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Wolfhart Henckmann

„GEISTIGE PERSON“ BEI VIKTOR E. FRANKL


UND MAX SCHELER

In seiner Autobiographie schreibt Viktor E. Frankl, daß Max Scheler ihm über den
Psychologismus der Individualpsychologie, der er damals in den zwanziger Jahren
noch anhing, den Star gestochen habe.1 Schelers großes Werk über den Formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/16) habe er wie eine Bibel mit sich
herumgetragen.2 Dies wird vermutlich 1927 gewesen sein, doch ist unbekannt, wie
lange Frankl eine so verehrungsvolle Haltung aufrecht erhalten hat. Doch noch 1980
hat er Scheler als seinen großen Lehrer bezeichnet, dem er persönlich jedoch nie
begegnet ist.3 Worin genau die therapeutische Wirkung von Schelers
Formalismusbuch gelegen hat, oder was genau ihn sein großer Lehrer gelehrt hat,
wird nicht weiter ausgeführt. In seinen Schriften beruft sich Frankl zwar wiederholt auf
verschiedene Schriften von Scheler – auf das Ewige im Menschen (1921), auf die
Philosophische Weltanschauung (1928), auf die Stellung des Menschen im Kosmos
(1928), auf den Aufsatz über „Reue und Wiedergeburt“ (1918), auf den erst posthum
(1933) veröffentlichten Aufsatz über die Scham4 und andere Schriften, deren Titel er
häufig nicht nennt, – das Formalismusbuch nimmt jedoch unter den zitierten Schriften
keine signifikante Stelle ein. Überhaupt ist es nicht Frankls Art, sich detailliert mit den
Schriften seiner philosophischen Zeitgenossen auseinanderzusetzen und den –
keineswegs immer leicht erkennbaren – Sinn philosophischer Theorien zu
rekonstruieren und gegen Mißverständnisse zu sichern. Das verhielt sich bei Scheler
etwas anders – „etwas“, denn auch ihm ging es meistens nicht darum, eine Theorie
nach allen Regeln der hermeneutischen Kunst durchzubuchstabieren, sondern eher
darum, den philosophischen Stand-punkt seiner Dialog- oder Diskussionspartner
soweit zu profilieren, daß nachvoll-

1 Frankl, Viktor E., Was nicht in meinen Büchern steht. Lebenserinnerungen, München 1995, S. 42.
2 Frankl, Viktor E., Eine autobiographische Skizze, in: ders., Die Sinnfrage in der Psychotherapie,
erweiterte Neuausgabe München 1981, S. 152. – Schelers Werke zitiere ich im
folgenden nach: Scheler, Maria/Frings, Manfred S. (Hrsg.), Gesammelten Werken
(GW), Bd. I–XV, Bonn (u.a.) 1954–1997. Das Formalismusbuch nimmt GW II ein;
es ist 2000 in siebenter Auflage erschienen.
3 Frankl, Viktor E./Kreuzer, Franz, Im Anfang war der Sinn. Von der
Psychoanalyse zur Logotherapie. Ein Gespräch, München 1986, S. 48.
4 Scheler, Max, Reue und Wiedergeburt, in: Vom Ewigen im Menschen (1921), GW V, S. 27–
59. – ders.: Über Scham und Schamgefühl [mit Zusätzen], in: GW X, S. 65–154.
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ziehbar werde, warum er es für notwendig hielt, eine andere Auffassung zu


vertreten. Von Frankls zu Lebzeiten Schelers publik gewordenen Schriften
und Vorträgen hat Scheler nichts zur Kenntnis genommen, jedenfalls gibt es
darüber keine Dokumente. Dreißig Jahre älter als der damals 22 jährige
Frankl, starb Scheler bereits 1928, etwa ein Jahr, nachdem das
Formalismusbuch eine so heilsame Wirkung auf Frankl ausgeübt hatte.
Zwischen Frankls und Schelers Lehren gibt es eine Reihe von bedeutsamen
Affinitäten und Berührungspunkten. An ihnen läßt sich ablesen, worin beider Lehren
konvergieren, aber nicht, ob sich Frankl in ihnen als Schüler Schelers erkennen
würde. Beide sind lebhaft an Problemen aus dem Grenzgebiet zwischen Philosophie
und Psychologie interessiert, beide vertreten eine Anthropologie, die die Ganzheit des
Menschen gegen jeden Reduktionismus zu verteidigen sucht, und beide fassen diese
Ganzheit nicht bloß als psychophysische Einheit auf, sondern beziehen die Sphäre
des Geistes als wesentliches Moment mit ein, ja erkennen in ihr allererst das
Spezifikum des Mensch-Seins. In Homo patiens schreibt Frankl, „daß das
Psychosomatische, daß die Psychophysis des Menschen, zwar eine Einheit darstellt,
darum aber noch lange nicht die Ganzheit des Menschen ausmacht. Vielmehr gehört
zur Ganzheit das Geistige im Menschen mit dazu: dieses Geistige, die geistige
Person, ist sogar dasjenige, was alle Einheitlichkeit am Menschen überhaupt erst
stiftet.“5
Die „geistige Person“ ist ein Schlüsselbegriff nicht nur der Lehre Frankls, sondern
auch der Philosophie Schelers, der sein Formalismusbuch im Untertitel als einen
„neuen Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus“ bezeichnet hat.
Man darf annehmen, daß Schelers Begriff der geistigen Person Frankl die Augen
geöffnet hat für den Psychologismus, dem die Individualpsychologie verhaftet
geblieben ist. So möchte ich mich im folgenden auf diesen für beide Autoren zentralen
Begriff beschränken, nicht im Sinne einer Rückführung von Frankls Auffassung der
geistigen Person auf Schelers Theorie, sondern im Sinne einer – auf einige
grundlegende Aspekte beschränkte – Parallelisierung beider Lehren, wodurch die
Fragen von Abhängigkeiten oder Mißverständnissen ausgeklammert bleiben können.
Des weiteren halte ich mich überwiegend an diejenigen Texte, in denen Frankl
ausdrücklich auf Scheler verweist; meistens geschieht es ohne genaue Angabe der
Bezugsstellen in Schelers Werken. Eine Beschränkung auf ausgewiesene
Werkbezüge kann zwar nicht der Bedeutung gerecht werden, die das Werk Schelers
für Frankl besessen hat; so scheinen sich z. B.

5 Frankl, Viktor E., Homo patiens. Versuch einer Pathodizee (1950), in: ders.,
Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, durchges.
Neuausgabe, München 1990, S. 263.
„Geistige Person“ bei Viktor E. Frankl und Max Scheler 151

viele Textpassagen, in denen Scheler nicht genannt wird, kaum anders lesen zu
lassen denn als heimliche Zwiesprache mit Schelers Werk. Aber sie ließen sich
auch als Zwiesprache mit anderen Autoren lesen, etwa mit Jaspers oder
Heidegger; wie sich auch eindeutige Bezugnahmen auf Jaspers, Heidegger oder
andere ebenso gut auf Schelers Werk beziehen ließen – für Frankl reichte es
häufig aus, sich „beispielsweise“ auf zeitgenössische Autoren zu beziehen. Vom
bloßen Text her wäre also einer willkürlichen Spekulation über mögliche Einflüsse
oder Kritiken Tür und Tor geöffnet, ohne daß eine Entscheidung solcher Fragen
getroffen werden könnte. Deshalb empfiehlt es sich, doch lieber bei denjenigen
Texten zu bleiben, in denen der Dialogpartner namentlich genannt wird.

Zur Differenz der Ausgangspunkte

Die Lehren von Frankl und Scheler konvergieren in überraschend vielen Bereichen
und Fragestellungen. Man muss jedoch von vornherein berücksichtigen, daß sich die
beiden Autoren von verschiedenen Ausgangspunkten aus den Problemen zuwenden.
Frankl geht in der Regel von klinischen Befunden aus, um aus ihnen ein die
pathologischen Befunde einbeziehendes, allgemeines Menschenbild zu gewin-nen,
das letztlich als die Artikulation des „präreflexiven Selbstverständnisses“ des
Menschen verstanden werden kann.6 Er bleibt dabei verständlicherweise inner-halb
der Grenzen einer „impliziten“, „psychotherapeutischen Anthropologie“, die, wie jeder,
so auch seiner eigenen Psychotherapie zugrunde liegt. 7 Sie soll außer der rein
theoretischen auch der therapeutischen Forderung genügen, den leidenden
Menschen zu einem vollständigen Verständnis seines Mensch-Seins zu verhelfen und
ihn dadurch von seinen psychischen Erkrankungen zu befreien. Scheler hingegen
geht von der philosophischen Tradition der Geist-Philosophie aus, die ihm durch
seinen Doktorvater Rudolf Eucken noch vor der Jahrhundertwende erschlossen
worden ist und die er unter den Prämissen von Husserls Phänomeno-logie und den
Ergebnissen der positiven Lebenswissenschaften einige Jahre später selbstständig
weitergebildet hat. Er war ebenfalls stark an der Berücksichtigung pathologischer
Befunde und den Forschungen der neuen „Pathopsychologie“ interessiert, so daß es
nicht von ungefähr kommt, daß er einmal den Philosophen

6 Zum „präreflexiven Selbstverständnis“ siehe: Frankl, Viktor E., Determinismus und


Humanismus, in: ders., Der Wille zum Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie,
erweiterte Neuausgabe mit einem Beitrag von Elisabeth Lukas, München 1991, S. 170f.
7 Vgl. hierzu: Frankl, Viktor E., Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959),
in: ders., Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten; mit einer
Einführung von Giselher Guttmann, München 1987, S. 57ff, 61.
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als den „Arzt seiner Zeit“ bezeichnet hat. Wenn er 1922 im Vorwort zur zweiten
Auflage seiner 1900 erschienenen Habilitationsschrift sagt, daß er schon vor seiner
phänomenologischen Wende die Gedankenkeime des Geistbegriffs erfaßt habe, die
er in seinen späteren Schriften nur zu entwickeln brauchte,8 dann setzt er seine
Auffassung des Geistbegriffs gleichsam frei von der phänomenologischen Methode
intuitiver Erkenntnis. Wenn Frankl sich gelegentlich zur phänomenologi-schen
Methode bekennt,9 dann kann man ganz analog davon ausgehen, daß er den
Geistbegriff nicht einem phänomenologischen Verfahren verdankt, sondern ihn
vielmehr mittels einer phänomenologischen Analyse zu klären sucht. Da es damals
innerhalb und außerhalb der phänomenologischen Bewegung recht unterschiedliche
Auffassungen davon gegeben hat, was unter Phänomenologie zu verstehen sei,
können wir diesen Fragenkreis aus unserer Parallelisierung von Schelers und Frankls
Geistbegriff ausklammern und es dabei bewenden lassen, daß Scheler und Frankl die
Phänomenologie jeweils nach den Erfordernissen ihrer Erkenntnisaufgabe entwickelt
haben, also jeweils mehr oder weniger persönlich. Im übrigen spielt die
Phänomenologie in Schelers Lebenswerk zwar eine grundlegende Rolle, aber auch
eine begrenzte, und Frankl versteht sich seinerseits eher als Existenzphilosoph denn
als Phänomenologe.
Die Einklammerung der Differenzen in der Auffassung der Phänomenologie läßt
sich nicht ganz so liberal bei einem Moment durchführen, das für die Phänomenologie
von konstitutiver Bedeutung ist, aber nicht allein für sie – nämlich beim Moment der
Apriorität, das von Kant in die neuzeitliche Philosophie eingeführt worden ist. Scheler
versteht die Phänomenologie als eine neuartige Form des Apriorismus,10 überführt
also seine bei Eucken entwickelten Anschauungen über die Apriorität geistiger
Erkenntnis in die Phänomenologie, schränkt aber den Bereich apriorischer
Erkenntnisse kulturkreishaft ein, indem er das Apriorische an sich zwar für überzeitlich
absolut, aber die Erkenntnis des Apriorischen stets für kulturkreishaft gebunden und
somit für relativ erklärt11. Er spricht eine apriorische Geltung all jenen idealen
Bedeutungseinheiten und Sätzen zu, „die unter Absehen von jeder Art von Setzung
der sie denkenden Subjekte und

8 Scheler, Max, Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grundsätzliche
Erörterung zur philosophischen Methodik (1900), GW I, S. 202f; vgl. ähnlich auch GW II, S. 388.
9 Z. B. in: Frankl, Viktor E., Der unbedingte Mensch. Metaklinische Vorlesungen
(1949/ 50), in: ders., Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der
Psychotherapie, München 1990, S. 107, 118f u. ö. Auch in: ders., Der Wille zum
Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie, München 1991, S. 29.
10 Scheler, Max, Phänomenologie und Erkenntnistheorie (1913/14), in: GW X, S. 415ff.
11 Scheler, Max, Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine
grundsätzliche Erörterung zur philosophischen Methodik (1900), GW I, S. 203.
„Geistige Person“ bei Viktor E. Frankl und Max Scheler 153

ihrer realen Naturbeschaffenheit und unter Absehen von jeder Art von Setzung eines
Gegenstandes, auf den sie anwendbar wären, durch den Gehalt einer unmittelbaren
Anschauung zur Selbstgegebenheit kommen“12. Frankl erkennt wie Scheler dem
Geistigen eine apriorische Geltung zu, etwa im Sinne einer für empirische
Erkenntnisse notwendig anzunehmenden Voraussetzung von idealen
Erkenntnisgehalten, aber er berücksichtigt nicht das phänomenologische Korrelati-
onsgesetz, das zwischen geistigen Akten und ihren Gegenständen besteht, und er
läßt sich natürlich auch nicht weiter auf die diffizilen Erörterungen ein, die in der
Philosophie um die Apriorität geführt worden sind. Ebenso wenig folgt er seinem
großen Lehrer in der Relativierung apriorischer Erkenntnisse auf die Erkenntnisbe-
dingungen bestimmter Kulturkreise – diese Fragen liegen jenseits des Interessenkrei-
ses der impliziten Anthropologie seiner psychotherapeutischen Untersuchungen.

Das anthropologische Grundschema

Es ist bereits darauf hingewiesen worden, daß für Scheler wie für Frankl von
grundlegender Bedeutung ist, nicht einfach „nur“ das Wesen des Menschen zu
bestimmen, sondern darüber hinaus seine Ganzheit zu begreifen. „Ganzheit“ ist dabei
nicht unbedingt im Sinne einer geschlossenen Struktur zu verstehen, sie kann
vielmehr auch als funktionale Einheit von unterschiedlichen Wesensmomenten
verstanden werden – es ist mit anderen Worten eine offene Frage, inwiefern das
Wesen des Menschen eine Ganzheit ausmacht oder nicht. Beide Autoren sind sich
darin einig, daß es sich bei den für unsere Frage relevanten unterschiedlichen
Wesensmomenten um das Leibliche, Seelische und Geistige handelt. Beide stimmen
auch darin überein, daß es sich um aufeinander nicht reduzierbare, aber auch durch
keine zusätzlichen Momente ergänzbare Wesensmomente handelt. Da diese
Momente nicht aufeinander reduzierbar sind, müssen sie durch eine eigenständige, in
sich gesetzmäßige Seinsweise bestimmt sein, wenn man sie nicht gar zu Substanzen
erklären will – dies aber hat Scheler stets mit Entschiedenheit abgelehnt, während
Frankl sich zu dieser metaphysischen Frage nicht zu äußern brauchte. Somit spitzt
sich die Frage nach dem anthropologischen Grundschema darauf zu, wie die
verschiedenen Wesensmomente überhaupt als eine funktionsfä-hige Einheit gedacht
werden können, denn das würde voraussetzen, daß sie trotz ihrer
Eigengesetzlichkeiten auf irgendeine Art und Weise sinnvoll miteinander

12 Vgl. vor allem in Schelers Formalismusbuch das Kapitel über „Apriori und Formal
überhaupt“, GW II, S. 67–99; hier S. 67. Näher auf Schelers Auffassung des Apriorischen bin ich
eingegangen in: Henckmann, Wolfhart, Schelers Lehre vom Apriori, in: Baumgartner, Wilhelm
(Hrsg.), Gewissheit und Gewissen. Festschrift für Franz Wiedmann, Würzburg 1987, S. 117–140.
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zusammenwirken können. Beide Autoren fassen die so skizzierte Frage als


ein ontologisches Problem auf, das grundsätzlich über alle psychologische,
medizini-sche, soziologische Thematisierung des Mensch-Seins hinausgeht.

Dimensionalontologie und Dualismus

Frankl spricht in seinem Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959) von
einer „Dimensionalontologie“, wobei er das Leibliche, Seelische und Geistige als je
eigenständige „Dimensionen des Menschseins“ versteht und in einem „einheit-lich-
ganzheitlichen Menschsein“ verbunden sein läßt.13 Er ist überzeugt, daß seine
Dimensionalontologie der „Schichttheorie“ von Scheler überlegen ist. So versteht er
das Geistige bei Scheler als die „Kernschicht“ im Schichtenaufbau des Mensch-Seins.
Scheler fasst aber das Geistige keineswegs als eine „Schicht“ auf; das würde dem
Akt-Sein des Geistes widersprechen. Er spricht auch nicht so sehr wie Nicolai
Hartmann in seiner Ontologie von „Schichten“, sondern von einem „Stufenbau“,
insbesondere in der Sphäre des Lebendigen. Das Leibliche und Seelische bilden nach
Scheler zwei einander entsprechende Seiten des Lebendigen, das sich als eine
psychosomatische Einheit zu einer hierarchisch aufeinander aufbauenden Stufenfolge
psychischer Kräfte ausdifferenziert (vom Gefühlsdrang über den Instinkt und das
assoziative Gedächtnis bis zur praktischen Intelligenz).14 Der Geist wird als ein diesem
psychophysischen Stufenbau gänzlich enthobenes, übervitales Prinzip verstanden,
das der psychophysischen Einheit entgegengesetzt ist. Das Mensch-Sein ist
demzufolge bei Scheler durch einen tiefgreifenden Dualismus geprägt, der die Idee
einer anthropologischen Ganzheit vor eine kaum zu bewältigende Zerreißprobe stellt.
Bei Frankl gibt es zwar ebenfalls einen Dualismus, der als Unableitbarkeit des Geistes
aus dem psychophysischen Organismus aufgefaßt wird, wie auch Scheler von der
Unableitbarkeit des Geistes aus dem Lebendigen spricht. Frankl stellt den Dualismus
aber meistens als die weniger radikale Differenz zwischen faktischem und fakultativem
Sein dar.15

13 Frankl, Viktor E., Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten,
München 1987, S. 57ff. Zur Dimensionalontologie vgl. auch: Frankl, Viktor E., Der
Pluralismus der Wissenschaften und die Einheit des Menschen, in: ders., Der Wille zum
Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie, München 1991, S. 143ff.
14 Vgl. hierzu vor allem Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos
(1928), in GW IX, S. 9–71.
15 Vgl. z. B. Frankl, Viktor E., Der unbedingte Mensch. Metaklinische Vorlesungen
(1950), in: ders., Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, München
1990, S. 174, oder: Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959), in: ders.,
Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten; München 1987, S. 61, 81 u. ö.
„Geistige Person“ bei Viktor E. Frankl und Max Scheler 155

Deshalb weist er nicht die geradezu tragische Dimension auf, die er bei Scheler
angenommen hat.16 Zum faktischen Sein zählt Frankl das Leibliche und Seelische;
dem würde Scheler zustimmen. Das fakultative Sein beruht auf der Fähigkeit,
einerseits das psychophysische Sein zu transzendieren: „Wir sprechen von der
Selbstranszendenz, davon, daß der Mensch immer über sich hinauslangt.“17 In der
Fähigkeit zur Selbstranszendenz sieht Frankl geradezu das Wesen der menschlichen
Existenz.18 Andererseits besteht das fakultative Sein auf der Fähigkeit, sich selbst als
einem psychophysischen Organismus „gegenüberzutreten“, sich vom psycho-
physischen Organismus zu „distanzieren“; Scheler würde sagen, ihn zu vergegen-
ständlichen. In den beiden Fähigkeiten der Selbsttranszendenz und der Selbstdis-
tanzierung manifestiert sich das, was Frankl als „Geist“ oder genauer als die „geistige
Person“ des Menschen bezeichnet.19

Zum Aufweis des Geistes mittels der Reduktion

Die Fähigkeiten zur Selbsttranszendenz und zur Selbstdistanzierung sind Vermö-


gen, die prinzipiell jedermann besitzt und absichtlich zu aktivieren vermag, wenn
der Mensch gelegentlich auch erst durch andere Menschen dazu veranlaßt
werden muß. Bei Scheler vollzieht sich die Freisetzung und Aktivierung des
Geistes auf der Grundlage eines komplexen Aktgefüges. Daran zeigt sich, für wie
schwierig er es gehalten hat, ein besonderes Vermögen wie den Geist evident
und unmißver-ständlich zur Anschauung zu bringen. „Existiert“ doch der Geist
stets nur im Vollzug seiner Akte, so daß dem Geist keinerlei „Substanz“ außer
eben einer merkwürdigen „Aktsubstanz“ zugesprochen werden kann, deren Sein
reiner Vollzug ist. Auch Frankl vertritt die vor allem von Seiten des Neothomismus
bestrittene These von der reinen „Aktualität“ des Geistes.20 Die Aktualitätsthese

16 Vgl. Scheler, Max, Über das Tragische (1914), in GW III, S. 149–169.


17 Frankl, Viktor E./Kreuzer, Franz, Im Anfang war der Sinn. Von der
Psychoanalyse zur Logotherapie. Ein Gespräch; München 1986, S. 20.
18 Ebd., S. 31.
19 Vgl. Frankl, Viktor E., Zehn Thesen über die Person, in: ders. Der Wille zum Sinn,
in: Der Wille zum Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie, München 1991, S.
108–118. Darüber hinaus: Frankl, Viktor E., Grundriß der Existenzanalyse und
Logotherapie (1959), in: ders., Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf
Jahrzehnten, München 1987, S. 61ff; Frankl, Viktor E./Kreuzer, Franz, Im Anfang war der
Sinn. Von der Psychoanalyse zur Logotherapie. Ein Gespräch; München 1986, S. 78f, 86f.
Frankl, Viktor E., Die Sinnfrage in der Psychotherapie, München 1981, S. 27.
20 Frankl schreibt in seinen metaklinischen Vorlesungen Der unbedingte Mensch: „Geistig
Seiendes ‚ist‘ immer nur im Vollzug seiner selbst.“ (Frankl, Der leidende Mensch. Anthropologi-
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betrifft wohlgemerkt allein den Geist, den Scheler und Frankl deutlich von der Psyche
unterscheiden. Der Geist ist das Vermögen zu „intentionalen“ Akten, die etwas
„meinen“ können, die eine Art des „Bewußtseins von etwas“ sind, wodurch sie sich
von den mit Carl Stumpf sogenannten „Funktionen der Psyche“ unterscheiden, von
Sinneswahrnehmungen, vitalem Fühlen, Aufmerksamkeit usw.21 Geist ist in seinen
intentionalen Akten wesentlich „persönlich“22 , unter der Person versteht Scheler
nichts anderes als das geistige Aktzentrum. Das Zentrum psychischer Funktionen
hingegen bezeichnet Scheler als „Ich“ oder „Selbst“, so daß zwischen Person und Ich
grundsätzlich zu unterscheiden ist.
Von der Aktivierung eines geistigen Aktes weiß die geistige Person nach Scheler
durch eine jeden geistigen Akt begleitende „Reflexion“, durch einen die Aktivierung
begleitenden spezifischen „Bewußtseinsakt“, den er von der Sphäre der inneren
Wahrnehmung abgrenzt, so nachdrücklich, daß er ihm eine Art von „überbewußtem
Sein“ zuspricht.23 Diese Reflexion ist ebenfalls akt-artig. Sie begleitet die
verschiedenen Aktarten, ohne daß sie diese je zu vergegenständlichen vermag, denn
dies würde bedeuten, daß der geistige Akt aus seinem Akt-Sein herausgetreten und
dadurch nicht mehr reines Akt-Sein gewesen wäre.24 Frankl hingegen leugnet in
seinem Grundriß eine solche mit den Akten mitgehende Reflexivität des Geistes, weil
er darin eine Selbstvergegenständlichung des Geistes sieht, die die reine Aktnatur des
Geistes in ihrem Ausgerichtetsein auf etwas hin aufheben würde. 25 Scheler würde
dem entgegenhalten, daß die Reflexivität den Geist keineswegs vergegenständliche,
sondern ein notwendiges Moment der Korrelativität von Akt und Gegenstand in allen
intentionalen Akten darstelle. Frankl betont im Sinne der Selbstranszendenz des
menschlichen Seins das „Bei-

sche Grundlagen der Psychotherapie, München 1990, S. 132.) Anders als Scheler
behauptet er aber, daß sich der Vollzug geistiger Akte als ‚Vollzugswirklichkeit‘ von
sich selbst her nicht erfassen lasse (ebd. S. 132f.), wohingegen Scheler sich auf die
alle geistigen Akte begleitende Reflexion beruft.
21 Vgl. vor allem Scheler, Formalismusbuch, GW II, S. 386ff. Frankl definiert den
Geist durch Intentionalität vor allem in Der unbedingte Mensch, in: ders., Der leidende
Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, München 1990, S. 142.
22 Scheler, Max, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
(1913/16), ), in GW II, S. 388.
23 Ebd., S. 391.
24 Ebd., S. 388.
25 Frankl, Viktor E., Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959), in:
ders., Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten; München 1987,
S. 80f. Im Rahmen der Existenzanalyse kann es deshalb auch sinnvoll sein, von einer
„unbewussten Geistigkeit“ in den Akten des Gewissens, des Erotischen, des
Künstlerischen zu sprechen (Grundriß a.a.O. S. 58, 76ff.).
„Geistige Person“ bei Viktor E. Frankl und Max Scheler 157

Sein“ beim intendierten Etwas besonders stark, während Scheler im Sinne des
Korrelationsgesetzes – bezogen etwa auf den Erkenntnisakt – von der „Teilhabe
am So-sein von etwas“ spricht. Wenn Frankl gegen Husserl einwendet, daß sich
der Erkenntnisakt auf das „essentielle“ Sein beschränke, dann gilt dieser Einwand
ebenso gegenüber Scheler. Wenn Frankl sich gegen Husserl (und Scheler)
grundsätzlich für ein „existentielles Erkennen“ entscheidet, also für die Existenz-
analyse,26 dann sagt er sich los von der für die Phänomenologie konstitutiven
Unterscheidung zwischen Dasein und Sosein, 27 und damit zugleich von der
phänomenologischen Methode der Reduktion. Die „Selbstdistanzierung“ des
Geistes ist als ein existentieller Akt zu verstehen und hat nichts mit der Methode
der Reduktion zu tun.
Scheler setzt hingegen für den Aufweis des Akt-Seins des Geistes die
phänomenologische Technik der „Reduktion“ oder auch der „Epoché“ ein, die er
aber gegenüber Husserls Auffassung der Epoché, die als absichtliche
Einklamme-rung aller Meinungen über die Wirklichkeit oder Unwirklichkeit aller
möglichen Erfahrungsgegenstände aufgefaßt wird, als eine moralisch fundierte
Freisetzung von allen psychophysischen Determinationen versteht. In seinem
programmati-schen Aufsatz über das Wesen der Philosophie (1917/21) 28 führt
Scheler dies am Beispiel des geistigen Aktes der philosophischen Erkenntnis
durch. Sie läßt sich von der Erkenntnis im lebensweltlichen Zusammenhang der
„natürlichen Weltan-schauung“ und vom positiv-wissenschaftlichen Erkennen
allererst freisetzen aufgrund von drei aufeinander abgestimmten Akten: 1. durch
die „Liebe der ganzen geistigen Person zum absoluten Wert und Sein“, 2. durch
die „Verdemüti-gung des natürlichen Ich und Selbst“, und 3. durch die
„Selbstbeherrschung und dadurch erst mögliche Vergegenständlichung der die
natürliche sinnliche Wahrneh-mung stets notwendig mitbedingenden Triebimpulse
des als ‚leiblich’ gegebenen und als leiblich fundiert erlebten Lebens.“ 29
Der Ariadnefaden, der den sich auf sich selbst besinnenden Menschen von der
Gebundenheit an die Sphäre seines leiblichen Daseins befreit, ist die an erster Stelle
genannte Erfahrung der Erkenntnis von etwas Absolutem (ein in der psychothera-

26 Frankl, Viktor E., Der unbedingte Mensch, in: Der leidende Mensch.
Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, München 1990, S. 142f.
27 In anderen Kontexten behält er sie jedoch ausdrücklich bei, z.B. in „Vom Sinn der Liebe“, in:
Ärztliche Seelsorge – Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse, Wien 1991, S. 172.
28 Scheler, Max, Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung
des philosophischen Erkennens, in GW V, S. 61–99.
29 Scheler, Max, GW V, S. 89. Vgl. dazu meinen Aufsatz „Schelers Begriff der
Philosophie in der Zeit des ‚Umsturzes der Werte‘“, in: Pfafferott, Gerhard (Hrsg.),
Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, Bonn 1997, S. 20–33.
158 Wolfhart Henckmann

peutischen Anthropologie von Frankl sehr abgeschwächtes Moment), die zugleich die
Erfahrung des Vermögens absoluter Erkenntnis ist – der Erkenntnisakt und der
Gegenstand der Erkenntnis stehen in einer strengen gesetzlichen Korrelation. Scheler
erweitert mit seiner ersten These das erkennende Subjekt sogleich auf die „ganze
geistige Person“ und das im freigesetzten Erkenntnisakt erfaßte Absolute auf den
„absoluten Wert und [das absolute] Sein“ – dies sind nicht allein bestimmte, als
Beispiele genannte Sphären, nämlich die des Wertes und die des Seins, in denen
Absolutheit möglich ist, sondern sie müssen zugleich als wesenhafte Einheit gedacht
werden, was nicht anders möglich ist als diese Einheit als absolute Person zu denken,
die zugleich absolute Werthaftigkeit und absolutes Sein ist – mit einem anderen Wort:
Gott. Allererst unter der Vereinigung von absolutem Wert und absolutem Sein in der
absoluten Person schließt sich die erkennende Person zu einer „ganzen geistigen
Person“ zusammen, die sich als ein endliches Ebenbild der unendlichen absoluten
Person zu verstehen vermag: Der Mensch ist „nicht von seinem terminus a quo,
sondern nur von seinem terminus ad quem aus zur Einheit einer Idee zu bringen, d.h.
als der ‚Gottsucher’ und als Durchbruchspunkt einer allem sonstigen Natur-Dasein
überlegenen Sinn-, Wert- und Wirkform, der ‚Person’“.30 Zwischen ihr und der
absoluten Person, also Gott, oder, wie Scheler später in den zwanziger Jahren
modifizierend sagt, der „Gottheit“, besteht ebenfalls ein strenges
Korrelationsverhältnis. Es ist nicht bloß eine gleichsam leere Beziehung zwischen
zwei Elementen, sondern eine gewissermaßen geistig-existenzielle, erlebte
Beziehung, und zwar eine erlebte Beziehung besonderer Art – Scheler bezeichnet sie
als „Liebe“. Sie ist nirgendwo anders verankert als einerseits in der geistigen Person,
dem Zentrum aller geistigen Akte, so daß sie überhaupt nichts mit derjenigen Liebe zu
tun hat, die der Mensch als leiblich-seelisches Wesen zu erfahren vermag,
andererseits ist sie fundiert in der Liebe Gottes zu den Menschen und zu seiner
Schöpfung.31 Die Liebe der geistigen Person erhält dadurch eine universale
Ausweitung auf die Totalität alles Seienden und Werthaf-ten überhaupt, und zugleich
eine im Endlichen niemals erfüllbare und zum Abschluß zu bringende Sehnsucht, sich
in den geistigen Besitz des gesamten Kosmos zu versetzen und darin der vielfältigen
und unendlichen Präsenz der Gottheit inne zu werden. Auf dieser Anschauung beruht
Schelers Wiederaufnah-me der antiken Idee vom Wesensverhältnis zwischen Mikro-
und Makrokosmos. Die „Ganzheit“ der geistigen Person ist also zum einen bedingt
durch die

30 Scheler, Max, Zur Idee des Menschen (1914), GW III, S. 189.


31 Vgl. hierzu Schelers nachgelassenen Aufsatz „Ordo Amoris“ (der in GW
verkürzt wiedergegebene Titel lautet vollständig: „Vom Ordo Amoris und seinen
Verwirrungen“) in GW X, S. 345–376.
„Geistige Person“ bei Viktor E. Frankl und Max Scheler 159

Zentrierung der endlichen Person auf die absolute Person, zum anderen durch die
Repräsentanz des in der Gottheit fundierten Alls in einer korrelativ ausgewogenen,
das All von der geistigen Person aus perspektivisch umfassenden „Welt-Anschauung“.
In diesem Sinne kann Scheler den Menschen definieren als den ewigen Gott-Sucher,
was gleichbedeutend ist mit Schelers These von der prinzipiellen Undefinierbarkeit
des Menschen.32 Auch Frankl spricht von der Liebe der geistigen Person, die er zwar
ebenfalls von der Liebe des psychophysi-schen Organismus unterscheidet, sie dann
aber meistens auf die Liebe von Person zu Person beschränkt, sie also als
„interexistentielle Seinsweise“ versteht.33 Doch wird sie bei ihm außerdem verstanden
als das ursprüngliche Motiv zur Hingabe an eine Sache überhaupt, als das Motiv zur
Selbstranszendierung.34 Für den Rahmen seiner psychotherapeutischen
Anthropologie schien offenbar der gesamte christ-lich-theologische und
metaphysische Bezugs- und Systematisierungsrahmen und die dadurch geprägte
begriffliche Durchbildung der Liebe verzichtbar zu sein, wie sie die Philosophie seines
großen Lehrers prägt. Für Frankl ist der Mensch nicht essentiell Gottsucher, sondern –
religiös indifferent – Sinnsucher.35

Über die geistigen Aktarten

Bei Scheler gehört zum Entsprechungsverhältnis zwischen Mikro- und Makrokos-mos,


daß die in der Gottheit angelegten Seinsarten durch die ihnen entsprechen-den
geistigen Akte der endlichen Person erfaßt werden. Demzufolge gibt es nur so viele
geistige Aktarten auf Seiten des Menschen, wie die Gottheit verschiedene

32 Vgl. Scheler, Formalismusbuch, GW II, 395f., und Scheler, „Zur Idee des Menschen“
(1914), in GW III, S. 171–195.
33 Vgl. den Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959), in: Logotherapie
und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten, S. 75f. Von „interexistentieller
Seinsweise“ spricht Frankl z. B. in Der unbedingte Mensch, in: Der leidende Mensch.
Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, München 1990, S. 144. Vgl. auch Im
Anfang war der Sinn. Von der Psychoanalyse zur Logotherapie. Ein Gespräch, München
1986, S. 59f. und besonders das Kapitel „Vom Sinn der Liebe“, in: Ärztliche Seelsorge –
Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse, Wien 1991, S. 166ff.
34 V. E. Frankl, Fr. Kreutzer, Im Anfang war der Sinn. Von der Psychoanalyse zur
Logotherapie. Ein Gespräch, München 1986, S. 58f, 78f. Vgl. auch Frankl, Viktor E., Ärztliche
Seelsorge – Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse, Wien 1991, S. 25.
35 Frankl sieht bekanntlich das Grundthema der Logotherapie darin, daß der
Mensch ein Wesen auf der Suche nach einem Sinn sei, und daß die Aufgabe der
Logotherapie darin bestehe, ihm bei dieser Suche Beistand zu leisten (Frankl, Viktor
E., Der Wille zum Sinn, Von der Psychoanalyse zur Logotherapie. Ein Gespräch,
München 1986, S. 8). Die Logotherapie bewege sich diesseits der Religionen.
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Seinsarten dem Menschen offenbart oder von Natur aus zugänglich gemacht hat.
Außer der geistigen Liebe gehören zu diesen Aktarten die geistige Anschauung, das
Ideen-Denken, das intentionale Fühlen von Werten und das geistige Wollen. Alle
diese Aktarten agieren idealiter nach Maßgabe eines hierarchisch geordneten
Aktgefüges, die das Sein der geistigen Person ausmacht (GW II, S. 382), doch kann
dieses ideale Aktgefüge von der geistigen Person selber auch verfälscht, verkannt
und verändert werden, wofür sie jederzeit voll verantwortlich ist. Bei Frankl bleibt es
zwar offen, welche Aktarten der geistigen Person insgesamt zugeschrieben werden
können. Deshalb hat er sich wohl auch auf unterschiedliche Weise zu dieser Frage
geäußert. Im Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie führt er innerhalb des
Geistes außer dem Rationalen noch das Emotionale und das Existentielle an 36,
offenbar in Hinsicht auf die ontologische Drei-Einheit des Menschen aus Geist, Seele
und Leib, aber er zeigt nicht, inwiefern das Emotionale und Existentielle als geistige,
intentionale Akte aufzufassen sind. An anderer Stelle leitet er aus dem ursprünglichen
geistigen Vermögen des „Bei-Seins“ geistige Fähigkeiten wie Wahrnehmen, Denken,
Sprechen, Erinnern und Vergegenwärti-gen ab, ausdrücklich nur als Beispiele, also
ohne systematische Absicht.37 An die Stelle des ursprünglichen geistigen Bei-Seins
setzt er gern auch die „Trotzmacht des Geistes“ ein,38 die das fakultative Mensch-Sein
ausmacht und in der These Schelers vom Menschen als dem „Neinsagenkönner“,
dem „ewigen Protestanten gegen alle bloße Wirklichkeit“ anklingt.39 Doch indem
Frankl die Trotzmacht des Geistes wesentlich auf die Drei-Einheit der menschlichen
Existenz bezieht, hat er offenbar keinen Anlaß gesehen, die vielen unterschiedlichen
Akte, in denen sich die eine der drei Dimensionen in ihrer besonderen Seinsweise
gegenüber den Anforderungen und Bedürfnissen aus den beiden anderen
Dimensionen äußert, im einzelnen und zusammenfassend darzustellen.

36 Frankl, Viktor E., Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959), in: ders.,
Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten; München 1987, S. 70.
37 Frankl, Viktor E., Der unbedingte Mensch. Anthropologische Grundlagen der
Psychotherapie, München 1990, S. 141.
38 Im Sinne eines Lebensprogramms im Festvortrag von 1980 „Von der
Trotzmacht des Geistes“, in: Frankl, Viktor E./Kreuzer, Franz, Im Anfang war der
Sinn. Von der Psychoanalyse zur Logotherapie. Ein Gespräch, München 1986, S. 65–
75. Ausführlich dazu Frankl, „Von der Trotzmacht des Geistes“, in: Frankl, Ärztliche
Seelsorge – Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse, Wien 1991, S. 124ff.
39 Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos, GW IX, S. 44.
„Geistige Person“ bei Viktor E. Frankl und Max Scheler 161

Geistige Person und seelisches Ich

Scheler behauptet, daß alle geistigen Aktarten aus einem Zentrum hervorgehen und
in diesem „individuiert“ seien. Mit anderen Worten: die geistigen Akte müssen stets
von ein und dem gleichen, identischen Zentrum aktuiert werden, und dieses Zentrum
„existiert“ stets nur im Vollzug von geistigen Akten. Inwiefern es sich als identisch
wissen kann im Verhältnis zu all den verschiedenen geistigen Akten, die es früher
vollzogen hat, ließe sich im Grunde nur nachvollziehen, wenn der geistigen Person,
also dem individuierten Zentrum, das Vermögen zuerkannt würde, nicht nur die
früheren Aktvollzüge vergegenwärtigen zu können, sondern sich mit dem ihnen
zugrunde liegenden Zentrum zu identifizieren. Diese geist-immanente
Problemdimension der Selbstidentifikation der je im aktuellen Vollzug existieren-den
geistigen Person mit all den bereits im Verlauf der Zeit vollzogenen früheren
Aktvollzügen ist nach Scheler vollständig zu unterscheiden von der seelischen
Individualität eines Menschen, die in der lebendigen, funktionalen Einheit des
Psychophysischen besteht. Das im menschlichen Organismus fundierte Ich-
Bewußtsein läßt sich mit der geistigen Person nur dann und nur dadurch verbinden,
daß die geistige Person sich das leiblich-seelische Individuum aneignet, was sie aber
weniger durch Unterwerfung oder Gewalt, als vielmehr durch Überredung oder
Verführung erreichen kann. Die geistige Person „hat“ einen beseelten Leib, wie auch
Frankl stets betont hat, ist aber nicht mit diesem zu identifizieren. Um so weniger, als
nach dem oben benannten Aktgefüge, durch das sich der Geist freisetzt, die zwei
negativ ausgedrückten geistigen Akte einerseits die Funktionen des psychischen Ich
durch die Verdemütigung des natürlichen Ich und Selbst, andererseits die
Triebimpulse des Leibes durch die Selbstbeherrschung in Schranken zu halten haben
– die Tätigkeit der geistigen Person ist also ständig durch die Mächte des Lebens
gefährdet, die im Menschen selber wirksam werden. Da Frankl das geistige Sein als
eine von drei stets miteinander vermittelten, jedoch keineswegs widerspruchslosen
Dimensionen des Menschseins auffaßt, tritt bei ihm der Antagonismus zwischen
geistiger Person und seelischem Ich nur in gemäßigter Form auf, auch wenn er
gelegentlich vom „fakultativen noo-psychischen Antagonismus“ spricht. 40. Bei ihm ist
das zentrale Problem weniger der Antagonismus von Geist und Leben, sondern eher
die Inaktivität der geistigen Person, die zum Verlust der Sinndimension der
menschlichen Existenz führt.
Schelers dualistische Auffassung zieht eine zusätzliche Schwierigkeit nach sich
durch die Frage, inwiefern denn der menschliche Geist, den Scheler als Geist

40 Frankl, Viktor E., Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959), in: ders.,
Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten; München 1987, S. 90, 93 u.ö.
162 Wolfhart Henckmann

schlechthin für „ohnmächtig“ erklärt, überhaupt seine Akte vollziehen kann –


woher hat er die dazu erforderlich „Macht“ oder „Energie“? Scheler behilft sich mit
seiner denkwürdigen Theorie der Sublimierung der im Leiblichen vorhande-nen
Lebensenergien,41 doch ist mit diesem Mythos kaum mehr erreicht als eine
Annäherung zwischen geistiger und leiblich-seelischer Dimension des Mensch-
Seins. Die Frage, wie diese beiden Dimensionen überhaupt in einem Menschen
zusammen bestehen und mehr oder weniger gut und manchmal eben gar nicht
aufeinander abgestimmt sein können, lässt sich nur durch seine Metaphysik der
im Kosmos werdenden Gottheit beantworten, eine Frage, die sich im Rahmen
von Frankls psychotherapeutischen Anthropologie so gar nicht stellt. 42

Umwelt und Weltoffenheit

Schelers Dualismus von geistiger Person und seelischem Ich kommt auch darin
zum Ausdruck, daß dem Mensch-Sein hinsichtlich seiner Stellung im Kosmos
beides zugesprochen wird: die Beziehung zur Umwelt und die Beziehung zur
Welt überhaupt, die Scheler als „Weltoffenheit“ bezeichnet. 43 Der Umwelt-Bezug
ergibt sich durch die Bedürfnisse der leiblich-seelischen Existenz des Menschen.
Allein durch den Geist ist er unbegrenzt weltoffen. Die Weltoffenheit stellt
demzufolge keine graduelle Erweiterung der Umwelt ins Grenzenlose dar, weil
auch diese Erweiterung noch von den leiblich-seelischen Bedürfnissen
beherrscht sein würde. Die Weltoffenheit ist vielmehr streng auf die geistigen
Aktarten zu beziehen, nur die geistige Person kann weltoffen sein. Wenn Frankl
sich auf das Moment der Weltoffenheit beruft, nennt er in der Regel Scheler in
einem Atemzug mit Gehlen, Portmann und anderen. 44 Dadurch wird sowohl die
phänomenologische Grund-korrelation von Geist und Welt als auch Schelers
anthropologischer Dualismus stillschweigend ausgeklammert und an die Stelle
eines zutiefst tragisch aufgefaßten Mensch-Seins ein durch die Besinnung auf
den Logos therapierbares Menschsein gestellt.

41 Vgl. vor allem das Fragment seiner Anthropologie, das er 1928 unter dem
Titel Die Stellung des Menschen im Kosmos erscheinen ließ, GW IX, S. 7–71.
42 Wenn Frankl einmal von der Ohnmacht des Geistes spricht, dann als Folge einer
Psychose. Vgl. Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959), in: ders.,
Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahrzehnten, München 1987, S. 81f.
43 Vgl. hierzu außer der Stellung des Menschen im Kosmos bereits das
Formalismusbuch, z.B. GW II, S. 387f.
44 Vgl. Frankl, Viktor E., Ärztliche Seelsorge – Grundlagen der Logotherapie
und Existenzana-lyse, Wien 1991, S. 48, 62 u. ö.