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C. A. MILLER

NIETZSCHES „SOTERIOPSYCHOLOGIE" IM SPIEGEL VON


DOSTOEVSKIJS AUSEINANDERSETZUNG MIT DEM
EUROPÄISCHEN NIHILISMUS

Als Nietzsche im Winter 1886—87 durch einen „zufälligen Griff" in


einer Nizzaer Buchhandlung auf einen neulich erschienenen Band mit dem
ansprechenden Titel VEsprit souterrain aufmerksam wurde, ahnte er zunächst
nicht, daß .er das russische Pendant zum großen „romantischen Pessimisten"
Pascal (KGW VIII 3, 21-22) entdeckt hatte, das bedauernswerte Opfer
einer mit perverser Leidenschaft bejahten und beherzigten „christlich-mora-
lischen Grunddenkweise" (KGW VIII l, 105). Im Gegenteil: jene Briefe an
die Freunde Overbeck und Gast, in denen er von seiner „Entdeckung" er-
zählte, lassen erkennen, daß er überzeugt war, im Verfasser „Th. Dqstoiev-
sky" einem Psychologen von Stendhalscher Redlichkeit und Unerschrocken-
heit begegnet zu sein, einem „Psychologen, mit dem ,ich mich verstehe'"*.
„Der Instinkt der Verwandtschaft (oder wie soll ich's nennen?) sprach
sofort", teilte er Overbeck am 23. Februar mit2. „Mit Dostoiewsky ist es mir
gegangen wie früher mit Stendhal", heißt es wenige Tage danach in einem
Schreiben an Gast: „Die zufälligste Berührung, ein Buch, das man in einem
Buchladen aufschlägt, Unbekanntschäft bis auf den Namen — und der plötz-
lich redende Instinkt, hier einem Verwandten begegnet zu sein"3.
Der Titel „PEsprit souterrain" spricht dafür, daß unter diesem „eben ins
Französische übersetzten Werk"4 eine Übertragung der vor 22 Jahren in der
Zeitschrift Epoche erschienenen Aufzeichnungen aus einem Kellerloch zu ver-
stehen sei. Doch Nietzsches Charakterisierung des Werkes als „zwei Novel-
len", die erste ein Stück „unbekannter" bzw. „sehr fremder, sehr ««deutscher
Musik", die zweite „ein wahrer Geniestreich der Psychologie"5, verrät, daß es
sich hier nicht um die beiden Teile der Aufzeichnungen handelte, Das
Kellerloch und Anläßlich des nassen Schnees. In der Tat: das, was Nietzsche
als „zwei Novellen" gelesen hat, war eine vom Pariser Verlag E. Plon,
1
GBr IV, 280.
2
Friedrich Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck (Leipzig, 1916), S. 364.
3
GBr IV, 284.
4
Briefwechsel mit Overbeck, S. 364.
5
Ebd. S. 364-365; GBr IV, 284-285.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 131

Nourrit et Cie. im Herbst 1886 veröffentlichte Zusammenstellung der frühen


Novelle Die Wirtin und einer stark gekürzten Übersetzung der Aufzeich-
nungen aus einem Kellerloch, von den beiden Herausgebern Halperine und
Morice unter dem Titel Lisa als „l'histoire d'une seconde velleite d'amour"
dargeboten6.
Auch wenn man bedenkt, daß Nietzsche die Aufzeichnungen in einer
vom Verfasser keineswegs intendierten Form und Fassung gelesen hat, über-
rascht zunächst seine ungeteilte Begeisterung für das Werk als den „Genie-
streich" eines „Psychologen, mit dem ,ich mich verstehe"'. Denn wer mit
Dostoevskijs eigentlicher Konzeption vertraut, ist, weiß, daß er hier unter
anderem, doch vor allem, bemüht war, in jener dem „russischen Volks-
charakter" eigenen Dialektik von konvulsivischem „Streben nach Verneinung
und Selbstvernichtung" und ungestümem „Verlangen nach Rettung und
Buße"7 den geistigen und existentiellen Bankrott einer spezifisch „west-
europäischen", dezidiert „außerchristlichen" bzw. „nachchristlichen"
Grundhaltung ad oculos zu führen, um somit die „Unerläßlichkeit vom
Glauben und von Christus" unter Beweis zu stellen8.
Nietzsches Interpretation der Aufzeichnungen, soweit sie sich an Hand der
brieflichen Hinweise an Gast und Overbeck rekonstruieren läßt, macht
deutlich, daß er Dostoevskijs Konzeption weder in ihrer negativen, pole-
misch-dämonisierenden noch in ihrer positiven, christlich-soteriologischen
Dimension erkannt hat. Im Gegenteil: er hat sich überzeugt (offenbar in
Anlehnung an die Charakterisierung des „esprit souterrain" in einem frei
erfundenen Übergangs- und Einleitungswort als „un homme victime de sä
trop vive clairvoyance intime")9, daß Dostoevskij hier ein Grundproblem der
eigenen „Psychologie des Psychologen" aufgegriffen hatte und „mit einer
leichten Kühnheit und Wonne der überlegenen Kraft hingeworfen, daß ich
vor Vergnügen dabei ganz berauscht war"10. Es ist dies das Problem der
Selbsterkenntnis im Selbstverständnis des Psychologen oder (wie er es nach-
träglich in einem Brief an Overbeck formulierte) das „sehr thatsächliche
Paradoxon", daß die „höchste psychologische Mikroscopie und Feinsichtig-
keit noch ganz und gar nichts zum Werthe eines Menschen hinzuthut"11.

6
Th. Dostoievsky, l'Esprit souterrain, traduit et adapte par E. Halperine et Ch. Morice (Paris,
1886).
7
F. M. Dostojewski), Tagebuch eines Schriftstellers, Hrsg. Alexander Eliasberg (München,
1922), Bd. I, S. 64-65. (Weiterhin in Klammern unter der Sigle Ta).
8
F. M. Dostoevskij, Pis'ma, Bd. I (Moskau, 1929), S, 353.
9
l'Esprit souterrain, S. 156. Vgl. auch ebd. S. 162: „C'est une maladie que d'avoir une
conscience trop aigue de ses pensees et de ses actions" für: „Zuviel erkennen — das ist eine
Krankheit" (I, 2).
10
GBr IV, 285.
11
Briefwechsel mit Overbeck, S. 380.
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Um Nietzsches „Freude" und „Berauschung", sein überschwengliches


Gefühl der Wesens- und Wahlverwandtschaft mit dem Verfasser von Lisa zu
begreifen, muß man bedenken, daß er dieser Frage nach dem „Wert" der
Selbsterkenntnis in der „Psychologie des Psychologen" sowohl ausgespro-
chen esoterische als auch grundsätzliche Bedeutung beimaß. Für „gewöhn-
liche", „beschränkte", „mittelmäßige" bzw. „niedere" Geister, „Hinter-
weltler", „Christen und Moral-Idealisten", d.h. für solche, die „Gründe
haben über sich dunkel zu bleiben" (KGW VIII 2, 271) und somit kein
Mitspracherecht in psychologicis beanspruchen dürfen, gilt die Aufforderung
zur Selbsterkenntnis ohne Einschränkung. Erst der „Psychologe der Zu-
kunft", d. h. der wahrhaft „Tiefe"* „Erkennende", „Geistige", darf für sich
das Vorrecht in Anspruch nehmen, den Wert der Selbsterkenntnis in Frage
zu stellen. Indem er diese für „gewöhnliche Geister" verborgene, ja im
Rahmen ihrer Bemühungen um Selbstverwirklichung unstatthafte Problematik
in der Tragödie des an der eigenen introvertierten „psychologischen Mi-
kroscopie und Feinsichtigkeit" zugründegehenden „esprit souterrain" mit
„berauschender" Eindringlichkeit zur Darstellung brachte, erwies sich
Dostoevskij als vollwertiges Mitglied dieser erlesenen Gesellschaft der „Psy-
chologen der Zukunft".
Es könnte zunächst befremdlich anmuten, daß ausgerechnet der maß-
geblich „tiefe" Psychologe in der Aufforderung zur Selbsterkenntnis eine
„griechische Oberflächlichkeit"12 bzw. eine „Entartungsform des psycholo-
gischen Genies" (KGW VIII 3, 23) erblicken könnte. Denn das vorsätzliche
„Absehen von sich" (KGW VI 3, 59) scheint einer krassen Oberflächlich-
keit in psyckologias Tür und lor zu öffnen, die Gefahr einer naiven Un-
wissenheit in bezug auf die Realien des eigenen Innenlebens heraufzube-
schwören. Gerade diese wissentlich-willentliche „Naivetät" (KGW VIII
3, 22) in bezug auf die „Tiefe" des eigenen Innenlebens ist aber für das Selbst-
verständnis des Nietzscheschen „Zukunftspsychologen" konstitutiv und zwar
als dessen „eigenthümliche Tugend" (KGW V 2, 155).
Dieses Paradoxon des Psychologen, der im scheinbaren „Laster" der
„Naivität" in bezug auf sich selbst eine Kardinaltugend zu erkennen glaubt,
ist vor allem auf eine Besonderheit des Nietzscheschen Psychologisierens
zurückzuführen, die dieses formal in die Nähe der Dostoevskischen Dialektik
von „Verneinung" und „Rettung" rückt. Nietzsche geht es in seiner Eigen-
schaft als Psychologe weder primär um „Analyse" im Sinne der Eruierung
und Formulierung von objektiv gegebenen, empirisch nachweisbaren Tat-
beständen und Gesetzlichkeiten des seelischen Lebens, noch um „Heilung"
im Sinne der therapeutischen Individualpsychologie. Sondern Psychologie ist,
12
Ebd. S. 365.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 133

entsprechend Nietzsches formal religiösem „Grundschema der Auffassung


des Menschseins" unter dem Aspekt der „Verlorenheit des Menschen und
(der) Möglichkeit seines Heils"13, in ihrer Grundtendenz und Zielsetzung
Soteriologie: nicht Wissenschaft, sondern Erlösungslehre, nicht Heilkunde,
sondern Erkundung des Heils.
Diese Potenzierung der Psychologie zur „Soterio-Psychologie" läßt auf
eine Fragestellung schließen, die den Rahmen der empirisch-wissenschaft-
lichen Psychologie (auch in ihrem gelegentlich erhobenen Anspruch einer
totalen Interpretation des Humanen) effektiv sprengt, die aber im Brennpunkt
von Nietzsches Bemühungen um eine lebensträchtige und -gerechte „Psycho-
logie der Zukunft" steht. Es ist dies das Problem der Wiedergewinnung des
Raumes und des Bodens des ursprünglichen Freiseins angesichts jener von
Nietzsche mit dem Schlagwort „Tod Gottes" bedachten radikalen Verun-
sicherung des „nach-christlichen" Menschen in bezug auf die tragende
„Tiefe" und die sinngebende „Höhe" seines Daseins. „Psychologie", so wie
sie Nietzsche versteht, konstituiert sich im Zeichen dieser „Katastrophe"
einpr schicksalhaft um sich greifenden „religiösen Anomie" als ein schöpfe-
risches Leiden am Verlust des eigentlichen Raumes der ursprünglichen Frei-
heit, als integraler Bestandteil des eigenen epochalen Versuchs und Wagnisses,
jene dynamische „Tiefe" elementaren Lebens und Erlebens zu erschließen,
von der aus dieser wesentlich unfreie „pathologische Zwischenzustand" ent-
scheidend zu überwinden wäre. Dies ist wohl auch das „Faszinierende"
an Nietzsches Philosophieren überhaupt, daß es sich nämlich, wie einst
die dämonische „Vernünftigkeit" des Sokrates, einer Auflösungs- und
Übergangszeit „als Antwort, als Lösung, als Anschein der Kur" (KGW
VI 3, 66) präsentiert.
Wenn Nietzsche als „Psychologen-Psychologe" nicht nur „Misstrauen
gegen die Möglichkeit der Selbst-Erkenntniss" (KGW VI 2, 240) bekundet,
sondern in der Aufforderung zur Selbsterkenntnis eine positive Gefahr nicht
nur für die Glaubwürdigkeit des eigenen Psychologisierens, sondern für das
„Leben" selbst erblickt, dann vor allem deshalb, weil er im Willen zur
Selbsterkenntnis eine „dämonische" Anfechtung in bezug auf das eigene
ursprüngliche Freisein zu erkennen glaubte. Der Psychologe, der als Uber-
winder der „religiösen Anomie" d. h. als Anwalt eines neuen, wahrhaft
„tiefen" Lebens- und Freiheitsideals auftritt, muß sich der dynamischen
„Lebenstiefe", die in ihm mächtig ist und die erst sein „ursprüngliches"
Freisein zu gewährleisten vermag, unbedingt sicher wissen.
Im Rahmen der stark „biologistisch" gefärbten Anthropologie von Nietz-
sches letzter Schaffenszeit erhält diese dynamische „Lebenstiefe" ganz all-
13
Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum (München, 1952), S. 53.
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gemein Instinkt-Charakter. Nicht nur das „Genie", sondern auch die höhere
Legitimität des Psychologen als „Erkennender", d. h* als Befreier und
„Erlöser", sitzt in seiner ungebrochenen „Instinkttiefe". Erst die vollzogene
„Instinkttiefe", die vorbehaltlose Selbsthingabe an „jene Instinkte, welche
auf Erhaltung und Werth-Erhöhung des Lebens aus sind" (KGW VI 3,
171), befreit ihn zur „unbedingten Freiheit gegen sich" (KGW VI 3, 165)
und damit auch zu seiner eigentlichen Bestimmung als gnadenlos-unschul-
diges „Instrument der Erkenntniss" (KGW VIII 3, 22), das sich als „Vivi-
sektor" alles „lebenswidrigen", „lebensschwächenden" Daseins vollends in
den Dienst des Ideals der „Erhöhung und Verstärkung des Typus Mensch"
(KGW VIII l, 130) und somit des Lebens selbst stellt.
Gerade das introspektive „Erkennen" bzw. „Erkennen-Wollen" droht
aber, diesen erlösten und erlösenden „voilkommnen Automatismus des In-
stinkts" (KGW VI 3, 240) radikal zu problematisieren, von dem das auch
für das Selbstverständnis des „Zukunftspsychologen" konsumtive „Ideal
eines Geistes, der naiv, das heisst ungewollt und aus überströmender Fülle
und Mächtigkeit mit Allem spielt* was bisher heilig, gut, unberührbar, gött-
lich hiess" (KGW V 2, 319), seine Legitimität bezieht. Denn einen Instinkt
„erkennen", d. h. „rationalisieren", „analysieren", „objektivieren", „aus-
legen", „aufklären", bedeutet ihn „schwächen" (KGW VI 3, 34-35), ihn
seiner Spontaneität und Unmittelbarkeit und somit seiner „Tiefe" berauben.
Die Selbstbeobachtung erweist sich in diesem Sinne gerade in ihrer Eigen-
schaft als „Fragezeichen am Instinkt des Psychologen" als eine „Entar-
tungsform des psychologischen Genies" (KGW VIII 3, 23). Wenn der „Psy-
chologe der Zukunft" „wenig guten Willen zur Selbstbeobachtung" (KGW
VIII 3, 22) aufzubringen vermag, so hat die „Weisheit", die hier „der Er-
kenntniss Grenzen zieht" (KGW VI, 3, 53), ihren Sitz im „Selbsterhaltungs-
Instinkt" (KGW VIII 3, 22-23), genauer im „Erhaltungs-instinkt des
starken Lebens" (KGW VI 3, 169). Der Psychologe, der sich dieser „In-
stinkt-Weisheit" widersetzt, handelt notwendig instinkt- und "eben darin
lebenswidrig, begibt sich jener Instinkt- und Lebenstiefe, jener „unbedingten
Freiheit gegen sich", die erst seine „Mächtigkeit" als Vivisektor und Erken-
nender gewährleistet. Er wird oberflächlich, eben „objektiv", hört auf, sich
etwas anzugehen (KGW VI 2, 88), tritt aus dem befreiten und befreienden
Dienst am „Leben", verfällt der Aporie der „religiösen Anomie" oder — und
hier statuierte Dostoevskij in jener „zweiten Novelle" von l'Esprit souterrain
das „schreckliche"14 und abschreckende Exempel — er wird zum „Selbst-
henker", der an der Disgregation der eigenen „selbst-vivisezierten" Instinkte
kläglich zugrunde geht.
14
GBr IV, 285.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 135

Die Problematik dieser Interpretation verrät sich zunächst in Dostoevs-


kijs vorhin zitiertem Hinweis an den Bruder, die „Beichte" des „Kellerloch-
Menschen" sei im Grunde ein verschlüsseltes Plädoyer für den „Glauben"
und für „Christus". Diese tragende „Idee"15 des Ganzen, der Ausblick auf
den entscheidenden „Rückschlag zur Wiederherstellung und Rettung" (Ta I,
65) seines Anti-Helden, sollte in jenen Stellen im 10. Abschnitt des ersten
Teils zum Zuge kommen, die von der Zensur beanstandet und gestrichen
wurden. Wären jene Sätze den zaristischen Zensoren (oder aber den franzö-
sischen Herausgebern, die ausgerechnet im 10. Abschnitt drastische Kür-
zungen vornahmen) nicht zum Opfer gefallen, so hätte Nietzsche sich wohl
fragen müssen, ob er sich tatsächlich mit diesem „Psychologen" verstehen
wolle, ob er ihn überhaupt verstanden habe, ja ob er überhaupt ein „Psycho-
loge" sei im Sinne jenes unbestechlichen „Realisten" und Atheisten Stendhal,
der ständig bemüht war, den Blick „sec, clair, sans illusion" zu halten, „pour
voir clair dans ce qui est" (KGW VI 2, 53).
Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, daß Dostoevskij (wie auch
Kierkegaard in seiner Grund- und Haupteigenschaft als „religiöser Schrift-
steller") die Rubrik „Psychologie" als irreführend empfand in bezug auf die
eigentliche Tragweite, die „Höhe" und „Tiefe" des eigenen Grundbestre-
bens, „bei vollständigem Realismus im Menschen den Menschen (zu) finden".
„Man nennt mich einen Psychologen. Das ist nicht richtig. Ich bin nur ein
Realist im höheren Sinne, das heißt: ich zeige alle Tiefen der Menschen-
seele"16. Der Hinweis auf die „Höhe" und „Tiefe" des eigenen „Realismus"
verrät, daß hier Grundsätzliches angeschnitten wird. „Psychologie" (wie
auch der gängige Realismus-Begriff)17 ist deshalb keine sachgerechte Bezeich-
nung für die eigene Menschenerforschung, weil das, was sie meint oder im-
pliziert an „Höhe" und „Tiefe", d. h. an „Realität" in bezug auf die „ewigen
und allgemeinen, anscheinend ewig unerförschlichen Tiefen des menschlichen
Geistes und Charakters" (Ta I, 154), unter dem von Dostoevskij Eruierten
entscheidend zurückbleibt.
In der Tat: das, was Dostoevskij unter „Realismus im höheren Sinne"
bzw. dem „Idealismus" eines „wirklichen, tiefen Realismus"^ verstand und
verstanden wissen wollte, bezieht weder seine „Realität" noch seine „höhere"
15
Pis'ma I, 353. Ein verschlüsselter, von den Übersetzern über den Wortlaut hinaus verdeut-
lichter Hinweis auf Dostoevskijs christlich-soteriologische Intention ist im zweiten Abschnitt
der französischen Übersetzung erhalten (l'Esprit souterrain, S. 165): „. . . que s'il m'etait
accorde encore assez de temps et de foi pour me transformer en un homme meilleur" für:
„. . . daß selbst wenn ich noch die Zeit und den Glauben hätte, mich in irgend etwas
anderes zu verwandeln" (I, 2).
16
F. M. Dostojewski, Tagebuch eines Schriftstellers (München, 1963), S. 619.
17
F. M. Dostojewski, Gesammelte Briefe, Hrsg. Fr. Hitzer (München, 1966), S. 286.
18
Ebd.
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Legitimität von jenem „aufgeklärten und humanen Atheismus", dem die


„Wissenschaft" (Ta IV, 344) des „nach-christlichen" europäischen Westens
ihre Entstehung verdankt. Sondern es war die „unmittelbare Berührung" mit
den „niedersten" Schichten des einfachen Volkes (Ta I, 256), vornehmlich in
den vier Jahren der sibirischen Gefangenschaft, der tägliche Umgang mit
„volkstümlichen Gestalten und Charakteren"; darunter „tiefen, starken und
schönen Naturen"19, „positiven Charakteren von ungewöhnlicher Kraft und
Schönheit", „Gerechten und Märtyrern für die Wahrheit" (Ta IV, 376), der
in einer der ordo salutis östlicher Askese entsprechenden fortschreitenden
inneren Wandlung und „Transsubstantiierung" des Lebens „ganz allmählich
und erst nach sehr, sehr langer Zeit"20 jene „Tiefen der Menschenseele"
erschloß, in denen Dostoevskij die „ewigen und allgemeinen . . . Tiefen des
menschlichen Geistes und Charakters" zu gewahren glaubte. In diesem Sinne
konnte er seine „Bekehrung" vom sozial-humanen Liberalismus und Utopis-
mus Petraschevskischer Prägung, jene „Wiedergeburt seiner Überzeugungen"
(Ta I, 257), die für das eigentliche Lebenswerk richtungweisend wird, als
„Rückkehr zur Volkswurzel, zur Erkenntnis der russischen Seele und zur
Anerkennung des Volksgeists" (Ta I, 256) charakterisieren oder aber die
eigene „Richtung" in der „Tiefe des christlichen Volksgeists"21 begründen.
Dieses „volkhaft-bodenständige" Moment auf seine „ideologische",
„romantische" Sinnkomponente reduzieren, hieße zweifelsohne sowohl das
tragende „existentielle" Substrat als auch die „religiöse" Substanz und Trag-
weite von Dostoevskijs Realismus-Begriff verkennen22. Nietzsche selber (der
die stark ideologisch-politisch gefärbten, theoretischen Versuche und Ent-
würfe im Graschdanin und im Tagebuch eines Schriftstellers natürlich nicht
gekannt hat) lag es jedenfalls fern, die psychologisch-existentielle „Realität"
von Dostoevskijs innerlich erlebter und empfundener Christlichkeit in Frage
zu stellen. Im Gegenteil: unter den gelegentlichen aus den beiden letzten
Schaffensjahren erhaltenen Hinweisen auf Dostoevskij und dessen Werk
überwiegen solche, in denen er gerade die „psychologische"* Tiefe und
Überzeugungskraft seiner Bemühungen um die Ergründung und Darstellung
christlicher Existenz hervorhebt. Im Gegensatz zur „psychologischen Leicht-
fertigkeit" (KGW VI, 3, 197) konkurrierender westeuropäischer „Christo-
psychologen" war es Dostoevskij gelungen, die christliche Existenz intuitiv-
mitempfindend gleichsam von innen heraus zu ergründen, um sie dann an

19
Ebd. S. 97.
20
Tagebuch eines Schriftstellers, S. 76.
21
Ebd. S. 619.
22
Zur „religiösen" Sinnqualität der Begriffe „Volk" und „Erde" beim späten Dostoevskij vgl.
Martin Doerne, Tolstoj und Dostojewski): Zwei christliche Utopien (Göttingen, 1969), S. 129,
142, 146f., 158, 165f.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 137

Hand von lebensechten Gestalten und Figuren, „rührenden, verderbten und


verdrehten Mißgeburten" (KGW VIII 3, 59), zu beleuchten. Indem er jene
„Mischung von Sublimem, Krankem und Kindlichem", die den „ergreifenden
Reiz" der ursprünglichen Jesus-Gestalt ausmacht, zu „empfinden" wußte
(KGW VI 3, 199—200), gelang es ihm, das tiefenpsychologische Phänomen
„Christus" als Urform gelebter und erlebter christlicher Existenz zu „er-
rathen" (KGW VIII 3, 203)23. In welch hohem Maße die im Antichrist ausge-
führte Tiefenpsychologie des „echten, des ursprünglichen Christenthums"
(KGW VI 3, 209) diesem psychologisch-existentiellen „Realismus" der
Dostoevskischen „Christopsychologie" verpflichtet ist, verrät jener letzte
Brief Nietzsches an den dänischen Dostoevskij-Kenner Georg Brandes, in
dem er seinen Anspruch auf das Prädikat „erster Psychologe des Christen-
thums" mit einem Bekennntnis zu Dostoevskij als dem „werthvollsten psy-
chologischen Material, das ich kenne", gleichsam belegte24. Selbst wenn
Dostoevskij in seinem (so Brandes) „ganz christlichen Gefühlsleben" Nietz-
sches „untersten Instinkten zuwider" ging25, so weigerte sich dieser demon-
strativ, ihn einer „christlichen" Unwissenheit und Falschmünzerei in psycho-
logicis zu bezichtigen.
Der Verwurzelung in der „Lebenswirklichkeit"26 eines unmittelbar
erlebten, „ganzmenschlichen" Christseins entspricht der ideelle Anspruch
von Dostoevskijs „höherem Realismus" auf Überwindung jenes skeptisch-
materialistischen Zeitgeists des „Unglaubens und der Zweifelsucht", dem er
sich wohl „bis an sein Lebensende" ausgesetzt wußte27. Gerade als „Kind
des Unglaubens und der Zweifelsucht" wußte er sich dazu aufgerufen, eine
beispiellose „Gottesleugnung und Gewalt der Verneinung"28 durchzu-
machen, um den Blick auf jenes „Hosianna" frei zu bekommen, ohne das
er als „unverbesserlicher Idealist" nicht zu leben vermochte (Ta II, 130).
Dieses „Hosianna" konnte sich aber in der „Feuerprobe des Zweifels" (Brü
Kar XI, 9) nur deshalb behaupten, weil es jenen „ewigen und allgemeinen"
Tiefen menschlichen Lebens und Erlebens entsprang, zu denen erst die in
sinnlich-zeitlicher Unmittelbarkeit erlebte „Tiefe des christlichen Volks-
geists" den Zugang verschaffte.
Die „Realität", der hier das Wort geredet wird, ist, wie man errät, ein
denkbar ungünstiger Gegenstand der psychologischen Analyse. Als „Exi-
stenzbestimmung" bzw. „Existenzmitteilung" (in den einschlägigen Kierke-
23
Vgl. auch KGW VI 3, 44; KGW VIII 2, 417; 421.
24
GBr : l, 322. Vgl. Ernst Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der
Kirche (Leiden, 1956), S. 97.
25
GBr III: 1,319; 322.
26
Sören Kierkegaard, Die Tagebücher (Düsseldorf-Köln, 1962ff.), Bd. IV, S. 172.
27
Gesammelte Briefe, S. 86.
28
Tagebuch eines Schriftstellers, S. 612-613.
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gaardschen Kategorien) entzieht sie sich vorsätzlich der distanzierenden Ver-


gegenständlichung. Sie will nicht begriffen, objektiviert, relativiert werden,
sondern als „lebendige Erfahrung" (Ta III, 317) bzw. „lebendiges Gefühl"
(Ta II, 466) erlebt und erlitten werden, und zwar dort, wo „Psychologie" ein
Ärgernis ist, nämlich unter „Beleidigten, Duldenden, Einfältigen, Ernied-
rigten" (Ta IV, 326), eben „Unmündigen" (Matth. 11:25; Luk. 10:21) im
Sinne des bekannten Jesus-Logions.
Man könnte noch einen Schritt weitergehen und behaupten, daß die ge-
meinte existenzgewordene „Einfältigkeit" (auch hier im Sinne Kierkegaards)
sich erst demjenigen kundtut und mitteilt, der sich von den Macht- und
Geltungsansprüchen des „nebensächlichen Verstands"29, des „euklidischen"
Individualbewußtseins30, radikal emanzipiert hat. Diese betont anti- bzw.
transrationalistische Grundtendenz von Dostoevskijs „höherem Realismus"
überrascht, nicht, wenn man bedenkt, daß die „Realität", von der er seine
höhere Legitimität bezieht, als prinzipiell vor-bewußte, ja „paradiesische"
(Brü Kar VI, 2, d) Ursprünglichkeit empfunden und verstanden wird. Sie
überrascht aber vor allem dann nicht, wenn man erwägt, in welch hohem
Maße diese dynamisch-ursprüngliche „Existenzbestimmung" als Bestimmung
und Drang zur „Harmonie" erlebt31 und als Aufforderung zur „höchsten
Synthese" bzw. zur allmenschlichen „Versöhnung" und „Allverzeihung"
gedacht wird. In diesem Sinne glaubte Dostoevskij in jener Formel „Glaube
und Christus", die er in zahlreichen Variationen immer wieder anbringt, wo
es gilt, auf das „Höchste" und „Tiefste" hinzudeuten, das eigentliche Prinzip
des Menschlichen, das maßgebliche Ideal der „absoluten persönlichen Selbst-
vervollkommnung" (Ta IV, 398), die „Idee" der Freiheit subsumieren zu
können. Gerade das „Gesetz Christi und des Evangeliums" (Ta IV, 367), das
Doppelgebot der unbedingten, freiwilligen Agape zu Gott und zum Näch-
29
Der „nebensächliche" im Gegensatz zu dem vornehmlich vom Hauptvertreter des religiös
„Schönen" im Idioten personifizierten „hauptsächlichen Verstand" (III, 8). *
30
„Euklidisch" ist die vom Verstandesmenschen Ivan Karamazov geprägte ironisierende Formel
für die irdisch-diesseitige Beschaffenheit des Intellekts (Brü Kar V, 3; 4). Die implizierte
Abwertung des diskursiven Denkens überzeugt allerdings erst aus der diesem unzugänglichen
„höheren" bzw. „überweltlichen" Perspektive des Staretz Sosima. Erst unter dem Aspekt
jener „geheimnisvollen, verborgenen Empfindung unserer lebendigen Verbindung mit der
anderen Welt" (VI, 3, g), die erst die organische Ganzheitlichkeit der „lebendigen Seele"
verbürgt (VI, 3, d), wirkt das rational-diskursive Denken, Begreifen, Erkennen glaubhaft
„kraftlos", „geringfügig", „dürftig" (V, 3; 4).
31
Vgl. die von N. N. Strachov aufgezeichnete Schilderung einer jener „Augenblicke der größten
Verzückung und Begeisterung", die Dostoevskij gelegentlich vor epileptischen Anfällen
erlebte: „Ich fühle vollständige Harmonie in mir und mit der ganzen Welt, und dieses
Gefühl ist so stark und süß, daß man für die wenigen Sekunden einer solchen Seligkeit
zehn Jahre seines Lebens, ja sogar das ganze Leben hingeben könnte." Sämtliche Werke
(München, 1920 ff.), Bd. XII, S. 18. Ähnlich Ta IV, 297: „Es gibt kein höheres Glück, als
an die Güte der Menschen und an ihre gegenseitige Liebe zu glauben."
Nietzsches „Soteriopsychologie" 139

sten, ist — dies gilt Dostoevskij als axiomatisch — die adäquate Objektivation
jener unendlich subtilen (und daher rational unfaßbaren), inwendig erlebten
Bestimmung zum Harmonisch-Ursprünglichen, auf das hin die Kreatur
„Mensch" letzten Endes lebt und von dem sie ihre höchste Legitimität und
ihre eigentliche Lebenskraft bezieht32.
Im Rahmen eines so dezidiert ins „Höhere", „Tiefere", „Ewige", eben
„Ursprüngliche" transzendierten „Realismus" wird aber der „Wert" des In-
dividualbewußtseins in bezug auf das ursprüngliche Freisein (cL h. auf das
„Leben" in dessen anthropospezifischer Sinnqualität als ganzmenschliche
Grundbestimmung) notwendig und grundsätzlich in Frage gestellt. Denn die
eigentliche Bewegung der Freiheit auf jenes Ursprünglich-Harmonische hin
vollzieht sich als eine integrierende Bestimmung des ganzen Menschen. Der
Intellekt stellt aber, wie schon der Philosoph im Souterrain erkennt, bloß
„irgendein Zwanzigstel meiner Lebenskräfte" dar: „Der Verstand ist nur
Verstand und genügt nur den verstandesmäßigen Kräften des Menschen"
(I, 8). Indem es die Gesetzlichkeit „euklidischer" bzw. „kurzer" (Dam I, 3,
10) Perspektiven und Differenzierungen ganz in den Vordergrund stellt und
zur „Realität" schlechthin potenziert, verdrängt das Individualbewußtsein die
tieferen, subtileren, „paradiesischen" Forderungen und Bestimmungen, die
vom Ursprünglich-Harmonischen aus an den ganzen Menschen ergehen. Ihm
wohnt somit eine Tendenz inne, sich zu einer autarken, den Imperativen des
Ursprünglich-Harmonischen verschlossenen dynamischen realitäts- und wert-
setzenden Instanz zu entwickeln, die dessen Forderungen und Bestimmungen
als „unerfüllbare" Wünschbarkeiten oder gar phantastische „Irrtümer"33 pro-
blematisiert und somit entwertet.
Gerade diese schöpferische Virtuosität in der Hypostasierung der eigenen
vordergründigen Perspektiven und abstrakten Idealitäten, diese geübte Souve-
ränität im Umgang mit den esoterischen Kategorien der Ursprünglichkeit,
kurz dieser Wille zur Macht und Übermacht läßt den Intellekt als eine „dä-
monische" Bestimmung erkennen. Das „euklidische" Individualbewußtsein
ist nicht nur prinzipiell unfähig, die integrierende, „vereinfältigende" Bewe-
gung auf das Ursprünglich-Harmonische hin zu vollziehen. Es widersetzt
sich aktiv dieser Bestimmung zur Ganzheitlichkeit und Freiheit der Person,
indem es sich zu einem autonomen, wesentlich abstrakten Wert- und Wirk-
lichkeitsbewußtsein zu entwickeln droht, das (wie im verzweifelt „unordent-
lichen und vereinsamten" Kellerloch-Dasein des „intensiv bewußten" Räso-
nierenden im Souterrain) seine Emanzipation von den „höheren" Bestim-
32
Vgl. Sosimas Gleichsetzung von „Leben" mit der organischen „Verwurzelung" der Ge-
danken und Gefühle in einer rein intuitiv-gefühlsmäßig erfahrbaren „erhabenen und höheren
Welt" (Brü Kar VI, 3, g).
33
Tagebuch eines Schriftstellers, S. 616.
140 C.A.Miller

mungen des Ursprünglichen mit der „niederen" Hörigkeit eines rein selb-
stischen, anarchisch fordernden Affekt- und Trieblebenjs bezahlt34.
In diesem Sinne ereignet sich (so Dostoevskij) alles Dasein, das vom
Selbstbehauptungswillen des Individualbewußtseins geprägt und bestimmt
wird, im Zeichen der Selbstentfremdung und Selbstzerstörung, eben des
„Preljest", jener für die russisch-orthodoxe Anthropologie konsumtiven
Lehre von der geistig-sittlichen Verwahrlosung des Menschen durch das
willige Eingehen auf „dämonische" Wahrheits-, Wert- und Sinnbestimmun-
gen35. Es trägt „seinen Tod in sich und straft sich früher oder später selbst",
indem es unweigerlich von der „unwiderlegbaren lebendigen Logik des leben-
digen wirklichen Lebens" widerlegt wird (Ta III, 326). Die vom Intellekt
erhobene Forderung, den (verstandesmäßigen, „euklidischen") „Sinn des
Lebens" zu lieben (Brü Kar V, 3) ist also in ihrer letzten Konsequenz (wie
Ivan Karamasov gleichsam am eigenen Leibe erfährt) die Aufforderung zur
Selbstzerstörung, zum „Untergang im Haß" (Brü Kar XI, 10). Denn sich
dem Ideal des erfaßbaren Lebenssinnes verschreiben, heißt sich (wie der
„Realist" Aljoscha errät) der unfaßbaren, auf Ursprünglich-Harmonisches
hindrängenden Gott-dynamis verschließen, und sich eben darin dem verbor-
genen, tragenden „Sinn" des Lebens entfremden.
Diese soteriologische Verdächtigung und Entwertung des Intellekts, die
Andre Gide auf die treffende Formel „depreciation evangelique de rintellig-
ence" gebracht hat36, ist, so könnte man behaupten, der „Archimedische
Punkt" von Dostoevskijs großangelegter Auseinandersetzung mit dem Ge-
samtphänomen „westeuropäischer Nihilismus" und damit seines Versuchs
einer Überwindung der „religiösen Anomie" im Zeichen der allmenschlich
versöhnenden und vereinigenden, allweltlich erneuernden „Kraft des russi-
schen Volksgeists" (Ta IV, 364). Erst von dieser positiv „außerrationali-
stischen" Wert-, Sinn- und Wahrheitsperspektive aus, die sich schwerlich als
idealisierte „unmittelbar einfältige" Gläubigkeit37 oder gar als naiv-unkriti-

34
Diesem Erscheinungsbild explosiv auflaufender, massiv egozentrischer Affekt- und Trieb-
kräfte wäre vor allem die auch in den Nietzsche zugänglichen Textstellen angeschnittene
Machtbesessenheit des „Kellerloch-Menschen" zuzuordnen. Vgl. VEsprit souterrain, S. 290:
„II m'a toujours ete impossible de vivre sans tyranniser quelqu'un." Die Schlüsselstelle in
II, 3 blieb Nietzsche allerdings unbekannt: „Ich war in meiner Seele bereits ein Despot; ich
wollte unumschränkt über seine Seele herrschen."
35
Vgl. vor allem Raskolnikovs alptraumartige Vision von der kollektiven Selbstzerstörung der
Menschheit im Zuge ihrer Infizierung durch Verstandes- und willensbegabte „Trichinen",
die in den Köpfen ihrer Opfer eine willkürliche Vielfalt unvereinbarer Wahrheitsauffässungen
hervorbringen (Schuld und Sühne, Epilog, 2). In der archaisch-apokalyptischen Angstvision
schwingt die Einsicht mit in die Grundtendenz des Verstands zur Isolierung des Einzelnen
in einem autonomen, wesentlich willkürlichen Wahrheits- und Realitätsbewüßtsein.
36
Andre Gide, Oeuvres completes (Paris, 1932ff.), Bd. XI, S. 258.
37
Kierkegaard, Die Tagebücher, Bd. III, S. 62.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 141

sehe Schwärmerei von der Hand weisen läßt, wird es möglich, in der für das
Selbstbewußtsein der „nach-christlichen" Moderne konstitutiven „religiösen
Anomie" sowohl den von Nietzsche gefeierten Triumph des christlich-
europäischen ,,intellektuellen Gewissens" (KGW V 2, 282) als auch die
kultur- und geistesgeschichtlich mächtig gewordene Hybris eines „dämo-
nischen" Panrationalismus zu erkennen. Die Problematisierung und Entwer-
tung sämtlicher überlieferten transzendenten Glaubensinhalte und -erfahrungen
im Zuge des Siegeszuges des „wissenschafliehen Atheismus" (KGW V 2, 281)
ist, ebensowenig wie das Menschlich-Böse schlechthin, das „Unnormale und
Sündhafte" (Ta IV, 61), ein Fatum von „geheimnisvoller und verhängnis-
voller Unvermeidlichkeit" (Ta IV, 61). Sie ist kein schlechthin irreversibles
„gesammt-europäisches Ereigniss" (KGW V 2, 281), sondern vielmehr die
artspezifische Anomie bzw. Hamartia einer Welt, die (wie Kierkegaard
konstatierte) „im Verstand liegt"38 und somit das Prinzip ihrer Weltlichkeit
in der „niederen" Sofia der ratio inferior sucht und findet. Mit Dostoevskij
geredet, ist sie das zum „bösen" Zeitgeist (Ta I, 307) potenzierte und
mythisierte Scheitern der Bemühungen der westeuropäischen Menschheit um
die Aktualisierung jener lebendigen religiösen Substanz, jenes „Wesens und
Geistes und jener Wahrheit des Christentums", die sich auf der „Grundlage"
des russischen Narod „trotz allen seinen Lastern so vollkommen erhalten und
befestigt haben wie vielleicht bei keinem anderen Volk der Erde" (Ta III,
275). Gerade in dieser „dämonischen" Hybris einer von den „tieferen",
„höheren" Bestimmungen des Ursprünglich-Harmonischen emanzipierten
ratio inferior ist aber die explosiv-destruktive Dissonanz jener „europäischen
Widersprüche" vorgebildet und gleichsam im Keim angelegt, die zu „ver-
söhnen" und zur „Harmonie des Ganzen" umzubestimmen die „russische
allmenschliche allvereinende Seele" berufen ist (Ta IV, 366).
Der Drastik des spezifisch russischen Erlebnisses der modernen Krise der
religiösen Werte entsprechend, zieht Dostoevskijs Polemik gegen den „Nihi-
lismus" westeuropäischer Provenienz und Prägung weitere und tiefere Kreise,
als dies das Schlagwort zunächst vermuten läßt. Sie gilt zum Beispiel auch der
eigentlichen „Gelehrtenreligion" der Moderne, jenem rationalistisch-atheisti-
schen Humanismus, dessen Belange und Richtlinien für die neuere
Dostoevskij- und Nietzsche-Literatur weitgehend ausschlaggebend sind. Sie
gilt aber vor allem jeder „Psychologie", die sich nicht radikal von ihrem
Nährboden in der nach-scholastischen kritischen Philosophie des Westens
losgerissen hat, um sich den Leitsätzen und Postulaten eines „wirklichen,
tiefen" d. h. im Grunde menschengerechten, menschenwürdigen „Realismus"
zu unterwerfen.
«
38
Ebd. S. 200.
142 C.A.Miller

Gerade in diesem Zusammenhang ist aber Nietzsches späte „Lebens-


psychologie" von entscheidendem, ja exemplarischem Interesse. Denn sie ist,
zum Unterschied von der empirisch-analytischen Psychologie jedweder Rich-
tung und Schule, wesentlich „Soteriopsychologie", in der das Freiheits-
problem in seiner ganzen „religiösen" Tiefe und Tragweite zur Geltung
kommt. Als „vollkommener Atheist" im Sinne jenes vom Bischof Tichon im
unterdrückten Kapitel der Dämonen formulierten Paradoxons von der
Wesensverwandtschaft zwischen „vollkommenem Glauben" und dem „voll-
kommenen Atheismus", bewegt sich Nietzsche in den höheren Regionen
„religiöser" Geistigkeit* dort wo transzendierende Vorstöße und „Sprünge"
sich in ihrer Gewichtigkeit und Tragweite ins Schicksalhafte steigern. Indem
er die für den westlichen „Nihilismus" konsumtive religiöse Anomie in
seinem „Tod-Gottes-Atheimus" hypostasiert, um diesen dann zum Postulat
einer heilsträchtigen „Zukunftspsychologie" zu machen, geht Nietzsche auf
das große Wagnis ein, auf radikal ,,nihilistischer" Grundlage ein grundsätz-
lich „neues", bewußt nach- und antichristliches Freiheitsideal zu entwerfen.
Nietzsches Rekonstruktion des Grundthemas der Aufzeichnungen aus
einem Kellerloch im Sinne der eigenen „Psychologie des Psychologen" ist von
besonderem Belang in diesem Zusammenhang, zumal Dostoevskij hier
bemüht war, die wesentliche Unfreiheit des „nihilistischen" Ansatzes auf-
zuzeigen. Indem er an Hand des solipsistischen „Kellerloch-Daseins" des
hektisch psychologisierenden und philosophierenden „esprit souterrain" das
unfreie Wesen einer religiös ungebundenen und daher letzten Endes existen-
tiell unverbindlichen Geistigkeit mit „schrecklicher und grausamer" Deut-
lichkeit ad oculos führte, forderte er Nietzsche gleichsam dazu auf, sich
Rechenschaft zu geben über die Grundfrage nach dem Verhältnis zwischen
„Erkenntniswillen" und Freiheitsdrang in der eigenen „Psychologie des
Psychologen". Die Tatsache, daß er an Dostoevskijs Konzeption sowohl das
legitimierende Moment der psychologischen „Tiefe" (gegenüber jenen
„griechischen Oberflächlichkeiten", an denen „die ganze0 europäische
Psychologie . . . krankt") als auch die „leichte Kühnheit" seines sich ins
„Grausame", „Schreckliche" und „Fürchterliche" übersteigernden Entwurfs
konstatierte und rühmte, verrät, daß Nietzsche hier echt „dämonisches",
d.h. lebenswidriges, prinzipiell unfreies Dasein erkannte. Mehr noch: er
verstand dieses dämonisch-krankhafte Grundmoment ganz allgemein im
Sinne Dostoevskijs als Funktion der selbstzerstörerischen Hybris des „über-
intensiven" Individualbewußtseins, als Disgregation einer Persönlichkeit im
Zuge des Amoklaufens einer von der tragenden Lebens-dynamis entfremde-
ten, rein intellektuellen Geistigkeit.
Auffallend an dieser Interpretation aus Dostoevskischer Sicht ist zu-
nächst Nietzsches Reduzierung des Gesamtproblems Individualbewußtsein-
Nietzsches „Soteriopsychologie" 143

Freiheit auf das Sonderproblem „Selbsterkenntnis in der Psychologie des


Psychologen". Denn er versteht den „esprit souterrain" keineswegs als
Träger einer universalmenschlichen Problematik, sondern eher als Vertreter
eines qualitativ überlegenen Sondertypus, eben eines mit der „höchsten
psychologischen Mikroscopie und Feinsichtigkeit" begabten „geborenen
Psychologen". Die Tragödie der „Selbsterkenntnis", die hier ausgehandelt
wird, gilt nur dieser höheren, seltneren Spezies des „Tiefen", „Geistigen",
der sich „bedeutend über das Maaß des Menschlichen erhoben hat" (KGW
VIII 2, 300).
Mehr noch: das Moment des Dämonischen wird nicht im „Erkenntnis-
willen" selbst begründet bzw. in dessen Tendenz zur Verselbständigung
gegenüber der elementaren Lebensdynamis> sondern es entwickelt sich als
Funktion und Folge einer taktischen „Myopie und Unfeinheit" (KGW VIII
2, 300) des Psychologen in bezug auf die rechte Ökonomie des eignen
Innenlebens. Nietzsches Verdächtigung des „Erkennens" bzw. des
„Erkennen-Wollens" gilt keineswegs dem „Erkenntniswillen" selbst, in-
sofern dieser sich als entlarvende und richtende Instanz auf äußeres, fremdes
Dasein richtet. Denn es ist der Wille zur „Vernunft, Erkenntniss, For-
schung" (KGW VI 3, 188), der dem „Erkennenden" den Vorrang vor allen
naiven, unkritischen Geistern sichert, die sich der fatalen Losung „Du sollst
nicht erkennen" (KGW VI 3, 225) verschrieben haben. Erst diese aktive
„Superbia des gesunden Geistes" (KGW VI 3, 230) bzw. „Freiheit aus der
Kraft und Uberkraft des Geistes"(KGW VI 3, 234) bestätigt ihn in seinem
Anspruch, als Anwalt der „Zukunft" aufzutreten, d.h. als Uberwinder
sowohl der christlichen „Lüge im Glauben an Gott" (KGW V 2, 282)
als auch der „religiösen Aiiomie".
Diese Potenzierung des „Erkenntniswillens" zu einer Grundbestimmung
des elementaren Freiheitsdrangs verrät, daß Nietzsches scheinbar willkürliche
Begründung der Kellerloch-Katastrophe in der Problematik des „Sich-selbst-
erkennen-Wollens" des ,,Lebenspsychologen" keineswegs von ungefähr war.
Im Gegenteil: Er hat jenes von Dostoevskij dämonisierte Prinzip des selbst-
herrlichen, isolierten und isolierenden Individualbewußtseins nicht nur nicht
in Frage stellen wollen, sondern er war wesentlich bemüht, dieses zum
Leitprinzip jenes gott- und illusionslosen „Zukunfts-Evangeliums" (KGW
VIII 2, 432) zu potenzieren, von dem auch die „Zukunfts-Psychologie"
ihre höhere Legitimität bezieht. Nietzsche hat das Pathos des Dämonisch-
Krankhaften, von dem Dostoevskijs Kellerloch-Tragödie umwittert ist, des-
halb so bereitwillig aufgegriffen und auf die eigene Sonderproblematik des
,,Erkenne dich selbst" übertragen, weil erst die „Dämonisierung" des intro-
vertierten Erkennen-Wollens die Voraussetzung schafft für die „Vergött-
lichung" (KGW VIII 2, 401) des „Erkenntniswillens". Der Erkennende, dem
144 C. A. Miller

das eigene Innen- bzw. Instinktleben kein rechter Gegenstand des Erkennens
ist, weiß seine dynamische Instinkt- und Lebenstiefe gogen alle entwertenden
Objektivationsversuche gefeit. Er weiß sich somit in seiner Eigenschaft als
„Soteriopsychologe" bzw. Zukunftspsychologe" legitimiert und bestätigt,
sowohl in seinem Anspruch auf unbedingtes Freisein nach innen, auf die
„Tiefe" spontan-unmittelbaren Aufgehens im Drängen elementarer, tragen-
der Instinkt- und Lebenskräfte, als auch in der unbedingten Freiheit nach
außen seines dominierenden Willens zur „Vernunft, Erkenntniss, For-
schung". Erst die Entlarvung des „Sich-Selbst-Erkennen-Wollens" als
einer lebens- und freiheitswidrigen, eben „dämonischen" Bestimmung be-
stätigt und legitimiert den „Zukunftspsychologen" gerade in seinen korrela-
tiven Haupteigenschaften als „Erkennender" und „Erlöser", befreit ihn zu
seiner eigentlichen Bestimmung als unschuldig-tiefes, mit einer rücksichts-
losen „Rechtschaffenheit der Erkenntniss" (KGW VI 3, 246) auslegendes
(KGW VIII l, 102) „Instrument" der Erkenntnis. Der „unbedingten Freiheit
gegen sich" des Lebens- und Instinktkräftigen, der sich die ungebrochene
dynamische „Instinkttiefe" durch eine vorsätzliche „Naivität" in bezug auf
das eigne Innenleben sichert und erhalt, entspricht die unbedingte Freiheit des
„Erkennenden", der den eigenen unbändigen „Erkenntniswillen" vorbehält-
los in den Dienst des inwendig drängenden und fordernden „Lebens"
stellt.
Spätestens an dieser Stelle wird evident, daß Nietzsches eigenwillige
Interpretation von Dostoevskijs „Kellerloch-Tragödie" ihn unversehens in
die Nähe des „Anti-Helden" selbst rücken läßt und zwar als „Nihilist", in
dem der Macht- und Geltungsdrang des Individualbewußtseins in bedroh-
lichem, ja „dämonischem" Maße mächtig ist. Im Gegensatz zu diesem einge-
fleischten „Paradoxalisten", der sich zaghaft-verzweifelt nach „irgend etwas
ganz Anderem" (I, 2; 11) als dem eigensinnig ausgeheckten „Kellerloch-
Dasein" sehnt, ist aber dem Nietzscteschen „Zukunftspsychologen" der
Durchbruch zu einem „neuen" Wert-, Selbst- und Sendurigsbewußtsein
gelungen, in dem die Hybris des „Kellerloch-Menschen" zu einer Be-
stimmung des ursprünglichen Freiseins sublimiert wird.
Diese Überlegungen ergeben ein Paradoxon, dessen perverser Reiz
Dostoevskij wohl nicht entgangen wäre: Nietzsche bemächtigt sich der Allüre
und des Pathos des Dämonischen, das der „Nihilisten-Tragödie" des „Keller-
loch-Menschen" anhaftet, um gerade jene causa efficiens „nihilistischen" Da-
seins zu soteriologischer Substanz und Potenz zu verhelfen, die der eigentliche
Gegenstand von Dostoevskijs polemischem Entwurf ist.
Daß dieser Versuch, im „Erkenntniswillen" den objektivierten Macht-
und Geltungsanspruch des autonomen Individualbewußtseins zu einer Be-
stimmung des ursprünglichen Freiseins zu potenzieren, unweigerlich ins
Nietzsches „Soteriopsychologie" 145

Theoretische, Abstrakte, Unwahre, d. h. eben ins „Dämonische" führt, steht


im Sinne des „höheren" bzw. „wirklichen tiefen Realismus" Dostoevskijs
von vornherein fest. Das Freiheitsideal, das Nietzsches merkwürdiger „De-
formierung" von Dostoevskijs Nihilisten-Tragödie zugrundeliegt, läßt auch
in der Tat auf eine diesem sehr wohl bekannte Variante der „nihilistischen"
Apostasie von der „Wesensbestimmung ,Menschc"39 schließen. Es ist diese
die in der Tragödie des Berufsingenieurs und Fanatikers der „höchsten Frei-
heit" in den Dämonen Kirillov in reinster Form ausgestaltete Problematik des
religiös hochsensiblen Naturells, zum „Höchsten" bzw. wahrhaft Ur-
sprünglichen gleichsam von Natur prädisponiert, das aber im Ansatz der
Hybris der eigenen dominierenden Intellektualität verfällt, und sein „Heil"
dann in „dämonischen" Ersatzgebilden sucht.
Dieses Moment des Dämonischen, der wesentlichen Unstimmigkeit und
Uneigentlichkeit in bezug auf die mit „religiöser" Unmittelbarkeit und Ein-
dringlichkeit erfahrene Grundbestimmung zum Ursprünglichen, verrät sich
zunächst in einer Eigentümlichkeit von Nietzsches Konzeption, über die man
in anderem Zusammenhang hinweglesen könnte. Jener heile bzw. „starke"
Lebensinstinkt, der dem „Zukunftspsychologen" sowohl die „unbedingte
Freiheit gegen sich" als auch die unbedingte Freiheit seines extravertierten
„Erkenntniswillens" sichert, ist dem Anspruch und Anschein nach eine
irreduzible Bestimmung des kategorisch Ursprünglichen, zu der die vor-
behaltlos vertrauende Selbsthingabe nicht nur das ideell geforderte Verhältnis,
sondern ein Gebot des „Lebens" ist. Wer sich der bestimmenden Macht des
starken Lebensinstinkts ergeben und gehörig weiß, weiß sich mit den tiefsten
Imperativen der eigenen „Natur" und damit des „Lebens" selbst im Ein-
klang. In diesem Sinne leistet der Psychologe auch der Forderung jenes
„Erhaltungs-Instinkts des starken Lebens" Genüge, der ihn zur Absage
an das apollinisch-oberflächliche Ideal des „Erkenne dich selbst" auf-
fordert. Denn damit stellt er auch den eigenen Willen zur „Vernunft,
Erkenntniss, Forschung" vorbehaltlos in den befreienden Dienst eben dieser
dynamisch fordernden und drängenden „Instinkttiefe" des „starken Lebens".
Nietzsches Auseinandersetzung, genauer seine „Abrechnung" mit
Dostoevskij als Vertreter und Opfer des christlich-nihilistischen „Gegensatz-
begriffs des Lebens", des „romantischen Pessimismus" (KGW VIII 2, 74),
steht auch ganz im Zeichen des Primats des heilen, „starken" Lebens-
instinkts. Im Vertrauen auf das untrügliche Zeugnis der eigenen „untersten
Instinkte" widersteht er der Versuchung, dem „ergreifenden Reiz" jener
„rührenden, verderbten und verdrehten Mißgeburten" zu verfallen,
„wittert" (KGW VI 3, 35) in ihnen die Ausgeburten eines dominierenden
decadence-Instinkts. Nietzsche „widerlegt" Dostoevskij nicht („man wider-
39
Ebd. Bd. IV, S. 153.
146 C. A. Miller

legt keine Krankheit") (KGW VI 3, 34), sondern er wehrt sich instinktiv


gegen die „Schwäche, die Ermüdung, die Rassen-daaadence" (KGW VIII
3, 21), die „physiologische Degenereszenz" und „Morbidität" jener „phy-
siologischen Typen" (KGW VI 3, 44), die er mit Vorliebe porträtierte.
Doch wie die schon angeschnittene Problematik der Selbsterkenntnis in
der Nietzscheschen „Psychologie des Psychologen" vermuten läßt, versteht
sich die Legitimität des starken Lebensinstinkts gerade als unwiderlegbares,
da unmittelbares Zeugnis ungebrochener Lebenskraft und -tiefe keineswegs
von selbst. Vor allem das zutiefst ambivalente Verhältnis zum Akt und Organ
des „Erkennens", das der „Erhaltungs-Instinkt des starken Lebens" dem
willfährigen „Erkennenden" auferlegt, scheint diesen Anspruch auf katego-
rische Ursprünglichkeit in Frage zu stellen. Wenn das introvertierte Erkennen
„dämonisiert", das extravertierte Erkennen dagegen „vergöttlicht" wird, so
wird man sich fragen müssen, zumal von Dostoevskijs Diagnose der „nihi-
listischen" Deformierung des elementaren Freiheitsdrangs herkommend, ob
diese Ambivalenz sich tatsächlich vom Ursprünglichen her als „echte Anti-
nomie" geistig-religiösen Lebens und Erlebens40 begründen oder erklären
läßt. Oder ob hier nicht vielmehr jenes verräterische Moment der wesent-
lichen Ungnade, des Unvollzogenen, Unversöhnten und Gewaltsamen, eben
des „Dämonischen" seinen Niederschlag findet, von dem der „Nihilismus"
in allen seinen Schattierungen und Abstufungen gezeichnet ist.
Die Antwort ergibt sich zwangslos aus der esoterischen Fragestellung
selbst. Denn die gewährleistete „Freiheit nach innen" verträgt grundsätzlich
keine Ambivalenz in bezug auf den relativen „Wert" bestimmter Aspekte
oder Modalitäten des Individualbewußtseins. Als das dynamische Prinzip der
„überselbstischen" Ganzheitlichkeit und Integrität der Person, aktualisiert
sich das Ursprüngliche erst in jener Grundhaltung selbsttränszendierenden
Vertrauens, in der die Sonderbestiinmungen des Individualbewußtseins sich
ins Uneigentliche, Perspektivische verflüchtigen. Wenn Nietzsche stellver-
tretend für den „starken Lebensinstinkt" dennoch das Erkennen nach innen
zu dämonisieren, das Erkennen nach außen zu „vergöttlichen" weiß, so tritt
er offenbar aus dieser primären Bestimmung des Ursprünglichen heraus,
begibt sich auf eine andere, sekundäre Ebene seelischen Erlebens, auf der eine
andere, vergleichsweise vordergründige, perspektivische Ökonomik und Ge-
setzlichkeit vorherrscht. Obwohl er formal den Anspruch auf kategorische
Ursprünglichkeit erhebt, bezieht der Nietzschesche „Lebensinstinkt" seine
eigentliche Legitimität von einer seelischen Instanz, die (im Gegensatz zum
prinzipiell vorbewußten dynamischen Ursprünglichen) zu differenzieren weiß
zwischen dem „Wert" des Erkennens nach außen und dem „Unwert" des
40
Rudolf Otto, Freiheit und Notwendigkeit, Sammlung gemeinverständlicher Vorträge, Nr.
187 (Tübingen, 1940), S. 4f.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 147

Erkennens nach innen, und zwar in bezug auf den eigenen Geltungsanspruch
in der Ökonomie des subjektiven Innenlebens. Es kann kein Zweifel darüber
bestehen, daß diese dominierende Instanz eben jenes von Dostoevskij dämo-
nisierte Prinzip des autonomen Individualbewußtseins ist, als „Erkenntnis-
wille" zum daimon des „Zukunftspsychologen" verklärt und „vergöttlicht".
Erst wenn man auf diese Weise gleichsam den Argwohn des „höheren
Realisten" und „Anti-Nihilisten" gegen Nietzsches emanzipatorischen Elan
geltend macht, läßt sich jenes ambivalente Verhältnis des ,,Zukunftspsycho-
logen" zum Akt und Organ des „Erkennens" erklären, das sich vom
Ursprünglichen her weder begründen noch aufrechterhalten läßt. Der „starke
Lebensinstinkt", dem Anspruch und Anschein nach eine elementare Be-
stimmung des Ursprünglichen, die verbürgte Unmittelbarkeit spontaner
Instinkt- und Lebenstiefe, ist seiner eigentlichen Funktion in Nietzsches
emanzipatorischem Entwurf nach ein dienstbares „Hilfsmysterium", dem die
Aufgabe zufällt, gerade jene introspektive Virtualität des „Erkennens" radikal
zu entwerten, die die legitimierende Instinkt- und Lebeiistiefe des „Er-
kennenden" in Frage stellen müßte. In diesem Sinne bleibt der Begriff auch
entscheidend unter der Kategorie (und der hintergründigen Problematik) des
Ursprünglichen entscheidend zurück. Denn seine eigentliche, verborgene,
gleichsam „verdrängte" Gesetzlichkeit ist die des souveränen Individual-
bewußtseins, das sich „Lebenstiefe" (und somit soteriologische Legitimität)
dadurch verschafft, daß es sich bei „instinktsicher" gezielter Neutralisierung
des eigenen „instinktwidrigen" Wesens die unbedingte „Instinkttiefe" sichert.
Da Nietzsches emanzipatorischer Entwurf im Grunde eine „mythopoe-
tische" Leistung des Selbstbehauptungswillens des Individualbewußtseins ist,
die auf „theoretischer" Ebene im Sinne eines freien, schöpferisch-symbioti-
schen Spiels von komplementären, sich gegenseitig steigernden Lebenskräften
aus- und vorgeführt wird, bleibt er für die eigentliche Problematik der ursprüng-
lichen Freiheit von geringem Belang. Indem es aber den Anspruch auf ver-
bürgte „Ursprünglichkeit" erhebt, redet Nietzsches emanzipatorisches Ideal
implizite jenem verhängnisvoll lindifferenzierten Irrationalismus das Wort,
den Dostoevskij im rabiat „anti-rationalistischen" Voluntarismus des
„Kellerloch-Menschen" gleichsam ad absurdum führte. Denn dieser „nihi-
listische" Freiheitstheoretiker verzichtet demonstrativ darauf, sich Rechen-
schaft über Herkunft und Richtung jenes elementar-vorrationalen „Wol-
lens" abzulegen, das das „ganze Leben" der wahrhaft freien Persönlichkeit
gewährleisten und bestimmen soll.41 Echt „ursprünglich", und daher für das
reale Freisein des Menschen konstitutiv, ist für ihn jede „Laune", die sich
41
Vgl. I, 8: „Das Wollen ist weiß der Teufel wovon abhängig und dafür sei Gott gedankt";
und I, 7: „Was der Mensch braucht ist einzig und allein selbständiges Wollen, ganz gleich
wohin es ihn führt."
148 C. A. Miller

vom Blickwinkel des „Verstands" aus als prinzipiell irrational bzw.


„dumm" zu erkennen gibt (I, 8). ··
Indem er den „Erkenntniswillen" zum eigentlichen „Organ" der ur-
sprünglich freien Persönlichkeit potenziert, verfällt Nietzsche unversehens die-
ser eigentümlichen „Naivität" des „Nihilisten", der das Ideal eines „ursprüngli-
chen Freiseins im Rahmen eines am Primat des Individualbewußtseins orientier-
ten Selbst- und Menschenverständnisses durchsetzen will. Wie die vom Keller-
loch-Nihilisten behauptete Freiheit ad libitum des irrational-elementaren
„Wollens", trägt Nietzsches Potenzierung des „Erkenntniswillens" zu einer
Bestimmung elementarer Instinkt- bzw. Lebenstiefe eher diesem wesentlich
„theoretischen" Dilemma als der eigentlichen Problematik der ursprünglichen
Freiheit Rechnung. Eben darin bleibt sein Entwurf aber implizite jenem
„dämonischen", zerstörerischen und selbstzerstörerischen Irrationalismus ver-
haftet, der vom „Kellerloch-Menschen" als „Idee" der Freiheit dargeboten
wird und in der destruktiven Dissonanz des eigenen Daseins seine Widerlegung
durch die „unwiderlegbare lebendige Logik des lebendigen wirklichen Lebens"
erfährt.
Es gehört zum Wesen des Dämonischen, daß das Moment der Verir-
rung und des Scheiterns, das ihm iiinewohnt, sich der Kenntnis dessen ent-
zieht, der ihm verfällt. Dies gilt vornehmlich für Nietzsches Psychologie des
„Zukunftspsychologen", zumal er hier bemüht war, ein wesentlich „theore-
tisches" Problem im Sinne eines Grundproblems zu „lösen". Wenn das
Grundproblem „Freiheit" die Frage nach der Qualität des Dynamisch-
Irrationalen voraussetzt, so verschließt sich der Nietzschesche „Zukunfts-
psychologe" gleichsam programmatisch dieser Kernfrage. Dies ist auch die
eigentliche „Leistung" des Kardinalgebots des ,,Sich-Selbst-Nicht-Erkennen"
in der „Psychologie des Psychologen": demjenigen, der in der Aufforderung
zur „Selbsterkenntnis" eine instinkt- bzw. lebenswidrige Anfechtung er-
blickt, obliegt es nicht, jene elementaren Kräfte und Regungen, die in ihm
mächtig sind, auf ihre „Wahrheit", „Tiefe", „Eigentlichkeit", d. h. eben im
Sinne von Dostoevskijs „höherem Realismus" auf ihre „höhere Realität" hin
zu prüfen. Gerade in dieser programmatischen „Verdrängung" der tieferen
Problematik der „ursprünglichen Freiheit", dieser vorsätzlichen „Naivität"
in bezug auf das eigene dynamische Trieb- und Instinktleben, schließt sich der
Kreis jener „nihilistischen" Hybris, der Nietzsche im Ansatz verfällt, zum
circulus vitiosus. Denn hier wird das Scheitern des Versuchs, auf „nihilisti-
scher" Grundlage den (so ein verräterisches Wort an Rohde aus dem Frühjahr
1887) „Ausweg und das Loch zu finden, durch das man in's Etwas
kommt"42, das in der späten „Psychologie des Psychologen" verborgen und
verdrängt liegt, gleichsam theoretisch besiegelt und beglaubigt.
42
GBr II, 582.
Nietzsches „Soteriopsychologie" 149

Dostoevskij wäre — man fühlt es — versucht gewesen, in Nietzsches


persönlichem Werdegang jene „Katastrophe" zu suchen und in der geistigen
Umnachtung zu finden, die im Scheitern seiner „soteriopsychologischen"
Bemühungen um den wahrhaft befreienden „Ausweg . . . in's Etwas" im
Keim angelegt war. Eine derart sinnlich-handgreifliche „Widerlegung" des
„nihilistischen Soteriopsychologen" hieße aber zweifelsohne nicht nur die
proteushaften Selbstüberwindungskräfte und -künste dieses großen „Experi-
mentators mit sich", sondern auch die feinsichtige und feinsinnige Esoterik
seiner Fragestellungen und heuristischen „Sprünge" verkennen. In jenen
„Höhen" und „Tiefen", in denen Nietzsche sich versucherisch mit dem
„Dämon" eingelassen hat, herrscht eine andere, subtilere Gesetzlichkeit der
„Widerlegung" und „Strafe". Die „Katastrophe", die hier in sublimen Zügen
angedeutet und angekündigt wird, könnte man sich auf das Zeugnis des
prophetischen „Anti-Nihilisten" und „höheren Realisten" Dostoevskij ver-
lassen, wurde und wird wohl anderswo Wirklichkeit.
;
f

Diskussion

Janz: Ich möchte kurz auf drei Punkte eingehen. Ihrer Bezeichnung
Nietzsche als Kind seiner Zeit möchte ich zunächst ebenso widersprechen,
wie der entgegengesetzten, die R.Steiner als Buchtitel gewählt hat: Nietzsche
als Kämpfer gegen seine Zeit. Solche Urteile kann man nur fällen, wenn man
die geistige Zeitsituation zu stark vereinfacht. Jede Zeit wird geprägt durch
Strömungen und Gegenströmungen. Insbesondere das neunzehnte Jahr-
hundert trägt derartige Gegensätze und Spannungen in sich, daß man jeden
als Kind seiner Zeit und als Kämpfer gegen seine Zeit bezeichnen kann — je
nachdem, welche Zeitströmung man primär im Blick hat.
Das zweite ist eine Bemerkung zur Biographie. Zu Beginn Ihres Vortrags
haben Sie aus jenem Brief an Gast zitiert, in dem Nietzsche berichtet, daß er
mit traumwandlerischer Sicherheit in der Buchhandlung ein Buch sieht und es
aufschlägt, von dem er bisher nie gehört hat, er kennt nicht einmal den
Namen des Autors usw. Das ist stark übertrieben, Nietzsche trägt mit
solchen Äußerungen wieder einmal zu seiner eigenen Legende bei. J. V. Wid-
mann hätte im September 1886 im Bund eine Rezension über Jenseits von Gut
und Böse gebracht und als Motto darüber ein Dostoevskij-rZitat gesetzt. Also
kannte Nietzsche spätestens seit dem 17. September 1886 zumindest den
Namen Dostoevskij.
Dann der dritte Punkt: Im Frühjahr 1887 betreibt Nietzsche Grund-
lagenstudien auf dem Gebiet der Ethik; er studiert sehr viel Literatur zur
Vorbereitung seines Werks Zur Genealogie der MoraL Da gerät er nebenbei
an die Dostoevskij-Lektüre, die ihn bezaubert und berauscht, aber nur für
eine kurze Weile, dann verschwindet der Eindruck wieder. Nietzsche kommt
zwar im Sommer im Gespräch mit Meta von Salis auf Dostoevskij zurück,
aber dann hört man monatelang nichts mehr von ihm über den russischen
Autor, bis im Frühjahr 1888 Brandes seinen Namen wieder in Nietzsches
Gedächtnis zurückruft. Ich glaube, wir müssen beachten, wie kurz und
episodenhaft die Bekanntschaft Nietzsches mit dem Werk Dostoevskijs gewe-
sen ist. Man muß sich davor hüten, den Einfluß Dostoevskijs auf Nietzsche
überzubewerten; er steht in gar keinem Verhältnis zu dem Einfluß anderer,
z. B. Schopenhauers, Wagners oder auch Platons.

Salaquarda: Eine kleine Bemerkung zu Ihrem zweiten Punkt, Herr


Janz. „Unbekanntschaft bis auf den Namen" ist eine doppeldeutige Formu-
Diskussion 151

lierung. Sie kann bedeuten: Ich kenne nichts davon, nicht einmal den
Namen; oder: Ich kenne nichts davon, mit Ausnahme des Namens. Ich
glaube, Herr Miller hat in einer früheren Veröffentlichung schon auf diese
Doppeldeutigkeit aufmerksam gemacht.

Kaufmann: Ich verstehe nicht, wie Herr Janz sagen kann, daß es sich bei
Nietzsches Begegnung mit dem Werk Dostoevskijs um etwas Episodenhaftes
gehandelt hat. Als er Dostoevskij entdeckte, lagen noch zwei Schaffensjahre
vor ihm. In diesen beiden Jahren finden wir immer wieder Bezugnahmenauf
Dostoevskij. Zum Beispiel kommen die Worte „Idiot" und „idiotisch" im
Fall Wagner und dann auch in Götzen-Dämmerung und Antichrist in dem
Sinne vor, den Nietzsche aus seiner Dostoevskij-Lektüre gewonnen hat.
Wenn aber der Einfluß Dostoevskijs in allen Veröffentlichungen nach der
Begegnung durchschlägt, kann man nicht von einer Episode sprechen.

Maurer: Es scheint mir gleichgültig zu sein, ob Nietzsches Beschäftigung


mit Dostoevskij episodisch war oder nicht. Auf jeden Fall hat Herr Miller in
seinem Referat anhand dieser Beziehung eine sehr interessante Dialektik von
Instinkt, Ursprünglichkeit und Selbsterkenntnis entwickelt, die einen großen
systematischen Stellenwert hat. In der recht subtilen Dialektik, die Sie, Herr
Miller, uns vorführten, ist mir freilich etwas unklar geblieben: Worin soll
denn eigentlich dieser dostoevskische -Realismus im Gegensatz zu Nietzsches
Position bestehen? Es ist mir klar geworden, daß Sie von der Position
Dostoevskijs aus Nietzsche als einen Denker deuteten, der in dem circulus
vitiosus von Pseudoursprünglichkeit und Pseudodämonisierung der Selbst-
erkenntnis befangen ist, der in die Katastrophe führen muß. Aber worin soll
denn nun die Gegenposition bestehen? Einfach in der Beschwörung der
russischen Seele, ihres religiös inspirierten „Realismus**? Das reicht doch
sicher nicht aus. Gerade ein solcher Realismus scheint mir nach Nietzsche
unmöglich zu sein. Jedenfalls konstatiert Nietzsche das historische Geschehen
des Verlusts dieses Realismus. Sich auf den dostoevskischen Realismus
berufen, hieße das nicht, daß es doch so etwas gibt wie eine Art platonischer
Erkenntis eines An-sich, eines an sich Guten, das ein reiner Geist erkennen
könnte ?

Müller-Lauter: Ich will zunächst direkt anknüpfen an das, was Herr


Maurer gesagt hat. Der Begriff Realismus wird von Dostoevskij in besonde-
rem Maße im Zusammenhang seiner Rede von den Ideen gebraucht, die nicht
die Beständigkeit eines An-sich haben, sondern lebendige, sich wandelnde,
überindividuelle Wirkkräfte sind. Jener höhere Realismus Dostoevskijs, von
dem Sie gesprochen haben, Herr Miller, erhält seine Dynamik nicht zuletzt
152 C. A. Miller

durch die ganz eigentümliche Verbindung von christlichem Glauben mit erd-
haftem und volkhaftem Verwurzeltsein. ,f
Aber dies ist nur die eine Seite, die Dbstoevskij darbietet. Sein höherer
Realismus, der Ausdruck jetzt als literarische Kategorie genommen, findet
seinen kraftvollsten Ausdruck in der Darstellung des Dämonischen, des Be-
sessenseins von antichristlichen Ideen- Dies 'darf nicht getrennt werden von
der Erfahrung, die Dostoevskij mit sich selbst macht. Ich erwähne seinen
Brief von 1854 an Frau Fonvisina, in dem er schreibt, er werde bei all seiner
Glaubenssehnsucht ein Zweifelnder bleiben müssen. Zu seinem höherem Rea-
lismus gehört das ständige Angefochtensein. Dostoevskijs Freund Strachov
hat überliefert, Dostoevskij habe selbst von der Reflexion gesprochen, die
darin bestehe, daß es nichts gebe, was ihn ganz erfüllen könne, keine Vor-
stellung, keine Idee, keinen Gehalt." Es bleibe immer eine Distanz. Und dies
hat Dostoevskij nach dem Zeugnis des Freundes ganz offensichtlich als stän-
dige Qual empfunden. Nach meiner Auffassung ist Dostoevskij iri einer ganz
eigentümlichen Weise sowohl der Gläubige als auch der Ungläubige. Und er
kann weder das eine noch das andere ganz sein, weil die reflexive Distanz dies
verhindert. Onasch ist sogar so weit gegangen, dementsprechend einen
Dostoevskij I von einem Dostoevskij II zu unterscheiden. Wir finden in der
Tat gewissermaßen zwei Dostoevskijs in einer Person, die mit einander im
Kampfe liegen. Die wahre Größe Dostoevskijs beruht nach meiner Meinung
darauf, daß er dieses Ringen mit sich selbst nie aufgegeben, sondern bis ins
Äußerste gesteigert hat.
Wenn wir von der Reflexion als subjektiver Selbsterfahrung ausgehen, so
führt Dostoevskijs Intention zum Glauben, damit nach oben oder nach
außen, Nietzsches Intention in gewisser Weise doch nach innen, wenn auch
nicht in der Weise einer psychologischen Selbstdurchschauung, der er wegen
ihres möglichen Selbsttäuschungscharakters mißtraut. Nietzsche geht einen
ganz anderen Weg. Sie haben, Herr Miller, aus seinen späten Äußerungen
über Dostoevskij den Ausdruck „physiologische Degenerescenz" herange-
zogen. Er ist sehr bezeichnend, insofern Nietzsche in zunehmendem Maße
das Innen des Menschen primär, unter physiologischen Aspekten zu fassen
versucht hat, welche die Basis für seine psychologischen Verständnismöglich-
keiten abgegeben haben. Es gibt also von der Selbsterfahrung des reflektie-
renden Subjekts aus eine verschiedene Bewegung bei Dostoevskij und bei
Nietzsche. Aber der Ursprung der Bewegung ist bei beiden, wenn Sie den
Ausdruck jetzt nicht eigens definiert hinnehmen wollen, in der dämonischen
Angefochtenheit durch die eigene Nichtidentität zu suchen. Bachtin spricht
zurecht über die Nichtidentität des Menschen mit sich selbst bei Dostoevskij.
Ähnliches hören wir ja auch über Nietzsche; ich erinnere an das Wort von
Lou Salome, daß Nietzsche eine Mehrheit, eine innere Vielheit von Personen
Diskussion 153

gewesen sei. Daß Nietzsche diese innere Vielheit in seinem Werk als konsti-
tutiv für alles Seiende dargestellt hat, führt uns jetzt zu weit weg.
Ein Letztes: Wenn Nietzsche Dostoevskij nicht so versteht, wie dieser
eigentlich verstanden werden will oder nach Ihrer Auffassung, Herr Miller,
verstanden werden soll, so ist die Frage, ob das nur an Nietzsche und an
seiner begrenzten Dostoevskij-Lektüre liegt. Dostoevskij kann vielfältig ver-
standen werden. Zwar hat Gide, den Sie zitiert haben, Dostoevskij als Christen
verstanden, dementgegen haben aber Masaryk und andere, die auch das ganze
Werk Dostoevskijs kannten, die Auffassung vertreten, Dostoevskij sei einer,
der gewaltsam zum Glauben hindurch wolle; wer aber wie er einmal den
Glauben verloren habe, der bleibe dem Atheismus ausweglos verhaftet.

Miller: Sie haben von Zeitströmungen gesprochen, Herr Janz. Aber dar-
auf kommt es mir bei der Gegenüberstellung von Nietzsche und Dostoevskij
nicht an, sondern darauf, den grundlegenden nihilistischen Zeitgeist so her-
auszuarbeiten, wie er sich Dostoevskij darstellte. Dieser nihilistische Zeitgeist
wird von ihm im Gesamtphänomen der westlichen Kultur gefunden; er ist
gekennzeichnet durch die Hybris der Ratio, die sich auf allen Stufen und
Ebenen der westlichen Kultur auswirkt.
Nun zu der meines Erachtens sehr wesentlichen Frage, die Herr Maurer
angeschnitten hat. Platoniker ist Dostoevskij sicherlich nicht gewesen. Seine
Position läßt sich mit Hilfe der von A. Nygren in seinem Buch Eros und Agape
vorgetragenen Unterscheidung zwischen Eros-Religiosität und Agape-Reli-
giosität erläutern. Der Platonismus gehört eindeutig zur Eros-Religiosität,
während sich Dostoevskij auf die urchristliche Agape-Religiosität bezieht.

Gründer: Mich wundert ein wenig der bisherige Verlauf der Diskussion,
insbesondere die Replik auf Herrn Maurers Votum zur Realismus-Problema-
tik. Denn der geschichtliche Fortgang, die Wirkungsgeschichte der beiden
Autoren, die hier zusammengestellt worden sind, führt mit großer Deutlich-
keit in ein Kontinuum, nämlich in die Entstehungsgeschichten von Dialek-
tischer Theologie und Existenzphilosophie. Der große Unterschied zwischen
der ersten und der zweiten Auflage von Karl Barths Römerbrief-Kommentar
wird von Barth selbst im Vorwort zur zweiten Auflage, 1920, damit begrün-
det, daß inzwischen er und sein Freund Thurneysen Dostoevskij und Kierke-
gaard gelesen und von ihnen einen nachhaltigen Eindruck empfangen hätten.
Dostoevskij ist also auf eine entscheidende Weise Ahne von Dialektischer
Theologie und Existenzphilosophie. Für die Dialektische Theologie ist das
literarisch bezeugt durch das Buch von Thurneysen über Dostoevskij, das
meinem Eindruck nach zu wenig bekannt ist, gerade auch in seiner dokumen-
tarischen Funktion für diesen Zusammenhang. Was die Existenzphilosophie
154 C. A. Miller

angeht, so gibt es Äußerungen von Jaspers über Dostoevskij; von Heidegger


wohl nicht ausdrücklich, aber man weiß von seiner Beschäftigung mit ihm aus
mündlicher Tradition. Allerdings zitiert er ihn, gkube ich, nur in seinem
Nietzsche-Buch. Wichtig für unsere Diskussion ist die Gemeinsamkeit des
wirkungsgeschichtlichen Kontinuums beider. Und dieses Gemeinsame hat
Herr Miller, den ich deswegen sowohl gegen Herrn Maurer wie gegen Herrn
Janz in Schutz nehmen möchte, mit seinem Terminus „Soterio-Psychologie"
genau angegeben.
Kritisch möchte ich freilich zu den Ausführungen von Herrn Miller
sagen, daß man diese Problematik meines Erachtens wohl nur dann in den
Griff bekommt, wenn man sich auf die Theologie einläßt, so wie sie in der
unmittelbaren Wirkung der Dostoevskij-Rezeption ausformuliert worden ist.
Dann erübrigt sich die Auseinandersetzung über den gegebenen oder nicht-
gegebenen, Platonismus Dostoevskijs, vielleicht sogar der Terminus ,Realis -
mus'; und vielleicht bedarf es nicht einmal mehr des Terminus ,Psychologiec.
Denn wenn Sie, Herr Miller, von einer Dialektik von Verneinung und Erlö-
sung reden: was ist denn das anderes als die Dialektik von Gesetz und Evan-
gelium, wie sie die Lutherforschung, nicht ohne Zusammenhang mit der von 1
Kierkegaard und Dostoevskij erneuerten Theologie, als Grundfigur von
Luthers Denken herausgearbeitet hat? Und dann gibt es seit zweitausend
Jahren den Ausdruck , * — warum sollte man ihn nicht gebrauchen?
Also: Wenn schon Dostoevskij, dann hinein in die Theologie, ohne Wenn
und Aber.

Ulmer: Hinsichtlich der wirkungsgeschichtlichen Gemeinsamkeit von


Dostoevskij und Nietzsche muß ich Ihnen widersprechen, Herr Gründer.
Unbestreitbar führt eine Linie von Dostoevskij zur Dialektischen Theologie
und zur Existenzphilosophie; aber Nietzsche liegt nicht auf dieser Linie. Die
Existenzphilosophie hat ganz sicher keine Wurzel in Nietzsche, Heidegger
und Jaspers haben sich erst in den dreißiger Jahren näher mit Nietzsche
befaßt, zu einer Zeit, als der Grundansatz der Existenzphilosophie schon hinter
ihnen lag.

Kaufmann: Die Wirkungsgeschichte Dostoevskijs erschöpft sich nicht in


dem, was Herr Gründer herausgestellt hat. Der Einfluß Dostoevskijs ist
außer in der Dialektischen Theologie und in der Existenzphilosophie z.B.
auch in der modernen Psychologie, besonders in der Psychoanalyse am
Werk, ferner in der modernen Literatur und Kunst überhaupt.

Miller: Herr Gründer, Sie haben geltend gemacht, man solle Dostoevskij
aus der Sicht und unter Kategorien der Theologie verstehen. Darin steckt
Diskussion 155

meiner Meinung nach eine Gefahr. Dostoevskij selbst war mißtrauisch gegen-
über den ,-logien* des Westens, gegen Psychologie, Theologie, sogar gegen die
orthodoxe Theologie. Theologie überhaupt ist ihm suspekt gewesen. Wenn
Sie ihn nun hineinnehmen in den Sog der Theologie —

Gründer: Wie Sie sein Selbstverständnis interpretieren, ist eine andere


Frage, in unserem Zusammenhang kommt es auf die Wirkung an.

Miller: Indem Sie die Kategorien der Theologie auf Dostoevskijs Denken
anwenden, verfremden sie es ins Westliche und annihilieren Sie sein Eigen-
tümliches.

Ulmer: Ihre These, Herr Miller, lautet, daß Nietzsche mehr noch als
man sonst meint, ein Kind seiner Zeit gewesen ist, d. h. daß er sich überhaupt
nicht von der Grundposition seiner Zeit befreien konnte. Sie haben versucht,
Dostoevskij als Leitfaden für diese These zu nehmen. Diesen Ihren Ansatz
möchte ich in Frage stellen. Es erscheint mir nicht möglich, von Dostoevskij
her eine Durchleuchtung Nietzsches, aber darüber hinaus der europäischen
geistigen Situation des neunzehnten Jahrhunderts, zu erhalten, weil die von
Dostoevskij eingenommene Position doch eine spezifisch russische des neun-
zehnten Jahrhunderts ist.
Der Nihilismus, mit dem Dostoevskij sich konfrontiert sieht, wird reprä-
sentiert durch eine gewisse Schicht intellektueller Aristokraten der russischen
Gesellschaft und deren Aufnahme westlicher Kultur. Eigentlich trifft er nur
die Position der russischen Intellektuellen. Er übersieht völlig, daß die Krise
der Wissenschaften und der gesamten Intellektualität in Europa wesentlich
von der Geschichte der Philosophie her bestimmt ist. Die Auseinanderset-
zungen mit Kant, mit Hegel usw. — alles das hat er nicht rezipiert. Während
Nietzsche bewußt in der Auseinandersetzung mit dieser Tradition, also mit
der Philosophie, steht, hat Dostoevskij ein völlig anderes Gegenüber. Die
Selbstreflexion im Verständnis Nietzsches wurzelte in der neuzeitlichen Ge-
schichte des Selbstbewußtseins, von der Dostoevskij kaum etwas wußte.

Müller-Lauter: Ich glaube, Herr Ulmer, daß die Zusammenhänge sehr


viel komplexer sind. Man kann Dostoevskij weder ganz auf die russische,
noch ganz auf die mitteleuropäische Seite bringen. Das läßt sich am Begriff
Nihilismus verdeutlichen. Er wandert in den zwanziger, dreißiger Jahren des
vorigen Jahrhunderts gewissermaßen von Deutschland nach Rußland aus, und
zwar zusammen mit den Diskussionen um Hegel und Schelling, sowie mit
den nachhegelschen Diskussionen. In Rußland wird er von Literatur und
Literaturkritik aufgenommen, zusammen mit dem ganzen Traditionsstrom des
156 C. A. Miller

Deutschen Idealismus; vor allem durch die Werke von Turgenev und Dosto-
evskij gelangt er schließlich wieder nach Mittel- und r Westeuropa zurück.
Dostoevskijs Verständnis des Nihilismus ist in vieler Hinsicht durchaus noch
verwandt mit dem, was innerhalb der mitteleuropäischen Diskussion schon
seit den Auseinandersetzungen um Kant und Fichte als charakteristische nihi-
listische Phänomene herausgestellt worden war: Überbewertung des Subjek-
tiven, insbesondere des Intellektuellen, Leugnung eines welttranszendenten
Gottes und dergleichen. Nietzsche selber hat den Begriff — so weit ich fest-
gestellt habe — zum ersten Mal 1880 gebraucht, im Hinblick auf die russi-
schen Nihilisten.

Maurer: Wenn Dostoevskijs Realismus etwas mit der Agape-Religiosität


zu tun hat, wie Sie es dargestellt haben, Herr Miller, dann würde er natürlich
gegen Herrn Ulmers Votum den engeren russischen Zusammenhang trans-
zendieren und wäre in eine große Tradition eingebettet.
Wenn Sie freilich von dieser Tradition aus Nietzsche beurteilen, dann
möchte ich Ihnen dazu ein paar nüchterne Fragen stellen. Was bedeutet das
konkret für die von Nietzsche gestellten und durchdachten Probleme? Soll
das heißen: Nicht so viel psychologisieren, dafür mehr lieben? Aber was denn
lieben bzw. wen? Die Realität? Nach dem Motto: wenn ich die Realität liebe,
wird sie mich schon wiederlieben? Oder was soll es konkret heißen?

Kaufmann: Herr Miller, Sie haben davon gesprochen, daß sich Dosto-
evskij, ähnlich wie Kierkegaard, nicht als Psychologen verstanden wissen
wollte. Zunächst zu Kierkegaard. Es springt doch in die Augen, daß mehrere
seiner Abhandlungen im Untertitel die Bezeichnung „psychologisch" tragen.
Man wird also nicht sagen können, er sei nicht Psychologe gewesen. Natür^
lieh war er nicht Psychologe im Sinne einer herkömmlichen wissenschaft-
lichen Psychologie wie — um ein Beispiel zu geben — der von Stumpf. Das
war er so wenig wie Dostoevskij. Aber wenn Dostoevskijs Realismus darin
bestand, alle Höhen und Tiefen der Menschenseele zu zeigen, wie Sie ausge-
führt haben, so handelt es sich doch um Psychologie, natürlich um eine
andere Art Psychologie. Die Formulierung Dostoevskijs legt ohnehin das
Wort , Tiefenpsychologie* nahe. Ob man seinen Realismus aber Psychologie
nennt oder nicht, scheint mir nicht von besonderer Bedeutung zu sein. Im
übrigen hätte auch Nietzsche sich als Realisten im höheren Sinne bezeichnen
können. Jedenfalls leuchtet es mir nicht ein, daß man von einem Kontrast
zwischen solchem Realismus und Psychologie, sprechen kann.

Heller: Wenn ich Ihren Vortrag richtig verstanden habe, Herr Miller,
dann scheinen mir die vielen historischen Randbemerkungen, die in dieser
Diskussion 157

Diskussion gemacht worden sind, für Ihre Ausführungen im Grunde irrele-


vant zu sein, weil es Ihnen gar nicht um die Beeinflussung Nietzsches durch
Dostoevskij ging, sondern um ein Urteil über Nietzsche. Er ist verflucht, ihm
fehlen der Glaube, die Liebe, die Hingabe an das, was uns hält, erhält. Es
ging, ähnlich wie in dem gestrigen Vortrag von Herrn Biser, um etwas ganz
Prinzipielles: der sich wissentlich-willentlich die Unwissenheit Bewahrende
ist zuletzt doch der Intellektualität verfallen, einer hybriden, teuflischen
Intellektualität, nämlich dem Nihilismus. Ich fände es, beiläufig gesagt, nicht
schön vom lieben Gott, daß er uns den Verstand gegeben hat, wenn er nicht
wollte, daß wir von ihm Gebrauch machen. Aber Ihre These scheint mir eine
ganz zentrale zu sein, durchaus nicht historisch, mit irgendwelchen Hin-
weisen wirkungsgeschichtlicher oder sonstiger Art aus dem Weg zu schaffen.
Ich würde es begrüßen, wenn diese sehr prinzipiellen Fragen, ob Nietzsche
zu verdammen sei, weil ihm der Glaube und die Liebe und die Hingabe an
das Andere fehlen, in der Diskussion gehörig berücksichtigt würden. Ich
denke, daß das zur Klärung der Positionen beitragen würde.

Müller-Lauter: Die Zeit ist uns leider davongelaufen. Sie reicht nur noch
für ein knappes Schlußwort von Herrn Miller.

Miller: Natürlich, Herr Heller, hat uns Gott den Verstand gegeben, da-
mit wir davon Gebrauch machen — aber einen richtigen Gebrauch; der Ver-
stand ist ein Organ, das sich in letzter Instanz auf Göttliches beziehen muß,
wenn er nicht in Hybris, mit allen ihren negativen Folgen, verfallen will.
Daß Dostoevskij nur ein russisches Phänomen ist, bestreite ich. Herr
Müller-Lauter und Herr Maurer haben schon einiges gegen Herrn Ulmers
Votum vorgebracht und ich stimme ihnen darin zu.
Zu Herrn Maurers Frage möchte ich sagen: was ich aufzeigen wollte —
vielleicht ist es mir nicht ganz gelungen — ist der radikale, der existenzielle
Bezug, den Dostoevskij zur ursprünglichen Agape^Religiosität herstellt, die
nicht bloß eine Tradition im historischen Sinne ist, sondern Existenzbestim-
mung, Existenzmitteilung, gelebte und erlebte Wirklichkeit. Von dieser
Realität aus kann man, so glaube ich, Nietzsche durchaus in Frage stellen. Es
ging mir also nicht um historische Strömungen, um kulturelle Bewegungen,
sondern um das allgemein Menschliche. Dostoevskijs Realismus bezieht sich
auf Erfahrungen, die jeder machen und an denen jeder teilhaben kann.