,20; 1Cor 11,25). Después de todo, Jesús mismo había relativizado, cam-
biando, declarando nulo o radicalizando, la revelación anterior que se en-
cuentra atestiguada en los escritos judíos, como pertenecientes a un período
“imperfecto” (cf. Mt 5,21-48).

Conviene recordar que el término “Antiguo testamento” originalmente se

refería a la época histórica anterior a la venida de Jesús, y no a un conjunto de
escritos. Los escritos fueron más tarde denominados así por ser testimonios de
esa historia, vista por los cristianos como “antigua alianza”. Otro tanto sucedió
con el término “Nuevo testamento”.

Valoración del antiguo testamento

Es un hecho que los cristianos generalmente no le otorgan gran impor-

tancia al AT, inclusive se sienten incómodos con él, excepto por ciertos pa-
sajes. Lo consideran como algo superado y sin actualidad, totalmente supe-
rado por el NT. De hecho, rara vez se predica en base al AT. Se suele pensar
que la importancia que pueda tener el AT es la de una simple historia que
preparaba el camino para la venida de Jesús. Todavía se enseña el AT como
“historia sagrada”, sin consideración de géneros literarios (mitos, leyendas,
sagas, anécdotas, son tratados como historia), y se omiten los libros proféticos
y los didácticos y sapienciales. Cuando se consideran los libros proféticos
se les suele presentar seleccionando los textos que supuestamente anticipa-
ban o predecían diferentes facetas de la vida de Jesús. Y, sin embargo, admi-

181
 PALABRA DE DIOS

timos que todos fueron inspirados y son palabra de Dios, como de hecho lo
reconoció el cristianismo al decidir sobre su canonicidad.

La poca aceptación que suele tener el AT entre la mayoría de los cristia-

nos se debe tanto al hecho de que no están familiarizados con la naturaleza
de la Biblia misma, como al hecho de que se le considera casi exclusiva-
mente en función del NT o, más concretamente, de Jesucristo. Sin embargo,
el AT tiene un valor en sí mismo. (Vea sobre todo esto el documento de la
Pontificia Comisión Bíblica, “El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en
la Biblia cristiana”).

Al hablar del AT, especialmente en relación con el acontecimiento-Jesu-

cristo y los escritos que constituyen el NT, es importante tener presente el
ángulo desde el cual se le está enfocando: en cuanto literatura que expresa
vivencias o en cuanto palabra de Dios.

En cuanto literatura que comunica vivencias, acontecimientos o expe-

riencias (personales o colectivos), el AT tiene pleno sentido y valor en sí
mismo, como todo texto literario. Como tal, debe ser valorado dentro de su
propio contexto situacional, su cuna.

En cuanto palabra de Dios el AT quedaba abierto a posteriores com-

prensiones y elucidaciones. Visto desde el acontecimiento-Jesucristo, el AT
adquiere un valor que no se conocía y comprendía antes. Sobre este aspecto
volveremos después de detenernos a considerar el AT en cuanto literatura
testimonial.

Los escritos que constituyen el AT no fueron compuestos con miras a los

del NT, como una especie de anticipación o preparación. Fueron escritos
independientes y con valor propio, que testimonian las vivencias religiosas
de un determinado período histórico y bajo determinadas circunstancias.
Además, no se proyectaban hacia un futuro demasiado lejano, pues se diri-
gían a un público concreto y sus necesidades del momento. Ezequiel, por
ejemplo, habló y escribió para los judíos en tiempos del exilio en Babilonia,
en el s. VI, no mirando al primer siglo de nuestra era. Ciertamente, algunos
profetas (no todos) esperaban y anunciaron la venida de un mesías, pero los
textos mesiánicos son generalmente imprecisos y proporcionalmente son
pocos.

182
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

Desde el punto de vista de la historia, los acontecimientos y las experien-

cias vividas por el pueblo de Israel no ocurrieron para que sirviesen de
prefiguración, con el fin de ser modelos o incluso preparación para la venida
de Jesús de Nazaret. Dios no alimentó a los hebreos en el desierto con maná,
por ejemplo, con la finalidad de prefigurar la eucaristía, sino simplemente
para salvar a ese pueblo de la hambruna. De la misma manera, Dios no
inspiró a Moisés para guiar a su pueblo y darle un código de leyes para que
Jesús más tarde tuviese un modelo o con el fin de que pudiese relativizar o
reinterpretar ese código de leyes, sino para el bien del pueblo hebreo en ese
tiempo.

La cuestión mesiánica

Considerar al AT como testimonios de las promesas o preparación para

la venida del mesías, es sólo parcialmente correcto. Esa manera de ver el AT
arriesga no tomar en serio los momentos y las vivencias históricas de aque-
llos tiempos. Más aún, considerar al AT exclusivamente como la prepara-
ción para la venida del mesías, implica considerar el mesianismo como el
corazón del AT, y eso no concuerda con los textos mismos, pues la mayoría
no hacen referencia alguna a un mesías. En otras palabras, ver el AT en
clave de preparación, de promesa, o de mesianismo, lleva a ver a los profe-
tas como esencialmente anunciadores de acontecimientos futuros, lejanos, y
no como lo que fueron, portavoces de Yahvéh para su pueblo en su aquí y
ahora concretos. Esa idea lleva a ver la historia misma de Israel como sim-
ples recuerdos que prefiguran o preparan la hora del mesías, y los escritos
didácticos o sapienciales como accesorios de poca importancia. ¡Sin embar-
go reconocemos que todo el AT fue inspirado por Dios y es palabra de Dios,
y no solamente los textos que de alguna manera se relacionan con Jesucristo
o con el NT!

La historia antigua del pueblo de Israel precedió a la venida de Jesús,

pero eso no quiere decir que su única razón de ser era la preparación, y
menos el anticipo de su venida. De hecho, el tema mesiánico apareció en el
escenario histórico a partir de la debacle del s. VI a.C. a manos de los
Babilonios (y de allí se proyectó en los escritos hacia atrás). En el judaísmo
se esperaba la venida de un mesías, pero eso no significa que los judíos
vivían su historia y sus vidas tejiendo la alfombra para el día en que Cristo
hiciera su aparición. Esa manera de ver las cosas se debe a la idea que los

183
 PALABRA DE DIOS

cristianos solemos tener acerca del AT. Además, en los escritos bíblicos y
los no-bíblicos judíos se descubren diferentes imágenes del esperado mesías,
no una sola y única. Ni desde el punto de vista histórico, ni desde el literario,
constituyó el mesianismo el centro del pensamiento y el sentimiento expre-
sado en el AT.

Los textos de carácter mesiánico que se suelen citar como pruebas de

que Jesús era el mesías esperado, todos ellos pueden ser interpretados y
aplicados de diversas maneras, no solamente referidos a Jesús de Nazaret.
Así, por ejemplo, el importante cántico del Servidor de Yahvéh, en Isaías
53, se refería al pueblo de Israel, personificado en “el hombre de dolores”,
que estaba sufriendo el exilio en Babilonia (el cántico es de esa época). El
judaísmo posteriormente siguió viendo en ese Servidor de Yahvéh la perso-
nificación de su pueblo a lo largo de su historia de sufrimiento y persecucio-
nes –inclusive en la Alemania nazi–. El cristianismo, por su parte, interpretó
Isaías 53 como una referencia a Jesús de Nazaret. ¿Quién tiene razón? ¿Cuál
de las comprensiones e interpretaciones es la correcta? ¿A quién se refería
el autor inspirado al momento de escribir? Las respuestas van a variar según
el ángulo desde el cual se lea (literario, histórico, de la fe) y la convicción
con la cual se enfoque, es decir el “pre-juicio” con el que se lea. El hecho es
que Isaías 53 es susceptible de ser interpretado y aplicado diversamente.

Indudablemente, un aspecto del profetismo era la predicción del futuro, pero

no un futuro muy lejano, sino un futuro que concierne al destinatario, aunque
ésa no era la función principal de los profetas (cf. Dt 13,1ss; 18,21s). Sólo
excepcionalmente sus predicciones eran precisas; las más de las veces eran va-
gas. Pero más tarde, el judaísmo concentró su atención en la dimensión predictiva
del profetismo, a la par que creció el interés por el mesianismo. Esto se observa
claramente en los escritos apocalípticos y también en el uso que hicieron los
cristianos del AT, sintetizado en 1Pdr 1,12: “no fue para ellos, sino para noso-
tros” que profetizaron antaño. Tanto se amplió la idea predictiva, que se inter-
pretaron como tales textos que se referían al pasado y no al futuro (p. ej. Os 1,11
en Mt 2,15) y textos que no provenían de los profetas mismos (p. ej. Sal 91,11s
en Mt 4,6). Los cristianos heredaron esa manera de comprender e interpretar el AT.

No debemos olvidar que el AT incluye más de un milenio de tradiciones,

momentos históricos y circunstancias muy distintos, y también diferentes
grados de comprensión de la Revelación. Los escritos del AT testimonian
una gama de experiencias y vivencias más rica y más vasta que las que

184
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

hallamos en el NT. Por eso, para poder apreciar el AT es necesario empezar

leyéndolo en sí mismo, cada escrito en su tiempo y sus circunstancias histó-
ricas, sin proyectarles pre-juicios cristianos. De la misma manera debemos
proceder con el NT.

Es un hecho que el AT es parte del canon cristiano. Y lo es porque fue

valorado como palabra de Dios, y no como mudos recuerdos. Según los
evangelios, Jesús mismo se refirió en diversas ocasiones al AT como pala-
bra de Dios (Mc 7,6-13; 10,2-9; 12,25s). Para él como para los primeros
cristianos, ésa era su “Biblia”. Su particular manera de entender al AT como
palabra de Dios siempre actual, dinámica, que expresa la voluntad de Dios
mismo, llevó a Jesús, y luego a sus seguidores, a reinterpretar esos viejos
textos, sea abrogando algunos, corrigiendo otros, o profundizándolos (vea
Mt 5,21-47). A todo esto hay que añadir que el Dios de Jesús ha sido el
mismo que el de Abraham, de Moisés y de los profetas, a pesar de la dife-
rente manera en que lo entendió cada uno. Y tanto Jesús como sus discípu-
los emplearon el lenguaje del AT: sus imágenes, términos y alusiones, sím-
bolos y títulos honoríficos; se referían a la creación, a determinados mo-
mentos históricos, a promesas, bendiciones y pecados, a esperanzas y anun-
cios expresados en textos del AT, además de citarlos expresamente en cier-
tas ocasiones.

La Iglesia primitiva entendió y valoró el AT especialmente (pero no ex-

clusivamente) como anuncio y promesa salvífica. Por eso destacan las refe-
rencias a los textos de carácter profético y mesiánico del AT, tanto en los
escritos del NT como en los de los Padres de la Iglesia. Si el AT era venera-
do como la palabra de Dios, y el acontecimiento-Jesucristo era expresión
viviente y máxima de la Palabra de ese mismo Dios, era natural que en el
seno del cristianismo se prestase especial atención a la relación del AT –que
era su Biblia y se leía en sus reuniones– con el acontecimiento-Jesucristo. Y
si la venida de Jesús fue reconocida como el inicio de una nueva etapa de la
historia salvífica, era natural que los cristianos considerasen a los tiempos
anteriores como provisionales, desde el punto de vista de la salvación, y
como preparatorios para el acontecimiento-Jesucristo, desde el punto de vista
de la historia (salvífica).

185
 PALABRA DE DIOS

El antiguo testamento y Jesús

A partir de Jesús mismo, para entender su misión era necesario entender

el AT, y para poner de relieve esa relación los cristianos seleccionaron de-
terminados textos y pasajes del AT que mostraban a Jesús como aquel que,
según su convicción, cumplía la voluntad de Dios e inauguraba el inicio del
cumplimiento de las promesas y esperanzas mesiánicas. Pero los textos y
pasajes empleados los adaptaron y aplicaron de modo que apareciesen como
anticipaciones, o incluso como predicciones. Así, por ejemplo, para susten-
tar la tesis de que Jesús recurría a parábolas “para que se cumpliera lo anun-
ciado por el profeta(!)”, Mateo citó en 13,35 un Salmo (78,2). Sin embargo,
lo que se lee en el Salmo no era un anuncio, y por cierto no es un texto
profético. Ocasionalmente, acontecimientos o personajes del AT fueron pre-
sentados por autores del NT como prototipos o prefiguraciones de algún
aspecto de la vida o de la persona misma de Jesús. Así, por ejemplo, el
relato de la serpiente de bronce que Moisés elevó en el desierto para sanar a
todos los que la mirasen (Núm 21,8ss), es presentado por Juan en su versión
del evangelio como prefiguración de la cruz (3,14s). Se trataba, pues, de una
reinterpretación de ciertos textos y del sentido del AT como totalidad. ¿Por
qué hicieron eso? Por dos convicciones fundamentales:

Primera: El AT es palabra de Dios, y ésta no habla solamente para los tiem-

pos en los que fue puesta por escrito, sino que sigue hablando hoy.
Segunda: Por la convicción de que, con la venida de Jesús, llegó a su culmi-
nación una historia salvífica que remonta a los inicios de la historia de la
humanidad. Veían todo como se hace con una película o una novela: cuando
se ha llegado al final, todo lo anterior empieza a tener un sentido que quizá
no se le vio antes; las preguntas que iban brotando (cómo terminará, adónde
conduce todo) encontraron la respuesta anhelada. A la vez que el aconteci-
miento-Jesucristo marcaba un nuevo rumbo en la historia salvífica, había
una continuidad entre él y las esperanzas y promesas expresadas en el AT;
Jesús era el ansiado mesías, que inauguraba una nueva etapa. Eso lo expresó
sintéticamente Lucas: “La Ley y los profetas (AT) llegan hasta Juan (Bautis-
ta); desde entonces se anuncia el reino de Dios” (16,16). Había, pues, dis-
continuidad dentro de la continuidad histórica.

Un buen número de textos tomados del AT originalmente no eran vaticinios,

y frecuentemente tenían un sentido diferente de aquel que se les dio en el cris-

186
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

tianismo. Así, por ejemplo, en Mt 2,18, el llanto de Raquel por sus hijos, que en
Jer 31,15 se refería al exilio babilónico, fue relacionado por Mateo (o la tradi-
ción que le precedió) con la matanza de los inocentes. Según Mt 8,17 las cura-
ciones realizadas por Jesús habrían sido anticipadas en Isa 53,4. Incluso las
treinta monedas pagadas a Judas por su traición, según Mt 27,9, habrían sido
previstas por Jeremías –cuando en realidad el texto citado es de Zac 11,12, y no
era una predicción sino una queja profética–. La razón por la que emplearon y
adaptaron estos y otros textos era demostrar que Jesús era el enviado definitivo
que Dios había prometido. Ésa, por cierto, era una interpretación cristiana, he-
cha por creyentes cristianos, no por judíos. Pero no sólo adaptaron los textos
del AT, sino también al revés: adaptaron ocasionalmente el relato al texto. Así,
en la versión de Mateo de la entrada de Jesús a Jerusalén, leemos que le trajeron
dos bestias, una burra y un pollino y, llamativamente, “pusieron sobre ellos los
mantos y Jesús se montó encima” (¿de las dos bestias?!!), pues así calza con el
texto citado de Zac 9,9: “Mira que tu rey viene manso y montado en un asna y
en un pollino, hijo de una bestia de carga” (Mt 21,1-7). En Mc y Lc el relato
habla de un solo animal.

Es preciso aclarar que lo descrito es la manera en que los primeros cris-

tianos interpretaron los acontecimientos. Eso no significa que los aconteci-
mientos en la vida de Jesús y los inicios del cristianismo ocurrieron con el
fin de cumplir algo supuestamente anunciado, como se tiene la impresión al
leer el NT. Una cosa es el anuncio o la promesa de un mesías en general, y
otra la relación de algunos detalles de la vida de Jesús con algunos textos
del AT. No es éste el lugar para enfrascarnos en una discusión sobre el me-
sianismo de Jesús de Nazaret. Nos interesa la relación entre el AT y el NT.
Valgan pues algunas observaciones suplementarias.

Hay que distinguir entre los acontecimientos ocurridos o relatados y la

interpretación hecha por los cristianos de esos acontecimientos. Es diferente
“lo que sucedió” realmente del relato de “lo que sucedió” que, como ya
hemos visto, viene inevitablemente interpretado por el relator:

acontecimiento interpretación relato

(historia)  (vía el AT)  (en el NT)
Ahora bien, los autores de los escritos del NT miraron al AT para inter-
pretar y resaltar el significado del acontecimiento-Jesucristo. Pero lo que

187
 PALABRA DE DIOS

Jesús vivió, dijo e hizo, no fue mirando al AT, o con la finalidad “de cum-
plirlo”. Concretamente, Jesús no relató parábolas para así cumplir una su-
puesta profecía en el Salmo 78, sino para llamar a la conversión o a la re-
flexión. Tampoco fue crucificado para así materializar una supuesta
prefiguración de la serpiente de bronce elevada por Moisés, según Núm
21,8ss. En otras palabras, mientras que los hechos mismos seguían una línea
histórica continuada, del Antiguo al Nuevo testamento, los autores de los
escritos del NT, y los Padres de la Iglesia, miraron hacia atrás al AT para
reinterpretar desde allí los hechos, con el fin de destacar su significación
histórica y salvífica en la voluntad total de Dios. Para ellos (como para no-
sotros), la voluntad de Dios se conocía objetivamente en “las Escrituras”.

Los cristianos partían de la convicción de que Jesús era verdaderamente

el mesías, el enviado definitivo de Dios. Ese era su pre-juicio. Para expre-
sar esa convicción suya, para ilustrarla, aclararla, ponerla en evidencia, y
para destacar la significación e implicaciones del acontecimiento-Jesucris-
to, recurrieron a determinados textos del AT. Por eso adaptaron de tal mane-
ra los textos citados que saliera a relucir el hecho y la significación de que
Jesús era verdaderamente el mesías anunciado y esperado. Por eso, además,
utilizaron expresiones tales como “eso sucedió a fin de que se cumpla lo
dicho por…” o “así se cumplió la Escritura…”. Contrariamente a lo que
muchos piensan, no se trataba de pruebas de que Jesús era el mesías, sino de
aclaraciones y reafirmaciones de una convicción. Los cristianos no llegaron
a la convicción de que Jesús era el mesías porque cumplía ciertas profecías,
sino porque resucitó. La Resurrección es la prueba del mesianismo de Je-
sús. Después de todo, Jesús ni cumplió todas las profecías mesiánicas, ni se
dedicó en su vida a cumplir profecías. Se dedicó a anunciar el reino de Dios.
En otras palabras, primero estaba la convicción de parte de los cristianos de
que Jesús era el mesías, y con esa convicción luego vieron en textos del AT
referencias a Jesús, y los citaban o remitían a ellos con el propósito de res-
paldar esa convicción, es decir con fines fundamentalmente catequéticos y
apologéticos. Los textos del AT ni prueban ni demuestran el mesianismo de
Jesús; lo ilustran y aclaran –por eso ese tipo de argumentación (citando tex-
tos del AT) no convence a ningún judío del mesianismo de Jesús.

Sintetizando: hay que distinguir dos niveles de lectura del AT con res-
pecto al acontecimiento-Jesucristo: el de la historia, que se mueve del Anti-
guo al Nuevo testamento en secuencia cronológica histórica, y el nivel de la

188
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

interpretación cristiana, que retrospectivamente va del Nuevo al Antiguo

testamento y tiene el propósito de destacar el mesianismo de Jesús de Nazaret.
Graficado,
2 (1) interpretación del hecho
1 (“sucedió a fin de que se cumpla…”)

Línea histórica Acontecimiento-Jesucristo 
AT NT
(2) relato del hecho interpretado
(“así se cumplió la Escritura….”)

El AT es la tradición en la cual Jesús se encarnó –después de todo, era

judío– y desde la cual él mismo (y luego la Iglesia) comprendió su misión
salvífica. Si se quiere comprender lo distintivo de Jesús y de su misión, se
tendrá que tener presente al AT, y las tradiciones que a partir de allí se elabo-
raron. Al tener presente al AT y al acontecimiento-Jesucristo, los autores del
NT pudieron destacar el contraste y la continuidad entre ambos. En otras
palabras, si se deja de lado al AT no se logrará comprender y apreciar plena-
mente a Jesucristo y al NT. Después de todo, los autores de los escritos del
NT se expresaron a menudo con imágenes y términos tomados del AT, in-
cluso intercalando frases de allí, y se referían a acontecimientos, esperanzas
y promesas expuestos allí. Lucas, por ejemplo, ha imitado admirablemente
el estilo de la LXX en los dos primeros capítulos de su versión del evange-
lio, intercalando además frases y hasta cánticos compuestos de frases del
AT (el Magnificat y el Benedictus), dando así un sabor netamente
veterotestamentario al origen de Jesús.

¿Por dónde empezar a leer, AT o NT?

La Iglesia primitiva, cuya única Biblia (antes de la composición de escri-

tos del NT) era el AT, la leía de una manera diferente de la lectura que
muchos cristianos hacen hoy. Los primeros cristianos se preocupaban por
entender el acontecimiento-Jesucristo y su significación, no tanto el AT. Se
preguntaban ¿cómo entender el AT a partir de Jesucristo? La lectura correc-
ta es la primera, la que ellos practicaban, pues corresponde a la trayectoria
histórica. Por tanto, no es acertada la tesis de que es necesario empezar por

189
 PALABRA DE DIOS

leer el NT antes de leer el AT para comprenderlo. Más grave es la afirma-

ción de que no se puede entender el AT si no se entiende el NT. Ese tipo de
lectura conduce a ver solamente los textos “útiles” al cristianismo e inter-
pretarlos solamente en términos de anticipaciones, con el resultado de que
gran parte del AT queda marginada. ¡Es necesario conocer el Antiguo testa-
mento para entender y apreciar el Nuevo, y no al revés! Se trata de la histo-
ria salvífica, y ambos términos, “historia” y el calificativo “salvífica”, de-
ben ser tomados en serio.

Lo anteriormente dicho no implica que no se deba leer primero el Nuevo

testamento, y luego el Antiguo. Pero esa ya no sería una lectura a nivel
histórico y literario, sino estrictamente en función de la fe cristiana. Es lo
que se suele llamar “la lectura cristiana (en contraste con otras) de la Bi-
blia”. Esa lectura del AT desde la perspectiva (o con los anteojos) del NT, es
una lectura “prejuiciada”: lee el AT con la convicción de que Jesús es el
mesías, y por tanto, que el AT era la etapa preparatoria para su venida (vi-
sión que, por cierto, algunos autores del NT adoptaron). La concentración
no está en el AT sino en el NT como criterio supremo. De hecho, para el
cristiano, en contraste con el judío y el las sectas “veterotestamentarias”,
como los Adventistas y los Testigos de Jehová, la última palabra no está en
el AT, sino que empieza en el NT, más concretamente en el acontecimiento-
Jesucristo. Por eso para el cristiano, como ya lo pusieron de manifiesto los
autores de los diversos escritos del NT, hay partes del AT que han quedado
abrogadas, otras han dejado de ser normativas, y otras han sido relativizadas
o corregidas, especialmente las leyes del Pentateuco. La significación y la
validez del AT, especialmente en su dimensión ética, es medida a partir del
acontecimiento-Jesucristo, que estableció la norma suprema para el cristia-
nismo. Aunque válida y legítima desde la perspectiva de la fe cristiana, la
lectura del AT a partir del NT, por ser precisamente una lectura “prejuiciada”,
debe cuidarse de no proyectar sobre el texto ideas o imágenes extrañas:
predicciones, anticipaciones, o prefiguraciones oscuras. Sobre esto volvere-
mos con mayor detenimiento más adelante.

El AT tiene valor cristiano para el que lo lee e interpreta desde la fe cristiana.

Pero eso no significa que necesariamente tenga que interpretarse cristianamente.
Por eso el judaísmo no admite como “pruebas” del mesianismo de Jesús textos
del AT: ningún texto dice expresamente que se trate de Jesús de Nazaret; eso
solamente se admite cuando YA se ha aceptado o creído que Jesús es el mesías,

190
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

como lo hicieron los autores del NT cuando usaron textos del AT. Hay muchos
aspectos de la vida de Jesús que simplemente no tienen correspondencia en el
AT, y muchos anuncios del AT no tienen correspondencia con la vida de Jesús.
La convicción de que Jesús es el mesías no viene de un juego de textos bíblicos,
sino de la admisión de que Jesús resucitó: si resucitó, entonces… (1Cor 15,14ss).
Todo lo demás es un intento de resaltar la significación del acontecimiento-
Jesucristo, que se sitúa en la línea de la historia de la Revelación, y por tanto,
del AT.

En base a lo expuesto, podemos hacer las siguientes indicaciones:

1) Debe evitarse proyectar sistemáticamente hacia el AT el concepto de
realización o de cumplimiento, como si el único (o más importante) va-
lor y función del AT (¡y de la historia de Israel!) fuese de anticipar o
predecir, incluso de preparar, el acontecimiento-Jesucristo.
2) Desde el punto de vista literario e histórico, el AT debe ser leído en sí
mismo, sin prejuicios, dejando que las experiencias y vivencias allí testi-
moniadas hablen por sí mismas. El recorrido debe ser, pues, del Antiguo
hacia el Nuevo testamento.
3) Desde el punto de vista de la fe cristiana, la lectura será del Nuevo hacia
el Antiguo testamento –y deberá volver al NT–. En cuanto palabra de
Dios, los escritos bíblicos están abiertos a posteriores comprensiones y
profundizaciones: no es estática ni monolítica. Esto es cierto, no sola-
mente para el AT con respecto al NT, sino también para el NT con res-
pecto a la tradición posterior. Pero la lectura cristiana de la Biblia debe
evitar proyectar sus prejuicios dogmáticos sobre los textos bíblicos, no
sólo sobre el AT, sino también sobre el NT. Otro riesgo es que sea una
lectura selectiva.
4) Hay que tener presente que el AT encierra muchos valores que le son
propios y exclusivos, muchas vivencias únicas. Frente al NT, algunos de
estos valores ciertamente son caducos (p. ej. las leyes de pureza ritual),
otros corresponden a ciertos momentos y mentalidades culturales, y sólo
teniendo eso en cuenta serán comprensibles (p. ej. la poligamia), y otros
se fueron paulatinamente profundizando (p. ej. la imagen de Dios).
5) El NT de ninguna manera invalida al AT como totalidad relegándolo al
pasado, sino que explicita sus valores profundos. Por lo mismo es parte
del canon cristiano de la Biblia. El AT por su parte ilumina al NT, siendo
una de las claves de interpretación del acontecimiento-Jesucristo. Esto
ciertamente no excluye el hecho de que, en la óptica cristiana, parte del

191
 PALABRA DE DIOS

AT sea caduco. Ambos testamentos constituyen una totalidad (que lla-

mamos Biblia) y ambos son igualmente palabra de Dios: el uno habla de
la persona en su existencia y sus posibilidades antes de los tiempos en
que Dios manifestó definitivamente sus designios en Jesucristo –situa-
ción que todavía se da hoy–, y el otro da a conocer la voluntad salvífica
de Dios en toda su radicalidad (Gál 4,4s; Hebr 1,1s).
6) Todo texto debe ser interpretado respetando sus contextos (histórico, cul-
tural, religioso, además de literario), y teniendo en cuenta que entre el
AT y el NT ha habido un desarrollo, un “perfeccionamiento” (especial-
mente en el plano ético: Mt 5,17), de modo que el cristiano se ciñe por
las pautas de Cristo, el enviado e intérprete definitivo de Dios.

La unidad de la Biblia

La Biblia se nos presenta como un todo, si bien constituido por muchos

escritos diferentes. La unidad de la Biblia fue confirmada por la decisión
acerca del canon. Lo que unifica a todos los escritos es su carácter de pala-
bra del mismo Dios.

Es frecuente oír la afirmación de que la Biblia es un todo armónico, una

unidad perfecta, y es así como, sin más ni menos, se suelen entresacar textos
de diversos escritos y combinarlos como simples partes de una única obra
de un único autor (Dios). Sin embargo, si observamos, por ejemplo,
– que entre los textos más antiguos y los más recientes de la Biblia ha
transcurrido casi un milenio, con todo lo que eso implica;
– que en la Biblia encontramos testimonios de vivencias muy variadas y de
maneras diferentes de comprender a Dios y al ser humano;
– que los escritos más antiguos, por ejemplo, no manifiestan siquiera la
idea de una vida después de la muerte, o consideran a Yahvéh como un
dios entre otros dioses (vea Gén 28,13.21; 31,53; 35,1s; 46,3; etc.);
– que las reglas de conducta en un determinado aspecto no son idénticas en
todos los escritos bíblicos (p. ej. con respecto al matrimonio: en los más
antiguos se permitía la poligamia, no así en los textos más recientes);
– y que, evidentemente, en muchos aspectos el AT es diferente del NT,
entonces tenemos que concluir que la unidad de la Biblia no es tan armó-
nica o perfecta como se suele afirmar. Si se estudian los escritos bíblicos
en el orden cronológico de su composición, se observa una evolución en
las concepciones e ideas, como es evidente al comparar el Pentateuco

192
 RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

con el NT. Todo esto significa que en la Biblia hay diversidad dentro de
su unidad, y que unidad no ha significado nunca uniformidad.

Los escritos de la Biblia son diversos en su dimensión humana, en cuan-

to “palabras de hombres”. La Revelación (sobre la cual retornaremos) se fue
comprendiendo y apreciando lentamente y de maneras diferentes con el trans-
curso del tiempo, y eso lo atestiguan los escritos mismos que constituyen la
Biblia. Cuando se decidió sobre el canon se admitió la diversidad de expre-
siones, a la vez que todos eran reconocidos como palabra de Dios. Es im-
portante tener esto presente para evitar caer en el error de absolutizar
alguna parte o algún escrito de la Biblia. Hay que tener muy presente que
cada escrito representa la manera de comprender la Revelación en un mo-
mento histórico determinado, que es diferente de otro momento, incluso
entre los escritos del NT. Los diversos escritos bíblicos no fueron compues-
tos al mismo tiempo, en el mismo contexto histórico y circunstancial, con la
misma mentalidad y horizonte cultural, ni con el mismo grado de percep-
ción del significado de la Revelación.

¿Por qué, entonces, se preservaron todos esos escritos? ¿Por qué no se

tomaron como canónicos solamente los más recientes, los más desarrolla-
dos y maduros? Cuando hablé del canon indiqué que los escritos que cons-
tituyen la Biblia fueron declarados normativos, poniendo un límite
cronológico (no podían ser más recientes que un cierto momento o tiempo),
porque esos escritos constituían los testimonios del recorrido de la Revela-
ción, desde los inicios hasta el momento en que se definió la identidad de
Israel y del cristianismo, respectivamente. ¿Es que la evolución en la com-
prensión de la Revelación se ha detenido en el escrito más reciente de la
Biblia? ¡Ciertamente no! Prueba de ello es que en el judaísmo se siguieron
escribiendo libros y comentarios a partir de los escritos bíblicos, meditando
y profundizando sobre su contenido e implicaciones. Igual sucedió en el
cristianismo. Para los cristianos el NT es un paso definitivo de evolución, de
maduración, con respecto al AT, pero la búsqueda del significado de la Re-
velación en todas sus dimensiones prosiguió, pasando por muchos concilios
(p. ej. en relación a la persona y la misión de Jesús; acerca de la Trinidad), y
continúa hoy. Si bien con el canon se ponía fin a la cuestión acerca de los
escritos normativos, no por eso se ponía fin a la reflexión, la profundización
y la maduración en la comprensión de la Revelación.

193
 PALABRA DE DIOS

Como totalidad, la Biblia testimonia las múltiples manifestaciones de

Dios a través de la historia: los inicios, la evolución y la culminación defini-
tiva en Cristo. El hecho de que el NT testimonie la revelación definitiva de
Dios, no significa que se pueda descartar o minusvalorar el AT como una
reliquia histórica. El NT no se comprende plenamente si no es a la luz del
AT, como ya he indicado. El AT es como el primer piso de un edificio,
necesario para sostener el segundo, y no se llega a éste si no es pasando por
el primero.

Cada escrito tiene su propia riqueza y testimonia un conjunto de viven-

cias y apreciaciones religiosas diferentes de las de otro escrito bíblico. En
todos ellos se trata del mismo Dios; lo que difiere es la experiencia y la
comprensión de su Revelación. Existe, pues, una complementariedad entre
diversos escritos bíblicos. Así, por ejemplo, la acentuación de san Pablo
sobre la primacía de la fe sobre las obras para la salvación es diferente de
aquella en la carta de Santiago, que subraya que las obras son indispensa-
bles para la salvación y evidencian la fe.

En resumen, unidad no es sinónimo de uniformidad. En referencia a los

escritos de la Biblia, más correcto sería hablar de continuidad evolutiva. No
se puede honestamente afirmar que existe una armonía y unidad perfectas
entre los diversos escritos de la Biblia, ni siquiera entre los escritos del NT.
La diversidad de enfoques, conceptos y momentos históricos representados
es un hecho innegable, y debe tomarse seriamente en cuenta, sin forzar los
textos hacia una uniformidad no existente, como la que pretenden demostrar
los fundamentalistas. La manera de entender el acontecimiento-Jesucristo
en Marcos, por ejemplo, es diferente de aquella de Juan. Y sin embargo
ambos son canónicos, ambos son palabra de Dios. La Biblia atestigua, pues,
la posibilidad de la unidad en la diversidad –¡algo que haríamos bien en
tomar nota!–. Es en cuanto palabra de Dios, reconocida en las decisiones
sobre el canon, como la Biblia constituye una unidad.

194
 LA AUTORIDAD DE LA BIBLIA

15. La autoridad de la Biblia

¿Qué hace que la Biblia tenga más autoridad religiosa para judíos y cris-
tianos, que cualquier otro libro? ¿Qué le da ese carácter de “libro sagrado”?
¿Es absoluta su autoridad? La pregunta por la autoridad de la Biblia está
entrelazada con aquella del canon y de la inspiración. La canonicidad, como
hemos visto, fue la ratificación oficial de la autoridad de la Biblia, de su
carácter normativo, y el reconocimiento del origen de esa autoridad, la ins-
piración divina.

Cuando hablamos de la autoridad de la Biblia nos referimos a la relación

de ésta conmigo: texto–yo. Cuando decimos que los escritos de la Biblia
fueron inspirados nos referimos a la relación Dios–autor/texto. Vistas en
conjunto, ambas relaciones ponen de manifiesto el hecho de que la Biblia es
un medio entre Dios y las personas:

 inspiración  autoridad (canonicidad)

Dios  Biblia  YO
Empezaremos por la pregunta sobre la autoridad de la Biblia como tal,
pues ésta nos conducirá a aquella sobre la inspiración. Es recomendable
tener presente la siguiente secuencia, que enlaza las cuestiones que estare-
mos considerando:

Dios  revelación  autor(es)  texto Iglesia/yo

¿Fe en la Biblia o en Dios?

La fe del judío y la del cristiano es en el dios del que se testimonia en la

Biblia: el dios de Abraham, Isaac y Jacob, el dios de los profetas y de Jesús
de Nazaret. Nuestra fe NO es fe en la Biblia (un conjunto de escritos) sino
en Aquél a quien la Biblia nos refiere: Dios. Y el dios del que se habla y se
atestigua en los escritos bíblicos se distingue de otras divinidades: es un
dios creíble y confiable; no es una proyección humana o una creación ficti-
cia (ídolo). Es un dios libremente soberano, no manipulable o controlable,
que se ha estado manifestando en la historia –como lo atestiguan precisa-

195
 PALABRA DE DIOS

mente los escritos de la Biblia (vea Isaías 43-44)–, que misericordiosamente

desea el bien y la salvación de las personas. Esa voluntad salvífica de Dios
es incesantemente testimoniada en la Biblia –la expresión “según las Escri-
turas”, o “como está escrito en…”, significa lo mismo que “según la volun-
tad de Dios”, pues ella se encuentra escrita en la Biblia.

La Revelación no se dio en un solo instante ni en forma escrita, sino a lo

largo de la historia, a personas concretas y a través de acontecimientos vivi-
dos que fueron comprendidos como reveladores por esas personas de fe, y
los interpretaron como tales. La fe, pues, existió antes que se escribiese una
sola línea. La fe brotó de las manifestaciones de Dios en este mundo (Reve-
lación), de las cuales más tarde se dio testimonio por escrito. En otras pala-
bras, la Biblia se sitúa entre nosotros y los acontecimientos allí testimonia-
dos: la única manera que tenemos de conocer esos acontecimientos revela-
dores y lo que significaban es a través del testimonio bíblico. Esto significa
que los escritos bíblicos son medios, vehículos, que apuntan a los aconteci-
mientos allí relatados –o en relatos (no históricos) a experiencias vividas–, y
éstos a su vez apuntan a Dios, el revelador. Es así como han sido interpreta-
dos. En consecuencia, la Biblia no tiene autoridad en y por sí misma, sino en
relación con Dios. Por eso se la califica como “palabra de Dios”.

Valga la aclaración: lo que nos remite a Dios no son los relatos de los hechos
como tales, sino la interpretación de esos hechos que los autores incorporaron
entretejidos con sus relatos. Lo que remite a Dios no es el relato del éxodo
como acontecimiento a secas y en sí, sino lo que el éxodo revelaba acerca de
Dios. Como tal, el éxodo simplemente fue la huída de un grupo humano de la
esclavitud de Egipto, pero lo que revelaba –y es así como fue comprendido,
interpretado y transmitido– era que la huída fue exitosa gracias a la ayuda de
Dios, y por lo tanto remite a Dios, que se manifestó como liberador.

La autoridad de la Biblia

Los escritos de la Biblia tienen una autoridad única, diferente a la de

cualquier otro escrito religioso, no sólo por su origen en Dios sino porque
contienen los testimonios de la Revelación que dio origen e identidad al
judaísmo, y luego al cristianismo, y contienen los testimonios de la fe fundante
con la cual nos identificamos. El dios en quien creemos es Aquel de Abraham,
Moisés, David, Isaías, etcétera, y el mesías confesado por los cristianos es

196
 LA AUTORIDAD DE LA BIBLIA

aquel testimoniado de un modo insustituible en el NT. A ese dios, y a ese

mesías, nos remiten los escritos bíblicos. Es en continuidad con la fe testi-
moniada en esos escritos como nos situamos.

Israel contemplaba sus orígenes y preservaba sus tradiciones como testimo-

nios de que Dios los había escogido, guiado y tenía sus ojos puestos en ellos
como su “pueblo escogido” de una manera privilegiada. Ellos estaban conven-
cidos de esa elección divina en base al pasado histórico, que para ellos seguía
confirmándose por la continua presencia salvífica del mismo Dios. Lo mismo
sucedió luego en el cristianismo con respecto al acontecimiento-Jesucristo.

Los profetas, más claramente que ningún otro tipo de personaje, afirma-
ban que sus palabras tenían la autoridad de Dios mismo (quien les inspira-
ba), cuando en sus discursos intercalaban expresiones tales como “palabra/
oráculo de Yahvéh”, “así habla Yahvéh”, o cuando se introducen los discur-
sos proféticos con expresiones tales como “la palabra de Yahvéh vino a (tal
o cual profeta)”. Aunque era el profeta el que hablaba, él se consideraba
sólo como mediador –como lo es el texto bíblico–. La autoridad divina tam-
bién se ponía en evidencia al citar palabras asignadas a Yahvéh: “Y Yahvéh
dijo: ‘….’ (cita).”. Vemos que la autoridad de los discursos y de los relatos
reposaba en la autoridad de Dios mismo, quien se daba a conocer a través de
ellos: Él es el revelador e inspirador. Así lo comprendió Jesús (Mc 7,9-13;
12,10.26; etc.) y la iglesia primitiva (2Tim 3,16; 2Pdr 1,20s) al referirse a
los escritos bíblicos como palabra de Dios, y al indicar que Jesús cumplió lo
anunciado para Israel tal como se testimoniaba en las Escrituras.

Otro tanto sucede con los escritos del Nuevo testamento. Estos fueron
compuestos por personas que apelaban a la autoridad del Señor. La autori-
dad de los apóstoles era reconocida como proveniente del Señor: ellos eran
sus enviados y se remitían a la autoridad de Jesús (vea p. ej. Lc 9,1; 2Cor
10,8), como Él se remitía a la autoridad de Dios (vea p. ej. Mc 1,22; 11,28ss).
Al igual que en el AT, en el NT se citaban tanto las palabras de Jesús como
las de Dios (del AT), como palabras plenas de autoridad. Con frecuencia san
Pablo afirmaba que su autoridad no era suya, sino que le venía del Señor,
quien lo había elegido para ser su portavoz (vea los preámbulos de sus cartas).

La autoridad de la Biblia fue reconocida y refrendada en las decisiones

sobre el canon. Como hemos visto, antes de esa decisión los escritos de la

197
 PALABRA DE DIOS

Biblia eran leídos, meditados y venerados como autorizados, y a ellos se

apelaba como norma, como palabra de Dios.

Precisando: la autoridad de la Biblia no radica en los acontecimientos

mismos que allí se relatan (en cuyo caso la autoridad sería de los aconteci-
mientos, no de la Biblia); tampoco radica en las palabras y discursos allí
escritos, sino en el hecho de que lo escrito remite a alguien que está a su
origen: Dios, el revelador e inspirador. Si un periódico, por ejemplo,
transcribe un discurso del Ministro de Agricultura pronunciado durante una
visita a una cooperativa agraria, tanto el discurso como la visita tendrán el
peso de la autoridad que tiene el Ministro, y no la del periódico o del perio-
dista que lo reporta. Igualmente, lo que la Biblia comunica tiene la autori-
dad de aquel que es aceptado y reconocido como el revelador de lo relatado
y el inspirador de lo “reportado”: Dios.

“Autor” Acontecimiento Relato inspirado




vivencia
Dios  hechos y dichos  Biblia
testimonio


Revelador revelación en sí 
Revelación transmitida

La Biblia es un conjunto de textos que son testimonios de vivencias que

han sido interpretadas como reveladoras acerca de Dios, como tantas veces
he repetido. Por eso, debemos tomar en serio su naturaleza y su función
mediadora y comunicativa, como lo venimos haciendo. Lo que encontramos
en la Biblia no son, evidentemente, los acontecimientos y vivencias mismos
(que pertenecen al pasado), sino testimonios de ellos, comprendidos e inter-
pretados (por inspiración divina) como manifestaciones de la presencia
orientadora de Dios en la historia. Lo narrado tiene el peso autoritario de
aquel a quien nos remite: Dios.

La autoridad de la Biblia es de carácter religioso (teológico), no científi-

co o histórico. Fue “canonizada” la Biblia y se recurre a ella como fuente de
inspiración y orientación, porque las tradiciones y los testimonios preserva-
dos en ella son importantes para el presente y el futuro de la vida en su
dimensión existencial-salvífica, y no por haber preservado recuerdos del

198
 LA AUTORIDAD DE LA BIBLIA

pasado. Por eso sólo es válido hablar de la autoridad de la Biblia en lo

tocante a la fe, en la esfera de la relación de las personas con Dios. Y, por
eso es absurdo afirmar que la autoridad de la Biblia incluye el ámbito cien-
tífico y, en ciertos textos, tampoco se puede afirmar su autoridad en lo to-
cante a la historia. Como veremos detalladamente más adelante, la Biblia
contiene innegables errores científicos y también históricos.

¿Autoridad suprema?

¿Puede afirmarse que la Biblia es la autoridad última y suprema en mate-

ria teológica? En los círculos fundamentalistas es respuesta es un tajante
“sí”. Según ellos debemos ceñirnos a lo afirmado en la Biblia y toda idea
teológica, ética o religiosa que no esté expresamente confirmada por la Bi-
blia debe ser rechazada (p. ej. en relación a los sacramentos). Pero, ¿pueden
tener igualdad de autoridad escritos que expresan puntos de vista diferen-
tes? Por ejemplo, ¿tienen igual autoridad la concesión fácil del divorcio
estipulada en Deut 24,1ss (“Si un hombre toma una mujer y se casa con ella,
y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella
algo que le desagrada, le redactará un acta de repudio, se lo pondrá en su
mano, y la despedirá de su casa….”) y aquella establecida por Jesús (Mc
10,1-11)? ¿Tiene más autoridad el concepto de Iglesia expresado en las car-
tas a Timoteo que aquel que hallamos en el evangelio según Juan?

Cuando se cita un texto, lo es de uno de los escritos de la Biblia, por ejemplo

de Éxodo o de Job o de Mateo. Por eso al citar el texto no es estrictamente
correcto afirmar que “la Biblia dice….”, sino más bien diciendo que “en Éxodo
(o Job, o Mateo) se lee….”. Recordemos siempre que la Biblia no es un libro
sino una colección de “libros”, cada uno con su propia cuna.

La Biblia, o cualquiera de los textos, no tiene una autoridad última y

suprema. La Biblia es una mediación limitada y condicionada por múltiples
factores (los del tiempo de su composición). ¡La autoridad suprema es el
Señor! Sin embargo, los escritos bíblicos constituyen una norma normante
que debe ser considerada en el marco más amplio de la tradición, sobre lo
cual nos detendremos más ampliamente luego. Los escritos bíblicos son pro-
ductos de tradiciones y se interpretan en el marco de una tradición eclesial.
Es decir, son puntos de partida y de orientación, pero no son puntos de
llegada, la última palabra. Los escritos bíblicos son testimonios de la revela-

199
 PALABRA DE DIOS

ción histórica (ya interpretada por sus testigos) que constantemente son in-
terpretados, profundizados, madurados, como lo muestra la historia del ju-
daísmo (Mishnah, Talmud, haggadot, halakot) y del cristianismo (Padres
de la Iglesia, concilios, magisterios). Los escritos bíblicos son el punto de
partida y referencia imprescindible, pues es allí donde nace la identidad de
fe, y es una cuestión de fidelidad a los orígenes y a la Revelación misma.
Pero no todo ha sido expresado, y menos en forma perfecta e insuperable,
en los escritos que constituyen la Biblia, como se observa claramente en el
desarrollo que va del AT al NT. Diré más al tratar el asunto de la inerrancia.

Las limitaciones de la Biblia se observan no sólo en sus condicionamien-

tos y la distancia histórica y cultural que nos separan de los tiempos en que
fueron compuestos sus escritos, sino también en el simple hecho de que no
responde directamente a muchos problemas actuales y, aquellos que toca, ya
sea no nos conciernen o son tratados con las limitaciones de los conocimien-
tos que en esos tiempos tenían sus autores.

La Biblia no es un manual de respuestas a todos los problemas, y de

respuestas válidas para todos los tiempos (como es el caso de muchos códi-
gos legales del AT, relativizados o abrogados en el NT). Sin embargo, las
orientaciones, las perspectivas ofrecidas, las proyecciones que en la Biblia
se trazan, son en lo esencial normativas, por ejemplo en torno a las pregun-
tas tocantes a la relación de Dios con la persona, y viceversa, acerca de su
destino, cómo y dónde hallará la felicidad que ansía, y qué actitudes debe
tener para su mayor bien, paz y armonía. Los acontecimientos y los persona-
jes pertenecen a un pasado remoto, pero en éstos las personas pueden sentir-
se cuestionadas hoy, pueden reconocer sus propias vivencias, actitudes y
respuestas: cualquiera puede ser Abraham, David, Job, Judas o Pedro.

Muchos textos de la Biblia se pueden trasponer a un nuevo contexto históri-

co, a nuestro presente. En la Biblia hallamos preguntas de Dios a los hombres
que exigen respuestas hoy, como lo exigieron antaño, preguntas e interpretacio-
nes válidas en cualquier situación y momento, sobre el sentido y el fundamento
de la existencia humana, sobre su relación con su creador y con sus semejantes,
sobre su destino, etc. Igualmente, la Biblia incluye preguntas legítimas de los
hombres a Dios, tales como las tocantes al problema del mal y del sufrimiento.

200
 LA AUTORIDAD DE LA BIBLIA

Si bien la autoridad de la Biblia no se puede demostrar objetivamente, un

indicio de ella es el impacto y la eficacia que ha tenido en la vida de muchas
personas a lo largo de los siglos. La Biblia muestra su autoridad en su capa-
cidad de cuestionar seriamente a las personas, de serles una instancia crítica
que toca las fibras mismas de sus vidas. Critica la arrogancia y el egoísmo
que se expresan de múltiples maneras. Critica los abusos en el ámbito so-
cial, político y religioso. Critica la tendencia a querer manipular a Dios o
incluso a crearse dioses. Critica la hipocresía y la superficialidad, la autosu-
ficiencia y la soberbia… en nombre de Dios y con miras al bienestar y la
felicidad de las personas.

La crítica que en la Biblia se hace a las personas –mediante la que hace a

personajes o situaciones de aquellos tiempos, que sin embargo se reviven
hoy–, no es producto de caprichos o de gustos humanos, ni de intereses
creados a los que se acomode, sino que es eminentemente independiente,
guiada por el espíritu que permanece fiel a Dios y a su designio salvífico. Y
los humanos son los mismos ayer y hoy, a la vez que, en iguales circunstan-
cias, las críticas y orientaciones de antaño por parte de la palabra de Dios,
siguen siendo válidas aún hoy. La distancia que los escritos bíblicos toman
frente a los planteamientos políticos de determinados momentos –sin tomar
partido excepto por Dios–, el hecho de que pongan de manifiesto lo que es
pasajero y destaquen el destino final de los humanos y de la historia, desde
la perspectiva del Creador, así como el énfasis que hallamos en la llamada
divina a la perfección y a la realización total de las personas, hacen que la
Biblia posea una autoridad viviente para las personas de todos los tiempos
en su búsqueda por el sentido de su existencia. Y a esas preguntas existenciales
(de dónde vengo, a dónde voy, para qué estoy en este mundo, cómo seré
feliz) los autores bíblicos ofrecen una gama de respuestas, basadas en su
mayoría en experiencias vividas y reflexionadas desde la misma fe que com-
partimos con ellos.

En síntesis, la autoridad de la Biblia no reside en los escritos como tales,

sino en la autoridad de quien se reveló y sigue revelándose, de quien inspiró
y sigue inspirando: Dios. Los escritos de la Biblia, que son un conjunto muy
rico y variado de testimonios de fe vivida, nos remiten a Dios: son mediacio-
nes. La autoridad de la Biblia sigue en pie, por cuanto muestra el camino de
la relación de fe entre los hombres y su Creador y Padre, y por ende, el
camino de nuestra salvación –felicidad y realización en plenitud–. Su auto-

201
 PALABRA DE DIOS

ridad se manifiesta en su poder de dar forma a nuestra realidad, de transfor-

marla (conversión), de conducirla por el sendero “trazado” por Dios en la
historia. Por eso Trento definió la Biblia como “norma normante no normada”
(norma normans non normata). Por lo mismo la tradición está en función
de la Escritura, no encima de ella, como reconoció Vaticano II (DV 8.21).
Sólo de la Biblia se afirma la inspiración divina, y sólo a ella se la califica
como “palabra de Dios”.

202
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

16. La verdad de la Biblia: inerrancia

Inerrancia, la ausencia de error, es una calidad predicada de la Biblia, y

está estrechamente relacionada con su autoridad, y con la inspiración divi-
na. En círculos fundamentalistas, la inerrancia de la Biblia es un dogma
incuestionable. La entienden en sentido estricto y absoluto, vale decir como
la ausencia de cualquier tipo de error o falsedad. Su razonamiento es senci-
llo: Dios es el autor de la Biblia, y Dios no puede errar ni conducir al error
(es infalible), en consecuencia, la Biblia no puede contener ningún error.
Esta idea va de la mano con aquella de que la revelación divina se da en
proposiciones o afirmaciones. El texto transmite la verdad absoluta. Si las
proposiciones tienen autoridad es porque son verdaderas. Por eso los funda-
mentalistas afirman que los escritores no podían errar de modo alguno, en
nada; garantía de ello era Dios mismo, el autor de las proposiciones.

Como veremos, esta concepción monolítica de la inerrancia de la Biblia

no está libre de errores ella misma porque (1) demuestra desconocimiento
de la naturaleza y de la formación de los escritos bíblicos, (2) proyecta so-
bre la Biblia nuestro concepto filosófico de verdad, que no corresponde a
aquél con el que se compuso la Biblia, y (3) como veremos, revela una
concepción miope de la inspiración divina. El fundamentalista niega la po-
sibilidad de errores (infalibilidad) en la Biblia argumentando que, si se ad-
mite que los hay, entonces no merece nuestra plena confianza y dejaría de
ser palabra de Dios. Por eso rehúsa entrar en diálogo con los estudios críti-
cos de la Biblia. El fundamentalista sostiene una especie de docetismo bíbli-
co: el texto es divino, aunque parece ser humano.

Aclaraciones necesarias

Por lo pronto, el término “error” es un tanto equívoco. Mejor sería hablar

de la verdad en la Biblia. Verdad es la correspondencia afirmativa entre lo
pensado o dicho y la realidad constatable. La verdad no depende de puntos
de vista, creencias o deseos. Es del orden de la objetividad, no de la subjeti-
vidad. Ahora bien, la no-verdad o falsedad puede ser accidental o intencio-
nal. La no-verdad accidental se denomina error, y puede deberse a la incom-
prensión, a información incorrecta, al desconocimiento o a la distracción.

203
 PALABRA DE DIOS

En cambio, la no-verdad intencional se denomina mentira. Ambos, el error

y la mentira, contradicen la realidad que se puede verificar y demostrar,
pero la una lo hace por accidente y la otra es intencional. Es importante no
confundir error con mentira o engaño. Como veremos, la Biblia sí contiene
errores, pero no mentiras.

Empecemos por algunas observaciones. Primero, cuando hablamos de la

verdad o del error en la Biblia, lo hacemos desde nuestro punto de vista y
según nuestro concepto de verdad, que es de origen filosófico griego
(alétheia). Para nosotros, verdad es la conformidad entre la realidad objeti-
va y verificable y lo que afirmamos sobre esa realidad. Cuando digo “silla”
me refiero a un mueble utilizado para sentarse, y eso es verdad. Si digo
“silla” para referirme a un animal, será un error o una mentira (dependiendo
si es intencional o no). Ahora bien, en el mundo donde nació la Biblia el
concepto de verdad era diferente: verdad es todo lo que es fiel, estable,
merecedor de confianza. Dios es verdad, y Jesús podía decir “soy la ver-
dad”. No se trata de que alguien diga la vedad, sino que él sea verdadero, es
decir digno de confianza. Su opuesto es la mentira (que viene a ser hipocre-
sía), y no el error o la equivocación. Nuestro concepto de verdad es intelec-
tual; el bíblico es existencial. En el mundo bíblico se pensaba en términos de
confiabilidad (= fe), no de veracidad; se refiere a la relación entre personas,
no a datos u objetos. Y con ese concepto de verdad se compusieron los
escritos bíblicos. Además, la verdad de la que se trata en los escritos de la
Biblia se sitúa en el nivel del mensaje (qué significa o quiere decir para el
lector), no de los datos en sí mismos (qué pasó). Por eso podían exagerar o
cambiar los datos, y eso nosotros lo calificaríamos como mentira. Proyectar
nuestro concepto de verdad a los escritos bíblicos es situarlos en un mundo
conceptual que no era el suyo, y es esperar de ellos lo que no pretendieron
ofrecer.

Segundo, la Biblia ha llegado hasta nosotros mediante copias de origina-

les que se han perdido. Ahora bien, además de haber cometido algunos erro-
res involuntarios, los copistas ocasionalmente introdujeron cambios
intencionalmente. Y no sólo los copistas, sino inclusive los escritores bíbli-
cos que utilizaron otros escritos como base para sus propias obras, alteraron
ocasionalmente los datos. Basta comparar los pasajes que en los libros de
Crónicas son paralelos a aquellos que se encuentran en Samuel-Reyes (que

204
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

les sirvieron de base), o entre Mateo y Marcos (que fue una de sus fuentes),
y se observará una serie de discrepancias que desde nuestro punto de vista
calificaríamos como “errores”. ¿A quién se deben: a Dios o a los escritores?

Tercero, ningún texto de la Biblia afirma que ésta no contiene errores.

Esa afirmación no proviene de la Biblia, sino del dogma fundamentalista.
Cuando algún texto bíblico se refiere a la verdad, no es a los detalles histó-
ricos o científicos a los que se refiere, sino al mensaje global. Lo que ocasio-
nó la transmisión de las tradiciones no era la información a secas, sino su
significado (mensaje) con miras a la salvación. Como bien afirma la Dei
Verbum, “hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemen-
te, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagra-
das letras para nuestra salvación (nostrae salutis causa)” (n.11). Verdad no
es sinónimo de exactitud informativa. Algo puede ser inexacto en cuanto a
datos pero la verdad que el pasaje, párrafo o capítulo como conjunto dice es
válida. Por eso se habla de la verdad “para nuestra salvación”, que concier-
ne al mensaje, no a la información fáctica y su exactitud. De hecho, la idea
de una inerrancia absoluta de la Biblia le es proyectada desde fuera (no
viene de la Biblia misma) a partir de la tesis de que Dios es el autor absoluto
de la Biblia, y el hombre fue solamente su instrumento secretarial –por lo
mismo ¡compromete a Dios! Ya advertía Galileo que “en la Biblia el Señor
quiere revelarnos cómo se va al cielo, no cómo va el cielo”.

Finalmente, cuando se afirma que la Biblia está libre de cualquier clase

de error, implícitamente se afirma que esa inerrancia es válida para todos los
tiempos. Pero esa afirmación se desmorona ante las evidencias de lo contra-
rio. La concepción del mundo que se encuentra en los escritos bíblicos, se-
gún la cual, por ejemplo, la tierra es plana y no esférica, los astros están
siempre arriba, suspendidos del firmamento, y el sol gira en torno a la tierra
firme, sería verdadera y debería sostenerse hoy como lo fue en esos tiempos
(vea Job 38; Prov 8,27ss; Sal 104). Nuestras concepciones, basadas en la
astronomía y otras ciencias afines, serían entonces erróneas, y tendríamos
que condenar a muchos Galileos. Igualmente no deberíamos oponernos a la
esclavitud (vea Ex 21,2-11; Jer 34,14ss; 1Cor 7,21ss; Filemón).

205
 PALABRA DE DIOS

Ejemplos de errores en la Biblia

En la Biblia se encuentra una serie de errores en materias de ciencias y de

historia. He aquí algunos ejemplos:
– En Lev 11,6 y Deut 14,7 se prohíbe comer la liebre “porque rumia”,
cuando en realidad no es un rumiante sino un roedor. Igualmente, en Lev
11,22 se cataloga a la langosta como un “bicho alado que anda sobre
cuatro patas”, cuando en realidad tiene seis patas.
– En Job 20,16 se afirma que “la víbora mata con la lengua” (literalmente),
cuando lo es con los colmillos.
– Job 26,11: 37,18: “Se tambalean las columnas del cielo...”, que es una
“bóveda sólida como espejo de metal fundido”. ¿Es el cielo realmente
así?
– Por cierto, el grano de mostaza no es “la más pequeña de todas las semi-
llas que hay en la tierra” (Mc 4,31).
– La arqueología ha puesto en evidencia que Jericó, Ay y Gabaón no esta-
ban habitadas en tiempos de la conquista de Canaán (Jos 6-9). Igualmen-
te, Lakish y Taanak no sufrieron destrucción alguna, y no pasaron a ser
ciudades israelitas antes del s. X.
– El recorrido de la conquista presentado en Jueces 1 es muy diferente de
aquel que encontramos en Josué. Además, se han incluido ciudades como
Dor, Jerusalén, Gezer, Mejido y Taanak (Jue 1,21 ss) que siguieron sien-
do cananeas, no israelitas, durante mucho tiempo después de la conquista.
– Judit 1,1 está errado: Nabucodonosor no se proclamó rey de los asirios
ni reinó en Nínive, que había sido destruida por su padre el 612.
– El famoso Baltasar, en Dan 5, en realidad nunca fue rey. Tampoco era
hijo de Nabucodonosor, sino de Nabonid, el último rey babilonio.
– Contrario a lo dicho en Dan 6,1, no fue Darío el Medo (que nos es desco-
nocido) quien conquistó Babilonia, sino Ciro.
– Darío (persa) no fue “hijo de Jerjes” (Dan 9,1), sino más bien su padre!
– Según Dan 11,2 a Ciro le sucederían todavía “tres reyes” antes que su
imperio caiga, pero ¡le sucedieron nueve reyes!
– Mc 9,17-28 narra la curación de un muchacho “poseído de espíritu mudo”,
pero la descripción que se da acto seguido corresponde a lo que conoce-
mos como epilepsia: “lo tira por tierra, echa espuma y rechina los dien-
tes, y se queda rígido”.
– Hch 7,16 confunde a Abraham con Jacob (vea Gén 23,17ss; 33,19).

206
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

También encontramos contradicciones e incoherencias entre textos bí-

blicos. He aquí algunas:
– Según el primer relato, el hombre fue creado al final, mientras que en el
segundo relato, después del hombre Dios recién crea las plantas, luego
los animales, y finalmente y aparte a la mujer.
– Según Gén 6,19s Noé recibió de Dios la orden de meter una pareja de
todo tipo de animal, pero según Gén 7,2s deberían ser siete parejas, pero
de animales puros, y de los impuros sólo una pareja.
– Según Gén 7,4.12.17 el diluvio habría durado cuarenta días, pero según
Gén 7,24 se afirma que duró ciento cincuenta días.
– El lugar donde ocurrió el famoso milagro del agua que brotó de la roca,
llamado Meribá, según Ex 17,1-7 se situaba en Refidim, pero según Nm
20,1-13 se encontraba en Cadesh.
– ¿Quién fue el suegro de Moisés: Jetró, Jeter, Reguel o Hobab (Ex 2,18;
3,1; 4,18; Jue 1,16)? Siempre es “el suegro”, o sea el mismo.
– El Decálogo no coincide si se compara las dos versiones, en Ex 20 o
Deut 5.
– Según Jer 22,19 y 36,30 el rey Yoyaquim tendría un entierro humillante
“fuera de las puertas de Jerusalén” y no habría tenido descendencia. Pero
2Re 24,6 nos informa que “se acostó Yoyaquim con sus padres y reinó en
su lugar su hijo Joaquín”. ¿Cuál es cierto?
– De acuerdo a 2Sam 24,1s, Dios ordenó a David hacer un censo en Israel.
Pero según 1Crón 21,1s se hizo a instancias de Satanás.
– El resultado del censo llevado a cabo por David, según 2Sam 24,9 fue
que “había en Israel ochocientos mil hombres de guerra y en Judá había
quinientos mil”. Según 1Crón 21,5 las cifras eran de “un millón cien
mil… y cuatrocientos setenta mil” respectivamente. Las cifras, además,
son descomunalmente inmensas para la población de aquellos tiempos
en Palestina.
– 2Sam 24,24 nos informa que David compró un terreno para construir un
altar a Dios por cincuenta siclos de plata, pero según 1Crón 21,25 David
pagó seiscientos siclos de oro por el mismo terreno.
– Los evangelios sinópticos (Mt, Mc, Lc) sitúan la expulsión de los vende-
dores en el Templo por parte de Jesús al final de su vida pública, pero
Juan la sitúa al inicio (cap.2).
– De acuerdo a Mt y Mc Jesús se apareció a sus discípulos en Galilea, no
en Jerusalén como se lee en Lc y Jn. Además, según Lc la ascensión de

207
 PALABRA DE DIOS

Jesús habría sido el mismo día de sus apariciones y cerca de Betania,

mientras que según Hechos habría ocurrido cuarenta días después, y en
el monte llamado de los Olivos (1,3.12). Discrepancias entre los evange-
lios son abundantes, y la lista sería enorme (vea una sinopsis de los
evangelios).

Los ejemplos se podrían fácilmente multiplicar, y nos obligan a admitir

la existencia de errores de tipo informativo en la Biblia. Por cierto, algunos
de esos errores se deben a la comprensión incorrecta o defectuosa de algo
que posteriormente ha sido aclarado, como es el caso con la cosmología.
Pero no deja de ser un error. Lo que para nosotros, a la luz de nuestros
conocimientos actuales es erróneo en la Biblia, no lo fue así para sus autores
humanos en ese tiempo, pues representaba, ya sea la información que ellos
poseían, o el nivel de sus conocimientos, ¡no los de Dios! Todo eso, eviden-
temente, es muy humano; no divino.

El hecho de que algunos autores bíblicos hayan empleado fuentes de infor-

mación para la composición de sus obras es innegable. Lucas expresamente
dice haber “investigado con exactitud todos esos sucesos” (1,3) para la compo-
sición de su versión del evangelio. En 1Re 11,41 se remite al lector a un “libro
de los hechos de Salomón”, en Núm 21,14 a un “libro de las guerras de Yahvéh”,
y en Jos 10,13 y 2Sam 1,18 al “libro de Yashar”, ninguno de los cuales posee-
mos. Para la composición de los libros de Samuel y Reyes, frecuentemente se
hace referencia a “el libro de las crónicas de los reyes de Israel/Judá”, que de-
ben haber servido de fuentes de información. Evidentemente, el recurso a fuen-
tes de información apunta a una autoría humana, y trae a colación la posibilidad
de errores.

Los errores de tipo informativo que he destacado son errores en el cono-

cimiento humano, ya sea porque corresponden al momento cultural de sus
autores, o porque sus autores no fueron testigos oculares de determinados
hechos. El error es descubierto más tarde por otros, poseedores de un cono-
cimiento más preciso y verificable. En otras palabras, los autores de los
escritos bíblicos son hijos de sus tiempos, y por tanto de sus condiciona-
mientos y limitaciones. Además, su interés no se centraba en la precisión de
los datos suministrados sino más bien en el mensaje, razón por la cual lo
comunicaban y se encuentra en la Biblia.

208
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

Entre los errores de tipo histórico habría que incluir los anacronismos,
vale decir, las menciones de datos, detalles o costumbres que no correspon-
den al tiempo histórico en el que el escritor supuso que se daban. Así, por
ejemplo, en Gén 4 se supone que “Abel fue pastor de ovejas y Caín labra-
dor” (v.2), lo que sería propio de la vida sedentaria, y no de los inicios de la
humanidad, cuando los humanos eran nómadas. Además, a la muerte de
Abel sólo quedaban sus padres y Caín, de modo que la mención que “cual-
quiera que me encuentre me matará” (v.14) es un anacronismo pues presu-
pone una tierra poblada. Esto se comprende si se trata de proyecciones del
estilo de vida propio del tiempo de la composición del relato y no de los
inicios de la humanidad. Otro tanto sucede con las menciones de los filisteos
en Gén 21,32.34; 26,1.8.15; etc., pues recién aparecen en la escena en el
siglo XII, y no en los tiempos de Abraham e Isaac (s. XX-XVIII). También
es un anacronismo la mención de “la ciudad de Ramsés” en Gén 47,11, en la
época de José, que es anterior a la dinastía de los faraones Ramsés (s. XIII).
El “código del rey” en Deut 17,14-20 proyecta retrospectivamente hacia el
período nomádico del éxodo de Egipto las realidades vividas recién bajo la
monarquía, varios siglos más tarde (vea 1Sam 8,11-18).

Otro tipo de error en la Biblia es el que se encuentra en las citas del

Antiguo Testamento por parte de escritores del NT. La mayoría de las citas
que en el NT se hacen del AT no coinciden con éste (en ninguna de las
versiones que conocemos), e incluso han sido cambiadas. Así, por ejemplo,
Mt 1,23 ha cambiado el famoso anuncio de Isa 7,14 sobre la virgen de modo
que se aplique a Jesús: “… lo llamarán (las gentes, no su madre como en
Isaías) Emmanuel”, además que el texto hebreo (original) habla de “una
doncella”, no de una virgen. En 2,15 Mateo citó a Oseas 11,1 como si se
refiriese a la huida hacia Egipto, cuando en realidad se refiere a la salida de
Egipto, el éxodo, o sea un hecho ya pasado. En 27,9 Mateo dice citar a
Jeremías, pero el texto citado proviene de Zac 11,12s. Sobre las referencias
al AT en el NT ya me he detenido antes (cap. 14).

Las discrepancias entre textos, de modo que solamente uno de ellos pue-
de ser correcto pero no todos, no se limitan a la información profana, sino
que se extienden al campo de lo teológico. Veamos primero algunos ejem-
plos de discrepancias entre textos en los que supuestamente Dios habría
revelado algo que, después de todo, resulta incoherente con otra revelación
o información:

209
 PALABRA DE DIOS

– Dios advirtió a Adán y Eva que “el día (beyom) que coman del árbol de
la ciencia del bien y del mal, morirán sin remedio” (Gén 2,17). Pero, la
serpiente les asegura que “de ninguna manera morirán” cuando coman
del fruto prohibido (3,4). Pues bien, comieron del fruto y no murieron
ese día, tal como lo había anticipado la serpiente, sino muchos años más
tarde. La muerte en cuestión era física, real, no moral o simbólica (¿rela-
cionada al alma? una idea griega), cosa que de ningún modo siquiera se
sugiere, además que sería una idea totalmente ajena al pueblo judío.
– Dios le dijo a Abraham que sus descendientes serían oprimidos “durante
cuatrocientos años” (Gén 15,13), pero en Ex 12,41 se indica que la opre-
sión en Egipto duró 430 años. No se conoce de ninguna otra “opresión”.
– Sorprende que en Ex 6,3 Dios diga no haberse dado a conocer como
“Yahvéh” sino como “El Shadday (Dios todopoderoso)”, cuando a todo
lo largo de Génesis aparece identificándose como Yahvéh.
– Es llamativo el número de veces que Dios se refiere a sí mismo como
“Yahvéh”, como si se tratase de otra persona: vea Gén 18,19; Ex 3,12;
16,29; 27,21; etc. En el Decálogo en Ex 20,2-6 habla de sí mismo en la
primera persona (yo), como se esperaría, pero súbitamente, a partir del
v.7 pasa a hablar de sí mismo en la tercera persona.
– En Ex 11,1 Dios le anticipa a Moisés que el faraón mismo “lo expulsará
de aquí (Egipto)”, pero es contradicho por 14,5s.
– Según Ex 12,5, Dios le ordenó a Moisés que para la Pascua sacrifiquen
“un animal sin defecto, macho, de un año. Lo escogerán entre los corde-
ros o cabritos”. Sin embargo, en Deut 16,2 el mismo Dios les ordena
sacrificar “una víctima pascual de ganado mayor (=bueyes) y menor”, y
puede ser “cocida” (v.7) en lugar de “asada” como se ordenó en Ex 12,8.
– El tercer mandamiento del Decálogo, en Ex 20,11 da como motivo para
la observancia del sábado como día de reposo el descanso de Dios después
de la creación, pero en Deut 5,15 da como motivo la liberación de Egipto.
– En Isa 2,4 el profeta anuncia de parte de Dios que “forjarán de sus espa-
das azadones, y de sus lanzas podaderas”, pero Joel ordena también de
parte de Dios: “Forjen espadas de sus azadones, y lanzas de sus podade-
ras” (3,10/4,10).
– Ezequiel predice en el cap. 26 la destrucción de Tiro, pero en 29,18ss
Dios le da a conocer que Nabucodonosor no logró el propósito antes
anunciado. La profecía antes referida a Tiro, ahora es sustituida por otra
similar pero refiriéndose a Egipto, que esta vez sí corresponde a los he-
chos. ¿Quién se equivocó con respecto a Tiro?

210
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

– Mientras que en Amós 9,7s el Señor anuncia la exterminación de Israel,

acto seguido (v.9s) se corrige y afirma que sólo “morirán todos los peca-
dores de mi pueblo”, y no “todo el reino pecador”.
– Hasta Jesús mismo se habría ocasionalmente equivocado. El anuncio que
de Jerusalén no quedaría “piedra sobre piedra” (Mc 13,2 par.) no se cum-
plió: vea el muro de las lamentaciones, que es parte del muro de ese
tiempo. ¿Qué decir sobre la anticipación de la negación de Pedro? Según
Mc 14,30 Jesús le habría dicho que sería “antes que el gallo cante la
segunda vez”, pero según los otros evangelistas sería “antes que un gallo
cante” por primera vez (Mt 26,34.75; Lc 22,34.61).
– Según Mt 10,10 Jesús habría instruido a sus discípulos a no llevar para el
camino “ni alforja, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón”, pero de acuer-
do a Mc 6,8s habría estipulado que “aparte de un solo bastón, nada toma-
ran para el camino… Vayan calzados con sandalias, pero no se pongan
dos túnicas”. Los evangelios presentan muchísimos más ejemplos de
discrepancias.

Estas y otras incoherencias en materia de “revelación divina” se com-

prenden cuando no se parte de la tesis de que ha sido Dios mismo quien las
pronunció literalmente, sino que se deben a la manera de entender las cosas
por parte de los autores humanos, y que se trata de sus interpretaciones, que
surgieron de situaciones concretas a las cuales se adaptaron.

Como si todo esto fuera poco, y en honor a la verdad, hay que reconocer
que existe una serie de textos y de conceptos teológicos divergentes en la
Biblia que son más chocantes. Éstos nos obligan a reconocer seriamente la
intervención humana en la formación de la Biblia, con lo que eso implica en
términos de la comprensión limitada de sus autores por los condicionamien-
tos culturales y religiosos, y por el horizonte conceptual de un determinado
momento de la historia, que paulatinamente se fue aclarando. Veamos algu-
nos ejemplos.

– Mientras que Dios categóricamente ordenó “No matarás”, el mismo Dios

ordenó a Josué pasar por cuchillo a todos los habitantes de Maquedá y de
Jasor (Jos 10,28ss; 11,10ss). ¿Y qué decir de la pena de muerte decreta-
da por Dios para “el que pegue a su padre o a su madre” o el que “los
maldiga” (Ex 21,15ss)?

211
 PALABRA DE DIOS

– Es conocido que, mientras que según Lev 24,20 Dios decretó que se
pague “fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente”, Jesús más
tarde declaró esa ley divina inaceptable (Mt 5,38ss). La actitud de Jesús,
en cuanto a la Ley de Dios, en muchos aspectos fue “liberal”. ¡Al menos
él no consideró al AT infalible e inmutable!
– En Gén 18,21 Dios se muestra ignorante de lo que sucede en Sodoma y
Gomorra.
– Mientras que en Núm 23,19 y 1Sam 15,29 claramente se afirma que Dios
“no miente ni se arrepiente”, abundan los ejemplos de su cambio de opi-
nión: vea Gén 6,6; Ex 32,11ss; Joel 2,13s; Ezeq 20,13; etc.
– Resulta chocante leer en Ezeq 20,25 que Dios mismo admita que, duran-
te el período del éxodo, “llegué a darles preceptos que no eran buenos y
normas con las que no podrían vivir”. Inclusive se admite que “Dios ha
puesto espíritu de mentira en la boca de todos estos profetas tuyos” (1Re
22,18-23). Es conocido que no todas las profecías se cumplieron, como
se quejaba Jeremías (20,8s) y se advertía ya en Deut 13,2ss.
– En algunos textos del AT se negaba la existencia de una vida más allá de
la muerte (vea Sal 88,4-13; Job 7,8.21; 14,13-22; Sir 14,16s; 17,22s). En
los textos más antiguos se admitía la existencia de otros dioses (vea Gén
31,53; 1Sam 26,18ss; 1Re 18).
– La ley de Dios permitía el divorcio si “la mujer no halla gracia a los ojos”
de su marido (Deut 24,1ss). Pero Jesús declaró inválida esa ley, y para
ello remitió a Gén 1,27 y 2,24 porque “al principio no era así….” (Mt
19,3-9).
– ¿Qué es necesario para salvarse? Si nos atenemos a la respuesta dada por
Jesús en Mc 10,17ss al joven que pregunta, basta guardar los manda-
mientos del Decálogo. Pero según Hechos 16,30s, que responde a la mis-
ma pregunta, se necesita “fe en el Señor Jesús”. Más claramente, en Gál
3,1-14 Pablo contrapuso las palabras de Hab 2,4 a las de Lev 18,5 para
argumentar que no es por la Ley, sino por la fe, como se obtiene la justi-
ficación salvadora ante Dios.
– A la luz del conocimiento que tenemos y profesamos los cristianos acer-
ca de la persona de Jesucristo, en conformidad con Jn 1,1 (“la palabra era
Dios”) y 20,28 (Tomás: “Señor mío y Dios mío”), sería considerada erró-
nea la afirmación que leemos en 1Cor 15,25-28: “… al final también se
someterá el Hijo (Jesucristo) a Aquel que ha sometido a él todas las
cosas (o sea a Dios), para que Dios sea todo en todos”.

212
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

Quizá sea chocante el texto de 1Cor 15 que he citado, pues tendemos a creer
que los primeros cristianos confesaban claramente que Jesús ES Dios. Pero en
ese (y otros más) vemos que no era así. Este es un ejemplo de la manera en que
nuestros prejuicios se pueden proyectar sobre la Biblia. En ningún texto leemos
que Jesús declarase “yo soy Dios”, ni que se afirme expresamente “Jesucristo es
Dios”. Lo más cercano se halla en los citados textos en Jn 1,1 y 20,28. Por eso,
los Testigos de Jehová, entre otros fundamentalistas, que se ciñen exclusiva y
literalmente a la Biblia, niegan la estricta divinidad de Jesús, su ser Dios. No
admiten que haya habido una paulatina profundización y comprensión acerca
de Jesús, más allá de la Biblia misma.

Para comprender la razón de afirmaciones como la de 1Cor 15,25ss hay que

tener presente que es la opinión personal de Pablo –no revelación divina– como
lo es mucho de lo que expresaba en sus cartas (vea p.ej. 1Cor 7,25), y que, en
concordancia con el judaísmo, no podía admitir la existencia de otro Dios que
no sea el Creador y Padre de Jesucristo. Como buen judío, Pablo y los cristianos
de origen judío afirmaban como un dogma incuestionable que hay un solo y
único Dios (monoteísmo). Por lo tanto, si afirmaran que Jesucristo es Dios esta-
rían diciendo que hay ¡dos dioses! El lector interesado puede consultar el estu-
dio de R.E. Brown, Jesús, Dios y hombre, Ed. Sal Terrae 1971, así como el
documento “Biblia y Cristología”, de la Pontificia Comisión Bíblica (1984).

Entendiendo los errores

El lector, quizás sorprendido y algo perturbado, se preguntará qué pre-

tendo demostrar con esos ejemplos. Por lo pronto, es evidente que nos obli-
gan a admitir que la Biblia no es infalible en todo; contiene errores. Quizás
uno que otro de los ejemplos o textos mencionados sean discutibles, inclusi-
ve rebatibles, pero no todos. Por lo tanto, la tesis fundamentalista de que la
Biblia es absolutamente infalible y todo ha sido inspirado (entiéndase, “dic-
tado”) por Dios, simplemente no es defendible. Es una tesis errada, contra-
ria a los datos de la Biblia misma. En segundo lugar, muchos “errores”
–mayormente errores desde nuestro punto de vista, iluminado por mejores
conocimientos e información– y discrepancias entre textos de la Biblia, se
comprenderán a partir del momento en que se reconozca seriamente la par-
ticipación humana en la formación de los escritos bíblicos. El “error” se
comprenderá si el texto es considerado dentro de sus contextos (histórico,
cultural, social, etc.) y si se toma en cuenta su origen y formación histórica,
así como la evolución en la comprensión de la naturaleza del mundo, de

213
 PALABRA DE DIOS

Dios y de su voluntad para los hombres. Mientras no se reconozcan esos

factores, la cuestión de la verdad (o inerrancia) de la Biblia será un proble-
ma que cale hasta la fe misma, como sucede entre los fundamentalistas. La
fe ha de ser ilustrada e informada.

Por no tomar en serio los aportes de los estudios críticos de la Biblia, el

fundamentalista crea un conflicto entre Biblia y ciencia, entre fe y razón. El
único estribillo que se suele escuchar de su boca es “pero la Biblia dice….”.
Vive una especie de esquizofrenia. Por un lado está lo que él lee en la Biblia, y
por otro lado está lo que conoce de las ciencias. Eso lo lleva a menudo a recha-
zar de plano ciertos conocimientos de las ciencias, pues según él “la Biblia no
puede errar”.

También ocurre que, por no tomar en serio el hecho de que los escritos bíbli-
cos están condicionados por sus tiempos y cultura, y que hubo una evolución en
la comprensión de la Revelación, y que ese proceso de búsqueda de una mejor
comprensión no ha concluido con los escritos bíblicos, en algunos círculos fun-
damentalistas se niega la divinidad de Jesucristo, o se da preferencia al AT
sobre el NT, pues se da mucho más peso a Moisés y los profetas que a Jesucristo
-¡a pesar de llamarse evangélicos!

Las inconsistencias de orden teológico y moral, que son las más serias, y
de las que me he atrevido a dar algunos ejemplos, se pueden entender cuan-
do se tiene presente la evolución en la comprensión de la Revelación por
parte de las personas, y cuando se admite que la tradición, en la que se
apoyan los escritos bíblicos, es dinámica e histórica, no estática y monolítica.
Solamente así se podrán comprender sin escándalo las inconsistencias y dis-
cordancias entre el Dios vengativo y el misericordioso, entre el Dios que
cambia de opinión y el inmutable.

Como he afirmado repetidas veces, la Biblia es un conjunto de testimo-

nios de fe vivida por personas en diferentes tiempos y circunstancias a lo
largo de casi mil años, personas con conceptos limitados e imperfectos. Por
lo tanto la Biblia preserva los rastros del desarrollo en la búsqueda y el
descubrimiento de la naturaleza de Dios y de Cristo, y de su voluntad. Esto
nos advierte acerca del error que cometen aquellos que no toman en serio
los condicionamientos histórico-culturales de los autores y las limitaciones
de los textos que escribieron. Pero no sólo eso, sino que nos advierte que no

214
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

debemos mirar los textos sin tomar en cuenta que tienen un pre-texto, que es
anterior al texto mismo: es la vida misma que precede a la escritura (las
experiencias o los acontecimientos vividos). Por eso debemos estar atentos
a no pensar que los textos fueron escritos por una especie de dictado divino
al margen de las personas y su vida histórica real. Finalmente, las
inconsistencias que observamos en la Biblia nos alertan sobre el error de
querer absolutizar ciertos textos (según prejuicios dogmáticos) que son con-
tradichos por otros. Así, por ejemplo, las afirmaciones acerca de la divini-
dad de Jesucristo que leemos en Jn 1,1 y 20,28, son posteriores y más sope-
sadas que aquella que hallamos en 1Cor 15,25ss. El “error teológico” de
1Cor 15,25ss no vino de Dios, sino del nivel de comprensión que Pablo
tenía en ese momento. Esto nos advierte que no debemos absolutizar como
definitivas las afirmaciones que son más rudimentarias, influenciadas por la
teología del AT.

Sabemos que si se absolutizan ciertos pasajes de la Biblia se puede justi-

ficar la esclavitud, la poligamia, la venganza, el genocidio, el racismo, etc.
etc. En sus conflictos y discusiones con autoridades religiosas de su tiempo,
Jesús repetidas veces relativizó ciertos aspectos de la Ley, declaró nulos
otros, y puso de relieve la manera de entender la voluntad de Dios tomando
como principio fundamental el principio del amor (vea Mt 5,21-47). Jesús
no era fundamentalista en su manera de interpretar la palabra de Dios, ni se
limitaba a lo que estaba escrito en las Escrituras. Tampoco lo eran los auto-
res del NT.

El talón de Aquiles del fundamentalista

El fundamentalismo dedica mucho tiempo y energía para demostrar a

todo precio que la Biblia merece plena confianza y debe ser tomada literal-
mente como palabra de Dios, invariable e infaliblemente. Y lo hace desta-
cando que la Biblia no contiene error alguno. Para ellos es fundamental
demostrar eso. Admitir que pueda tener algún error les suena a cuestionar
que sea palabra de Dios, entendida ésta literalmente, como el dictado de
Dios mismo. Volveremos sobre el asunto al hablar de la inspiración. Obras
como la de Werner Keller, Y la Biblia tenía razón (Ed. Omega 1956) ponen
de manifiesto esa preocupación, pero no salen de un círculo vicioso, sin
enfrentar el problema de la dimensión humana de la Biblia, y sin salir del

215
 PALABRA DE DIOS

texto bíblico (vea la réplica de W. Hinker y K. Speidel, Si la Biblia tuviera

razón, Ed. Studium 1972).

Según el tipo de error que se destaque en la Biblia, como he hecho con

los ejemplos que he expuesto, el fundamentalista recurrirá a una u otra ex-
plicación que, según él, “demuestra” que no es la Biblia sino el lector el que
está equivocado. Una de las explicaciones más frecuentemente dadas es que
el lector no ha comprendido el pasaje bíblico en cuestión. Para demostrarlo
se pone en juego una serie de otros textos, todos ellos desencarnados de sus
contextos. Otra de las explicaciones ofrecidas es que el redactor del texto no
quiso decir lo que creemos entender. El error sería aparente y se debería
solamente a la mala interpretación del texto, pues habría que entenderlo
figurada y no literalmente, o a la inversa. Así, por ejemplo, la afirmación de
Dios que la esclavitud en Egipto duraría 400 años, habría que entenderla
como una cifra simbólica, mientras que la otra, que afirma que duró 430
años, habría que entenderla literalmente. Pero, ¿por qué no entender 430
figuradamente? La arbitrariedad con la que se decide qué debe interpretarse
figuradamente y qué literalmente, y la falta de criterios objetivos (p.ej. datos
arqueológicos), contribuyen a la interpretación caprichosa y acomodaticia
de la Biblia –acomodada a los dogmas que se han preestablecido.

Cuando se trata de contradicciones y discrepancias entre textos, el fun-

damentalista suele explicarlas por medio de elaborados procesos de armo-
nización entre los textos, frecuentemente introduciendo datos no menciona-
dos en la Biblia (es decir, ¡suposiciones!), y haciendo una reconstrucción
que no deja de ser hipotética. Así, por ejemplo, lo que las mujeres vieron en
la tumba de Jesús (Mt: un ángel; Mc: un joven; Lc: dos hombres; Jn: dos
ángeles) correspondería a diferentes momentos o, aturdidas o soñolientas,
las mujeres no habrían estado seguras de lo que vieron. En tal caso, ninguno
de los evangelios (¡no Dios!) sabría qué es lo que las mujeres en realidad
vieron o, a lo sumo, uno de ellos lo supo, con lo que más bien se habría
demostrado que sí hay error, pues en los cuatro evangelios se trata de la
primera visita a la tumba de Jesús. La tendencia a la armonización de textos
se manifiesta incluso en ciertas traducciones. Así, en la versión “Dios llega
al hombre” el texto del Padre Nuestro aparece en Lucas 11 idéntico al de
Mateo 6, no obstante que los manuscritos tienen una versión diferente en
Lucas (más breve). Esto ha sido corregido en las últimas ediciones de esa
traducción. Finalmente, no falta quienes explican la presencia de errores

216
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

como productos de los copistas, afirmando que el texto original no

tenía errores. El único problema de esa ingenua explicación es que no po-
seemos ninguno de los textos originales, de modo que es una explicación sin
fundamento.

En círculos de tendencia fundamentalista se encuentra un tenaz rechazo

del estudio crítico y racional de la Biblia. Se argumenta para ello que la
palabra de Dios no puede ser sometida a un estudio crítico como si fuera una
obra literaria humana, además de no ser cuestionable la veracidad absoluta
de sus afirmaciones. Entre católicos de tendencia integrista se apela a escri-
tos y declaraciones oficiales de la Iglesia, casi siempre anteriores al concilio
Vaticano II, para fundamentar su oposición al estudio crítico de la Biblia,
que consideran como secuelas del modernismo y el racionalismo, y como
una traición a la palabra de Dios, y por tanto un inaceptable peligro para la
fe. Para todas esas corrientes religiosas, el estudio crítico de la Biblia equi-
vale a cuestionar la autoridad y la veracidad de Dios mismo, el “autor de la
Biblia” o, aún más radicalmente, equivale a negar su carácter de palabra de
Dios. Esto se pone en evidencia cuando se trata de los relatos de milagros.

El miedo a los resultados del estudio crítico de la Biblia en el fondo

obedece al hecho de que éste pone de manifiesto la humanidad de los textos
bíblicos, sus limitaciones y condicionamientos histórico-culturales, y con
ello la imposibilidad de sostener la inerrancia absoluta de la Biblia. Sin em-
bargo, en su intento de mostrar la inerrancia de la Biblia, el fundamentalista
recurre a la razón, y no a la fe, como autoridad determinante: las explicacio-
nes antes mencionadas, el recurso a la armonización y la acomodación de
textos, la hipotética reconstrucción de situaciones supuestamente históricas,
a los que recurren según lo dicten la conveniencia o los postulados dogmá-
ticos, son demostraciones racionales. La diferencia entre la interpretación
fundamentalista y la de la crítica bíblica, es que la una parte del supuesto de
que la Biblia no contiene error alguno y se concentra en demostrarlo, mien-
tras que la otra deja que los datos que el texto bíblico ofrece sean respetados
y toma en cuenta los aportes de la historia y de las ciencias. La una conside-
ra los textos aislados de todo contexto, mientras que la otra los toma seria-
mente en cuenta, es decir, la una no toma en serio la dimensión humana y la
otra sí.

217
 PALABRA DE DIOS

Al tratar de explicar los primeros capítulos de Génesis o de demostrar la

supuesta veracidad histórica de los milagros relatados, sale a la luz la con-
tradicción en la que inconscientemente caen los que rechazan el estudio
crítico de la Biblia. Es notorio que para el fundamentalista la absoluta
historicidad de los milagros constituye un pilar fundamental en su esquema
teológico. Por eso conceden gran importancia a las “sanaciones” en sus ce-
lebraciones religiosas. La crítica bíblica ha puesto en duda que ciertos mila-
gros hayan ocurrido de la manera en que se relatan, o inclusive que hayan
ocurrido del todo. Para el fundamentalista eso equivale a negar la veracidad
de la Biblia y el poder de Dios. Sin embargo, no se da cuenta de que nuestra
idea de milagro (lo sobre-natural, extra-ordinario) no es igual a la que se
tenía en tiempos bíblicos. (Sobre esto vea el instructivo libro de A. Weiser,
¿A qué llama milagro la Biblia?, Ed. Paulinas 1979). La crítica bíblica con-
cluye que, por ejemplo, las plagas de Egipto, con excepción de la última, no
fueron milagros en el sentido en que nosotros lo entendemos, porque tene-
mos ejemplos verídicos de que esos fenómenos han ocurrido repetidas ve-
ces. Ha sido el relator de antaño el que ha interpretado esos fenómenos
naturales como manifestaciones de la presencia de Dios. Lo milagroso no
son los fenómenos como tales, sino que ocurriesen en el momento preciso
en que eran necesarios (como lo fue el paso del mar, vea Ex 14,21). El
problema, como tantas veces he recalcado, es que se proyecta sobre la Bi-
blia un concepto moderno, ajeno a aquellos tiempos, en este caso el de “mi-
lagro”. Esto lo ilustra magistralmente el relato de la curación del poseído en
Mc 9,17-29: por la descripción claramente era un epiléptico, enfermedad
que antaño no se conocía como tal. Ahora bien, negar el carácter milagroso
de las plagas de Egipto no es negar que su relato sea palabra de Dios, puesto
que lo que era fundamental no era el hecho en sí mismo, sino lo que signifi-
ca, su mensaje. Nada, excepto nuestro prejuicio dogmático, nos impide pen-
sar que las llamadas plagas de Egipto fueran fenómenos naturales que coin-
cidieron (o incluso que se proyectaron más tarde) con el encuentro entre
Moisés y el faraón, y que fueron interpretados como milagrosos (= señales
de la presencia de Dios). ¡Cuántas veces no hace lo mismo la gente sencilla,
o entre los supersticiosos! Afirmar que las plagas de Egipto han ocurrido
porque tenemos ejemplos de esos fenómenos naturales (con excepción de la
última, la muerte de los primogénitos, que históricamente es improbable),
no implica necesariamente que en realidad ocurrieron por la intervención
expresa de Dios mediante Moisés, tal como se relata en Éxodo. Pero el
fundamentalista pretende demostrar que sí ocurrieron, apelando ya sea al

218
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

hecho de que así está relatado, o al hecho de que esos fenómenos ocurren, o
simplemente afirmando que “nada es imposible para Dios”, prueba de lo
cual serían precisamente las plagas. Negar que tal o cual supuesto milagro
haya realmente ocurrido, no significa necesariamente que se esté negando
que “nada es imposible para Dios”.

Para el fundamentalista lo importante es la verdad histórica de lo relata-

do en la Biblia, y tal como está relatado. Para el estudioso crítico lo impor-
tante es el mensaje que lo relatado comunicaba, es decir la verdad religiosa,
independientemente de que hayan o no ocurrido los hechos relatados, es
decir de su veracidad histórica. En otras palabras, el error del fundamenta-
lista es leer literalmente y con los ojos y conceptos del siglo XXI, escritos
que fueron compuestos en diversos géneros literarios (no todos son historia)
y con los ojos y conceptos de los tiempos bíblicos. El fundamentalista no
está consciente de que nuestro concepto de verdad no es idéntico al de los
tiempos bíblicos, y que los conocimientos históricos y de la naturaleza en
esos tiempos eran limitados, primitivos, pre-científicos, y en consecuencia
estaban sujetos a la ignorancia y el error. Si bien es divino no errar, es huma-
no errar.

Importancia del conocimiento de la naturaleza de la Biblia

El reconocimiento de la existencia de diversos géneros literarios en la

Biblia, la admisión de la complejidad de la formación de un cierto número
de escritos, y los aportes de los trabajos realizados en arqueología, literatura
comparada y las ciencias sociales y naturales, nos han abierto los ojos y nos
han ayudado a comprender el problema de la inerrancia, entre otros, y a
apreciar la Biblia en todas sus dimensiones. Imponer a la Biblia un concepto
de inspiración, de verdad y de historia, que le son ajenos, y forzarla a que
responda a nuestras exigencias de exactitud, no sólo no ayuda a compren-
derla en sus propios términos, sino que es hacerle injusticia. Negar la
inerrancia o infalibilidad absoluta, no es negar la inspiración y la autoría
divina. Afirmar que la Biblia contiene errores no es negar que contenga
verdades que perduran –y por cierto son muchísimas–, sino que es recono-
cer su dimensión humana con todo lo que ello implica.

Quizás lo más grave de la postura fundamentalista es la imagen de Dios

que inconscientemente sostiene. Al sostener que Dios es el autor de todo lo

219
 PALABRA DE DIOS

que está en la Biblia, incluidas las referencias de corte histórico y científico,

“sin querer queriendo”, a la luz de los errores que encontramos en la Biblia,
está diciendo que es un Creador que no conoce su creación y un Señor que
no lo es sobre la historia. Es un dios que se equivoca. Por eso su obsesión
con demostrar la supuesta inerrancia absoluta de la Biblia.

Cuando se toma en cuenta la variedad de géneros literarios que se en-

cuentran en la Biblia y la función del lenguaje, se comprende la importancia
que tiene determinar el propósito del texto que se lee o escucha, es decir la
intención y el mensaje que el autor se propuso transmitir mediante un deter-
minado género y lenguaje. Así, por ejemplo, cuando se sabe que el libro de
Jonás es una grandiosa parábola, y no historia, entonces se comprenderá
que no importan las inconsistencias, inverosimilitudes y errores, tanto histó-
ricos (todo lo referente a Nínive) como científicos (lo referente al cetáceo y
al ricino) que contiene, pues ésos no afectan el propósito del autor. Median-
te esa parábola el autor quiso compartir con sus compatriotas su convicción
de que Dios es un dios universal, no regional o nacional, y que su misericor-
dia no puede ser limitada por las personas. Igualmente, cuando se compren-
de que los evangelios no corresponden precisamente al género histórico,
sino al de proclamación de una buena noticia, entonces las discrepancias
que existen entre los diferentes evangelios tienen su explicación en el hecho
de que han sido escritos con un propósito diferente del estrictamente biográ-
fico. Y cuando se tiene en mente que Hechos de los Apóstoles no es una
obra con pretensión primordialmente histórica (en el sentido moderno), sino
que es más bien una historia novelada, no debe perturbarnos que contenga
inexactitudes sobre la vida de Pablo, por ejemplo, que se pueden comprobar
fácilmente cuando se compara con lo que él dice de sí mismo en sus cartas
(compare por ejemplo Hch 9,29s con Gál 1,21, Hch 15,1s con Gál 2,1-10, y
Hch 22,11.17 con Gál 1,17). El propósito primordial de Lucas era presentar
un modelo, a partir de memorias del pasado, de lo que debe ser la iglesia
misionera. Lamentablemente muchos leen y analizan la Biblia como si fuera
del género historia.

Cuando se desconoce o ignora la naturaleza y el propósito de los escritos

bíblicos es que los errores, las inexactitudes y discrepancias entre textos, se
convierten en un serio problema. Ahora bien, el propósito de los escritos de
la Biblia se sitúa en el campo religioso, y no en el histórico o el científico.
Esos escritos fueron reconocidos como inspirados y normativos, por la ver-

220
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

dad que en materia de fe encierran, por ser punto de partida y orientación

para la fe. Su finalidad ha sido la de conducir por el camino de la fe en el
Señor, y no la de instruir sobre historia o ciencias. ¡Inclusive los libros cata-
logados como históricos (Samuel, Reyes, Crónicas, etc.) fueron compuestos
desde una perspectiva religiosa, no política, social o económica! Lo que en
ellos predomina es la interpretación de acontecimientos, juzgados a la luz
de la fe en Dios, y es ésa la razón fundamental por la que forman parte de la
Biblia. Ciertamente los compositores de los libros históricos querían escri-
bir la historia de Israel, pero para ellos, como para la tradición que les prece-
dió, no eran los datos históricos en sí mismo los que eran importantes sino
su significación religiosa. Por eso interviene Dios, quien aparece como Se-
ñor de la historia, y los diferentes personajes y acontecimientos son juzga-
dos desde la perspectiva de su relación con la voluntad salvífica de Dios.
Esto es evidente cuando se lee a los profetas. Retornaremos sobre esto cuan-
do hablemos de la historia.

La verdad bíblica

A la luz de lo expuesto hay que distinguir no sólo entre ignorancia y

error, sino también entre verdad histórica y científica y la verdad salvífica
en la Biblia. La primera no constituye el propósito primordial de los escritos
bíblicos. La información histórica que estaba a su alcance y los conceptos
científicos propios de su tiempo no eran siempre exactos, y en consecuencia
hay ignorancia y los escritores cometieron errores. Esto hay que admitirlo a
la luz de la evidencia que nos proporciona la Biblia misma. Es más bien la
segunda, la verdad salvífica lo que constituye el propósito inmediato de los
escritos bíblicos. En consecuencia, la verdad de la Biblia se sitúa en el ám-
bito religioso, concretamente en el salvífico, y ¡los datos históricos y cien-
tíficos no caen bajo la inerrancia bíblica!

Ni la fe ni la salvación pueden depender de la inerrancia o infalibilidad

de datos históricos o científicos secundarios, o de las comprensiones limita-
das e imperfectas de la Revelación que se manifiestan en la Biblia. Sin em-
bargo, es necesario aclarar que los testimonios de la fe plasmados en la
Biblia tienen como punto de partida acontecimientos históricos, a través de
los cuales Dios se fue manifestando. Pero no todo lo que parece ser historia
necesariamente fue histórico. Hay datos históricos que son fundamentales,
acerca de los cuales la inerrancia es de capital importancia. Sobre esto vol-

221
 PALABRA DE DIOS

veremos más adelante. El concilio Vaticano II, en contraste con una larga
tradición magisterial que afirmaba la inerrancia en sentido global y estricto,
declaró que “los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y
sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para
(= en vista a) nuestra salvación” (DV 11). Es decir, se afirma que es libre de
error solamente aquello que concierne a la salvación, la dimensión religio-
sa, y no lo tocante a la historia o las ciencias.

Son necesarias dos aclaraciones suplementarias antes de concluir este

extenso capítulo. Primero, la Biblia no es un libro que contiene y expresa
todo lo concerniente a la salvación, sino lo indispensable. Ofrece suficientes
orientaciones para seguir el camino de diálogo con el Señor que conduce a
la salvación. La Biblia no es, ni pretendió ser, un manual definitivo, perfecto
e insuperable de teología, ni menos aún un libro de recetas donde se encuen-
tran las respuestas a todos los problemas. Por lo mismo, nada se dice sobre
problemas actuales tales como el control de la natalidad, la carrera
armamentista o la contaminación ambiental. Los problemas e inquietudes
de los tiempos bíblicos no son idénticos a los nuestros, y los nuestros exigen
orientación concreta. No sólo eso, sino que las respuestas a problemas se-
mejantes a los nuestros corresponden al grado de comprensión de la Reve-
lación que tenía el autor que la da. Es así como, por ejemplo, el problema
del divorcio recibió diferentes respuestas en diferentes escritos de la Biblia
(vea Deut 22,13-29; 24,1-4; Mc 10,1-12; Mt 19,3-9; 1Cor 7,12-15). Las
respuestas estaban condicionadas por la teología del momento y se dirigían
a auditorios concretos de esos tiempos. La voluntad de Dios para nuestro
momento histórico actual debe ser buscada tal como lo hicieron en los tiem-
pos bíblicos. Con sus testimonios de fe, con sus respuestas a situaciones
concretas, los escritores bíblicos nos ofrecen referencias y orientaciones
indispensables (pero no siempre respuestas inalterables). Por eso fueron re-
conocidos como canónicos sus escritos. Los compositores de los escritos de
la Biblia fueron inspirados, al igual que los que transmitieron las tradicio-
nes oralmente, por el mismo espíritu de Dios que sigue presente en nuestro
mundo: es el mismo Espíritu que guió al pueblo de Israel, a los profetas, a
Jesús, y a las primeras comunidades cristianas, el que sigue guiando al pue-
blo de Dios hoy.

Segundo, la oposición que algunos ven entre la Biblia y la ciencia, por

ejemplo con respecto a la creación, se debe simplemente a la incomprensión

222
 LA VERDAD DE LA BIBLIA: INERRANCIA

de la naturaleza, los condicionamientos culturales y el propósito de los es-

critos bíblicos. Esta oposición es en realidad un rechazo de una Biblia en-
tendida de una manera estrictamente literal por parte de quienes no dudan
de las verdades que las ciencias demuestran objetivamente. En el fondo es
un rechazo de la visión fundamentalista. Pero, si se toma en cuenta que los
escritores de la Biblia no tenían como propósito enseñar sobre cuestiones de
biología, antropología, astronomía, etc., sino que para comunicar sus creen-
cias emplearon los conceptos y conocimientos que ellos tenían a su alcance,
que corresponden a los de sus tiempos, entonces toda supuesta confronta-
ción u oposición entre Biblia y ciencia es simplemente absurda. El problema
no se sitúa del lado de las ciencias, sino del lado de aquel que tiene una
incorrecta comprensión de la Biblia, la cual produce rechazo por parte de
las personas informadas.

Un científico puede emitir un juicio en cuanto científico acerca del ori-

gen del mundo o del hombre, pero no acerca de la creación, que es una
afirmación teológica, no científica. Decir que Dios creó el mundo y al hom-
bre es una cosa, pero decir cómo los creó es otra. Ahora bien, para afirmar
que Dios es el creador se pueden emplear muchas expresiones y géneros
literarios. Uno de ellos es el recurso a un relato que lo presente de la manera
que leemos en Génesis 1-2. El relato utilizó para ello conceptos e imágenes
propios de su tiempo y su cultura. Si la verdad fundamental que el relator
deseaba comunicar es que Dios está al origen del mundo, es su creador
(verdad teológica), poco interesa la manera en que creía él que Dios lo había
hecho (verdad científica). Si no aceptamos la concepción mítica que nos
presenta la Biblia acerca de la manera (cómo) en que originó el mundo es
porque nosotros tenemos información que ellos no tenían. Pero, no por eso
rechazamos la afirmación básica de que, fuese de la manera que fuese, Dios,
y solamente Dios, se halla al origen –lo que calificamos con el término crea-
ción–. La oposición entre Biblia y ciencia surge cuando uno se siente obli-
gado a sostener una duplicidad, una especie de esquizofrenia de verdades:
como creyente tener que afirmar que Dios creó el mundo tal como lo relata
Génesis, y como persona instruida tener que sostener que hubo un proceso
evolutivo (u otra explicación científica). Algo similar se le exigió a Galileo:
que afirme que la tierra no gira y que es el centro del universo, tal como lo
presenta la Biblia, a la vez que como astrónomo tenía que afirmar lo que
sabía a través de sus estudios, que la tierra es sólo un planeta que gira alre-
dedor del sol.

223
 PALABRA DE DIOS

En síntesis, hay que saber distinguir entre la verdad histórica y científica,

y la verdad teológica y religiosa:

VERDAD

científica-histórica teológica-religiosa



¿cómo? ¿cuándo? ¿dónde? ¿qué?
(p.ej. origen del mundo) (p.ej. creación)
es decir, conocimientos. es decir, fe dialogal.

Para concluir, el tema de la verdad conceptual e informativa de los textos

pierde importancia cuando se los considera más como un libro de vida que
un libro de ideas o de información. Y más cuando se toma en cuenta, no sólo
el concepto de verdad que tenían antaño, sino también el carácter propio del
lenguaje y los géneros literarios usados. La pregunta debería ser, ¿de qué
experiencias se habla?, y no ¿qué afirmaciones se hacen? Igualmente, se
debe preguntar ¿qué quería comunicar o decir el autor?, y no ¿sucedió lo
que leo tal como está escrito (literalmente)? Se trata de verdades existenciales,
de las experiencias vividas, que son testimoniadas. Será verdad lo afirmado
si corresponde a lo vivido, y como tal lo aceptaremos o no (fe). Esa verdad
es universal por ser compartida por los humanos de cualquier tiempo, mien-
tras que la verdad conceptual está condicionada por los conocimientos de
carácter informativo (historia, ciencias) que se tengan en un determinado
momento.

La atención hay que ponerla más en la verdad que encierra la Biblia, o

cada uno de los dos testamentos como tales, y no cada frase o párrafo, es
decir la verdad canónica. Por su propia naturaleza, esa verdad no está exen-
ta de tensiones, incoherencias, además de ignorancias y errores, por ser
muchos escritos de tiempos diferentes de la antigüedad, como hemos visto.
Por todo eso, es preferible hablar de “la verdad de la Biblia”, que de su
inerrancia (ausencia de errores). Esa verdad es la del encuentro del hombre
con Dios, es la verdad salvífica (DV 11).

224
 LA INSPIRACIÓN

17. La inspiración

Hemos llegado a una dimensión sensible en nuestro estudio de la natura-

leza de la Biblia. La autoridad de la Biblia tradicionalmente se ha explicado
afirmando que ha sido inspirada por Dios. La preocupación con la inspira-
ción divina surgió durante el Renacimiento y se acentuó durante la Ilustra-
ción, conforme los estudios de la Biblia y su mundo ponían al descubierto
sus orígenes humanos.

La mención de “inspiración” en relación con la Biblia arroja un halo de

sacralidad sobre el texto según algunos, y abre las puertas para discusiones
según otros. Por otro lado, el tema de la “inspiración”, que en el pasado ha
sido una consideración fundamental al hablar de la Biblia, hoy día parece
olvidado a tal punto que apenas si se menciona. Ese “olvido” no se debe a
que ya esté resuelto del todo o porque no se desee seguir discutiendo sobre
él, sino por la multiplicidad y complejidad de los factores involucrados, en
particular en relación al origen de los textos bíblicos, y por su alto grado de
subjetividad –en última instancia es una afirmación de fe–. Esto se observa
también en el documento vaticano La interpretación de la Biblia en la Igle-
sia (1993). Pero el tema de la inspiración ha sido relegado, o más correcta-
mente, “desplazado”, también debido a la intensidad con la que los estudios
bíblicos se han abocado a los aspectos literarios y filosóficos (hermenéuticos)
en particular. Eso no significa que se niegue su origen en Dios. Pero sí signi-
fica que no es fácil explicarlo, como veremos. Por eso la autoridad de la
Biblia ya no se afirma en razón de una inspiración divina, y menos de una
supuesta inerrancia, sino en razón de su capacidad inspiradora, razón por la
que se constituyó en canon. Esto abre el abanico para preguntarse, por ejem-
plo, por la posible inspiración de las traducciones, al menos de aquellas
reconocidas por la comunidad como representaciones correctas de los tex-
tos fuente, así como la inspiración del lector. Como se puede intuir, el con-
cepto de inspiración es mucho más fluido de lo que se suele pensar.

Un asunto problemático

Si bien tanto judíos como cristianos tradicionalmente afirman que “la

Biblia ha sido inspirada por Dios”, no todos coinciden en su manera de

225
 PALABRA DE DIOS

entender la naturaleza, la modalidad y el alcance de esa inspiración. Con

frecuencia se emplea el calificativo “inspirada” como quien se refiere a una
palabra mágica, como un aura que se proyecta sobre determinados escritos,
pero sin tener una idea clara y precisa de lo que significa e implica. Como
sea, hay una relación estrecha entre la idea que se tenga de inspiración y la
que se tenga de la naturaleza de la Biblia.

Ahora bien, se afirma que la Biblia es palabra de Dios por haber sido
inspirada por Dios. Cuando se dice “inspirada”, generalmente se quiere de-
cir que Dios es la aureola primera y el autor principal de la Biblia. Inspira-
ción y palabra de Dios se suelen emplear intercambiablemente. Pero estos
vocablos refieren a relaciones diferentes, por tanto no son intercambiables
porque no significan lo mismo, como veremos. Inspiración denota la rela-
ción de Dios con los autores de los textos; palabra de Dios designa la rela-
ción de los textos con sus lectores.

Dios  autores  TEXTOS  lector

inspiración palabra de Dios

El tema de la inspiración conlleva una serie de cuestiones que deben ser

consideradas, tales como: qué se entiende por inspiración y cuál es su natu-
raleza; si se puede hablar de una inspiración bíblica como tal; en qué o quién
se realiza (autor, texto, lector, comunidad), cómo se realiza (por éxtasis
profético, dictado, o iluminación, o es un proceso), su alcance (todo lo que
está en la Biblia, o ciertas partes; los originales o las copias), su peculiaridad
(si es exclusivo a ciertas personas o comunidades, si no se da también en
otras religiones y en “santos” de hoy), su extensión (si incluye la canoniza-
ción, las traducciones, si va más allá de los textos bíblicos como el Talmud
o los Padres de la Iglesia). Trataré de esbozar la inspiración tomando en
cuenta los factores más significativos, y después de exponer las explicacio-
nes comunes.

La idea de inspiración era conocida en Grecia en relación a los artistas y

los poetas en particular. Se pensaba que estaban agraciados con una fuerza
de los dioses que los invadía o tomaba posesión de ellos, especialmente de
las Musas. Aún hoy hablamos de la inspiración de los artistas y otros. Por
cierto, también era conocida la idea de inspiración donde fuera que hubiera

226
 LA INSPIRACIÓN

personas que hablaban en nombre de la divinidad, de la cual se presentan

como portavoces (profetas).

El concepto de “inspiración”

Para empezar, el término inspiración viene del latín inspirare, que signi-
fica “soplar en/hacia adentro”. En el ámbito religioso, el término inspirar
remite a la imagen del soplo divino, que es una manera figurada de referirse
a la transmisión de la vida. Así, por ejemplo, en el relato de la creación se
lee que Dios “modeló al hombre de arcilla del suelo, sopló en su nariz alien-
to de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente” (Gén 2,7). De igual
origen es el término “espíritu (santo)” (ruaj/pneuma/spiritus), que refiere al
soplo, viento, aliento (que viene de Dios), y da vida.

Aplicado a la Biblia, el término inspiración, “soplar en”, “insuflar”, se

refiere a (1) la comunicación (2) por iniciativa divina (3) a personas (4) de
algo vital.

Es importante tener presente estos cuatro aspectos cuando se habla de

inspiración en relación a la Biblia. Como se observa, se trata básicamente de
una comunicación de Dios a personas, no a un libro.

El concepto de inspiración es difícil de fijar. Si bien está claro para noso-

tros que cuando se habla del inspirador se trata de Dios, no se puede decir lo
mismo cuando se trata de precisar quién fue inspirado, qué le fue inspirado,
y cómo se llevó a cabo la inspiración. Las dificultades se observan cuando
se estudia la historia de las explicaciones que se han dado.

Valga la advertencia que, para poder comprender el alcance y las limita-

ciones de la inspiración, así como su naturaleza, es necesario tener presente
los aspectos tocantes a la naturaleza de la Biblia que hemos considerado en
la Primera Parte. Lamentablemente, con frecuencia se proyecta sobre la Bi-
blia un concepto de inspiración que se tiene ya anticipadamente, de modo
que se termina retorciendo los datos que la Biblia misma encierra (como los
destacados en la Primera Parte), tratando de que la definición de inspiración
que se sostiene por anticipado no sea contradicha por nada.

227
 PALABRA DE DIOS

Puesto que al hablar de la inspiración se trata de la relación entre Dios, el

“autor” y el texto, empezaré por considerar cada uno de éstos, antes de ofre-
cer una visión de conjunto.

El autor inspirado

En las explicaciones tradicionales de la inspiración se suele suponer que

cada uno de los escritos de la Biblia fue compuesto por un solo autor litera-
rio, a quien Dios habría “movido” en su tarea de escritor, de modo que
escribiese todo lo que Dios quería que escribiera. Esta concentración en el
escritor como único beneficiario de la inspiración divina, es evidente cuan-
do se emplea el vocablo griego “hagiógrafo” (escritor sagrado), y es el sen-
tido en el que comúnmente se entiende la expresión “el autor sagrado”. Esa
es la idea vigente en el judaísmo que considera inspirados a Moisés, David,
Salomón, y profetas, razón por la que afirman que fueron los autores del
Pentateuco, de los Salmos, de los libros de Sabiduría, y otros, respectivamente.

La manera en que se ha explicado la inspiración bíblica, generalmente ha

sido en base a la manera en que se habla en el AT de la inspiración profética,
la cual se ha proyectado y extendido a toda la Biblia (no sólo los libros
proféticos). Se tomó como modelo la inspiración divina a los profetas. En
los escritos de los profetas se afirma que Dios dictaba al profeta o ponía en
su boca las palabras que debería decir, o que el profeta era poseído por el
espíritu de Dios. Es decir, el profeta era el portavoz de Dios (significado de
la palabra prophêtês), hablaba “palabra de Yahvéh”.

Una de las explicaciones predominantes de la inspiración ha sido la ver-

bal: el autor humano escribió las palabras que Dios de alguna manera le
dictaba. Por tanto, el verdadero autor de la Biblia ha sido Dios; el escritor
fue una especie de secretario. En consecuencia el texto está libre de errores
y equivocaciones –uno de los fundamentos del fundamentalismo–. Esta idea
acerca del autor de la Biblia, con matices más o matices menos, la han com-
partido judíos y cristianos. Es la más natural cuando se quiere subrayar la
autoría (o paternidad) divina de la Biblia. Además, el origen de esta idea se
encuentra en la Biblia misma, donde se hallan textos que presentan a Dios
como el que hablaba o dictaba, lo cual se ha entendido en un sentido literal.
La idea de la Biblia que resulta, que calificamos como fundamentalista, toma

228
 LA INSPIRACIÓN

los textos al pie de la letra pues sostiene que todo viene de Dios, son sus
mismísimas palabras, sus “verdades” para siempre.

Los musulmanes tienen la misma idea sobre el Corán: fue dictado por Alá.
Es la idea que ha estimulado la iconografía clásica que presenta a Dios dando
un libro a su servidor o dictándole al profeta o al evangelista.

Los rabinos, y el judaísmo en general, estaban convencidos de que las pala-

bras que en los textos bíblicos aparecen como provenientes de Dios, habían
sido literalmente pronunciadas por Él y habían sido transmitidas como tales por
sus portavoces o secretarios. Por cierto, aunque no se afirmaba lo mismo acerca
de las partes narrativas, los relatos eran considerados también como reportajes
fieles de lo que había ocurrido. El cristianismo, cuyas raíces son judías, heredó
esta idea literalista de la inspiración. Por lo mismo, en el s. VI el influyente
doctor de la Iglesia san Gregorio Magno escribió que “creemos por la fe que el
autor del libro (la Biblia) es el Espíritu Santo…. Por tanto, Él mismo ha sido
quien lo ha escrito, quien lo ha dictado. El que es el inspirador de la obra la
escribe él mismo” (Moralia 1.2). La misma idea fue reafirmada en el concilio
de Trento: “Dios es el único autor del uno y del otro (testamento)… viniendo de
la boca de Cristo o dictadas por el Espíritu santo…”. Y fue retomada en 1920
por Benedicto XV en su encíclica conmemorativa de san Jerónimo: “Los libros
de la Sagrada Escritura fueron compuestos bajo la inspiración, la sugestión, la
comunicación, o incluso el dictado del Espíritu Santo; más aún, fueron redacta-
dos y publicados por Él”. El término constantemente utilizado era “dictado”. Es
lo que se conoce como inspiración verbal, sobre la que retornaremos al hablar
del texto. Lo sorprendente es que, a pesar de que desde la Edad Media entre
teólogos se tenía una idea ampliada del concepto instrumentalista y secretarial
de la inspiración, hubo que esperar hasta Pío XII para que oficialmente se ha-
blase de una idea más amplia de la inspiración. Esa visión más amplia ya la
había tenido san Agustín, para quien algunos escritos bíblicos se deben al inge-
nio humano, y otros a la inspiración del Espíritu santo (Civ. Dei 18,38). El
concilio Vaticano II retomó en parte lo dicho por Pío XII: “En la redacción de
los libros sagrados eligió Dios a hombres de los que se valió usando ellos sus
propias facultades y medios, de forma que, obrando Él en ellos y por ellos,
escribieron como verdaderos autores todo y sólo lo que Él quería” (DV 11).
Deja abierto si el “escribieron” se refiere a la redacción o es más amplio. Más
adelante aclara el texto que la frase “todo y sólo lo que Él quería” se refiere sólo
a aquello que es “para nuestra salvación”, es decir no incluye cuestiones de
historia o ciencias. Vaticano II no habla ya de “instrumento” y admite la respon-
sabilidad del escritor humano.

229
 PALABRA DE DIOS

La observación de diferencias en estilo y en ideas en los diferentes escri-

tos de la Biblia condujo a la conclusión de que el escritor humano no puede
ser considerado como un instrumento ciego y puramente mecánico de Dios,
como postula la visión verbal de la inspiración. Esa explicación de la inspi-
ración resulta, pues, ser incorrecta. Es por eso que, en la Edad Media, espe-
cialmente iluminados por la filosofía de Aristóteles, los teólogos escolásti-
cos, cuyo máximo exponente fue Tomás de Aquino, explicaron la inspira-
ción en términos filosófico-psicológicos. Esta concepción de la inspiración
habla de dos autores, Dios y el hombre, y se centra en la relación entre ellos.
El intelecto del autor humano fue “movido por Dios”, respetando su perso-
nalidad y sus condicionamientos humanos, de tal modo que escribiese pre-
cisamente lo que Él quería. El autor principal era Dios (causa eficiente), y
los hombres eran autores secundarios (causa instrumental), movidos por Dios
(Espíritu santo). No se trata de una inspiración verbal, de las palabras mis-
mas, sino de “las ideas”, las cuales los hombres expresaron de la mejor
manera que podían en su tiempo, según las costumbres de su cultura. Con
variantes y matices, es esta idea de inspiración la que predomina entre los
católicos hasta nuestros días. Pero otras consideraciones, especialmente de
carácter social y comunicativo, han puesto de manifiesto sus limitaciones,
como veremos luego.

En la importante encíclica dedicada a la Biblia, la Divino afflante Spiritu

(1943), Pío XII finalmente afirmaba que el escritor humano es “instrumento(!)
vivo y dotado de razón”, y por eso “el exegeta tiene que esforzarse… en discer-
nir cuál fue el carácter particular del escritor sagrado y sus condiciones de vida,
la época en que vivió, las fuentes orales o escritas que utilizó, y finalmente su
manera de escribir. Así podrá conocer mejor quién fue el escritor sagrado y lo
que quiso expresar al escribir”. Es decir, llamó la atención claramente a la plena
humanidad del escritor, y también al hecho que recurriese a “fuentes orales o
escritas” para componer la obra.

A la luz de todo lo que hemos estado viendo acerca de la Biblia, espe-

cialmente en lo tocante a su formación, es fácil comprender que una serie de
objeciones e interrogantes hayan surgido entre tanto en relación a las ideas
de la inspiración que he destacado. Por lo pronto, el autor literario había
sido considerado de tal manera que daba la impresión de que viviera en una
isla, sin un contexto vital, sin una comunidad de la que fuera parte, y como
si no hubiese tenido ideas propias. Se hablaba del autor en sí mismo, solo,

230
 LA INSPIRACIÓN

desconectado del mundo y de una historia concreta. Faltaba la dimensión

social. Más aún, como hemos visto, muchos escritos de la Biblia son el
resultado de un largo proceso de tradición oral (e incluso muchos pasaron
por más de una única redacción), además de la intervención de varios “auto-
res” en la composición de ciertos escritos. Génesis, por ejemplo, es el resul-
tado de la colección de muchas y diversas tradiciones, de una composición
por etapas, que se extiende a lo largo de varios siglos, y no la obra de una
sola mano. No se puede ni debe partir del supuesto de que cada escrito es
obra de un solo y único autor literario. Si aquel que compuso un determina-
do escrito recopiló ciertas tradiciones, ¿hasta qué punto puede ser conside-
rado como autor e inspirado por Dios? ¿No estuvo también inspirado el que
por primera vez relató oralmente tal o cual tradición (de las cuales se va a
depender)? ¿No estaban inspiradas las profecías y la predicación de los após-
toles, transmitidas oralmente y en las que se basaron ciertos escritores? Y en
las obras que fueron compuestas por varios autores, así como las que fueron
retocadas o retrabajadas, ¿quién de todos fue el inspirado por Dios (si su-
puestamente se trata de una sola persona)? Más aún, ¿cómo podría explicar-
se que habría sido Dios quien supuestamente inspiró la idea de que la tierra,
por ejemplo, es el centro del universo (y toda la idea semita del mundo),
cuando sabemos que la tierra es solamente un planeta que gira alrededor del
sol y no al revés (caso Galileo)? Las concepciones de la inspiración antes
mencionadas ignoraban la tradición oral –en realidad, ignoraban todo el
proceso que va desde el acontecimiento ocurrido hasta su narración escrita–
y no tomaban seriamente en cuenta los condicionamientos culturales y
circunstanciales del escritor, el cual había sido aislado (según las menciona-
das concepciones de inspiración) de su momento histórico. Incluso el con-
cepto mismo de autor era diferente.

Ahora bien, excepto en el caso de la composición de cartas y algunos

poemas, considerar como “autor” único a la persona responsable de la re-
dacción final de un escrito bíblico, como es tradicional hacer, es incorrecto.
Bajo el término “autor” es necesario incluir a todos los que contribuyeron
en la formación del texto bíblico: el que formuló la tradición por primera
vez, los que la transmitieron, reformulándola, el que la puso por escrito más
tarde, y también el que le dio el toque final (que leemos). El “autor” del libro
de Isaías, por ejemplo, no es sólo el profeta sino también sus discípulos, que
preservaron y transmitieron sus profecías (orales), y los que eventualmente
las pusieron por escrito. Sin la voz del profeta Isaías no se hubiera empeza-

231
 PALABRA DE DIOS

do, y sin la tradición y los escritores (que fueron varios) no tendríamos aquello
que está incluido en el libro de Isaías. En otras palabras, la inspiración no se
reduce al privilegio de una sola persona. Por tanto, el modelo profético como
explicación de la inspiración bíblica es insuficiente.

Es fácil hablar de la inspiración utilizando como modelo al profeta, siempre

que se trate de la inspiración de sentencias, pronunciamientos, discursos. Pero
cuando se habla de la inspiración bíblica es necesario e indispensable incluir
los escritos donde se trata de relatos, de narraciones de acontecimientos, de
diálogos, todos ellos parte de la Biblia. El modelo profético no sirve para expli-
car la inspiración de los relatos. ¿Es que Dios inspiró de la misma manera los
discursos del profeta que al narrador de los acontecimientos relatados en la
Biblia, es decir cada palabra del relato? Existe un problema adicional con el
modelo profético: se ha tomado literalmente la expresión “Dios dijo a….”, in-
terpretándola como si Dios literalmente hubiera pronunciado las palabras en
cuestión, como se afirma cuando se habla de un “dictado” por parte de Dios. De
haber sido así, como veremos, Dios se habría equivocado muchas veces: sería
responsable de los errores que están en la Biblia, empezando por los lingüísticos.
Pero, la expresión “Dios dijo a…”, o cualquiera de sus variantes, debe enten-
derse en sentido figurado, no literal, empleada para subrayar la autoridad de
Dios en lo que su portavoz dice; Dios no habló como hablamos los humanos. Es
“lo que dijo” el profeta lo que viene de Dios, el mensaje, y no las palabras
como tales –el contenido, no la forma–. Por lo mismo podemos añadir que Dios
también “habló” a través de diversos acontecimientos y vivencias, y muchas
veces más claramente. Y por eso, para mayor claridad, deberíamos decir que los
textos son “palabra de Dios en palabras de hombres”. Sobre esto nos detendre-
mos ampliamente más adelante.

Una descripción de la inspiración desde el punto de vista del autor debe

considerar su contexto histórico, cultural y social, y su lugar dentro de su
comunidad, tanto humana como religiosa. Recordemos que los escritos de
la Biblia son productos de vivencias en comunidad en determinados mo-
mentos históricos. Los textos bíblicos fueron creados en el seno de comuni-
dades de fe (en Israel, en la Iglesia). Acontecimientos o experiencias fueron
percibidos e interpretados desde la fe, y comunicados a la comunidad como
tales, generalmente en forma oral. Esas comunicaciones a su vez influían en
la comunidad en su vida de fe y en las expresiones teológicas. Se generaron
ciclos de tradiciones conforme cada generación confesaba y vivía su fe refe-
rida a esas tradiciones, y las iba “actualizando” a la luz de sus nuevas per-

232
 LA INSPIRACIÓN

cepciones de manera que preservaran su pertinencia y su capacidad

comunicativa. Eventualmente un editor las puso por escrito adquiriendo así
una forma fija y estable. Los escritos ganaron respeto como testimonios de
la fe de la comunidad, y como referentes normativos, hasta ser declarados
“canónicos”. Visto este proceso, la pregunta clave es: ¿dónde se ubica en él
la inspiración? Obviamente, en todas las personas involucradas, en la comu-
nidad, a lo largo del proceso, pues están estrechamente interrelacionadas.
Más concretamente, la inspiración divina se daba en la secuencia compren-
sión-interpretación-comunicación, por parte del emisor, lo que se repetía
cuando el mensaje era recibido por otra persona que formaba parte del pro-
ceso –sobre lo cual vea todo lo dicho sobre la comunicación (cap. 4).

En otras palabras, “autor” incluye a la comunidad creyente en la cual

Dios ha estado activamente presente. El escritor no estaba en una isla, no
vivía en un vacío sin historia ni comunidad; nació, vivió y se movió en tradi-
ciones e interrelaciones humanas. Por eso no debe extrañarnos que un cierto
número de escritos de la Biblia sean anónimos: no había un único autor, sino
que eran productos de la transmisión oral en la comunidad, de sus vivencias,
acontecimientos y experiencias, como por ejemplo los escritos que constitu-
yen el Pentateuco y los históricos. La identidad del redactor principal de
esos escritos anónimos era irrelevante, pues él (o ellos) simplemente era
portavoz de la comunidad, que había preservado las tradiciones en cuestión.
Si bien la inspiración, la comunicación de Dios a las personas, se situaba en
la comunidad, no solamente en un individuo, eso no excluía una inspiración
“más intensa” a ciertas personas, en particular los escritores.

El texto inspirado

Guiados por una gran preocupación por defender el prejuicio de que la

Biblia no contiene error alguno y que las palabras de la Biblia son sacrosan-
tas, algunos han puesto el peso de su explicación de la inspiración en el
texto mismo. Es la posición típica del fundamentalismo, que así pretende
defender la veracidad de todo lo que se lee en la Biblia, frente a las objecio-
nes provenientes de las ciencias en particular, y de los estudios críticos de la
Biblia.

El modelo al que recurre el fundamentalista para su explicación de la

inspiración es el profeta extático y visionario, aquel que era poseído por el

233
 PALABRA DE DIOS

espíritu de Dios hasta el punto de no comprender plenamente lo que decía o

escribía. Según esta simple explicación, lo que realmente cuenta es la rela-
ción Dios-texto. Es la denominada inspiración verbal, que ya presenté bre-
vemente. En su forma extrema adjudica a Dios inclusive “las vocales del
texto hebreo” (¡aunque la Biblia hebrea se escribió sin vocales!), como lo
afirmó la “Fórmula de Consenso de la Reforma Helvética” en 1675. Se trata
de afirmar la absoluta ausencia de cualquier tipo de error o equivocación,
basada en el axioma que Dios es el autor de la Biblia.

Valga la aclaración terminológica. Se habla de “inspiración instrumental”

cuando se fija la atención en el escritor y a éste se le ve como un instrumento de
Dios. Cuando la atención está concentrada en el texto y se piensa que cada
palabra ha sido comunicada por Dios, entonces se habla de “inspiración ver-
bal”. En ambos casos, muy sutiles por cierto, el autor humano no recibe la
debida atención y lo único que interesa es el texto como tal y su autoría divina.
La preocupación es por la absoluta infalibilidad e inerrancia en la Biblia, la cual
supuestamente garantiza la autoridad y la confiabilidad absoluta de la Biblia.

Esta concepción libresca de la inspiración es vulnerable a una serie de

objeciones. Por un lado, los escritos de la Biblia son considerados como una
colección de verdades eternas, totalmente aisladas o independientes de su
contexto histórico y cultural. No son entendidos como productos de viven-
cias y experiencias humanas en diálogo histórico con Dios. Por otro lado, el
autor humano es reducido a mero instrumento, de modo que poco importa-
ría que el oráculo haya sido pronunciado por Isaías o Amós, o que haya sido
vivido por el pueblo de Israel en el siglo X o en el siglo V a.C. Lo único que
importa es el texto en sí mismo, como las mismísimas palabras de Dios
escritas para mí. Pero, ¿cómo explicar los innegables errores gramaticales,
las diferencias en estilo, las incoherencias y contradicciones entre diversos
textos? ¿Sería Dios inconsistente consigo mismo? No responde a ello la
afirmación que Dios “se adaptó” a su auditorio. En tal caso, ¿sería el Crea-
dor ignorante de la naturaleza de su propia creación y de la historia (abun-
dan los errores en estos campos!)? ¿Habría Dios permitido primero la escla-
vitud, la poligamia, la polilatría, etc., para luego abolirlas? ¿Por qué habría
dejado a su pueblo en la ignorancia hasta la época de los Macabeos en cuan-
to a la resurrección de los muertos? Etcétera. Como se observa, lo que al
final de cuentas está en juego es una determinada imagen de Dios, la idea de
Dios que tiene el fundamentalista. A todo eso podemos añadir los testimo-

234
 LA INSPIRACIÓN

nios expresos de ciertos escritos en los que el autor humano se presenta

como plenamente responsable de su obra, caso de Sirácida, de Lucas y de
las cartas de Pablo. Y también las explícitas menciones de aquel(los) para
quien(es) se escribió: judíos, israelitas, Teófilo (Lucas), Corintios, Gálatas,
las iglesias en Asia –¡en ningún caso nosotros!–. Los estudios críticos han
puesto en evidencia en qué alto grado los textos bíblicos son humanos, al
punto que se plantea seriamente la interrogante por su supuesto componente
divino.

La explicación libresca que ofrecen los círculos fundamentalistas llega a

afirmar que la inspiración divina concernía a los textos originales, autógra-
fos –¡los cuales no poseemos!– y no a las copias, en las que se basa nuestro
texto de la Biblia, como hemos visto (cap. 11).

Finalmente, la inspiración verbal implícitamente identifica Revelación

con Biblia: la Biblia sería la revelación misma. Pero, ¿qué decir de los acon-
tecimientos reveladores, que ocurrieron antes que se escribiese? Aunque la
idea de una inspiración verbal no niegue que Dios se haya revelado en acon-
tecimientos y no en textos, los que afirman que la inspiración fue verbal (lo
inspirado son las palabras escritas) insisten en que el texto es un reportaje
preciso y exacto de lo que sucedió (el equivalente al video-cassette de hoy),
de modo que el acontecimiento pasa a segundo plano; ya no es importante el
hecho sino su reportaje –que es identificado con la Revelación–. Incluso
más que el mensaje transmitido mediante el texto, es el reportaje mismo el
que recibe toda la atención, es decir predomina la importancia concedida a
“qué pasó o se dijo” sobre “qué significa lo que pasó o dijo”, y por eso
dedican esfuerzos denodados en demostrar la supuesta historicidad de cada
detalle. Pero, ¿qué decir de las discrepancias entre “reportajes” sobre el
mismo acontecimiento, por ejemplo entre Samuel-Reyes y Crónicas, o entre
los evangelios? Para el fundamentalista el momento histórico o cultural cuan-
do se escribió es irrelevante, pues se trata de “verdades eternas”, de revela-
ción para todos y para siempre. La suya es una visión libresca y
descontextualizada. Por eso suele caer en una “bibliolatría”.

Por un lado la concepción de la inspiración como verbal, nos alerta al

hecho de que la Biblia no es un libro más entre otros de inspiración religio-
sa. Pero por otro lado la afirmación que “la Biblia está/es inspirada” será
correcta solamente cuando se entiende que es así porque es producto de

235
 PALABRA DE DIOS

autores inspirados, con todo lo que ello implica en humanidad, y no a pesar

de ellos. Estricta y correctamente hablando, lo inspirado son los autores, no
sus escritos a pesar de ellos.

Dios inspirador

Cuando en círculos fundamentalistas se habla de Dios como autor se

entiende literalmente: los hombres fueron solamente una suerte de secreta-
rios de Dios. Tienen como dogma fundamental que Dios es el autor absoluto
del texto. Con matices más o matices menos, coinciden en pensar que las
palabras mismas provienen de Dios (son las “palabras de Dios”, por eso
enfatizan este calificativo). La típica expresión “la Biblia dice…” equivale a
“Dios literalmente dice…”. Una de las mayores preocupaciones en el fun-
damentalismo es afirmar y demostrar la veracidad total e infalible de la Bi-
blia. Partiendo de la tesis de que Dios es su autor, Él no puede errar ni
equivocarse. Por eso entran en conflicto con las ciencias.

El fundamentalista califica como racionalista, e incluso como impío, y

por lo tanto condenable, cualquier intento de estudiar la Biblia desde su
dimensión humana, como lo hemos hecho en la Primera Parte. Hacerlo equi-
vale, en su opinión, a cuestionar la autoría divina de la Biblia. Le suena a
admitir la posibilidad de que la Biblia pueda incluir errores o pueda estar
limitada por concepciones propias de un tiempo; le suena a “robarle la divi-
nidad” al texto. Para él se trata de verdades eternas comunicadas por Dios
mismo para todas las personas de todos los tiempos y culturas, que deben
ser aceptadas y obedecidas sin ningún cuestionamiento. Las narraciones son
tomadas como crónicas de lo sucedido: Dios realmente hizo un hombre al
inicio, y lo hizo de barro; el “pecado original” (vocablo nunca usado!) fue
tal como se narra en Gén 3 (y citan Rom 5,12ss); el diluvio realmente ocu-
rrió, y tal como se narra, etcétera. Además, el texto debe ser entendido como
dirigido por Dios a nosotros (no a los israelitas, al pueblo de Judá, a los
corintios, a las iglesias en Asia, a Teófilo, u otros).

Consciente de los aspectos humanos en la redacción de los textos bíbli-

cos, como hemos visto, la teología escolástica cuando hablaba de Dios lo
hacía figuradamente, no en el mismo sentido que cuando se habla de huma-
nos. Aplicado a Dios, el término autor se emplea para decir que Él es el
inspirador, el que está al origen de la escritura, y no que Él es el escritor o

236
 LA INSPIRACIÓN

que dictó las palabras. Dios es el autor intelectual, no material, diríamos

hoy.

La teología escolástica habla de dos autores, Dios y el hombre. La referencia

a Dios como “el autor principal” revela una concepción simplista de la inspira-
ción, pues da al autor humano solo un pequeño lugar en la responsabilidad por
el texto, casi instrumental, “secundario”. Al hablar de Dios como “autor princi-
pal” se le atribuye implícitamente la responsabilidad por los errores e incon-
gruencias que encontramos en la Biblia y, ya sea da una imagen distorsionada
de Dios (inconsistente consigo mismo, ignorante, etc.) o se descarta la libertad
y la participación plenamente humana en la formación de la Biblia.

Para comprender de qué manera Dios “está al origen de la Escritura”,

hay que tener presente que los escritos de la Biblia son testimonios de viven-
cias o experiencias de la presencia activa del espíritu de Dios, y no meros
reportajes o dictados. Solo así se puede legítimamente aplicar el término
inspiración a los escritos históricos, didácticos y poéticos, y no sólo a los
proféticos. ¿Cómo, si no, podría hablarse de inspiración refiriéndose a rela-
tos de acontecimientos y de experiencias humanas? ¿Cómo podría aplicarse
el término inspiración a los Salmos, en los que son personas las que se diri-
gen a Dios, y no a la inversa? Valga la redundancia: hay que evitar reducir el
concepto de inspiración al modelo del profeta y limitarlo a los discursos,
dejando de lado los relatos.

Sintetizando todo lo hasta ahora dicho, la inspiración es esencialmente

presencia y comunicación divina, y ésta se da a personas, no a escritos. Los
escritos pueden calificarse como inspirados solamente en la medida en que
lo estuvieron sus autores.

¿Qué dice la Biblia?

Más de un centenar de veces se menciona en el AT al espíritu de Dios

influyendo sobre las personas como fuente de inspiración, intuición, éxtasis,
poder, o alguna habilidad. En el NT también se habla con frecuencia en el
mismo sentido, especialmente en los escritos de Pablo y de Lucas. La pre-
sencia del espíritu de Dios como garantía de la autenticidad del testimonio
expresado en los escritos de la Biblia se menciona en diversas ocasiones,
por ejemplo en Isa 48,16; 61,1ss; Ezeq 2,2; Mt 10,20; Jn 16,7ss; 1Cor 7,40.

237
 PALABRA DE DIOS

Pero, de todos los textos que se puedan citar en relación con la inspiración
bíblica, hay dos a los que invariablemente se apela para afirmar
“bíblicamente” que los escritos del canon fueron inspirados por Dios. Los
dos textos vienen del Nuevo Testamento: 2Tim 3,16 y 2Pedro 1,20s. Deten-
gámonos en ellos.

a) 2 Timoteo 3,16 es el único texto bíblico donde aparece la palabra “inspi-

rado (por Dios)” (theópneustos). Gramaticalmente, el sentido de este texto
no es claro debido a que en el griego no siempre es necesario incluir el
verbo “ser”, como sucede en este texto. Dependiendo del lugar donde
mentalmente se le sitúe cambia el énfasis en la frase. Además, la conjun-
ción griega “kai” puede traducirse por “y” o “también”. Al hablar de la
escritura, se refiere a ella sin artículo definido: no es “la escritura”, que
remitiría a la Biblia. Y a eso se suma que el griego no empleaba signos de
puntuación. En consecuencia, 2Tim 3,16 se puede traducir literalmente
de dos maneras: (1) “Toda escritura es inspirada y (es) provechosa para
enseñar, para reprender, para corregir,…” o (2) “Toda escritura inspirada
(es) también provechosa para enseñar,…”. La segunda es la traducción
que se lee en la Vulgata, y es la que probablemente corresponde a la
intención del autor, por tres razones.

Primero, su construcción es paralela al versículo anterior: “las sagradas

letras () tienen el poder de instruirte….” (v.15); “Toda escritura inspira-
da ... (es) provechosa para enseñar…” (v.16). “Sagradas letras” es para-
lelo a “escritura inspirada”; ambos calificados, sea como “sagrado” o
como “inspirado por Dios”. Y en ambos versículos se trata de su fun-
ción: “tienen el poder de instruirte…”, “es provechosa para enseñar…”.

Segundo, mientras que en el v.15 el autor se refiere claramente a la Bi-

blia, usando el vocablo común “las sagradas letras” (hierá grámmata,
plural y en muchos manuscritos con artículo definido), en el v.16 habla
de “(toda) escritura” pero usando otro vocablo, graphê, en singular y sin
artículo. Por tanto, cabe pensar que, en el v.16, mediante la calificación
de “inspirada”, el autor indica a Timoteo que aquellas escrituras que tie-
nen el carácter de inspiradas son por eso mismo “provechosas para ense-
ñar….”. Son tan provechosas como las “sagradas letras/escrituras” (AT).
El cambio de vocablo para referirse a la Escritura probablemente se debe
a que el autor se estaba refiriendo en el v.16 a escritos fuera del canon

238
 LA INSPIRACIÓN

bíblico del momento, muy particularmente a escritos de origen netamente

cristiano. Tengamos presente que 2 Timoteo data de fines del primer
siglo, cuando ya se leían las cartas de Pablo con gran respeto, y ya se
habían compuesto evangelios, que también se leían en asambleas litúrgicas
junto con “la Biblia” (AT).

Tercero, el contexto temático de 2Tim 3,16 indica que la intención (men-

saje) del autor era afirmar que los escritos “sagrados” (canónicos), así
como otros también inspirados por Dios, son provechosos, útiles, en
materia de ética (para enseñar, reprender, corregir, instruir). Si el autor
quería distinguir la “escritura (graphê)” autorizada de cualquier otra es-
critura o texto religioso o profano (vea el v.14s), entonces “inspirada”
era un calificativo distintivo: “toda escritura (que es) inspirada es prove-
chosa para…”, no así necesariamente otro tipo de escritura o texto, reli-
gioso o profano. Es éste el sentido más probable. Nada indica que fuera
la intención del autor pronunciarse sobre la inspiración de “la escritura”
(graphê) como tal, algo que además era sabido por todos. En otras pala-
bras, la atención está centrada en la utilidad pedagógica de la “escritura
inspirada”, no en el hecho de su inspiración divina. 2Tim 3,16 es una
afirmación de carácter funcional, no ontológico.

Si bien el texto expresa el reconocimiento del origen divino (theópneustos

= “soplado por Dios”) de ciertos escritos, no define la Biblia como inspi-
rada (que no había sido todavía delimitada; cf. “canon”). Además, no
sabemos qué escritos tenía el autor en mente al hablar de “escritura inspi-
rada”. Los escritos cristianos todavía no eran considerados como “Bi-
blia”, ciertamente no en el mismo nivel que el AT. El texto griego en 3,16
no lleva el artículo definido, “la” escritura, y es que no se pronunciaba en
términos de un canon. Por otro lado, el autor no explica cómo entiende
“inspirada”, lo que hace suponer que compartía la idea judía y que eso se
sabía, por tanto no necesitaba explicación. Nada se dice sobre una su-
puesta infalibilidad o inerrancia de la Biblia.

En síntesis, 2Tim 3,16 no afirma que (toda) la Biblia es producto de

inspiración divina, ni era esa la intención del autor, sino más bien destaca
la utilidad ética-pedagógica de la “escritura inspirada por Dios”. Si el
autor mencionó la inspiración fue porque el concepto como tal, en rela-
ción a textos bíblicos, ya había entrado en la teología cristiana, y se en-

239
 PALABRA DE DIOS

tendía como comunicación vital (pneustos, soplado) de Dios, que se plas-

maba en la “Escritura”.

b) 2 Pedro 1,20-21. “… ninguna profecía de la Escritura proviene (guínetai)

de interpretación privada, porque nunca profecía alguna ha sido pronun-
ciada por voluntad humana, sino que algunos hombres hablaron de parte
de Dios guiados (pherómenoi) por el Espíritu santo”. El texto se refiere a
las profecías, no a los relatos históricos o a la poética.

Tomando en cuenta el contexto literario del texto, se deduce que se trata

de una advertencia acerca de la manera de entender el profetismo: no
proviene de iniciativa privada, no es una interpretación meramente hu-
mana. El contexto de la advertencia es polémico: había personas en el
entorno que decían hablar en nombre de Dios, pero lo hacían movidas
por sí mismas, no por el Espíritu. Una profecía no puede proferirse como
proveniente de Dios si no es precisamente guiada por el Espíritu. Ese es
el asunto aquí. Como vemos, contrario a lo que es común leer inclusive
en traducciones, el acto de interpretación al que se refiere el texto es
aquel de parte del profeta, no del lector del texto bíblico; del emisor, no
del receptor de la profecía.

El autor no está preocupado con la inspiración de la Biblia, sino con el

rasgo distintivo del auténtico profetismo, en contraste con el de los
seudoprofetas, a los cuales se refiere a continuación (2,1ss). No habla de
salmos, de narraciones, de poesía, de leyes. Se refiere solamente a los
pronunciamientos “de parte de Dios”, los mensajes de corte profético.
Las personas que apelan a 2Pdr 1,20s para “demostrar” que la Biblia está
inspirada, lo hacen porque tienen una idea de inspiración basada en el
modelo profético, cuyas limitaciones e insuficiencias ya hemos visto.

Como se puede observar, los dos textos en los que muchos se apoyan
para su idea de la inspiración bíblica, no se pronuncian directa y claramente
sobre ella. Reafirman la antigua convicción de que Dios es el origen del AT,
y quizás uno que otro escrito del NT (2Tim), así como del auténtico
profetismo (2Pdr). Estos textos no se pronuncian tampoco sobre una su-
puesta infalibilidad o ausencia de errores. Se limitan al contenido ético-
doctrinal (no histórico u otro) de un cierto grupo de escritos sagrados.

240
 LA INSPIRACIÓN

Que Dios está al origen de ciertos escritos bíblicos se afirmaba implícita-

mente, por ejemplo cuando se dice que ordenó escribirlos (Ex 17,4; 34,27; Dt
31,19; Is 8,1; 30,8; Jer 36,2), o cuando ordenó hablar en su nombre, particular-
mente a Moisés y a los profetas, por lo que se intercala la expresión “palabra/
oráculo de Yahvéh”. En el NT se expresa la convicción de que (al menos parte
de) el AT era producto de la presencia activa del Espíritu de Dios, p. ej. en Mc
12,36; Mt 1,22; Lc 1,70; Jn 10,35; Hch 1,16; 3,21; 28,25; 1Tes 2,13; Rom
16,26. La convicción de la presencia del espíritu de Jesucristo se explicita en
afirmaciones en su boca, tales como “quien a ustedes escucha, a mí me escu-
cha” (Lc 10,16), y las referencias al Paráclito en Juan (14,15ss; 1526s; 17,7-15).

Ningún escrito de la Biblia se autodefine como inspirado, y ninguno dice

nada explícitamente sobre la inspiración misma. Más aún, observando la
manera en que los autores de los escritos del NT citaban los textos del AT,
cambiándolos, adaptándolos y muy pocas veces siguiendo el texto original
hebreo (casi siempre usan la traducción griega), podemos deducir que, al
menos para ellos, lo “inspirado” no eran las palabras mismas (inspiración
verbal), sino la capacidad de ser palabra de Dios aquí y ahora. Lo único que
podemos concluir con seguridad de la Biblia es que lo que llamamos inspi-
ración es una comunicación divina. Lo demás, la discusión sobre la natura-
leza y la extensión de la inspiración, la relación Dios-autor-texto, parece
haberles sido innecesaria. Por eso no debe extrañarnos que considerasen
como sagrados a textos que fueron compuestos utilizando a otros textos,
como por ejemplo Crónicas, que se basó en Samuel-Reyes, o Mateo y Lucas
en Marcos, por no mencionar los empleos de mitos, de leyes y de proverbios
populares. Lo “inspirado” era el mensaje, no las palabras o los datos histó-
ricos. Por eso no debe extrañarnos que incluso profetas pudiesen hablar en
nombre de Dios en sentidos opuestos, como por ejemplo Miq 1,12 y 3,12
que contradice a Isa 31,4ss y 37,3ss con respecto al fin de Jerusalén. Cada
uno hace una adaptación a las necesidades del momento y a su modo de
entender las cosas. Era con miras a la comunicación para ese momento a ese
destinatario. Y es que la inspiración divina no era considerada como un
fenómeno exclusivo de los autores del pasado, sino que se seguía dando, es
decir, no era estática sino dinámicamente entendida. Era la presencia del
espíritu de Dios en la comunidad. Por eso Pablo podía escribir que “hay
diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. ... A cada uno se le da la
manifestación del Espíritu para el bien común. Así, a uno se le da, mediante

241
 PALABRA DE DIOS

el Espíritu, palabra de sabiduría; a otro, según el mismo Espíritu, palabra de

conocimiento…” (1Cor 12,4-11).

La inspiración a la luz de los estudios bíblicos actuales

Hemos visto las ideas más comunes de la inspiración, y sus deficiencias.

La concepción fundamentalista se centra en el texto como producto de Dios
mismo. Los hombres fueron simples secretarios. La concepción clásica, en
cambio, se centra más en los autores, y toma en serio al autor humano. Lo
considera un instrumento de Dios dotado de inteligencia y libertad, dentro
de una cultura, pero se limita al escritor. ¿Qué hemos aprendido entre tanto
de los estudios bíblicos?

Desde hace un siglo los estudios bíblicos se han venido enriqueciendo

con los aportes de la arqueología, de las ciencias sociales, de la antropolo-
gía, de la lingüística, de la hermenéutica, entre otros. Esto nos ha obligado a
repensar nuestra idea de la inspiración. Desde el momento en que conoce-
mos y tomamos en serio la variedad de factores que intervinieron en la com-
posición de la Biblia, no podemos seguir pensando igual que antes.

Por lo pronto, en lugar de partir de supuestos previos, de ideas preconce-

bidas y proyectadas sobre la Biblia, hemos comprendido la necesidad de
invertir el camino clásico, como hemos hecho en nuestro estudio. Y es que
cualquier explicación de la inspiración debe tomar en cuenta los aspectos de
la formación de la Biblia, que resumiré a continuación. Como se podrá apre-
ciar, hemos revalorado la humanidad de la Biblia, sin por ello negar el ori-
gen y la relación con Dios. Por lo mismo proponemos entender la inspira-
ción de modo que se considere al autor humano en su situación histórica,
cultural y social, y la intervención de Dios sea considerada en términos his-
tóricos y dialogales.

Al hablar de la inspiración, los siguientes aspectos deben ser tomados en

cuenta y deben ser coherentes con la explicación que se dé:

a) La inspiración, siendo comunicación divina, se dirige a personas y no a

escritos. Como todo don de Dios, la inspiración es a personas, no a tex-
tos. El texto está inspirado porque lo estuvo su autor, no a pesar de él.

242
 LA INSPIRACIÓN

b) No todos los escritos bíblicos hablan de la intervención de Dios en la

historia. En los himnos y oraciones, claramente en los Salmos, así como
en algunos escritos sapienciales, son los hombres los que se dirigen a
Dios, no al revés.
c) El término “autor” debe incluir a todos los que intervinieron en la trans-
misión oral, que va desde el primer relato del acontecimiento o vivencia
en cuestión, hasta su puesta por escrito. Dependen unos de otros en la
cadena de transmisión.
d) La explicación de la inspiración que se dé debe tomar en cuenta el hecho
de que, en el curso de la transmisión oral, lo comunicado ha sufrido mo-
dificaciones, adaptaciones, reinterpretaciones. Igualmente, el (o los) es-
critor seleccionó, adaptó y reinterpretó las tradiciones que recibió. Es
decir, toda explicación de la inspiración debe cubrir el proceso de comu-
nicación, con sus implicaciones. Pero, además, debe responder a la pre-
gunta por la garantía de que lo transmitido ha sido correctamente inter-
pretado a lo largo del tiempo, hasta su puesta por escrito.
e) Algunos escritores utilizaron otros escritos como fuentes o tomaron ma-
terial del mundo en el que vivían (mitos, expresiones, proverbios). Los
libros históricos, y también Lc 1,3, lo dicen expresamente. ¿Cómo entra
en consideración la inspiración si usaron material ajeno?
f) La inspiración debe referirse tanto a discursos como a relatos (mitos,
leyendas, epopeyas, etc.). ¿Cómo considerar inspiradas las genealogías
y las cronologías, siendo datos tomados de archivos o memorias?
g) Los escritos de la Biblia no sólo cubren una variedad de géneros litera-
rios y estilos propios de esos tiempos, sino que muestran diferentes ma-
neras de entender a Dios, y la relación de las personas con Dios. ¿Fue
Dios cambiando de idea?
h) Puestos en el orden cronológico de su composición, los escritos de la
Biblia muestran un desarrollo, inclusive una evolución, en el pensamien-
to religioso, y sin embargo se afirma que todos han sido igualmente ins-
pirados por el mismo Dios: ¿a quién se debe ese desarrollo de conceptos
e ideas?
i) En la Biblia hallamos innegables inconsistencias y también errores.
j) Los acontecimientos son la base de los relatos sobre los mismos. Estos
acontecimientos han sido relatados de varias maneras y según distintos
ángulos. Más que un conjunto de discursos o pronunciamientos divinos,
la Biblia contiene testimonios de vivencias reales, humanas e históricas.

243
 PALABRA DE DIOS

Por lo tanto, no puede reducirse todo a un conjunto de inspiradas “verda-

des eternas”.
k) La Biblia no es un tratado de teología, y menos aún un tratado perfecto.
No poco de lo que se lee en la Biblia corresponde a conceptos imperfec-
tos, tanto de Dios como del mundo y del hombre. Hay además notables
diferencias entre el AT y el NT.
l) Ningún autor, tanto en lo oral como en lo escrito, vivió aislado de su
comunidad, sino que estuvo inmerso en ella: allí se transmitieron y vivie-
ron las tradiciones, algunas de las cuales se consignaron por escrito. Es
decir, los autores han estado influenciados tanto por su entorno (circuns-
tancias) como por su historia personal. La explicación de la inspiración
debe tener presente la dimensión social.
m) El escritor compuso su obra con su estilo, según su visión teológica, sus
concepciones y su comprensión de Dios y de las tradiciones. Es decir,
toda explicación de la inspiración debe tener presente la dimensión his-
tórico-cultural, y las limitaciones conceptuales evidentes en los textos.
n) Los diferentes escritos de la Biblia fueron compuestos para un público
concreto, el del tiempo de su composición, tomando en cuenta sus viven-
cias, problemas, intereses y necesidades. Es decir, responden a circuns-
tancias concretas y se refieren a ellas. No fueron escritos desde una torre
de marfil y para un público imaginario.
o) No pocos escritos son productos de más de una única redacción. La ins-
piración debe, pues, haber incluido tanto al primer redactor así como al
último. Es decir, todos los que participaron en la composición escrita
deben ser considerados como inspirados de alguna manera.
p) Algunos textos bíblicos nos han llegado en traducción (Eclesiástico), otros
han sido complementados (partes griegas del AT en Daniel y Ester; Jn
21; Mc 16,9-20).
q) El concepto de inspiración divina no puede confinarse a los escritos au-
tógrafos originales, los cuales no poseemos. El texto de la Biblia que está
a nuestro alcance se ha establecido en base a copias existentes, y no está
libre de problemas.
r) La Biblia como tal es el resultado de las decisiones sobre el canon. Los
autores de muchos escritos bíblicos no tenían la intención de que fueran
normativos para todos los tiempos, como es evidente en el caso de las
cartas. La decisión de constituir un canon tiene algo que ver con la inspi-
ración divina.

244
 LA INSPIRACIÓN

s) La inspiración divina no puede haber concluido con la composición del

último escrito de la Biblia, pues Dios no ha dejado de guiar a su pueblo.
A lo sumo se puede hablar de una inspiración bíblica que concluyó en un
determinado tiempo. Eso obliga a diferenciar entre inspiración divina en
general e inspiración bíblica.

En síntesis, una concepción de la inspiración que considera al autor hu-

mano como instrumento o secretario de Dios, que olvida la libertad humana
y el sentido de la comunicación, que lo aísla de su comunidad histórica e
ignora los múltiples condicionamientos e influencias situacionales, y que
hace aparecer a Dios como si fuese inconsistente y que se contradice, es
miope en cuanto a la naturaleza de los escritos bíblicos y en cuanto a la
manera de actuar de Dios. Y una concepción de la inspiración que olvida el
proceso evolutivo de las tradiciones y de la Biblia misma, que pone su aten-
ción exclusivamente en el texto final heredado, es ciega en cuanto al dina-
mismo histórico de la palabra de Dios. Esto nos lleva a discutir la relación
de la inspiración con los conocimientos modernos de lingüística (ver abajo).

Podemos postular que el hecho de que los escritos de la Biblia no se

hayan perdido, que hayan sido reconocidos como palabra de Dios, y la deci-
sión misma de fijar un canon, se deben a la inspiración divina, es decir a la
presencia activamente orientadora del Espíritu en el seno de la comunidad
de creyentes. Presencia repetidas veces aseverada en la Biblia, y que se
extiende más allá de la Biblia misma. La inspiración divina como tal prece-
dió a la composición de los escritos que constituyen la Biblia y no concluyó
con la decisión sobre el canon, pues la comunidad siguió refiriéndose a esos
textos pero reinterpretándolos ante las nuevas circunstancias, y así la tradi-
ción ha seguido su curso… ¡hasta hoy! Es lo que llamamos “la tradición”,
tema que nos ocupará más adelante. Por eso, decía, hay que distinguir entre
inspiración divina en general e inspiración específicamente bíblica, es decir
aquella con miras a la Biblia como tal. En ésta nos estamos centrando.

El texto y el lector

Frente a nuestros conocimientos actuales sobre lingüística y comunica-

ción, el concepto de inspiración bíblica ha sido repensado. Para empezar, la
inspiración, que abarca un proceso de comunicación, incluye a un emisor y
un receptor, o mejor dicho, el acto de transmisión y el de recepción deben

245
 PALABRA DE DIOS

contar con la presencia del espíritu de Dios para que el texto sea comprendi-
do como palabra inspiradora de Dios: “la Escritura hay que leerla e interpre-
tarla con el mismo espíritu con que se escribió” (DV 12). Hasta ahora he-
mos centrado la atención en el emisor, en la producción del texto. Pero no
hay comunicación sin receptor. En términos de inspiración, que es una co-
municación, el receptor también tiene que estar inspirado para comprender
el texto como palabra de Dios. El receptor final es el lector. Veamos esto
más detenidamente.

Al no estar simultáneamente presentes el escritor y el lector, el texto

escrito es el medio o vehículo “silencioso” entre ellos. Una vez salido de la
pluma del escritor el texto es una realidad en sí y por sí misma. Pero un texto
no significa nada por sí mismo (es un conjunto de letras o de sonidos). El
texto en sí es inerte; no conlleva su significación –prueba de ello es que es
posible interpretarlo de varias maneras–. Es el receptor (lector) el que al
leer interpreta el texto, por tanto ve en él un significado –como antes hiciera
de cierto modo el autor también–. El sentido es dado por las personas, no
está en textos como tales (excepto cuando en éstos expresamente se dice
cuál es el sentido de tal o cual escena o afirmación). Soy yo quien pregunta
“¿qué quiere decir esto?”, y me esfuerzo por descubrirlo.

Un texto puede ser entendido de diversas maneras, según quién lo lea.

De hecho, en la Iglesia se han leído los mismos textos de modos distintos
según los momentos en que se ha hecho y según la óptica del lector. Basta
comparar las lecturas y los sentidos comunicados por los Padres de la Igle-
sia, y aquellos expuestos por los exegetas hoy. El ideal es que el receptor
comprenda el sentido pretendido por el emisor (inspirado), lo que quiso
comunicar por ese medio. Comprensión es el primer paso en la interpreta-
ción, y determina la fidelidad a la intención originaria del autor (vea lo di-
cho en cap. 4). Es lo que se trata de hacer mediante la exégesis del texto.
(Una buena presentación de ello es el documento vaticano de 1993 sobre la
interpretación de la Biblia).

De ignorar al autor del texto se legitimarían interpretaciones contradictorias

del mismo texto, como sucede por ejemplo en relación a la transfusión de san-
gre. Para los Testigos de Jehová está prohibida por Dios. Pero para la mayoría,
conocedores de la cultura de los autores bíblicos, donar sangre es el don más
grande que se puede hacer a otra persona, como lo hizo Jesús. En la interpreta-

246
 LA INSPIRACIÓN

ción de los Testigos desemboca en muerte; en la exegética desemboca en vida.

Si bien es necesario aproximarse al mundo del autor del texto en cuestión, para
evitar interpretaciones contradictorias, también es necesario proyectarse más
allá de él, es decir, rompiendo con las limitaciones de aquellos tiempos, descu-
brir lo que diga hoy. Es la tarea hermenéutica, que toma en serio la tradición.

Ahora bien, al no estar presente el autor, el lector no tiene modo de saber

con absoluta certeza lo que ése quiso decir excepto remitiéndose a lo que
está escrito en el texto, y otros posibles indicadores. Y eso depende de la
claridad y del grado de univocidad (no equivocidad o ambigüedad) de lo
expresado. Depende también de los pre-juicios con los que el receptor ine-
vitablemente interpreta lo que lee. Esto nos sucede con frecuencia inclusive
en la comunicación oral. No pocas veces el receptor entiende lo comunica-
do en un sentido diferente al que se quiso comunicar. Y es que a menudo hay
un margen de posibles comprensiones pues se pasa por la interpretación
(sobre esto nos detuvimos al hablar de la comunicación). Así, por ejemplo,
cuando escribo una carta a una amiga, su respuesta puede indicarme que no
entendió lo que quise decirle. Al releer mi carta me doy cuenta de que yo no
me expresé bien, que no dije claramente lo que quería decir. O puede suce-
der que mi amiga entendió mi carta de otra manera debido a sus prejuicios o
a su ignorancia sobre tal o cual punto. Debemos, pues, distinguir entre la
intención del escritor y lo que se lee en el texto mismo.

El texto, que es una realidad en sí misma, está muerto mientras no sea

leído. Es el lector el que le da sentido –lo “revive” (¡ojalá sea con el mismo
espíritu con el que fue escrito!)–. Ya indiqué que el sentido no existe como
tal. El “sentido” lo da el hombre, tanto el emisor como el receptor. El recep-
tor al releer un texto varias veces va viendo diferentes sentidos; si lo lee
años más tarde verá otro sentido, pero el texto sigue siendo el mismo. El
paso del tiempo, y con ello el alejamiento del mundo del autor, que va de la
mano con cambios situacionales, culturales y otros, es un factor significati-
vo. Así, por ejemplo, el monumento a Jefferson, en Washington, tiene como
inscripción su afirmación “Todos los hombres han sido creados iguales”. Lo
que él decía a los norteamericanos en su tiempo era que no estaban obliga-
dos a estar sujetos a los británicos, pues “todos los hombres han sido crea-
dos iguales”. Así justificaba Jefferson la guerra de independencia. Él no
pensaba en una igualdad “sin distinción de raza, religión o sexo”, como
entienden los norteamericanos hoy esa frase. Prueba de ello es que Jefferson

247
 PALABRA DE DIOS

tenía esclavos negros, y no pensaba que fueran “creados iguales” a él –y el

racismo se mantuvo dos siglos más.

Las actualizaciones y “encarnaciones” de los textos bíblicos en otras rea-

lidades, por ejemplo de Samuel-Reyes por parte del autor de Crónicas, y de
Marcos por parte de Mateo y de Lucas, y las que se observan en la forma de
glosas, interpolaciones, y otras alteraciones en los textos mismos, son todas
productos de relecturas. Se lee el texto a la luz de una realidad nueva o
diferente. El texto original es resultado de una primera lectura, sea de un
texto escrito o de una realidad –los textos escritos fueron precedidos por
pre-textos, no escritos: los de la vida misma–. Al ser apropiado (escuchado
y acogido) este texto en el momento y circunstancias propias del lector, al
ser comunicado en ese nuevo momento, para que permanezca vivo el texto
es procesado y es reescrito o retocado. Todo esto nos alerta al hecho de que
los textos no son productos acabados. Textos están abiertos a nuevas inter-
pretaciones. En el proceso de lectura el texto cobra vida, habla a alguien
que lo escucha –es “palabra de Dios”–.

Se lee, recibe, apropia y actualiza desde una determinada perspectiva.

Esto es evidente en las citas de textos del AT en los evangelios: se han apli-
cado a Jesús porque esos viejos textos son releídos desde la fe cristiana y se
asume que se referían a Jesús. Más aún, el reconocimiento de la normatividad
e inspiración de los escritos bíblicos se debió a sus lecturas, que orientaban
y edificaban a la comunidad. Fue en sus efectos (lecturas) como se recono-
cieron esos escritos como inspirados.

Todo esto significa que la inspiración no puede limitarse a la producción

del texto que leemos, sino que incluye el proceso de lectura creyente del
texto. ¡Cuántas personas han sentido la inspiración divina en sus lecturas de
textos bíblicos! Los escritos bíblicos son productos de personas inspiradas y
por lo mismo son capaces de inspirar a otras personas. Por ello fueron reco-
nocidos como canónicos. Todo esto involucra lo antes dicho sobre la tradi-
ción, que retomaremos al hablar de su relación con la Escritura (cap. 23).

En resumen, escribir y leer son dos ejes de una misma elipse que no
deben ser divorciados, sino que deben ser vistos como dos momentos dentro
de la dinámica comunicativa. En la comunicación lo que está en juego es la
interpretación de los textos, que son los vehículos: escribir es comunicar

248
 LA INSPIRACIÓN

una interpretación, y leer es interpretar lo escrito. En otras palabras, la lectu-

ra creyente de la Biblia es una manera de realización de la encarnación de
Dios, pues es su interpretación en y para el mundo, y por serlo es un evento
humano y divino, como lo fue la encarnación de la palabra viviente de Dios,
Jesús de Nazaret. Por eso tiene un sentido sacramental. El texto se hace
vida, y vivifica. Por cierto, eso supone una lectura hecha en espíritu de dis-
cernimiento, en términos de su inspiración (en todo sentido), con “el mismo
espíritu con que se escribió”. El sentido más auténtico es el literal, que es el
sentido con el cual fue escrito y que quería comunicar su autor inspirado. Es
el sentido que escruta y expone la exégesis con sus métodos, enfoques y
considerandos. Por eso la importancia del discernimiento y el estudio, que
se lleva a cabo metódicamente, asunto que la Iglesia Católica tomó tan en
serio que en 1993 publicó el documento sobre “La interpretación de la Bi-
blia” (IBI), y ya antes le dedicó sendos párrafos en encíclicas y en el docu-
mento del concilio Vaticano II sobre la Biblia (DV).

Nos queda una pregunta: ¿tiene importancia conocer lo que el autor qui-
so decir, o basta con lo que el texto nos diga independientemente de lo que
pretendió decir el escritor, como afirman filósofos como Hans-Georg
Gadamer y Paul Ricoeur? La respuesta está implícita en toda la discusión
que hasta aquí he expuesto, y puede resumirse en una frase: Dios no inspiró
ni inspira textos, sino a personas. Los textos son productos de personas; las
interpretaciones las hacen personas. Por otro lado, la fidelidad al sentido
literal (el mensaje básico originario) plasmado por el escritor inspirado cuyo
texto fue canonizado, pone en juego nuestra propia fidelidad al mensaje que
calificamos como “palabra de Dios”. Es una cuestión de identidad y de con-
tinuidad. De aquí la importancia de la exégesis y de la hermenéutica: saber
lo más precisamente posible lo que se quiso decir en el momento de su
redacción y lo que el texto dice en los contextos y las coyunturas actuales.
Ignorar lo que el escritor bíblico quiso comunicar arriesga desembocar en la
lectura fundamentalista de la Biblia.

Hacia una descripción global de la inspiración divina

Tomando en cuenta las aclaraciones hechas, intentaré describir la inspi-

ración, tanto en su sentido global como más específicamente en relación a la
Biblia como tal. Anteriormente anoté que lo mínimo que se debe decir de la
inspiración divina es que con ese término se designa una comunicación de

249
 PALABRA DE DIOS

Dios al hombre de algo vital o vivencial. A eso añadí que el hombre no debe
ser considerado separado de su comunidad y de sus condicionamientos y
circunstancias histórico-culturales.

En su sentido amplio, la inspiración está estrechamente relacionada a la

presencia activa y orientadora de Dios en el seno de su pueblo, que se mani-
fiesta explícitamente mediante la “iluminación” de determinadas personas
que actuaban como guías e intérpretes de la voluntad divina. Y esa presen-
cia divina no ha cesado: Dios ha seguido y sigue inspirando a determinadas
personas. La inspiración se dio, además, mucho antes de que se escribiese
un solo renglón de la Biblia –y no poco de lo inspirado no se ha preservado
en escrito alguno–, y se proyecta más allá de ella misma, hasta el presente.

Ahora bien, si Dios guiaba a su pueblo en su caminar histórico hacia Él,

entonces también quiso de una manera especial que los testimonios de su
actuación histórica y de su inspiración a determinadas personas, se pusieran
por escrito a fin de que sirvieran de orientación para su pueblo en las gene-
raciones futuras. Esto nos lleva a considerar la inspiración en un sentido más
estrictamente relacionado con la composición de la Biblia, es decir la inspi-
ración bíblica propiamente dicha.

No puedo subrayar suficientemente la importancia que tienen los escritos

bíblicos como testimonios de la revelación histórica, mediante la cual Dios se
dio a conocer y expresó su voluntad salvífica para los hombres. Evidentemente,
nosotros no hemos sido testigos de esa revelación histórica (p.ej. del éxodo, de
la conquista, de las voces proféticas, incluso de la vida histórica de Jesús). Es
solamente mediante los testimonios bíblicos como tenemos acceso a esa revela-
ción, cuya importancia radica, no sólo en el hecho de ser revelación divina, sino
de ser fundacional: tanto la fe judía como la cristiana se fundamentan en esa
revelación histórica de los tiempos bíblicos.

Si la inspiración como tal es un don del espíritu de Dios, manifestación

de su presencia orientadora, no se limita a la Biblia, no menos que a la
Iglesia. Hay muchas personas a lo largo de la historia que han sido inspira-
das y sus escritos nos acercan a Dios. Pensemos por ejemplo en los escritos
de los Padres de la Iglesia, de Teresa de Ávila y de Juan de la Cruz, o del
concilio Vaticano II. Pero no por ello son escritos bíblicos. (Esto nos remite
nuevamente al tema de la canonicidad.)

250
 LA INSPIRACIÓN

Ahora bien, la inspiración bíblica es única por su relación con la Biblia.

Y la Biblia es única por ser la colección de escritos tenidos por la comuni-
dad como fundantes, formativos y determinantes de la fe. Éstos atestiguan la
formación de la comunidad, y por lo mismo representan la fe constitutiva de
esa comunidad. Se es judío en la medida en que se vive según las perspecti-
vas expuestas en la Biblia hebrea; se es cristiano en la medida en que se vive
según las perspectivas trazadas en el NT.

La inspiración bíblica se caracteriza por cuanto tiene como objeto pri-

mero el proceso que va desde los acontecimientos reveladores hasta la pues-
ta por escrito de los testimonios de esos acontecimientos y su reconocimien-
to como normativos. Los acontecimientos y las vivencias atestiguadas en la
Biblia son fundacionales (desde nuestra perspectiva de comunidades ya for-
madas por y en base a ellos). Son los que paulatinamente forjaron y dieron
forma a la comunidad, y perfilaron su identidad, no así los escritos posterio-
res pues no son fundacionales. Por eso la inspiración bíblica cesó, no así la
inspiración divina en general.

Más puntualmente, ¿qué es lo propio de la inspiración bíblica? Es la

capacidad de reconocer, comprender e interpretar la Revelación como
tal, y de transmitirla fielmente. Dicho en otras palabras, Dios guió a algu-
nas personas de las que vivieron las experiencias a las que se refiere la Bi-
blia, a reconocerlas, comprenderlas e interpretarlas como manifestaciones
de la presencia orientadora de Dios, y a transmitirlas como tales. Es así
como Dios inspiró, es decir iluminó y guió las capacidades mentales, a
determinadas personas para que reconociesen que el éxodo de Egipto reve-
laba que Yahvéh es un dios liberador y de la libertad, y no simplemente que
era el resultado de la astucia de ese grupo de hebreos o de la debilidad de los
egipcios. Inspiró a ciertos profetas a hablar en nombre suyo, de modo que
orientasen a su pueblo por el camino de la Alianza. Inspiró a otros para que
se dirigiesen a Él por medio de Salmos. Igualmente, el Espíritu inspiró a
algunas personas en particular para que pusieran por escrito esas tradicio-
nes, guiándolas en su tarea redaccional. El mismo espíritu, además, guió a
su pueblo a reconocer la normatividad de los escritos que constituyen la
Biblia, y eventualmente a tomar la decisión acerca del canon. De no haber
sido así, ¿cómo podremos estar seguros de que el relato del Éxodo, escrito
varios siglos más tarde, ha preservado su verdadero significado revelador?

251
 PALABRA DE DIOS

Igualmente, ¿cómo podemos estar seguros de que la decisión sobre el canon

bíblico ha sido correcta, de que no excluyeron escritos que deberían haber
sido incluidos, y al revés? Son preguntas medulares. La única respuesta que
podemos dar nos viene de la fe: “Dios les inspiraba”, estaba con ellos guián-
dolos de un modo especial.

En pocas palabras, la inspiración bíblica es (1) un carisma o don de

Dios a los “autores” (desde la tradición oral hasta la fijación de la Biblia),
(2) que les guiaba de tal modo que reconociesen, comprendiesen e inter-
pretasen determinados acontecimientos y vivencias, así como determina-
das comunicaciones, en su dimensión reveladora (acerca de Dios y su
voluntad), y (3) los trasmitiesen correcta y adecuadamente a su auditorio,
(4) para su edificación y orientación en la fe a lo largo del tiempo, por el
camino que conduce a la salvación.

Esto se refiere, por cierto, a la etapa de producción de los textos, siendo

la fundamental. En la medida en que el lector sea movido por el espíritu de
Dios podrá reconocer en el texto la revelación divina, de modo que opera
como palabra de Dios (volveremos sobre esto más adelante). Veamos esto
con mayor detenimiento.

Todo carisma es un don gratuito de Dios a ciertas personas para la edi-

ficación de su comunidad (vea 1Cor 12 y 14). El carisma de la inspiración
es, además, para la orientación futura de esa comunidad: para guiarla por el
camino que conduce a la salvación a la que Dios llama a las personas de
todos los tiempos. No se limita, pues, a la comunidad inmediata, ya que los
testimonios bíblicos al ser puestos por escrito adquieren una objetividad
que se proyecta más allá de la comunidad del momento de su composición
escrita: atraen a otras personas ajenas a ella y a las generaciones futuras; les
“hablan” a todas las personas de buena voluntad. Esto lo intuyeron las gene-
raciones que actualizaron las tradiciones antes de ser fijadas por escrito, al
igual que aquellas que siguieron actualizando esa palabra de Dios después
de su escritura. La inspiración bíblica, que es una forma excepcional del
carisma general de la inspiración, hizo que el mensaje que el texto encierra
se extendiese más allá de la intención inmediata del autor. Dios previó que
sirviese de guía para el futuro. Eso no significa que expresamente respon-
diese a todos los problemas de todos los tiempos, o que las intuiciones allí
expresadas fuesen perfectas. Dios, que inspiró a determinadas personas en

252
 LA INSPIRACIÓN

los tiempos bíblicos, concedió ese carisma con el fin de guiar a otros hacia
Él. Por eso la inspiración bíblica desembocó en la fijación por escrito de la
Revelación que, históricamente, Dios concedió a su pueblo hasta su máxima
expresión que fue el acontecimiento-Jesucristo. Recordemos que la Biblia
es, entre otros, un conjunto de testimonios de vivencias reveladoras, y no la
Revelación misma. Dios no se reveló en libros, sino en acontecimientos. Y
la inspiración bíblica incluye la decisión sobre el canon, pues recién con esa
decisión se tuvo “Biblia”.

La inspiración bíblica es un carisma especial de comprensión e interpre-

tación. Al margen de la redacción de los textos bíblicos, la inspiración tenía
por finalidad guiar a ciertas personas (1) a descubrir la significación salvífica
de aquello revelado por Dios mediante acontecimientos y experiencias, que
luego fueron relatados y eventualmente puestos por escrito; (2) a interpretar
correctamente esos acontecimientos, vivencias, experiencias y reflexiones
reveladoras, y a asegurar la fiel transmisión de su significación salvífica,
preservándola de interpretaciones erróneas (dentro de los límites de sus ca-
pacidades cognitivas), hasta su fijación escrita, y (3) también a reconocer el
valor canónico de los testimonios bíblicos para la orientación de la comuni-
dad y hacia ella. Ese mismo carisma es el que hace posible que el lector
imbuido del espíritu de Dios reconozca y comprenda en los textos bíblicos
la revelación atestiguada como tal, como diálogo de Dios con el lector. Es
decir, toca tanto al emisor como al receptor. La centralidad de la interpreta-
ción ha sido puesta de relieve especialmente en los conflictos de interpreta-
ciones entre verdaderos y falsos profetas, ilustrados tanto en el Antiguo como
en el Nuevo testamento (vea la definición dada en Deut 13,2-6, y los casos
mencionados en 1Re 22,6ss; Jer 23,9ss; 26,7s; 28; Ezeq 13; Mic 3,5ss; Zac
13,2ss; Mc 3,22s; 2Cor 11,13; Gál 1,8s; 1Jn 4,1ss).

De no ser la inspiración bíblica un don divino con miras especialmente a

la comprensión e interpretación correcta de los acontecimientos revelado-
res, ¿qué garantía tendríamos de la verdad salvífica de los testimonios bí-
blicos? De no incluir la inspiración la decisión de plasmar por escrito los
testimonios bíblicos, ¿qué garantía tendríamos de que nuestro credo y nuestra
fe son correctos, que no hemos hecho de Dios un ídolo? Y, de no incluir la
inspiración la decisión de fijar el canon, ¿qué garantía tendríamos de que
las interpretaciones del acontecimiento-Jesucristo dadas en nuestros cuatro
evangelios canónicos, por ejemplo, son correctas, y no aquellas que ofrece

253
 PALABRA DE DIOS

alguno de los evangelios apócrifos? Como vemos, la inspiración bíblica,

que tiene como objeto la producción de la Biblia, se extiende desde antes de
la composición literaria de los escritos bíblicos hasta la decisión sobre el
canon, y es la “garantía” de que nuestra fe responde a la verdadera revela-
ción histórica de Dios.

Que la inspiración bíblica concernía especialmente la comprensión e in-

terpretación, se deduce (1) del hecho de que muchos acontecimientos y vi-
vencias que podían comprenderse e interpretarse de varias maneras, fueron
entendidos como acciones reveladoras de Dios; (2) de la concordancia sus-
tancial en la comprensión e interpretación que (teniendo en cuenta las cir-
cunstancias y las limitaciones conceptuales del momento, que explican las
discrepancias) los diversos escritos muestran en torno a un mismo aconteci-
miento, como se observa fácilmente en el NT, y (3) del hecho de que la
comunidad de creyentes les reconoció autoridad normativa para la fe a és-
tos, y no a otros escritos.

Lo decisivo para que se preservaran, transmitieran y escribieran los relatos y

discursos fue la significación que tenían para la comunidad. La significación
depende de la comprensión, y es una interpretación. La centralidad de la inter-
pretación está expuesta en la Biblia misma: todo está interpretado, y lo está en
su relación con Dios, es decir está interpretado desde el ángulo de la fe religio-
sa. No se reportó el éxodo de Egipto como tal, sino lo que el éxodo significaba
y todavía tenía de significativo en el momento de su narración escrita. No se
narró la muerte de Jesús como si hubiese sido la de cualquier persona, sino
interpretada y destacando su significación desde la fe: era la muerte del Hijo de
Dios, fiel a la voluntad divina hasta el final, reveladora del camino que conduce
a la glorificación, redentora, etc. Después de todo, lo que los cristianos acepta-
mos y confesamos como dogma de fe no es una serie de datos o hechos fríos en
sí mismos, sino la significación reveladora y salvífica de esos hechos, la cual
nos ha sido transmitida en el NT gracias a la interpretación de los autores inspi-
rados. Finalmente, es su significación, y no los hechos o acontecimientos mis-
mos, la que nos sirve de orientación para nuestro caminar hacia la salvación.
Los tomamos como guías porque reconocemos su significación. Y, como vere-
mos, lo central en la Revelación no es lo que sucedió o lo que se reporta como
pronunciado, sino lo que eso significa, su mensaje, lo que dice sobre Dios y
sobre su voluntad para los hombres.

254
 LA INSPIRACIÓN

La inspiración bíblica incluye la comunicación humana como tal, la ca-

pacidad de trasmitir correctamente “lo revelado”, hasta su fijación por es-
crito. En efecto, el Espíritu condujo a la fijación por escrito de la revelación
histórica (acontecida) de la etapa fundante o formativa, tanto del judaísmo
como del cristianismo, de modo que en su escritura se “revele la Revela-
ción”. La puesta por escrito le dio a los testimonios de la Revelación una
objetividad que permite que sean punto de referencia crítico para el futuro,
y que se extiendan más allá de la comunidad donde se vivieron y se escribie-
ron. Y el hecho de tratarse de la Revelación fundante le imprime un carácter
normativo insustituible para la fe, como veremos más adelante cuando ha-
blemos de la relación entre Escritura y Tradición. Esto quedó confirmado
con la decisión sobre el canon. Y hace que la Biblia sea “documento de
identidad”, tanto para el judaísmo como para el cristianismo (según se trate
del AT o de ambos testamentos).

La inspiración no se limitaba a los escritos originales, sino que en algunos

casos se extendió a las traducciones que marcaron la personalidad de la comu-
nidad. Esto es parte del proceso de comunicación. Es el caso de la traducción
griega de la obra de Jesús ben Sirá –fue ésta la que marcó al judaísmo, no el
original hebreo que por alguna razón se perdió– y es ésa la que leemos en la
Biblia. Otro tanto se podría decir de la Septuaginta para las comunidades que
no tenían acceso al texto hebreo. Esa ha sido la convicción de quienes explica-
ron el origen de la LXX como una traducción absolutamente fiel (carta de Aristeas
en particular). La traducción debe reflejar el mensaje del texto que se traduce,
no tergiversarlo. No había una suerte de culto por la letra de los textos, como
bien ha puesto en evidencia la literatura de Qumrán. Lo importante era su capa-
cidad comunicativa. La misma visión de las Escrituras tenían los cristianos cuan-
do citaban el AT libremente, según el sentido, no según la letra. Por otro lado, a
la hora de fijar el canon no se preguntaba por el texto original sino por aquel
que en ese momento leían y entendían e inspiraba: no eran las palabras como
tales, sino el mensaje en su carácter salvífico. Y no olvidemos que los textos que
están en el canon no siempre son la lectura original, sino ediciones posteriores.

Alcance de la inspiración bíblica

De lo expuesto se desprende que la inspiración de los escritos bíblicos

no es igual que la de cualquier otro escrito religioso. La inspiración bíblica
tenía por finalidad dejar asentada la Revelación histórica que debería servir
de punto de referencia normativo y crítico para la fe posterior. Por cierto, el

255
 PALABRA DE DIOS

momento de su escritura representa el grado de comprensión de la Revela-

ción en ese instante. Por eso, ni todo está dicho en la Biblia de forma defini-
tiva y perfecta, ni se excluye la necesidad de interpretarla para el momento
actual.

De qué manera inspiró Dios, es algo sobre lo que se ha especulado mu-

cho, señal de que entramos en terreno desconocido. He destacado algunas
explicaciones. Sea como fuese, lo cierto es que Dios estuvo presente de una
manera eficaz en el proceso de formación de su pueblo, y ese proceso inclu-
ye los escritos “inspirados” que lo edifican y lo orientan.

Si bien la inspiración como tal, en términos generales, no ha cesado

–Dios no ha dejado de guiar a las personas, ni se ha ausentado de la historia–,
la inspiración propiamente bíblica tenía como objeto los testimonios de la
revelación histórica que han dado forma a la comunidad de creyentes. Por
eso no se incluyeron en el canon otros escritos, y se puso un límite externo:
solamente se incluyeron los escritos que expresaban la fe vivida por la co-
munidad y que testimoniaban las vivencias de su etapa formativa, escritos
que definen su identidad, que determinaron su “personalidad”, ya sea judía
o cristiana.

En esa perspectiva, dado el papel del texto como medio de comunica-

ción de la Revelación, es lícito postular que la inspiración bíblica en cierto
modo incluye también la lectura del texto hoy, igual que antes la comunica-
ción oral se daba por la palabra pronunciada y escuchada por parte del emi-
sor y del receptor: “les he transmitido lo que yo a mi vez he recibido” (1Cor
11,23; 15,3). Hablo de “lectura” porque eso es lo que hicieron quienes usa-
ron como fuente las obras de otros para componer, por ejemplo cuando au-
tores cristianos citaban textos del AT y los incorporaron en sus obras, o
cuando Lucas escribió su evangelio usando a Marcos, entre otros. Además,
es el lector creyente quien considera inspirado al texto bíblico. Ya antes han
sido las comunidades las que reconocieron en diversos escritos que éstos
eran de cierta manera palabra de Dios y por lo mismo los leían, los venera-
ban y luego los canonizaron. El mismo Espíritu que inspiraba a los autores
es el que mueve a la comunidad a reconocer su obra como inspirada por Él,
y sentir en ella la cercanía de Dios, su “revelación”. Es una cercanía
sacramental aquella mediada por la Biblia. La Biblia es sacramento de la

256
 LA INSPIRACIÓN

palabra de Dios. Es eso lo que la hace única. ¡Así lo reconocemos y procla-

mamos en las celebraciones litúrgicas!

Afirmar que los escritores fueron inspirados no significa que lo que ellos
escribieron sea automáticamente válido tal cual para todos los tiempos, puesto
que la inspiración la concedió Dios a individuos que estaban condicionados
por la cultura y las circunstancias del momento y por su limitado horizonte
conceptual. La inspiración no convertía a esos individuos en genios o les
hacía entender a Dios y la significación de la Revelación de una manera
absolutamente perfecta e insuperable, como se suele suponer. La inspira-
ción, sea dicho claramente, no eliminaba las limitaciones naturales de los
autores humanos, y por tanto de sus obras –que se dirigían a momentos
concretos, que no son precisamente los de hoy sino del pasado, con los con-
ceptos propios de esos tiempos–. El hecho de haber sido inspirados no nos
dispensa de la necesidad de reinterpretarlos, de la tarea de discernir el men-
saje que puedan tener para hoy.

Las interpretaciones que encontramos en la Biblia ni son totales ni son per-

fectas. Son aquellas propias del tiempo en que se dieron, limitadas por el nivel
de sus conocimientos y la profundidad de sus percepciones. Esas interpretacio-
nes eran correctas para ese tiempo. Después de todo provienen de personas
concretas y limitadas, y los escritores compusieron sus obras para sus respecti-
vos tiempos, convencidos de su validez para las generaciones futuras pero in-
conscientes de que podrían ser reinterpretadas más profunda y correctamente.
Pensemos, por ejemplo, en la manera en que Pablo entendió la relación entre
Dios y Jesucristo. Para él, Jesús no era igual a Dios, sino que estaba debajo de
Él: vea 1Cor 15,22-28, entre otros. Pero, siglos más tarde, cuando se tuvo una
mejor comprensión de la naturaleza de Jesucristo, esa visión fue calificada ¡como
herejía (subordinacionismo)! Sin embargo, la interpretación que Pablo ofrecía
era correcta hasta donde daban sus conocimientos y su percepción. Pablo estu-
vo tan inspirado por Dios como lo estuvo el evangelista Juan que tenía una
comprensión más profunda, habiendo intuido la relación única entre Jesús y
Dios, su “padre”. La diferencia entre la cristología de Pablo y de Juan se debe a
las limitaciones mencionadas. Cada una era correcta en su momento. Por eso
afirmamos que los textos bíblicos son limitados, testimonios de la fe de ese
tiempo, con la cual nos situamos en continuidad. La tradición siguió profundi-
zándola, hasta hoy. Y por eso afirmamos que la inspiración bíblica va más allá
de los escritos bíblicos.

257
 PALABRA DE DIOS

He afirmado que la inspiración como tal no concluyó en todas sus mani-

festaciones; sólo concluyó en su expresión bíblica con la puesta por escrito
y la definición del canon. La presencia orientadora del espíritu de Dios no
ha cesado. Los escritos de la Biblia remiten a las manifestaciones y las vi-
vencias pasadas de esa presencia divina, y son promesa y garantía de la
continuidad de esa misma presencia (Mt 28,20; Jn 14,16s.26; 16,13). Más
aún, las vivencias de fe no han cesado, y la búsqueda de la comprensión de
la Revelación es un proceso que no ha concluido con la redacción definitiva
de la Biblia. Prueba de esto es que, con el transcurrir del tiempo se han ido
comprendiendo cada vez con mayor profundidad los testimonios bíblicos
de la Revelación. Esto es algo que se observa ya en la Biblia misma: los
escritos más antiguos, por ejemplo, no tenían idea de una vida más allá de la
muerte, y los escritos más recientes hablan incluso de una resurrección. Pa-
dres de la Iglesia y teólogos, a lo largo de los siglos, han contribuido a
comprender cada vez mejor “la anchura y largura, la altura y profundidad”
de la Revelación: ¿han sido inspiradas sus intuiciones? ¿Inspiró Dios al Papa
Juan XXIII a convocar el concilio Vaticano II? ¿Qué decir de la lectura del
evangelio por la Madre Teresa de Calcuta?

Lo inspirado al hombre se expresa en el testimonio que éste da (comuni-

cación). De hecho, los textos son testimonios directos de la fe de sus auto-
res, de la res-puesta a la pro-puesta divina, históricamente vivida. Por eso, la
inspiración no atañe solo al proceso de producción de textos, sino al proce-
so de significación como tal (que llamamos mensaje, y calificamos como
palabra de Dios). La significación no está en textos, que por sí mismos son
inertes, sino en personas que interaccionan con textos, tanto el autor como el
lector. Aquí habría que traer a colación la llamada “lectio divina”, la lectura
meditativa, creyente, de la Escritura, y las lecturas compartidas en comuni-
dad. Todo esto también concierne la relación Escritura-tradición, que
retomaremos más adelante.

El Espíritu no puede ser aprisionado entre las letras de los escritos bíbli-
cos. Éstos son medios de comunicación que remiten a Dios, a su presencia
activamente orientadora, presencia que se proyecta hacia el futuro, pasando
por el ayer y el hoy. La inspiración divina se dio mucho antes de que se
escribiese una sola letra, y es la inspiración divina la que mueve a las perso-
nas a comprender y a aceptar el mensaje salvífico que la Biblia comunica.

258
 LA INSPIRACIÓN

En suma, si la Biblia es palabra eficaz de Dios para las personas de hoy lo es

porque el Espíritu que inspiró en el pasado sigue inspirando hoy.

En resumen, el mismo Espíritu que inspiró a los autores, inspira a los

lectores atentos. Vaticano II indicó que la Escritura se debe leer “con el
mismo espíritu con el que se escribió” (DV 12). Puesto más precisamente,
los testimonios sobre las experiencias históricas fundacionales y la interpre-
tación de éstos son debidos al mismo Espíritu; la transmisión y aceptación
del mensaje es sustentada por Él; y toda actualización que sea salvífica se
debe a la inspiración del mismo Espíritu.

¿Certezas?

Ahora bien, lo dicho sobre la inspiración bíblica no son datos empíricos

demostrables sino afirmaciones de fe. Son afirmaciones que proceden de
una convicción personal de quien siente y percibe la Biblia como inspirada
por Dios e inspiradora, de quien siente y vive a través de sus textos un espe-
cial acercamiento a Dios, para quien cumplen una función similar a la de los
sacramentos. Si la inspiración divina de los escritos bíblicos fuera algo de-
mostrable y se pudiera identificar, la Iglesia seguramente habría referido o
apelado a ella como uno de los criterios para decidir sobre el canon (vea lo
dicho al respecto). Pero no lo hizo. No es posible demostrar una supuesta
influencia divina. Eso significa que es poco lo que podemos decir sobre la
inspiración excepto a manera de aproximación teológica. Lo demostrable
es que son obras escritas por personas humanas, no por Dios. Lo demostra-
ble son las consideraciones expuestas en la Primera Parte de este estudio. Si
aquellos cercanos a los orígenes del NT no pudieron discernir un supuesto
carácter inspirado en esos escritos, podemos asumir que no es posible ha-
cerlo. Es, una vez más, una cuestión de fe.

Lo más cercano a una prueba de que los escritos de la Biblia han sido
inspirados por Dios, es observar el papel que éstos han jugado y siguen
jugando entre las personas y en la comunidad de creyentes en particular.
Como destacó san Pablo a los cristianos en Tesalónica, “damos gracias a
Dios sin cesar, porque cuando recibieron la palabra de Dios que oyeron de
nosotros, la recibieron no como palabra de hombres, sino como es en ver-
dad: la palabra de Dios, la cual actúa en ustedes los creyentes” (1Tes 2,13).
Sólo quien se compenetra y se pone en sintonía con el Espíritu puede reco-

259
 PALABRA DE DIOS

nocer el carácter inspirado de los escritos bíblicos: “Nosotros hemos recibi-

do la buena nueva, lo mismo que ellos. Pero la palabra que ellos oyeron no
les aprovechó porque no se compenetraron con la fe de los que la escucha-
ron” (Hebr 4,2). Y, valga la acotación que, aun si se demostrase que la Bi-
blia no contiene error alguno, no por eso se estaría demostrando que fue
inspirada, no más que en el caso de cualquier otro escrito. Ha sido la comu-
nidad de fe, en cuyo seno surgió y se transmitieron e interpretaron las tradi-
ciones, que vivió de ellas, y que comprobó su eficacia salvífica, la que reco-
noció los escritos bíblicos como inspirados por Dios, a la luz de su vida de fe.

260
 LA REVELACIÓN

18. La Revelación

He estado destacando que Dios se dio a conocer en acontecimientos que

fueron vividos por individuos, acontecimientos que (por inspiración divina)
fueron comprendidos e interpretados como manifestaciones de Dios y de
sus designios para los hombres. Dios no se dio a conocer en los relatos, sino
en los acontecimientos, es decir en la historia vivida. En la Biblia tenemos
los testimonios de vivencias reveladoras fundamentales y fundantes, pero
no la Revelación misma, que es anterior a la composición de los diversos
relatos y discursos que hallamos en los escritos bíblicos.

¿De qué hablamos?

No hay que confundir Revelación e inspiración. Revelación es la mani-

festación de la presencia de Dios en la historia humana, mediante la cual Él
se da a conocer y las personas pueden reconocerle a Él y su designio. No
hubo una, sino muchas revelaciones a lo largo de la historia –que para sim-
plificar llamamos “la Revelación”–. La revelación más clara y explícita se
dio mediante la venida histórica de Jesucristo. La inspiración, en cambio, es
el don (carisma) divino que guía a las personas a reconocer, comprender,
interpretar y transmitir correctamente las manifestaciones reveladoras de
Dios en la historia. La inspiración bíblica se manifestó eminentemente en la
formación de la Biblia. La Biblia apunta a la revelación divina, y en defini-
tiva, a Dios mismo. Si la Revelación no fuese reconocida y comprendida
como tal, sería estéril. Y si los testimonios sobre la Revelación no hubiesen
llegado hasta nosotros (Biblia), no sabríamos de ella. En otras palabras,
Revelación e inspiración se complementan.

Dios acontecimientos- - 
- - comprensión,interpretación  Biblia
REVELACION INSPIRACION TESTIMONIOS

En la Biblia, los relatos y los discursos centran la atención en la relación

entre Dios y el hombre. Dios es presentado como el que se dio a conocer, y
como el que sigue dándose a conocer y comunicándose con las personas.
Por eso la Biblia se proyecta hacia el futuro: expresa la garantía de la conti-
nua presencia de Dios. En la Biblia misma queda claro que las manifestacio-

261
 PALABRA DE DIOS

nes de Dios, la revelación, no ha concluido. Dios no se ha ausentado de la

historia, ni limitó su presencia a los tiempos bíblicos.

Tradicionalmente se afirma que la Revelación concluyó con la muerte del

último apóstol y lo que sigue es la historia de la comprensión y la transmisión
de la revelación testimoniada en la Biblia. Una variante es la afirmación de que
la Revelación habría concluido con la escritura del último libro de la Biblia. En
ambos casos se asocia con el apóstol Juan. Inconscientemente tales afirmacio-
nes identifican Revelación con Biblia y son típicas de la mentalidad biblicista.

La revelación pública e insuperable concluyó con la muerte y resurrección

de Jesús de Nazaret. Con su vida, muerte y resurrección Dios dijo todo lo que
quería decir, y lo selló confirmatoriamente con la resurrección de Jesús. Ha sido
la revelación más explícita de Dios. El zenit de la Revelación es el zenit del
acontecimiento-Jesucristo, cuya significación se extiende abiertamente hacia el
futuro a partir de su resurrección. Jesús fue el portador de la revelación defini-
tiva de Dios, y con su muerte se cerró esa revelación pública e insuperable. Con
su resurrección se puso de manifiesto la profundidad de su significación salvífica.
Es “la palabra de Dios hecha carne”. Dios ya no “dice” nada nuevo. Esto distin-
gue al cristiano del judío, que todavía espera la venida del Mesías.

Los cristianos confesamos que, en cuanto a la identidad y a la voluntad

de Dios, todo lo esencial ha sido dicho en los tiempos bíblicos, cuya culmi-
nación fue la venida de Jesús de Nazaret. Desde ese punto de vista, del
contenido esencial para la salvación, no habrá nada nuevo que Dios no haya
revelado ya. Con la venida de Jesús, Dios dio a conocer todo lo necesario
para que las personas puedan llegar hasta Él. Lo que resta es ir compren-
diendo y profundizando el significado y las implicaciones de lo que (conte-
nido) Dios ha revelado y se halla testimoniado en la Biblia. Sin embargo,
eso no significa que Dios ya no le hable a la humanidad, que se haya ausen-
tado. Dicho de otra manera, en cuanto novedad, información, no habrá nada
nuevo hasta nuestro encuentro con Dios. En cuanto a su presencia, ésta no
ha cesado, sino que sigue renovándose: “Yo estoy con ustedes todos los días
hasta el final de los tiempos” (Mt 28,20). Y su espíritu inspira a las personas
a seguir comunicándose con Él, a seguir profundizando y adaptando su men-
saje, a escucharle y a responderle, tanto por medio de los testimonios bíbli-
cos como por medio de los acontecimientos y encuentros que vivimos.

262
 LA REVELACIÓN

Hemos visto que Dios se dio a conocer mucho antes que se escribiese
una sola línea de lo que luego sería la Biblia. Dios se dio a conocer en
acontecimientos y experiencias vividos: es la revelación acontecida, cuya
expresión más clara fue la venida de Jesús de Nazaret. Él es la revelación
encarnada. Para nosotros, que vivimos después de los tiempos bíblicos, la
Biblia es el medio privilegiado de Revelación: es la revelación testimonia-
da. Mediante la Biblia conocemos clara y explícitamente (aparte del excep-
cional privilegio de un encuentro directo con Dios) quién es Dios y cuál es
su voluntad para la humanidad. Si bien la Biblia no es la Revelación misma,
es para nosotros su expresión más clara, pues contiene los testimonios de la
revelación históricamente acontecida en aquellos tiempos, revelación
fundante y determinante, cuyo zenit insuperable fue el acontecimiento-Jesu-
cristo: “la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros” (Jn 1,14;
Hbr 1,1).

En la Revelación lo importante no son los acontecimientos a secas, sino lo

que ellos dicen, su mensaje: Dios “hablaba” mediante acontecimientos, sucesos
y experiencias personales. Dios “habló” a determinadas personas de un modo
más explícito y directo, como lo destacan la gran cantidad de diálogos entre
Dios y dichas personas (aunque no se hayan dado verbalmente), y no por último
los pronunciamientos proféticos y las experiencias expresadas en los escritos
de corte sapiencial. Es decir, el corazón de la Revelación es el mensaje, el cual
fue reconocido gracias al don de la inspiración divina. Por eso el esquema clá-
sico “Dios Revelación Escritura” debe ser modificado: “Dios
acontecimiento comprensión e interpretación tradición Escritura”.

Cuando utilizamos el término revelación, nos referimos a la comunica-

ción divina de algo que los hombres no hubiesen conocido por su propio
esfuerzo –si no, cualquier acontecimiento o experiencia podría ser califica-
do como revelador– y por lo tanto tiene un carácter “milagroso”. Esto lo
ponen de relieve los múltiples relatos de acontecimientos, diálogos y discur-
sos que se dan por iniciativa de Dios. Pensemos, por ejemplo, en los relatos
sobre Moisés y su papel mediador en relación al éxodo.

El dios revelador

Obviamente, no se puede hablar de revelación divina si no se admite que

hay un dios que se puede revelar, que se puede comunicar con los hombres.

263
 PALABRA DE DIOS

Si no queremos caer en un racionalismo craso que niegue la posibilidad de

la intervención divina en la historia humana, debemos admitir que hubo al-
gún tipo de comunicación por iniciativa de Dios. Podemos afirmar con con-
fianza que Dios “habló”. Pero, ¿habló Dios a los hombres de la manera en
que lo leemos en la Biblia, con un lenguaje humano, de sonidos físicos
audibles? De qué manera habló Dios, no podemos precisar. ¿Habló por
“visiones” o por experiencias místicas? Lo que sabemos nos viene a través
de los textos bíblicos. Una cosa es “lo que sucedió” y otra cosa es “el relato
de lo sucedido”. Igual que nosotros, los autores bíblicos utilizaron un len-
guaje humano para hablar de la comunicación divina. La comprendieron
como comunicación lingüística verbal y así se expresaron literalmente, tal
como se lee en la Biblia: “Dios dijo:…” Del mismo modo podían decir que
Dios les “oía”. Pero, ¿de qué otra manera lo hubiesen podido comunicar
humanamente los autores bíblicos? Nos hallamos ante un problema de co-
municación lingüística: ¿es la comunicación divina igual que la humana?

Es muy probable que Dios no habló de la manera en que lo hacemos los

humanos, con voz sonora, en hebreo. Esto lo dejan entrever las siguientes
observaciones:

– Siempre se trata de comunicaciones de Dios a personas individuales, sin

que otras personas lo pudiesen oír. Solo el beneficiario lo puede “oír”.
– Dios nunca aparece hablando a todo el pueblo, sino que siempre se vale
para ello de intermediarios, tales como Moisés y los profetas.
– Los supuestos discursos de Dios, tal como los leemos, incluyen incohe-
rencias y errores, como hemos visto en el cap. 16.
– El estilo de los supuestos discursos y diálogos con Dios es generalmente
el mismo que el estilo literario del redactor de las partes narrativas que
enmarcan al discurso divino.
– Con cierta frecuencia Dios habla como si fuera otra persona que él mis-
mo, refiriéndose a sí mismo en la tercera y no en la primera persona
gramatical, como se esperaría. Esto se observa en el Pentateuco (p.ej. en
Ex 27,21; 28,12.29.30.34.38; 29,11) y en los profetas.

Podemos concluir, pues, que el “lenguaje de Dios” no era como el nues-

tro, con sonidos físicos audibles. Dios se comunicó de alguna manera que
era sólo comprensible al beneficiario, y éste lo tradujo en un lenguaje huma-
no, como el que leemos en la Biblia, haciendo de mediador y traductor para

264
 LA REVELACIÓN

que pueda ser comprensible a otras personas. Dios comunicó un mensaje,

no palabras. La experiencia de la comunicación divina es indescriptible en
lenguaje humano. En la Biblia se suele simplificar con la afirmación “Dios
dijo:…”, incluyendo el mensaje traducido en palabras humanas.

lenguaje “divino” lenguaje humano

Dios  hombre  texto
(mensaje) (palabras)

revelación  receptor emisor  tradición

Cuando se habla de la Revelación, generalmente la atención se concentra en
los acontecimientos o sucesos, dejando al margen la revelación lingüística que
acabamos de discutir. Notoriamente, lo inverso sucede cuando se habla de la
inspiración y de la Biblia como “palabra de Dios”: la atención se concentra
entonces en los discursos, especialmente los proféticos, y se olvida incluir las
narraciones de sucesos acaecidos. Para una correcta comprensión, tanto de la
Revelación como de la inspiración y de la Biblia como “palabra de Dios”, es
indispensable tener presente todos los géneros literarios que hallamos en la
Biblia, tanto narrativos como discursivos.

Ante todo esto, es importante recordar la distinción entre revelación acon-

tecida y revelación testimoniada. La Biblia contiene la Revelación testimo-
niada; no la Revelación como tal sino los testimonios de los encuentros
“reveladores” con Dios. Al decir que la “contiene” implícitamente estoy
diciendo que no todo lo que leemos en la Biblia es “revelación testimonia-
da”. ¿Pueden calificarse como productos de revelación divina los mitos, los
salmos y los escritos sapienciales (p.ej. Job y Qohélet) o las leyendas? Cier-
tamente no todas las leyes que hallamos en el Pentateuco provienen de reve-
laciones divinas: muchas de ellas las heredaron y adaptaron de otras cultu-
ras (p.ej. el código de Hammurabi), otras eran típicas de tribus nómadas, y
otras nacieron simplemente de la necesidad de regular las relaciones socia-
les. De ser todo lo que hallamos en la Biblia producto de revelaciones de
Dios, ¿cómo explicar las contradicciones y los errores? Estas simples obser-
vaciones dejan entrever que no todo lo que leemos en la Biblia es producto
de revelaciones divinas

265
 PALABRA DE DIOS

Por cierto, la Biblia no es la Revelación. Y haríamos bien en evitar decir

que “contiene la Revelación”, porque la Biblia es un conjunto de testimo-
nios de la revelación histórica; no la Revelación misma. Valga aclarar que al
decir que son “testimonios” de la Revelación, no quiero decir que se trata de
memorias o recuerdos de experiencias reveladoras del pasado, sino que esos
testimonios hacen posible que la Revelación histórica sea manifiesta hoy, en
el mismo sentido que leemos en la conclusión de Juan: “esto fue escrito
para que crean que Jesús es el mesías, el hijo de Dios, y para que creyendo
tengan la vida en su nombre” (20,31). Esto pone de relieve la importancia
del lenguaje como medio de comunicación sacramental.

Al hablar de inspiración dije que la Biblia tiene un carácter revelador:

desvela para los hombres algo de Dios y de su propuesta. No es idéntica a la
revelación histórica que está a la base de muchos relatos bíblicos. Es más
bien del tipo de revelación que se pueda asociar con los profetas y los Sal-
mos. La Biblia es un medio, un vehículo, de revelación. En ese sentido se
podría hablar de la Biblia como “revelación”. No es la Revelación misma,
pero habla acerca de ella y reclama una respuesta por parte del lector.

Las huellas de Dios se revelan en la historia, en el mundo, en la creación.

Pero de una manera expresa se comunica a través de los textos que
nos hablan explícitamente de él, o sea la Escritura. Eso no significa que la
Biblia sea la revelación misma, como vengo insistiendo. Revelación es
una realidad interrelacional con alguien, es dialogal: alguien habla a al-
guien, alguien escucha a alguien. Los cristianos creemos que la forma más
expresa fue en la persona de Jesucristo, “la palabra hecha carne”. Por eso la
lectura del AT desde la perspectiva de la revelación en Jesucristo es justa y
necesaria.

La Escritura llega a su plena realización cuando su potencial revelador

se actualiza, cuando actúa (sacramentalmente) como medio de encuentro
con Dios y su voluntad salvífica.

Al leer la Biblia, especialmente siguiendo el orden cronológico de la

composición de sus escritos, se tiene la impresión de que Dios se fue dando
a conocer poco a poco. Sin embargo, el hecho de que la Revelación se fue
dando en acontecimientos y vivencias que los hombres debían comprender,
así como la observación de que un mismo acontecimiento ocasionalmente

266
 LA REVELACIÓN

se encuentra interpretado en la Biblia a diferentes niveles de profundidad, o

adaptado a diferentes circunstancias, nos lleva a tomar conciencia de que
han sido los hombres quienes han ido lentamente comprendiendo la Revela-
ción y su significación, según sus capacidades y sus condicionamientos. En
otras palabras, no es que Dios se haya revelado lenta y paulatinamente
–Dios se revela siempre como una totalidad, como el mismo Dios,– sino que
los hombres han ido comprendiendo y descubriendo lentamente el significa-
do de los acontecimientos y las experiencias reveladores. ¡Y ese proceso no
ha concluido!

No fue Dios quien dio a conocer a los hombres, primero que es un dios
entre otros dioses (vea p.ej. Gén 28,13; 35,1s; Ex 3,6.15; 4,16; Jue 11,24,
donde se reconoce la existencia de otros dioses como tales), luego que es el
dios supremo (vea Ex 15,11; 20,2s), y finalmente que es el único dios (Isa
43,10s; 44,6; etc.), sino que más bien fueron los hombres quienes fueron
descubriendo quién es realmente Dios. Igualmente, observamos en los tex-
tos más antiguos un desconocimiento de una vida después de la muerte (vea
Isa 38,18; Job 14,13-22; Sir 14,16s; 17,22s; así como los Salmos), en textos
más tardíos se habla ya de un castigo o premio después de la muerte, para
finalmente tomar conciencia de una resurrección. Difícilmente se podrá ex-
plicar por qué Dios hubiese dejado a la humanidad en la ignorancia durante
siglos de algo tan importante como el destino después de la muerte –¡algo
sobre lo cual los egipcios ya tenían ideas claras muchos siglos antes!–. No
es que Dios se lo haya revelado a los hombres de a pocos, sino que los
hombres lo fueron comprendiendo lentamente. Y la Biblia contiene la histo-
ria de la comprensión de la Revelación por parte de los hombres creyentes
en un proceso de diálogo con su dios. Y este proceso de comprensión y
profundización no ha concluido.

Prueba de que han sido los hombres quienes han ido comprendiendo lenta-
mente la Revelación es, por ejemplo, la manera en que poco a poco han ido
“descubriendo” el significado y las implicaciones de la muerte de Jesús de
Nazaret, y luego su misma naturaleza en relación con Dios, hasta llegar a los
grandes debates cristológicos del s. IV que culminaron en el concilio de Calce-
donia con la formulación de “una persona y dos naturalezas”.

La venida histórica de Jesucristo, la expresión más explícita de la Reve-

lación, introdujo un cambio por expresa iniciativa de Dios en la manera de

267
 PALABRA DE DIOS

revelarse: “De muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres

mediante los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el
Hijo….” (Hebr 1,1s). Era un cambio en la “manera” de revelarse, pues lo
que Dios dio a conocer por medio de su Hijo, los hombres no lo hubiesen
conocido de otra manera. Es así, por ejemplo, que se entienden las antítesis
en Mateo 5: “Ustedes han oído que se dijo (en el AT y la tradición)…, pero
yo les digo (lo que Dios quiso decir)…”. Él es la palabra, el discurso (logos)
más explícito de Dios (Jn 1).

El propósito de la Revelación no es en primer plano proporcionar infor-

mación, como se suele pensar, sino la invitación a una relación dialogal con
Dios. Esa relación, por cierto, supone conocimiento informativo. Dios se
revela para que las personas respondan: es una relación dialogante. La es-
tructura de la Revelación es la de la comunicación: Dios habló (y sigue
hablando) a personas en un lenguaje adecuado, y ellas responden (afirmati-
va o negativamente). Dios ha hablado por medio de la creación y de múlti-
ples acontecimientos (“Dios dijo… y se hizo”), por medio de los profetas
(“palabra de Yahvéh”), por Jesucristo (“la Palabra se hizo carne”), por los
mismos escritos bíblicos (“según las Escrituras”). Es alguien que se da a
conocer a alguien, y que invita a entrar en relación de diálogo con Él.

Dios se da a conocer en el doble sentido que tiene ese verbo en las len-
guas semíticas: en el sentido intelectual informativo y en el sentido existencial
de la intercomunión entre personas. Por eso mismo, la Biblia no se reduce a
una determinada cantidad de información, sino que es un conjunto de testi-
monios que invitan a entrar en diálogo con ese Dios que se dio y se sigue
presentando en la vida. Si observamos atentamente lo que leemos en la Bi-
blia, descubriremos que, de principio a fin, se testimonia la voluntad salvífica
de Dios y las respuestas que las personas han ido dando en diferentes cir-
cunstancias, es decir la relación de diálogo entre Dios y las personas, con
sus consecuencias. Por eso el AT habla de Dios como si fuera humano
(antropomórficamente), y en el NT se revela en la persona de Jesús: “Ahora,
en esta etapa final, Dios nos ha hablado por el Hijo…”

En resumen, Dios se da a conocer de muchas maneras, muchas de las

cuales están atestiguadas en la Biblia. De hecho, si bien a Dios se le puede
conocer indirectamente en su creación y en los acontecimientos de la vida,
se le conoce de la forma más directa en la Biblia, que habla explícitamente

268
 LA REVELACIÓN

de Él (Rom 1,18ss). La Biblia permanece, pues, como medio de Revelación

(no como la Revelación misma) por cuanto constantemente apunta a Dios y
nos lo da a conocer: la Revelación es lenguaje, y la Biblia habla ese lengua-
je. Por eso la calificamos como “palabra de Dios”.

269
 PALABRA DE DIOS

19. La Biblia, palabra de Dios

La Biblia generalmente es definida como “palabra de Dios”. Las lecturas

bíblicas en las celebraciones litúrgicas son aclamadas como “palabra de
Dios”. Es común entre creyentes sostener que los textos bíblicos de una u
otra manera presentan las mismísimas palabras de Dios. Es un dogma fun-
damental del fundamentalismo. La falta de reflexión y, no pocas veces, los
prejuicios o ideas ingenuas que se han asumido, suelen conducir a ideas
erróneas o miopes acerca de la Biblia en cuanto palabra de Dios (y sobre la
inspiración). Por eso debemos detenernos en este aspecto.

Aclaración conceptual

Palabra de Dios es un predicado asociado a revelación, inspiración,

inerrancia, y normatividad. Pero, ¿cómo hay que entender esa expresión?
¿Son palabra de Dios y palabra de la Biblia sinónimos? La expresión “pala-
bra de Dios”, referida a la Biblia, significa diferentes cosas para diferentes
personas, según la idea que tengan acerca de la Biblia misma. Veamos el
asunto con detenimiento.

Por lo pronto, por el simple hecho de estar impresas, las palabras bíbli-
cas no son automáticamente las mismísimas palabras de Dios. Formalmen-
te, la Biblia es un libro más al lado de tantos otros: es literatura religiosa.
Recordemos, además, que los escritos bíblicos a menudo tienen una larga
historia anterior a su escritura. Consideraríamos ingenua a la persona que
sostuviese que la Biblia fue escrita directamente por Dios, con su puño y
letra. Sin embargo, a menudo se tiene la impresión de que es eso lo que se
piensa y se afirma cuando se define la Biblia como palabra de Dios. Algunas
simples observaciones nos invitan a reflexionar cuidadosamente acerca de
la relación entre Biblia y palabra de Dios:

– Algunos relatos (p. ej. en Josué y Jueces), leyes (p. ej. ojo por ojo), y
afirmaciones (p. ej. “Bienaventurado el que agarre a tus niños y los estre-
lle contra las rocas”, Sal 137,9), no tienen nada de edificantes, y bien
podemos preguntarnos si los calificaríamos como “palabra de Dios”.

270
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

– Los Salmos son a todas luces palabras de hombres dirigidas a Dios, no

palabras de Dios a los hombres: ¿cómo podemos calificarlos como pala-
bra de Dios?
– Igualmente es digno de reflexión si ciertos géneros literarios, como por
ejemplo genealogías (vea 1Crón 1-8), son palabra de Dios, o si se deben
considerar más bien como simple información histórica, sin un mensaje
obvio en materia de fe religiosa.
– A la luz del NT, parte del AT es caduca o ha sido abolida, especialmente
ciertas tradiciones y leyes, como los preceptos de pureza ritual (Mc 7,1-
23) y las antítesis en Mt 5,21-47. Por tanto, los cristianos nos podemos
preguntar si todavía son palabra de Dios para nosotros.
– Cabe preguntarse si se calificarían como palabra de Dios los relatos o
narraciones aparentemente profanos, como los relatos nacionalistas de
Rut y de Ester. En este rubro podríamos incluir las narraciones sobre la
conquista y la monarquía (Josué-Reyes).
– La mayoría de los escritos de la Biblia son productos de circunstancias
pasadas, como es evidente en las cartas de Pablo y en muchos pronun-
ciamientos de los profetas, cuyos destinatarios no somos nosotros. En
efecto, muchos de los problemas tratados en esos escritos no nos incum-
ben. El problema tratado en la carta de Pablo a Filemón, por ejemplo, no
tiene nada que ver con nosotros, como tampoco las invectivas contra
Babilonia, Asiria, Moab, Damasco y Egipto, en Isaías 13-19 (cf. Jer 46-
51 y Ezeq 25-32). ¿Podemos calificarlos como “palabra de Dios” para
nosotros?
– Si la Biblia es literalmente la palabra de Dios, ¿cómo explicar los erro-
res, las incongruencias y la variedad de conceptos teológicos que halla-
mos en ella? ¿Cómo puede ser toda ella calificada por igual como pala-
bra de Dios? Inclusive podemos honestamente preguntarnos si todos los
escritos de la Biblia tienen igual valor, si todos tienen igual capacidad de
orientarnos por el camino de la salvación, o si algunos son irrelevantes
para nosotros.

Como se puede advertir, éstas y otras posibles observaciones se aplican

también a los conceptos tradicionales de inspiración y de revelación, sobre
los cuales ya nos detuvimos ampliamente. Se observará también que el cali-
ficativo palabra de Dios no se puede emplear indiscriminadamente, y no se
debe entender en un sentido literal.

271
 PALABRA DE DIOS

El fundamentalista se encierra en la afirmación de que la Biblia es literal-

mente la palabra de Dios, lo que para él significa tanto como decir que ha sido
dictada por Dios y que, en consecuencia, es infalible e incuestionable (libre de
cualquier error y condicionamiento circunstancial, cultural o conceptual). El
fundamentalista está pensando en las palabras que aparecen en boca de Dios o
de algún profeta. Pero anda con rodeos cuando se trata de explicar si los relatos,
las narraciones, incluso los Salmos, son palabra de Dios en el mismo sentido
que los discursos y pronunciamientos.

Alcance de la “palabra de Dios”

Por lo pronto tenemos que admitir que los escritos de la Biblia son de
valor y de profundidad diferentes, por ejemplo los libros históricos en con-
traste con los proféticos. Igualmente, tenemos que admitir que, además de
que los diversos escritos estaban cultural y circunstancialmente condiciona-
dos, no todo es en ellos revelador o importante para la salvación, por ejem-
plo las genealogías. La Biblia contiene, además, aspectos provisionales (p.
ej. en lo referente al divorcio, como se destaca en Mt 19,3-9) y conceptos
defectuosos que luego son “corregidos” (p. ej. la manera en que se fue en-
tendiendo la vida y la retribución después de la muerte). En otras palabras,
tenemos que admitir que no todo en la Biblia puede ser calificado en sentido
estricto como palabra de Dios infalible para siempre. De serlo, nos llevaría
a contradicciones, como vimos en la discusión sobre la inerrancia. Esto es
más cierto aún si, al calificar tal o cual texto como palabra de Dios, pensa-
mos que fue para nosotros hoy: ¿qué nos pueden decir de constructivo para
la fe y la moral los numerosos relatos de matanzas despiadadas, ya sea orde-
nadas o aprobadas por Dios (según los relatos bíblicos)? Entonces, ¿en qué
sentido debe entenderse la calificación de la Biblia como “palabra de Dios”?
¿Ha sido “palabra de Dios” solamente para los destinatarios originales de
los escritos bíblicos, o lo es también para nosotros? Para aclarar el panora-
ma, remontémonos a los orígenes del concepto mismo de “palabra de Dios”.

La calificación de la Biblia como palabra de Dios tiene sus raíces en la

concepción de un dios que habló y cuyas palabras fueron, por así decirlo,
copiadas literalmente. Esta idea era común a muchas religiones de la anti-
güedad, no exclusiva de Israel: divinidades supuestamente hablaban, sacer-
dotes y pitonisas pronunciaban oráculos “inspirados”, profetas hablaban como
si fueran divinidad. Según Ex 17,14; 24,4 y 34,27, Moisés recibió de Dios la

272
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

orden de escribir lo que Él le decía. Y según Ex 24,12; 31,18; 32,15s y 34,1,

Dios mismo escribió el Decálogo (literalmente, “las diez palabras”). Los
escritos proféticos a menudo se presentan como si fueran “grabaciones” de
aquello que Dios comunicó a los profetas (vea Isa 30,8; Jer 30,2; 36,2; Os
1,1; Joel 1,1; Miq 1,1), y lo subrayan con la frecuente introducción “Así
habla Yahvéh”, o intercalando la afirmación “palabra de Yahvéh” o una ex-
presión similar. Esta concepción se prolongó en los escritos del NT. En Mt
22,31s y en Mc 7,13, Jesús se refirió a la escritura como “palabra de Dios”.
Otro tanto hizo Pablo en Rom 9,6 y 1Cor 14,36, y la hallamos también en
otros escritos, por ejemplo en 2Tim 3,14-17; 2Ped 1,21; Apoc 17,17; 22,18s.
Lo notorio es que, ¡en ningún caso se refieren a relatos o narraciones! El
concepto de palabra de Dios fue eventualmente aplicado a la Biblia como
totalidad, en todas sus partes, incluidos los relatos. El resultado fue la exten-
sión del término aplicado a las palabras que aparecen en la boca de Dios o
de algún profeta, de modo que se aplicó también a los relatos o narraciones,
inclusive donde no aparece ninguna palabra en boca de Dios. Igual se hizo
con el concepto de inspiración verbal.

Para el fundamentalista Dios mismo habría dictado de alguna manera tam-

bién los relatos: Él es el autor de todo lo que se encuentra en la Biblia. Para él,
sólo si es así la Biblia merece absoluta confianza, y por eso también lo une
inseparablemente a su afirmación de que la Biblia no tiene ningún tipo de error,
es absolutamente infalible. Para el fundamentalista, negar que la Biblia sea in-
falible es negar que sea palabra de Dios, y por extensión equivale a negar que
sea inspirada (dictada por Dios). Notoriamente, para defender su dogma el fun-
damentalista esgrime una serie de textos bíblicos donde aparecen palabras en
boca de Dios o de algún profeta, pero nunca se referirá a las partes narrativas,
donde precisamente su doctrina de total inerrancia se hace añicos, como hemos
visto. Cualquier discusión es circular: “la Biblia dice….”, y eso debe tomarse
literal e indiscutiblemente. Cualquier objeción es contrarrestada con la acusa-
ción “Ud. está negando que sea la palabra de Dios”, lo que para él equivale a
negar el origen divino y la infalibilidad de la Biblia.

Si bien en la Biblia la expresión “palabra de Dios”, o similar, se emplea

solamente para calificar ciertos pronunciamientos de Dios, nosotros hemos
extendido el término para referirlo a toda la Biblia, sea pronunciamientos,
discursos, poemas o relatos que allí hallamos. Con ese calificativo estamos
en realidad afirmando nuestra convicción de que los escritos bíblicos nos

273
 PALABRA DE DIOS

permiten escuchar el mensaje y la voluntad de Dios para los hombres. Eso

exige por cierto conocer, primero lo que quiso comunicar originalmente,
para luego recién preguntarse qué puede todavía decir hoy, bajo otras cir-
cunstancias que las originales, y debida cuenta de las limitaciones históri-
cas, culturales y conceptuales, que tantas veces he mencionado.

¿Literal o metafórico?

Decir “PALABRA” (de Dios) implica el empleo de un lenguaje, general-

mente un idioma: la palabra es hablada o escrita. Pero Dios, que no tiene ni
rostro ni boca, no habla en el sentido en que lo hacemos los humanos, con
palabras sonoras que se pudieran registrar en una cinta magnetofónica. Y,
por cierto, Dios, que no tiene manos tampoco, no cogió una pluma y escri-
bió con su puño y letra, como lo hiciera un san Pablo, por ejemplo. No
tenemos problema en afirmar que Dios no tiene un rostro humano, ni una
boca. ¿Cómo entonces puede hablar? Decir que Dios “habla” es una mane-
ra humana de expresarnos, y debe entenderse como una manera figurada, no
literal, de decir que de alguna manera Dios se comunica con las personas.
¡Hay muchas maneras de comunicarse! Incluso el silencio “dice algo”.

Los Salmos, los proverbios y consejos de los escritos de sabiduría, las

cartas de Pablo etcétera, son todos palabras humanas. Los proverbios bíbli-
cos son refranes sapienciales humanos, no pocos conocidos ya desde anta-
ño. El compositor del libro de Amós explícitamente afirma al inicio que
presenta “las palabras de Amós”; no “de Dios”. Basta observar cómo se
expresan los profetas para que nos demos cuenta de que son sus palabras, no
las de Dios en el sentido estricto del término: son imágenes palestinas, con-
ceptos y gramática semíticos. Son Amós, Isaías, Joel, los que hablan o escri-
ben de maneras diferentes, no Dios que iba cambiando su manera de “ha-
blar”. El nieto del autor del libro de Sirácida (que es el texto que leemos en
la Biblia), dice que “mi abuelo Jesús, después de haberse dedicado intensa-
mente a la lectura de la Ley, los profetas y los otros escritos,… se propuso
escribir sobre cuestiones de instrucción y sabiduría” (prólogo, 7-14): no
dice el nieto que tradujo la palabra de Dios, sino la obra de su abuelo. Otro
tanto podemos decir de las cartas de Pablo de Tarso: son sus cartas. Los
mandamientos del Decálogo, que supuestamente fueron dictados por Dios
mismo, según Ex 20,1 y Deut 5,4ss, aparecen en dos versiones diferentes.
Incluso en el segundo mandamiento Dios se refiere a sí mismo en la tercera

274
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

persona (“No pronunciarás el nombre del Señor, tu Dios, en falso”) en lugar

de la primera persona (“el nombre mío”) como se esperaría, y como de he-
cho hace en tantos otros lugares, pues se supone que es Dios mismo hablan-
do (vea también Ex 3,12; 16,29; 27,21; 28,12.29s; 29,11.23ss; 31,3; etc.).
Las constataciones en ese sentido se pueden fácilmente multiplicar. De he-
cho, en los textos bíblicos, cuando se trata de Dios se habla predominante-
mente acerca de Él; no es Dios mismo quien habla, inclusive en el Pentateuco.

Si no se trata de las mismísimas palabras de Dios, en sentido literal,

entonces, ¿de quién son? El mensaje es de Dios, no así las palabras con las
que se expresa. Aunque sea redundante, “palabra de Dios” debería ser cali-
ficado como “en palabras de hombres”, para no caer en el literalismo. Al
referirnos a la Biblia como “palabra de Dios”, no lo hacemos en el sentido
estrecho de que se trata de las palabras impresas, los signos lingüísticos,
sino más bien en relación al mensaje comunicado mediante las palabras y
expresiones lingüísticas propias del escritor.

En pocas palabras, la expresión “la Biblia es la palabra de Dios” es una

metáfora. Es una metáfora, como lo es “Dios habló/dijo”, porque, en senti-
do estricto, hablar es un fenómeno corporal humano, como lo son otros sen-
tidos que también se predican de Dios: “vio/miró”, “oyó/escuchó”, aunque
Dios no tiene ojos ni oídos. A eso se suma que el lenguaje como tal, por su
propia naturaleza, es limitado: es propio de una cultura y un tiempo, a menu-
do es ambiguo o polivalente, y nunca expresa plenamente lo que se quiere
comunicar. Por ser una expresión metafórica, “palabra de Dios” no se refie-
re a palabras sino al discurso, al mensaje que es atribuido a Dios. Se refiere
a lo que se dice, no al cómo se dice; el contenido, no la forma. Ya hemos
visto ampliamente cuál es el origen de la Biblia, su humanidad e historicidad,
así como el sentido de inspiración, concepto con el que “palabra de Dios”
está estrechamente asociado.

Revelación y palabra de Dios

Cuando hablé de la Revelación, resalté que la palabra acontecida (las

vivencias, hechos, acontecimientos reveladores) precedió a los testimonios
que se dieron de ella, que pasó a ser palabra testimoniada cuando se le dio
forma verbal y fue comunicada a otros. En muchos casos esos testimonios
fueron primero orales, y en esa forma ciertamente eran palabra de Dios. Tal

275
 PALABRA DE DIOS

era el caso de los profetas (“la palabra de Dios vino a…”: Oseas 1,1; Joel
1,1; Miqueas 1,1; etc.). Como nos recuerda el autor de la carta a los He-
breos, “de muchas maneras Dios habló antiguamente a nuestros padres me-
diante los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos habló por el Hijo” (1,1s).
Y los apóstoles anunciaron esa buena nueva oralmente antes que se escri-
biese un solo renglón al respecto. Es fácil comprender, entonces, que la
Biblia es un conjunto de testimonios escritos de esa palabra de Dios, que
fue primero palabra acontecida y luego testimoniada oralmente.

La Revelación histórica en sí ya es palabra de Dios por cuanto es comu-

nicación divina a las personas. La Biblia contiene los testimonios de esa
palabra acontecida, por tanto es palabra de Dios testimoniada. Los escritos
bíblicos constituyen el único camino que nos permite remitirnos a la revela-
ción histórica de Dios (el pre-texto), o sea la palabra testimoniada nos remi-
te a la palabra acontecida, cuya culminación y expresión más clara fue el
acontecimiento-Jesucristo.

Revelación histórica  Tradiciones  escritura (Biblia)



palabra de Dios acontecida  palabra de Dios testimoniada

Si el texto bíblico como tal fuera literalmente la palabra de Dios, enton-
ces tendríamos que afirmar que Dios se comunicó por proposiciones, con-
ceptos, textos, y no en acontecimientos y experiencias humanas (vea lo di-
cho sobre revelación). Estaríamos diciendo que se reveló en textos, no en la
historia humana. Y la fe no sería una relación interpersonal sino que se redu-
ciría a la aceptación intelectual de esas proposiciones, es decir a un asunto
meramente cerebral.

Por todo lo dicho, debe quedar claro que la Biblia no es la palabra de

Dios en sí. Es el conjunto de “palabras” testimoniadas de las “palabras”
históricamente acontecidas y vividas. Primero se vive, luego se habla de
ello. Esos testimonios del diálogo de hombres con Dios nos remiten a lo
atestiguado y nos invitan a entrar en su dinámica.

276
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

Los destinatarios de la palabra

¿Es exclusiva la “palabra de Dios” a esos tiempos y esas personas? Cier-

tamente no. Dios habla aún hoy de muchas maneras: a través del pobre, del
enfermo, de los “santos”, de la historia en sus vicisitudes…. (vea Mt 25,31ss).
Entonces, ¿qué privilegia a las vivencias reveladoras atestiguadas en los
escritos bíblicos? El hecho de tratarse de acontecimientos y vivencias
fundantes. Por ser testimonios que han marcado la personalidad y la identi-
dad de la comunidad, del pueblo de Dios, nos ponen en contacto con ese
Dios que es fundamento de la fe, fe atestiguada en la Biblia, de la cual so-
mos herederos y continuadores. La Biblia me pone en contacto con Dios,
pero a diferencia de la naturaleza o las vicisitudes de la vida, lo hace de
forma expresa y explícita remitiendo a la Revelación histórica.

Eso significa que, si bien la Biblia no es en sí la palabra de Dios (en el

sentido explicado), tiene la capacidad de serlo para mí. Como tal, los textos
bíblicos son tinta sobre papel, son literatura, palabras de hombres –recorde-
mos las advertencias en el AT sobre falsos profetas, que también dicen pro-
clamar “palabra de Dios” (Ezeq 13,6)–. Por eso en la Biblia se pone tanto
énfasis en la presencia del espíritu de Dios. La Dei Verbum nos recuerda que
“la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo espíritu
con que se escribió” (n.12). La Biblia no es Dios, sino un medio que apunta
o remite a Dios.

Originalmente la palabra de Dios se comunicaba a destinatarios concre-

tos, es decir se dirigía directamente a ellos. ¿Habría sido para los corintios
“palabra de Dios” la carta que Pablo escribió a los romanos? Obviamente
no, al menos no de modo directo, de la misma manera que la carta de Doña
Rosa Flores para su sobrino no es palabra de ella para mí, pues no se dirigía
a mí. Toca asuntos que no me conciernen, al menos directamente, y por eso
habrá cosas que no me digan nada o que no entienda, y otras que pueda
entender erróneamente. Eso significa que los escritos bíblicos no se dirigían
directamente a nosotros. Por eso no tocan nuestros problemas y preocupa-
ciones ni hablan nuestro lenguaje. Recordemos que la Biblia no es palabra
de Dios en sí misma; los textos se dirigen a alguien concreto.

Lo que anunciaron los profetas y los discípulos de Jesús en sus respecti-

vos tiempos, por ejemplo, fue adaptado cuando se pasaba oralmente de una

277
 PALABRA DE DIOS

generación a otra, y también fue adaptado nuevamente cuando se puso por

escrito, con el fin de que esa palabra de Dios fuese siempre actual, es decir
que le hablase al auditorio del momento de su transmisión. La palabra de
Dios que Jesús anunciaba en Palestina en el año 30 se dirigía a un auditorio
concreto de su tiempo. Esa misma palabra se anunciaba de otra manera en la
comunidad de Marcos, lejos de Palestina, en la década del 60, a otro audito-
rio (cristianos), y respondiendo a sus inquietudes. Así como esa palabra se
mantenía actualizada de manera que siguiese hablando, es necesario que
hoy siga hablando, vale decir, es necesario adaptarla. ¡Ese es el gran reto de
la catequesis y la predicación! Jesús había hecho lo mismo con ciertos pasa-
jes del AT, y luego hicieron igual sus seguidores.

Puesto que los textos bíblicos fueron escritos dirigidos a auditorios con-
cretos de ese tiempo, con los condicionamientos propios de esa cultura, y
referidos a las circunstancias vividas en esos momentos, hay muchas cosas
que no entendemos de buenas a primeras, empezando por palabras y giros
idiomáticos. Para entenderlos, por lo tanto, es necesario un mínimo de in-
formación que el texto mismo no nos proporciona: sentido de las palabras o
giros, género literario del texto, condicionamientos culturales, situación his-
tórica en la que escribe el autor, problemática del destinatario. Es lo que
hace el estudioso crítico de la Biblia. El fundamentalista, en cambio, recha-
za tal estudio pues cree que basta con saber leer para poder entender lo que
se lee, y su única fuente es la Biblia misma porque la considera literalmente
palabra de Dios válida tal cual para siempre, eso si no dirigida a él.

Precisamente porque la palabra bíblica es palabra escrita por hombres y en

tiempos remotos debe ser estudiada, como se estudia cualquier otro texto de la
antigüedad, para comprenderla. Estudiar críticamente, es decir utilizando los
métodos que se emplean para comprender cualquier literatura, no sólo es per-
mitido y válido, sino que es necesario si se quiere saber qué estaba comunican-
do el autor inspirado. Tal estudio no es una traición, sino una ganancia para la
fe. Es la búsqueda de la fidelidad al mensaje y la intencionalidad divinas. El
estudio crítico evita que se lea lo que se cree que la Biblia dice (por los supues-
tos, ya sea ingenuos o ideológicos o doctrinarios), de modo que se oiga lo que
ya se sabe de antemano o se quiere oír, y no haga más que reafirmar nuestras
ideas y supuestos, ¡y no se la escuche! No es un entretenimiento seudocientífico,
sino más bien la búsqueda de lo que esa palabra de Dios dice HOY, descubrien-
do primero lo que quiso decir el autor inspirado cuando escribió para sus des-

278
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

tinatarios originales. Y por cierto, el estudio exegético no es una negación de

que la Biblia sea palabra de Dios o producto de inspiración divina. Es una nece-
sidad que se impone si se quiere seguir siendo fiel a la voluntad de Dios. No
hacerlo puede conducir a todo tipo de desviaciones y de anacronismos, como
los que se observan en muchos sectores del cristianismo (vea DV 12.23; IBI
I,A.F; III,C).

Mensajes en palabras

Todas las palabras de la Biblia, como toda palabra humana, están condi-
cionadas por factores culturales, y limitadas por los conocimientos del mo-
mento. Se habla como se piensa. En los tiempos bíblicos pensaban de otra
manera que nosotros acerca del hombre, del mundo y de Dios. Ahora bien,
si Dios no habló como los humanos, deberíamos concluir que sus pensa-
mientos y su habla son perfectos, pues Él es perfecto en todo. Pero en la
Biblia hallamos conceptos y conocimientos iguales a los de las personas de
los tiempos en que se compusieron los escritos bíblicos. Jesús mismo, la
Palabra hecha carne, utilizó imágenes y conceptos propios de su tiempo, de
Palestina del primer tercio del primer siglo, y éstos no siempre eran perfec-
tos. Sus discípulos, y luego los evangelistas, hicieron lo mismo. Es decir, lo
que tenemos en la Biblia es palabra de Dios en palabras humanas. Por eso,
para entender esa palabra de Dios tenemos que entender primero su media-
ción, la palabra humana en la que fue transmitida.

Ahora bien, cuando se lee o escucha un texto de la Biblia, se puede escu-

char “la voz” de Dios. Valga la repetición: la Biblia no es palabra de Dios
por el hecho de ser un conjunto de escritos que hablan acerca de Dios o
incluso “lo citan”. A ese nivel es simplemente literatura religiosa. Para el no
creyente será simplemente palabra humana. El creyente, en cambio, que la
escucha o lee en la actitud de fe con la que la Biblia fue compuesta, la
recibirá como palabra de Dios. Y es que mediante los textos bíblicos Dios
se dirige a los hombres. San Pablo lo expresó claramente cuando escribió a
los tesalonicenses: “… continuamente damos gracias a Dios porque, ha-
biendo recibido la palabra de Dios predicada por nosotros, la acogieron, no
como palabra humana, sino como es en realidad, como palabra de Dios, que
ejerce su acción en ustedes” (1Tes 2,13). La Biblia es, pues, un medio para
“oír” la palabra de Dios.

279
 PALABRA DE DIOS

Cuando leemos u oímos un texto de la Biblia, lo que nos sale al encuentro de

forma directa e inmediata es la manera de expresarse de su autor literario, no de
Dios. Por eso no debe sacralizarse ni absolutizarse el lenguaje como si Dios lo
hubiese dictado o escrito. Dios no reveló textos, sino que se reveló a sí mismo,
“habló” mediante acontecimientos de diversa índole, y eso ha sido relatado por
personas, como se testimonia en la Biblia. Por eso la fe la ponemos en Dios, no
en ese conjunto de escritos –que nos remiten a Él.

Por todo lo dicho debemos distinguir entre la letra y el espíritu, entre las
palabras escritas y el mensaje (vea Rom 2,27; 2Cor 3,6). Jesús advirtió re-
petidas veces al respecto en controversias con los fariseos en torno a cues-
tiones de la Ley de Moisés. No menos frecuente era la reacción de Pablo
frente a la idea de que la salvación se obtiene por la estricta y literal obser-
vancia de la Ley (la letra), que él relativizaba a favor de la convicción cris-
tiana de que la salvación depende de la fe. Vea a este propósito la carta a los
gálatas. El literalismo y su consecuente legalismo son dos de los errores más
lamentables del fundamentalismo (“pero la Biblia dice….”).

Materialmente, la Biblia es papel y tinta. Formalmente la Biblia es dis-

curso humano. Para actualizar su capacidad reveladora necesita ser insuflada
de vida por el espíritu de Dios (Gén 1). Debe ser leída con el mismo espíritu
con el que fue escrita. La tentación es identificar Biblia con Revelación
como tal, pensando que las palabras son la revelación misma. Hemos visto
anteriormente que la Biblia atestigua la revelación acontecida, remite a ella.
Por eso podemos decir que es revelación testimoniada, pero no es la revela-
ción misma. Por tanto no es correcto decir que la Biblia es la Revelación,
sino que es reveladora: apunta a Dios. Es un medio de encuentro con Dios,
con el dios de la historia. De aquí que se puede decir que tiene carácter
sacramental. La Dei Verbum afirma que “La Iglesia siempre ha venerado la
sagrada Escritura al igual que el cuerpo del Señor… sobre todo en la litur-
gia” (n.21). El punto de encuentro es la interpretación. Su capacidad reve-
ladora significativa se actualiza cuando es entendida y apropiada como ma-
nifestación de Dios, como revelación.

El hecho de que solemnemente proclamemos como “palabra de Dios” los

textos que leemos en la liturgia en traducción, consciente o inconscientemente
es adjudicarles una cualidad especial, es decir, es reconocer la cualidad de pala-
bra de Dios a la traducción, como se la reconocemos sin problemas al texto en

280
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

su lengua original. ¿Significa eso que la traducción goza de la cualidad de pala-

bra de Dios? ¿O lo es por el mensaje, confiados en que la traducción preserva el
mismo mensaje que el texto original?

No solamente el lenguaje es un medio. También los autores de los escri-

tos de la Biblia fueron mediadores, y antes que ellos todos los que intervi-
nieron en el proceso de transmisión oral. Cuando leemos o escuchamos un
texto bíblico, leemos o escuchamos aquello que sus autores escribieron para
sus destinatarios: el pueblo de Israel en tal o cual momento histórico, los
corintios, Filemón, etc. Los escritos de la Biblia no son, pues, Palabra inme-
diata (no-mediata) para nosotros. Inclusive como palabra de Dios, lo era
para sus destinatarios mediante las palabras de los profetas o de Pablo. Nos
hallamos, pues, ante una serie de mediaciones.

¿Cuántas veces no hemos tenido que admitir que tal o cual pasaje de la
Biblia no nos dice nada? Y sin embargo, cuando fue escrito, le decía algo a
sus destinatarios. ¿Cómo puede, entonces, ser palabra de Dios para noso-
tros? Calificar la Biblia como palabra de Dios implica afirmar que ésta
habla. A sus destinatarios originales les hablaba, les decía algo. La pregunta
que espontáneamente surge es si les habla a las personas de hoy. En la Biblia
misma se observa esta preocupación por la relevancia de lo que se transmi-
tía: de diversos modos se llevó a cabo la actualización de tradiciones orales
adaptándolas a nuevas circunstancias y destinatarios, como hicieron, por
ejemplo, cada uno de los evangelistas con respecto a las tradiciones acerca
de Jesús. Inclusive se volvieron a escribir, como se hizo con Samuel-Reyes
reescrito en Crónicas dos siglos más tarde, o Mateo y Lucas con respecto a
Marcos.

En la Biblia se habla de las experiencias y vivencias históricas de las

personas en determinados tiempos, muchos siglos atrás. Pero éstas corres-
ponden en buena medida a las experiencias de los hombres a través de todos
los tiempos; son semejantes. La realidad del lector y la situación de la que
procede el texto bíblico son paralelas o análogas. La condición humana como
tal no cambia a lo largo de los milenios; nos confrontan las mismas pregun-
tas y los mismos problemas humanos. En efecto, las inquietudes, los interro-
gantes, los problemas, las actitudes básicas de los hombres, son los mismos
ayer y hoy. Dicho de otro modo, a pesar de las diferencias históricas y cultu-
rales entre los tiempos bíblicos y nuestros, las experiencias humanas y la

281
 PALABRA DE DIOS

relación de los hombres con Dios (sean ateos o creyentes) son básicamente
las mismas. Dios es el mismo ayer y hoy; sigue dándose a conocer a los
hombres, y les sigue invitando a confiar en Él. La Biblia es eminentemente
existencial: se dirige a la vida. Detrás de las diferentes escenas, personajes y
reflexiones que hallamos en los escritos de la Biblia, podemos reconocer-
nos. Y la Biblia es el medio privilegiado mediante el cual Dios “nos habla”:
allí están los testimonios de sus múltiples manifestaciones, las orientaciones
fundamentales para el camino que conduce a la salvación. Podemos con-
cluir que, si bien la Biblia no es idéntica con la palabra de Dios en el sentido
fuerte del término, sin embargo contiene su palabra (mediada por el escri-
tor) y “le habla” a toda persona que tenga los oídos abiertos. Por eso, es
importante tomar conciencia de que la Biblia no se reduce a un conjunto de
recuerdos del pasado, sino que es un conjunto de mensajes e invitaciones
para los hombres a que se confíen en Dios y sigan su camino, que son pre-
sentados mediante esos viejos textos pero frescos testimonios.

Repetidas veces he mencionado que la Biblia es una mediación entre Dios y

nosotros. Valga aclarar que no es una mediación más, entre tantas otras, sino
que lo es de forma singular: son testimonios de la revelación histórica de Dios,
de ese mismo Dios en quien creemos hoy. Esos testimonios son irremplazables,
pues son fundamento de nuestra fe –aun en sus variaciones históricas y litera-
rias–. Por ejemplo, podemos creer en la resurrección de Jesús solamente a tra-
vés de los testimonios que hallamos en el NT. La Biblia es el conjunto de me-
diaciones que nos habla expresamente de ese Dios nuestro que se reveló histó-
ricamente, hasta llegar a su manifestación más objetiva: el acontecimiento-Je-
sucristo. Y la Biblia nos remite a eso, para hablarnos desde allí.

La Biblia es palabra de Dios en lo tocante a su mensaje, que es de

carácter teológico-religioso, no en cuanto historia –que pertenece al pasa-
do–, y existencial. Desde su aspecto histórico, mucho es producto de su
tiempo, por eso no poco ha sido superado y no tiene relevancia para hoy. La
autoridad de la Biblia, su inspiración, y su carácter de palabra de Dios, se
sitúan en la dimensión teológica-religiosa. Si bien las leyes sobre sacrificios
cultuales, por ejemplo, no son en sí palabra de Dios para hoy, el mensaje sí
lo es: el hombre debe reconocerse como pecador ante Dios y pedirle per-
dón, reconociendo su absoluta soberanía. A eso invita hoy. Bien recordaba
el autor de la carta a los Hebreos que “la palabra de Dios es viva y operante,
y más tajante que una espada de dos filos: penetra hasta la división de alma

282
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

y espíritu, hasta lo más profundo del ser, y discierne los pensamientos y las
intenciones del corazón” (4,12).

Repetidas veces he indicado que Dios “habló” a los hombres a través de

acontecimientos y experiencias vividas. Los acontecimientos son lenguaje.
Lo que vivimos nos “dice algo” y respondemos. De esos acontecimientos
históricos, la culminación y expresión máxima fue la Palabra hecha carne,
Jesucristo: “De muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres
mediante los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el
Hijo….” (Hebr 1,1s; Jn 1,1). De esta Palabra más explícita de Dios testimo-
nian los escritos del NT. Y a Jesucristo no se le puede conocer y comprender
al margen de la Biblia, pues ésta pone de manifiesto el camino que condujo
hacia Él (AT), así como los testimonios de aquellos que fueron testigos di-
rectos de esa Palabra definitiva de Dios (NT). Todo testimonio apunta a
otro, no a sí mismo; los escritos bíblicos apuntan a Aquél a quien sus autores
testimonian.

Palabra de Dios en diversos géneros

Veamos sucintamente cómo los diversos géneros literarios predominan-

tes de la Biblia son, cada uno a su modo, palabra de Dios.

El género narrativo, que predomina en la Biblia, es el que mejor expresa

la relación de diálogo entre Dios y los hombres: las llamadas divinas y las
respuestas humanas. Más específicamente, en el género histórico el pueblo
de Israel y la comunidad cristiana narraron sus experiencias de la presencia
activa de Dios, la cual proclamaron y testimoniaron. Los acontecimientos
narrados fueron comprendidos como revelación y como promesa para los
hombres, es decir como palabra de Dios acontecida. Por su parte, los mitos
y las leyendas expresaban en lenguaje “visualizable” la convicción de la
actuación de Dios en el mundo. Los personajes, al margen de su historicidad,
representan a los hombres en sus más diversas dimensiones, y por lo tanto
interpelan aún hoy.

El género jurídico le indica al hombre el camino que conduce a su reali-

zación personal y social, expresado como voluntad salvífica de Dios. A lo
largo de la Biblia se observa, en los empleos del género jurídico, y según las
circunstancias y el momento histórico, la constancia y la adaptabilidad de

283
 PALABRA DE DIOS

las exigencias éticas y religiosas como palabra de Dios para los hombres en
su presente histórico. Como es palabra siempre actual, ésta varía según el
momento histórico, de modo que sirva de guía eficaz.

El género sapiencial presenta a Dios hablando por boca del sabio quien,
en base a sus experiencias y reflexiones, da a conocer la manera en que hay
que comportarse en la vida terrena a fin de llegar a la plenitud de la felici-
dad. Por eso la sabiduría habla como si fuese una persona (vea Prov 1-8; Sir
24; Sab 6-11): Dios, el sabio por excelencia, es la fuente de toda sabiduría.
Al igual que el profeta, el sabio es el mediador y portavoz de Dios; tras su
voz está la de Dios.

El género profético es el que más claramente expresa el concepto de

palabra de Dios aplicado a la Biblia como totalidad. Los profetas eran me-
diadores: escuchaban la palabra que Dios les dirigía (ya sea por sueños,
visiones, vivencias o intuiciones), la hacían suya y la anunciaban con sus
propias palabras. Los profetas hablaban en base a circunstancias históricas,
y a ellas se referían. Sin embargo, las actitudes que enfocaban, las raíces de
los problemas que criticaban, tomaron mil y una formas, y se extienden
hasta nuestros días –las actitudes humanas y los problemas no han cambia-
do–, de modo que Dios sigue hablándoles a los hombres de hoy tal como lo
hizo antaño, por la voz de los profetas.

En el género apocalíptico Dios les “habla” a las personas desconcerta-

das y apesumbradas por las adversidades y las dificultades que experimen-
tan en su anhelo de vivir su fe en un mundo contrario y hostil. El apocaliptista
asumía un papel similar al del profeta, como mensajero de la palabra de
Dios. Lo hacía utilizando un género literario que se caracteriza por el em-
pleo de símbolos, imágenes y mitos coloridos. Mediante este género Dios
sigue exhortando a las personas de hoy, como en esos tiempos, a no desani-
marse ante las adversidades, a seguir confiando en Él, con la certeza de que
quien persevera se salvará, tendrá parte en el paraíso celestial.

En el género lírico, en cánticos, poemas y oraciones sálmicas, encontra-

mos las respuestas de los hombres a Dios. Sus respuestas estaban inspiradas
por la palabra inicial de Dios, por sus invitaciones a confiar plenamente en
Él. Así, en este género hallamos expresada la relación dialogal entre Dios y
los hombres. Cierto, no es palabra de Dios dirigida a los hombres. Pero la

284
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

palabra es ineficaz si no hay respuesta. La lírica, en particular los Salmos,

les hablan a los hombres en cuanto inspiran y orientan en la actitud que el
creyente debe asumir en las diferentes experiencias de la vida: en la angus-
tia, en la alegría, en el éxito, en el fracaso, en la desesperación, en la enfer-
medad. Desde esa perspectiva, pasa a ser palabra de Dios para nosotros.

Los evangelios presentan, cada uno según la vivencia de sus autores, la

palabra definitiva de Dios. No presentan a Jesús como un personaje del
pasado, que habló y actuó, sino como el que sigue siendo la Palabra para las
personas de todos los tiempos, que sigue hablando y exhortando a seguirle.
Los evangelistas, al igual que san Pablo, hicieron obra de profetas.

El género epistolar, si bien se dirige a circunstancias y a auditorios con-

cretos de aquellos tiempos, sigue siendo palabra de Dios para hoy. Los pro-
blemas han variado, pero la raíz de ellos corresponde a las mismas actitudes
de los hombres hoy como ayer. El Cristo que predicaron y al que remitían en
sus cartas es el mismo ayer, hoy y siempre. Las orientaciones que los autores
de las cartas dieron, debida cuenta de la diferencia de situaciones, siguen
siendo esencialmente tan válidas hoy como antaño.

En síntesis, Dios no ha dejado de “hablarles” a los hombres. En la Biblia

lo hace de un modo histórico, con un lenguaje propio de ese tiempo, y lo
hace de la manera más directa y explícita a la que tenemos acceso. Los
momentos históricos y culturales son diferentes, pero las necesidades, inte-
rrogantes e inquietudes, son las mismas. Los escritos de la Biblia testimo-
nian las experiencias de la presencia de Dios, de la manera en que “les
habló”, y Dios nos invita hoy a escucharle a través de esas experiencias
compartidas… pues nuestras experiencias humanas son similares a aquéllas.

285
 PALABRA DE DIOS

NOTA sobre la Biblia y los otros “Libros Sagrados”

Hemos visto que la inspiración divina se manifestó de múltiples maneras

en diversas personas: profetas, líderes, sabios, etc. También indiqué que la
inspiración divina no puede limitarse a la inspiración bíblica. Así como la
actividad de Dios no puede limitarse a la composición de los escritos de la
Biblia, tampoco se puede afirmar que se limitó a un solo pueblo (Israel). De
lo contrario, estaríamos diciendo que Dios es egoísta y exclusivista –idea
que el libro de Jonás expresamente rechaza–. Así pues, surge la pregunta de
si es posible que las escrituras que algunas religiones consideran como “ins-
piradas” hayan surgido de algún modo de una intencionalidad divina, si re-
flejan la presencia activa de Dios de un modo adaptado a determinadas cul-
turas e idiosincrasias (cf. Vaticano II, Nostra aetate).

Si reconocemos la influencia divina en ciertos escritos de santos y místi-

cos, y sabemos que algunos autores de escritos de la Biblia tomaron térmi-
nos e ideas de autores paganos, ¿no podríamos postular una participación de
Dios en la composición de ciertos escritos que no pertenecen a la Biblia,
pero que han inspirado religiosamente a determinados pueblos? ¿No podría
pensarse que esas obras son siluetas o reflejos de esa palabra de Dios que
está explicitada en la Biblia? Eso no significa que la plenitud de la Revela-
ción no se haya dado en Palestina, para que de allí se expandiese su conoci-
miento por el mundo. Los testimonios del recorrido de esta Revelación ex-
plícita se hallan solamente en la Biblia.

Las religiones que afirman poseer libros inspirados tienen conceptos de

inspiración que difieren del nuestro. Esto se debe a que su idea de la divini-
dad y de la manera en que se comunica con las personas difiere de la nuestra.

El Budismo simplemente no tiene un concepto de inspiración, y menos

aún de revelación divina. Sus libros sagrados son productos de la intuición
profunda del “iluminado” (=Buda) Gautama, y no de una comunicación
divina.

En el Hinduismo, los Vedas (=saber) no son la revelación de ninguna

divinidad en particular, y su contenido versa sobre el esfuerzo que deben
hacer las personas para llegar hasta el Absoluto, y no al revés. Lo “comuni-

286
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

cado” fue una sabiduría intuida por místicos y sabios, especialmente sobre
el arte de conocerse a sí mismo y a la realidad del mundo.

Por su parte, el Islam, también los Mormones, tienen un concepto de

inspiración semejante al fundamentalismo judeo-cristiano. Probablemente
está derivado de la Biblia, con la cual están familiarizados. El Islam y los
Mormones, entre otros, se consideran como la culminación de la revelación
de Dios, de la cual la Biblia sería solamente una etapa previa. El Corán se
presenta como la palabra definitiva de Dios (=Alá), la cual ha sido transcrita
por el profeta Mahoma. El Islam no la concibe como dada en acontecimien-
tos y vivencias, sino en verdades dictadas por Alá. Por eso se le puede
calificar como una “religión del libro”. Los Mormones llegan al extremo de
afirmar que unas “tablillas de oro”, escritas por Dios mismo, le fueron dadas
a Joseph Smith para que las transcribiera en inglés. Sin embargo, demasia-
das cosas que se afirman en el Corán, al igual que en el Libro de Mormón,
contradicen el contenido de la Biblia, y la tradición judeo-cristiana anterior.
Sus interpretaciones de la Biblia difieren notablemente de las de la comuni-
dad de fe “bíblica”.

En las religiones que he mencionado, y en muchas otras, la pretendida

revelación es siempre de carácter individual. No conocen una revelación
divina dentro de una comunidad. En la mayoría de los casos, el contenido de
los “libros sagrados” es sabiduría e intuiciones humanas que indican el ca-
mino que conduce, ya sea hacia el dominio de la divinidad, ya sea hacia una
especie de armonía cósmica. Sólo en contados casos se hace mención de
manifestaciones históricas reveladoras en sí mismas.

En los escritos sagrados de las religiones no-bíblicas de la antigüedad, la

religión se fundamenta en mitos y leyendas que se sitúan en un pasado míti-
co inmemorial (no-histórico). Tal es el caso de las religiones orientales. En
las religiones post-bíblicas (p. ej. el Islam), se observan contradicciones con
respecto a la Biblia. Si bien estas últimas suelen presentarse como la pleni-
tud de la religión bíblica, sustituyen la revelación bíblica o la interpretan de
una manera que no es coherente con los datos de la Biblia –y a menudo de la
historia misma–. ¡Pero Dios no puede contradecirse! La comprensión de la
Revelación ha ido madurando, tal como se observa en la Biblia misma a lo
largo de sus escritos, pero no se contradice ni es incoherente consigo misma.
En la Biblia tenemos una multiplicidad de testimonios de la constante acti-

287
 PALABRA DE DIOS

vidad de Dios a lo largo de muchos siglos, sean éstos testimonios de Moisés,

de David, de Isaías, o los de Jesús y luego de sus discípulos. Todos estos
testimonios siempre apuntan coherentemente al mismo Dios y manifiestan
una continuidad consistente.

El judaísmo y el cristianismo se definen como religiones históricas por

cuanto su fe tiene su raíz en acontecimientos reales. La mayoría de las otras
religiones se basan en la credibilidad de las supuestas revelaciones o de las
intuiciones y captaciones “inspiradas” de sus fundadores. El Corán, el libro
que es tenido por inspirado de una manera similar (no idéntica) a la Biblia,
es una amalgama de elementos tomados del judaísmo, del cristianismo y del
mundo árabe, tal como los comprendió y conjugó Mahoma. Otro tanto se
puede afirmar de los libros de otras religiones post-bíblicas, que en su ma-
yoría se han derivado ya sea de la Biblia o de otras religiones tradicionales,
por ejemplo los Mormones, los Bahaís, y tantos grupos que no cesan de
brotar. Aquí hay que incluir las religiones seudo-cristianas. Todas éstas son
sincretismos que mezclan elementos tradicionales judeo-cristianos con ele-
mentos religiosos y filosóficos autóctonos.

Muchas “religiones” que han surgido en el último siglo, tanto en Oriente

como en Occidente, no son ni más ni menos que amalgamas o combinacio-
nes de elementos tomados de otras religiones ya establecidas y de determi-
nadas filosofías sui generis. Algunas ni siquiera son religiones sino filoso-
fías del ego, como es claramente el caso con los movimientos gnósticos.

Para los cristianos la Biblia no es un conjunto de oráculos divinos o de

intuiciones o de captaciones de verdades, sino un conjunto de testimonios
de fe vivida, que se fundamentan en acontecimientos históricos de carácter
revelador que culminan con el acontecimiento-Jesucristo. Para nosotros,
revelación no es simplemente el “dictado” de verdades, sino fundamental-
mente manifestaciones históricas de la presencia activa y orientadora de
Dios en un pueblo. Y la inspiración bíblica no es primordialmente un fenó-
meno psicológico (intuitivo u otro), sino una comunicación de Dios a las
personas que estaban atentas a su palabra y que estaban en sintonía con Él.
El judaísmo y el cristianismo, ni se fundamentan en mito, ni se consideran
como filosofías religiosas. Para ambos la Biblia no es un conjunto de mitos
ni un tratado de filosofía.

288
 LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

Todo lo dicho no significa que ciertos “escritos sagrados” no-bíblicos no

puedan haber contado con un influjo divino. A Dios no se le puede limitar.
Dios puede tocar los corazones y las mentes de los que lo buscan y están
abiertos a Él, y puede hacerlo de muchas maneras, entre ellas mediante li-
bros no formalmente inspirados. ¿No buscaban acaso Mahoma y muchos
otros a Dios? ¿No buscaban los hindúes llegar hasta el Absoluto? ¿No han
inspirado los Vedas y el Corán, entre otros, a pueblos enteros en la búsqueda
de la voluntad de Dios? No olvidemos que el condicionamiento cultural es
una consideración de no poca monta y que, inclusive en el caso de Israel,
Dios adaptó sus revelaciones a ese mundo cultural.

La Encarnación tuvo lugar en un mundo concreto, el Palestino –no el

griego, el hindú, o el extremo oriental–. En las palabras de san Pablo, “… lo
que puede conocerse de Dios está manifiesto entre ellos (los gentiles), ya
que Dios se lo manifestó…. No hay acepción de personas ante Dios…”
(Rom 1,18-2,16). No podemos negar una providencia divina en otros pue-
blos, como no podemos negar la búsqueda natural de Dios en el corazón
humano. ¿Podemos acaso negar la actuación del Espíritu en determinados
místicos, iluminados, sabios, para guiar a sus pueblos hacia Él? “El espíritu
sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni
adónde va” (Jn 3,8).

Resumiendo: lo que distingue a la Biblia de otros “libros sagrados” es el

hecho de ser un conjunto de testimonios de acontecimientos reveladores
vividos en el Pueblo de Dios en su largo caminar histórico, convocado y
guiado por el mismo Dios y ratificado por múltiples signos, hasta culminar
en el acontecimiento-Jesucristo. La Biblia fue reconocida por ese mismo
pueblo como normativa precisamente en base a su probada autoridad y cre-
dibilidad, y en base a su capacidad de mediar entre Dios y las personas
como Su palabra orientadora e interpeladora. La Biblia testimonia la revela-
ción más histórica, explícita y directa de Dios que podamos hallar.

289
 HERMENÉUTICA

TERCERA PARTE
Hermenéutica

291
 HISTORIA Y FE

20. Historia y fe

I ndudablemente, la Biblia tiene gran valor como fuente de información

histórica, pues contiene valiosos datos, no pocos de ellos confirmados
por la arqueología y por testimonios ajenos a la Biblia. Además, el judaísmo
y el cristianismo fundamentan su identidad y su fe en acontecimientos histó-
ricos vividos por personas reales, los cuales se encuentran testimoniados en
la Biblia.

Ahora bien, si nos detenemos para reflexionar acerca de la relación entre

historia y fe en la Biblia es porque, a menudo, se piensa que ella no es más
que historia y que todo relato es en principio de género histórico. En conse-
cuencia se tiende a estudiar la Biblia como si fuese un libro de historia sola-
mente, con moralejas que entresacar. Es el caso de la famosa “historia sa-
grada (o de la salvación)”, donde el peso está puesto en “historia”. Es lo que
se observa en muchos grupos de “estudio bíblico”. Reducir la Biblia a
“historia” es un empobrecimiento de la palabra de Dios, pues contiene mu-
cho más que historia. Además, cuando se leen los textos “históricos” de la
Biblia –entre los cuales se entretejen mitos, leyendas, epopeyas, sagas– a
menudo se hace como si se tratase de historia en el sentido en que nosotros
la entendemos. Para aclarar el concepto de historia, sugiero releer lo dicho
al respecto.

Curiosamente, cuando leemos una narración casi espontáneamente parti-

mos del supuesto de que lo narrado debe haber ocurrido, a menos que sea obvio
de que se trata de un cuento o algún género similar. Pensar que cualquier narra-
ción por estar escrita en tiempo pretérito, tener nombres y presentarse con aires
de crónicas, tiene que ser historia, a menudo es una conclusión errada debida al
desconocimiento de lo que es historia y de los géneros literarios (vea lo dicho
en el cap. 9). No extraña que cuando se leen los relatos bíblicos, inconsciente-
mente se suponga que se trata de relatos de género histórico –es, además, lo que
se nos ha inculcado desde pequeños–. Si a eso le añadimos el supuesto de que
“la Biblia no puede contener errores” (sin que se nos ocurra que podamos ser
nosotros quienes nos equivoquemos en nuestro juicio literario e histórico sobre
lo que leemos), nos encontramos con que se leen, comentan y estudian como

293
 HERMENÉUTICA

relatos históricos (sin analizar si lo son o no) lo que en realidad son mitos,
leyendas o epopeyas. Casos típicos son los relatos en Génesis y aquellos sobre
el éxodo. Además, no se nos suele ocurrir que las narraciones históricas
se escribieron después que los supuestos episodios sucedieron, mirando hacia
atrás y desde el punto de vista del narrador –el cual tampoco se suele tomar en
cuenta.

Concepto de historia

Para nosotros es histórica toda información que corresponde con exacti-

tud a hechos comprobables, cuyos datos son verificables y han sido atesti-
guados por personas confiables, y cuyas causas son naturalmente
comprensibles. Nuestro concepto de historia excluye el ámbito de lo tras-
cendente o sobrenatural, excluye la intervención de poderes o fuerzas divi-
nos porque no son verificables y no corresponden a las experiencias natura-
les del hombre. La mentalidad semita, que es aquella con la que se escribió
la mayor parte de la Biblia, no se interesaba en primer lugar por la veracidad
histórica en el sentido nuestro de precisión cronística, sino por la significa-
ción existencial que lo relatado tenía para los hombres. Por eso no tenían
reparos en exagerar, en introducir elementos que no eran estrictamente his-
tóricos como si lo fueran, inclusive en cambiar los datos, porque para ellos
lo relatado estaba al servicio de lo que querían comunicar, o sea del mensa-
je. Para ellos lo importante era “qué significa lo que pasó” y no “qué pasó”.
La mentalidad semita consideraba historia todo lo que, de una u otra mane-
ra, converge en la existencia del hombre, y por lo tanto incluían el ámbito de
lo sobrenatural, la causalidad divina, la intervención de poderes o fuerzas
no terrenas. Un sueño, por ejemplo, podía ser catalogado como histórico si
lo soñado se materializaba o cumplía. El sueño, además, a menudo era con-
siderado como una premonición divina. Una sequía era recordada por el
efecto que tuvo en la vida del pueblo como un supuesto castigo divino, es
decir, se recordaba como historia, no por el hecho mismo de la sequía sino
por su significación para las personas (vea p. ej. 1Re 17-18). Ellos estaban
más interesados en la explicación de los hechos que en los hechos mismos.
La interpretación de un acontecimiento era más importante que una descrip-
ción detallada o un reportaje preciso de lo ocurrido. El relato del encuentro
entre David y Goliat (1Sam 17), por ejemplo, exagera los rasgos de las dos
figuras y le da un claro aire de epopeya, porque lo que se quería compartir
era el mensaje de que Dios había estado con su pueblo, a pesar de “lo gigan-

294
 HISTORIA Y FE

te” de la adversidad. Lo presentan como si fuera un hecho estrictamente

histórico porque, para ellos, era estrictamente verídica la protección divina,
y una prueba de ello lo ofrece precisamente el duelo “histórico” entre el
pequeño e indefenso David (= Israel) y “el tanque” Goliat (= filisteos). So-
mos nosotros, los occidentales, los que ponemos todo el peso donde ellos no
lo pusieron: en la pregunta por la veracidad histórica (en nuestro sentido del
término). Para ellos, en cambio, lo real o histórico era la asistencia divina, y
para hacerla “visible” exageran. Otro tanto hicieron con los relatos del éxo-
do y de la toma de Jericó. Igual se hizo en una serie de escenas relatadas en
el Nuevo Testamento.

La tradición bíblica, de mentalidad semita, no hacía la diferencia que

nosotros hacemos entre historia, leyenda, epopeya, mito y otros géneros
literarios afines, pues para ellos todos hablan de una realidad de alguna
manera acontecida. Hablan de su pasado con la convicción de que todo lo
narrado sobre él era realmente acontecido y de la manera en que se relata.
Todo cambio que hicieron al relato no tenía otra razón que la de hacer resal-
tar la significación de lo relatado.

Los libros calificados como “históricos” (Reyes, Crónicas, Esdras-Nehemías)

no presentan una historia como tal. Por definición, historia denota una conti-
nuidad de acontecimientos entrelazados, en contraste con un acontecimiento
aislado, que es un acontecimiento histórico, pero no constituye historia. Lo que
hallamos en esos libros bíblicos es una yuxtaposición de escenas o episodios
“históricos”. Son más los vacíos “históricos” que los espacios llenos. Por lo
mismo no es correcto hablar de una historia de la salvación. De hecho, en el AT
en particular, lo que encontramos es un vaivén entre éxitos y fracasos, premios
y castigos, salvación y condenación. Lo que tenemos es una historia salvífica,
una historia abierta al futuro con sus proposiciones y promesas.

Apariencias que engañan

No todo lo relatado en la Biblia es histórico, aunque tenga esa aparien-

cia. No ser estrictamente histórico no equivale a “mentira” o “engaño”, como
nos inclinaríamos a juzgar muchos relatos de la Biblia, si los juzgamos con
nuestros criterios de historicidad. En todos los pueblos han nacido mitos y
se han tejido leyendas, y nadie se hace problemas sobre su función y su
veracidad. La fundación del Imperio Incaico se relataba por medio de un

295
 HERMENÉUTICA

mito, y su función era explicar su origen y por qué tiene su capital en el

Cusco. Son conocidas las leyendas que se han tejido en torno a nuestros
héroes y nadie las califica como “mentira”, pues entendemos que por medio
de ellas se resalta la heroicidad del personaje admirado. Igualmente en la
Biblia hallamos relatos que tienen apariencia histórica pero que en realidad
son mitos, como los que hallamos en Génesis 1 a 11; otros son leyendas,
como los que leemos en Jueces; y también los hay que tienen apariencia
histórica pero no tienen ningún fundamento histórico, como es el caso del
libro de Jonás. Entre los escritos históricos encontramos crónicas más o
menos objetivas, y también otras alteradas por el peso de la interpretación
de los hechos o por una intención no cronística. En resumen, el valor histó-
rico (de acuerdo a nuestra manera de entender historia) no es el mismo en
todos los escritos que tradicionalmente se clasifican como históricos. Hay
que saber distinguir lo que se quiso decir (mensaje) de la manera en que se
dijo (género literario). Por eso es importante preguntarse “¿qué pretendió o
quiso decir el narrador?”, y para responder correctamente tenemos que te-
ner presente el género literario utilizado. Obviamente, en ningún caso se
trata de reportajes en vivo y directo, en filmaciones o grabaciones.

Historia como interpretación

La historia trasciende el pasado en la medida en que éste es interpretado,

es decir, los acontecimientos del pasado dejan de ser simples recuerdos y
adquieren importancia para los hombres en la medida en que se destaque su
significación para el presente. Es precisamente eso lo que hicieron con su
historia los hebreos y judíos, y luego los cristianos, y es eso lo que leemos en
la Biblia: historia actualizada y significativa. Ha sido precisamente por su
pertinencia e importancia significativa por lo que se trasmitió lo que leemos,
como vimos al hablar de la tradición oral. Los peruanos podemos recordar
cómo ciertos acontecimientos en la vida de Túpac Amaru cobraron impor-
tancia significativa para la política del Gobierno militar en la década de
1970. Éstos fueron interpretados y su pertinencia ideológica fue resaltada,
erigiéndolos en paradigma de nacionalismo y de la dignidad quechua. Algo
similar hicieron los cronistas en relación a los acontecimientos y los perso-
najes más importantes de la historia de Israel, y los evangelistas con respec-
to a Jesús. La interpretación no es para contemplar el pasado o admirarlo,
sino para que sirva de orientación para el futuro.

296
 HISTORIA Y FE

En la historia profana la interpretación que se hace de los acontecimien-

tos se suele limitar al pasado; no se proyecta hacia el futuro. Además, las
causas y las consecuencias de los acontecimientos se determinan en base a
datos verificables; no se admite explicaciones en términos de lo trascenden-
te o lo divino, como hallamos en los escritos bíblicos. La historia que se
ofrece en la Biblia es historia teologizada. Los acontecimientos fueron in-
terpretados por creyentes a la luz de su fe en Dios, y su significación “reli-
giosa” se proyectaba hacia el futuro, como es evidente en los escritos
proféticos y en los que constituyen el Pentateuco. Los relatos de carácter
histórico en la Biblia no son imparciales y objetivos, sino que los aconteci-
mientos han sido, en mayor o menor grado, interpretados desde la fe y al
servicio de la fe en Dios, de modo que se puso de relieve su significación
para la fe: ¡son testimonios de fe!

Como vimos en la Primera Parte, entre el acontecimiento y el relato se sitúa

la interpretación. Es el significado de los hechos y no los hechos en sí mismos
lo que conduce a la fe, y eso es producto de la interpretación inspirada por Dios.
No es la muerte de Jesús como tal, por ejemplo, lo que profesamos los cristia-
nos como artículo de fe, sino lo que su muerte significa: que es salvífica,
liberadora, redentora. Para destacar la significación de esa muerte, los discípu-
los interpretaron el hecho mediante textos y conceptos del AT, pues “según la(s)
Escritura(s)” equivalía a decir “voluntad de Dios”, y esa voluntad divina siem-
pre fue salvífica. “Interpretar” significa poner de manifiesto su valor. Como
simple hecho, la muerte de Jesús en sí misma no fue ni más ni menos que la de
un judío ajusticiado. Su significado fue destacado por los cristianos, por quie-
nes ya creían en Jesús como mesías y salvador. Lo que leemos en los evangelios
es el hecho entretejido con la interpretación, de tal modo que resalta su signifi-
cación, y por eso se relataba.

Más allá de los acontecimientos mismos, lo relatado en la Biblia apunta

a la relación de esos acontecimientos con Dios. Otro tanto hicieron con sus
mitos, leyendas, epopeyas, sagas. Su función es, pues, referencial: refieren
lo que relatan a Dios como señor de la historia y como juez de las acciones
de los hombres. Pero también tiene una clara función dialogal: invitan al
lector a responder positivamente a su Revelación poniendo su fe en Él.

Todo esto explica (1) por qué en la Biblia se narra solamente lo que
consideraron como significativo; (2) por qué veían a Dios “detrás” de los

297
 HERMENÉUTICA

acontecimientos narrados y Él está al centro de todas las reflexiones, y (3)

por qué la historia era interpretada y actualizada, destacándose su significa-
ción religiosa. Dios es el señor de la historia. Por eso no debe extrañarnos
que hallemos la creación como uno de los pilares del pensamiento de la
tradición judeocristiana: Dios es el origen de todo, y todo tiene sentido últi-
mo en relación con Él. No debe tampoco extrañarnos que se dé tanta impor-
tancia al concepto de alianza, que no haya relato en la Biblia que no se
vincule con Dios, que no haya acontecimiento que no sea interpretado reli-
giosamente, y que no haya personaje importante que no sea juzgado a la luz
de su relación con Dios.

Ciertamente los diversos acontecimientos narrados pudieron ser interpreta-

dos de otras maneras, diferentes a las que leemos en la Biblia, como se observa
por ejemplo en torno al problema de los falsos profetas (vea Deut 13,2ss; Jer
23,9ss; 26,7ss; etc.) y a propósito de los exorcismos realizados por Jesús (vea
Mc 3,22ss). La interpretación que los escritos de la Biblia ofrecen procede de la
fe inspirada por el Dios que acompañaba a ese pueblo.

La generación que heredaba los relatos históricos que eventualmente se

pusieron por escrito, estaba consciente de la distancia histórica que la sepa-
raba de la generación que vivió los acontecimientos en cuestión. Eso se
observa en los escritos bíblicos, pues los relatos eran actualizados. Persona-
jes del pasado piensan y hablan a menudo como si fuesen contemporáneos a
los escritores y viviesen todavía. Los acontecimientos parecen haber ocurri-
do sólo ayer. La fusión del pasado con el presente obedecía tanto a la con-
ciencia de que Dios (o Jesucristo) seguía presente, como a las experiencias
vividas en el momento de su actualización. La actualización, o “puesta al
día”, tenía por finalidad referir al lector u oyente a Dios como Aquél que
sigue presente, no sólo como Aquél que se reveló en el pasado. Por esto
tenía gran importancia revivir ciertos acontecimientos fundamentales. Así,
por ejemplo, la Pascua judía, celebración de la liberación, debía ser revivida
todos los años (Ex 12,24ss), como luego se estipularía con respecto a la
Ultima Cena entre cristianos (“Hagan esto en memoria mía”); la Alianza
debía ser renovada con cierta frecuencia, y la Fiesta de los Tabernáculos
debía ser una reactualización de la experiencia de la travesía por el desierto
(Deut 16,13ss). El pueblo judío y la comunidad cristiana no veían el pasado
como simples recuerdos, sino como garantía y promesa, como historia siem-
pre renovable. Por eso lo relatado era expresión de una fe actual. Recuperar

298
 HISTORIA Y FE

los datos históricos y darles absoluta prioridad es un trabajo arqueológico

que poco tiene que ver con la fe. Saber no necesariamente es creer.

He empleado a menudo la expresión “relatos históricos”. Es ésta una expre-

sión más correcta que el simple término “historia”, aplicada a la Biblia, porque
los relatos o narraciones que allí hallamos tienen elementos de carácter históri-
co, pero pocas veces son historia en nuestro sentido del vocablo. El relato his-
tórico se caracteriza por dar prioridad al significado de lo narrado, por tener un
propósito diferente que el de fríamente informar sobre hechos ocurridos. Por lo
mismo incluye elementos legendarios, inclusive mitológicos, y hace intervenir
a “personajes” y fuerzas que no son de este mundo. Estos relatos son históricos
porque su núcleo lo constituyen acontecimientos reales, aunque posteriormente
se entretejieron con elementos no históricos. Al emplear la expresión “relatos
históricos”, estoy poniendo el acento en la dimensión literaria, y destaco que el
propósito de lo narrado no se reduce a la simple preservación de memorias de
hechos pasados.

La verdad histórica

No pocas personas están convencidas de la estricta historicidad (factici-

dad) de todos los relatos de apariencia histórica, incluidos mitos y leyendas,
y la defienden a capa y espada. Es la manera de ver relatos propia de niños:
los cuentos son para ellos reales. Afirmar que un relato considerado como
histórico en realidad no lo es, equivale para esas personas a afirmar que “la
Biblia no siempre dice la verdad”, o que el relato en cuestión no tiene nin-
gún valor, como si la única verdad posible en forma narrada fuera la de la
historia. ¿Quién dirá que un mito, a pesar de no ser historia, no tiene ningún
valor y no tiene nada que decir? Cuando leemos la “historia” de la funda-
ción del Imperio Incaico y luego nos enteramos de que, estrictamente ha-
blando, no es historia sino un conjunto de mitos y leyendas, quizás nos sen-
timos algo desilusionados, incluso tentados a decir “nos han mentido”. Sin
embargo, nunca fue historia en sentido estricto, de modo que no es mentira.
El error fue nuestro al tomarlo como historia. Y a pesar de todo, esa “histo-
ria” transmite una verdad y una identidad, y es eso lo que se pretendía. Cuando
éramos niños, ¿acaso no tomábamos los cuentos como si fuesen historias
reales? ¡En cuántos de ellos no se encuentra una verdad! Igualmente, los
mitos, las leyendas, las epopeyas y sagas, tienen cada uno su tipo de verdad
(vea lo dicho sobre géneros literarios, cap. 9).

299
 HERMENÉUTICA

Un ejemplo concreto, tomado de la Biblia, es la convicción de que el diluvio

“universal”, relatado en Gén 6-8, realmente ocurrió. Prueba de ello es que se
han emprendido expediciones al Monte Ararat (Turquía) en busca del arca de
Noé –con el consecuente desembolso de una millonada de dólares–. Y… no se
ha encontrado nada hasta hoy excepto supuestas “huellas”. Si se encontrase
algún trozo de madera, inclusive datable por carbono 14 a unos seis milenios
(como afirman los Testigos de Jehová), todavía no se habría demostrado que
ese trozo pertenecía al arca de Noé y no a cualquier otra cosa, ni se habría
demostrado que el relato bíblico es historia. Por lo pronto, el texto en Gén 8,4
dice que “el arca se posó en los montes de (la región de) Ararat”, en plural y sin
mayor especificación. Por otro lado, la literatura universal conoce otros relatos
parecidos. El mejor paralelo es la epopeya mesopotámica de Gilgamesh, que
remonta hasta el tercer milenio a.C., encontrada en varios lugares. Son tales las
semejanzas que cabe preguntarse si esa pieza clásica influyó en el relato de
Génesis. Recordemos que los israelitas fueron exilados a Mesopotamia en el s.
VI, época de la composición del Génesis! Además, asumir que hubo un diluvio
de tal magnitud, que sobrepase los 5,200 metros del monte más alto de la región
de Ararat, plantea un serio problema por resolver inteligentemente: ¡imagínese
el volumen de agua que eso supone! ¿De dónde vino y a dónde fue al “secarse
las aguas”?

A preguntas de orden histórico se obtendrán respuestas de orden históri-

co, no más. Si pregunto quién conquistó Judá durante el reinado de Roboam,
obtengo como respuesta de 1Re 14,25s y 2Crón 12,2ss, que fue Sisac, rey
de Egipto. Esto es un dato histórico, y es verificable. Según estos escritos, la
causa de este hecho fue la infidelidad de Roboam a Yahvéh. Esto ya no es un
dato histórico sino una interpretación. Sin embargo, es precisamente en esta
interpretación que el relato sitúa la importancia de lo narrado. Si deseo sa-
ber cuántos murieron en el ataque de Sisac, no obtengo respuesta alguna de
la Biblia, ni tampoco acerca de los verdaderos motivos que tuvo el rey para
su avance sobre Judá. Concluir que, desde el punto de vista estrictamente
histórico, y de acuerdo con los resultados de las excavaciones arqueológicas
realizadas, Jericó no pudo haber sido conquistada como lo relata Josué 6, no
implica que el relato no tenga valor alguno. Jericó es un valle, y la población
se reducía a la de un pueblo de poca monta (¡del cual no quedan restos!) en
tiempos de la supuesta conquista de los hebreos. De hecho, la gran Jericó
había sido destruida y quedó abandonada entre los s. XIV y IX a.C. Afirmar
que la conquista de Jericó, al menos en las dimensiones en que se relata en la
Biblia, “no sucedió”, es emitir un juicio de orden histórico, pero no más. El

300
 HISTORIA Y FE

que afirme “yo sí creo que sucedió”, no por eso hará que haya sucedido, y
tendrá que respaldar su afirmación con criterios válidos, igual que aquel que
lo niegue. De lo dicho se desprende que es necesario distinguir entre la
verdad histórica y la verdad literaria (aquella que el relator quiso comunicar).

La verdad histórica se refiere a los datos del relato y se comprueba con

criterios propios de las ciencias históricas: la verificabilidad de los datos, la
verosimilitud de lo narrado en términos de probabilidad y de causalidad natural
o humana, y la naturaleza de las fuentes de información empleadas. Excluye
por cierto toda explicación sobrenatural. El método de estudio de los textos
desde la perspectiva histórica, es conocido como “método histórico-crítico”.

La verdad que se propusieron comunicar los escritores de los diversos

relatos de la Biblia es de orden teológico más que histórico, sobre el cual
nos detuvimos al hablar de la verdad de la Biblia (cap. 16). Que esto es así
resulta obvio cuando se observa que el peso de los relatos está en la interpre-
tación de la significación de lo narrado, y que esa interpretación es hecha
desde el ángulo religioso y teológico. Por cierto, esto de ninguna manera
significa que no se encuentran datos históricos en la Biblia o que no les
interesasen a los escritores, pero sí significa que no todo lo que parece ser
historia lo sea.

Ciertamente, es legítimo preguntar por la veracidad histórica de un rela-

to, pero hay que tener presente lo dicho antes: (1) el género literario emplea-
do por el autor, (2) el hecho de que preguntas sobre historia se responden
sólo con datos de demostrada índole histórica, y (3) que el propósito pri-
mordial de los escritores no se sitúa tanto a nivel de historia como en el
campo teológico.

Tomemos otro ejemplo. El relato del pecado de Acán, en Josué 7, que

consistió en haberse guardado parte del botín tomado en la conquista de
Jericó (¡que ya vimos que no ocurrió en tiempos de Josué!), fue destacado
en la tradición como causa de la derrota que los hebreos sufrieron a manos
de los pobladores de Ay. El episodio, insignificante en sí mismo, se narró
por el mensaje que permitía transmitir: la falta cometida (desobediencia a
Dios) por un solo miembro del pueblo escogido (Acán) redunda en todos
sus miembros (solidaridad). Originalmente, el relato del pecado de Acán no
estaba unido al de la derrota de Ay. A pesar de que el valle de Acor, donde se

301
 HERMENÉUTICA

sitúa el episodio de Acán, se encuentra lejos de Ay, en el relato ambos luga-

res son presentados como muy cercanos (v.26). Este es un indicio de una
transformación intencional, con el fin de unir el relato del pecado de Acán
con el de la derrota de Ay. En realidad, como se lee en los v.3-4, la derrota se
debió al simple hecho de que los hebreos minusvaloraron a los pobladores
de Ay. Pero según el libro de Josué, la causa de la derrota habría sido otra: el
pecado de Acán. Esto es una interpretación netamente teológica, no históri-
ca, que no se puede demostrar por criterios históricos. ¿Por qué se le dio esa
interpretación? Para resaltar que la solidaridad en la obediencia a Dios es
indispensable para la prosperidad. El pasado histórico pasó a ser pasado
significativo para el presente y para el futuro.

En síntesis, hay que distinguir entre la verdad histórica y la verdad teo-

lógica, entre lo acontecido y su significación. Puesto que los relatos de la
Biblia están narrados desde la perspectiva de la fe del narrador, y el propó-
sito está en función de la fe y de la obediencia a Dios, es recomendable
empezar por descubrir el mensaje teológico del relato, y solamente al final
plantear la pregunta por la historicidad del relato, y no a la inversa. En mu-
chos grupos de estudio bíblico, lamentablemente se concentra toda la aten-
ción en la verdad histórica, inclusive se llega a historizar los relatos bíbli-
cos, y en el proceso, el mensaje que ocupaba la atención de los narradores es
relegado o minimizado. La lectura correcta empieza por el propósito del
autor, y en la Biblia éste es de orden teológico, no meramente ni primordial-
mente histórico.

La historización es una tendencia muy frecuente entre lectores de la Biblia.

Es reflejo de nuestro espíritu “materialista”, y también de nuestra ingenuidad
cuando se trata del pasado. Historizar es inventar detalles con la pretensión de
que fueron parte de un acontecimiento, basándose en una cadena de suposicio-
nes gratuitas e infundadas. La tendencia historicista se manifiesta también en el
hecho de tratar como si fuera historia lo que realmente no lo es, como los mitos
de Génesis. Tratar el relato sobre la columna de sal explicada en términos de la
mujer de Lot que miró atrás, hacia Sodoma y Gomorra (Gén 19,26) como si
fuese histórico, es historizarla. Tratar las tentaciones de Jesús como si fuesen un
hecho histórico incuestionable, es una simple historización de un relato
catequético.

302
 MITO Y REALIDAD

21. Mito y realidad

Cuando hablamos, lo hacemos acerca de uno de tres tipos de realidades.

1) Las más obvias son las realidades sensibles que son objetivas, aque-
llas del mundo material y que cualquier persona puede percibir por medio
de los sentidos, por ejemplo una flor, un mueble, un libro. No tenemos difi-
cultad alguna en comunicarnos acerca de esas realidades, siempre y cuando
hablemos el mismo idioma y ambos conozcamos el objeto del que hablamos.

2) Las realidades sensibles subjetivas, que experimentamos en nuestro

“interior”, que no son externas a nosotros, que no son “fotografiables”. Se
sitúan en el mundo de nuestros sentimientos (sensoriales o afectivos), como
lo son el dolor, el amor, el remordimiento, etcétera. Tampoco es difícil co-
municarnos acerca de estas realidades de una manera comprensible, siem-
pre y cuando ambos las hayamos experimentado. Para hablar de estas reali-
dades (muy reales para mí: siento el dolor, pero no se le puede tomar una
radiografía), usamos imágenes y comparaciones que pueda comprender el
que nos escucha, si él conoce ese sentimiento. La dificultad empieza, por
ejemplo, si no conoce el dolor o la angustia. Cuando decimos, por ejemplo,
que el amor es una llama ardiente que alegra el corazón, sabemos bien que
el amor no es en realidad una llama ardiente anidada en el corazón (¡de ser
así produciría la muerte!), sino que es un modo de hablar acerca del amor,
porque conocemos ese sentimiento. Para explicar el origen o la naturaleza
de algunas de esas realidades antiguamente se recurrió a mitos: sufrimos a
partir de la desobediencia de Adán y Eva, como castigo de Dios.

3) Finalmente, existen realidades llamadas trascendentes (no sensibles),

que son las de carácter filosófico y teológico, como por ejemplo el bien, lo
bello, y todo el ámbito de lo divino y del “más allá” del mundo de nuestras
experiencias. Son realidades que no pertenecen al mundo de los sentidos, y
la aceptación de su realidad es cuestión de convicción, de opiniones y creen-
cias –por eso se puede tener opiniones diferentes sobre ellas–. Para hablar
de estas realidades se emplea ya sea el lenguaje filosófico o el lenguaje
figurado (simbólico o metafórico). Por ejemplo para afirmar la existencia y
la actuación de ángeles, que no son realidades de nuestro mundo sensible, se

303
 HERMENÉUTICA

puede usar el lenguaje filosófico, abstracto, y decir que son esencias puras,
o se puede emplear un lenguaje concreto de imágenes tomadas de nuestro
mundo experiencial, que nos son conocidas, y así se habla de los ángeles
como si fueran seres humanos que hablan, se mueven, incluso que tienen
apariencia visible (¡y se dibujan!). Este último es el lenguaje típico de los
tiempos bíblicos para referirse a las realidades trascendentes.

Hablar de lo trascendental

El problema que nos concierne aquí es la relación entre las realidades

trascendentes y el tipo de lenguaje empleado para hablar de ellas. En la
Biblia se habla de Dios, de ángeles, de demonios, como si fuesen seres hu-
manos que hablan, se mueven, tienen un cuerpo visible, etc. Se habla del
cielo o del infierno como si fueran lugares. Se habla de realidades del “más
allá” como si fuesen de “acá”. Se habla del origen del mundo y de la huma-
nidad como resultado de un “hacer” divino (“hizo”, no creó), y del destino
de los hombres como resultado de un juicio divino. Ese modo de hablar se
suele calificar como “mítico”, porque es característico de los mitos presen-
tar las causas de algo en intervenciones de seres y fuerzas que no son pro-
pios de este mundo. Somos nosotros los que calificamos ese lenguaje como
mítico, no los autores bíblicos. El mito como tal es la exposición del pensa-
miento mítico en forma de un relato, parecido al cuento.

El término mito y el calificativo mítico para referirse a este lenguaje, es

desafortunado, pues para la mayoría es sinónimo de fantaseado, ficción, cuen-
to, lo creado por la imaginación. Es necesario aclarar que el término mito se
emplea en el campo religioso, filosófico, antropológico y sociológico, para re-
ferirse a la manera pre-científica de comprender y de hablar acerca del mundo,
que se caracteriza por ser explicaciones en clave religiosa: intervienen fuerzas
“espirituales”, divinidades, demonios.

No se trata solamente de una manera de hablar, sino de un modo de com-

prender, de conceptos. En la base está una visión del mundo y de la vida.
Para comunicar los conceptos que se tienen, se emplea un lenguaje que per-
mita comprenderlos. El lenguaje es el medio de comunicar los conceptos.
Ahora bien, los mitos se basan en conceptos pre-científicos, incluso pre-
filosóficos. Sus autores –en los tiempos bíblicos y también en muchos pue-
blos primitivos hoy– estaban convencidos de que ciertas “realidades” y fe-

304
 MITO Y REALIDAD

nómenos que experimentaban y observaban eran productos de la actividad

de Dios o de demonios. Los orígenes de ciertas situaciones o fenómenos,
del hombre mismo, de su destino y de su relación con “lo espiritual”, en fin,
todo lo que era importante pero que no tenía una explicación natural dentro
de los límites de la experiencia sensible, lo explicaban en términos míticos.
Fenómenos como rayos y truenos, que hoy conocemos por la ciencia, en
aquel tiempo eran considerados como productos del “más allá”. Es decir,
había una especie de intercambio entre el mundo del “más allá” y el de
“acá”, y así también hablaban: Dios como si fuese un hombre, rayos y true-
nos como si viniesen de Dios. Basta ver los relatos de Génesis 1-11, que es
una colección de mitos, llenos de vivacidad y de colorido, en los que lo
propio del “más allá”, el mundo trascendente, se entreteje con lo del mundo
de la experiencia humana.

Algunas palabras suplementarias sobre los mitos (recuerde lo dicho en el

cap. 9.c). El pensamiento mítico busca expresar algo de la verdad en rela-
ción a una realidad trascendente, aquella más allá del entendimiento, por
ejemplo el origen del mundo, las causas del mal o de los fenómenos meteo-
rológicos (diluvio). El relato mítico suele ser del orden de lo fantástico, casi
absurdo e increíble para nosotros; es prelógico. El mito es obra de imagina-
ción, como lo es la poesía: ambos refieren a profundidades, intuiciones,
convicciones existenciales. Su lenguaje es fundamentalmente evocativo, se
expresa en figuras simbólicas para explicar realidades. Pero, por eso mis-
mo, el mito permite comprender dimensiones de la experiencia que no po-
dríamos entender si nos limitamos a lo factual.

Los autores bíblicos no eran filósofos, sino gente sencilla, de mentalidad

práctica, pero además con una visión precientífica del mundo. Sus concep-
tos los expresaban por medio de imágenes (que pasan a ser símbolos) toma-
das del mundo de sus experiencias. Es el lenguaje que emplean los niños, y
es el que mejor se presta para la comprensión entre gente sencilla. Para la
mentalidad precientífica el pensamiento mítico es el único camino de que
dispone la mente para abordar ciertos problemas que caen precisamente fuera
del ámbito de la experiencia sensible.

Mito se suele asociar con falsedad, mentira, como si la única narración

veraz fuera la historia, y para muchos como si la única verdad fuera la de-
mostrable (científica). Ese juicio obedece a la idea que no corresponde a la

305
 HERMENÉUTICA

dignidad de Dios y de la Biblia otro tipo de narración que no sea la historia.

El hecho, sin embargo, es que el mito busca expresar una verdad. Es una
manera de dar expresión comprensible a una realidad no sensible. Su verdad
es del tipo de la poesía, que no es el mismo tipo que el de un relato histórico
–poesía no representa historia, sin embargo tiene “su verdad”, y una verdad
a menudo más profunda que la de un relato histórico.

El narrador/escucha no tomaría el relato mítico con la misma certeza

histórica con la que tomaría el relato de la conquista de Judá por Nabucodo-
nosor. No es el propósito del mito comunicar una memoria histórica de acon-
tecimientos realmente ocurridos, aunque el narrador/escucha pudiera pen-
sar que algunos de esos supuestos eventos sí se dieron (¡cuán difícil es saber
lo que otros, y más aún antaño, pensaban!). Lo simbólico y lo real están
ambos presentes en la mente del que apela al mito para expresar lo que cree
(pensemos en la religiosidad popular), y para él son verdad.

Como vemos, los mitos y el lenguaje mítico se emplean para explicar

realidades trascendentes y las interrogantes profundas del hombre, que para
él son reales, o cree convencidamente en ellas. Son las realidades religiosas
y existenciales. Los sentidos no captan todas las realidades, y por cierto no
las del “más allá”, pero para hablar de ellas es necesario emplear un lengua-
je humano, comprensible y comunicable. Son las preguntas acerca del ori-
gen y el destino del hombre y las preguntas acerca de toda la esfera divina.
El mito es una manera pictórica de hablar de esas realidades, que pueden ser
experiencias espirituales, intuiciones o convicciones. Los escritores de la
Biblia no recurrieron a un lenguaje filosófico para hablar de esas realidades,
sino al lenguaje mítico, figurado, de imágenes tomadas del mundo de sus
experiencias sensibles (ver, oír, hablar, actuar).

Así, por ejemplo, la verdad (convicción) de que Dios es el “creador” del

hombre la expresaron míticamente por medio de los relatos que leemos en
Génesis 1-2. Como sea que se relate el destino final de los hombres, ya sea
en términos de cielo o infierno y como resultado de un juicio divino, o de
otra manera, la verdad que con colores míticos se expresa en un relato como
el del juicio final en Mateo 25,31-46, es que el destino último de los hom-
bres (feliz o desgraciado) depende de su vida en este mundo, de su confor-
midad o disconformidad con las exigencias de Dios. Ésta es una realidad

306
 MITO Y REALIDAD

trascendente, repetidas veces afirmada en la Biblia, que no es científica o

históricamente comparable y verificable. Es objeto de fe.

Resumiendo: el modo de hablar por medio de imágenes tomadas de nues-

tro mundo sensible, se denomina mítico cuando se refiere a una realidad
trascendente. El relato del rapto de Elías al cielo (2Re 2) es mítico (no es un
mito como tal, pues Elías fue real), como lo es aquel de las tentaciones de
Jesús con sus intercambios con el diablo. Pero, mediante ese modo de ha-
blar cada uno de esos relatos expresaba una verdad: Elías no murió, vive
con Dios (como se dirá de la ascensión de Jesús en Lc/Hch); Jesús no cedió
a las tentaciones que ofrece el mundo, sino que se sometió durante su vida a
la voluntad de Dios. Se habla, pues, del mundo trans-empírico y no-objetivo
usando términos e imágenes propios del mundo empírico y objetivo. Se ha-
bla de Dios como juez, padre, rey (que son metáforas), como alguien que
habla, actúa, se encoleriza, es ofensible, como si fuese un humano, aunque
Dios no es humano.

Mito y lenguaje

La cuestión del mito y su lenguaje es netamente comunicativa: se trata de

la relación entre la realidad de la cual se habla y el lenguaje con el que se
habla de ella. Realidades trascendentes son expresadas en un lenguaje de la
realidad sensible, se decir se transfiere lo que es propio de una realidad a
otro tipo de realidad:

realidad trascendente  p. ej. Dios mismo

__________________________________________________________________
realidad sensible  p. ej. paternidad (ser Padre)
Es de suma importancia estar conscientes de que se está haciendo esa
transferencia: Dios no es padre, pues paternidad es una realidad humana.
En la esfera divina no hay padres, madres, hijos, esposos, pero sí la plenitud
del amor que supera a la de un padre por su hijo. Igualmente, es mítico decir
que Dios nos castiga por nuestras culpas. El castigo es la retribución que
damos por una ofensa, pero a Dios no podemos ofenderlo (definición co-
mún de pecado). Hablar así es proyectar sobre Dios (que no es de nuestro
mundo) un concepto propio de nuestra existencia humana: Dios no puede
ser ofendido, pues si lo fuera tendríamos poder sobre Él, ya que podríamos

307
 HERMENÉUTICA

ofenderlo o no ofenderlo según nos plazca, y estaría sujeto a lo que nosotros

hiciésemos.

Ahora bien, en el mundo precientífico las realidades trascendentes, y

aquellos fenómenos cuyas causas asociaban con la trascendencia, como los
truenos, las enfermedades mentales, etcétera, se explicaban en términos
mitológicos, usando vocablos que refieren al mundo de sus experiencias. Es
eso lo que leemos en la Biblia. En el orden de la comunicación tenemos la
siguiente secuencia:

Realidad “trascendente”  lenguaje mítico  yo (lector)

Cuando leemos un texto, lógicamente debemos preguntarnos de qué rea-
lidad se está hablando y a qué verdad remite. Así, literalmente leemos en la
Biblia de seres, poderes, intervenciones divinas o demoníacas. Si entende-
mos y estamos conscientes de que los autores bíblicos emplearon el lengua-
je del mundo de sus experiencias humanas para hablar de realidades tras-
cendentes, entonces no lo debemos leer literalmente, sino figuradamente,
conscientes de que se trata de “un modo de hablar”. El lenguaje es solamen-
te un medio de comunicación. En el orden de la comprensión tenemos el
siguiente recorrido:

yo  lenguaje mítico  ¿de qué realidad se trata? ¿qué dice de ella?

MEDIO FIN

El lenguaje y las imágenes empleados en la Biblia fueron tomados de su

medio ambiente, del mundo concreto de sus experiencias humanas. Igual-
mente, ciertos conceptos e ideas que tenían sus autores, eran comunes en su
tiempo y venían de sus simples observaciones. Es decir, tanto los conceptos
como el lenguaje con el que los expresaban, estaban culturalmente condi-
cionados: su imagen y concepción del mundo y de sus fenómenos, su mane-
ra de entender al hombre y la vida, inclusive a Dios, y las relaciones entre
éstos, corresponden a los conceptos de su tiempo. No debe extrañarnos,
entonces, que en la Biblia se hable de ciertos males físicos como castigos
divinos, de enfermedades psíquicas y nerviosas como posesiones demoníacas,
de los fenómenos celestes como manifestaciones divinas, del destino de los
hombres en términos de juicio divino, de lugares celestes o subterráneos,

308
 MITO Y REALIDAD

etcétera, todas concepciones que el judaísmo compartía con muchos pue-

blos. Cuanto más primitiva es una cultura y cuanto menos se inclina a filoso-
far, más recurre a imágenes provenientes del mundo de sus experiencias
sensibles para hablar de lo que escapa a su comprensión y al campo de sus
conocimientos. Igualmente, cuanto menos conocimiento tenga el hombre de
su mundo y de las leyes de la naturaleza, más tenderá a explicar diversos
fenómenos del mundo en términos de espíritus y de dioses. Incluso hoy,
cuando hablamos del “más allá”, de lo que se sitúa del otro lado de nuestras
experiencias humanas (por no mencionar nuestras supersticiones), como por
ejemplo de la muerte misma, del destino después de ella, del ámbito de lo
divino, y de tantas realidades no sensibles, empleamos un lenguaje humano,
tomado del mundo de nuestras experiencias, y lo proyectamos sobre estas
realidades trans-experienciales. Después de todo, ¿qué otro modo (que no
sea el lenguaje abstracto o filosófico) tenemos de comunicarnos? Sólo po-
demos comunicarnos en base a experiencias que nos son comunes. Pode-
mos hablar inteligiblemente de colores siempre y cuando el interlocutor esté
familiarizado con ellos, pero no a alguien que nació ciego.

Desmitización

Puesto que el lenguaje empleado y los conceptos que se tienen están

culturalmente condicionados, surge la pregunta: ¿qué queda de valor cuan-
do la imagen del mundo, las concepciones del hombre y del ámbito divino,
no son hoy las mismas que las que tenían los autores de los escritos bíbli-
cos? Si muchos de los acontecimientos y de los fenómenos que en aquellos
tiempos se explicaban como resultado de la intervención divina o del demo-
nio, hoy día tienen una explicación científica, como por ejemplo los trastor-
nos mentales y nerviosos, ¿qué queda de verdadero? Estas y similares pre-
guntas están a la base de la llamada desmitización que ocupó a muchos
exegetas en la primera mitad del siglo pasado y que se suele asociar con el
nombre de Rudolf Bultmann.

Cuando las concepciones del hombre, del mundo y de lo divino, así como
de la relación entre éstos, han cambiado, y cuando el lenguaje se ha conver-
tido en extraño y se arriesga tomar literalmente los conceptos mitológicos
como si fueran realidades, entonces se hace necesaria una reinterpretación
y reformulación de aquello que el mito o lo dicho en lenguaje mitológico

309
 HERMENÉUTICA

originalmente quería comunicar. Cuando se cree, por ejemplo, que Dios li-
teralmente no puede ser ofendido, entonces es necesario cambiar la manera
de hablar acerca del pecado. Este proceso de reinterpretación y reformulación
se conoce como desmitización. En las palabras crudas de Bultmann: “No es
posible utilizar la luz eléctrica y la radio, aplicar medios médicos y clínicos
modernos en casos de enfermedades, y al mismo tiempo creer en el mundo
de espíritus y maravillas” cuando existe una explicación científica compro-
bada. La desmitización tiene por finalidad hacer comprensibles a las perso-
nas de hoy las verdades profundas que en aquellos tiempos se expresaban
míticamente, de modo que no se caiga en el literalismo y en conceptos pre-
científicos. Ciertamente, no todo lo que en los tiempos bíblicos se conside-
raba como producto de intervención directa de Dios o de demonios –inclui-
do lo que calificamos como milagros– era así en realidad. El recurso al
lenguaje mítico muestra, en tal caso, que no tenían en aquellos tiempos otra
explicación que la mítica. Así, por ejemplo, Mc 9,17s atestigua claramente
que lo que conocemos como epilepsia era tenido como producto de pose-
sión demoníaca: “cuando el espíritu mudo se apodera de él lo tira por tierra,
echa espumarajos y rechina los dientes, y se queda rígido”.

Desmitizar un texto significa, en concreto, que hay que empezar por com-
prender la verdad sobre la cual estaban hablando con un lenguaje mítico (o
incluso un mito), para luego poder expresar esa misma verdad profunda en
términos familiares y comprensibles a las personas de hoy. Desmitizar, a
diferencia de desmitologizar (que veremos luego), no significa eliminar el
mito o su lenguaje, y lo que pueda decir, como si fuese inútil o inválido, sino
más bien cambiarle el ropaje: desnudar la verdad profunda del ropaje míti-
co de un tiempo, con el que se presentaba, y revestirlo con un ropaje tomado
del ajuar de nuestra cultura. Este, evidentemente, es un proceso que cons-
tantemente tendrá que repetirse, si el mensaje que se deseaba transmitir ha
de seguir siendo palabra de Dios actual, para las personas de otros tiempos
y otras culturas.

310
 MITO Y REALIDAD

La desmitización sigue el siguiente recorrido:

MEDIO
expresión
mítica

FIN
yo realidad
o verdad

en otro mito, o
conceptualmente

Difícilmente se podrá evitar el empleo de un lenguaje mítico cuando se

trata de hablar de una verdad trascendente, a menos que sea recurriendo al
lenguaje filosófico. Por eso la desmitización suele resultar en una
remitización. La Biblia misma ha dejado indicios de procesos de desmitiza-
ción y remitización. El relato de la creación en Gén 2,4ss, por ejemplo, es un
mito que resultó de la desmitización de un relato similar de la creación que
era popular en Mesopotamia y Babilonia (Enuma Elish): en el mito de Gé-
nesis, Dios aparece como el único creador del hombre, remitizado con las
imágenes del alfarero y del cirujano. Otro mismo ocurrió con el mito del
“diluvio universal”, basado en uno conocido ampliamente en Mesopotamia
(Gilgamesh). Un ejemplo de cambio de lenguaje es la respuesta a la pregun-
ta por el origen de Jesús: en Mateo y Lucas se da por los relatos de la anun-
ciación, relatos que están marcados por elementos mitológicos. En Juan, en
cambio, el origen de Jesús está presentado en un lenguaje más bien filosófi-
co (discursivo): “Al principio existía la palabra (logos), la palabra estaba
junto a Dios, la palabra era Dios….. Él, la palabra, era la luz verdadera que
llegando a este mundo ilumina a todo hombre… y vino a los suyos…”
(1,1.9.11; vea ya antes Fil 2,6ss).

Bultmann y muchos de sus seguidores propusieron desmitizar la Biblia sus-

tituyendo el lenguaje mítico por el filosófico, especialmente el de la filosofía

311
 HERMENÉUTICA

existencialista de Heidegger. Así, por ejemplo, en lugar de hablar del infierno

como una morada o un sitio, hablan de una separación irreversible de Dios; en
lugar de hablar del pecado como ofensa a Dios, hablan de la “existencia
inauténtica”. El recurso al lenguaje conceptual filosófico tiene sus valores y
evita el peligro de confundir mito con realidad, pero arriesga convertir la fe en
una suerte de ideología religiosa, e inclusive a deshistorizar la Revelación. El
lenguaje abstracto discursivo, además, no es comprensible para la mayoría de
personas. Si, por un lado, la traducción del lenguaje mítico de la Biblia en un
lenguaje filosófico puede llevar a la ideologización de la fe, el lenguaje mítico,
por su parte, puede conducir a la historización de lo que no es historia fáctica,
como se suele hacer cuando se leen los primeros capítulos de Génesis.

Hasta aquí he hablado básicamente del lenguaje mítico. Pero la desmiti-

zación de la Biblia será más o menos radical, según el cambio que haya
ocurrido en la manera de pensar acerca del cosmos y sus fenómenos, y de la
relación entre Dios y los hombres. Es así como simple y llanamente tenemos
que abandonar la visión tripartita del mundo, con un cielo arriba, “los abis-
mos” (lugar de los muertos) abajo, y la tierra en el medio, que era propia de
los tiempos bíblicos y con la cual interpretaban muchos acontecimientos y
fenómenos. Igualmente abandonaremos la asignación de muchos males a
posesiones demoníacas, etcétera.

Los relatos de la ascensión de Jesús, por ejemplo, reflejan la concepción

tripartita del mundo y emplean símbolos míticos (la nube, la voz del cielo). Se
asemejan a mitos paganos similares que hablan del descenso y ascenso de “hom-
bres divinos”. Debería hacernos pensar el hecho de que Lucas es el único evan-
gelista que relata la Ascensión, y de dos formas muy distintas (vea Lc 24,50s y
Hch 1,9s). Nos provocaría una sonrisa si dijéramos que la Ascensión fue simi-
lar al ascenso de una nave espacial. Eso significa que no hubo una ascensión de
la manera en que la relató Lucas. Pero sí significa que lo que Lucas relató
“visualmente” tenía por finalidad explicar la ausencia física de Jesús de nuestro
mundo y su existencia real como transhumano, como divino. Lo importante
aquí es entender lo que Lucas quería compartir: su mensaje y verdad teológica.
Otros autores van a decir básicamente lo mismo con la expresión “fue exalta-
do”. El Cristo resucitado es el exaltado, el que está en la esfera o el ámbito
propio de Dios.

El abandono de determinadas concepciones míticas se conoce como

desmitologización, diferente de la desmitización que es la traducción de la

312
 MITO Y REALIDAD

expresión mitológica original en otra expresión que sea comprensible hoy.

La una es cuestión de conceptos, y la otra un problema de lenguaje.

Recapitulando: es necesario estar conscientes de la relación entre la rea-

lidad de la que se habla y el lenguaje con el que se habla de ella, entre el
lenguaje (que es un medio de comunicación) y el mensaje o verdad sobre la
cual se habla.

Con frecuencia se consideran los mitos y las imágenes del lenguaje mítico
como descripciones de realidades que ocurrieron u ocurrirán tal como se las
relata, que son literalmente aquello que de ellas se dice. Ciertamente, con no
poca frecuencia, en los tiempos bíblicos los mitos fueron considerados como
auténticas realidades tal como se hablaba de ellos. Estaban convencidos que el
infierno era un lugar físico, y Satanás un personaje con rasgos humanos. El
pecado era considerado como una auténtica ofensa a Dios, y las desgracias eran
tenidas como verdaderos castigos de Dios o acciones del diablo. La creación
ocurrió tal como se la relata, y Adán y Eva existieron y comieron el fruto prohi-
bido, etc.

Lenguaje mítico y realidad

Por un lado, los mitos tenían sus orígenes en las experiencias humanas y
en las reflexiones sobre ellas. Por otro lado, las preguntas profundas a las
cuales se buscaba responder son propias de toda persona que medita sobre
su existencia y su relación con el mundo, su destino y lo divino. Por eso,
detrás del mito y el lenguaje mítico que hallamos en la Biblia, debemos
descubrir la experiencia-base y las interrogantes a las cuales buscaban dar
una respuesta, es decir la verdad profunda que expresan. Muchos mitos del
pasado pueden ser expresados en otros términos, el lenguaje de imágenes
propio de una época puede ser sustituido por otro más adaptado, pero la
verdad a la cual remiten no se debe descartar automáticamente. La imagen
del diablo es sustituible, pero la verdad a la que remite esa imagen es la
existencia de “misteriosas fuerzas” del mal. Las imágenes que constituyen
el cuadro mítico del juicio final en Mt 25,31ss son discutibles si se toman
literalmente, pero la realidad a la que el cuadro remite no lo es: habrá un
encuentro definitivo con Dios a otro nivel que el humano, y pasaremos a un
modo de existencia irreversible que está estrechamente relacionado a nues-
tro comportamiento durante nuestra vida terrena. Lo que siempre debe ocu-

313
 HERMENÉUTICA

par el centro de atención es la verdad a la que el mito apunta, que fue la

razón por la que se compuso y relató. El mito y su lenguaje expresan realida-
des que tocan al hombre más profunda y existencialmente que aquellas cap-
tadas por las ciencias y por la lógica. Por eso su verdad es existencial, no
científica o estrictamente histórica.

El mito no ha perdido actualidad, por más “científica” y “moderna” que

se considere una cultura, porque trata de realidades trascendentes que las
ciencias y la pragmática no pueden apropiarse pues están fuera del ámbito
de la observación objetiva. Y es que el mito, precisamente por su lenguaje
simbólico imaginativo deja abierta la intuición original a eventuales
profundizaciones, como sucede con todo símbolo: trata de realidades dema-
siado amplias y profundas para la comprensión total por parte del hombre
–ni las explicaciones filosóficas ni las científicas llegan al fondo último–. El
origen de la soberbia (una realidad no científica) difícilmente se puede ex-
plicar mejor que en el famoso relato de “la manzana” en el paraíso: es el
querer “ser como dioses” (Gén 3). Las ciencias no nos dicen por qué esta-
mos en el mundo, ni nos hablan del mundo “espiritual”, o del destino de las
personas, ni nos explican por qué se busca la felicidad y se teme morir. La
filosofía podrá ofrecer explicaciones, pero se basan en experiencias huma-
nas reflexionadas con una determinada lógica humana. Como advirtió Er-
nesto Sábato: “El mito, al igual que el arte, expresa un tipo de realidad del
único modo en que puede ser expresada. Por esencia es refractario a cual-
quier tentativa racionalizadora, y su verdad paradójica desafía a todas las
categorías de la lógica aristotélica o dialéctica” (La resistencia).

314
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

22. Niveles de significación en la Biblia

Desde el punto de vista lingüístico, todo texto puede ser comprendido e

interpretado de diversas maneras: literalmente, figuradamente, simbólica-
mente. En el primer milenio del cristianismo tuvo gran auge la interpreta-
ción alegórica de la Biblia. En la Iglesia católica se ha dado gran importan-
cia al llamado “sentido pleno” y al “sentido tipológico” de ciertos textos,
especialmente en la teología. La Reforma Protestante dio prioridad al “sen-
tido literal” de la Biblia. En las corrientes fundamentalistas se recurre a
menudo al “sentido figurado”, especialmente cuando se trata de defender la
total inerrancia de la Biblia. Últimamente se viene llamando la atención al
“sentido canónico”. Indudablemente, los textos bíblicos pueden ser leídos
desde distintos ángulos y comprendidos a diferentes niveles de significa-
ción. Detengámonos a considerar brevemente los sentidos en que tradicio-
nalmente se han leído los textos bíblicos.

Sentido literal.

El sentido literal es el que el autor humano quería que su receptor capta-

se. Por tanto, es inseparable de su intención. Está dado en el género literario
o el giro convencional usado por el autor. No debe confundirse con el senti-
do “literalista” (que comúnmente llamamos “literal” o “a la letra”). El senti-
do literalista de la expresión “se conmovieron las entrañas de José a causa
de su hermano” (Gén 43,30) es que sus órganos internos (entrañas) se con-
vulsionaron. Pero el sentido literal es que tuvo compasión: “entrañas” es
usado metafóricamente, como era común antaño (1Re 3,26; Is 16,11; 63,15;
Jer 31,20; Lam 2,11; Hab 3,16). El sentido literal se determina por sus con-
textos literario, cultural e histórico, y los usos convencionales lingüísticos
de la época –por eso era comprensible a su lector.

El sentido literal no es necesariamente el que llamamos “al pie de la

letra” o sea el sentido “literalista”, el primero que aparece en las definicio-
nes en el diccionario. En efecto, el sentido literal no es exclusivamente el de
la denotación inmediata y primera de los términos y las frases usadas. Lite-
ral no se limita a “denotación” (sentido primero). El sentido literal no con-
trasta con un posible sentido figurado, sino con un sentido diferente de aquel

315
 HERMENÉUTICA

que el autor humano tenía en mente y quiso comunicar. Tal es el caso, por
ejemplo, con las parábolas: no eran para ser entendidas al pie de la letra.
Otro tanto hay que decir de los oráculos de los profetas, cuyo lenguaje era
predominantemente figurado (metafórico, hiperbólico, simbólico). El
literalismo consiste en la lectura de un texto sin tomar en cuenta el género
literario empleado, leyendo un mito o una leyenda, por ejemplo, como si
fuese historia. El literalista entenderá la creación del mundo en seis días al
pie de la letra, tanto de “seis” (ni más ni menos) como de “días” (no eras o
períodos, aunque juegue con aquello de que para Dios “un día son como mil
años”), y en el orden relatado. Es la lectura típica del fundamentalista.

El sentido literal del famoso oráculo de Isaías 7,14 era de una señal que
confirmaría al rey Acaz lo que el profeta le había dicho antes, una señal que
él mismo vería: que en su tiempo una doncella daría a luz a un niño al que
llamaría Emmanuel. En su sentido literal no se refería a María y a Jesús, que
es un sentido más-que-literal, ya que eso no fue lo que Isaías quiso comuni-
car. Se refería a un suceso en su tiempo, en el s. VIII. El sentido literal de “la
bestia que tiene siete cabezas” en el Apocalipsis (13,1; 17,7) es el Imperio
Romano “encabezado” por emperadores, como expresamente se dice en 17,9:
“las siete cabezas son siete colinas (Roma) y son siete reyes”. En su sentido
literal no se refería a un monstruo marino, ni a un imperio actual; eso sería
una lectura literalista. Por tanto, el sentido literal de un texto puede ser figu-
rado. Por eso sería mejor hablar de un sentido literario, pues se expresa
literariamente: su sentido está enmarcado en contextos literarios y se
da según convenciones lingüísticas que son los que permiten discernir su
significado.

La tarea primera del exegeta es descubrir mediante el estudio histórico-

crítico del texto y otros enfoques (literarios, lingüísticos, sociológicos y afi-
nes) el sentido literal del texto en cuestión. Entre aquellas personas que le
dan importancia casi exclusiva a lo que el texto puede decir hoy, sin tomar
en cuenta lo que decía originalmente, se critica el estudio exegético históri-
co-crítico como si fuera irrelevante, incluso irreverente, arguyendo ya sea
que “la Biblia no fue escrita para unos pocos privilegiados (los biblistas)” o
que “no se toma en serio su calidad de palabra de Dios” al darle tanta impor-
tancia al autor humano y su intencionalidad, y a cuestiones literarias y cultu-
rales. Sin embargo, el descubrimiento del sentido literal previene de caer en

316
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

afirmaciones gratuitas sobre lo que el autor (o Dios) supuestamente quiso o

no quiso decir. El sentido literal es inseparable de la situación histórica y
cultural en la que se comunicó el texto. Después de todo, Dios se reveló en
contextos histórico-culturales concretos e inspiró a personas humanas situa-
das en esos contextos. Lo que transmitió el autor humano es producto de
inspiración divina: comunicó lo que Dios le inspiró en las circunstancias en
que se hallaba, y se dirigió a destinatarios concretos en esas circunstancias.
No darle importancia al sentido literal es equivalente a ignorar que la inter-
vención de Dios (revelador e inspirador) se dio en la historia, en esa historia
pasada. Sobre todo esto nos ha advertido reiteradas veces el Magisterio,
especialmente en 1993 en el documento de la Comisión Bíblica sobre “La
interpretación de la Biblia en la Iglesia”.

El sentido literal del texto bíblico no siempre es obvio, ya que el autor

empleó su propio lenguaje (expresiones, géneros, imágenes, símbolos), re-
currió a convenciones lingüísticas de su tiempo, a menudo diferentes del
nuestro, y escribió a partir de circunstancias que no siempre nos son conoci-
das. Por eso es necesario estar bíblicamente educado e informado. No basta
con saber leer, sino que hay que comprender lo que el autor quiso decir
cuando fue inspirado, en su tiempo (lo que supone conocer su historia y
cultura), las expresiones lingüísticas propias de ese tiempo, y el género lite-
rario en el cual se expresó y le entendieron sus destinatarios, para quienes
Dios le inspiró dirigirse directamente. Ignorar el sentido literal del texto
bíblico es ignorar el sentido de la inspiración bíblica divina. Es lo que suce-
de cuando el Apocalipsis, por ejemplo, es interpretado al pie de la letra, en
sentido literalista. Antes de preguntarse por lo que el texto pueda decirnos
hoy, hay que conocer lo que decía originalmente, es decir su sentido literal
–o mejor, literario (cf. EB 560; DV 12).

En cualquier interpretación es de capital importancia determinar el sen-

tido literal del texto, aquel pretendido por su autor inspirado. Bien advirtió
la Pontificia Comisión Bíblica que “Es necesario rechazar como no auténti-
ca toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores hu-
manos en su texto escrito”, pues lo contrario es “abrir la puerta a un
subjetivismo incontrolable” (IBI II.B.1).

317
 HERMENÉUTICA

Sentido pleno

El interés por relacionar adecuadamente el Antiguo testamento con el

Nuevo, especialmente respecto a las profecías, condujo a la consideración
de un sentido “oculto”, no obvio, más-que-literal, un sentido o significado
no previsto por el autor humano en su texto. Es un sentido que el autor
divino, Dios, habría inspirado al autor humano pero que éste no vio, y se
descubre posteriormente. Este “sentido pleno” (sensus plenior) se refiere a
los textos bíblicos como tales. La referencia a personas, instituciones y acon-
tecimientos (no textos como tales), se da en lo que se denomina “el sentido
tipológico”, sobre el cual me detendré más adelante. Como se puede obser-
var, el sentido pleno se refiere mayormente a las partes discursivas (orácu-
los, salmos, profecías, etc.) de la Biblia, no a las narrativas.

Cuando se habla de un sentido pleno de los textos bíblicos, se parte de la

convicción de que Dios habla aún hoy a través de esos textos. Corresponde
a lo que el texto dice (o se cree que dice) ahora, no lo que decía cuando lo
escribió el autor (sentido literal). Ese “ahora” podía ser el presente de un
determinado autor bíblico, por ejemplo un evangelista frente a un texto del
AT, o podría ser nuestro presente, al descubrir un significado no visto antes,
como se ha afirmado en teología y en relación a ciertos dogmas. Es así que
Mateo vio un sentido pleno (más-que-literal) en el texto en Isaías 7,14 al
entenderlo como una referencia al nacimiento de Jesús, y como tal lo citó en
1,23 –y ése es el sentido literal de Mateo (lo que quiso comunicar), pero no
de Isaías–. Otro tanto se puede decir de la manera en que cristianos vieron
referencias (cual oráculos) a la Pasión de Jesús en Isaías 53 y en el Salmo
22. Posteriormente se entendieron en un sentido pleno como referencias a
María los famosos pasajes de Gén 3,15 (enemistad entre la serpiente y la
mujer) y del Apocalipsis 12 (la mujer con las doce estrellas). La exégesis
rabínica y de los esenios de Qumrán en buena medida buscaba un sentido
pleno de los textos. En otras palabras, textos antiguos eran vistos como refe-
rencias a situaciones nuevas, no previstas por el autor humano, o eran enten-
didos como incluyendo un sentido más-que-literal no visto anteriormente.
El sentido pleno traspasa los límites del sentido literal del texto.

Evidentemente, se puede hablar de un sentido pleno solamente después

que se ha “descubierto” ese supuesto sentido, que no era obvio al inicio.
Mateo podía interpretar la profecía de Isaías 7 como una referencia al naci-

318
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

miento de Jesús sólo después que éste ya había nacido y ya había sido reco-
nocido (por los cristianos) como mesías. Igual sucede con ciertas interpreta-
ciones teológicas que se han hecho más tarde de determinados textos, por
ejemplo en relación a María o la Trinidad.

El concepto de un sentido pleno de ciertos pasajes de la Biblia, que se

popularizó a mediados del s. XX, cuadraba con la concepción escolástica
tomista de la inspiración: Dios habría movido el intelecto del autor humano
de tal modo que escribiese lo que Él quería, aun si el escritor no estaba
consciente de ello. El sentido pleno siempre habría estado allí, pero el re-
dactor no lo habría descubierto. Supuestamente, Dios inspiraría a determi-
nadas personas a descubrir más tarde ese sentido en el texto inspirado, que
el redactor no conoció debido a sus limitaciones humanas en su capacidad
comprensiva….

Ahora bien, apelar a un sentido pleno para interpretar determinados tex-

tos no está libre de cuestionamientos, problemas y riesgos. Puesto que el
sentido pleno se atribuye a una presunta intención de Dios, surge natural-
mente la pregunta, ¿cómo saber si Dios quiso comunicar la significación
que se supone, en un sentido más-que-literal? ¿Cómo saber si Dios quiso
comunicarla, presuntamente sin que el escritor inspirado tuviese conciencia
de ello? Si bien no existe interpretación totalmente objetiva, el riesgo de
acomodar textos según intereses o prejuicios doctrinarios es evidente. Es
decir, cabe el peligro de apelar a un sentido pleno para imputarle a un texto
algún sentido de conveniencia, o para acomodarlo a tesis dogmáticas, como
por ejemplo ver la Trinidad ya presente en el relato de la creación en Géne-
sis 1 (Dios-espíritu-palabra).

Si bien la apelación a un sentido pleno plantea problemas sobre su reali-

dad y su validez, encierra un núcleo de verdad. La hermenéutica moderna, al
centrar la atención en el texto mismo, independientemente de la intención
de su autor, sostiene que todo texto tiene un sentido en sí mismo. Al margen
de lo que su autor haya querido decir, todo texto le dice algo a cualquier
persona que lo lea, aunque no sea precisamente lo que su autor pretendió
comunicar. Además, lo que un determinado texto comunicaba en un tiempo
y contexto determinados, puede cambiar al variar esas circunstancias. ¿Cuán-
tas veces no hemos descubierto en la segunda o tercera lectura de un mismo
texto un sentido que antes no vimos? El lenguaje mismo puede adquirir

319
 HERMENÉUTICA

significaciones nuevas, no previstas originalmente, al transcurrir el tiempo

y/o cambiar el contexto (cultural, histórico, etc.). Dicho de otra manera,
todo texto tiene vida y significación propias una vez salido de las manos de
su autor, independientemente de él y de su propósito. Eso es obvio en la
poesía. Es eso lo que el creyente inconscientemente plantea al texto bíblico
cuando pregunta “¿qué me dice a mí este texto?”. Esto conduce a la impor-
tante pregunta de si, después de todo, es necesario tomar en cuenta la inten-
ción del autor humano para comprender lo que a través de él Dios nos pueda
decir. A esto ya he respondido parcialmente cuando hablé del sentido literal
y en relación a la inspiración. “El sentido espiritual no puede jamás estar
privado de relación con el sentido literal. Éste continúa siendo la base indis-
pensable” (IBI, II.B.2).

Indudablemente, Dios nos puede hablar a través del texto bíblico sin que
conozcamos el propósito que tuvo el escritor (que además, no siempre es
fácil de determinar). Para evitar un subjetivismo de conveniencias (que me
diga lo que yo quisiera que me dijese, o que yo oiga el eco de mis deseos o
de mi imaginación), es necesario empezar por conocer lo que el autor inspi-
rado quiso decir en su momento, es decir su sentido literal. Por un lado, si
afirmamos que el autor ha sido inspirado (y el texto es inspirado porque lo
fue su autor, no a pesar de él), entonces sí es necesario tener presente la
intención de ese autor inspirado, el mensaje que a través de él quiso Dios
comunicar a sus receptores inmediatos (no siglos después). Por otro lado,
ignorar aquello que los autores quisieron comunicar en sus tiempos lleva
consigo el serio riesgo de separarse de los orígenes de la fe, de establecer
una discontinuidad (con los orígenes cristianos testimoniados en el NT, por
ejemplo), de modo que se podría llegar a una interpretación que no esté en
concordancia con los orígenes a los que debemos estar unidos. Nos situaría
fuera de la Tradición que nos mantiene en continuidad con los orígenes, con
la Revelación fundante y normativa, y que justifica nuestra identidad de fe.
En otras palabras, aquello que los autores quisieron comunicar mediante sus
textos, y lo que nosotros afirmemos como mensaje de esos textos, deben
estar en consonancia. Para eso es necesario conocer en primer lugar lo que
ellos quisieron comunicar. Lo que Dios quería dar a conocer lo hacía me-
diante los autores bíblicos, a quienes inspiraba, no modo que no se puede
prescindir del mundo y de la intención de precisamente esos autores, es
decir del sentido literal del texto. Cuando no se toma en serio el mensaje

320
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

querido por el autor inspirado (su sentido literal), se termina creando una
iglesia diferente, como ha sucedido tantas veces.

Por todo lo dicho, si hay un auténtico “sentido pleno” en algún texto

bíblico, debe ser un desarrollo o una profundización del sentido literal, pues
se trata del sentido de las palabras. Para ser legítimo y válido, el sentido
pleno no puede ser una contradicción o una anulación total del sentido lite-
ral, sino una extensión del mismo guardando su homogeneidad.

Exégesis alegórica

Un corolario del sentido pleno es la exégesis alegórica, que durante mu-

chos siglos ha tenido auge en la Iglesia y que no ha perdido actualidad en
ciertos círculos. La interpretación alegórica ve en cada elemento de un rela-
to un símbolo, como representación de un sentido oculto. Es típica de cierta
interpretación de los escritos apocalípticos y también de la cabalística. En la
Biblia también encontramos interpretaciones alegóricas. El cántico de la
viña, en Isaías 5,1-6, es una alegoría expuesta en el v.7: “la viña de Yahvéh
Sabaot es la casa de Israel; su plantío amado son los hombres de Judá”. En
Gálatas 4,21-31, Pablo ve un sentido alegórico en las figuras de Agar y de
Sara y de sus respectivos hijos, explicitado en el v.24: “Esto tiene un sentido
alegórico. Estas mujeres son dos alianzas: una, procedente del monte Sinaí,
engendra para un estado de esclavitud: es Agar...” En Marcos 4,14-20 en-
contramos una interpretación alegórica de la parábola del sembrador: la
semilla sembrada es la palabra, los tipos de tierra son tipos de actitudes
frente a la palabra. La alegorización es, pues, la presentación de un concep-
to por medio de imágenes concretas: el elemento alegorizado (o entendido
alegóricamente) no tiene un sentido denotativo sino figurado, que remite a
una “verdad oculta”, pues dice algo distinto de lo que aparenta decir. La
alegorización ocasionalmente empleada en los escritos bíblicos, así como la
interpretación alegórica de ciertos pasajes, era popular en el judaísmo y
luego lo fue entre los Padres de la Iglesia, influenciados por el pensamiento
griego. Este tipo de interpretación ha caído en desuso, pues es evidente que
muchas veces no es, ni más ni menos, que producto de la imaginación pia-
dosa que se proyecta sobre el texto, viendo imágenes y símbolos ajenos al
sentido literal del texto.

321
 HERMENÉUTICA

La interpretación alegórica de la Biblia parte de dos supuestos gratuitos: (1)

el texto alegorizado debe tener un sentido más profundo que aquel inmediata-
mente observable, y (2) la Biblia debe hablarles a las personas de hoy, por tanto
los acontecimientos, personajes y cosas del pasado deben tener un sentido figu-
rado o simbólico si no hablan directamente hoy en su sentido literal.

Las mismas observaciones críticas que expuse a propósito del sentido

pleno son aplicables a la interpretación alegórica. De hecho, la interpreta-
ción alegórica ha quedado desterrada del campo de la exégesis moderna,
por ser más una proyección de la imaginación que producto del estudio crí-
tico. Sin embargo, sigue siendo popular en círculos fundamentalistas y de
corte esotérico, especialmente aplicada a textos apocalípticos.

Sentido tipológico

Además del sentido pleno de ciertos textos, la tradición judía, así como
la cristiana, ha visto en ciertos acontecimientos, instituciones y personajes
del pasado, prefiguraciones de otros posteriores. Estas prefiguraciones se
llaman tipos. Igual que el sentido pleno, es un sentido más que literal que no
había sido visto en ese tiempo. Pero se diferencia del sentido pleno por
cuanto no se trata ya de textos, especialmente profecías, sino de aconteci-
mientos, instituciones y personajes, que tendrían un sentido “tipológico”
que habría sido previsto por Dios. En 1Cor 10,1-10, por ejemplo, Pablo
considera una serie de tipologías: el paso del mar sería tipo (o prefiguración)
del bautismo, el agua de la roca y el maná lo serían de la eucaristía, etc., que
según el Apóstol son “acontecimientos que sucedieron para ser tipos para
nosotros” (v.6; cf. v.11). El sacerdocio de Melquisedec es visto en Hebreos
7 como prefiguración de aquel de Jesucristo.

El esquema de base es el de anuncio-cumplimiento o, más precisamente,

prefiguración-materialización. Lo supuestamente anunciado es el tipo o
prefiguración; el cumplimiento es el antitipo o su materialización. La tipología
es una comparación (analogía) en base a las semejanzas que se observan
entre el tipo y el antitipo, pero se destacan las diferencias entre los dos, de
tal manera que salga a relucir hasta qué punto es superior el antitipo. Por
ejemplo:

322
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

Tipo Antitipo Semejanza Diferencia

maná eucaristía alimento para el cuerpo-para eternidad

cordero pascual el Crucificado víctima imperfecta-perfecta
Melquisedec Jesucristo sacerdocio temporal-eterno

La tipología ve una semejanza y diferencia entre dos acontecimientos,

instituciones o personajes de tiempos históricos distintos, en la cual el tipo
es la prefiguración del antitipo que apareció después. Por supuesto, el tipo
es reconocido como una prefiguración sólo cuando el antitipo ha aparecido
en la escena. Moisés fue considerado como tipo de Jesús legislador después
de la venida de éste, no antes; la serpiente de bronce levantada por Moisés
no fue vista como tipo de Jesús en la cruz antes de su crucifixión, sino después.

Se puede decir que la tipología es una analogía en la cual el acento está

puesto en las diferencias, y no en las semejanzas, entre las dos realidades com-
paradas, si bien ambas tienen un denominador común. La analogía, en cambio,
enfoca las semejanzas, p. ej. entre Moisés y Jesús.

En la actualidad hay un creciente interés por descubrir la relación entre

los acontecimientos bíblicos y nuestras realidades. Inconscientemente recu-
rrimos a comparaciones, a analogías y a tipologías. La “teología de la libera-
ción” ha puesto de relieve el Éxodo como tipo de la liberación a la cual el
nuevo pueblo de Dios marcha.

Así como el supuesto sentido pleno de un texto puede ser el resultado de

la proyección de la imaginación, la interpretación tipológica también puede
ser ficticia. La tendencia a ver tipos en el AT se observa especialmente en
relación con María y con la Iglesia. ¡Cuántas realidades del AT no se han
comparado con ellas! La nueva Eva, el arca de la alianza, Sión, Ester, etc.
han sido invocados en la teología como tipos de María. Algunas tipologías
son válidas, otras no. Serán válidas si es evidente que Dios las manifestó,
como es el caso en la mayoría de las tipologías que hallamos en el NT en
base al esquema anuncio-cumplimiento. Una tipología será inválida si se
proyecta sobre el texto bíblico un sentido que el texto mismo o el sentido
canónico no garantiza.

323
 HERMENÉUTICA

Si bien es necesario tener presente que la Revelación se fue compren-

diendo poco a poco en sus significaciones profundas, y en consecuencia es
válido ver un sentido tipológico en ciertos acontecimientos, instituciones y
personajes, también es necesario evitar reducirlos a prefiguraciones. Dios
no condujo tal o cual acontecimiento o hizo surgir a determinado personaje
con el propósito de prefigurar aquello con lo que posteriormente se ha rela-
cionado. Dios no alimentó a los hebreos en el desierto con el maná con el
propósito de prefigurar la eucaristía, sino para salvarlos de la hambruna.

Las mismas observaciones, problemas y riesgos que advertimos al ha-

blar del sentido pleno, se aplican al sentido tipológico. La gran dificultad es
que se presume que estos sentidos de la Biblia son parte de la intencionali-
dad de Dios donde se vea un posible sentido pleno o tipológico. Por eso es
necesaria mucha cautela y suficiente objetividad cuando se supone hallar un
determinado sentido no-literal en tal o cual pasaje de la Biblia.

Muchas de las interpretaciones de la Biblia hechas, tanto por los rabinos en

el judaísmo como por la mayoría de los padres de la Iglesia, eran de carácter no-
literal, ya sea en forma de relatos inspiracionales (midrashim), de actualizacio-
nes de textos (pesharim), o en términos alegóricos o tipológicos, a veces llama-
dos “sentidos espirituales”. Éstas no constituyen exégesis en sentido estricto,
sino “elucubraciones piadosas”. La mayoría de las veces esas interpretaciones
eran con fines pastorales o teológicos, es decir para asentar determinadas con-
vicciones teológicas –por eso son interpretaciones apriorísticas, acomodaticias–.
No pocas veces esas interpretaciones van a contrapelo con el sentido literal.

El asunto es extremadamente sensible en la Iglesia Católica cuando se trata

en particular de los dogmas de la Inmaculada Concepción y la Asunción de
María, pues ninguno está siquiera insinuado en la Biblia. Sin embargo, es co-
mún apelar a Gén 3,15: “Pondré enemistad entre ti (la serpiente que tentó a
Eva) y la mujer, entre tu descendencia y su descendencia”. Respetado su con-
texto literario, la “mujer” es Eva, la madre de la humanidad, no María. Siguien-
do la idea de creación de antaño, Jesús fue como todos, descendencia de “la
mujer”, Eva. Ahora bien, los mencionados dogmas no tienen por qué basarse en
textos bíblicos! La Biblia no es la revelación. La Biblia es un conjunto de testi-
monios interpretados de la revelación divina, pero no la abarca toda ella. Ade-
más, por un lado, no toda la revelación está atestiguada en la Biblia. Y por otro
lado, el sentido y alcance de la revelación histórica atestiguada en la Biblia se
ha ido comprendiendo mejor con el paso del tiempo: es lo que atestiguan la

324
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

tradición judía y la cristiana. Los mencionados dogmas no son bíblicos, lo cual

no significa que sean irreales o no tengan relación con la revelación divina (DV 9).

Innegablemente, ciertos textos de la Biblia encierran un sentido más que

literal. Pero la determinación de que dicho sentido es real, no imaginado,
debe estar sólidamente respaldada por criterios objetivos propios de la exé-
gesis bíblica informada y de la tradición, que es un desarrollo y una
profundización paulatina del mensaje inspirado. De lo contrario se arriesga
caer en la trampa del subjetivismo acomodaticio o de la proyección sobre el
texto de significados que le son ajenos. No extraña, pues, que los estudios
de exégesis bíblica sean ignorados por unos y satanizados por otros, ya que
impiden el empleo acomodaticio de la Biblia, especialmente en los sectores
más conservadores del cristianismo.

Valga retomar las advertencias dadas en el documento vaticano de 1993:

“para que pueda ser reconocido como sentido de un texto bíblico, el sentido
espiritual debe presentar garantías de autenticidad. La inspiración subjetiva
no basta. Es preciso poder mostrar que se trataba de un sentido ‘querido por
Dios mismo’,…. La determinación del sentido espiritual entra también de
este modo, en el dominio de la ciencia exegética” (IBI, discurso papal, n.5).

Sentido canónico

Hasta ahora hemos considerado los sentidos o niveles de significación

que puede tener un texto (literal, pleno) o una realidad (tipológico) conside-
rados en sí mismos. Pero hay un sentido bíblico que surge de la ampliación
de horizontes y de la consideración de la Biblia como totalidad canónica. A
este sentido recurrimos cuando preguntamos “¿qué dice la Biblia sobre tal o
cual cosa?” y observamos el conjunto de referencias y de orientaciones que
hallamos en toda la Biblia.

Se llama canónico porque es el sentido que tiene un texto iluminado por

otros escritos que constituyen junto con él el canon. Así como un pasaje de
un libro debe ser comprendido dentro del gran contexto que es el libro como
totalidad, de igual manera dicho pasaje, inclusive el libro donde se encuen-
tra, debe ser comprendido dentro del conjunto más vasto que es el canon. Es
el sentido que se debe a la interdependencia de los escritos. Después de
todo, el canon constituye un todo –el AT para el judaísmo, y ambos testa-

325
 HERMENÉUTICA

mentos para el cristianismo– que reconocemos como palabra de Dios. Al

haber sido juntados un escrito con otros, para así juntos constituir un canon,
se amplió el campo de significaciones que un texto encierra. Al juntarse los
escritos que constituyen el canon bíblico, se vio en ellos una unidad dentro
de la multiplicidad de testimonios y el pluralismo de enfoques. Juntos mues-
tran el dinamismo histórico y el dinamismo significativo. Así, por ejemplo,
la ausencia del concepto de una vida más allá de la terrena, que se observa
en ciertos escritos, es modificada por escritos posteriores, donde se concibe
una vida eterna.

Estar conscientes del sentido canónico nos ayudará a no caer en la tenta-

ción de absolutizar, e incluso de aislar, un determinado texto o escrito de la
Biblia, que es enriquecido por otros. Los diferentes escritos se enriquecen
entre sí; el horizonte de la significación de cada uno se amplía. La repetida
afirmación de Pablo de que la salvación se obtiene por la fe y no por las
obras de la Ley, que predomina en su carta a los romanos, por ejemplo, es
matizada por la carta de Santiago, donde se acentúa la importancia de la
expresión de la fe en la conducta y las buenas obras. La bienaventuranza
prometida a los económicamente pobres en Lc 6,20, entendida en conjun-
ción con aquella en Mt 5,3, que se refiere a “los pobres en espíritu”, obliga
a ver el sentido canónico de la mencionada bienaventuranza: no es la pobre-
za en sí misma la que es santificada.

El sentido canónico va más allá que el sentido literal. Mientras que el

sentido literal se refiere a la intención del autor humano de un determinado
texto, dentro de su contexto literario inmediato y del escrito donde se en-
cuentra, el sentido canónico considera el mismo texto a la luz de muchos
otros, con los cuales constituye el canon. Esto es lo que precisamente se
hace cuando se lleva a cabo un estudio temático de teología bíblica.

326
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

NOTA sobre la “libre interpretación”

La llamada “libre interpretación” de la Biblia, o más comúnmente “libre

albedrío”, se asocia generalmente con la reacción protestante contra la im-
posición de una determinada interpretación por parte del Magisterio o la
autoridad de la Iglesia católica. El término “libre” es contrapuesto a (inter-
pretación) “oficial”.

Por un lado, toda interpretación de por sí es subjetiva en mayor o menor

grado. Una interpretación que no toma en cuenta los contextos histórico y
cultural, el género literario y el lenguaje mismo del texto, corre el riesgo de
comprenderlo mal y de ser dominada por el subjetivismo. Y no comprender
el texto correctamente conduce a interpretarlo deficientemente, si no erró-
nea o incluso caprichosamente. El resultado de la “libre” interpretación sue-
le ser la acomodación al gusto y a las conveniencias personales, producto de
la proyección sobre el texto de ideas preconcebidas: me dice lo que yo quie-
ro que me diga; es el eco de mis ideas. Llevada al extremo, esa “libre inter-
pretación” permitiría la interpretación de un mismo texto en sentidos diame-
tralmente opuestos. Y, en tal caso, ¿quién dirá que una interpretación u otra
es correcta, puesto que ambas son interpretaciones personales y libres? Si se
recurre a la información exegética, la interpretación ya no será tan “libre” y
no será muy distinta de la de otras personas que recurren a la misma infor-
mación básica (literaria, lingüística, histórica, cultural, etc.). Al final de cuen-
tas, es una cuestión de la metodología correcta para una interpretación
correcta.

Por otro lado, si bien ciertos círculos y personas propugnan una libre
interpretación con la intención de disociarse de una interpretación “oficial”
(o simplemente de disociarse de una Iglesia, si no oponerse a ella), esto al
final de cuentas es teórico. En la práctica, aquel que no pertenece o no se
identifica con alguna Iglesia, no interpretará la Biblia libremente puesto que,
como toda persona, está guiado por una serie de prejuicios y presupuestos,
de los cuales a menudo está inconsciente, eso si no lo guía alguna teoría o
ideología ajena. Aquel que pertenece a una Iglesia difícilmente interpretará
la Biblia libremente, pues lo hará, consciente o inconscientemente, guiado
por el “prejuicio” dogmático de su Iglesia: cada iglesia tiene su manera de
comprender e interpretar la Biblia y, ¡ay de aquel que se atreva a interpretar-
la de otra manera!... arriesga verse excluido de ella.

327
 HERMENÉUTICA

Toda interpretación es sustancialmente libre, si es una interpretación perso-

nal y no un remedo de lo dicho por otros. Por definición, sólo en libertad se
puede pensar, reflexionar, razonar. Por tanto, toda interpretación es por su pro-
pia naturaleza “libre”. Pero libertad no significa “libertinaje”, capricho, antojo.
En la Iglesia Católica, contrario a lo que muchos piensan o tan ligeramente
afirman, no existe una “interpretación oficial” de textos bíblicos. Lo que existe
son pautas de interpretación, las cuales han sido expuestas formalmente en el
documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993: “La interpretación de la
Biblia en la Iglesia” (vea allí lo dicho al respecto en el discurso papal, n.12-13;
IBI III.A.3; IV.A). Ya Pío XII, en su encíclica sobre la Biblia (Divino afflante
Spiritu), afirmó que “entre las muchas cosas que en los libros sagrados… se
proponen, son solamente pocas aquellas cuyo sentido haya sido declarado por
la autoridad de la Iglesia, ni son muchas aquellas de las que hay unánime con-
sentimiento de los Padres. Quedan, pues, muchas y ellas muy importantes, en
cuya discusión y explicación pueden y deben libremente ejercer la agudeza y el
ingenio los intérpretes católicos” (EB 565).

Es necesario tener presente que la Biblia es producto de reflexiones co-

munitarias. Los escritos bíblicos fueron compuestos en una comunidad y
para ella, fueron aceptados como normativos por ella y es, en consecuencia,
sólo dentro del seno de la fe de una comunidad que está en comunión con la
de los tiempos bíblicos, como la Biblia podrá ser comprendida correcta-
mente. La Biblia es un conjunto de testimonios de vivencias comunitarias –
“Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo entre ellos”
(Mt 18,20)–. Sus escritos no fueron compuestos para uso exclusivo de indi-
viduos aislados. No fueron escritos para ser leídos, meditados o estudiados
en privado, sino para ser escuchados y asimilados en comunidad. El hecho
de que luego existiesen textos impresos, de modo que cada uno pueda tener
una copia personal, es una ventaja adicional, pero no anula el hecho de que
los escritos bíblicos fueron compuestos para ser leídos, comentados y medi-
tados en comunidad.

Sólo quien tiene experiencia de vida comunitaria y vive su fe en una

comunidad, podrá comprender los escritos que reflejan vivencias comunita-
rias y son productos de ellas. Los escritos bíblicos tienen como uno de sus
fines primordiales la vida de fe comunitaria, no la personal y aislada. Y eso
de por sí excluye la “libre interpretación” que algunos pregonan. Al final de
cuentas, la “libre interpretación” considera a la Biblia como un tratado ideo-

328
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

lógico, no como la palabra de Dios. Es el rechazo (¡teórico!) de toda autori-

dad, incluida la exegética. Sobre esto advertía ya 2Pedro 1,20s.

La interpretación política de la Biblia

En las últimas décadas se ha prestado especial atención a las dimensio-

nes política y social que se reflejan en los escritos bíblicos. Se han publica-
do estudios sobre la Biblia utilizando como clave de interpretación esos
criterios, que por cierto, como es natural, están entretejidos con una deter-
minada ideología (no hay interpretación neutral ni imparcial). Este interés
tiene su origen en la conciencia que se tomó de las injusticias que encierran
ciertos sistemas políticos actuales y sus dimensiones sociales y económicas,
y la convicción de que la Biblia ofrece críticas profundas a la sociedad en la
que vivimos. En lo que sigue me voy a detener en la interpretación política
por ser la más sensible en nuestro continente –evidente a partir de la “teolo-
gía de la liberación” que hace una tal lectura (cf. IBI I.E.1).

Como hemos visto anteriormente, los escritos de la Biblia fueron com-

puestos dentro de determinados contextos, situaciones concretas a las cua-
les se referían directa o indirectamente. No pocas veces criticaban esas si-
tuaciones, como se observa claramente en los escritos proféticos. A esto hay
que añadir que existe una semejanza (analogía) entre ciertas situaciones de
aquellos tiempos y las nuestras, y por lo tanto las críticas que se hicieron
antaño siguen siendo sustancialmente válidas hoy. Las múltiples formas de
injusticia a las que se criticaba en los textos bíblicos siguen dándose hoy,
aunque tengan otra cara o sean más sutiles. Las actitudes egoístas e inhuma-
nas de aquellos tiempos, las composturas soberbias y despreciativas siguen
encontrándose hoy en muchas personas.

Cada uno lee, comprende e interpreta la Biblia desde la situación concre-

ta en la cual vive, es decir según sus condicionamientos, entre los cuales se
incluyen los de carácter socio-político. El obrero tenderá naturalmente a
leer e interpretar pasajes que se refieren o aluden a ciertas injusticias y ex-
plotaciones de una manera diferente que su patrón. Cada uno los leerá desde
su situación socio-económica. Igualmente, cada uno tiende a leer la Biblia
en función de sus intereses y de la ideología que defiende. Esto es lo que
precisamente se observa en algunos estudios bíblicos realizados a partir de

329
 HERMENÉUTICA

determinadas tomas de posición ideológica –¡y ciertamente no sólo de

“izquierda”!

Si bien la Biblia es una instancia crítica para los hombres y la sociedad –

y para el creyente lo es de un modo autorizado y normativo–, hay que tener
presente que las críticas y orientaciones que allí hallamos parten (1) de la
consideración del hombre y de la sociedad frente a Dios, y (2) desde una
visión de fe en Dios. Él es el soberano y juez supremo. En otras palabras, la
clave para la interpretación y la crítica de las situaciones concretas era la fe
en Dios, fe que supone apertura a la palabra de Dios y disponibilidad a
dejarse guiar por ella. La alianza con Dios era su “ideología”, si cabe usar
este término. Tanto el punto de partida como aquel al que referían los auto-
res bíblicos para criticar determinadas situaciones, era el compromiso con-
traído con Dios (alianza) y el imperativo que de él se desprende, de someter-
se a Su voluntad. El propósito de los escritos bíblicos era orientar a las
personas hacia Dios y conducirlas por el camino de la liberación total, que
tiene su origen y su culminación en Dios, liberación que no es posible sin
justicia fraterna. El propósito no era indicar un proceso de humanización en
sí y por sí mismo, sino con miras a la realización última de los hombres. En
otros términos, los escritos bíblicos subrayan la dimensión trascendental, el
sentido de la creación y lo que significa que el hombre sea “imagen y seme-
janza” de Dios.

La interpretación política de la Biblia tiene sus raíces en la Biblia misma.

Libros como el Apocalipsis, por no mencionar el Éxodo y a los profetas
preexílicos, y la historia misma de Israel, son eminentemente políticos. Si ha
de ser palabra de Dios para hoy no puede pasarse por alto la dimensión
política.

Si bien la interpretación política de la Biblia tiene el mérito de destacar

la importancia de las relaciones inter-humanas, fraternas y justas, como par-
te integral de la voluntad salvífica de Dios, debe estar atenta a los siguientes
peligros:

1) El peligro de convertir una determinada ideología en la clave única y

dominante de interpretación. Los escritores de la Biblia compusieron sus
obras desde la fe en Dios; interpretaron los acontecimientos y las situacio-
nes que vivieron desde su fe en Dios. Es desde esta clave como la Biblia

330
 NIVELES DE SIGNIFICACIÓN EN LA BIBLIA

debe ser primordialmente interpretada, si se va a respetar su naturaleza y

propósito. Si bien válida y fructífera, la lectura e interpretación de la Biblia
“desde los pobres, oprimidos, explotados, etc.”, deberá cuidarse de hacerla
a partir de un sistema ideológico extraño, incluso contrario, a “la ideología”
de la Biblia –donde también hallamos frecuentes interpretaciones y críticas
a las situaciones de pobreza y de explotación inadmisibles a Dios mismo–.
Una correcta interpretación de la Biblia, desde cualquier aspecto que sea, se
mantendrá en continuidad con las interpretaciones que allí hallamos, lo que
por cierto no excluye el desarrollo y la maduración de la Revelación testi-
moniada, o sea la Tradición.

2) El peligro de convertir a la Biblia en un sistema ideológico o ver en

ella exclusivamente un manual de ética o de praxis. En ciertos estudios ape-
nas si aparece la dimensión del hombre como alguien situado frente a Dios
y bajo su sombra, no sólo como alguien que vive entre otras personas. En la
Biblia, la motivación para la conducta fraterna y justa del hombre es más
que un simple humanismo. Es primordialmente su relación con su Creador y
Padre: amor al prójimo y amor a Dios son inseparables. Ama al prójimo
porque ama a Dios, no al revés. Con cierta frecuencia se cae en una especie
de panteísmo cuando se absolutiza el amor al prójimo como amor a Dios
(¿prójimo = Dios?). Aquí cabe advertir sobre el peligro de proyectar sobre
la Biblia una idea de Dios que le es ajena, eso si no justamente aquella
“idolátrica” que es condenada.

3) El peligro de caer en la eiségesis, en lugar de llevar a cabo una exége-

sis de determinados textos, proyectando sobre ellos ideas preconcebidas. Se
debe empezar por escuchar los textos y dejarse criticar por ellos, antes de
manejarlos como armas para criticar determinadas situaciones. Las ideolo-
gías e ideas que se tengan deben ser provisorias, no monolíticas, y el hombre
de buena voluntad debe estar abierto a las críticas que puedan provenir de la
palabra de Dios.

La eiségesis (= introducir) es la proyección de ideas sobre el texto que son

ajenas a él, de modo que la interpretación del texto resulta en la escucha de la
voz del intérprete, no la del texto. Se lee en el texto lo que ya se “sabe” de
antemano, sin haberlo escuchado. Se le adjudica lo que se quiere que diga. La
exégesis (= extraer, explicar), en cambio, es la búsqueda del mensaje que el
texto mismo contiene.

331
 HERMENÉUTICA

4) El peligro de proyectar sobre la Biblia una determinada idea de la

historia o del hombre. La concepción bíblica y la materialista, así como la
idealista, del hombre y de su razón de ser, son irreconciliables, como lo son
la concepción bíblica y la positivista e inmanentista del mundo y de la tras-
cendencia, al igual que la concepción bíblica de la historia en contraposi-
ción a la (hegeliana) dialéctica.

5) El peligro de caer en el reduccionismo, absolutizando determinados

textos de la Biblia y marginando otros. Frecuentemente se deja de lado cier-
tos textos que podrían relativizar, e inclusive criticar, las ideas que se intenta
respaldar apelando a la Biblia. Con ello no se respeta el sentido canónico.

En síntesis, si bien una interpretación política de la Biblia tiene sus acier-

tos y valores al destacar ciertos aspectos que una interpretación devocional
o individualista corre el riesgo de ignorar, no puede ser considerada como la
única válida o como la más importante. La Biblia es un conjunto de testimo-
nios del diálogo entre Dios y los hombres e invita a participar en él, recor-
dándonos la razón de ser del hombre y el destino último al cual está llama-
do, que trasciende la existencia terrena. El reino de Dios es una realidad que
se ha de instaurar aquí, pero su plenitud trasciende este mundo.

El hecho de que se ofrezcan interpretaciones políticas de la Biblia mues-

tra la multiplicidad de dimensiones que ella engloba y la humanidad del
texto bíblico, escrito en circunstancias y situaciones concretas, y referido a
ellas.

332
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

23. Escritura y tradición

La relación entre la Biblia y la tradición es una cuestión que se convirtió

en un serio problema en el cristianismo a partir de la Reforma protestante.
Lutero dio prioridad absoluta a la Biblia como norma suprema, y relativizó
toda tradición posterior porque consideraba que a ella se debía el hecho que
se había caído en desviaciones, como las que constataba en su tiempo. En
claro contraste con la doctrina que sostiene que la Revelación se transmite
en “la Escritura y la tradición”, Lutero afirmaba que “solamente la Escritu-
ra” es portadora de la Revelación. Aún hoy, el protestantismo, en general,
sigue considerando como único criterio para la fe y las costumbres a la Bi-
blia, mientras que en el catolicismo, la tradición católica tiene tanta (o, se-
gún algunos, más) importancia decisiva como la Biblia. En último análisis,
el problema real en lo tocante a la relación entre Biblia y tradición, reside en
la comprensión de la tradición. Veamos este punto más de cerca, empezando
por el concepto mismo de tradición.

¿Qué es tradición?

Dos aclaraciones previas. Cuando se habla de tradición en el singular, se

hace para simplificar la discusión. En realidad se trata de la convergencia de
muchas tradiciones: muchos contenidos (todo un sistema de creencias y cos-
tumbres) y muchas formas (credos, ritos, estructuras) que, además, son trans-
mitidos a lo largo del tiempo y en consecuencia varían. Las costumbres de
un tiempo, por ejemplo, son diferentes a las de otro tiempo y lugar, y sin
embargo hablamos de la tradición en singular. Segundo, cuando se habla de
tradición se está hablando de aquella que se desarrolló después del
acontecimiento-Jesucristo y, más concretamente, se habla de la tradición
que se desarrolló a partir de los escritos del Nuevo testamento. Sin embar-
go, la realidad es que la escritura se basa en tradiciones que la precedieron,
y la tradición cristiana existió al mismo tiempo que se escribió el NT. ¡Las
tradiciones no cesaron por el hecho de haberse puesto por escrito! Se siguió
hablando acerca de Jesús, aun cuando ya había evangelios escritos. Es la
tradición posterior a la Biblia a la que generalmente se refieren los críticos
cuando hablan de “la tradición”.

333
 HERMENÉUTICA

En la teología se entiende por “tradición” el conjunto de prácticas y cos-

tumbres (p. ej. ritos, vestimentas, fechas), de conceptos religiosos “tradicio-
nales” (p. ej. sobre el limbo, las indulgencias), y también los pronuncia-
mientos oficiales del Magisterio (autoridad eclesiástica), todos los cuales
son productos de una institución o de desarrollos teológicos, a los que se les
ha dado un peso normativo. Lutero rechazó el peso normativo que la Iglesia
le daba a gran parte de la tradición post-bíblica, precisamente por su origen
humano y porque, en muchos casos, no estaba garantizada por la Biblia, que
para él era la norma suprema. Tradición era entendida como un conjunto de
“cosas” o contenidos (prácticas, conceptos, pronunciamientos) que van más
allá de lo expresado en la Biblia y que en cierto modo vendrían a comple-
mentarla. Era (es) ésta una visión parcial de la tradición, que entre tanto
hemos comprendido mucho mejor.

En su sentido más amplio, se llama tradición a las costumbres, modos de

pensar e instituciones que, por así decirlo, se han sacralizado y han caracte-
rizado a un determinado grupo humano. Es lo que se suele calificar como
“tradicional” dentro de una sociedad. Las personas nacen, crecen y viven en
el marco de un conjunto predeterminado de tradiciones. En consecuencia,
en su sentido básico, la tradición no existe sin un lugar donde se vive, es
decir una sociedad o comunidad, y no existe aparte de los hombres. La deci-
sión de fe se sitúa dentro de una tradición y de una comunidad humana y no
fuera o al margen de ellas, sin alguien que nos lleve a ella. Se nace y se crece
cristiano, budista, musulmán, y eventualmente se opta por el cristianismo, el
budismo, el Islam, en el seno de una comunidad humana concreta. Tradición
y comunidad son, pues, inseparables. Tradición es mucho más que un con-
junto de contenidos en sí mismos (qué creemos, qué practicamos).

En un sentido más preciso, tradición es comunicación, es el acto de trans-

mitir algo (traditio, parádosis). Los contenidos (traditum; costumbres, cre-
dos, ritos, etc.) se transmiten de una generación a otra. ¡Si no se transmite,
deja de ser tradición! Por el camino de la tradición podemos remontar a los
orígenes de lo que se nos ha transmitido, y podemos identificarnos y solida-
rizarnos con ellos. La tradición, como comunicación continuada, nos lleva
hasta los evangelios, y a través de ellos a la tradición que los precedió, que
nos lleva hasta Jesucristo mismo. ¡No llegamos a Jesucristo directamente!
Como hemos visto anteriormente, la revelación histórica o acontecida se
transmitió y pasó a ser revelación testimoniada o transmitida, es decir se

334
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

convirtió en tradición, primero en su forma oral y luego escrita. ¡Con la

revelación histórica vino la tradición judeo-cristiana! La tradición es, pues,
un medio que está al servicio del diálogo entre los hombres y el Revelador,
Dios: la tradición es un “algo transmitido”. Ese “algo” es la revelación his-
tórica acontecida, que nos es “transmitida” de modo que sea palabra de Dios
para hoy, en forma de credos, prédicas, prácticas, etcétera. No es necesario
subrayar el papel que jugó la tradición en el pueblo de Israel y en la Iglesia
primitiva, que desembocó en gran parte en los escritos que constituyen la
Biblia.

“¿Cómo invocarán a quien no han creído? ¿y cómo creerán en Aquel de

quien no han oído? ¿y cómo oirán sin alguien que predique?”, escribió Pa-
blo en su carta a los romanos (10,14). El creyente es receptor de una tradi-
ción religiosa y se alimenta de ella, a la vez que la asimila y la transforma
para luego proyectarla hacia el futuro y hacia otros. La tradición no es un
“algo” estático, un repetir siempre lo mismo invariablemente, sino que es
tan dinámica como la historia y la vida, de las cuales es inseparable. Y
eso significa constante adaptabilidad, que el ayer pase a ser tan vivencial
hoy como lo fue en su tiempo –no al revés.

Toda transmisión humana, como he subrayado varias veces, conlleva una

interpretación y adaptación de lo que se transmite, de modo que sea accesible y
significativo para el receptor. La transmisión de la Revelación, a fin de que
fuera significativa y comprensible, se hacía (y se hace) mediante el lenguaje y
los esquemas adecuados, según el tiempo y la cultura en que se realiza la comu-
nicación. No hacerlo puede llevar incluso a una traición del contenido y de la
intención original. Es, pues, parte integral de la tradición, bien entendida, la
interpretación y la actualización de la Revelación. Y eso obliga a tomar en serio
el espíritu de la letra. Eso hace que el fundamentalismo y el literalismo corran el
riesgo de ser una inconsciente traición a la Revelación: “la letra mata, pero el
espíritu da vida”, advirtió Pablo a los corintios (2Cor 3,16; cf. Rom 7,6). La
tradición hace revivir, reanimar, aquel contenido que se halla “aprisionado” en
el texto bíblico, de manera que el acontecimiento revelador vuelva a ser revela-
dor hoy: “la fe viene de lo que se oye, y lo que se oye es mediante la palabra de
Cristo” (Rom 10,17).

De lo hasta aquí expuesto, se observará que la tradición no se reduce a

una cantidad determinada de información, de afirmaciones o de verdades
frías, de prácticas y costumbres añejas. Tradición no es un quantum fosiliza-

335
 HERMENÉUTICA

do, por más venerable que sea. Lo arcaico se cuida en museos, y produce
admiración, pero pertenece a otro mundo. Sin la dinámica de la vida (hoy)
es recuerdo, no tradición. ¡Tradición es vida, y vida es historia, e historia es
evolución! Por eso tradición significa adaptabilidad, actualización, evolución.

¿Solamente la Escritura?

El principio fundamental del protestantismo, a partir de Lutero, es que

“solamente la Escritura” (sola Scriptura) es la fuente y norma suprema en lo
tocante a la fe y las costumbres. Ya vimos que, en su forma exclusivista y
absoluta, este principio es cuestionable. Cierto, la Biblia contiene todo lo
necesario para la salvación; sin embargo, eso no significa que todo está
plenamente desarrollado en la Biblia. La Biblia misma muestra un desarro-
llo en la comprensión de la Revelación, como hemos visto, y los diferentes
escritos bíblicos no hicieron más que “congelar” la comprensión acerca de
la Revelación a la que llegaron sus autores en el momento de la composición
de sus escritos, por ejemplo con respecto a la persona de Jesucristo. En la
Biblia hallamos orientaciones, proyecciones, perspectivas trazadas, pero no
el máximo desarrollo en la comprensión de la Revelación. Prueba de ello es
el desarrollo de la teología y de la exégesis bíblica a través de los siglos, al
cual el protestantismo ha contribuido. Y esto se observa no sólo en cuanto a
cuestiones teológicas, sino también de costumbres y prácticas: ha habido
desarrollo y adaptación a nuevas circunstancias y necesidades (pensemos en
las instituciones eclesiásticas), y eso no concluyó con el último escrito de la
Biblia. Pero hay algo más: el principio “solamente la Escritura” la deja suje-
ta a la interpretación sin control, según el ánimo y los prejuicios del lector
pues, por un lado se da a título personal, desencarnada de la tradición de la
comunidad de fe (Iglesia), y por otro lado se da sin reglas que garanticen su
recta interpretación. Parece olvidarse que la Escritura nació en la comuni-
dad de fe, en sintonía con su tradición (cf. IBI III.B).

La fijación del canon, varios siglos después de haber sido compuestos

los escritos bíblicos, fue el reconocimiento de la suficiencia y de la
normatividad insustituible de esos escritos para la salvación. Pero “suficien-
cia” de la Biblia no quiere decir que todo está explícitamente expuesto allí,
y que lo que no está expresado en la Biblia en forma explícita debe rechazarse,
como predican los fundamentalistas, Biblia en mano. Limitarse exclusiva-

336
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

mente a lo que expresamente se lee (literalmente) en la Biblia, es no com-

prender el propósito de sus autores en sus contextos (y limitaciones) históri-
co-culturales. Cuantitativamente, Dios no ha revelado nada nuevo que no se
encuentre directa o indirectamente testimoniado en la Biblia. El zenit de la
revelación fue el acontecimiento-Jesucristo. Pero lo que queda como tarea
perpetua es tratar de comprender mejor la Revelación testimoniada en la
Biblia, explicitar lo implícito de esa Revelación, y adaptar sus principios de
modo que siga siendo palabra de Dios para hoy –¡y eso da forma a la tradi-
ción! (cf. IBI I.C).

El principio luterano “sola Scriptura” (sólo la Biblia) como autosuficiencia

y exclusividad de la Biblia, suele ir de la mano con la “libre interpretación”. En
sí misma, como hemos visto, la libre interpretación, personal y subjetiva, aisla-
da del sentir de la comunidad de creyentes, conduce a diferentes errores y es la
raíz de las divisiones y separaciones entre cristianos. ¡Si se toma en cuenta el
sentir de la comunidad, entonces se está tomando en cuenta una tradición! Por
eso ese principio en su forma radical ha sido cuestionado repetidas veces por
luteranos también. Además, estrictamente hablando, no existe tal cosa como
una “libre” interpretación, porque cualquier interpretación va acompañada de
preconceptos, prejuicios, y diversos condicionamientos e intereses propios de
todo ser humano. “Libre” significa generalmente al margen de cualquier magis-
terio o norma prefijada; “libre de los dogmas de las iglesias”.

En el catolicismo, al hablar de la relación entre Biblia y la tradición, la

conjunción “y” se ha entendido como aditiva, es decir, la tradición era con-
siderada como una fuente adicional de la Revelación, con la implicación
que la Biblia es insuficiente para la salvación. En otras palabras, la tradición
daría a conocer algo que no está testimoniado de modo alguno en la Biblia,
lo que vendría a ser una suerte de revelación novedosa, que “complementa-
ría” a la Biblia. El rechazo por parte del protestantismo de esta manera de
entender la tradición es comprensible. Por un lado, Dios no ha dado a cono-
cer nada nuevo que no esté ya de alguna manera atestiguado en la Escritura.
Por otro lado, la historia –y no menos en tiempos de Lutero– mostraba que
ciertas prácticas y costumbres eran instituciones humanas que no siempre
reflejaban el mensaje y la intención de Jesús, por ejemplo en relación al
celibato sacerdotal, y que la teología inclusive había cometido errores, como
observaba Lutero concretamente en relación a las indulgencias. Ciertamen-
te la Iglesia católica, hasta entrado el concilio Vaticano II, en la práctica le

337
 HERMENÉUTICA

ha dado más importancia a la tradición (institucional y teológica) que a la

Biblia, hasta casi ser norma suprema no cuestionable. Entre tanto, a Dios
gracias, este desbalance ha sido corregido y el diálogo ecuménico se ha
abierto.

Era tradicional en el catolicismo hablar de “dos fuentes de la Revelación”:

la Biblia y la tradición. El concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la
Divina Revelación, finalmente reconoció que “la Sagrada Tradición y la Sagra-
da Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios” (n.10).

Importancia de la tradición

La ininterrumpida transmisión e interpretación de la Revelación a los

hombres, es el papel vital y el servicio indispensable de la tradición, servi-
cio que a su vez es crítico (por cuanto controla posibles desviaciones y
subjetivismos) y criticable (por cuanto debe estar en consonancia con sus
orígenes). Valga reiterar que tradición no es fijismo, repetición mecánica de
esquemas trasnochados, que nos llevaría a anacronismos. Hoy no podemos
vivir ni con los esquemas mentales ni con las costumbres de la Palestina de
hace dos mil años, ni con aquellos de la Edad Media. Recuerde lo dicho
sobre las actualizaciones atestiguadas en la Biblia misma (cap. 6).

Como hemos visto al hablar de la formación de los escritos bíblicos, la

tradición se dio mucho antes de que se escribiese el primer renglón, y prosi-
guió después del último escrito. Fue, además, uno de los criterios funda-
mentales de decisión acerca del canon. La Biblia nació de la tradición (creen-
cias y costumbres transmitidas vivencialmente). Aunque los escritos de la
Biblia no han incluido toda la tradición oral (contenidos), no hay modo de
determinar qué es lo que se excluyó, con pocas excepciones, que se hallan
en escritos extrabíblicos judíos y cristianos. Más aún, la tradición no cesó
con la puesta por escrito de ciertos testimonios, sino que continuó en la
reflexión teológica, en la exégesis bíblica, en las costumbres y prácticas que
se desarrollaron y fueron tomando forma a lo largo del tiempo, tanto en el
judaísmo rabínico como en el cristianismo. Basta leer a continuación
(cronológica) del NT los escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros
siglos para tomar conciencia de que la tradición no cesó ni se agotó con los
escritos bíblicos. ¡Y el protestantismo mismo ha desarrollado sus propias

338
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

tradiciones! Prueba de ello es que cada comunidad o grupo “evangélico”

tiene su propia identidad, organización, líderes, prácticas y ha desarrollado
determinados conceptos teológicos. Y cada uno proclama ser auténtico se-
guidor del Señor –acusando a los demás de ser desviaciones–. ¿A qué se
debe tanta variedad? ¿No lo es precisamente a las tradiciones desarrolladas
(que incluyen su manera de leer e interpretar la Biblia), y no a la Biblia misma?

No sólo nació la Biblia de la tradición viva, sino que continúa siendo

transmitida como tradición viva, como palabra del Señor vivo, que aquí y
ahora nos interpela y guía. Eso significa que es transmitida de forma inter-
pretada y adaptada, que no es otra cosa que la continuación del mensaje
para la vida en ese cauce que es la tradición, como ya he indicado. Por lo
tanto, la tradición es inseparable de la Biblia. La tradición ha dado forma
comprensible y relevante a la Revelación testimoniada, la ha profundizado
más, como es evidente en los Concilios que incluso el protestantismo reco-
noce como orientadores. Si bien la tradición ocasionalmente ha errado, tam-
bién es cierto que muchas veces ha corregido errores, como es el caso en las
disputas contra Marción, Montano, Tertuliano, Nestorio y Arrio, para men-
cionar a los “herejes” más famosos de los primeros siglos cristianos.

Entre Biblia y tradición existe interdependencia e interacción, de modo

que no cabe hablar de dos fuentes complementarias y autónomas de la Re-
velación, ni de una alternativa excluyente, “sólo la Escritura” o “Escritura y
tradición” (DV 9). Los escritos de la Biblia cristalizaron tradiciones, y és-
tas nos llegan como palabra de Dios para hoy por la comprensión e interpre-
tación dentro de una tradición viviente y vivida. Si bien la Biblia es la nor-
ma normante insustituible a cuyo servicio está la Iglesia (DV 10,21), será
estéril, letra muerta, sin la tradición vivificadora y comunicante de las tradi-
ciones cristalizadas (o congeladas) en la Biblia. La tradición tiene la función
de transmitir, interpretar y actualizar los testimonios bíblicos de tal manera
que la Revelación testimoniada en la Biblia sea siempre palabra viva y efi-
caz de Dios que habla para hoy (DV 8). La tradición, a su vez, es la norma
normada: debe siempre escuchar atentamente los testimonios bíblicos (que
son su norma fija y objetiva, normante) a fin de permanecer fiel a sus oríge-
nes. La Biblia tiene, pues, una función crítica ante la tradición. Resumiendo
lo dicho esquemáticamente:

339
 HERMENÉUTICA

critica a la

tradición  BIBLIA TRADICIÓN  hoy

no escrita
transmite, interpreta,
actualiza la

No se trata de dos ríos diferentes que convergen. Uno no existe aparte o

paralelamente al otro. La Biblia es tradición fijada en un tiempo, y la tradi-
ción es el río en el cual flota la Biblia hasta llegar a nosotros como palabra
de Dios que habla aquí y ahora, como tradición “descongelada”, vitalizada y
vitalizadora hoy, como lo fue en su origen. “La Sagrada Tradición y la Sa-
grada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgien-
do ambas de la misma fuente, se funden en un mismo caudal y tienden a un
mismo fin” (DV 9).

Tradición y vida

He estado empleando el término tradición con dos sentidos diferentes

pero inseparables, pues son como dos lados de una misma medalla: la tradi-
ción como contenido (traditum) y la tradición como acción de comunica-
ción (traditio). Tradición no se reduce a una “cantidad” transmitida, como
he insistido, ni es “lo tradicional” en el sentido de la repetición invariable y
monolítica de credos y costumbres de tiempos lejanos, sino que es esencial-
mente la persistencia de la Revelación en el tiempo. La Biblia misma no se
reduce a una serie de “verdades eternas”, sino que es primordialmente un
conjunto de testimonios de fe vivida en determinados tiempos y fijados por
escrito bajo determinadas circunstancias.

Para que la tradición no se desvíe de la voluntad del Señor, es necesario

que siempre esté en diálogo crítico con la Biblia, la Revelación testimonia-
da. ¡Jesús también criticó las tradiciones de su tiempo, a la luz de su com-
prensión de la voluntad del Padre! No todo “lo tradicional” corresponde a la
voluntad de Dios. ¿Cómo saberlo? Confrontándolo con “la norma normante”:
la Escritura.

340
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

Así como los escritos de la Biblia fueron cristalizaciones de determina-

dos momentos de la tradición, dichos textos deben ser constantemente ac-
tualizados, traducidos e interpretados para que sigan siendo palabra viva de
Dios para hoy. Así también, bajo nuevas circunstancias y con la inspiración
divina, se fue (y se sigue) dando una paulatina maduración y profundización
del sentido y de las implicaciones profundas de la Revelación histórica. Es
evidente por los escritos bíblicos mismos, que tal maduración se dio, por
ejemplo, en Juan con respecto a los evangelios sinópticos (Mt, Mc, Lc), o en
la carta de Pablo a los romanos en contraste con aquella que escribió antes a
los tesalonicenses, sin mencionar la teología y la mística post-bíblica. Las
diferentes variaciones entre manuscritos también atestiguan la vigencia de
la tradición como actualización y adaptación a nuevos momentos, p. ej. las
glosas e interpolaciones. Eso sin hablar de la continua producción de obras
basadas en las Escrituras, como son los apócrifos. La decisión misma del
canon es producto de la tradición viva. ¿Por qué pensar, entonces, que en los
escritos bíblicos se puso punto final al proceso de profundización de la Re-
velación? Precisamente porque la tradición es viva e histórica, por ejemplo,
no seguimos aceptando la esclavitud, aunque los autores de la Biblia lo hi-
cieron. Por eso también, en nuestro Credo, profesamos las concepciones
acerca de Jesucristo (Dios-hombre, dos naturalezas en una persona) y de la
Trinidad (tres personas, un solo Dios) que no se encuentran explicitadas en
la Biblia, sino que provienen de la reflexión post-bíblica. No olvidemos que
tanto la Revelación como la inspiración no están aprisionadas en las letras
de los textos bíblicos, y que Dios sigue inspirando hoy. Lutero y los grandes
reformadores lo reconocieron. Y en el protestantismo, igual que en el cato-
licismo, se han establecido sínodos eclesiales y tienen su Magisterio que
arbitra sobre la ortodoxia (rectitud) de lo predicado y lo enseñado, es decir
se forjó la tradición protestante (luterana, calvinista, etc.). En el protestan-
tismo también existen normas, aparte de la Biblia, mediante las cuales se
determina qué es y qué no es aceptable y ortodoxo, qué textos bíblicos son
más importantes, cómo se debe interpretar la Biblia, qué prácticas se deben
adoptar como legítimas, etcétera, es decir, existe una tradición que ha adqui-
rido carácter normativo. Y esto es inevitable, pues simplemente no pode-
mos retroceder las manecillas del reloj y pretender vivir “como en los tiem-
pos bíblicos” sin adaptación alguna. La fe se vive en un determinado mo-
mento histórico y cultural, y el de hoy es diferente de aquel de esos tiempos,
como eran diferentes los momentos del éxodo, de la monarquía, y del exilio.

341
 HERMENÉUTICA

La Palestina de Jesús y el mundo griego al que fue Pablo eran distintos. En

cada uno de esos momentos y contextos se dieron adaptaciones, de las cua-
les la Biblia es el mejor testigo. ¡Eso es tradición!

Rechazar “la tradición”, como se pretende en algunos sectores “evangé-

licos”, es negar la historia y traicionar la palabra de Dios en cuyo nombre
dicen actuar. En realidad, a lo que se suelen referir es a la tradición de la
Iglesia católica, la que rechazan…. Lo mismo se observa entre católicos
que, cerrados a todo cambio, sacralizan un momento determinado de la tra-
dición del pasado (p. ej. Trento o Vaticano I) con los enfoques teológicos y
prácticas rituales típicos de esos viejos tiempos como si fueran inamovibles
e inalterables, como si representaran “el orden divino definitivo”. Es la co-
rriente tradicionalista-conservadora, que entiende “tradición” en términos
estáticos, monolíticos. Se caracteriza por darle prioridad a “lo tradicional” y
por no dejarse criticar por la palabra de Dios, relegada a un segundo plano o
manipulada según conveniencia, y cuya exégesis (más bien eiségesis) está
desconectada del mundo real humano y social. Ambos son esencialmente
fundamentalistas; tienen una visión miope de la tradición y entienden mal la
naturaleza, la razón de ser y el propósito de la Biblia.

Hay dos dogmas católicos en particular que muchos protestantes rechazan

por no tener un claro fundamento histórico. Se trata de los dogmas marianos de
la Inmaculada Concepción y de la Asunción. Indiscutiblemente, ninguno está
ni siquiera implícitamente mencionado en el NT. Se sitúan al inicio y al final de
la vida terrena de María. ¿Qué decir al respecto? Por lo pronto, ambos dogmas
tienen como trasfondo el hecho de que María fue la madre de Jesús, un privile-
gio sin igual por libre elección de Dios, y el hecho que fue mujer de una fe
extraordinaria que el NT repetidas veces exalta. Detengámonos en la Inmaculada
Concepción. Ese dogma afirma que María “fue concebida sin pecado original”.
Obviamente, es central lo que se entienda por “pecado original”. En su raíz
bíblica nos remite a Génesis 3, donde significa la inclinación del hombre a
querer “ser como Dios, conocedor del bien y del mal” (v.5). Es eso lo que el
relato dice que Eva vio “apetecible” y “comió”. En léxico nuestro, es la sober-
bia: “soy como Dios”, superior a los demás, juez de mis acciones (bien y mal).
Es, pues, contrario a la fe incondicional en Dios. El NT proporciona indicacio-
nes de que María estaba incondicionalmente abierta a la voluntad de Dios, es-
pecialmente en el relato de la Anunciación, que se sintetiza en la exclamación
de fe: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38;

342
 ESCRITURA Y TRADICIÓN

vea ya el saludo del ángel: “llena de gracia, el Señor está contigo”). Lo que se
declara, pues, en el dogma de la Inmaculada Concepción es que María no esta-
ba inclinada hacia la soberbia que nos caracteriza, lo cual hizo posible su mater-
nidad al acatar dócilmente el anuncio del ángel. Este dogma no va contra la
Escritura (que nada dice al respecto), sino que es un desarrollo de la tradición,
producto de la reflexión y maduración progresiva en la comprensión de la Re-
velación testimoniada en la Biblia, cuya semilla ya está allí. Otro tanto se puede
decir de la Asunción, en relación con la resurrección de los creyentes, repetidas
veces afirmada en la Biblia.

En todo esto está en juego una cuestión fundamental: la fidelidad a la

Revelación y a la voluntad de Dios (manifiesta en la Escritura) y por ende la
continuidad con ese designio para hoy. La Biblia es la norma objetiva, el
parámetro, la regula fidei. Por eso la llamamos “la Escritura”, pues es el
referente normativo fijo y estable (escrito). La tradición bien entendida, como
el espíritu de la letra, y en diálogo incesante con su fuente objetiva, la Escri-
tura, asegura la continuidad con el designio salvífico objetivado en la Es-
critura. ”La tradición garantiza la vigencia y la inteligibilidad de la revela-
ción en cada momento histórico” (J. Trebolle).

343
 HERMENÉUTICA

24. ¿Solamente la Biblia?

Es frecuente escuchar la expresión “la Biblia dice....”. Generalmente se

usa para afirmar que el pasaje citado de la Biblia tiene una autoridad absolu-
ta e incuestionable. El texto leído es considerado, por quien así habla, como
palabra directa de Dios, y por lo tanto es tan firme y veraz como lo es Dios
mismo, y esa palabra debe ser aceptada sin dudas o cuestionamiento alguno.
Si se trata de algún aspecto relacionado con la conducta, “la Biblia dice....”
significa que eso que se cita debe ser obedecido al pie de la letra, como se
debe obedecer a Dios mismo.

En ciertas iglesias, en las sectas, y en círculos fundamentalistas, la auto-

ridad de la Biblia es exclusiva y absoluta. Su idea es que fue dictada por
Dios mismo. Por eso la interpretan al pie de la letra, y se guían por todo lo
que allí se lee –aunque en realidad no “por todo”, pues hay cosas que de
hecho no observan, por ejemplo las fiestas decretadas en Levítico 23 como
“mandato perpetuo”, o en relación a la pena de muerte (Ex 21,15ss; 31,14s;
Lev 20,9; Deut 21,18ss)–. Para ellos cualquier enseñanza, doctrina, costum-
bre o institución que no se encuentre expresamente expuesta en algún texto
de la Biblia, debe ser eliminada, incluso atacada como impía. Eso lo aplican
especialmente cuando se trata de ciertas particularidades de la Iglesia cató-
lica (p. ej. la jerarquía, las imágenes, dogmas sobre María). Pero, ¿debe ser
la Biblia el único criterio, la única regla? En el fondo, es la cuestión de su
autoridad y suficiencia, que ya tratamos (cap. 15), e implícitamente de su
supuesta perfección. Esto conlleva el problema de la tradición.

Considerandos fundamentales

En cuanto a los textos bíblicos mismos, lo primero que hay que tener
presente es su gran dosis de humanidad, algo que, desde distintos ángulos,
nos ha ocupado a lo largo de la Primera Parte de este libro. Son palabra de
Dios en palabras humanas, no dictadas por Dios. Valga recordar algunos
aspectos importantes relacionados a la supuesta autosuficiencia y perfec-
ción de la Biblia. Para empezar, al escribir las tradiciones orales, los redac-
tores lo hicieron según el grado de entendimiento que ellos tenían en ese
momento. Y ése no era el más perfecto posible (el desconocimiento de esto

344
 ¿SOLAMENTE LA BIBLIA?

lleva al conocido “conflicto” entre Biblia y ciencia). Prueba de ello es que,

hasta hoy, incluso después de escrito, se siguió tratando de comprender el
texto bíblico; se siguió profundizando y entendiendo mejor tal o cual aspec-
to de la Revelación. Además, no pocos libros de la Biblia fueron reescritos
como segunda edición revisada, aumentada y puesta al día. Es el caso clara-
mente del libro de Crónicas con respecto a Samuel-Reyes, y de los evange-
lios según Mateo y Lucas que han tomado el evangelio según Marcos y lo
han reescrito y enriquecido notoriamente, por mencionar las obras más co-
nocidas. A otros escritos simplemente se les añadió posteriormente mate-
rial, por ejemplo las partes en arameo en Daniel (2,4-7,28) y más tarde toda-
vía las partes en griego (cap. 13-14); igual observamos con el último capítu-
lo en Juan (cap. 21) y en la carta a los romanos (cap. 16), y la final larga en
Marcos (16,9-20). Es decir, el texto mismo fue objeto de modificaciones.
No fue considerado un texto acabado y perfecto, inalterable.

Por tanto, ¿es la Biblia la última y definitiva palabra, como algunos afir-
man? Pues, ni el judaísmo ni el cristianismo lo entendieron así en aquellos
tiempos. El judaísmo siguió profundizando los textos bíblicos, como atesti-
guan los targumim y los midrashim, además de la Mishnah y el Talmud,
entre otros. En el cristianismo se siguió hablando acerca de Jesús después de
Marcos, Mateo, Lucas y Juan, como consta en evangelios tan antiguos (si-
glos II y III) como los de Tomás, de Santiago y de Pedro, además de una
cantidad de palabras de Jesús que no encontramos en los evangelios canóni-
cos, por ejemplo. Todo esto es la tradición, que acabamos de estudiar dete-
nidamente.

Por otro lado, cuando se estudian determinados temas en la Biblia, como

el monoteísmo, la vida más allá de ésta, o las relaciones con el prójimo, se
observa que los escritos bíblicos puestos cronológicamente muestran un
desarrollo. Esto es obvio cuando se comparan los libros más antiguos con
los más recientes. En el Pentateuco se admite la existencia de otros dioses,
pero cuando se lee Isaías 41-45 se niega la existencia de otros dioses, por
ejemplo. En contraste con Macabeos, en el Pentateuco y los Salmos no hay
idea de resurrección.

A la base de la idea de “solamente la Escritura” está en juego una deter-

minada concepción de la naturaleza de la Biblia, y de su origen en particu-

345
 HERMENÉUTICA

lar, cosa que ya hemos abordado ampliamente. Valgan por eso algunas ob-
servaciones suplementarias.

El ayer y el hoy de la Biblia

Los textos bíblicos conllevan limitaciones intrínsecas pues son hijos de

sus tiempos. Fueron escritos en un determinado momento histórico y en
determinadas circunstancias que tuvieron influencia en su composición, in-
cluso la motivaron, como es claramente el caso del Apocalipsis o de las
cartas de san Pablo, y por cierto de la mayoría de los profetas. Fueron escri-
tos por personas que, como todo ser humano, tenían conceptos o maneras de
entender a Dios, al mundo y al hombre, propios de sus tiempos. Muchos de
sus conceptos eran culturalmente compartidos con sus contemporáneos, y
eran mucho más primitivos que los nuestros (vea el cap. 10: contexto cultural).

Los textos bíblicos tocan problemas que son propios de esos tiempos,
muchos de los cuales no son problemas actuales, mientras que no tocan los
problemas importantes para nosotros hoy, por ejemplo lo relacionado al
control de la natalidad, el secularismo, la ecología, la recesión, la globaliza-
ción, el neoliberalismo…. Eso significa que no fueron escritos pensando en
nosotros. Tenían en mente a otro público o destinatario, como es obvio en
muchos escritos. Y eso es una limitación de la Biblia. Los autores de los
escritos bíblicos no compusieron manuales que respondan a todas las pre-
guntas e inquietudes que los hombres pudieran plantearse donde sea y cuan-
do sea.

Es un error de comprensión y de valoración de la Biblia absolutizar como

si fuera verdad o ley eterna todo lo que allí se lee, olvidando su origen y sus
condicionamientos históricos, circunstanciales y culturales, como se oye en
la boca de muchos predicadores: “la Biblia dice…”. Jesús mismo relativizó
la Ley una y otra vez en sus discusiones y prédicas: “Ustedes oyeron que se
dijo (cita de un mandamiento)... pero yo les digo (profundización que
relativiza la letra de la ley citada)...” (Mt 5,21-48). También mostró con su
conducta que para él no todo en la Ley era absoluto, al anteponer la miseri-
cordia, el perdón y la compasión a observancias como las del reposo del
sábado y de la pureza ritual (vea p. ej. Mc 3 y 7). Y claramente san Pablo
advirtió que “la letra mata, pero el espíritu vivifica” (2 Cor 3,6; cf. Rom
7,6).

346
 ¿SOLAMENTE LA BIBLIA?

Tomar al pie de la letra los textos bíblicos, como si fueran ley eterna,
puede conducir incluso a una traición de la intención de Dios. Es el caso,
por ejemplo, de los mandatos que obligan a castigar con pena de muerte: “el
que pegue a su padre o a su madre es reo de muerte. Quien rapte a una
persona es reo de muerte. Quien maldiga a su padre o a su madre es reo de
muerte” (Ex 21,15-17). El que profane el (reposo del) sábado es reo de
muerte (Ex 31,14; 35,2); toda adúltera debe ser puesta a muerte (Lev 20,10).
Estas leyes eran propias de aquellos lejanos tiempos, típicas en la vida de
clanes. No se puede afirmar que fueran voluntad eterna e inalterable de
Dios, y es así como se entendió en el mismo judaísmo, como lo demuestran
sus interpretaciones y el hecho de que con raras excepciones no se aplicaban
esas leyes a la letra, sino que los castigos eran sustituidos por otros menos
drásticos. Jesús hizo igual.

De todo lo dicho se puede concluir que los textos bíblicos no son absolu-
tos. Encierran un cierto grado de relatividad, es decir están limitados por su
cultura, por sus conceptos, por sus preocupaciones y circunstancias. Por
eso, no todo lo que allí leemos debe tomarse como absoluto e inalterable,
como si fuera válido para siempre y en todas partes por igual. Las “verdades
eternas” en la Biblia no son muchas, ni toda la Biblia es “verdades eternas”.
Para decirlo una vez más, los libros de la Biblia son hijos de su tiempo –que
no es el nuestro.

La consideración de la Biblia como perfecta y definitiva, lleva automáti-

camente a tomar como igualmente perfectos y definitivos los conocimientos
y la cultura de los tiempos de los escritores; como invariables a lo largo de
mil años de escritura bíblica. Eso significaría que la cultura palestina de
hace por lo menos dos mil años era perfecta e insuperable. Las personas que
piensan así nivelan mil años de tradiciones y literatura bíblica como si todo
perteneciera a un solo día, y como si no hubiese nada más que decir. Simple-
mente ignoran los diversos momentos históricos y culturales de hace dos
mil o más años en el Oriente, en los cuales se escribió la Biblia. Esas perso-
nas toman de hecho la Biblia como “caída del cielo”, escrita sin “contamina-
ción ambiental” (histórica, cultural, circunstancial). Leen los textos
descontextualizados (de su dimensión humana), lo que es su mayor error.

Mucho más seriamente, a la luz de todo lo expuesto, la idea de perfec-

ción que algunos tienen de la Biblia, y su interpretación literal de todo (que

347
 HERMENÉUTICA

van de la mano), les lleva a hacer una caricatura de Dios. Un Dios responsa-
ble de todo tipo de errores, incluidas ignorancias múltiples, un Dios que no
conoce bien su creación, que es caprichoso, que cae en cóleras y es celoso,
que cambia de opinión,... En otras palabras, los que toman la Biblia como
autoridad máxima, suprema, perfecta y absoluta, asumen y presuponen de-
masiadas cosas gratuitamente, basados en prejuicios que no vienen de la
Biblia sino de dogmas implícitos que para ellos son incuestionables -pero
no tienen otro sustento que ciertos pasajes sueltos de la Biblia, lo cual cons-
tituye un círculo vicioso: se usa para prueba lo mismo que se quiere probar.

Pero, con razón se objetará: ¿no es acaso la Biblia “palabra de Dios”?

Cierto, sí lo es. Sin embargo, recordemos que los escritos de la Biblia eran
palabra de Dios de modo directo e inmediato para aquellos para quienes se
escribió, en ese tiempo. Los diferentes mandatos, preceptos y ordenanzas en
el Pentateuco eran para los israelitas, no para los cristianos (vea lo que al
respecto Pablo escribió particularmente en su carta a los Gálatas, ¡que por
cierto no fue dirigida a los peruanos!). El Apocalipsis era palabra de Dios
para “las siete iglesias en Asia (Menor)”, no en el Perú (1,4.11). Para noso-
tros, los escritos bíblicos son palabra de Dios indirecta y mediatizada. Los
escritos bíblicos son palabra de Dios, pero en palabras humanas, con todo lo
que eso significa.

A todo lo dicho debemos añadir que la lectura de la Biblia es una inter-

pretación: nadie lee neutralmente. El que lee, como dije a propósito de la
llamada “libre interpretación” (albedrío), lo hace influenciado por sus inevi-
tables prejuicios y conveniencias. Además, para la interpretación de la Bi-
blia, se recurre a argumentos, dogmas, y métodos que no vienen de la Biblia
misma. En otras palabras, ¡no basta con la Biblia! Al tratar de entender la
Biblia entran en juego elementos que vienen de fuera de la Biblia, por ejem-
plo las orientaciones (inclusive los libros) de Elena White, de la Watchtower
Society, o del fundador de la “iglesia” en cuestión, incluso las opiniones del
pastor o ministro mismo, que para algunos tiene una autoridad casi superior
a la Biblia. ¿Quién decide qué textos son los más importantes? ¿Quién deci-
de qué textos se deben usar para interpretar a otro texto de la Biblia? ¿Y
quién determina el sentido y la aplicación de tal o cual pasaje? ¡Ciertamente
no la Biblia misma!

348
 ¿SOLAMENTE LA BIBLIA?

En síntesis, la Biblia es el punto de partida crítico indispensable, pero no

es punto final de nuestras reflexiones y decisiones. Es punto de partida por-
que incluye las tradiciones de los testimonios fundacionales, sobre las cua-
les nos apoyamos. Pero no es el punto final, porque los textos bíblicos no
son la apreciación ni la expresión más perfecta de la Revelación histórica.
Los escritos bíblicos no contienen la máxima, la más perfecta, completa e
inalterable expresión de lo que se pueda comprender acerca de la revelación
de Dios. Son interpretaciones de la Revelación histórica acontecida. Ni to-
dos los conceptos e ideas, ni todas las leyes y mandatos, son absolutamente
perfectos en la Biblia, prueba de ello son las incoherencias y las variedades
de apreciaciones y de mandatos, y las evoluciones conceptuales en la Biblia
misma, sobre lo cual ya hablé en la Primera Parte ampliamente. La Biblia
es, por lo tanto, una autoridad limitada, no absoluta.

La Biblia y el cristiano

Ser cristiano no se reduce a leer, estudiar y predicar la Biblia. La vida

religiosa cristiana no se reduce tampoco a sermones, cánticos y oraciones
formales en reuniones sabáticas o dominicales. Debe incluir, además, la ora-
ción personal, de intimidad con el Señor. Debe incluir la compenetración
con Jesucristo, un crecimiento en adhesión a él, a su persona, una adhesión
existencial y vivencial, como insiste Jesús en el evangelio según Juan y tam-
bién Pablo en sus cartas, pero no se reduce o limita a ella. Debe incluir
además la celebración frecuente de “la fracción del pan” (eucaristía), como
lo encargó Jesús a sus discípulos (Lc 22,19; 1Cor 11,24ss), y está atestigua-
do en Hechos de los Apóstoles que era la costumbre desde el inicio: “acu-
dían asiduamente... a la fracción del pan y a las oraciones” (2,42). Debe
incluir especialmente la praxis de Jesús: la misericordia, el perdón, la
sanación, etc., manifestaciones de la presencia del reino de Dios. La ley de
Jesús es aquella del amor, en la cual se resume “toda la ley y los profetas”
(Mt 22,40; Rom 13,8s; Gál 5,14).

No encontramos a Jesús encargando a sus discípulos que estudien la Bi-

blia o que la prediquen. ¡Eso era propio de los fariseos! El encargo a los
discípulos no era que enseñen doctrinas o estudien la Biblia, sino que den
testimonio de él y su proyecto particularmente amándose unos a otros (Jn
13,31s); que hagan discípulos suyos bautizando y enseñándoles a observar

349
 HERMENÉUTICA

todo cuanto él les había mandado (Mt 28,19s), que anuncien que el reino de
Dios está a la mano, que curen enfermos y expulsen demonios (Mt 10,7s; Lc
9,1s.6; 11,9). ¡Jesús mismo no fue un predicador de la Biblia, como tampo-
co lo fueron después sus discípulos!

Pablo, el gran predicador, que es modelo admirado por no pocos, no

ponía en primer plano la lectura o el estudio de la Biblia. Puso en primer
lugar compenetrarse con Jesucristo, estar “en Cristo”. Por eso repetía que la
justificación/salvación se da por la fe en Jesucristo, no por las obras de la
Ley (entiéndase, los mandatos, preceptos y normas del AT), ni tampoco por
el estudio de la Biblia. La justificación es en primer lugar cuestión de la
aceptación de Jesús como mesías y Señor, y de una consecuente unión estre-
cha, personal y existencial con él. El cristianismo no es una religión de un
libro, sino de una persona: Jesucristo, aquel presentado en los evangelios,
no el de nuestra imaginación o nuestros prejuicios convenidos.

Una y otra vez Jesús tuvo conflictos con las autoridades religiosas judías
porque él ponía el acento en la fe y en la integridad del hombre mismo,
mientras que en el Judaísmo se ponía en la observancia estricta de la Ley.
“El sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado” (Mc
2,27). No en vano Pablo contrastaba una y otra vez al cristianismo con el
judaísmo, al camino de justificación por la fe con el de justificación por las
obras de la Ley (vea sus cartas a los Gálatas y a los Romanos).

Para el cristiano no basta, pues, con la Biblia, ni es lo más importante. Lo

fundamental es la praxis del amor al estilo de Jesús, el don de sí mismo por
los hombres, que antepone las personas al sábado. Cristiano es todo aquel
que camina con Jesucristo como discípulo suyo: “tú, ven y sígueme”.

350
 SUGERENCIAS PARA LA LECTURA Y EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

25. Sugerencias para la lectura y el estudio de la Biblia

La Biblia no se debe leer como una novela o un periódico. Su contenido

es más que simplemente informativo. Son productos de la vida y fueron
transmitidos para la vida: su finalidad es existencial. Saber leer no necesa-
riamente significa comprender lo que se lee, como confesó el eunuco que,
según Hechos 8,29-35, estaba leyendo Isaías 53 pero no comprendía lo que
leía; Felipe se lo tuvo que explicar. Y es que los textos provienen de un
tiempo y una cultura remotos.

El que quiera leer inteligentemente la Biblia haría bien en cuidarse de

caer en algunos de los errores más comunes, tales como:

1. leer la Biblia como si todo fuera historia, lo que va de la mano con nues-
tra tendencia a tomar en un sentido literal todo lo que leemos. Estamos
tan acostumbrados a leer toda narración que parezca ser historia como si
lo fuera, que proyectamos esa costumbre sobre las narraciones bíblicas.
La Biblia contiene historias, pero no todo es historia; también hay leyen-
das, mitos, epopeyas, sagas, evangelios. Además, lo que aparece como
historia no está escrito con nuestro concepto moderno de historia. Es
decir, en esa época no tenían la misma idea que tenemos nosotros acerca
de lo que es historia (vea lo dicho al respecto en el cap. 9: géneros litera-
rios). Las narraciones no ocupan ni la tercera parte de la Biblia.

El propósito de los redactores de los escritos bíblicos, con algunas ex-

cepciones, no fue simplemente informar, ni guardar memorias o recuer-
dos, sino comunicar un mensaje existencial, para la vida. Su finalidad no
era solamente la de contar algo que sucedió sino, en primer lugar, decir
algo a sus lectores a través de eso que sucedió. No respondían a la curio-
sidad sino a necesidades vitales.

2. Tampoco se debe leer la Biblia como si hubiera sido escrita ayer y aquí.
Hay que estar conscientes de que ciertas palabras y expresiones de anta-
ño no significaban lo mismo que hoy día, además de otras diferencias
culturales. En esa época la conocida expresión “temor de Dios” signifi-
caba respeto de Dios, pero hoy significa miedo, por ejemplo.

351
 HERMENÉUTICA

3. Hay que cuidarse también de pensar que los escritos bíblicos fueron re-
dactados directa y expresamente para nosotros, y leerlos como tales. Es
el conocido: “la Biblia nos dice….”.

4. No se debe leer la Biblia como un recetario, en el cual buscar “respuestas

mágicas” para cada circunstancia de la vida. Eso es típico de los que
brincan de una página o frase a otra, o andan coleccionando citas a modo
de refranes. Es cierto que muchos pasajes ofrecen inspiraciones, pero la
Biblia no se reduce a ser una colección de pasajes como perlas en un
collar. La Biblia no es un manual de instrucciones ni de decisiones pre-
fabricadas. Por lo mismo, los textos de la Biblia no deben ser sacados de sus
contextos, recortándolos, y así prestándose a que cambien de significado.

En síntesis, la Biblia no debe ser tratada como si fuera un libro de histo-

ria y ciencia, un recetario de fórmulas mágicas, una colección de pautas o
normas, o un refranero, y menos aún como si fuera un juego de cartas (textos
aislados). Dicho esto, me concentraré a continuación en la lectura personal
de la Biblia, y luego en su estudio.

La lectura personal de la Biblia

La lectura asidua de la Biblia es la mejor manera de ir entrando en su

mundo y de enriquecerse con él. A la larga o a la corta, es la manera más
explícita de conocer a Dios y su voluntad. Por lo mismo, la primera reco-
mendación es leer la Biblia diariamente. Basta unos minutos, pero que sea
diariamente. Es recomendable que la lectura se haga siempre en el mismo
momento del día, en la misma hora, de modo que se convierta en una cos-
tumbre.

Para que sea provechosa la lectura de la Biblia deben observarse dos

condiciones previas: (1) llevarla a cabo con tranquilidad y, (2) en la medida
de lo posible, dejar de lado las ideas preconcebidas que puedan impedir
escuchar al texto mismo. Se trata de escuchar la palabra de Dios, dejarse
cuestionar, orientar, interpelar por ella, no de escucharse a sí mismo. Recor-
demos que los escritos de la Biblia fueron escritos para ser escuchados en la
lectura comunitaria. Escuchar es más que oír: implica atención y receptividad.

352
 SUGERENCIAS PARA LA LECTURA Y EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

Antes de abrir la Biblia, es recomendable relajarse, eso supone desco-

nectarse de las preocupaciones del día. De lo contrario, no se podrá concen-
trar y terminará, ya sea leyendo rápido o no captando nada. Una ayuda para
eso es cerrar unos segundos los ojos y hacer una pequeña oración, que mo-
verá a ponerse en sintonía con Dios. Después de todo, más que con fines
educativos, la lectura bíblica debe ser un medio de entrar en comunicación y
en comunión con Dios, y a partir de allí, enrumbar hacia una vida auténtica-
mente cristiana.

Se escogerá un escrito de la Biblia. El escrito en cuestión debe ser leído

de forma continuada, es decir a continuación una frase después de la otra,
un párrafo detrás del otro, y no salteando, o seleccionando frases. Nadie lee
una novela o una carta “picoteando” frases o revolviendo los párrafos. La
obra tiene sentido como un todo y se captará al ser leída de manera conti-
nuada, tal como se escribió.

Si es la primera vez que se lee dicho escrito bíblico, es recomendable

formarse previamente una idea suficientemente clara acerca de él. Por eso
algunas Biblias tienen introducciones y notas que dan información de tras-
fondo: tiempo de composición, circunstancias, razones para su escritura,
género literario, propósito del autor.

Pero, ¿qué libro leer primero? Para el cristiano es preferible comenzar

por donde le resulte más fácil, inclusive ya algo familiar. Por eso, es reco-
mendable empezar por uno de los evangelios. Más tarde leerá alguna de las
cartas de Pablo, por ejemplo, la primera a los Corintios o aquella a Filemón.
Para familiarizarse lentamente con el Antiguo Testamento se puede empe-
zar con alguno de los libros que narren historia, en especial entre Josué y 2
Reyes. Más tarde uno de los profetas «sencillos» como Amós u Oseas.

¿Cuánto leer? De preferencia una unidad (un episodio, un oráculo, un

salmo), de modo que se obtenga una idea también completa (las unidades se
denominan “perícopas”). En los relatos y los discursos es evidente dónde
empiezan y dónde terminan; generalmente están indicados por los subtítulos.

Cuando lea una unidad, observe atentamente cómo empieza y cómo ter-
mina: el inicio y el fin suelen ser más importantes de lo que se piensa. En los
discursos observe quién habla a quién, así como en qué ocasión se pronun-

353
 HERMENÉUTICA

cia. Es importante tener presente el contexto literario en el que se ubica la

unidad (perícopa) que se lee. Conviene mirar lo que precede y lo que sigue
a la perícopa. Por alguna razón el escritor la situó en este contexto.

Antes de preguntarse “qué me dice este pasaje” o esta unidad, se debe

preguntar qué significaba (probablemente) cuando se escribió. Es decir, se
debe empezar tratando de entender lo que el autor quiso comunicarle a su
receptor en ese tiempo y esas circunstancias. Recordemos que no escribió
para nosotros. Pero igualmente importante es tener una idea del género lite-
rario de lo que se está leyendo (vea lo dicho al respecto en el cap. 9). Es
fundamental, para no caer en errores de apreciación y literalismos.

Nada tiene de extraño que el lector se encuentre con pasajes de la Biblia

que no le dicen nada o que le resultan incomprensibles, en cambio encontra-
rá otros que le resultan muy atractivos, que hacen vibrar cuerdas de su ser,
que le dicen algo. ¿Qué hacer ante algún pasaje “difícil” o que “no me dice
nada”? Si después de leerlo una segunda vez no logra comprenderlo, no se
detenga más; siga adelante. Cuando se lee, se trata de comprender lo que se
pueda; una lectura no es un estudio. El conjunto deja ideas suficientemente
claras. Y, cuanto más se familiariza con la Biblia –y eso se hace leyéndola
con frecuencia–, más se empieza a comprender los textos, y cuando se vuel-
ve sobre los “difíciles”, más de uno empezará a parecer sencillo. En algunas
Biblias hay notas explicativas al pie de página que pueden ayudar. Un dic-
cionario de la Biblia también puede ayudar, especialmente con ciertos nom-
bres y el sentido de algunas palabras o conceptos importantes –vocablos
como paz, justicia, verdad, por ejemplo, no significaban lo mismo en los
tiempos bíblicos que hoy.

También es cierto que no todos los pasajes y textos bíblicos necesaria-

mente tienen que decirnos algo. Algunos quizás nos digan algo otro día, y
los que hoy nos dicen algo, quizás mañana no nos digan nada. Libros que
leímos de niños quizás no nos dicen nada ahora que somos adultos. ¡No
olvidemos que no fueron escritos para nosotros ni pensando en nosotros!

Los escritos bíblicos fueron compuestos desde la fe y desde la vida co-

munitaria. Para poder captar el mensaje de un texto bíblico en su profundi-
dad hay que ponerse en sintonía con él: fue escrito desde la fe en Dios y
desde ella se le comprenderá plenamente –si no, será un ejercicio intelec-

354
 SUGERENCIAS PARA LA LECTURA Y EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

tual–. Los escritos bíblicos son testimonios de vivencias de fe, de respuestas

a las llamadas, exhortaciones y orientaciones de Dios en circunstancias con-
cretas. Sólo si se asumen las actitudes de fe a partir de las cuales fueron
escritos los testimonios bíblicos, se les podrá comprender y éstos hablarán
al corazón del hombre. Después de todo, ¿no afirmamos que son palabra de
Dios?

Finalmente, si la palabra de Dios interpela y exige una respuesta, enton-

ces “lleven a la práctica la palabra, y no se limiten a escucharla” (Stgo 1,22).

El estudio de la Biblia

La necesidad del estudio de algo nos es familiar. Cuanto más conocemos

de ello más lo apreciamos y comprendemos. Cuando ese “algo” es lejano,
extraño, es necesario tener información para conocerlo, para saber de qué se
trata y cuál es su fin. Nos sucede con el arte, la literatura, las ciencias. Los
escritos bíblicos provienen de un mundo diferente al nuestro y expresan
vivencias propias de momentos históricos, culturales y socio-económicos
distintos del momento que nosotros vivimos.

Muchos entienden el estudio de la Biblia como un ejercicio en memori-

zación y conjugación de textos, además de disquisiciones de corte historicista
(¿qué pasó?). Sin embargo, estudiar la Biblia es ir detrás de los textos y en
torno a ellos, es conocer su cuna y su naturaleza. Estudiar un texto bíblico
es abocarse a conocer sus orígenes, el lenguaje empleado, el género litera-
rio, el mundo del escritor y de sus destinatarios inmediatos, la cultura y las
circunstancias del momento aquel, el contexto vital y social, etcétera, de tal
manera que se logre conocer las causas y el propósito del texto, el mensaje
del autor inspirado. Esto es un trabajo intelectual, no memorístico ni
devocional, y se hace con criterios y metodología probados. Es lo que hacen
los exegetas y se encuentra publicado en los estudios y comentarios críticos.

Algunas Biblias incluyen ayudas con ese fin: notas introductorias a los
diferentes escritos, notas explicativas al pie de página, y “referencias cruza-
das” que remiten a otros textos bíblicos. Para el que desee estudiar la Biblia
más a fondo existen comentarios exegéticos, diccionarios bíblicos, y una vasta
gama de estudios temáticos. He incluido algunas orientaciones bibliográficas
en la Bibliografía.

355
 HERMENÉUTICA

El estudio de la Biblia se puede llevar a cabo de dos maneras: buscando

comprender algún tema (p. ej. sobre la vida eterna, sobre la justicia de Dios),
para lo cual se paseará por diversos escritos de la Biblia que hablen sobre
ese tema, o tratando de comprender un escrito de la Biblia o un pasaje de ese
escrito.

El uno es el estudio temático; el otro, el textual. Cada uno de estos dos

tiene sus riquezas y aportes particulares. El más importante, sin embargo, es
el estudio del texto, porque el estudio de temas depende del estudio de los
textos que se emplean para eso. Los estudios temáticos se encuentran en
manuales o vocabularios bíblicos. En lo que sigue nos centraremos en el
estudio de textos propiamente dichos, es decir, de un escrito o pasaje bíblico.

Cuando se trata del estudio de textos concretos, el propósito principal es

llegar a saber lo que el autor (Isaías, Marcos, Pablo) quiso comunicar. ¿Por
qué? simplemente porque se trata de conocer el mensaje que el autor inspi-
rado del texto quiso comunicar, y no lo que nosotros creamos que el texto en
sí podría decir, ignorando lo que su autor quiso comunicar directa y expre-
samente a sus destinatarios originales. Solamente una vez que conocemos lo
que el autor quiso decir se podrá, en segundo lugar, tratar de “traducir” para
hoy lo que ese viejo texto decía originalmente a sus destinatarios.

Lo dicho lleva a una segunda importante observación, estrechamente re-

lacionada a la anterior: el objeto de estudio debe ser el texto mismo, concre-
tamente su mensaje, y no la reconstrucción de lo que pasó. Es decir, estudiar
un texto bíblico no equivale a hacer trabajo de arqueólogos o de historiado-
res modernos. Después de todo, palabra de Dios es el texto de la Biblia que
leemos, y no la historia anterior al texto escrito. Al estudiar el relato del
éxodo de Egipto se trata de saber lo que el narrador quería decir cuando lo
escribió, y no lo que sucedió varios siglos antes en Egipto. “Palabra de Dios”
es la narración, y no lo que se vivió en Egipto. En efecto, el relato del éxodo
no se escribió simplemente para hacer historia o para recordar algo ya pasa-
do, sino para decir algo (mensaje) ahora a los que escuchen el relato de lo
que pasó. Por eso, la atención se debe fijar en el tiempo del autor del texto,
y no el tiempo de lo que relata o supuestamente reporta, en el tiempo del
escritor del libro de Éxodo y no el tiempo de Moisés. Es el tiempo de Mar-
cos y no el de Jesús el que leemos en el evangelio. Leemos lo que escribió el
autor del libro de Éxodo y lo que escribió Marcos. No es el video del éxodo

356
 SUGERENCIAS PARA LA LECTURA Y EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

ni de la vida de Jesús lo que tenemos en la Biblia. ¿Qué quiso decir Marcos

a su comunidad con su versión del evangelio?

En el estudio, el centro de atención primero y principal es el texto. Allí

está el mensaje del autor inspirado. ¡Es ése el que tomamos como “palabra
de Dios”! Solamente al final, si se considera necesario, se fijará la atención
en los “datos históricos” sobre los que se lee en el texto. En otras palabras,
la primera pregunta debe ser qué quiso decir el autor, y la última pregunta
será si eso que se lee realmente sucedió y si fue tal como se lee. Si Dios nos
habla a través de la Biblia lo es mediante el texto, independientemente de la
supuesta historicidad de lo narrado.

Empezar por la cuestión histórica a menudo pasa a ser tan absorbente que se
hace de ésta el principio y el fin de su consideración del texto. Hay personas que
dedican los esfuerzos iniciales a las preguntas de carácter histórico-cronístico
(qué pasó, cómo, dónde, cuándo) y se pierden en el intento de reconstruir los
hechos, a tal punto que la pregunta por el mensaje se relega a un plano secunda-
rio o, más gravemente, se hace totalmente dependiente de la supuesta historicidad
de lo narrado. No sólo olvidan que lo narrado es narrado por alguien y desde su
punto de vista, es decir interpretado, sino que incluso proyectan sobre el texto
lo que se supone que sucedió, no respetando así el relato bíblico al crear un
relato nuevo. Están preocupados en recrear lo que Jesús hizo y dijo, e ignoran al
autor inspirado. Leen el texto como si estuvieran ante el video del tiempo de
Jesús. El típico discurso es “Jesús dijo/hizo…”, en lugar de empezar “Marcos
presenta a Jesús diciendo/haciendo….”. Omiten olímpicamente el tiempo del
autor bíblico. “Palabra de Dios” (el texto) equivale a “video-cassette de Jesús
en los años 30”.

El error de muchas personas es pensar que los textos bíblicos son una
suerte de video-cassettes de lo que allí se lee: el relato del éxodo sería en tal
caso el reportaje preciso y exacto de todo lo que pasó en el curso del éxodo,
como si el relato fuera del mismísimo tiempo que los acontecimientos, cuando
sabemos que los hechos ocurrieron varios siglos antes de que el autor escri-
biera su libro. Los discursos de los profetas se suelen leer como si fueran
productos de cintas grabadas o de notas de secretarias de lo que el profeta
históricamente dijo, cuando en realidad a menudo fueron escritos muchos
años más tarde y por otras personas; el profeta simplemente habló espontá-
neamente aquí y allá; no llevaba notas escritas y muy pocas veces escribió él
mismo algo.

357
 HERMENÉUTICA

La explicación típica a este error suele ser que Dios inspiró al autor,
entendiendo por inspiración que Dios de alguna manera “le dictó” exacta-
mente todo lo que había pasado o se había dicho. Esta es una explicación
ingenua y muy simplista, que no resuelve las preguntas que un análisis aten-
to de la Biblia revela, por ejemplo la presencia de incoherencias, inexactitu-
des y anacronismos. Equivale a decir “es un misterio; no hagas preguntas”,
como si fuéramos niños, y pone en evidencia una gran ignorancia de la natu-
raleza de la Biblia por parte de quien replica así.

Para el estudio, lo primero que se necesita es una buena traducción, fiel a

la lectura de las lenguas originales, y no una traducción para lectura popular.
Buenas son, por ejemplo, las de Reina-Valera, de Nácar-Colunga, la Biblia
de Jerusalén y la Biblia para América.

Antes de centrarse en el pasaje mismo, se debe estar familiarizado con

– el lenguaje (palabras, conceptos) del texto que se empieza a estudiar, es
decir asegurarse que uno lo entiende lingüísticamente;
– el género literario del texto que estudia (p. ej. una parábola), así como el
género más amplio de la obra donde se encuentra ese texto (evangelio);
– el tiempo histórico cuando fue compuesta o redactada la obra en la que
se encuentra el texto (no el tiempo del suceso que relata), lo que supone
conocer lo que estaba sucediendo en el momento de escribir. Eso puede
ser tanto fuera de la comunidad como dentro de ella: hay escritos que
responden a problemas del entorno (persecuciones, exilio, hambruna), otros
a problemas o situaciones internos (idolatrías, divisiones, desesperanza).

A continuación se lleva a cabo un simple “análisis literario”, que no es

otra cosa que tratar de determinar la estructura del texto (cómo está armado)
observando especialmente:
– las relaciones entre los personajes principales (amistad, enemistad, agre-
sividad, colaboración, traición) y los cambios que puedan ocurrir entre
éstos y sus situaciones, y
– cuál es la escena o frase clave, en torno a la cual gira el mensaje del texto.

Si se trata de un relato (¡no pierda de vista que se trata de determinar el

mensaje, no de reconstruir una historia!), ayudan a comprender el texto y
descubrir el mensaje preguntas tales como:

358
 SUGERENCIAS PARA LA LECTURA Y EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

– ¿Son iguales las situaciones al inicio y al final del relato? ¿Qué cambios
se observan y cómo se explican?
– ¿Cómo concluye el relato? y ¿por qué concluye así y no de otra manera?
Igualmente, ¿por qué empieza el relato de esta y no de otra manera?
– ¿Cuáles son las reacciones que se destacan del personaje principal del
relato?
– ¿Cómo se relaciona este personaje con su medio (con otros personajes,
con las circunstancias)? ¿Por qué se comporta así?
– ¿Qué relación se observa entre la acción y las palabras?
– ¿Hay algún(os) detalle(s) llamativo(s) pero que no parecerían ser impor-
tantes a primera vista (p. ej. cómo se vestía)? ¿Por qué están allí? (No
piense en historia solamente, sino en el mensaje).
– ¿En qué se concentra más, en los personajes, en los acontecimientos,
en algo que se dijo, o en las actitudes en juego (¿cuáles?)? ¡Esto es
importante!
– ¿Qué aspecto se enfatiza o recalca? ¿Hay alguno que se repite o en el
cual se detiene ampliamente? ¡Aquí está la clave!
– ¿Por qué razón cree ud. que el redactor narró esta escena? Es decir, ¿qué
le movió a hacerlo? Y, ¿qué quería compartir con su auditorio con esa
narración? Aquí está el corazón del asunto.

Si se trata de un discurso o un diálogo,

– ¿Qué situación ocasionó el discurso o el diálogo? ¿Hay alguna relación
entre esa situación y el discurso o el diálogo? Se debe observar el marco
narrativo.
– ¿Por qué empieza y por qué termina el discurso de la manera que lo
hace?
– Observado atentamente, más allá de la superficie, ¿a quién se dirige
verdaderamente el discurso o el diálogo: a los personajes mencionados
en el texto o al lector? En otras palabras, ¿por qué habría incluido (¿o
introducido?) el redactor ese discurso o diálogo en su obra?
– ¿Constituye el discurso una unidad coherente, o hay incoherencias? En
caso de un diálogo, ¿son los intercambios coherentes y lógicos en su
secuencia? Es decir, ¿hay fluidez o hay saltos, digresiones?
– ¿Observa usted repeticiones, contradicciones?
– ¿Cuál es la palabra o la frase clave? ¿En boca de quién está? ¿Quién
tiene la última palabra y cuál es? ¡Esto es importante!
– En síntesis, ¿cuál es el mensaje del discurso o el diálogo?

359
 HERMENÉUTICA

Finalmente, se puede absolver la pregunta histórica, que concierne a

aquello que se narra en su supuesta situación acontecida. Para eso, con men-
te inquisitiva, el estudioso puede guiarse por preguntas tales como:
– ¿Es lo narrado verosímil? Es decir, ¿es probable que haya sucedido? Y,
¿es posible que haya sucedido tal como se relata?
– ¿Cuánto corresponde a la interpretación y cuánto a datos de tipo netamente
histórico?
– ¿Nos da el texto los datos necesarios para poder situar la escena en las
coordenadas históricas del tiempo y del espacio (cuándo, dónde)?
– ¿Qué lagunas o vacíos de tipo histórico se observan? De ser histórico,
¿qué datos se esperarían, pero faltan?
– ¿Hay anacronismos? Es decir, ¿corresponde lo sucedido o lo dicho a las
circunstancias y al momento en que el texto los sitúa?
– ¿Es posible que Moisés, David, Isaías, Jesús, haya dicho exactamente lo
que se lee, o es más bien probable que haya sido alterado, o incluso creado
(!), por sus discípulos o la tradición con algún propósito? ¿Por qué?
– La escena que se estudia, ¿es realista en la manera en que se narra, o está
más bien idealizada, retocada? ¿Qué información proporcionan la ar-
queología, la historia, y estudios afines sobre el mundo de la escena?

Más allá de la cuestión histórica, eventualmente se debe pasar a conside-

rar el texto en su relación con el lector, conmigo, es decir la cuestión
existencial. Ayudan preguntas tales como: ¿qué analogía o semejanza existe
entre la situación (o problemática) del texto y la mía? ¿En qué medida me
asemejo a tal o cual personaje? ¿Qué actitudes reconozco y a cuál(es) me
asemejo? ¿Qué mensaje válido aún para hoy tiene el texto? ¿Qué retos o
interpelaciones encuentro en el texto? Es decir, ¿cuál es la dimensión
existencial que encierra el texto?

El estudio de la Biblia puede ser individual o en un grupo. No es necesario

dentro de los límites de estas páginas dar pautas o sugerencias para el estudio
en grupo. El estudio grupal, obviamente, es más provechoso que el estudio
individual, porque se aprende de la sabiduría y de las preguntas de los demás.
El éxito o fracaso del estudio en grupo dependerá del líder o coordinador, pues
éste debe informarse bien sobre el texto y debe saber ceder la palabra. Pero
también depende de la preparación de cada uno de los participantes. Un conse-
jo fundamental: debe cuidarse de no reducir el estudio a una conferencia por parte
del coordinador, ni debe concentrarse en intentos de reconstrucción histórica.

360
Apéndice 1

El fundamentalismo

E l fundamentalismo es la corriente más extendida y nefasta en la actua-

lidad, asociado especialmente con el Islam radical y ciertas sectas. Se
trata de la actitud mental que sostiene y propaga los “fundamentos” de una
determinada creencia, sea política, social, religiosa u otra, que pertenecen
a un pasado ya no en vigencia, y lo hace de una manera agresivamente fa-
nática, proselitista, no-crítica y cerrada a todo diálogo. Sus “fundamentos”
son categóricos dogmáticos, y son tenidos simple y llanamente por incues-
tionables. No se trata, pues, necesariamente de una secta o de una religión,
sino de una actitud mental y emotiva.

El fundamentalismo está corriendo como reguero de pólvora en el mundo

de las tres religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el Islam. Es
una reacción ante los cuestionamientos de “lo tradicional”, cuestionamientos
que “desestabilizan”. Por eso es una regresión, de aquí que se le califique
como integrismo, conservadurismo, tradicionalismo, restauración.

El fundamentalista no progresa: se queda estático, mentalmente paraliza-

do. Su concepción del mundo, del hombre y de Dios es para él absolutamente
segura, incuestionable, verdadera –así piensa y así la propaga–. ¡Pero es
una concepción pre-crítica! El fundamentalista teme los cambios, teme el
pluralismo, teme a lo nuevo, teme a la libertad, teme a la adultez. No extraña
que, cuando esa visión es cuestionada, se refugie en el pasado y que ataque
virulentamente lo que amenace cambiarla.

361
 La Biblia sin mitos

El fundamentalismo es expresión de una profunda inseguridad psicológi-

ca. Es la respuesta no-crítica, simplista, al ansia de seguridad, de estabilidad
y certeza. El fundamentalista compra la seguridad al precio de la libertad.
Por lo mismo es intolerante ante lo que tenga sabor a inestabilidad, a ecume-
nismo, a “relativismo”. Se espanta ante la multiplicidad de interpretaciones
exegéticas de la Biblia, y por cierto ante el cuestionamiento de comprensiones
tradicionalistas de la Biblia –Adán y Eva realmente existieron, igual que el
diluvio universal y la torre de Babel….

Desde sus orígenes, el fundamentalismo siempre ha estado ligado a la

defensa frenética de determinadas estructuras sociales (costumbres, ritos,
clases socio-económicas) tradicionales, por tanto tenidas por sagradas e
invariables –por eso es calificado como tradicionalista–. Por lo mismo el
fundamentalista es afiebradamente activo en propagar su particular visión
de la religión y de la sociedad –visión “tradicionalista”–; es un proselitista
que se mueve en estructuras de poder. De allí que constituyan lo que estric-
tamente se llama “sectas”.

El fundamentalista está peleado con la modernidad cultural en su espí-

ritu liberal crítico, por eso también está contra “la Ilustración”, que califica
de racionalismo. Puesto que se considera dueño de la verdad, no tolera el
intercambio pluralista ecuménico. Por eso hace lo indecible para dominar
el mundo e imponer su “verdad”, para contrarrestar la visión “moderna” del
mundo –el fin justifica los medios–. Su visión del mundo es dualista: los
“buenos” (nosotros) y los “malos”, que se debe rechazar (ellos).

El fundamentalista apela a la voluntad de Dios, la cual es determinada por

sus líderes. Su referente fundamental es la sagrada Escritura (la Biblia o el
Corán). El fundamentalista recurre a ella para fundamentar apriorísticamente
sus doctrinas. No hace exégesis (los exegetas son tildados de racionalistas)
sino eiségesis: le hace decir a ciertos textos lo que quiere que diga.

El fundamentalismo cristiano

El fundamentalista admite la Biblia como única autoridad para sus doc-

trinas y costumbres. Afirma la autoridad exclusiva de la Biblia sosteniendo
que es la palabra de Dios en el sentido estricto del término: proveniente

362
 El fundamentalismo

directamente de Dios, por lo tanto libre de todo error y condicionamiento.

Para el fundamentalista, Biblia, Revelación y palabra de Dios son sinónimos.

Para el fundamentalista, la afirmación de la absoluta y total inerrancia e

infalibilidad de la Biblia es de capital importancia. De ello depende, en su
opinión, la autoridad de la Biblia y su total confianza en ella, y en última
instancia en Dios mismo. Si se admite que la Biblia contiene errores –argu-
mentan– entonces no merece nuestra total confianza como norma suprema y
no podemos estar seguros de lo que Dios quiere de nosotros y para nosotros.
Para el fundamentalista, el texto de la Biblia es la única norma objetiva (por
ser escrita) que acepta, y esa norma viene de Dios mismo, quien la “dictó”
a los escritores. Puesto que tiene a Dios como su autor, la Biblia no puede
tener error alguno, inclusive en materias de historia y de ciencia. Esta es la
tesis “fundamental” sobre la cual reposa toda la estructura doctrinaria del
fundamentalismo.

En realidad, sin embargo, el fundamentalista no parte de la Biblia misma,

aunque afirme insistentemente que su único fundamento es la Biblia. De
hecho, parte de una idea previa que tiene acerca de la Biblia: de que es el
“dictado” de Dios, por lo tanto libre de todo posible error, y que es la palabra
de Dios dirigida a él e inalterablemente es válida tal cual está escrita, para
todos los siglos. Obviamente, para el fundamentalista su interpretación de
la Biblia es la única válida y legítima, y por lo tanto toda otra interpretación
tiene que ser errónea.

Pero fundamentalistas no son siempre literalistas. Más bien adaptan pa-

sajes a sus doctrinas, y en base a eso los interpretan literal o figuradamente.
El fundamentalista cree que la única fuente y referencia es la Biblia. No
admite ni reconoce el papel de la tradición, es decir la correlación entre
Biblia y tradición.

El fundamentalista interpreta textos bíblicos utilizando otros textos

bíblicos. Pero esos textos ya han sido interpretados previamente según los
cánones dados por su líder o guía, ¡no por la Biblia! En último análisis, el
fundamentalista no se basa en la Biblia, sino en su idea acerca de la Biblia,
y en las orientaciones del líder. Cree que sus ideas corresponden a las ideas
de los tiempos bíblicos, sin darse cuenta de que sus ideas son producto del

363
 La Biblia sin mitos

desarrollo del cristianismo, de los conocimientos que hemos adquirido con el

tiempo y de nuestra visión occidental (no palestina) de la vida y del mundo.
La idea de que la Biblia es toda ella y por igual palabra de Dios, la idea de
que Dios de alguna manera dictó la Biblia, la idea de que no contiene error
alguno de ningún tipo, etc. no provienen de la Biblia sino de la tradición
posterior a ella, como también fue posterior la decisión del canon. Ningún
texto explicita en qué consistía la inspiración, ningún texto dice que la Bi-
blia está libre de errores, y ningún texto dice cuál debería ser el canon. El
fundamentalista es, pues, en buena medida un ingenuo.

Además, el fundamentalista se basa en las interpretaciones dadas por su

líder espiritual, las cuales acepta ciegamente como verdades absolutas e in-
cuestionables, casi como si viniesen de Dios mismo –suelen ser tenidas como
revelaciones–. Así, por ejemplo, los Adventistas leen la Biblia a partir de las
interpretaciones y doctrinas adelantadas por Elena White, y los Testigos de
Jehová leen la Biblia a través de los ojos de la “Watchtower Society”. ¡No
es, pues, una lectura e interpretación a partir de la Biblia misma!

El fundamentalismo, que es característico de ciertas ramas del protestan-

tismo, de muchas sectas, y que se encuentra en algunos “círculos de estudio
bíblico”, es eminentemente doctrinal desde su fundamento y no permite el
cuestionamiento crítico. Está tan seguro de comprender la Biblia correc-
tamente y de poseer la verdad, que es incapaz de escuchar o leer estudios
críticos sobre la Biblia (a menos que el líder los apruebe), descalificándolos
como impíos, racionalistas, dañinos para la fe. Cualquier cuestionamiento es
inmediatamente rechazado con la acusación de que se está negando que la
Biblia es palabra de Dios, y para apoyarlo salen a relucir a los pocos segundos
tres o cuatro textos bíblicos –desencarnados de todos sus contextos (literario,
situacional, cultural)– que supuestamente fundamentan sus doctrinas. “La
Biblia dice…” viene a ser equivalente a “Dios mismo dice…. y no se puede
cuestionar”. El fundamentalista es simplemente incapaz de discutir acerca
de la Biblia o de algún pasaje bíblico, sin sacar a relucir media docena de
textos, que además deben ser interpretados incuestionablemente de acuerdo
a su manera de entenderlos. Es un círculo vicioso. En pocas palabras, el
fundamentalista se mueve en base a un conjunto de textos que considera
claves, y subordina u “olvida” los demás, mayormente palabras que aparecen
en boca de Dios o de algún profeta. Esa priorización de ciertos textos, por

364
 El fundamentalismo

cierto no viene de la Biblia: se la dio el líder. El fundamentalista se llena la

boca de textos bíblicos, bien aprendidos, concatenados de manera que se
apoyen los unos a los otros, casi en forma circular, y no sale de ellos.

En su recurso a la Biblia, se concentra el fundamentalista en especial

en las palabras en boca de Dios o por medio de profetas, y va en busca de
doctrinas. Lee la Biblia como un manual de doctrinas, especialmente éticas.
Y éstas son válidas tal cual para todos los tiempos. Y por eso mismo no
toma en cuenta cuestiones de géneros y composición literarios, de situa-
ciones históricas y culturales, de tradiciones orales, etc. No está consciente
(o niega) que se trata de un texto literario compuesto en la antigüedad. Si
se trata de una narración, tiende a entenderla como historia, sin distinguir
mito, leyenda, saga, epopeya. En pocas palabras, el fundamentalista cree
que su interpretación de la Biblia corresponde a la intención original, que
es la de Dios, no de los hombres, y por eso rechaza toda interpretación que
sea producto de estudios críticos.

Para el fundamentalista, conocer la Biblia equivale a conocer de memoria

el mayor número de textos posibles y la interpretación dada por su líder. Esto
sale a relucir en los “concursos bíblicos”. Su fe está centrada en los textos
más que en la actuación histórica de Dios, por eso suele ser “biblicista”.
Su religión es del libro, no de la historia –igual que el Islam. Su ética, por
cierto, suele ser igualmente fundamentalista: se cumple lo que está escrito,
porque es mandato divino –aunque en la práctica omiten muchos mandatos.
Algunos inclusive pretenden vivir como en los tiempos bíblicos, dando un
brinco olímpico de algunos milenios. El fundamentalista no admite que haya
habido evolución (!), profundización, adaptación de la palabra de Dios, es
decir, no admite la tradición como proceso de interpretación y actualización
(de vida!). Pasa directamente de Dios (autor) al texto, y de éste al presente
como si hubiera sido escrito ayer aquí. Como ya mencioné, el fundamenta-
lista cree que sus ideas (occidentales de hoy) son iguales a las de los escritos
bíblicos (palestinos).

Notoriamente, con frecuencia la posición fundamentalista es una ideología

que busca defender en nombre del dios de la Biblia ciertos valores tradicio-
nales (sociales, económicos, políticos, religiosos) ante los cuestionamientos

365
 La Biblia sin mitos

de aquellos que piensan con espíritu crítico. Por eso exigen fe ciega en los
textos, las interpretaciones y los líderes, y no toleran cuestionamiento alguno.
Son incapaces de una autocrítica.

La Pontificia Comisión Bíblica

Es notorio que, en su documento de 1993 sobre “La interpretación de la

Biblia en la Iglesia”, la Comisión Bíblica dedicó un extenso parágrafo al
fundamentalismo. He aquí los párrafos más significativos:

“La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia

palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada
literalmente en todos sus detalles. Por “interpretación literal” entiende una
interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de
comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y
su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-crítico, así
como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura.

Aunque el fundamentalismo tenga razón en insistir sobre la inspiración

divina de la Biblia, la inerrancia de la palabra de Dios, y las otras verdades
bíblicas incluidas en los cinco puntos fundamentales, su modo de presentar
estas verdades se enraíza en una ideología que no es bíblica, a pesar de
cuanto digan sus representantes. Ella exige una adhesión incondicionada
a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como fuente única de enseñanza
sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura de la Biblia que rehúsa
todo cuestionamiento y toda investigación crítica.

El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando

tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz
de aceptar plenamente la verdad de la encarnación misma. El fundamentalis-
mo rehuye la relación estrecha de lo divino y de lo humano en las relaciones
con Dios. Rechaza admitir que la palabra de Dios inspirada se ha expresado
en lenguaje humano, y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina, por
autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas. Por
esto, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por
palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la palabra de Dios ha sido
formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionados por tal o cual

366
 El fundamentalismo

época. No concede ninguna atención a las formas literarias y a los modos

humanos de pensar presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales
son el fruto de una elaboración que se ha extendido por largos períodos de
tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas bastante diversas.

En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no tiene en

cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde ingenua-
mente el estadio final de esta tradición (lo que los evangelistas han escrito)
con el estadio inicial (las acciones y las palabras de Jesús en la historia).
Descuida por eso mismo un dato importante: el modo como las primeras
comunidades cristianas han comprendido el impacto producido por Jesús de
Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio de origen apostólico
de la fe cristiana y su expresión directa. El fundamentalismo desnaturaliza
así la llamada lanzada por el evangelio mismo.

El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran estrechez de pun-

tos de vista, porque considera conforme a la realidad una cosmología antigua
superada, solamente porque se encuentra expresada en la Biblia. Esto impide
el diálogo con una concepción más amplia de las relaciones entre la cultura
y la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos textos de la Biblia
para confirmar ideas políticas y actitudes sociales marcadas por prejuicios,
racistas, por ejemplo, y completamente contrarias al evangelio cristiano.

El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las perso-

nas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas,
ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles
que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmediata a cada
uno de sus problemas. El fundamentalismo invita tácitamente a una forma
de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde
inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su
sustancia divina.” (IBI I.F)

367
Apéndice 2

YO (1) leo/oigo un TEXTO (2)

N o estoy presente en el hecho narrado, ni escucho las palabras y el tono

de voz de quien habla en el texto. Tan solo leo u oigo leído un texto
escrito por alguien sobre algo (generalmente) del pasado. Entre aquello
sobre lo cual se habla y el texto que se lee hay una distancia en el tiempo,
eso si no también en otras dimensiones como la geográfica, la cultural, la
idiosincrásica, etc. Y con el paso del tiempo las cosas no se ven igual.

(1) YO leo….

— con mis pre-juicios, mi nivel de cultura, mi historia personal y familiar,

mis experiencias vividas, que me han marcado;
— con mis conocimientos y mis ideas (incl. religiosas y teológicas), mis
expectativas, y conveniencias;
— con mis condicionamientos personales y circunstanciales en este momento
(estado de ánimo, situación socio-económica).

(2) … un TEXTO

— escrito por alguien, con sus ideas, sus apreciaciones, su historia personal,
su cultura y conocimientos, su subjetividad;
— escrito para alguien concreto con su problemática, sus necesidades, sus
expectativas;

369
 La Biblia sin mitos

— escrito en un lenguaje culturalmente convencional y en un género literario

conocido en su mundo;
— escrito en un contexto vital, un tiempo y espacio concretos, y en
circunstancias y bajo condicionamientos históricos, culturales, socio-
económicos, políticos concretos;
— escrito por un motivo o causa, y con una finalidad o propósito (los
porqués).

El que escribe o narra lo hace con su bagaje cultural, instructivo, per-

sonal, y desde su perspectiva, punto de vista, intereses, pre-juicios… e
inevitablemente INTERPRETA aquello que escribe. Igual hace el lector.
Cada uno lo hace desde su subjetividad, con todo lo que esto implica. Por
eso, una segunda lectura no será entendida igual que la primera, pues el que
cambia es el sujeto en sus apreciaciones –no el texto, que es el mismo. Es
la interacción entre vida y texto.

Por eso no existe “la” comprensión e interpretación del texto, ni “la”

verdad sobre él. No comprendo igual hoy que hace diez años, ni igual que
un chino o un árabe. Por todo eso, si se trata de textos “inspirados por Dios”
a autores concretos, es importante tratar de comprender lo que sus autores
“inspirados” quisieron decir a sus destinatarios como “palabra de Dios”. Y
la comprensión dependerá de la información que yo tenga y de mi capacidad
de escucha a su mundo.

En modo sintético, el documento del Concilio Vaticano II sobre la Bi-

blia, haciendo eco a Pío XII, nos recuerda que “conviene que el intérprete
investigue el sentido que intentó expresar y expresó el autor sagrado en cada
circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los
géneros literarios usados en su época” (DV n.12).

En su presentación del documento sobre “La interpretación de la Biblia

en la Iglesia”, Juan Pablo II resaltó que “cuando se expresa en lenguaje hu-
mano, (el autor) no da a cada expresión un valor uniforme, sino que emplea
todos los matices posibles con una gran flexibilidad, aceptando también
sus limitaciones…. No puede descuidarse ningún aspecto del lenguaje.”
(Discurso, n.8)

370
Apéndice 3

‘Mitos’ sobre la Biblia

1. El ‘mito’ mayor es creer que la Biblia proviene de una suerte de dictado

de Dios (inspiración verbal), de donde se deduce, además, que está libre
de todo error y es válida tal cual (literalmente) para siempre y en todas
las culturas. Pero… eso no lo dice la Biblia misma sino que se presupone
gratuitamente. De ser así, Dios sería responsable de las incongruencias,
los errores, las ignorancias, que allí encontramos (aun si se afirma que
Dios no dictó sino que ‘inspiró’ las ideas). Pregunta: ¿dictó Dios la idea
de Él que se lee en la Biblia (furioso, compasivo, vengativo, misericor-
dioso, etc.)? La idea de que Dios dictó es contradicha, además, por las
diferencias en estilos en la Biblia.

2. El segundo ‘mito’ de peso es creer literalmente que la Biblia es palabra

de Dios, por tanto libre de contaminación humana (condicionamientos
coyunturales, influencias culturales, limitaciones humanas), y dirigida
a todos y entendible por todos en todos los tiempos y culturas. Tal es el
énfasis puesto en Dios como autor, que el hombre es reducido a un mero
instrumento inerte. Común es decir “la palabra de Dios dice…” en lugar
de “Jeremías dijo…”, “Pablo dijo…”. Es una visión libresca de la Biblia,
que ignora la historia y sus procesos.

3. El tercer ‘mito’ importante es creer que la Biblia está libre de todo tipo
de errores, empezando por lo religioso e incluyendo referencias históri-
cas y científicas. Por eso se perturban de que se pueda pensar que tenga

371
 La Biblia sin mitos

errores y se afanan en demostrar que no es así. Pero, eso es contradicho

por los textos mismos, basta comparar Samuel-Reyes con Crónicas, o
los cuatro evangelios entre sí.

4. El cuarto gran ‘mito’ es creer que la Biblia fue escrita para nosotros (“la
Biblia nos dice…”), y no para unos destinatarios concretos de antaño.
Eso es contradicho por los textos mismos que mencionan al destinatario
(profetas a Judá/Israel, Lucas a Teófilo, Pablo a Filemón).

5. Otros ‘mitos’ incluyen el creer que no hay evolución conceptual en los

textos bíblicos, del Antiguo al Nuevo testamento, sobre la idea de Dios
(politeísmo), de la vida familiar (poligamia), o de la existencia después
de la muerte (sheol).

6. …creer que la Biblia no tienen nada que ver con culturas, como si hubiera
sido escrita en Occidente. ¿Acaso el autor y sus lectores originales no
vivían en una cultura, distinta de la nuestra? Igualmente, es un ‘mito’
creer que los textos bíblicos nada tienen que ver con condicionamientos
políticos, sociales, circunstanciales, como si fueran escritos en y para el
vacío.

7. …. creer que la cosmovisión reflejada en la Biblia era la misma que la

que conocemos hoy. Concretamente, que su idea del cosmos, la tierra,
el hombre, la anatomía, la naturaleza, etc. eran las mismas que las que
tenemos hoy tras tanto descubrimiento a lo largo de los siglos.

8. ... creer que las narraciones son todas reportajes fidedignos de lo narrado,
por tanto nada tienen que ver con géneros literarios. Igual leen historia,
leyenda, epopeya, mito, como si fueran crónicas. Además, el que así lee
ignora el hecho de que la historia precede al relato, y que el relato es una
interpretación de lo relatado.

9. … creer que la Biblia es una suerte de manual de doctrinas y de normas

éticas que deben aplicarse al pie de la letra invariables y a perpetuidad,
como si nada se hubiera aprendido. Olvidan que las ‘doctrinas’ y normas
éticas fueron variando a lo largo de los siglos, incluso visiblemente en
los textos bíblicos cuando se comparan unos con otros.

372
 ‘Mitos’ sobre la Biblia

10. … creer que la Biblia es una suerte de recetario del cual se pueden sa-
car fórmulas o soluciones para cada situación o problema de la vida, es
decir que responde a todas las circunstancias, problemas, necesidades
de todos y en todos los tiempos y culturas, por tanto también a nuestros
problemas –incluidos de ecología, medicina, psicología.

11. … creer que las palabras significaban antaño lo mismo que significan hoy
para nosotros aquí y ahora. Igualmente, pensar que lo que aparenta ser
historia lo sea cuando es una leyenda u otro género afín, que es anuncio
(profético) lo que sólo es admonición, o que es legislación lo que sólo es
exhortación. Confunden profecía y apocalíptica, y éstas con predicción.

12. … creer que para entender la Biblia sólo necesitamos saber leer (sola
scriptura) y pedir la asistencia del Espíritu Santo. Es decir, creer que se
pueden entender los pasajes que se extraen de la Biblia sin necesidad de
respetar el contexto literario, además de los contextos culturales y las
circunstancias históricas (pasadas) a las que respondían y se referían.
No necesitamos información histórica, cultural, lingüística. La Biblia se
autointerpreta. El que así piensa ignora que toda lectura es una interpre-
tación que hace el lector, por eso hay tantas interpretaciones diferentes.

13. ... creer que es legítimo extraer y mezclar pasajes como si se tratara de un
todo uniforme, bajo la premisa de que todos fueron dictados por el mismo
Dios: “la Biblia dice…”. Salto de garrocha histórico y falta de respeto a
los contextos. Se pasa alegremente de Deuteronomio a Mateo, de Isaías
a Pablo y de Pablo a Levítico, y se mezclan como si todos vinieran de
un único autor y tiempo, sin respetar ninguno de sus contextos.

14. … creer que todas las interpretaciones anteriores, de otros, son erróneas;
sólo la mía (o la del pastor) es la correcta e incuestionable –como si
recién se descubriese el verdadero sentido (interpretación) del texto. Es
el dogmatismo, típico del fundamentalismo.

El peso de esos ‘mitos’ sale a relucir claramente cuando se interpretan

los primeros capítulos en Génesis, especialmente los relatos de ‘creación’
–pieza capital para el fundamentalista.

373
 La Biblia sin mitos

Lo notorio es que, si bien estos ‘mitos’ se sostienen en teoría, no se aplican

en la práctica, ni se pueden sostener desde la Biblia misma. Así,

– la Biblia nunca dice (1) ser inspirada toda ella, (2) ni dice que está libre
de errores, (3) ni que es para todas las personas de todos los tiempos y
culturas. (4) Tampoco dice que Dios de alguna manera la dictó. Todo
eso se le imputa sin otro fundamento que el pre-juicio. Es un punto de
partida que no se discute, se debe aceptar ciegamente….

– Las palabras y frases del texto (léxico) las entienden los fundamentalistas
siguiendo la INTERPRETACION del pastor o ministro o exegeta, que
es una persona del Occidente de hoy. No se da la ‘libre interpretación’
(sin mediación de un intérprete): viene determinada por la autoridad del
pastor. Más: no hay lectura que no sea interpretación. Sino, ¿por qué hay
tantas iglesias distintas y no una sola, si no hay más que (supuestamente)
una sola interpretación?

– No consideran TODA la Biblia como palabra de Dios válida para todos

para siempre: prueba de ello es que no cumplen todas las normas éticas
del Antiguo testamento ni guardan sus fiestas (vea Levítico).

– El literalismo no se aplica a todo, p. ej. la poesía o las metáforas. ¿Quién

decide qué es literal y qué no lo es? ¿Debemos odiar padre y madre…(
Lc 14,26)? ¿Creó Dios primero al hombre o a los animales (Gén 1 y 2)?
¿El Apoc. debe entenderse literalmente, p. ej. los mil años o los 144.000
salvados? Y un largo etcétera.

– No se consideran todos los textos sobre un determinado tema, sino sólo

una selección que se acomoda al dogma pre-establecido (que no viene
de la Biblia sino del predicador). Se escoge lo que conviene a la doctrina
prefijada, y se ignora lo que le contradice o discrepa.

A modo de síntesis, retomo lo que había advertido el papa Pío XII en

1943 en su encíclica sobre la Biblia: “el escritor humano es instrumento vivo
y dotado de razón”, y por eso el exegeta tiene que esforzarse por conocer
“la índole propia y las condiciones de vida del escritor sagrado, el tiempo
en que floreció, las fuentes, ya escritas, ya orales, que utilizó, así como

374
 ‘Mitos’ sobre la Biblia

las formas que usaba para expresarse. De este modo podrá conocer mejor
quién fue el autor sagrado y qué quiso decir al escribir. … debe observarse
en qué ocasión habló el apóstol, y ha de atenderse con cuidado y exactitud
a quién es la persona y cuál es el motivo por el que escribía, no sea que
alguno, ignorando tales cosas o entendiendo otras cosas diversas, se aleje
del verdadero pensamiento del autor” (DAS n.19).

375
 Bibliografía

E sta bibliografía se limita a obras en castellano. En consonancia con el

tema de este libro, la bibliografía no incluye tratados sobre cada uno
de los escritos de la Biblia, ni cuestiones de teología como tal. Por eso
también he omitido obras obsoletas y de corte fundamentalista. Aunque no
pretende ser exhaustiva, esta bibliografía quiere ser suficientemente extensa
y orientadora. Con contadas excepciones, las únicas revistas incluidas, por
ser ampliamente difundidas, serias, y por contener excelentes artículos,
son Concilium y Selecciones de Teología (= Sel. Teol.). El orden en cada
apartado es por temas, no según una secuencia alfabética por autores. Están
temáticamente agrupados. Las obras precedidas por un asterisco (*) son las
más importantes en su rubro.

Manuales introductorios

−− *A. M. Artola – J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, 3a ed.,

Estella 1992.
−− *R.E. Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy (eds.), Comentario Bíblico
“San Jerónimo”, Madrid 1972, vol. V (Estudios sistemáticos). Nueva
edición totalmente remozada, Estella 2004.
−− S. Carrillo, ¿Qué es la Biblia? ¿Cómo leer la Biblia? México 1987.
−− *H. Cazelles et al, (eds.), Introducción crítica a la Biblia, 3 vols., Bar-
celona 1981-83.
−− E. Charpentier, Para leer la Biblia (CB 1), Estella 1978.

377
 La Biblia sin mitos

−− M. de Tuya – J. Salguero, Introducción a la Biblia, 2 vols., Madrid 1967.

−− R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Sa-
lamanca 1983
−− *W. Farmer (ed.), Comentario Bíblico Internacional, Estella 2000.
−− J. Feiner – M. Loehrer (eds.), Mysterium Salutis, vol. I/1, Madrid 1969.
−− M. García Cordero, Problemática de la Biblia, Madrid 1971.
−− P. Grelot, Introducción a los libros sagrados, Buenos Aires 1965.
−− *L.-H. Grollenberg, Visión nueva de la Biblia, Barcelona 1972.
−− H. Gross – P. Neuenzeit, Iniciación Bíblica, Barcelona 1970.
−− W. Harrington, Iniciación a la Biblia, 2 vols., Santander 1967.
−− C. Junco, La Biblia, libro sagrado, Estella 2008.
−− L. Klein (ed.), Discusión sobre la Biblia, Barcelona 1967.
−− A. Läpple, Nuevos caminos hacia la Palabra, Madrid 1971.
−− F. Lambiasi, Breve introducción a la Sagrada Escritura, Barcelona 1978.
−− A. Levoratti (ed.), Comentario Bíblico Latinoamericano, 3 vols., Estella
2003-2007.
−− V. Mannucci, La Biblia como palabra de Dios, Bilbao 1988.
−− *H.A. Mertens, Manual de la Biblia. Aspectos literarios, históricos y
culturales, Barcelona 1989.
−− *M. Pérez – J. Trebolle, Historia de la Biblia, Madrid 2006.
−− E. Sánchez (ed.), Descubre la Biblia, Bogotá 1997.
−− M.A. Tábet, Introducción general a la Biblia, Madrid 2003
−− Cuadernos bíblicos (= CB), excelente colección de fascículos monográ-
ficos en curso, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra).

¿Por qué estudiar la Biblia?

−− L. Alonso Schökel, El hombre de hoy ante la Biblia, Barcelona 1960.

−− L. Alonso Schökel, “¿Es necesaria la exégesis?”, en Concilium 70 (1971),
468-476.
−− *I. Carbajosa, De la fe nace la exégesis, Estella 2011.
−− *A. Descamps, “La función de la exégesis en la Iglesia hoy”, en CELAM,
Exégesis, evangelización y pastoral. Bogotá 1976, 47-73.
−− N. Lohfink, “Biblia y ciencia bíblica”, en Id. Exégesis bíblica y teología,
Salamanca 1969, 15-29.
−− O. Loretz, “La Iglesia y el estudio de la Biblia”, en Concilium 70 (1971),
506-518.

378
 Bibliografía

¿Qué es la Biblia?

−− A. Alvarez Valdés, ¿Qué sabemos de la Biblia? 2 vols., Buenos Aires

2000.
−− J. Barton, ¿Qué es la Biblia? Bilbao 2004.
−− *R.E. Brown, 101 preguntas y respuestas sobre la Biblia, Salamanca
1997.
−− *M. Gilli, – D. Dormeyer, Palabra de Dios en lenguaje humano, Estella
2004.
−− *A. González Nuñez, ¿Qué es la Biblia?, Madrid 1978.
−− H. Haag, “La palabra de Dios se hace Escritura”, en Mysterium Salutis
I/1, 338-421.
−− A. LaCocque – P, Ricoeur, Pensar la Biblia, Barcelona 2001.
−− J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Bilbao 1964.
−− C. Mesters, El misterioso mundo de la Biblia, Buenos Aires 1976.
−− *J. Schreiner, La Biblia, ¿palabra de Dios o de los hombres?, Madrid
1970.
−− J.P. Tosaus, La Biblia como literatura, Estella 1996.
−− Concilium n.335 (2010): La Biblia como Palabra de Dios.

Contenido de la Biblia

Además de las introducciones a la Biblia, vea:

−− G. Billon, Para leer el Antiguo Testamento, Estella 2009.
−− E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Estella 1981.
−− E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981.
−− S. Croatto, Historia de salvación, Estella 1995.
−− A. González Nuñez, La Biblia. Los autores, los libros, el mensaje. Ma-
drid 1989.
−− *H. Haag, “División, contenido,…”, en Mysterium Salutis I/1, 368-386.
−− F. Varo, Las claves de la Biblia, Madrid 2007.
−− A. Vidal i Cruaños, Encuentro con la Biblia, Madrid 1989.

La formación de la Biblia

−− Además de las introducciones a la Biblia, vea:

−− *D. Arenhoevel, Así nació la Biblia, Madrid 1980.

379
 La Biblia sin mitos

−− P. Beauchamp, Hablar de Escrituras Santas, Barcelona 1989.

−− M. Doney, Cómo llegó la Biblia hasta nosotros, Madrid 1984.
−− *P. Grelot, “La formación del Antiguo Testamento”, en H. Cazelles (ed.),
Introducción crítica al Antiguo Testamento, Barcelona 1981, 807-860.
−− *P. Grelot, “La formación del Nuevo Testamento”, en A. George – P.
Grelot (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento, Barcelona 1986,
527-553.
−− *L. H. Grollenberg, Visión nueva de la Biblia, Barcelona 1972.
−− H. Haag, “Escritura de la Biblia”, y “Proceso de Formación de la Biblia”,
en Mysterium Salutis I/1, 342-352, 409-419.
−− N. Lohfink, “La evolución del Antiguo Testamento”, en Id., Valores
actuales del Antiguo Testamento, Madrid 1966, 9-44.
−− C.F.D. Moule, El nacimiento del Nuevo Testamento, Estella 1974.
−− Reseña Bíblica n.13 (1997): La formación del Nuevo Testamento

La Biblia como comunicación

−− *L. Alonso Schökel, La Palabra inspirada, 3ra. ed., Barcelona 1986.

−− *F. Brossier, Relatos bíblicos y comunicación de la fe, Estella 1987.
−− A. Fanuli, “Las tradiciones en los libros históricos del Antiguo Testamen-
to”, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas,
Salamanca 1983, cap. 1.
−− J. Konings, La Biblia, su historia y su lectura, Estella 1995.
−− G. Lohfink, “Narración como teología”, en Sel. Teol. 56 (1975), 335-338.
−− M. Navarro P., Cuando la Biblia cuenta. Claves de la narrativa bíblica.
Madrid 2003.
−− *J.L. Ska, Los enigmas del pasado. Historia de Israel y relato bíblico,
Estella 2003.
−− H.-D. Weber, El libro que me lee, Santander 1996.

El texto bíblico

−− *C. Buzzetti, La Biblia y sus transformaciones, Estella 1986.

−− *I. Carbajosa et al, La Biblia en su entorno, Estella 2013. 3a. Parte: el
texto bíblico, idioma, versiones.
−− *M. Carrez, Las lenguas de la Biblia: del papiro a las biblias impresas,
Estella 1984.
−− H. Cousin, La Biblia Griega, Estella 1993.

380
 Bibliografía

−− *M. de Tuya – J. Salguero, Introducción a la Biblia, t. I, 408-615 (una

mina de información sobre los textos, manuscritos, traducciones).
−− R. Dupont-Roc, Los manuscritos de la Biblia, (CB 102), Estella 2000.
−− N. Fernández M., Introducción a las versiones griegas de la Biblia,
Madrid 1979.
−− N. Fernández M., Septuaginta. La Biblia griega de judíos y cristianos,
Salamanca 2014.
−− *J. González E. et al, La Biblia en su entorno, Estella 1990, cap. XV-XVI.
−− H. Haag, “Lenguas”, y “Tradición manuscrita”, en Mysterium Salutis
I/1, 362-368, 419-426.
−− L.W. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, Salamanca 2013.
−− T.M. Law, Cuando Dios habló en griego. La Septuaginta y la formación
de la Biblia, Salamanca 2014.
−− V. Mannucci, La Biblia como palabra de Dios, Bilbao 1988, cap. 7.
−− F. Marín, La Biblia, palabra profética, Estella 1992.
−− E. Martin C., Masora. La transmisión de la tradición de la Biblia hebrea,
Estella 2010.
−− J. O’Callaghan, Introducción a la crítica textual del Nuevo Testamento,
Estella 1999.
−− S. Pissano, “El texto del Antiguo Testamento”, en H. Simian-Yofre,
Metodología del Antiguo Testamento, Salamanca 2001, 43-82.
−− Reseña Bíblica n.31 (2001): Historia del texto bíblico.
−− R.A. Serrano, Historia de la Biblia en Español, Madrid 2013.
−− Skehan – MacRae – Brown, “Textos y versiones”, en Comentario Bíblico
“San Jerónimo”, vol. V, pár. 69.
−− *J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid 1998, cap.
III: Historia del texto y de las versiones; cap. IV: Crítica textual; cap. V:
Textos e interpretaciones.
−− H. Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento,
Madrid 1969, cap. I.

Tradición

−− *Y. Congar, La tradición y las tradiciones, San Sebastián 1964.

−− F. Culdaut, En el origen de la palabra cristiana. Tradición y Escrituras
en el siglo II. Estella 1993.
−− M. Doney, Cómo llegó la Biblia hasta nosotros, Madrid 1984.
−− A. González Lamadrid. Las tradiciones históricas de Israel, Estella 1993.

381
 La Biblia sin mitos

−− *P. Grelot, “La tradición, fuente y medio vital de la Escritura”, en Con-

cilium 20(1966), 360-383.
−− *P. Lengsfeld, “La Tradición en el período constitutivo de la revelación”,
en Mysterium Salutis, I/1, Madrid 1969, 288-331.
−− *P. Lengsfeld, Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo ecuménico.
Madrid 1967.
−− *P. Lenhardt – M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Estella 1992.
−− F. Marín, La Biblia, palabra profética, Estella 1992, cap.9.
−− P. Puigvert, Cómo llegó la Biblia hasta nosotros, Barcelona 2001.
−− K. Rahner – J. Ratzinger, Revelación y tradición, Barcelona 1971, cap. II.
−− M. Seckler, “Tradición y progreso”, en F. Böckle et al (eds.), Fe cristiana
y Sociedad moderna, vol. 23, Madrid 1987, 14-69.
−− J.L. Ska, Nuestros padres nos contaron (CB 155), Estella 2013.
−− J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid 1998, cap. I: La
Biblia y el libro en la antigüedad.
−− P. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca
1990.

(** Vea también la bibliografía bajo “Escritura y Tradición”)

Géneros literarios

−− *L. Alonso Schökel, “Hermenéutica especial: los géneros literarios”, en

L. Alonso Schökel (ed.), Comentarios a la Constitución Dei Verbum,
Madrid 1969, 433-462.
−− M.-F. Baslez, Cómo se escribe la historia en la época del Nuevo Testa-
mento, Estella 2009.
−− P.-M. Beaude, ¿Qué es el evangelio? (CB 96), Estella 1998.
−− F. Brossier, Relatos bíblicos y comunicación de la fe, Estella 1987.
−− R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Salamanca 2000.
−− E. Cuvillier, Los apocalipsis del Nuevo Testamento (CB 110), Estella
2002.
−− G. Dautzenberg, “Lenguaje y forma de los escritos del Nuevo Testa-
mento”, en J. Schreiner (ed.), Forma y propósito del Nuevo Testamento,
Barcelona 1973, cap. III.
−− V.M. de Aguiar, Teoría de la literatura, Madrid 1972.
−− A. Días, Literatura apocalíptica, Madrid 1974.
−− M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Valencia 1984.

382
 Bibliografía

−− J. González E. et al, La Biblia en su entorno, Estella 1990, cap. XIII.

−− S. Guijarro, Los evangelios, Memoria, Biografía, Escritura. Sígueme
2012.
−− *H. Haag, “Las formas literarias”, en Mysterium Salutis I/1, 368-386.
−− *G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, Madrid 1977.
−− H. A. Mertens, Manual de la Biblia, Barcelona 1989, 68-111.
−− *M.A. Moreno, El sentido de la Biblia. Estudio de los géneros literarios,
México 2003.
−− *S. Muñoz Iglesias, Los géneros literarios y la interpretación de la
Biblia, Madrid 1968.
−− J._ Schaeffer, ¿Qué es un género literario? Madrid 2006.
−− J. Schreiner, “Formas y géneros literarios del Antiguo Testamento”, en
Id., Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Barcelona 1974,
cap. VIII.
−− K. Spang, Géneros literarios. Teoría de la literatura y literatura com-
parada, Madrid 1994.
−− *J. Trebolle, Imagen y palabra de un silencio. La Biblia en su mundo.
Madrid 2008.
−− R. Wellek – A. Warren, Teoría literaria, Madrid 1974.
−− H. Zimmermann, “Formas y géneros literarios del Nuevo Testamento”,
en J. Schreiner (ed.), Introducción a los métodos de la exégesis bíblica,
Barcelona 1974, cap. IX.
−− H. Zimmermann, Los métodos histórico-críticos, Madrid 1969, cap. III.

La Biblia y sus contextos

a) Geografía

−− G. Adam Smith, Geografía histórica de la Tierra Santa, Valencia 1985.

−− O. Artus, Geografía de la Biblia (CB 122), Estella 2005.
−− *I. Carbajosa et al, La Biblia en su entorno, Estella 2013. 1a. Parte:
Geografía.
−− J. de Fraine, Atlas histórico y cultural de la Biblia, Madrid 1963.
−− *J. González E., El creciente fértil y la Biblia, 3a. ed., Estella 2011.
−− H. Haag, El país de la Biblia, Barcelona 1992.
−− Lion Publishing, Atlas bíblico, Estella 1990.
−− H.G. May, Atlas bíblico Oxford, Estella 1989.
−− G.E. Wright – F.V. Filson, Atlas histórico de la Biblia, Casa Bautista 1979.

383
 La Biblia sin mitos

b) Vida, cultura e instituciones

−− J. Briend, O. Artus, D. Doel, Arqueología, Biblia, Historia, (CB 131),

Estella 2006.
−− P. Brown, El cuerpo y la sociedad, Barcelona 1993.
−− *I. Carbajosa et al, La Biblia en su entorno, Estella 2013. 2a. Parte:
Historia social y religiosa.
−− J. Comby – J. P. Lemonon, Vida y religiones en el Imperio Romano,
Estella 1986.
−− R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964.
−− J. García T. El hombre según la Biblia, Salamanca 2002.
−− *J. González E. – J.M. Asurmendi, La Biblia en su entorno, Estella 1990.
−− J. González E., La Biblia desde la arqueología, Estella 2010.
−− L.H. Grollenberg, Panorama del mundo bíblico, Madrid 1966.
−− H. Koester, Introducción al Nuevo Testamento, vol.2, Salamanca 1988.
−− *J. Maier, Entre los dos testamentos. Historia y religión en la época del
segundo templo. Salamanca 1996.
−− L. Malek et al., El mundo del Antiguo Testamento, Estella 2012.
−− J.L. McKenzie, “Aspectos del pensamiento del Antiguo Testamento”, en
Comentario Bíblico “San Jerónimo”, vol. V, pár. 77.
−− *H.A. Mertens, Manual de la Biblia. Aspectos literarios, históricos y
culturales, Barcelona 1989.
−− S. Moscati, Las antiguas civilizaciones semíticas, Barcelona 1960.
−− *M. Noth, El mundo del Antiguo Testamento, Madrid 1976.
−− *M. Quesnel – P. Gruson (eds.), La Biblia y su cultura, 2 vols., Santander
2000.
−− F. Ramos Pastor, Antropología bíblica, Estella 1995.
−− Reseña Bíblica n.3(1994): Biblia y culturas
−− J. Salguero, “Instituciones Israelitas”, en De Tuya – Salguero, Introduc-
ción a la Biblia, vol. II, Madrid 1967.
−− *C. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.
−− *H.W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975.
−− G.E. Wright, Arqueología Bíblica, Madrid 1975.

c) Qumrán

−− F. García Martínez, Textos de Qumrán (todos los textos no-bíblicos),

Madrid 1992.

384
 Bibliografía

−− F. García Martínez – J. Trebolle, Los hombres de Qumrán, Madrid 1993.

−− A. González Lamadrid, Los descubrimientos del Mar Muerto, Madrid
1971.
−− A. Piñero – D. Fernández-Galiano (eds.), Los manuscritos del mar Muer-
to. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, Córdoba 1994.
−− H. Shanks (ed.), Los manuscritos del Mar Muerto, Barcelona 1998.
−− *H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid
1996.
−− J. Vásquez A., Los manuscritos del Mar Muerto, Estella 2014.

(** Vea además la bibliografía relacionada expresamente con el AT y

con el NT)

Traducción

−− *L. Alonso Schökel – E. Zurro, La traducción bíblica. Lingüística y

estilística, Madrid 1977.
−− *C. Buzzetti, Traducir la palabra. Aspectos lingüísticos, hermenéuticos
y teológicos de la traducción de la Biblia, Estella 1976.
−− J. González E. et al, La Biblia en su entorno, Estella 1990, cap. XVII.
−− J.C. Margot, Traducir sin traicionar. Teoría de la traducción aplicada a
los textos bíblicos, Madrid 1987.
−− *E. Nida – C.R. Taber, La traducción. Teoría y práctica, Madrid 1986.
−− AA.VV., art. “Versiones antiguas/medievales/modernas de la Biblia”, en
Abadía de Maredsous, Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona
1993, 1562-1601.

Canon

−− *A.M. Artola – Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella 1992,

Parte segunda.
−− D. Böhler, “El Canon como presupuesto hermenéutico de la teología
bíblica”, en Sel. Teol. 166(2003), 93-105.
−− *F.F. Bruce, El canon de la Escritura, Barcelona 2008
−− M. de Tuya – J. Salguero, Introducción a la Biblia, t. I, 319-407.
−− H. Haag, “Canon”, en Mysterium Salutis I/1, 426-439.
−− W. Joest, “La cuestión del Canon”, en Id., La interpretación de la Biblia,
Barcelona 19780, 143-174.

385
 La Biblia sin mitos

−− V. Mannucci, La Biblia como palabra de Dios, Bilbao 1988, cap. 12-14.

−− F. Marín, La Biblia, palabra profética, Estella 1992, cap. 11.
−− A. Paul, La inspiración y el canon de las Escrituras (CB 49), Estella 1984.
−− A. Piñero, La formación del canon del Nuevo Testamento, Madrid 1989.
−− *E. Schweizer, “¿Qué es el canon bíblico?”, en Sel. Teol. 44(1972),
349-358.
−− *J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid 3a. ed., 1998,
cap. II: Colecciones de libros bíblicos.
−− R. Trevijano, La Biblia en el cristianismo antiguo, Estella 2001, cap. I,
II y IV.
−− *J.C. Turro – R.E. Brown, “Canonicidad”, en Comentario Bíblico “San
Jerónimo”, vol. V, pár. 67.

(** Vea además las Introducciones al AT y el NT respectivamente)

Apócrifos

−− G. Aranda – F. M. Pérez F., Literatura judía intertestamentaria, Estella

1995.
−− G. Aranda, Los apócrifos del Nuevo Testamento, Estella 2012.
−− G. Aranda – P. Rupérez (eds.), Colección de textos “Apócrifos cristianos”,
Ed. Ciudad Nueva, Madrid.
−− *J.B. Bauer, Los apócrifos neotestamentarios, Madrid 1972.
−− *C. Bigure, “Los Apócrifos del Nuevo Testamento”, en A. George – P.
Grelot (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento, Barcelona 1986,
527-553.
−− R.E. Brown, “Apócrifos”, en Comentario Bíblico “San Jerónimo”, vol.
V, pár. 68.
−− A. de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, Madrid 1963.
−− A. Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. I: Introducción
General, Madrid 1984. Los vols. II a VI son los textos mismos.
−− H.-J. Klauck, Los evangelios apócrifos. Una introducción, Santander
2006.
−− A. Lefèvre – M. Delcor, “Los libros Deuterocanónicos”, en H. Cazelles
(ed.), Introducción crítica al Antiguo Testamento, Barcelona 1981, 738-
803.
−− Reseña Bíblica n.23(1999): La literatura intertestamentaria.
−− D.S. Russell, El período intertestamentario, Buenos Aires 1973.

386
 Bibliografía

−− P.-R. Tragan (ed.), Los evangelios apócrifos, Estella 2008.

−− R. Trevijano, La Biblia en el cristianismo antiguo, Estella 2001, Parte
tercera: Apócrifos del Nuevo Testamento.

Relación entre AT y NT

−− P.M. Beaude, Según las Escrituras (CB 10), Estella 1976.

−− F. Belli, et al, Vetus in Novo. El recurso a la Escritura en el Antiguo
Testamento, Madrid 2006.
−− *M. Cimosa, “La lectura cristiana del Antiguo Testamento”, en A. Bonora
(ed.), Espiritualidad del Antiguo Testamento, Salamanca 1994, 427-491.
−− A. del Agua, “El ‘Antiguo’ Testamento, Primera parte de la Biblia cris-
tiana”, en F. García López (ed.), Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca
1995, 155-193.
−− G. Gäde, “¿‘Antiguo’ o ‘Primer’ Testamento?”, en Sel. Teol. 160(2001),
297-310.
−− * P. Grelot, “La lectura cristiana del Antiguo Testamento”, en J. J. Weber–
J. Schmitt (eds.), Estudios bíblicos en la actualidad, Madrid 1973, 27-46.
−− H. Haag, “El valor específico del Antiguo Testamento”, en Sel. Teol. 80
(1981), 293-298.
−− L. Krinetzki, “Relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo”, en J.
Schreiner (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Barcelona
1973, cap. XXIII.
−− N. Lohfink, “Interpretación histórica e interpretación cristiana del Anti-
guo Testamento”, en Id., Exégesis bíblica y teología, Salamanca 1969,
189-216.
−− A. Paul, Del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento (CB 152), Estella
2011.
−− Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas
en la Biblia cristiana, Vaticano 2002.
−− J. Schreiner, “El mensaje neotestamentario y la palabra de Dios en el
Antiguo Testamento”, en Id., Forma y propósito del Nuevo Testamento,
Barcelona 1973, cap. I.
−− *G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. II, Salamanca 1972,
Parte Tercera.
−− F. Vouga, “Jesús y el Antiguo Testamento”, en Sel. Teol. 78 (1981),
113-122.
−− C. Westermann, El Antiguo Testamento y Jesucristo, Madrid 1972.

387
 La Biblia sin mitos

−− J. Zumstein, “Pluralidad y autoridad de los escritos neotestamentarios”,

en Sel. Teol. 97 (1986), 49-56.

La Unidad de la Biblia

−− *Concilium 294 (2002): Las muchas voces de la Biblia.

−− H. Haag, “La Sagrada Escritura como un todo”, en Mysterium Salutis
I/1, 439-445.
−− N. Lohfink, “La Escritura como unidad. Su inspiración e inerrancia”, en
Sel. Teol. 14 (1965), 170-78.

Inspiración

−− L. Alonso Schökel, La palabra inspirada, 3a. ed., Madrid 1986.

−− * L. Alonso Schökel, “Inspiración”, en K. Rahner (ed.), Sacramentum
Mundi, vol. 3, col. 928-942.
−− A.M. Artola, De la revelación a la inspiración, Bilbao 1983.
−− A.M. Artola, La Escritura inspirada, Bilbao 1994.
−− *A.M. Artola – J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella
1992, Parte tercera.
−− P. Benoit, “Inspiración y revelación”, en Concilium 10 (1965), 13-32.
−− P. Benoit, “¿Está inspirada la versión de los Setenta?”, en Id., Exégesis
y teología, vol. I, Madrid 1974, 155-166.
−− J. Beumer, La inspiración de la Sagrada Escritura (Col. Historia de los
Dogmas, I.3b), Madrid 1973.
−− *H. Gabel, “Inspiración y verdad de la Escritura”, en Sel. Teol. 167
(2003), 214-223.
−− J. Gispert-Sauch, “La inspiración y escrituras extra-bíblicas”, en Sel.
Teol. 95 (1985), 187-95.
−− *P. Grelot, “Diez proposiciones sobre la inspiración de la Escritura”, en
Sel. Teol. 104 (1987), 329-339.
−− H. Haag, “Inspiración”, en Mysterium Salutis I/1, 386-403.
−− *D.J. MacCarthy, “Personalidad, sociedad e inspiración”, en AA.VV.,
Estudios modernos sobre la Biblia, Santander 1969, 33-45.
−− V. Mannucci, La Biblia como palabra de Dios, Bilbao 1988, cap. 9-11.
−− F. Marín, La Biblia, palabra profética, Estella 1992, cap. 1-7.
−− A. Paul, La inspiración y el canon de las Escrituras (CB 49), Estella 1984.
−− *K. Rahner, La inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970.

388
 Bibliografía

−− K. Rahner, “Sobre la inspiración de la Escritura”, en L. Klein (ed.),

Discusión sobre la Biblia, Barcelona 1967, 9-23.
−− Reseña Bíblica n. 39 (2003): “La palabra inspirada”.
−− R.F. Smith, “Inspiración e inerrancia”, en Comentario Bíblico “San
Jerónimo”, vol. V, pár. 66.
−− *D.M. Stanley, “El concepto de inspiración bíblica”, en Id., La Iglesia
apostólica en el Nuevo Testamento, Santander 1968, 76-99.

La Verdad de la Biblia: Inerrancia

−− A. Alvarez Valdés, ¿La Biblia dice siempre la verdad? Buenos Aires 2002.
−− *A.M. Artola – J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella
1992, cap. IX.
−− *P. Benoit, “La verdad en la Sagrada Escritura”, en Id., Exégesis y teolo-
gía, vol. I, Madrid 1974, 83-98 (= Sel. Teol. 28 (1968), 323-30).
−− I. de la Potterie, “La verdad de la Sagrada Escritura”, en Sel. Teol. 22
(1967), 162-70.
−− R. Franco, “¿Verdad o libertad?”, en Sel. Teol. 124 (1992), 332-338.
−− H. Gabel, “Inspiración y verdad de la Escritura”, en Sel. Teol. 67 (2003),
224-228.
−− H. Haag, “La verdad de la Biblia”, en Mysterium Salutis I/1, 403-409.
−− W. Hinker – K. Speidel, Si la Biblia tuviera razón, Madrid 1972.
−− N. Lohfink, “La Escritura como unidad. Su inspiración e inerrancia”, en
Sel. Teol. 14 (1965), 170-178.
−− N. Lohfink, “La inerrancia”, en Id., Valores actuales del Antiguo Testa-
mento, Madrid 1966, 59-74.
−− N. Lohfink, “Verdad e historicidad de la Biblia”, en D.J. McCarthy (ed.),
Estudios modernos sobre la Biblia, Santander 1969, 59-64.
−− F. Marín, La Biblia, palabra profética, Estella 1992, cap. 10.
−− R.F. Smith, “Inspiración e inerrancia”, en Comentario Bíblico “San
Jerónimo”, vol. V, pár.66.

Revelación

−− G. Baena, Fenomenología de la Revelación, Estella 2011.

−− *L. Bakker, “¿Qué lugar ocupa el hombre en la divina revelación?”, en
Concilium 21 (1967), 23-42.
−− *Concilium 133 (1978): Revelación y experiencia.

389
 La Biblia sin mitos

−− H. Fries, “La Revelación”, en Mysterium Salutis I/1, 235-283.

−− H. Fries, Teología Fundamental, Barcelona 1987, pár. 27-36.
−− R. Latourelle, Teología de la Revelación, Salamanca 1967.
−− F. Marín, La Biblia, palabra profética, Estella 1992, cap. 8.
−− A. Novo, Jesucristo, plenitud de la Revelación, Bilbao 2003.
−− F. Ocáriz, “Reflexión teológica sobre la Revelación”, en Id., Revelación,
fe y credibilidad, Madrid 1998, cap. IV.
−− W. Pannenberg, La revelación como historia, Salamanca 1977.
−− W. Pannenberg, Teología sistemática, vol. I, Madrid 1992, cap. IV.
−− S. Panou, “La lógica de la revelación”, en Sel. Teol. 72 (1979), 328-32.
−− S. Pié i Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989, Se-
gunda Parte: La Revelación y sus signos.
−− K. Rahner – J. Ratzinger, Revelación y Tradición, Barcelona 1971.
−− *P. Ricoeur, “Hermenéutica de la idea de Revelación”, en Id. Fe y filosofía,
Buenos Aires 2008, cap. V:
−− *R. Schnackenburg, “Reflexiones sobre la Revelación en la Biblia”, en
Sel. Teol. 10 (1964), 97-106.
−− M. Seckler, “Interdependencia entre ilustración y revelación”, en Sel.
Teol. 105 (1988), 68-74.
−− A. Torres Queiruga, Repensar la Revelación, Madrid 2008.

Palabra de Dios

−− *L. Alonso Schökel, “El Antiguo Testamento como palabra del hombre
y palabra de Dios,” en J. Schreiner (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, Barcelona 1973, cap. I.
−− M. Amaladoss, “El cristiano y las escrituras no cristianas”, en Sel. Teol.
104 (1987), 346-352.
−− A.M. Artola – J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella
1992, Parte primera.
−− Concilium 335 (2010): La Biblia como Palabra de Dios
−− *J. Kremer, “No hay palabra de Dios sin palabra humana”, en Sel. Teol.
136 (1995), 247-257.
−− J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Bilbao 1964.
−− K.H. Schelkle, “Palabra de Dios”, en Id., Palabra y Escritura, Madrid
1972, 15-42.
−− K.H. Schelkle, “Palabra”, en Id., Teología del Nuevo Testamento, vol.
IV, Barcelona 1978, cap. XV.

390
 Bibliografía

−− H. Schlier, “Rasgos fundamentales de una teología de la Palabra de Dios

en el Nuevo Testamento”, en Concilium 33 (1968), 363-73.
−− * H. Schlier, “Palabra”, en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de
Teología, vol. III, Madrid 1966, 295-321.
−− *J. Schreiner, La Biblia, ¿palabra de Dios o de los hombres?, Madrid
1970.
−− *A. Torres Queiruga, “¿Qué significa afirmar que Dios habla?”, en Sel.
Teol. 134 (1995), 102-108.
−− AA.VV. La Palabra de Dios en lenguaje humano, Salamanca 1994.

Historia y fe

−− A. Bea, “¿Exégesis religioso-científica o teológica?”, en Sel. Teol. 17

(1966), 9-16.
−− *F. Brossier, Relatos bíblicos y comunicación de la fe, Estella 1987.
−− A. Darlap, “Teología fundamental de la historia de la salvación”, en
Mysterium Salutis I/1, 49-201.
−− H.-G. Gadamer, El problema de la conciencia histórica, Madrid 2000.
−− K. Jaspers, Meta de la historia, Madrid 1965.
−− R. Koselleck – H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona 1997.
−− N. Lohfink, “La interpretación histórica y la cristología del Antiguo
Testamento”, en Sel. Teol. 24 (1967), 285-295.
−− K. Löwith, El sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la
filosofía de la historia, Madrid 1973.
−− *R.A.F. MacKenzie, La fe y la historia, Madrid 1965.
−− H. I. Marrou, El conocimiento histórico, Barcelona 1968.
−− *K. Rahner, “Historia del mundo e historia de la salvación”, en Id., Es-
critos de Teología, vol. V, Madrid 1974, 115-134.
−− P. Ricoeur, Historia y narratividad, Barcelona 1999.

Mito y realidad

−− *L. Cencillo, Mito, semántica y realidad, Madrid 1970.

−− *L. Cencillo, Los mitos, sus mundos y su verdad, Madrid 1998.
−− J.S. Croatto, Experiencia de lo sagrado, Estella 2002, cap.7-9.
−− *L. Duch, Mito, interpretación y cultura, Barcelona 1998.
−− *M. Eliade, Mito y realidad, Madrid 1968 –y las obras de Eliade en
general.

391
 La Biblia sin mitos

−− H.-G. Gadamer, Mito y razón, Barcelona 1997.

−− P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987.
−− I. Hermann, Encuentro con la Biblia, Estella 1966.
−− G. S. Kirk, El mito. Su significado y funciones en las diversas culturas,
Barcelona 1985.
−− J. Macquarrie, God-talk, Salamanca 1976, cap. 8.
−− R. Marlé, Hermenéutica y catequesis, Barcelona 1973, cap. III.
−− J.L. McKenzie, Mito y realidad en el Antiguo Testamento, Madrid 1971.
−− *A. Salas, Mito y desmitificación en el Nuevo Testamento, Madrid 1971.
−− H. Schlier, “El Nuevo Testamento y el mito”, en Id., Problemas exegéticos
del Nuevo Testamento, Madrid 1970, 92-107.
−− A. Vögtle, Revelación y mito. Barcelona 1965.

Sentidos de la Biblia: hermenéutica

−− *L. Alonso Schökel – J.M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Madrid 1994.

−− L. Alonso Schökel, Hermenéutica de la Palabra: Hermenéutica bíblica,
Madrid 1986.
−− L. Alonso Schökel, La palabra inspirada, 3ra. ed., Barcelona 1986,
107-159.
−− E. Arens, “La Biblia es para todos”, en Id. (ed.), El quehacer teológico
en el Perú, Lima 1987, 73-94.
−− *E. Arens – M. Díaz Mateos, El escándalo de la Palabra. ¿La interpre-
tación de la Biblia en crisis?, Lima 1997.
−− R. Barthes – P. Beauchamp, Exégesis y hermenéutica, Madrid 1976.
−− P. Benoît, “La plenitud de sentido de los Libros Sagrados”, en Id., Exégesis
y Teología, Madrid 1974, 109-154.
−− P. Benoît , “Exégesis y teología bíblica”, Id., Exégesis y teología, Madrid
1974, 193-210.
−− R.E. Brown, “Hermenéutica”, en Comentario Bíblico “San. Jerónimo”,
vol. V, pár. 71.
−− H. Cazelles (ed.), El lenguaje de la fe en la Escritura y en el mundo
actual, Salamanca 1974.
−− Concilium 70 (1971): Teología, exégesis y mensaje cristiano.
−− *Concilium 158 (1980): La Biblia y el conflicto de las interpretaciones.
−− Concilium 233 (1991): La Biblia y sus lectores.
−− *J. Coppens, “El problema de los sentidos bíblicos”, en Concilium 30
(1967), 654-667.

392
 Bibliografía

−− S. Croatto, Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como

producción de sentido, Buenos Aires 1994.
−− *S. Croatto et al, Nuevas hermenéuticas bíblicas, Managua 1998.
−− M. de Tuya – J. Salguero, Introducción a la Biblia, Madrid 1967, vol.
II, cap. I a III (sentidos).
−− J.S. Dubai – J.D. Hays, Hermenéutica. Entendiendo la Palabra de Dios,
CLIE, Barcelona 2001.
−− G. Gade, “Fundamentalismo, Biblia y Espíritu”, en Sel. Teol. 204 (2012),
339-351
−− C. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid
1984.
−− A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975.
−− *H. Haag, “Hermenéutica” y “Sentidos en la Biblia”, en Mysterium
Salutis I/1, 450-462, 463-484.
−− I. Hermann, Encuentro con la Biblia, Estella 1966.
−− W. Joest (ed.), La interpretación de la Biblia, Barcelona 1970.
−− X. Léon-Dufour, “Teología y sagrada Escritura”, en K.H. Neufeld (ed.),
Problemas y perspectivas de teología dogmática, Salamanca 1987, 48-78.
−− M. Liverani, Más allá de la Biblia, Barcelona 2005.
−− R. Marlé, Hermenéutica y catequesis, Barcelona 1973.
−− R. Marlé, El problema teológico de la hermenéutica, Madrid 1965.
−− C. Mesters, Flor sin defensa, Bogotá 1984.
−− C. Mesters, Por detrás de las palabras. Estudio sobre el puerto de entrada
al mundo de la Biblia, México 1993.
−− C. Mesters, Dios, ¿dónde estás? Una introducción práctica a la Biblia,
Estella 1996.
−− L. Mosconi, Hacia una lectura fiel de la Biblia, México 1995.
−− *K. Rahner, “Sagrada Escritura y Teología”, en Id., Escritos de Teología,
vol. VI, Madrid 1969, 108-117.
−− K. Rahner, “Exégesis y dogmática”, en Id., Escritos de Teología, vol. V,
Madrid 1964, 83-111 (= Sel. Teol. 1 (1962), 53-61).
−− J. Ratzinger et al, Escritura e interpretación, Madrid 2003.
−− A. Sanecki, La Biblia, entre historia y teología, (sentido canónico)
Madrid 2012.
−− E. Schillebeeckx, “Biblia y teología”, en Id., Revelación y teología,
Salamanca 1969, 163-188.
−− H. Schlier, “¿Qué es interpretación de la Sagrada Escritura?”, en Id.,
Problemas exegéticos del Nuevo Testamento, Madrid 1970, 51-87.

393
 La Biblia sin mitos

−− *H. Schlier, “¿Qué implica la interpretación de la Escritura?”, en Sel.

Teol. 15 (1965), 259-66.
−− J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid 1998, cap. V:
Hermenéutica. Textos e interpretaciones.
−− R. Trevijano, La Biblia en el cristianismo antiguo, Estella 2001, cap. III:
Alegoría y tipología.

(**Vea también la bibliografía en “Metodología de estudio”)

Escritura y Tradición

−− E. Arens, “‘Sola Scriptura’ y Tradición”, en Id., La Biblia leída en Iglesia,

Lima 2003, 9-29.
−− –– *O. Cullmann, “La tradición, problema exegético, histórico y teoló-
gico”, en Id., Estudios de teología bíblica, Madrid 1973, 165-204.
−− J.R. Geiselmann, Sagrada Escritura y Tradición, Barcelona 1968.
−− J.R. Geiselmann, “La Tradición”, en AA.VV. Panorama de la teología
actual, Madrid 1961, 82-141.
−− J. Gnilka, “Historia de los efectos: acceso a la comprensión de la Biblia”,
en Sel. Teol. 119 (1991), 233-340.
−− A. Ibáñez Arana, Inspiración, inerrancia e interpretación de la Sagrada
Escritura en el Concilio Vaticano II, Vitoria 1987.
−− W. Kasper, “Escritura y Tradición: perspectiva pneumatológica”, en Sel.
Teol. 123 (1992) 249-263.
−− W. Kasper, “La tradición como principio cognoscitivo”, en Sel. Teol. 64
(1977), 289-300.
−− F. Ocáriz, “Profundización sobre las relaciones entre sagrada Escritura
y Tradición”, en Id., Revelación, fe y credibilidad, Madrid 1998, cap. V.
−− *K. Rahner, “Sagrada Escritura y Tradición”, en Id., Escritos de Teología,
vol. VI, Madrid 1969, 118-134 (= Sel. Teol. 11 (1964), 164-170).
−− B. Sesboüé, El evangelio y la tradición, Buenos Aires 2010.
−− K.H. Weger, “Tradición”, en Sacramentum Mundi, t. VI, Barcelona
1976, 692-703.

(** Vea además la bibliografía en el cap. “Tradición”)

394
 Bibliografía

Magisterio

−− Doctrina Pontificia. t.I. Documentos bíblicos, ed. S. Muñoz Iglesias,

Madrid 1955.
−− *Enquiridion Biblico, ed. C. Granados – L. Sánchez Navarro, Madrid
2010.
−− *Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
Vaticano 1993.
−− Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras
en la Biblia cristiana, Vaticano 2001.
−− Benedicto XVI, Verbum Domini. Sobre la Palabra de Dios en la vida y
en la misión de la Iglesia, Vaticano 2010.
−− L. Alonso Schökel et al., Concilio Vaticano II. Comentarios a la cons-
titución Dei Verbum, Madrid 1969 (nueva ed. corregida y aumentada,
Bilbao 1991).
−− E. Arens, La Biblia leída en Iglesia, Lima 2003.
−− Asoc. de Biblistas Mexicanos, La palabra de Dios en la vida de la Igle-
sia, México 2008.
−− A. Bea, Vaticano II. La doctrina del Concilio sobre la Revelación, Ma-
drid 1968.
−− B.D. Dupuy et al, La revelación divina. Constitución Dogmática “Dei
Verbum”, 2 vols., Madrid 1970.
−− F. García López, Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca 1995, Parte
Segunda: Interpretación de la Biblia en la Iglesia.
−− A. Ibáñez Arana, Inspiración, inerrancia e interpretación de la Sagrada
Escritura en el Concilio Vaticano II, Vitoria 1987.
−− R. Latourelle, Teología de la Revelación, Salamanca 1967, 351-398: “El
Concilio Vaticano II y la Constitución Dei Verbum”.
−− V. Morla, La Biblia por dentro y por fuera. Literatura y exégesis. Estella
2003, Primera Parte: Biblia e Iglesia.
−− B. Sesboué, “La comunicación de la Palabra de Dios: Dei Verbum”, en
Id., Historia de los Dogmas, vol. IV, Salamanca 1997, cap. XIII.

Fundamentalismo

−− E. Arens, ¿Conoces la Biblia? Respuestas al fundamentalismo biblicista.

Lima 1995.

395
 La Biblia sin mitos

−− E. Arens, “La Biblia, entre la Ilustración y el Fundamentalismo”, en V.

Vide, (ed.), Biblia y cultura, Bilbao 2008, 29-49.
−− *J. Barr, “Conceptos fundamentalistas de la Escritura”, en Concilium
158 (1980), 252-260.
−− *Biblia y Fe 68(1997): Los fundamentalismos.
−− S. Bruce, Fundamentalismo, Madrid 2000.
−− *Concilium 241 (1992): El fundamentalismo en las grandes religiones.
−− Ll. Duch, “El alud fundamentalista”, en Sel. Teol. 124 (1992), 317-331.
−−
*
F. Fernández Ramos, Fundamentalismo bíblico, Bilbao 2008.
−− G. Gade, “Fundamentalismo, Biblia y Espíritu”, en Sel. Teol. 204 (2012),
339-351
−− F. Gallindo, El Protestantismo fundamentalista, Estella 1992.
−− *K. Kienzler, El fundamentalismo religioso, Madrid 2000 (con amplia
bibliografía).
−− E. Laverdiere, Fundamentalismo, una preocupación pastoral, College-
ville (EE.UU.) 2003.
−− J.M. Mardones, Fundamentalismo (Cuadernos “Fe y Justicia”, 19),
Bilbao 1993.
−− * J.M. Mardones, 10 Palabras sobre Fundamentalismo, Bilbao 2003.
−− A. Piñero – J. Peláez (eds.), Los libros sagrados en las grandes religiones.
Los fundamentalismos, Córdoba 2007.
−− C. Vidal, Las sectas frente a la Biblia, Madrid 1991.
−− R.D. Witherup, Fundamentalismo bíblico, Collegeville (EE.UU.), 2009.

Metodología de estudio y lectura de la Biblia

−− C.H. Abesamis, “Algunos paradigmas en una relectura de la Biblia desde

el tercer mundo”, en Sel. Teol. 120 (1991), 243-250.
−− A. Alvarez Valdés, Enigmas de la Biblia, Buenos Aires 1998.
−− *A.M. Artola – J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella
1992, Parte cuarta.
−− *Asociación Laica de Cultura Bíblica, Guía práctica para el lector de
la Biblia, Estella 2001.
−− S. Aulard – P.M. Baude et al, Palabra de Dios y exégesis (CB 74), Es-
tella 1993.
−− J.P. Bagot – J.C. Dubs, Para leer la Biblia, Estella 1986.
−− M. Bal, Teoría de la narrativa, Madrid 2001.
−− *S. Bar-Efrat, El arte de la narrativa en la Biblia, Madrid 2003.

396
 Bibliografía

−− R. Barthes – R. Martin-Achard (eds.), Análisis estructural y exégesis

bíblica, Buenos Aires 1973.
−− R. Barthes – P. Beauchamp, Exégesis y hermenéutica [enfoque estruc-
turalista], Madrid 1976.
−− *J. Barton (ed), La interpretación bíblica, hoy, Santander 2001.
−− J.-F. Baudoz, Lectura sinóptica de los evangelios (CB 103), Estella 2000.
−− S. Bazylinski, Guía para la investigación bíblica, Estella 2006.
−− G. Billon (ed.), Leer la Biblia hoy (CB 141), Estella 2009.
−− D. Blanco – R. Bueno, Metodología del análisis semiótico, Lima 1980.
−− *M.-E. Boismard – A. Lamouille, La vida de los evangelios, Bilbao 1981.
−− *M. Brisebois, Métodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987.
−− A. Caballero A. Psicoanálisis y Biblia, Salamanca 1994.
−− J.M. Caballero, Hermenéutica y Biblia, Estella 1994.
−− C. Chabrol – L. Marin, Semiótica narrativa: relatos bíblicos, Madrid
1971.
−− F. Contreras, Leer la Biblia como Palabra de Dios, Estella 2007.
−− A.L. Descamps, “La función de la exégesis en la Iglesia hoy”, en CELAM,
Exégesis, Evangelización y Pastoral, Bogotá 1976, 47-73.
−− *C.M. Díaz Castrillón, Leer el texto, vivir la palabra. Manual de inicia-
ción a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988.
−− E. Drewermann, “Exégesis y psicología profunda”, en Sel. Teol. 96
(1985), 293-303.
−− *W. Egger, Lecturas del Nuevo Testamento, Estella 1991 (énfasis en
lingüística).
−− F. García López (ed.), Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca 1995
(lecturas histórico-crítica, literaria, feminista, psicoanalítica, teológica,
litúrgica).
−− J.C. Giroud – L. Panier, Semiótica (CB 59), Estella 1988.
−− P. Grech, “El método histórico-crítico y la lectura espiritual de la Biblia”,
en Sel. Teol. 191 (2009), 329-339.
−− Grupo Entrevernes, Análisis semiótico de los textos, Madrid 1982.
−− R. Huning, Aprendiendo de Carlos Mesters. Hacia una teoría de lectura
bíblica, Estella 2007.
−− G.A. Kennedy, Retórica y Nuevo Testamento. Madrid 2003.
−− T. Kraft, Pastoral bíblica, Lima 2009.
−− W. Langer, Catequesis bíblica, Madrid 1977.
−− W. Langer, La interpretación de la Biblia en la enseñanza catequética,
Madrid 1970.

397
 La Biblia sin mitos

−− W. Langer, Kerygma y catequesis, Estella 1970.

−− A. Levoratti, Lectura política de la Biblia, Buenos Aires 1990.
−− *D. Marguerat – Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación
al análisis narrativo. Santander 2000.
−− D. Marguerat - A. Wénin, En torno a los relatos bíblicos (CB 127),
Estella 2005.
−− G. Martin, Para leer la Biblia como palabra de Dios, Estella 1983.
−− C. Mesters, Lecturas bíblicas. Guía de trabajo para un curso bíblico.
Estella 1986.
−− C. Mesters, Lectura orante de la Biblia, Estella 1997.
−− C. Mora Paz et al, Lectura pragmalingüística de la Biblia, Estella 1999.
−− J. O’Callaghan, Introducción a la crítica textual del Nuevo Testamento,
Estella 1999.
−− *Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
Vaticano 1993.
−− L.M. Russell (ed.), Interpretación feminista de la Biblia, Bilbao 1995.
−− *J. Schreiner (ed.), Introducción a los métodos de la exégesis bíblica,
Barcelona 1974.
−− E. Schussler Fiorenza, Los caminos de la sabiduría. Introducción a la
interpretación feminista de la Biblia, Santander 2004.
−− E. Schüssler Fiorenza, “Ejemplos de método exegético”, en J. Schrei-
ner (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Barcelona 1973,
467-495.
−− *H. Simian-Yofre, Metodología del Antiguo Testamento, Salamanca 2001.
−− J.-L. Ska, J.-P. Sonnet, Análisis narrativo de relatos del Antiguo Testa-
mento, (CB 107), Estella 2001.
−− W. Stenger, Los métodos de la exégesis bíblica, Barcelona 1990.
−− *G. Strecker – U. Schnelle, Introducción a la exégesis del Nuevo Testa-
mento, Salamanca 1997.
−− W. Weren, Métodos de exégesis de los evangelios, Estella 2003.
−− *H. Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento,
Madrid 1969.
−− *AA.VV. Exégesis Bíblica, Madrid (Paulinas) 1979 (ejemplos desarro-
llados).
−− AA.VV. Exégesis y Hermenéutica, Madrid 1976.

(** Vea también la bibliografía en “Sentidos de la Biblia: hermenéutica”)

398
 Bibliografía

Instrumentos para el estudio de la Biblia

a) Idiomas
−− M. Chávez, Hebreo Bíblico, 2 vols., Texas 1984.
−− *E. Farfán N., Gramática elemental del Hebreo Bíblico, Estella 1998.
−− T. Lambdin, Introducción al hebreo bíblico, Estella 2001.
−− I. Delgado J., Gramática griega del Nuevo Testamento, Estella 2013.
−− *I. Foulkes, El griego del Nuevo Testamento. Texto programado, Bar-
celona 2010.
−− M. Guerra, El idioma del Nuevo Testamento. Gramática, estilística y
diccionario estadístico del griego bíblico, Burgos 1981.
−− A.A. García S., Introducción al griego bíblico, Estella 2002.
−− M. Whittaker, Gramática griega del Nuevo Testamento, Estella 2004.
−− *F. Rienecker, Clave lingüística del Nuevo Testamento Griego, Buenos
Aires 1986.
−− *M. Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, Estella 2000.

b) Diccionarios hebreo y griego

−− *L. Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994.
−− G. Fohrer, Diccionario del hebreo y arameo bíblicos, Buenos Aires 1982.
−− J. Vásquez Allegue, Diccionario bíblico hebreo-español, español-hebreo,
Estella 2002.
−− M. Guerra, Diccionario morfológico del Nuevo Testamento, Burgos 1978.
−− *E. Jenni – C. Westermann (eds.), Diccionario teológico manual del
Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid 1978, 1984.
−− *L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard (eds.), Diccionario teológico
del Nuevo Testamento, 4 vols., Salamanca 1980-84.
−− *H. Balz – G. Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testa-
mento, 2 vols., Salamanca 1996.
−− G. Schneider et al. Vocabulario griego del Nuevo Testamento, Salamanca
1998.

c) Concordancias – Sinopsis (castellano)

−− J. de Arco, Concordancias de la Biblia. Nuevo Testamento, Bilbao 1975.
−− *W.H. Sloan, Concordancia completa de la Biblia, Barcelona 1986.
−− H.M. Setter, Concordancia greco-española del Nuevo Testamento,
Barcelona 1984

399
 La Biblia sin mitos

−− J. Cervantes G., Sinopsis Bilingüe de los tres primeros evangelios con

los paralelos de Juan, Estella 1999.
−− *P. Benoit – M.-E. Boismard, Sinopsis de los cuatro evangelios, Bilbao
1975.
−− J. Alonso Días – A. Vargas Machuca, Sinopsis de los evangelios, Madrid
1996.

d) Diccionarios varios
−− J.N. Aletti, M. Gilbert, et al. Vocabulario razonado de la exégesis bíblica,
Estella 2007.
−− G. Flor Serrano – L. Alonso Schökel, Diccionario terminológico de la
ciencia bíblica, Madrid 1979.
−− C.F. Pfeiffer, Diccionario bíblico arqueológico, México 1982.
−− *J.B. Bauer (ed.), Diccionario de teología bíblica, Barcelona 1967.
−− X. Léon-Dufour (ed.), Vocabulario de teología bíblica, 2da. ed., Bar-
celona 1977.
−− P. Rossano – G. Ravassi – A. Girlanda (eds.), Nuevo Diccionario de
teología bíblica, Madrid 1990.
−− J.J. von Allmen (ed.), Vocabulario Bíblico, Madrid 1968.
−− *Abadía de Maredsous, Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barce-
lona 1993.
−− P. Alexander (ed.), Enciclopedia de la Biblia, Estella 1983.
−− S. Bartina – A. Diez Macho (eds.), Enciclopedia de la Biblia, 6 vols.,
Barcelona 1963-65.
−− P.-M. Bogaert, Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 2003.
−− W.R.F. Browning, Diccionario de la Biblia (Oxford), Paidós 1998.
−− A. Diez Macho – S. Bartina, Enciclopedia de la Biblia, 6 vols., Barce-
lona 1963-65.
−− H. Haag – A. van den Born – S. Ausejo (eds.), Diccionario de la Biblia,
Barcelona 1970.
−− H. Haag, Breve diccionario de la Biblia, Barcelona 2001.
−− F. Kogler – Egger-Wenzel (eds.), Diccionario de la Biblia, Salamanca
2012.
−− X. Pikaza, Diccionario de la Biblia, Estella 2009.
−− A. Ropero B. (ed.), Gran diccionario enciclopédico de la Biblia, Bar-
celona 2013.
−− H. Alves, Símbolos en la Biblia, Salamanca 2008.

400
 Bibliografía

−− M. Lurker, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia, Córdoba

1994.
−− J. Mateos – F. Camacho, Evangelio, figuras y símbolos, Córdoba 1989.
−− J. Maier – P. Schäfer, Diccionario del judaísmo, Estella 1995.

e) Textos
−− R. Cerni, Antiguo Testamento Interlineal hebreo-español, 4 vols., CLIE,
Barcelona 1990-2002.
−− F. Lacuela, Nuevo Testamento Interlineal griego-español, CLIE, Bar-
celona 1983.
−− La Biblia Griega. La Septuaginta, 3 vols. (traducción castellana), ed. N.
Fernández, Salamanca 2008-2013.
−− Traducciones arameas de la Biblia: los targumim del Pentateuco, ed. M.
Pérez Fernández, Estella 2011.
−− A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, 6 vols., Madrid
1984-2009.
−− *J.M. Bover – J. O’Callaghan, Nuevo Testamento trilingüe (griego-latín-
español), Madrid 1989.
−− A. de Santos, Los Evangelios apócrifos, Madrid 1975.
−− C. del Valle (ed.), La Misná, 2da. ed., Salamanca 1997.
−− F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid 1992.
−− A. Piñero et al, Textos gnósticos, 3 vols., Madrid 1997-2000.

Antiguo Testamento

a) Diccionario
−− T.D. Alexander – D.W. Baker (eds.), Diccionario del Antiguo Testamento,
4 vols., Barcelona 2012-
−− (vea otros diccionarios, arriba)

b) Introducción
−− *P.R. Andiñach, Introducción hermenéutica al Antiguo Testamento,
Estella 2013.
−− *H. Cazelles (ed.), Introducción crítica al Antiguo Testamento, Barce-
lona 1981.
−− O. Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002.
−− J.L. McKenzie, Espíritu y mundo del Antiguo Testamento, Estella 1968,
−− R. Rendtorff, El Antiguo Testamento. Una introducción, Lima 1994.

401
 La Biblia sin mitos

−− T. Römer – J.-D. Macchi – C. Nihan (eds.), Introducción al Antiguo

Testamento, Bilbao 2008.
−− W.H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca 1990.
−− *J.L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, 2a. ed., Estella 2012.
−− F.J. Stendebach, Introducción al Antiguo Testamento, Barcelona 1996
(breve).
−− M.A. Tábet, Introducción al Antiguo Testamento, Madrid 2004.

c) Cultura
−− *R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964.
−− *N. Gottwald, La Biblia hebrea. Introducción socio-literaria. Barran-
quilla 1992.
−− R. Kessler, Historia social del antiguo Israel. Salamanca 2014.
−− *M. García Cordero, Biblia y legado del Antiguo Oriente, Madrid 1977.
−− *J.B. Pritchard, La sabiduría del Antiguo Oriente. Antología de textos e
ilustraciones, Barcelona 1966.
−− D. Anaud et al., Mitología y religión del Oriente antiguo, Barcelona 1996.
−− G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán, Madrid 1981.
−− G. del Olmo, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales,
Madrid 1998.
−− M. McCall, Mitos mesopotámicos, Madrid 1994.
−− Colección “Documentos en torno a la Biblia”, Estella 1979ss.
−− (vea también arriba “La Biblia y sus contextos”)

d) Historia
−− S.W. Baron, Historia social y religiosa del pueblo judío, 8 vols., Buenos
Aires 1968.
−− J. Bright, La historia de Israel, ed. rev., Bilbao 2003.
−− F.F. Bruce, Israel y las naciones, Madrid 1979.
−− F. Castel, Historia de Israel y de Judá, Estella 1984.
−− H. Cazelles, Historia política de Israel, Madrid 1984.
−− R. de Vaux, Historia antigua de Israel, 2 vols., Madrid 1975.
−− *I. Finkelstein – N. Silbermann, La Biblia desenterrada, Madrid 2011.
−− *S. Hermann, Historia de Israel, 2da. ed., Salamanca 1985.
−− A.D. Roitman, Biblia, exégesis y religión. Una lectura histórico crítica
del Judaísmo, Estella 2010,
−− J.A. Soggin, Nueva historia de Israel, Bilbao 1997.

402
 Bibliografía

−− *R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo

Testamento, 2 vols., Madrid 1999.
−− S. Croatto, Historia de salvación, Estella 1995.
−− X. Pikaza, Para leer la historia del pueblo de Dios, Estrella 1988.
−− J. Schreiner (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Barcelona
1972.
−− H.L. Strack – G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y
midrásica, Valencia 1988.

e) Comentarios
−− G. Billon, Para leer el Antiguo Testamento, Estella 2009.
−− E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Estella 1981.
−− R.E. Brown – J. Fitzmyer – R.E. Murphy (eds.), Comentario Bíblico
“San Jerónimo”, vol. I y II: Antiguo Testamento.
−− S. Guijarro – M. Salvador García (eds.), Comentario al Antiguo Testa-
mento, 2 vols., Casa de la Biblia, Madrid 1997.
−− J. Leal et al, La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. Texto y comen-
tario, Madrid 1970.

Nuevo Testamento

a) Diccionarios
−− J. Green – S. McKnight – I.H. Marshall (eds.), Diccionario del Nuevo
Testamento, Barcelona 2014.
−− X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Bilbao 2002.
−− F. Fernández Ramos (ed.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Burgos 2001.
−− C. Vidal, Diccionario de Jesús y los evangelios, Estella 1995.
−− (vea otros diccionarios arriba)

b) Introducciones
−− *R.E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento, 2 vols., Bilbao 2002.
−− E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981.
−− W.D. Davies, Aproximación al Nuevo Testamento, Madrid 1979.
−− F. Fernández Ramos, El Nuevo Testamento: Presentación y contenido,
2 vols., Madrid 1989.
−− *A. George – P. Grelot (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento,
2 vols., Barcelona 1983.

403
 La Biblia sin mitos

−− H. Koester, Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca 1988.

−− E. Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, Madrid 1975.
−− W. Marxsen, Introducción al Nuevo Testamento. Una iniciación a sus
problemas, Salamanca 1983.
−− *A. Wikenhauser – J. Schmid, Introducción al Nuevo Testamento, Bar-
celona 1978.

c) Formación del Nuevo Testamento

−− *D. Alvarez, La formación del Nuevo Testamento, Estella 2013.
−− C.F.D. Moule, El nacimiento del Nuevo Testamento, Estella 1974.
−− *R. Penna, La formación del Nuevo Testamento en sus tres dimensiones,
Estella 2013.
−− A. Piñero – J. Peláez, El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de
los primeros escritos cristianos. Córdoba 1995.
−− J.M. Robinson et al, El Documento Q, Sígueme 2002.
−− J. Schreiner (ed.), Forma y propósito del Nuevo Testamento, Barcelona
1973.
−− G. Segalla (ed.), Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1989.
−− G. Theissen, El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión. San-
tander 2003.
−− P. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991.

d) Cultura
−− R. Aguirre (ed.), El Nuevo Testamento en su contexto, Estella 2012.
−− J. González E., Arqueología y evangelios, Estella 1994.
−− *H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús,
Madrid 1985.
−− B. Holmberg, Historia social del cristianismo primitivo. La sociología
y el Nuevo Testamento, Córdoba 1995.
−− J. Jeremías, Jerusalén en los tiempos de Jesús, Madrid 1977.
−− J. Leipoldt – W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid
1973.
−− *B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Estella 1995.
−− B. Malina – R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura medi-
terránea del siglo I, Estella 1996.

404
 Bibliografía

−− E. Miquel, El contexto del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales,

Estella 2011.
−− C. Osiek et al, Para entender el mundo social del Nuevo Testamento,
Estella 2012.
−− R. Penna, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo,
Bilbao 1994.
−− A. Piñero (ed.), Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación
del cristianismo, Córdoba 2006.
−− M. Sartre, El oriente romano, Madrid 1994.
−− *E. Schürer – G. Vermes, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús,
2 vols., Madrid 1985.
−− *W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001.
−− R. Trevijano, Orígenes del cristianismo, Salamanca 1995.
−− F. Vouga, Evangelio y vida cotidiana, Madrid 2006.
−− M. White, De Jesús al cristianismo, Estella 2007.
−− J. Wilkinson, La Jerusalén que Jesús conoció, Barcelona 1990.
−− (vea también arriba “La Biblia y sus contextos”)

e) Cristianismo
−− *R. Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, Estella 2010.
−− J. Alvar et al, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, Madrid 1995.
−− E. Arens, Asia Menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan. Aspectos
sociales y económicos para la comprensión del Nuevo Testamento,
Córdoba 1995.
−− W. Carter, El imperio romano y el Nuevo Testamento, Estella 2011.
−− J. Comby, J.P. Lémonon, Roma frente a Jerusalén vista por autores
griegos y latinos, Estella 1983.
−− J. Comby, J.P. Lémonon, Vida y religiones en el imperio romano en
tiempos de las primeras comunidades cristianas, Estella 1986.
−− W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 2012.
−− A Piñero (ed.), Orígenes del cristianismo, Córdoba 1991.
−− F. Rivas, Qué se sabe de la vida cotidiana de los primeros cristianos,
Estella 2011.

f) Jesús
−− J. Caba, De los evangelios al Jesús histórico, Madrid 1971.
−− J.H. Charlesworth, Jesús y la arqueología, Estella 2009.

405
 La Biblia sin mitos

−− D. Donnelly (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa. Estella 2004.

−− R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Salamanca 1985.
−− S. Freyne, Jesús, un galileo judío, Estella 2007.
−− J. González E., Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología,
Estella 2000.
−− S. Guijarro, Jesús y el comienzo de los evangelios, Estella 2006.
−− H.C. Kee, ¿Qué podemos saber sobre Jesús? Córdoba 1992.
−− X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia, Barcelona 1967.
−− *J.P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, 4 vols.,
Estella 1998-2003.
−− A. Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982.
−− A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre
Jesús. Córdoba 1993.
−− *J. Reed, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Sa-
lamanca 2012.
−− J. Riches, El mundo de Jesús, Córdoba 1996.
−− *G. Theissen – A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2001.
−− W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona 1970.

f) Comentarios
−− R.E. Brown – J. Fitzmyer – R.E. Murphy (eds.), Nuevo Comentario
Bíblico “San Jerónimo”, vol. II: Nuevo Testamento, Estella 2004.
−− S. Guijarro (ed.), Comentario al Nuevo Testamento, Casa de la Biblia,
Madrid 1995.
−− J. Leal et al, La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. Texto y comen-
tario, Madrid 1965.
−− A. Levoratti – E. Tamez (eds), Comentario Bíblico Latinoamericano,
vol. 3: Nuevo Testamento, Estella 2003.

406
La Biblia como documento fundacional de la
comunidad cristiana (y antes de ella de la
comunidad hebrea), la Palabra de Dios como
manifestación del Espíritu a partir del
fundamento del texto, el problemático texto,
antiguo de cientos de años, el mensaje nuevo
para cada persona y cada día, esos son los
aspectos sobre los cuales centra su atención
este volumen.

Abordar los problemas de contexto cultural y

religioso de los textos bíblicos con sentido
crítico, con apoyo de las ciencias históricas,
permite respetarlos y valorarlos como lo que
son: testimonios de vida y de fe procediendo
de numerosas comunidades de creyentes,
y capaces de alimentar hoy nuestra propia
vivencia.

Una nueva edición completamente revisada y

aumentada.

ISBN: 978-9972-223-93-8