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Una disyuntiva complicada:
Bolivia plurinacional y los conflictos

de las identidades colectivas frente a la
globalización
Una disyuntiva complicada:
Bolivia plurinacional y los conflictos
de las identidades colectivas frente
a la globalización
H. C. F. Mansilla
Franco Gamboa Rocabado
Pamela Alcocer Padilla
La Paz, 2014
Esta publicación cuenta con el auspicio de la Cooperación del Reino de los Países Bajos.
Mansilla, H.C.F.
Una disyuntiva complicada: Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades
colectivas frente a la globalización / H.C.F. Mansilla; Franco Gamboa Rocabado; Pamela
Alcocer Padilla. – La Paz: Fundación PIEB, 2014.
xvi ; 230 p. ; ilus. : 23 cm. -- (Serie Investigación)

D.L.: 4-1-1547-14
ISBN: 978-99954-57-80-8 : Encuadernado

IDENTIDAD NACIONAL / NACIÓN BOLIVIANA / NACIÓN / ESTADO – NACIÓN /
IDENTIDAD CULTURAL / CULTURA / CIVILIZACIÓN / IDEOLOGÍAS / INDIANISMO
/ INDIGENISMO / DESCOLONIZACIÓN / DISCRIMINACIÓN RACIAL / PUEBLOS
ORIGINARIOS / COLONIALISMO / MOVIMIENTOS CAMPESINOS / ÉLITE /
INTELECTUALES / REFORMA CONSTITUCIONAL / ESTADO PLURINACIONAL
/ MODERNIDAD / GLOBALIZACIÓN / REVOLUCIÓN NACIONAL / CASTAS
/ ESTRUCTURA SOCIAL / CONFLICTOS SOCIALES / CONFLICTOS POLÍTICOS
/ CONFLICTOS ECONÓMICOS / DESARROLLO ECONÓMICO Y SOCIAL /
GOBERNABILIDAD / SISTEMAS POLÍTICOS / PODER POLÍTICO / PARTIDOS
POLÍTICOS / MAS / ANÁLISIS DE DISCURSO / JUVENTUD / CONFLICTO DE
GENERACIONES / DESIGUALDAD SOCIAL /
1. título 2. serie
El contenido de la presente publicación es de entera responsabilidad de los autores.
D.R. © Fundación PIEB, julio de 2014

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La Paz, Bolivia
Diseño gráfico de cubierta: PIEB

Diagramación: Dalia Nogales
Fotografía de portada: Composición PIEB
Impresión:
Impreso en Bolivia
Printed in Bolivia
Índice
Presentación ................................................................................................................................................................ VII
Prólogo................................................................................................................................................................................ XI
Introducción ................................................................................................................................................................ 1
Capítulo I
Las tensiones entre principios universales y valores particulares.............. 13
1. Una temática compleja de alto valor emocional........................................................... 13
2. La expansión de los principios universalistas y sus limitaciones............. 21
3. Causas concretas para el florecimiento de las teorías
particularistas y sus carencias........................................................................................................... 27
4. Buscando una síntesis................................................................................................................................ 32
Capítulo II
La generación de ideologías sobre la identidad nacional
y la confrontación con la realidad...................................................................................................... 37
1. El dilema boliviano de la identidad nacional y del desarrollo
autóctono en una era de normas y metas universalistas........................................ 37
2. La disyuntiva entre universalismo y particularismo en
Franz Tamayo y pensadores afines.............................................................................................. 40
3. La identidad como compensación y sus múltiples aspectos.......................... 55
4. Lo negativo y lo positivo de la complejidad socio-histórica........................... 69
CAPÍTULO III
Bolivia y el indianismo: los rostros rebeldes de la Nación.................................. 71
1. El florecimiento de las teorías de la descolonización en medio
de la crisis de las identidades nacionales tradicionales........................................ 71
2. Las tradiciones intelectuales y las manifestaciones de la
resistencia indígena...................................................................................................................................... 76
3. El contexto y los elementos centrales en el pensamiento de
Fausto Reinaga................................................................................................................................................... 81
4. La contramodernidad romántica y la anticipación postmodernista
del movimiento antiglobalización en la teoría de Fausto Reinaga.......... 101
CAPÍTULO IV
El nacimiento del Estado Plurinacional en Bolivia: la influencia del
indianismo en la Asamblea Constituyente de 2006-2008....................................... 115
1. El contexto problemático de la Asamblea Constituyente................................... 115
2. Las labores de la Comisión Visión País.................................................................................. 124
3. El trabajo de la Comisión Visión País como crítica ideológica
a la modernidad................................................................................................................................................ 140
CAPÍTULO V
El Estado Plurinacional como baile de máscaras en medio
de la globalización................................................................................................................................................ 151
1. La Bolivia fragmentada y las identidades colectivas
en recomposición............................................................................................................................................. 152
2. Ideologías y conflictos: en busca de la esquiva unidad........................................ 162
3. Los efectos políticos de la crisis de identidades colectivas............................... 173
4. La globalización como premisa realista................................................................................. 181
Conclusiones
La Nación evanescente en Bolivia y algunos escenarios prospectivos......... 189
Bibliografía.................................................................................................................................................................... 197
Autores................................................................................................................................................................................ 229
Presentación
En un escenario de vigencia de una nueva Constitución Política

del Estado Plurinacional y de otra etapa constitutiva de la nación
boliviana, el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB),
con el auspicio de la cooperación del Reino de los Países Bajos, lanzó
en noviembre de 2012 la convocatoria “La nación boliviana en tiem-
pos del Estado Plurinacional”.
La convocatoria tuvo como objetivo promover investigaciones in-

terdisciplinarias desde las Ciencias Sociales y Humanas para repensar
las características y el sentido de la nación boliviana en tiempos de un
Estado Plurinacional, y aportar con hallazgos, proposiciones e ideas
al análisis y debate de esta importante etapa que atraviesa la nación.
Para orientar la aproximación al tema se formularon una serie

de preguntas en la guía para la presentación de los proyectos de
investigación, entre ellas: ¿cómo comprender la nación boliviana
con un Estado Plurinacional?, ¿cuáles son los pilares de la identidad
colectiva de los bolivianos?, ¿qué nos une y justifica ser una nación,
un solo país?
La respuesta a la convocatoria fue muy creativa en temas y nume-

rosa en proyectos. Se recibieron 45 propuestas de investigación de los
nueve departamentos de Bolivia; de ese total, un jurado calificador,
integrado por notables académicos e investigadores, seleccionaron
ocho proyectos para su ejecución.
Entre mayo de 2013 y abril de 2014 más de 20 reconocidos aca-

démicos e intelectuales, hombres y mujeres, se volcaron a indagar
VIII Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades colectivas
temas específicos de la Nación boliviana y el Estado Plurinacional.

En el proceso de ejecución de los estudios, los equipos compartieron
los avances y resultados finales de sus investigaciones con otros in-
vestigadores, académicos, políticos y públicos interesados a través
de mesas de trabajo y actividades de difusión, introduciendo y man-
teniendo de ese modo el tema en la agenda pública y en el debate
político y académico en diferentes regiones del país.
A nombre del PIEB, quiero expresar a los investigadores que

aceptaron el reto de repensar la nación en tiempos del Estado Plurina-
cional nuestro agradecimiento y felicitarles por la calidad y novedad
de sus aportes que contribuyen a conocernos mejor y a proyectarnos
con optimismo como sociedad y nación.
Como un justo reconocimiento a la contribución intelectual de

cada equipo de investigadores e investigadoras, el PIEB tiene la
satisfacción de publicar en una colección temática las ocho investi-
gaciones:
• La Bolivia del Siglo XXI, nación y globalización. Enfoque interna-

cional y estudios de caso, investigación coordinada por Gustavo
Fernández, con la participación de María Teresa Zegada y
Gonzalo Chávez.
• Una disyuntiva complicada: Bolivia plurinacional y los conflictos de
las identidades colectivas frente a la globalización, estudio coordi-
nado por H.C.F. Mansilla, con el aporte de Franco Gamboa y
Pamela Alcocer.
• “MAS legalmente, IPSP legítimamente”. Ciudadanía y devenir
Estado de los campesinos indígenas en Bolivia, coordinada por
Fernando García, con la contribución de Luis Alberto García y
Marizol Soliz.
• Nación, diversidad e identidad en el marco del Estado Plurinacional,
coordinada por Daniel Moreno, con el aporte de Gonzalo Var-
gas y Daniela Osorio.
• Construcción simbólica del Estado Plurinacional de Bolivia. Imagi-
narios políticos, discursos, rituales y celebraciones, coordinada por
Yuri F. Tórrez con la contribución de Claudia Arce.
PRESENTACIÓN IX
• Pachakuti: El retorno de la nación. Estudio comparativo del imagina-

rio de nación de la Revolución Nacional y del Estado Plurinacional,
coordinada por Vincent Nicolas con el aporte de Pablo Quis-
bert.
• Paisaje, memoria y nación encarnada. Interacciones ch´ixis en la Isla
del Sol, coordinada por Mario Murillo, con el aporte de Ruth
Bautista y Violeta Montellano.
• Lejos del Estado, cerca de la nación. Ser boliviano en el Beni en tiem-
pos del Estado Plurinacional, coordinada por Wilder Molina, con
el aporte de Tania Denise Cortez y Evangelio Muñoz.
Estamos seguros que los lectores de estas importantes y diversas
obras disfrutarán de su contenido y mirarán el futuro de la Nación
boliviana con esperanza.
Godofredo Sandoval
Director del PIEB
Prólogo
Tres autores, H. C. F. Mansilla, Pamela Alcocer y Franco Gamboa,

nos ofrecen un novedoso trabajo documentado de reflexión —con
casi tres centenares de entradas bibliográficas consultadas— sobre la
compleja relación entre identidad y globalización, entre particularis-
mo y universalismo, a partir del caso boliviano que, según ellos, es
“uno de los ejemplos más interesantes y originales a nivel mundial
de la colisión entre la expansión de los principios globalizadores uni-
versalistas y el renacimiento de valores particularistas autóctonos”.
Desde la perspectiva de la denominada “narrativa analítica”, los

autores desarrollan un análisis crítico de los discursos y fenómenos
ideológicos de nuestro país formulados por varios pensadores. Dos
de ellos, sobre todo Franz Tamayo y Fausto Reinaga, concentran la
atención de los investigadores hasta las discusiones de la Asamblea
Constituyente, en particular, los conceptos y propuestas planteados
en los debates de la Comisión Visión de País. También analizan los
aspectos más destacados del imaginario colectivo en torno a la cons-
trucción de la nación boliviana, configurada desde su fundación por
el universalismo de raíz occidental y recientemente cuestionada por
la perspectiva del pensamiento indianista.
Tales reflexiones son pasos pioneros de un tema poco estudiado a

pesar de su importancia estratégica para la construcción de la sociedad
y Estado nacionales, a partir de sus virtudes comunes y su diversidad
social, cultural, política y geográfica. Las constataciones, sugerencias
y conclusiones del estudio enriquecen la comprensión del proceso
cultural y político del país, al igual que otras propuestas —aunque,
por cierto, no son el objeto de análisis de esta investigación— como
XII Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades colectivas
las que emergen el pensamiento katarista desde la década del 70 del

siglo pasado y algunas otras de la izquierda marxista del país.
El trabajo de estos investigadores es un balance crítico muy suge-

rente centrado en las tensiones desarrolladas en la relación entre el
pensamiento indianista, como un caso concreto de la visión particu-
larista, y la globalización; hasta llegar a la crítica de la propuesta del
Estado Plurinacional tipificado, por los autores, como un conjunto
de “máscaras que ocultan las continuidades históricas”. Destacan los
aspectos sobresalientes de la conformación de una identidad nacional
compleja, plural, propia; pero en constante reconfiguración y en un
“proceso de sincretismo”.
Otra hipótesis sugerente en la investigación es la constatación de

la ausencia de cambios sustanciales en “el carácter que adquieren
los conflictos socioculturales, políticos y económicos en la estructura
social boliviana que marquen una gran diferencia entre el periodo
1982-2005 y el denominado proceso político de cambio del Estado
Plurinacional durante 2006-2014 [...]”. Para los autores, el modelo
del Estado Plurinacional es un sustento insuficiente para la posible
construcción de una identidad pluricultural.
En el plano político, el resultado de la influencia de los vectores

particularistas no habría logrado transformaciones estructurales
significativas o, como reclamaría Fausto Reinaga, la instauración
de un Estado indio, sino sólo “la colocación de otra máscara”. Es
decir, sobre una sociedad de antiguas y persistentes desigualdades,
injusticias y discriminaciones, sólo se habría intentado instaurar
un “Estado anómico”, sin haber resuelto las viejas fracturas de la
dinámica colonial de Bolivia. En términos kataristas, el intento de
transformación propugnado por quienes enarbolan el proyecto
del Estado Plurinacional y del Vivir Bien sólo habría reformado y
modernizado las tradicionales condiciones de la sociedad y Esta-
do aprisionados en las condiciones del colonialismo interno. Los
cambios apenas se limitarían a algunas modificaciones simbólicas
y sin haber generado las condiciones básicas para la construcción
de una democracia intercultural y una economía plural, otras dos
categorías del pensamiento katarista desde la década de los 70 del
siglo pasado.
PRÓLOGO XIII
Los autores proponen conclusiones interesantes. En primer lugar,

apoyados en experiencias de otros países, afirman que el sentido de
una posible refundación estatal debería ser una “civilización sincre-
tista”, parecida a las pautas sociales y culturales entremezcladas de
los centros urbanos de Bolivia. Los tradicionales enfoques de iden-
tidades homogeneizadoras impuestas y de rebeliones identitarias
orientadas hacia la fragmentación no serían alternativas serias ni
viables para el país. Sería necesaria la revalorización del Estado como
un actor imprescindible en la relación interestatal e internacional, por
su carácter agregador y unificador, por su naturaleza de actor racio-
nal y por su relevancia en asuntos de seguridad y de poder militar.
Luego, llama la atención el énfasis que ponen los autores en la

lejanía de los jóvenes a la propuesta del Estado Plurinacional: “La
gente joven no ha cultivado una nueva subjetividad política favora-
ble al Estado Plurinacional”. La juventud, al parecer, sería un sector
social más proclive a las influencias de las corrientes globalizadoras
que a los esfuerzos del renacimiento de las identidades particulares.
Después del análisis de los documentos y los discursos de la

Asamblea Constituyente, los investigadores concluyen que las discu-
siones sobre estos temas se redujeron a la Comisión Visión País. En las
reuniones plenarias, nos dicen, “no hubo ningún debate intelectual
acerca del texto constitucional”.
Por otra parte, el estudio nos dice que el indianismo, como por-
tador de las concepciones particularistas, adquirió mayor impulso
porque “utilizó la crisis del sistema de partidos en la democracia
representativa para denostar a la Nación boliviana, fomentar el
conflicto y revitalizar la fragmentación étnica y cultural”. Aquí surge
una duda: ¿el impulsor de esa denostación y de la revitalización de
la fragmentación étnica y cultural fue el sujeto indianista o el activis-
mo izquierdista tradicional que, en una hábil jugada de marketing
electoral y oportunismo histórico, instrumentaliza elementos de los
discursos indianista y katarista?
Por eso, el trabajo de Mansilla, Alcocer y Gamboa genera pistas

interesantes para indagaciones futuras. Por ejemplo, cabe la posibi-
lidad de preguntarnos si el discurso particularista, tipificado como
XIV Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades colectivas
indianista en la investigación, sea una treta o “un ardid discursivo”

de la izquierda marxista para inscribir en la agenda social, electoral
y gubernamental, conceptos como los siguientes: Estado Plurina-
cional (la “nueva máscara” que encubre la manipulación en favor
de un proyecto de poder autoritario); la Asamblea Constituyente
(el “anhelo inconcluso” de la izquierda indigenista, no del indianis-
mo); la nacionalización de los hidrocarburos (tradicional bandera de
los grupos nacionalistas de izquierda); los proyectos desarrollistas
(propios del desarrollismo economicista e industrialista) y el Vivir
Bien (el nuevo “ardid discursivo” para proseguir con las tragedias
medioambientales del extractivismo histórico). Pregunto: ¿el viejo
sujeto izquierdista y obrerista no se habrá mimetizado detrás de la
apariencia de un supuesto sujeto revolucionario indígena?
Estos conceptos y otros propios del discurso predominante actual,

estarían afiliados no tanto a un pensamiento indianista sino indige-
nista cuyo certificado de nacimiento se firmó en Pátzcuaro (México)
en 1940. El marxista peruano José Mariátegui, el boliviano Franz Ta-
mayo y partidos importantes como el peruano APRA de Víctor Raúl
Haya de la Torre, el Partido Revolucionario Institucionalista (PRI)
de México o el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) de
Bolivia son militantes de esta tendencia y además, estos últimos, tra-
ductores del pensamiento indigenista en diversas políticas públicas.
En cambio, el indianismo, bien representado por Fausto Reinaga

en esta investigación, tiene como rasgos básicos el fundamentalismo
étnico, la negación de Bolivia como realidad histórica, social, cultural
y política, la construcción de una Bolivia india y la repulsa a cual-
quier elemento occidental. Sus eventos fundacionales fueron los dos
congresos de antropólogos de Barbados y la difusión internacional
de sus ideas y propuestas a través del Consejo Mundial de Pueblos
Indígenas (CMPI) y el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), cuyos
representantes nacionales fueron varios líderes indianistas bolivia-
nos, algunos de ellos mencionados en este trabajo.
Justamente, a fin de diferenciarse y superar el reduccionismo etnicis-

ta del indianismo de Fausto Reinaga y el reduccionismo clasista de la
izquierda marxista, se configuró el pensamiento katarista. El indianis-
mo, como bien dicen los autores, se concentró “en la reivindicación de
PRÓLOGO XV
todo tipo de particularismos”, mientras que el pensamiento katarista,

desde la recuperación de las garantías constitucionales de la década de
los 70 y desde una perspectiva democrática, contribuyó con algunos
conceptos novedosos: lucha anticolonial, colonialismo interno (en un
proceso diferente al del mejicano Pablo González), Estado y sociedad
coloniales, democracia intercultural, economía plural, transformación
del Estado colonial, construcción del Estado pluricultural y multiétnico,
educación intercultural y bilingüe, salud intercultural y otros.
Por ejemplo, en la propuesta de la denominada “revolución educa-

tiva” y plasmada en la Ley Avelino Siñani-Elizardo Pérez, confluyen
la negación de la autonomía de la educación de la izquierda marxista
(educación definida como fenómeno social con finalidad política), la
añoranza indianista de un pasado de virtudes y la instrumentalización
indigenista para asimilar a los indígenas al proyecto revolucionario
socialista. Las acciones improvisadas del Ministerio de Educación y
la fraseología de los “objetivos holísticos”, la “educación para el vivir
bien” y la “educación del modelo sociocomunitario productivo” con-
figuran un “ardid discursivo” de la izquierda indigenista.
La investigación que comentamos, al criticar las serias limitaciones

de las visiones particularista o universalista, perfila una perspectiva
abierta a una compleja construcción plural de una identidad nacional
también compleja. ¿Identidad plurinacional? Al parecer, según los
investigadores, esta perspectiva no es suficiente. Además, añado,
lo plurinacional en el discurso y en la práctica se reduce a una treta
discursiva y acciones discriminadoras y etnocéntricas.
Una muestra de la complejidad de la realidad étnica del país es

la autodefinición y autopertenencia de la población mestiza. Según
el Barómetro de las Américas de 2012, el 66 por ciento de la pobla-
ción boliviana autodefinida mestiza afirma, a su vez, pertenecer a
un pueblo indígena. Esta percepción demuestra la equivocación del
pensamiento fundamentalista étnico. La lectura de la realidad étnica
del país muestra un evidente entrecruzamiento complejo y dinámico
de identidades.
Podemos añadir una mayor complejidad a esta percepción, si

tomamos en cuenta que las identidades son construcciones sociales
XVI Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades colectivas
y políticas. Según el mismo Barómetro de las Américas, al comienzo

de la gestión del actual gobierno ser indígena había adquirido un alto
prestigio. Sin embargo, a partir de la segunda gestión y, sobre todo,
después de la represión a la marcha en defensa del Territorio Indígena
y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), la declinación es notoria.
Un fenómeno similar sucedió en México, en relación a la insurgencia
zapatista. La ilusión de una propuesta democrática, de pluralidad
respetuosa en lo cultural y étnico, acabó en una desilusión autoritaria.
En fin, el trabajo de Mansilla, Alcocer y Gamboa genera éstas y otras

muchas pistas de investigación. Efectivamente, estamos ante “una
disyuntiva complicada”. La construcción de identidades colectivas,
diversas, complejas y contradictorias, implica movimientos armónicos
y complementarios junto a conflictos influidos por el contexto de una
globalización inexorable. El mejor reconocimiento al trabajo de estos
tres autores será proseguir esas pistas con nuevas indagaciones y con
el mismo espíritu crítico y analítico utilizado por ellos.
Víctor Hugo Cárdenas

Educador
Introducción
El propósito central de esta investigación fue analizar la compleja

disyuntiva en que se halla Bolivia entre los procesos de globalización,
por un lado, y la afirmación de las identidades colectivas que no se
sienten partícipes de la civilización occidental, por otro. Bolivia ha
estado siempre partida, por lo menos en dos partes: aquella Bolivia
de raíz y orígenes indígenas, versus el perfil de una Bolivia que aspira
a ser parte del contexto mundial de la modernidad occidentalizada.
Esta mirada estuvo presente desde las críticas del indianismo como
los abordajes de Fausto Reinaga y Franz Tamayo, además de las pers-
pectivas de los teóricos de la Revolución Nacional, como las ideas de
Carlos Montenegro. El país sería un péndulo que se mueve entre el
mundo indígena sojuzgado y oprimido y el ámbito de la modernidad
globalizadora y entre los deseos de construir una Nación incluyente y
los intentos de las castas oligárquicas que buscan imponer una lógica
de poder elitista y excluyente.
Este trabajo no es una reconstrucción exhaustiva de la temáti-

ca mencionada ni de los subtemas aquí tratados. El objetivo fue
estudiar los aspectos centrales del imaginario colectivo de los prin-
cipales conflictos en torno al desarrollo de la Nación en Bolivia,
estableciendo una hipótesis provisional acerca de los vínculos y las
tensiones que se han establecido entre el proceso de globalización
(de carácter moderno, capitalista y universalista), y la preservación
de valores autóctonos (a menudo de cuño particularista, colectivista
y premoderno), que contribuyen a la conformación de una identidad
nacional propia pero en constante reconfiguración. En este sentido,
no ha existido una transformación profunda del carácter que ad-
quieren los conflictos socio-culturales, políticos y económicos en la
2 Bolivia plurinacional y los conflictos de las identidades colectivas
estructura social boliviana que marquen una gran diferencia entre

el periodo 1982-2005 y el denominado proceso político de cambio del
Estado Plurinacional durante el periodo 2006-2014 con la llegada del
Movimiento al Socialismo (MAS) al gobierno.
Es de conocimiento en el mundo académico que toda teoría de

la modernización y la modernidad defiende un punto de equilibrio
principal: el capitalismo y los procesos de industrialización se han
expandido de manera global para conformar un modelo de desa-
rrollo único al cual aspiran e imitan las sociedades dependientes.
La modernidad también se identifica con el pensamiento occidental
donde predomina la razón instrumental y científica que asume como
poder de transformación a las capacidades del Estado y las fuerzas
productivas para establecer un paradigma ideal de desenvolvimiento
universal. Las sociedades industriales y potencias económicas mar-
carían el rumbo por el cual desean transitar también las sociedades
dependientes. El universalismo es, entonces, un proceso histórico que
se cree ejemplar y que posee el signo dominante de la cultura y el mer-
cado mundial como características específicas del progreso occidental.
Por otra parte, el escenario de los particularismos es un terreno

identificado con las tradiciones pero, sobre todo, con las identida-
des supuestamente originarias que responden a las dinámicas de
pertenencia étnico-indígena y cultural. Este ámbito está inmerso en
el pasado ancestral del cual, presumimos, todos provenimos como
realidad primigenia que también demanda el reconocimiento de su
grandeza como la civilización Tiahuanacota o el Imperio Incaico.
El mundo de las culturas particulares tuvo que sobrevivir, tanto a
la colonización española, como al dominio capitalista contemporá-
neo. Las identidades colectivas de este escenario son, en el fondo,
las relaciones de pertenencia a lo verdaderamente boliviano, kolla,
amazónico o multicultural que espera siempre ser rescatado como
la única arma de diferenciación y conflicto para enfrentar los golpes
discriminadores del universalismo dominante a escala global.
La hipótesis de este estudio pudo ser confirmada al afirmar que los

procesos de gobernabilidad del sistema democrático representativo
ingresaron en una crisis impresionante mostrando, al mismo tiempo,
los rasgos de una conducta intolerante manifestada por los partidos
INTRODUCCIÓN 3
políticos entre 1985 y 2005, en términos de la no aceptación de “lo

otro representativo”, surgiendo así el carácter de una discriminación
sistemática con respecto a los movimientos indígenas. Aquí emergió
una contradicción importante porque la gobernabilidad negociada
entre los partidos políticos del sistema democrático opacó los cliva-
jes étnicos y minimizó los problemas irresueltos en relación con la
construcción de la Nación boliviana. En consecuencia, el periodo de
los “pactos gobernables” (1982-2005) se divorció del reconocimiento
estructural de la diversidad multicultural que intentaba también
acceder al poder. Esto fue convirtiéndose en el caldo de cultivo ideal
para el reingreso con ímpetu del indianismo y la fundación del nuevo
Estado Plurinacional en el periodo 2006-2013, el cual tampoco estuvo
exento de otra forma de crisis de identidades colectivas, fruto de las
influencias que plantea la globalización económica y cultural donde
Bolivia está inevitablemente inserta.
La lucha entre el universalismo y los particularismos étnico-cul-

turales son una constante en la historia de Bolivia y América Latina
porque transmiten los intentos de cualquier país por acomodarse,
tanto a la modernización, como a los esfuerzos por combinar una es-
pecie de ética india o fuerza multicultural, con las tendencias actuales
del mercado y el desarrollo económico y tecnológico. Aparentemente,
el puente entre el universalismo y los particularismos está siendo ten-
dido por la democracia, razón por la cual las identidades indígenas
reclaman el ejercicio de su propio poder político.
Estas temáticas son estudiadas en el marco de una narrativa

analítica, que basada en aspectos y criterios cualitativos, intenta
comprender (y no menospreciar ) las tensiones múltiples que se dan
en la Bolivia actual. Los modos de proceder de la narrativa analítica
han sido avalados por las prácticas actuales en ciencias sociales. Uno
de ellos es el análisis crítico de los discursos ideológicos, como ha
sido desarrollado por varias corrientes de la politología y sociología
críticas. Otro es la reconstrucción del trasfondo y los contextos de
tales discursos, mediante el análisis de documentos y expresiones
ideológicas, que es usual en las disciplinas hermenéuticas.
Podemos aseverar que el país brinda uno de los ejemplos más inte-
resantes y originales a nivel mundial de la colisión entre la expansión
de los principios globalizadores universalistas y el renacimiento de

valores particularistas autóctonos. Al mismo tiempo, se intentó de-
tectar las limitaciones del universalismo y las carencias del particularismo
en el caso concreto que constituye la Bolivia del presente. Por ello,
uno de los objetivos específicos de este estudio ha sido analizar los
fenómenos ideológico-culturales del imaginario colectivo en la Boli-
via contemporánea, a los que se atribuye una marcada singularidad,
pero mostrando simultáneamente, en una visión crítica, que dicho
imaginario tiene ciertos rasgos de continuidad con las herencias
culturales anteriores. El telón de fondo es, como lo formuló Xavier
Albó, la “confrontación entre la concepción más modernizante pero
excluyente de la Nación-Estado en Bolivia y la reemergencia de los
pueblos originarios, presentes pero invisibilizados en ella”. Esta
perspectiva fue formulada en muy distintas variantes y terminologías
en los últimos cien años, por lo menos desde los escritos pioneros de
Franz Tamayo, perspectiva que tiene como trasfondo la teoría que
hoy se denomina como colonialismo interno.
Precisamente, el método de investigación exigió una cuidadosa

revisión del desenvolvimiento histórico del problema de la Nación
en ideólogos destacados como Tamayo y Fausto Reinaga, debido a su
impacto decisivo en la estructuración de las teorías bolivianas sobre
la descolonización. Sin embargo, la narrativa analítica demanda, a su
vez, el estudio del tipo de decisiones que los actores sociales toma-
ron en diferentes procesos políticos, sobre todo haciendo énfasis en
la histórica Asamblea Constituyente del periodo 2006-2007. En este
evento de vital importancia tuvo lugar el nacimiento del Estado Plu-
rinacional, impulsado especialmente por los movimientos indígenas
y algunos ideólogos del MAS. De cualquier manera, las decisiones
asumidas no siempre se orientaron hacia el rumbo que el país hu-
biera esperado, pues aparecieron mayores conflictos y rupturas que
pusieron en duda la viabilidad de la Nación boliviana.
La investigación realiza, por lo tanto, un balance crítico-analítico

de estos enfoques en combate: indianismo y globalización; Estado
Plurinacional y máscaras que ocultan las continuidades históricas
relacionadas con las identidades particularistas y los influjos univer-
salistas de la actualidad. Estos choques se han convertido en el sentido
común teórico de amplios sectores sociales en Bolivia. Un sentido
INTRODUCCIÓN 5
común, por más extendido que esté y por más representantes doctri-
nales que tenga (“la cara oculta de la modernidad”), no se halla por
encima de la crítica científica. Las variantes teóricas del mismo dan a
conocer los anhelos postergados de una buena parte de la población
boliviana, y por ello denotan una gran legitimidad. Pero a menudo
esta “consciencia subalterna”, sobre todo de los pueblos indígenas,
pasa por alto los designios profundos de los sectores populares que
dice reflejar, designios que incluyen postulados enteramente com-
prensibles, como alcanzar el nivel de vida de las naciones altamente
desarrolladas e imitar sus modelos de consumo y ocio. Aquí se per-
cibe la poderosa incursión de valores normativos de la globalización.
Por ello, estos perfiles ideológicos deben ser sometidos a una críti-
ca meditada que proviene de los avances de las ciencias sociales. Esta
investigación demuestra que hoy, en el primer cuarto del siglo XXI,
todavía son discutibles las condiciones de posibilidad de construir
una identidad pluri-cultural en el periodo democrático, que tenga
como base de sustentación únicamente al nuevo Estado Plurinacional
en Bolivia. Éste no es una realidad institucional existente, sino una
propuesta establecida en la Constitución Política aprobada el año
2009, además de representar el baluarte ideológico de las corrientes
de izquierda indianista presentes en el MAS que tomaron el poder
en las elecciones de 2005. El Estado Plurinacional es, asimismo, una
justificación para reivindicar el derecho de los pueblos indígenas a
tomar decisiones, gozar de autodeterminación y visibilizar sus de-
rechos con plena representatividad política, poniendo fin a siglos de
discriminación racial. El problema radica en que el planteamiento del
Estado Plurinacional también tiene una tendencia hacia la “fragmen-
tación de identidades” colectivas y étnicas en Bolivia, lo cual anula la
necesidad de revitalizar la unidad como una identidad nacional ca-
paz de enfrentarse a los embates de la globalización contemporánea.
El resultado de una refundación estatal no debería ser la fragmenta-

ción, sino el progresivo ingreso hacia una civilización sincretista, como
ha sido la experiencia reiterativa de la historia universal y específica-
mente la del Nuevo Mundo. Esta cultura sincretista predomina, hoy
en día, dentro del ámbito urbano boliviano, que ya es mayoritario en
el país. Los datos del último Censo Nacional de Población y Vivien-
da 2012 ratifican una Bolivia mayoritariamente urbana con grandes
orientaciones hacia la metropolitanización. Con alguna probabilidad

y seguridad se puede alegar que la ideología oficial, las doctrinas de
la descolonización y los esfuerzos similares por construir una iden-
tidad popular diferente (de la que prevalecía hasta 2005), no podrán
sustraerse de la enorme influencia normativa que irradia la cultura
globalizadora occidental y urbanizada. Mientras que el Estado Plurina-
cional fragmenta las identidades colectivas a partir de la entronización
de los particularismos ancestrales, la globalización con su especial
cosmopolitismo termina por instaurar otro tipo de fragmentación
asentado en las identidades solamente individualistas. Ambas di-
recciones de la fragmentación desarrollan una serie de obstáculos
que impiden el fomento de una unidad confiable del Estado Nación
en el país.
Por consiguiente, el análisis de la controversia entre particula-

rismo y universalismo resulta muy importante para comprender
los dilemas centrales de las identidades colectivas, así como para
captar el trasfondo del resurgimiento de concepciones indigenistas
e indianistas y la divulgación de un profundo, y también compren-
sible, efecto anti-occidentalista en el área andina. En todo el estudio
tenemos como telón de fondo el tema de la identidad colectiva; éste
se encuentra signado por la existencia de varios conflictos trabados
entre sí:
a) La polémica entre la preservación de lo tradicional y ancestral,

por un lado, y la adopción de lo moderno y occidental, por otro.
b) La controversia entre los valores indigenistas y las normativas
universalistas.
c) La hostilidad entre una élite urbana privilegiada y los dilatados
sectores indígenas rurales, que combaten una discriminación
secular y se sienten excluidos, buscando fundar su propio Es-
tado.
d) La contienda entre diferentes comunidades étnico-culturales
por recursos materiales cada vez más escasos y, simultá-
neamente, las pugnas por la ampliación de los espacios de
hegemonía política, donde destaca específicamente el proyecto
hegemónico del MAS junto a Evo Morales.
INTRODUCCIÓN 7
Para aprehender adecuadamente esta compleja temática, ha

sido indispensable realizar un análisis de la abundante producción
bibliográfica boliviana en las últimas décadas. En general, hemos
analizado una tendencia que podríamos llamar “reivindicativa” a
favor de la autonomía política de las identidades étnicas y la pri-
macía de los movimientos indígenas en la dinámica del poder de
la democracia boliviana. Desde un comienzo, esta corriente estuvo
vinculada a concepciones vitalistas y teluristas, que ahora han
adoptado características deconstructivistas y relativistas, como se
aprecia sobre todo en las teorías de la descolonización.
Según el argumento central de estas concepciones, la europei-

zación y occidentalización de América Latina han representado un
enorme ímpetu homogeneizador, como los imperialismos español,
británico y norteamericano, los cuales habrían aplastado la heteroge-
neidad de los pueblos prehispánicos y de los modelos civilizatorios
posteriores, destruyendo así el carácter de hogar familiar que habrían
tenido previamente las comunidades políticas premodernas.
Por otra parte, esta producción teórica parece tener ahora un

cierto apoyo del Estado (por medio del Viceministerio de Descolo-
nización, fundado en 2008). Se trata de documentos estimulantes y
controvertidos porque revelan el núcleo de la doctrina sobre el in-
dianismo que parece propalar el gobierno central del MAS, presente
en el poder desde hace ocho años (2006-2014). Las teorías sobre la
descolonización tienen una amplia historia, desde los clásicos sobre
la problemática, hasta los productos intelectuales de las jóvenes gene-
raciones. Estos escritos constituyen una especie de alegato contra la
modernidad occidental, por ser esta última la manifestación de algo
insoportablemente complejo e insolidario. Además, los teóricos de
la descolonización impulsan la fragmentación étnico-cultural como
un rescate de la diversidad, descuidando los impactos del ámbito
internacional de la globalización que afectan al desarrollo particular
de la estructura social boliviana, sobre todo en sus dimensiones eco-
nómicas y políticas. Muchos de los autores y dirigentes entrevistados
se destacan por su radicalidad verbal, reiterando ideas formuladas
hace mucho tiempo, entre las cuales se destacan los enfoques de
Fausto Reinaga, ideólogo a quien estudiamos con detenimiento.
La mencionada esfera de los valores de orientación ideológica

ha estado siempre influida por conceptos que se transforman
posteriormente en el sentido común de una sociedad o de un impor-
tante sector social. Este es, en el fondo, el propósito de un nuevo
proyecto hegemónico: lograr que la descolonización y el Estado
Plurinacional de corte indianista se conviertan en un lenguaje co-
mún y en un sentido de identificación de los pueblos originarios
con el denominado “proceso de cambio” del MAS y el liderazgo
de Evo Morales. De aquí que la Constitución Política tenga un
aire indianista muy evidente, cuyas raíces se remontan a la crí-
tica reinaguista del mundo colonial; empero, las raíces históricas
de las teorías sobre la descolonización muestran también varias
limitaciones cognoscitivas sobre un fenómeno muy importante:
la combinación y vinculación de temas de la resistencia indígena
a la cultura occidental-racionalista y liberal-democrática. En esta
investigación demostramos que Reinaga fue el puntal decisivo para
fortalecer las ideas sobre el fin del Estado Nación en Bolivia y el inicio
de visiones afiliadas al relativismo de valores y a la deconstrucción
teórica postmodernista. El concepto de Estado Plurinacional es un
ideologema completamente postmoderno y políticamente muy
atractivo para generar demandas que provengan directamente de los
pueblos indígenas que tienen ambiciones de poder.
Así surge un problema que podemos llamar clásico: la brecha

entre retórica y realidad, entre el discurso intelectual y político, de
una parte, y la esfera de la praxis cotidiana, por otra. Este aspecto,
que siempre interesó a la filosofía y a las ciencias sociales, nos da
luces en torno a las tensiones entre el campo de las ideologías, las
esperanzas y las visiones del futuro —como las contenidas, así sea
indirectamente, en las teorías de la descolonización y afines—, por
un lado, y el accionar diario de los habitantes del país, por otro.
Para ilustrar esta problemática podemos enfatizar, sin riesgo

de una grosera equivocación, la relevancia práctico-política de la
modernidad entre los sectores poblacionales a los cuales están diri-
gidos los enfoques de la descolonización. Esos sectores tienen como
meta normativa, a menudo de forma espontánea, una modernidad
económica y tecnológica, que también a nivel mundial posee una
fuerza considerable, de la cual la sociedad boliviana —en todos sus
INTRODUCCIÓN 9
estratos sociales, grupos étnicos y opciones culturales— no se puede

eximir, por lo menos parcialmente. Desde el punto de vista de la
globalización, sobre todo a través de la expansión de la tecnología, el
Estado Plurinacional irá ensamblándose con el avance del mercado
mundial y, en este sentido, todavía no resulta muy claro si el deno-
minado “proceso de cambio” satisface ampliamente las expectativas
de las generaciones jóvenes entre los quince y veinticinco años. Éstas
van despolitizándose continuamente en las áreas urbanas y rurales,
pues se identifican mucho más con la renovación de la tecnología a
su alcance, desarrollando así un conjunto de identidades artificiales
ligadas al consumismo y a las expresiones de una sociedad materia-
lista. La gente joven no ha cultivado una nueva subjetividad política
favorable al Estado Plurinacional.
Muchas identidades juveniles se caracterizan por una apatía

respecto a la democracia, junto con la necesidad de convivir con
otras identidades de corte social-étnico. El proyecto hegemónico
del MAS, y las ambiciones de varios teóricos indianistas para con-
vertir a la descolonización en un sentido común bien apreciado, no
han resuelto el choque generacional entre aquellas clases sociales
que buscan una legítima transformación de las estructuras sociales
y económicas, versus las generaciones jóvenes de toda laya, bas-
tante dependientes del consumismo. Las capas juveniles urbanas
de origen indígena también han adoptado los sustanciales valores
de orientación de proveniencia moderna-occidental, sobre todo
en los terrenos de la elección profesional-vocacional, el campo de
la diversión y el ocio. Simultáneamente, este imaginario colectivo
está determinado hasta cierto grado por la democracia moderna,
lo que incluye la diversidad de valores de orientación y una cierta
tolerancia fáctica con respecto a una realidad multicultural. Bolivia
está expuesta a las influencias de tendencias indigenistas e india-
nistas, aunque la consecuencia resultante, al mismo tiempo, sea de
tensiones y conflictos.
Un punto interesante de investigaciones similares a la nuestra

ha sido mostrar la existencia de incongruencias cultural-políticas
en medio del llamado “proceso de cambio”, que las teorías de la
descolonización y afines no entran a analizar, como la pervivencia
de una estructura social jerárquica y desigual, conformada por
estratos privilegiados en todo sentido1. La construcción de un orden

igualitario y solidario ha quedado como un mero propósito progra-
mático y el programa político de la descolonización no contempla
una propuesta de políticas públicas para aliviar la desigualdad, sino
que se contenta con la polarización clasista y cultural para promover
un “ajuste de cuentas” con el colonialismo interno. Existe, además,
un divorcio creciente entre el propósito orientado hacia la equidad,
y las realidades cotidianas signadas por el neo-extractivismo en
el campo de los recursos naturales y por las políticas económicas,
donde destaca un carácter relativamente convencional, rutinario y
reformista occidental.
La revisión crítica de lo ya publicado nos ha mostrado la calidad y

originalidad de las contribuciones bolivianas a esta temática, hacien-
do honor a la diversidad teórica o avivando el terreno de las dudas
científicas sobre la temática de investigación. En general, afirmamos
que desde los comienzos del siglo XX, las preocupaciones teóricas y
políticas sobre la Nación en Bolivia dieron cabida a la participación
de lo más destacado de la intelectualidad boliviana, pasando por los
dilemas planteados por la Revolución Nacional de 1952 y conclu-
yendo en el período del régimen democrático contemporáneo, que
reactualiza las reflexiones sobre la Nación, pero desde una óptica
relativista que colinda permanentemente con la incertidumbre.
Han aparecido numerosos estudios que permiten situar la discu-

sión boliviana dentro un contexto supranacional muy amplio, donde
se discuten enfoques, teorías y postulados que nos ayudan, además,
a comprender el trasfondo histórico-cultural de la ya mencionada
1 Ver: Gasparini (2013). Este informe afirma de manera rotunda que Bolivia es
la “campeona de la desigualdad” en toda América Latina, abriendo el debate
en torno a cómo debe superarse un doble error: ser una economía pobre y al
mismo tiempo no reducir los márgenes de desigualdad que empeoran la pobreza.
Desde que se difundió el planteamiento del Estado Plurinacional en 2008, el
gobierno de Evo Morales no ha propuesto ningún tipo de estrategia boliviana
de reducción y lucha contra la pobreza. En el periodo 1993-2003, era el Banco
Mundial quien guiaba la entonces conocida Estrategia Boliviana de Reducción
de la Pobreza (EBRP). Los indianistas siempre han descartado estas políticas por
ser colonialistas, sugiriendo la “teoría del vivir bien”, supuestamente afincada
en el pasado cultural de los pueblos originarios.
INTRODUCCIÓN 11
tensión entre indigenismo / indianismo, por un lado, y las coerciones

de la globalización, por otro. Textos importantes analizan, por ejem-
plo, el alcance y los aspectos limitantes y a veces regresivos que están
asociados al renacimiento de las identidades colectivas en el Tercer
Mundo. Pero también hay variados trabajos que nos dirigen hacia
una dimensión importante en la actualidad: la existencia de modos
de pensar y de relacionarse con el otro que no están determinados
por la lógica occidental y por los cálculos de costo / beneficio, como
el pensamiento previo o paralelo a la razón de tipo occidental, basado
en la experiencia cotidiana.
Como es lo usual en el ámbito mundial, en esta temática se han

entrelazado concepciones histórico-culturales con preferencias e
intereses políticos, lo que dificulta un análisis desapasionado. Tanto
en el caso del renacimiento de los usos y costumbres indígenas, como
en los casos de las grandes movilizaciones sectoriales, se pueden
detectar tendencias politizadas para conseguir ventajas particulares
bajo el manto de los intereses generales. Las discusiones sobre la mul-
ticulturalidad contribuyen a la aceptación democrática de todo tipo
de diversidad pero tienen poca lucidez en torno al avance político de
los grupos corporativos como el movimiento cocalero, los mineros
cooperativistas, los sindicatos de gremialistas y los mismos sectores
de la burguesía boliviana que dividen el proceso de construcción de
unidad de la Nación y también fragmentan las identidades colectivas,
desvaneciéndose el “interés general” o el “concepto de ciudadanía”
de una democracia moderna y saludable.
Finalmente, hay que indicar la relevancia del análisis de los do-

cumentos emergentes de la Asamblea Constituyente, sobre todo de
la Comisión Visión País. Los documentos de este organismo fueron
los más representativos para nuestros fines, a causa de su carácter
teórico-ideológico y porque exhiben las tensiones políticas que se
suscitaron en la Asamblea, como los afanes de fundar el Estado
Plurinacional y el estímulo de controversias en torno a la identidad
nacional boliviana y a las identidades grupales diferenciadas. Estos
documentos son de una gran riqueza temática y doctrinal, lo que con-
trasta con el conocido hecho de que en las plenarias de la Asamblea
Constituyente no hubo ningún debate intelectual acerca del texto
constitucional propiamente dicho. La Comisión Visión País produjo
una cantidad considerable de debates, resoluciones y proyectos, que

hasta ahora no han sido objeto de estudios profundos en las ciencias
sociales. El análisis de estos documentos nos dio luces sobre las es-
peranzas, las utopías y los planes políticos de importantes sectores
sociales del país, pero también nos mostró sus prejuicios, contrarie-
dades e insuficiencias.
Queremos manifestar, asimismo, nuestro cordial agradecimiento

al Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB), por el
amplio apoyo financiero e intelectual y también a los comentaristas
y críticos de nuestra investigación cuando estaba desarrollándose a
lo largo del periodo 2013-2014. De ellos hemos aprendido mucho,
aunque todos los errores de este trabajo son de nuestra exclusiva
responsabilidad.
Capítulo I
Las tensiones entre

principios universales
y valores particulares
1. Una temática compleja de alto valor emocional
La Bolivia contemporánea —como numerosas sociedades a lo

ancho del planeta— está inmersa en una disyuntiva compleja en
su configuración real y complicada en sus intentos de análisis: es
la constelación básica que se deriva, hoy a nivel mundial, de las
múltiples tensiones entre principios universales y valores particu-
lares. O dicho más concretamente: Bolivia en la actualidad, como
Estado Plurinacional, se halla situada entre el anhelo de preservar
su identidad nacional2 (y las identidades colectivas de sus distintas
nacionalidades por debajo del nivel nacional), frente al poderoso
impulso irradiado por la globalización, que exhibe en la actualidad
rasgos determinantes de la economía capitalista y elementos cultu-
rales de un cosmopolitismo universalista. Se trata, evidentemente,
de una problemática altamente diferenciada y que permite varias
interpretaciones, pero sobre todo en el caso boliviano ha exhibido
una particular polarización: aquellas posiciones que anhelan un
“proceso de cambio” radical e inédito, frente a sectores moderados
o abiertamente conservadores que tratan de dejar todo a la suerte de
las estructuras del libre mercado.
En términos específicos, el presente trabajo quiere ser un aporte

a la discusión de la tensión entre identidad y globalización, que
constituye uno de los grandes temas actuales en las ciencias sociales.
2 Sobre el polisémico concepto de identidad nacional en relación con los fenómenos

de globalización, ver, entre muchos otros textos: Arenas (1997: 121-131);
Innerarity (2001: 225-236); Mires (2000: passim).
En estas últimas se pueden estudiar las rupturas civilizatorias, los

cambios de paradigma y las modificaciones radicales que emergen
en situaciones revolucionarias y que son publicitadas exitosamente
por los gobiernos correspondientes. Una buena parte de la actividad
de los cientistas sociales está consagrada a analizar esas alteraciones
revolucionarias y los cortes epistemológicos correspondientes. Pero
también se puede y se debe investigar los factores de continuidad
pese a cambios y a ideologías radicales. Esta investigación es, par-
cialmente, una contribución en este sentido. Nos preguntamos, por
ejemplo, cómo la mencionada tensión entre principios universales y
valores particulares se engarza en Bolivia con la disyuntiva entre la
preservación de la identidad nacional y los impulsos provenientes del
proceso de globalización, puesto que la consolidación de la identidad
nacional (y de las identidades sub-nacionales) tiene que ver, pese a las
ideologías revolucionarias, con elementos de continuidad, es decir:
de conservación de valores premodernos de orientación. Y, al mismo
tiempo, el proceso de globalización presenta factores poderosos de
cambio en los terrenos de la economía, la tecnología, los transportes
y las comunicaciones, el diseño del ocio contemporáneo y hasta de
la conformación de la estructura familiar.
La preservación del acervo cultural, por un lado, y los cambios

radicales, por otro, no se hallan claramente distribuidos de acuerdo a
un continuum derecha / izquierda, reacción / revolución, segmentos
elitistas / sectores populares (hablando políticamente), sino entre-
verados de una manera mucho más compleja. Por ello, es pertinente
colocar esta temática al inicio de este texto, aunque nuestro estudio
sea, manifiestamente, una evaluación preliminar que concierne a una
problemática mayor: el intento por sobrevivir como Estado y sociedad
en una era de transformaciones tecnológicas y económicas que van
fortaleciendo un sistema internacional jerarquizado, desigual y ten-
diente a la destrucción lenta pero progresiva, de los valores de equidad
y derechos universales donde solamente parecen imponerse las po-
tencias de Estados Unidos, los países de la Unión Europea y el nuevo
poderío emergente desde India y China. Estos son los perfiles de la
globalización realista con un fuerte énfasis de relaciones de poder.
Con respecto a la relativa continuidad de valores de orientación,

el presente texto analiza un aspecto que promete un acceso heurístico
Las tensiones entre principios universales y valores particulares 15
a la problemática. La mencionada esfera de los valores axiológicos

—sobre todo los privilegiados por los teóricos de la descolonización
y por enfoques afines— ha estado siempre influida por conceptos
que literalmente flotan en el aire social. Muchos de ellos, algunos de
importancia central, han sido expuestos en toda su radicalidad en
los escritos de Fausto Reinaga, el pensador boliviano más importante
del indianismo, cuyas tesis de transformación profunda ya habían
adelantado los pormenores de un Estado indio donde resalten las
fuerzas de autodeterminación del mundo andino. Por supuesto, muy
poca gente del presente ha leído las obras de Reinaga, pero estas
últimas condensan simultáneamente las esperanzas y los prejuicios
de grandes sectores poblacionales, es decir: vigorosos elementos de
preservación de lo pasado y conservación de pautas normativas de
carácter pre-moderno, por un lado, junto a la aceptación tácita de
las metas normativas occidentales en el campo técnico y económico,
por otro. La tensión entre los principios universales y los valores
particulares emerge claramente cuando Reinaga, ya en 1969, iden-
tificó los cuatro elementos de la civilización occidental que debían
ser radicalmente rechazados y eliminados porque esclavizaban a los
indios sudamericanos: “el derecho romano, el código napoleónico,
la democracia francesa y el marxismo-leninismo” (Reinaga, 1969:
15)3. No hay duda, por otra parte, de que estos elementos, pese a su
origen “occidental”, representan también —debido a su carácter re-
lativamente abstracto y general— construcciones teóricas y prácticas
que pueden servir para configurar un orden racional en el sentido
de evitar arbitrariedades consuetudinarias y debatir sobre opciones
diferentes de futuro. Casi todas las teorías actuales de la descoloni-
zación y enfoques afines combinan un rechazo radical de las esferas
política y cultural de la modernidad occidental con una aceptación,
a menudo entusiasta, de los adelantos tecnológicos (el retorno a los
ayllus pero con computadoras).
El cuestionamiento de la perspectiva europea en cuanto obligato-

ria y normativa, casi nunca llega al rechazo del progreso técnico, ni
3 La obra de Reinaga, dispar en su estructura y caótica en la argumentación, carece

de la calidad argumentativa académica que se requiere para ser considerada
como una “gran teoría” por el ámbito universitario, pese a su notable
originalidad. Ver Centeno y López-Alves, 2001.
a los lados oscuros de la racionalidad instrumental, sobre todo en el

terreno del cambio climático y las catástrofes del medio ambiente, de-
bido a que las posiciones indianistas únicamente se contentan con los
ritos de salutación y homenaje a la Madre Tierra, sin analizar ningún
aspecto de la vida diaria en la realidad agraria, donde se utiliza am-
pliamente pesticidas y otros productos tecnológicos para adaptarse
al mercado global de alimentos. Por ello, las teorías contemporáneas
de la descolonización, más cautelosas, hablan de modernidades múl-
tiples que deben ser estudiadas y aceptadas (Ministerio de Culturas,
2011; fBDM, 2009; Untoja Choque, 2012: 69-115).
La crítica del mundo colonial en particular y del occidental en

general, iniciada por Fausto Reinaga y continuada, en muchas ver-
tientes y variantes por las teorías de la descolonización y enfoques
afines, es muy instructiva para comprender una de las dimensiones
principales del proceso sociopolítico que vive Bolivia desde co-
mienzos del siglo XXI. Los escritos de estas tendencias nos ayudan
a entender las expectativas de importantes sectores sociales, como
los urbanos de origen indígena y de urbanización reciente. Contri-
buyen, asimismo, a separar la noción de indigenismo (y las posibles
políticas públicas vinculadas con éste) del concepto de indianismo (y
las políticas públicas que supuestamente podrían extraerse de esta
concepción). Aunque se trata de una diferencia poco clara y cam-
biante según los contextos culturales, se puede aseverar con reservas
que el indianismo representa la tendencia existente entre los propios
indios a la autonomía política y a la independencia cultural, mien-
tras que el indigenismo constituye un intento paternalista surgido
por fuera de las etnias aborígenes —“una literatura de mestizos”
(Ibarra, 1999: 74, 88-89)— que propugna la mejora de las mismas
mediante su aculturación y por medio de la imitación de los mode-
los occidentales4. La evolución política y cultural del país desde el
inicio del presente siglo ha fomentado, entre otras consecuencias,
el florecimiento de una amplia gama de ideologías indigenistas e
indianistas (Quispe, 2011), que se han fusionado con fragmentos de
teorías revolucionarias y nacionalistas de aparición previa. Uno de los
frutos teóricos es la doctrina de la descolonización, que con muchas
4 Sobre la diferencia entre indigenismo e indianismo ver: Alcina Franch, 1990: 38;
Lavaud, 1992: 63-82.
variantes ocupa ahora un considerable espacio en la vida política y

académica del país.
El debate en torno a los fundamentos aceptados a priori —a veces

prelógicos— de esta doctrina es relevante porque una descoloni-
zación bien concebida y ejecutada, es vista por algunas corrientes
radicales como la esencia del indianismo correctamente entendido
(Apaza Calle, 2011: 70-71, 90). El retorno a la “verdadera patria”
(Ibíd.: 76) sólo puede ocurrir mediante la “destrucción de los estados
ocupantes vigentes en la actualidad” (Ibíd.: 87), lo que significaría
“volver a la edad dorada de nuestros antepasados”, a ese “paradigma
ancestral”, que es el “reencuentro de nosotros con nuestros antepa-
sados” (Ibíd.: 90, 119). Aquí tenemos uno de los núcleos de toda la
problemática: las tendencias indianistas militantes no han podido
construir una meta normativa plausible para el futuro, que incluya
elementos insoslayables de la civilización occidental moderna, y se
refugian más bien en un “paradigma de la vida”, que es concebido
explícitamente como el retorno a la Edad Dorada de los antepasados,
la cual pasa a conformar el modelo indiscutido del futuro. Iván Apaza
Calle, que se considera el sucesor ortodoxo y autorizado de Fausto
Reinaga, describe el conflicto entre el anhelo por la dignidad y por
el reconocimiento, que ciertamente prevalece todavía en el seno de
las comunidades indígenas bolivianas, y las dificultades de su satis-
facción en un medio que se moderniza aceleradamente, es decir, que
evoluciona según los parámetros de los Otros, dentro de la civiliza-
ción occidental. El autor supone que la radicalidad extrema del texto
o del enunciado es ya un testimonio de un pensamiento auténtica-
mente indio (Ibíd.: 52-79). Aquí radica la importancia de los textos
de estos autores, que articulan una temática de alto valor emocional
y por ello muy importante para las comunidades involucradas. Lo
emocional, sin embargo, intenta también unirse a lo político, es decir,
a un proyecto de poder cuyas consecuencias prácticas, lamentable-
mente, tienen un alto contenido de violencia en potencia, perpetrada
en contra de los opresores blanco-colonizadores.
Las opiniones del indianismo son ilustrativas porque con toda

claridad exponen el fundamento de una teoría que con variantes más
moderadas y más elaboradas, es ahora ampliamente difundida me-
diante la labor de los intelectuales indianistas acerca de las esencias
colectivas, inmutables al paso del tiempo, que determinan lo más

íntimo y valioso de las comunidades indígenas —como la concep-
ción de la Edad de Oro propia—, esencias que no son explicitadas
racionalmente, sino evocadas con mucho sentimiento, como si ello
bastara para intuirlas correctamente y fijarlas en la memoria colectiva
de la población andina. En forma algo modificada, estas esencias se
manifiestan en los elementos de sociabilidad, folklore y misticismo
(la estructura familiar, los vínculos con el paisaje, los mitos acerca
de los nexos entre el Hombre y el universo), que conforman, según
varios autores actuales, el núcleo de la identidad colectiva andina
y su dignidad ontológica superior con respecto a la denostada civi-
lización occidental. Se trata de una evocación que hace renacer un
tiempo y un mundo, y para ello hay que tener una empatía elemental
a priori con ese universo, que no puede ser comprendido mediante
un análisis racional a posteriori. Para entenderlo, dicen estos autores,
hay que tomar partido por ese universo indígena, por sus habitantes,
sus anhelos y sus penas.
Únicamente los revolucionarios, mediante su ética de la solidari-

dad y fraternidad inmediatas, pueden adentrarse en esa mentalidad.
En el plano político-cultural, no en el técnico-económico, esta concep-
ción propugna, en el fondo, la restauración del orden social anterior
a la llegada de los españoles, orden considerado como óptimo y
ejemplar, pues correspondería a una primigenia Edad de Oro de la
abundancia material y de la armonía permanente, como en numero-
sas utopías clásicas. Pero esto significaría que el paradigma superior
de evolución histórica, situado en un pasado mítico y del cual no hay
testimonios fehacientes, estaría alimentado por “la imagen de los an-
tepasados oprimidos” y no por “el ideal de los descendientes libres”,
como afirma el historiador mexicano Adolfo Gilly en un ensayo muy
favorable a estas tendencias (Gilly, 2012: 75). Este retorno a la mítica
Edad de Oro significaría, en realidad, reescribir la historia universal
y negar muchos de sus resultados tangibles. Las versiones marxistas
que ensalzan el mundo incaico y el despertar de la raza india para
rebelarse contra la dominación gamonal, como la del pensador pe-
ruano José Carlos Mariátegui, tampoco resuelven la oposición entre
universalismo e identidades particularistas, porque el oprobio indí-
gena tendría, tarde o temprano, que desarrollar una “conciencia de
clase moderna” para apoyar la revolución; dicha conciencia tendría
siempre una calidad moral superior, solamente por el hecho de haber

estado dominada, tanto por el capitalismo como por el colonialismo
en las haciendas de una sociedad señorial (Mariátegui, 1987: 21-86).
El debate sobre esta temática está colocado en la parte inicial de

esta investigación porque la idea de una Edad de Oro propia —exenta
de fenómenos de explotación, de prácticas discriminatorias y de las
alienaciones modernas— fundamenta e ilumina la concepción de la
meta normativa a la cual quieren llegar varias corrientes del india-
nismo5. Es una porción básica, asimismo, del imaginario popular: los
agravios y las grandes penurias de la mayor parte de la población
habrían empezado con la colonización española. Esta explicación
puede tener, por supuesto, su cimiento de amarga verdad. Pero su
repetición continua, vinculada a la visión embellecida de la época
prehispánica, conforma uno de los mitos profundos del país. El mito,
en este sentido, es un componente central para forjar las identidades
indígenas en Bolivia, llenas de remembranzas trágicas por el pasado
y con ansias especiales de estar a tono con la contemporaneidad
modernizante.
Como en casi todos los modelos civilizatorios, también en te-

rritorio boliviano se han originado mitos y leyendas que son “la
expresión de actitudes vitales, de sentimientos y de experiencias que
se manifiestan como convicciones, cuya certeza es tal que pasan a ser
tenidas como sagradas, como evidentes por sí mismas, situándose en
un plano que las aleja de cualquier intento de crítica racionalizada.
Los mitos influyen en el pensamiento y en el comportamiento de los
pueblos con una pujanza que algunas veces los hace más poderosos
que el pensamiento racional” (Francovich, 1987: 6). Como asevera
Guillermo Francovich, los mitos son flexibles y se transforman tam-
bién en creencias políticas e ideológicas de primer rango (Ibíd.: 16).
En Bolivia estos mitos profundos estuvieron asociados a la

búsqueda de los llamados esencialismos nacionales, es decir a la inda-
gación de los elementos inconfundibles y primigenios de la identidad
5 Para una descripción exhaustiva, pero fantasiosa de esa época, basada en los
conceptos de “paraíso terrenal” y “el trabajo era una fiesta permanente”, ver:
Reynaga Burgoa, 1984, 1978.
nacional, y se han combinado a menudo con teorías teluristas, como

las propugnadas en el siglo XX por Humberto Palza, Roberto Pru-
dencio, Fernando Diez de Medina y Fausto Reinaga, quien afirmaba
tajantemente que el indio es el único ser que representa a la tierra
que piensa (Piñeiro Íñiguez, 2004: 305-307, 319-320; Rojas-Mix, 1997;
Sobrevilla, 2006: 265-266). Esta mística de la tierra, como la denominó
Francovich, no está en condiciones de definir claramente esas esen-
cias prístinas y profundas, ni tampoco de describir adecuadamente
cómo era la realidad fáctica de la Edad de Oro (Francovich, 1987: 33).
En un paralelismo sintomático con los pensadores indianistas y con
los ideólogos de la descolonización en la actualidad, los teluristas
dan un salto hacia adelante y como metas normativas de políticas
actuales pasan a proclamar la necesidad del regreso a las esencias
incontaminadas del pasado prehispánico. En este marco se establece
el carácter paradigmático de la Edad de Oro, modélico y ejemplar
hasta hoy, pero este postulado parece ser más una invocación muy
sentida y emotiva, ya que no está respaldado por datos histórica-
mente verificables y confiables.
La mayoría de los pensadores de estas corrientes, especialmente

en el presente, no está dispuesta a ver los aspectos problemáticos
que muy probablemente existían en esa Edad de Oro prehispánica
y que todavía perviven en algunas comunidades campesinas de la
región andina, sistemas que no han generado los derechos humanos,
la modernidad y sus evidentes ventajas en la vida cotidiana. En
cualquier Edad de Oro hay también divergencias entre gobernantes
y gobernados, discrepancias sobre el manejo de la cosa pública,
sectores favorecidos y segmentos agraviados, gente informada y
ciudadanos ingenuos, disputas en torno a los bienes más codiciados
y, por todo ello, la necesidad de estructuras y códigos, con su secuela
de jerarquías, conflictos e incertidumbres. En toda Edad de Oro hay
que defender a los débiles de los abusos de los fuertes, y para ello
hay que establecer instituciones y leyes, las que, como es usual, se
prestan asimismo a fenómenos de engaño y corrupción.
En cambio estos mismos ideólogos del indianismo promueven

ahora la concepción de que las formas ancestrales comunitarias de
organización y la llamada “democracia directa” representarían formas
superiores de vida social. Lo más probable es que el retorno a la Edad
de Oro esté pensado tácitamente como una serie de compensaciones

por la dignidad perdida, es decir como la consecución de actos simbó-
licos y gestos casi esotéricos de muy poca relevancia práctica, aunque
se puede argumentar que los ajenos a esta cultura ofendida no pueden
comprender el alcance y la verdadera significación de esos actos y
gestos. De todas maneras: llama la atención la desproporción entre la
intensidad del sentimiento de reivindicación histórica, por un lado,
y la modestia de los bienes simbólicos que crearían esa satisfacción
compensatoria, por otro. Y es claro que las masas indígenas no están
dispuestas a resignarse con ese tipo de reconocimiento simbólico y
restauración mítica, sino que esperan lograr los frutos de un desarrollo
técnico-económico muy similar a lo ya conseguido en los países de la
vilipendiada civilización occidental. El objetivo en el largo plazo es,
sin lugar a dudas, la toma del poder como factor decisivo que cam-
biaría el rumbo del destino subalterno para convertirse en una fuerza
revolucionaria que liquidaría por fin el colonialismo.
2. La expansión de los principios universalistas y sus

limitaciones
La formación de los Estados nacionales en América Latina a partir

del siglo XIX y la difusión de pautas de comportamiento normadas
por principios racionalistas y universalistas, han sido consideradas
generalmente como manifestaciones claras y positivas de un pro-
ceso de modernización que, tarde o temprano, alcanzaría todas las
regiones importantes del planeta. A comienzos del siglo XXI surgen,
empero, numerosas corrientes que ponen en cuestión este optimismo
racionalista y muestran las limitaciones del pensamiento univer-
salista-racionalista. Estas corrientes contienen distintos elementos
particularistas y nacionalistas. Son tendencias que han adquirido una
seria consistencia intelectual y una remarcable audiencia política. En
su crítica de los aspectos negativos y mecanicistas de la modernidad,
en su censura del etnocentrismo y eurocentrismo de las grandes
concepciones universalistas y en su revalorización de lo propio y
peculiar, les asiste un innegable derecho.
Al mismo tiempo, estas concepciones particularistas pueden dar

lugar a una cierta intolerancia ideológica, al fundamentalismo polí-
tico y a la arbitrariedad teórica. Algunos de estos aspectos se hallan
presentes en los diferentes enfoques asociados a las doctrinas de la

descolonización. “Etnicidad”, por ejemplo, puede estar asociada a
mecanismos fácilmente accesibles de movilización social, que por ello
pueden ser manipulados abusivamente a costos relativamente bajos.
Una vez que este fatal proceso ha sido iniciado, es muy dificultoso
traducirlo a motivaciones racionales y separar sus componentes
emocionales de políticas públicas factibles. De todas maneras: la
controversia entre particularismo y universalismo en América Latina
y Bolivia es importante para comprender:
a) Los dilemas centrales de las identidades colectivas;

b) El trasfondo del resurgimiento nacionalista-populista; y
c) La divulgación de un afecto anti-racionalista y postmodernis-
ta entre los intelectuales del país, afecto que reemplaza a las
inclinaciones marxistas de tiempos recientes hasta la caída del
Muro de Berlín en 1989.
Para aprehender adecuadamente esta compleja temática, es indis-

pensable echar un vistazo, así sea somero, a la discusión en torno a la
filosofía de la historia y a la conformación de naciones que se inició
hace siglos en Europa Occidental, ya que, además, la comprensión
de estos fenómenos depende parcialmente de elecciones y afinidades
teórico-metodológicas, cuya explicitación no es tarea simple.
El ahora criticado eurocentrismo tiene que ver con las pretensio-

nes universalistas de los magnos sistemas de filosofía de la historia,
especialmente con la doctrina optimista de un progreso perenne,
lineal y ascendente de los decursos evolutivos, doctrina prevaleciente
en las teorías de G. W. F. Hegel, Auguste Comte y Karl Marx, pero
ya detectable con toda fuerza en la historiografía de la Ilustración
(Berlin, 1956). Debido al considerable éxito de divulgación de estas
doctrinas en el Nuevo Mundo —a menudo por vía indirecta—, hay
que mencionar aquí dos grandes líneas de esta concepción, a menudo
opuestas entre sí: (a) los diversos enfoques marxistas sobre el desa-
rrollo histórico y las tareas concomitantes de los partidos socialistas
y revolucionarios; y (b) la versión tecnocrática de esta teoría, como
fue la expuesta por Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet (1743-
1794), quien sostenía que el Hombre, bueno por naturaleza, es capaz
de un perfeccionamiento permanente e ilimitado (Condorcet, 1971:

77, 98, 110, 221, 282). Esta corriente fue muy influyente en los círculos
de intelectuales positivistas y en los políticos asociados al liberalismo
del siglo XIX. En el seno de esta corriente, que tuvo en Bolivia su
momento estelar en las primeras décadas del siglo XX, se atribuyó a
la educación pública (y a su reforma) una relevancia de primer grado,
pues la instrucción general, laica, gratuita y obligatoria contribuiría a
mitigar las diferencias naturales de talento y fortuna (Iño Daza, 2012:
159-205; Catari Arión, 2012: 207-238; Rodríguez García, 2012: 42-44).
El bien mayor consistiría en el constante progreso moral del género
humano, el cual se manifestaría en el desenvolvimiento histórico de
la humanidad, de acuerdo con leyes del perpetuo mejoramiento: la
filosofía de la historia de Condorcet puede ser considerada como el
despliegue de la razón que va superando los errores y las debilidades
de las sociedades humanas.
Hoy podemos afirmar que la idea de que el progreso humano

pudiera transitar por diferentes caminos evolutivos, fue ajena a los
pensadores de la Ilustración europea y del racionalismo en general.
Las obras adscritas a estas corrientes no exhiben muestras de empa-
tía: no tratan de comprender y penetrar otras mentalidades, normas
y culturas, como las latinoamericanas en general y las indígenas
en particular. Todas las manifestaciones del quehacer humano son
evaluadas y calificadas según las leyes obligatorias y universales
que estos pensadores creyeron haber descubierto estudiando el
despliegue histórico de Europa Occidental. La Ilustración y el racio-
nalismo presuponían una misma naturaleza humana en todo tiempo
y lugar, una comunidad de grandes metas de evolución histórica,
similares caminos socio-políticos para alcanzarlas y una ciencia hu-
mana, paralela a la física y las matemáticas, para comprender —y
obviamente para enmendar— los intereses y también los errores de
las sociedades.
Un solo esquema explicativo universal, basado en leyes inmuta-

bles de la historia, debía dar cuenta de los problemas, pero también
de las soluciones aplicables a todas las naciones. El mundo del Hom-
bre sería, en lo fundamental, un laboratorio (como en el campo de
las ciencias naturales), donde se desentrañaría fácilmente el secreto
de la complejidad de la vida social, que dejaría, por fin, de tener ese
espinoso carácter de variedad y diversidad, para alcanzar la índole

clara e inequívoca de las soluciones matemáticas. Por otra parte, en
las creencias y los mitos, en las opiniones políticas y las construccio-
nes institucionales de los pueblos extra-europeos, los pensadores
racionalistas sólo vislumbraron supersticiones extravagantes y me-
canismos ideológicos para ofuscar y dominar a los hombres.
La comprensión de los decursos evolutivos en América Latina

y de las identidades colectivas en Bolivia exige un punto de vista
que supere las limitaciones y las falsas generalizaciones de la lógi-
ca universalista, de la filosofía de la historia basada en el progreso
perenne y lineal y de las teorías simplistas de la modernización. Por
ello es conveniente realizar un repaso a los enfoques que privilegian
elementos particularistas y que establecen un claro contraste entre
las ciencias naturales y sociales. Una de las primeras concepciones
de este tipo fue la elaborada en el siglo XVIII por Giambattista Vico
(1668-1744), actualizada posteriormente por Isaiah Berlin. El entender
un proceso histórico requiere de un impulso intuitivo y amigable-
solidario de parte del sujeto cognoscente; este esfuerzo empático
representa una certidumbre comparable a la ganada por los métodos
empíricos y constituye un procedimiento tan respetable y seguro
como el de las ciencias naturales y exactas, aunque no represente,
como éstas, una actividad absolutamente objetiva. Ya que el Hombre
“produce” la historia, su intelecto la puede comprender adecuada-
mente si se adentra en ella y la reconstruye teóricamente (Berlin, 1980:
98-114). Según esta concepción, cada cultura auténtica posee sistemas
inconfundibles de valores que, pese a estar encubiertos por otros
en el transcurso de la historia, nunca llegan a desaparecer del todo
(Sanjinés, 2009), lo que permite precisamente que las generaciones
posteriores los puedan reconstruir y comprender.
La teoría de Vico tiene la ventaja de no caer en un relativismo

extremo, ya que la facultad de entender y apreciar una cultura
pretérita o ajena presupone una cierta identidad de las facultades
cognoscitivas y valorativas de toda la humanidad. Este entendimien-
to imaginativo (empatía) nos permite, además, una estimación más
adecuada de los ritos, las cosmologías y los mitos de sociedades muy
alejadas de la cultura occidental: adentrándose en estas creaciones
humanas, no sólo podemos describir exteriormente cómo funcionan,
sino que podemos penetrar en las motivaciones primeras o últimas

de sus autores y percatarnos que no se trata de productos del infan-
tilismo histórico, sino de elaboraciones humanas que bien pueden
ser las nuestras. Si aceptamos una concepción del saber en cuanto la
consciencia acumulativa de la experiencia humana, entonces llega-
mos a la conclusión de que el Hombre llega a comprender su propio
mundo y su presente si intuye adecuadamente las esperanzas, los
temores y los anhelos que subyacen a las obras del pasado y de otros
pueblos. Ya que sus motivaciones actuales están entretejidas inse-
parablemente con las de sus antecesores y las de otros, sólo podrá
conformar una sociedad digna de este nombre si logra entender y
apreciar el pasado.
“Lo arcaico”, dice en este sentido Javier Sanjinés, “no es lo caído en

desuso, sino lo profundo” (Sanjinés, 2009: 191). Esta compresión, que
tiene fuertes rasgos hermenéuticos, es también, sin duda, diferente de
la explicación analítica de causas y efectos que prevalecen en las cien-
cias naturales. Al penetrar en las culturas “ajenas”, nos percatamos
de sus diferencias fundamentales y del pluralismo axiológico que es
una de las características del mundo del Hombre, pluralismo que no
admite una jerarquía construida con una gradación discriminatoria
de valores. Los principios normativos de los “otros” son, de igual
manera, auténticos, definitivos y objetivos como los nuestros, aunque
muchas veces se manifiesten como contrarios y excluyentes. Pero
aun cuando no exista una concordancia última entre ellos, podemos
darnos cuenta de sus fundamentos y su razón de ser, y podemos,
por lo tanto, comprender su función específica en el interior de su
sociedad respectiva.
Prosiguiendo en la crítica al universalismo occidental, probable-

mente no hay progreso histórico en términos enfáticos porque no
existe un criterio valorativo absoluto que nos permitiese elucidar
inequívocamente cuál es el tránsito de lo imperfecto a lo perfecto y
cuándo se ha llevado efectivamente a cabo. Lo que hay es, más bien,
un proceso incesante de auto-creación y auto-transformación de la
especie humana, que tiene lugar mediante una multiplicidad de
hechos que no responden a una lógica unitaria y menos obligatoria.
Esto significa que cada etapa elabora sus propios conceptos de justi-
cia y libertad, dependientes, al menos parcialmente, del imaginario
colectivo de la época. Estos ideales no son mejores o peores que los

de otras culturas o de tiempos posteriores, sino diferentes. Pero en
cuanto creaciones humanas, los ideales pueden ser reconstruidos
por aquellos que pertenecen a otros ámbitos civilizatorios, ya que no
poseen la impenetrabilidad de la naturaleza extra-humana.
La revalorización de los particularismos nacionalistas está

asociada al romanticismo del siglo XIX y a ciertas doctrinas anti-
occidentales conservadoras que se formaron criticando las grandes
corrientes homogeneizadoras, como el colonialismo español y el
imperialismo norteamericano, el cual —en su versión globalizado-
ra del presente— parece haber aplastado la heterogeneidad de los
pueblos, destruyendo así el carácter de hogar familiar que habían
tenido previamente las comunidades políticas pre-modernas. Estas
concepciones particularistas representan, en el fondo, una respues-
ta comprensible (dentro de un cierto contexto cultural) al impulso
modernizador-globalizante de cuño mayoritariamente capitalista que
de manera acelerada ha hecho su aparición en gran parte de Asia,
África y América Latina desde la segunda mitad del siglo XX. Y esta
respuesta, con muchas modificaciones y variantes, exhibe algunas
de las características que a comienzos del siglo XIX tuvo la reacción
romántica contra la Revolución Francesa y contra la transformación
de las sociedades europeas en un orden signado por la vida urbana
y la industrialización. A menudo, su base argumentativa está for-
mada por una combinación de teorías postmodernistas, relativistas
y deconstruccionistas, como es ahora lo habitual en numerosas
áreas del quehacer académico. Los enfoques más conocidos de estas
corrientes son los llamados estudios subalternos y las teorías de la
descolonización6.
La recepción de estas ideas en el terreno académico boliviano ha

sido escasa, en la medida en que el debate abierto y la correspon-
diente investigación son bienes escasos, tanto en las universidades
públicas como privadas. En décadas pasadas las distintas carreras
en ciencias sociales se limitaron a repetir los discursos de moda en
6 Dentro de una notable cantidad de publicaciones, ver las obras fundamentales:

Said, 1996; Dirlik, 1997; Chakravorty Spivak, 2010; Sandoval, 2009; Castro-Gómez
y Grosfoguel, 2007: 9-23.
torno a la gobernabilidad y la prosecución de las elecciones como el

mecanismo democrático suficiente para otorgar estabilidad al siste-
ma, dejando de lado otro tipo de estudios más críticos o la adaptación
de la teoría democrática a los conflictos interculturales en sociedades
con clivajes étnicos como la boliviana.
Una investigación más sistemática y la revisión cuidadosa de

las teorías sobre la decolonialidad, simplemente no tuvieron lugar
en las universidades. Sin embargo, fueron las organizaciones no
gubernamentales de cooperación al desarrollo y algunas institucio-
nes internacionales quienes estuvieron permeadas por los perfiles
políticos del indianismo, del indigenismo y la descolonización como
crítica de las políticas públicas y la posibilidad de democratizar el
sistema político mediante la promoción de los liderazgos cholo-indí-
genas; estas instituciones se obnubilaron con algunos planteamientos,
no tanto por su valor teórico o inédito, sino por la oportunidad para
conseguir más financiamiento de Europa y Estados Unidos, apro-
vechando únicamente las ideologías relacionadas con la necesaria
inclusión de los indígenas marginados y dejando de lado las reper-
cusiones más problemáticas como la polarización étnica o los efectos
antidemocráticos de un eventual desmantelamiento del Estado re-
publicano, por el hecho de ser fiel a una revolución descolonizadora
(Albó y Barrios, 1993: I).
3. Causas concretas para el florecimiento de las teorías

particularistas y sus carencias
En América Latina y en especial en Bolivia, los fenómenos socio-

políticos y el desarrollo económico desde aproximadamente 1952
parecen mostrarnos que no hay duda de que el cosmopolitismo
liberal a ultranza es vacío. No logró concitar emociones sociales (re-
levantes para la conformación de una nueva consciencia nacional)
y no solucionó los acuciantes problemas socio-económicos de las
mayorías nacionales. Por otra parte, en el seno de una cultura estric-
tamente racional-pluralista, la gente no puede desplegar plenamente
sus facultades si no está enraizada en una tradición cultural viviente.
Tan indispensable como la vivienda y la alimentación resultan ser
la pertenencia a un grupo comunitario identificable y distinto de
los demás, la comunicación espontánea con parientes y amigos y la
familiaridad con los lazos primarios como el lenguaje, las vivencias y

las tradiciones histórico-culturales compartidas desde la niñez. Sólo
una comunidad primaria puede brindar la seguridad emocional y
el reconocimiento primordial —exento del principio de rendimien-
to y desempeño— que evitan las formas extremas de enajenación,
soledad, desarraigo y auto-desprecio individuales. Los vínculos
primarios y el legado de tradiciones vivientes tienen, por lo tanto,
funciones positivas e indispensables para el desarrollo de los seres
humanos, funciones que no pueden ser reemplazadas por abstrac-
ciones como la ética universalista, las obligaciones contractuales,
las estructuras burocrático-administrativas y las organizaciones
supranacionales, por más importantes y eficaces que éstas también
sean. Esta parece ser la base de la considerable popularidad de las
doctrinas comunitaristas y particularistas en el ámbito latinoameri-
cano y de las teorías de la descolonización, en particular dentro del
área andina latinoamericana.
Los peligros inherentes al particularismo y a todos los enfoques

afines son conocidos y ciertamente sustanciales. Esta corriente puede
exacerbar sentimientos nacionalistas y tendencias irracionalistas;
puede ayudar a diluir las grandes contribuciones del racionalismo
universalista, como los derechos humanos y el Estado de Derecho.
Puede aumentar las discrepancias entre los pueblos, magnificar las
diferencias entre los individuos y entorpecer el entendimiento en-
tre sociedades. Algunos valores particulares pierden fácilmente su
característica de meras señas de identidad, iguales a las de las otras
naciones, y se transforman en cualidades sagradas, mejores y más
respetables que las de los vecinos. Simples peculiaridades identifi-
catorias, sin las cuales no puede vivir ningún individuo y ninguna
comunidad, se convierten en evidencias de la propia superioridad
sobre los otros. A partir del romanticismo, y paralelamente al des-
pliegue del nacionalismo europeo, se puede observar la apoteosis de
la comunidad, la patria y la nación como la construcción social ideal, lo
que puede llegar hasta niveles patológicos en el ensalzamiento de lo
propio y en el vituperio de lo ajeno.
La exaltación de lo propio y particular hace olvidar el origen

común de todos los grupos humanos, sobre lo cual se basa todo
humanismo. Las formas extremas de particularismo terminan en la
violencia contra los otros. La apología del particularismo desemboca

a menudo en una impugnación de los derechos humanos y ciudada-
nos en cuanto la manifestación más ostensible del “imperialismo”
cultural. De ahí hay un paso a la defensa de formas convencionales
de arbitrariedad, injusticia y explotación mediante el razonamiento
de que se trata de modelos propios y peculiares, avalados por la tra-
dición, de modos de vida ajenos a la civilización europea occidental.
Uno de los argumentos particularistas más difundidos contra el uni-
versalismo, consiste en contraponer la diversidad de las estrategias y
los cálculos del instinto de auto-conservación y supervivencia, frente
a la postulada unicidad de la naturaleza humana, señalando que la
inmensa pluralidad de órdenes culturales y sociopolíticos a través
de la historia no admite la suposición de una naturaleza unitaria y
estable del Hombre.
El resistirse a admitir un criterio de justicia universal y la defensa

de los derechos humanos, ha llevado a que algunas manifestaciones
de violencia y linchamientos en Bolivia sean malinterpretados como
justicia comunitaria, lo cual es contraproducente. A pesar de la exis-
tencia de instituciones consuetudinarias de justicia, lo cierto es que
algunas comunidades indígenas se encargaron de mostrar, precisa-
mente, algunos procesos de resolución de conflictos por medio de la
violencia, como si fueran reales acciones de justicia comunitaria; un
ejemplo específico es forzar el matrimonio entre algunas víctimas de
violación y sus agresores, la discriminación hacia la homosexualidad
y el patriarcalismo imperante en múltiples comunidades andinas
(FUNDAPPAC, 2007; Sieder y Sierra, 2011: 13 ss).
La dialéctica entre particularismo y universalismo se presenta,

entonces, como un fenómeno sumamente complejo. El relativismo
extremo que, como se sabe, propugna no sólo el carácter depen-
diente y condicionado de los juicios valorativos, sino también el de
las afirmaciones sobre hechos empíricos y documentales, se enreda
en contradicciones internas que lo hacen inservible para el trabajo
crítico-analítico. El relativismo moderado en torno a opiniones y valo-
raciones permite, en cambio, un pluralismo genuino que reconoce el
pleno derecho de sistemas socio-culturales y político-institucionales
que florecen simultánea o sucesivamente, y que admiten una multi-
plicidad de metas normativas, doctrinas éticas y corrientes estéticas
que, sin embargo, pueden ser comprendidas, aunque no siempre

justificadas, por un mismo esfuerzo intelectual. Los portadores de
valores y convicciones diferentes pueden llegar a tener sentimientos
altruistas para con el otro, a sostener racionalmente un diálogo y a en-
riquecer el propio acervo, entendiendo precisamente sus diferencias.
Si bien los juegos de la voluntad política y el pluralismo socio-cul-

tural dividen a los hombres y a las sociedades, algunas facultades de
la razón pueden contribuir a la mutua comprensión. En el campo de
la ética subsisten algunos principios generales desde la antigüedad
más remota que regulan los aspectos elementales de la convivencia
humana y son comunes a casi todos los modelos civilizatorios co-
nocidos. Aun cuando no existan códigos aceptados universalmente
a través del tiempo y el espacio, se puede detectar un mínimo de
preceptos recurrentes que constituye algo así como una base común
de entendimiento mutuo, sin la cual no habría posibilidad de coexis-
tencia alguna.
El asesinato, el robo y la mentira, por ejemplo, aunque siempre

han sido practicados extensamente, nunca han recibido una sanción
legal o moral positiva. Por otra parte, los seres humanos buscamos
habitualmente y en casi todos los contextos geográficos e históricos
el reconocimiento del otro y no el desdén o la incomprensión. Anhe-
lamos igualmente calor humano en lugar del desafecto permanente
y, sobre todo, queremos acercarnos a lo que consideramos la verdad
y no caer en los lazos del error y el engaño.
Consideramos como fundamentales estos principios morales y va-

lores de orientación, no porque hayan sido enunciados por nuestros
antepasados con carácter mítico o divino, sino porque creemos ver
en ellos la precondición para la convivencia —en un mundo pequeño
y común— con otros individuos y otras sociedades, precisamente
como si fuese la base irrenunciable para que los otros nos reconoz-
can como humanos y nosotros a ellos. Es decir: no percibimos estos
preceptos, en cuanto manifestaciones particulares de una sociedad
específica y, por ende, arbitrarias e indiferentes para nosotros, sino
como normativas válidas en los contextos más diversos, porque nos
ayudan a comprender a los extraños y a convivir con ellos. Su uni-
versalidad se deriva, entonces, de una actitud práctica que ya dio
resultados positivos, y no de un fundamento metafísico o teológico:

nos servimos de los valores universales, por ejemplo, cuando resis-
timos agresiones sociales o cuando nos oponemos a la destrucción
de la libertad de parte de regímenes despóticos.
Lo más grave de las doctrinas asociadas al comunitarismo y al

particularismo es la negación de una moral universal, utilizando el
argumento para el que no hay una base consensual que sea aceptada
por todas las sociedades humanas. Las teorías particularistas sostie-
nen que el fundamento de todo sistema ético es contingente, enraizado
dentro de una tradición cultural bien definida, cuyos valores no son
transferibles a otras sociedades.
Una moral universal que transcienda los particularismos no sólo

sería imposible, sino también indeseable: el universalismo sofocaría
de modo “imperialista” la multiplicidad de las formas de vida, sus
diferencias específicas y sus identidades autóctonas. El relativismo
culturalista que se deriva de esta posición niega, por ejemplo, la posi-
bilidad de establecer una separación tajante y clara entre totalitarismo
y democracia7. Cuidándose de aparecer como “racistas” o “imperia-
listas”, muchos partidarios del comunitarismo y el multiculturalismo
aceptan penas corporales, vulneraciones de los derechos humanos y
otros elementos arcaicos de las distintas justicias comunitarias y del
derecho consuetudinario en cuanto manifestaciones de otros ámbitos
civilizatorios que tenemos que consentir en el marco de una amplia
indulgencia, ya que no poseemos principios obligatorios para juz-
garlos. Se puede aseverar, sin embargo, que el relativismo cultural,
en nombre de una aparente tolerancia propia, admite como legítima
cualquier intolerancia ajena, con lo cual se destruye todo consenso
entre pueblos e individuos.
No se debe, empero, confundir relativismo con pluralismo cultu-

ral. Este último es la constatación neutral y descriptiva de que hay
una multiplicidad de sistemas culturales y modelos civilizatorios
sobre la Tierra, cada uno con sus peculiaridades que enriquecen
el conjunto de la humanidad. La variedad paralela de naciones y
7 Ver: Laclau, 2008: 41, 45-46, 60; Laclau, 2006: 56-61; Aibar Gaete (comp.), 2007;
Panizza (comp.), 2005; Burchardt, 2008: 79-85; Burchardt, 2007.
culturas es evidentemente positiva. Pero para que esta diversidad

pueda florecer y para que los distintos modelos civilizatorios puedan
coexistir de manera pacífica, se necesita justamente algunas normas
universalmente válidas, como los derechos humanos. Este tipo de
pluralismo es tanto más necesario, cuanto vivimos en una era de
globalización estructural y fragmentación cultural: el progreso eco-
nómico y técnico, unido a la difusión de los medios de comunicación,
puede separar a las diferentes culturas y naciones y acrecentar el odio
entre ellas, precisamente al percatarse los ciudadanos y los pueblos
de cuán diferentes son entre sí.
4. Buscando una síntesis
Los principios universalistas (por ejemplo: la ética de los derechos

humanos) y los valores particularistas (por ejemplo: el derecho a la
diferencia) no son, en general, nociones antagónicas, sino comple-
mentarias. Tampoco los conocimientos y la episteme occidentales
deben ser siempre vistos como autonegación del mundo indígena o
multicultural. Los primeros pueden ser vistos también como la ga-
rantía de los segundos: el derecho a la vida de personas y minorías
puede ser protegido eficazmente cuando las mayorías no las ven
como criaturas tan distintas de ellas mismas que resultan proclives
a ser confundidas con mera fuerza de trabajo.
La ética del consenso general, que no está basada en la intimida-

ción o la manipulación, puede, mediante una comunicación más o
menos libre en ambos sentidos, conciliar las normas universalistas y
las demandas del derecho a la diferencia en un modelo sincretista que,
después de todo, es lo más habitual en la historia de la humanidad.
Criterios intersubjetivos universalmente válidos pueden coexistir
con una pluralidad de postulados de índole particularista: una de las
grandes metas del pensamiento universal-racionalista, ha consistido,
después de todo, en la creación de nociones, instrumentos y mecanis-
mos para asegurar la paz general, respetando las peculiaridades de
los diferentes pueblos e individuos, como lo postuló tempranamente
Immanuel Kant (Habermas, 1999: 204). Todos procedemos de una
tradición específica y estamos marcados por una cultura nacional.
Tal hecho debe ser reconocido, pero no necesita ser idolatrado. El
procedimiento que analiza y reconoce nuestros prejuicios y nuestras
disparidades nos conduce también a la tolerancia y al respeto de los

otros, lo que constituye el primer consenso universalista. De esta
manera, uno se abre a la razón de los demás, en lugar de abrir a los
demás por la fuerza a la razón de uno. Este principio general está
alimentado por la tolerancia y el anhelo de comprender lo Otro8.
En el curso de la historia universal, lo más nefasto ha resultado ser
la pretensión de poseer de modo exclusivo una razón obligatoria y
superior (o sea: una presunción de índole universalista) partiendo
de presupuestos particulares y hasta provincianos (es decir: sin per-
catarse del carácter limitado y limitante de los propios prejuicios).
La reflexión permanente acerca de la tensión entre conocimientos
adquiridos en las comunidades de origen y, por consiguiente, de
carácter particularista, por un lado, y los principios universalistas
alcanzados por el racionalismo, por otro, debería tener lugar me-
diante un procedimiento discursivo-argumentativo, controlado por
una discusión abierta y pública.
Ante las amenazas y los desafíos de nuestro tiempo, este enfoque

de argumentaciones abiertas debe estar en la posibilidad de emitir
juicios valorativos y opciones normativas bien fundamentadas,
respetando las identidades particulares, pero considerando las
necesidades de una ética universal. Frente a los retos de nuestra
era, incluyendo los derivados de la dimensión ecológica, en Bolivia
necesitamos un enfoque crítico que combine los conocimientos más
sólidos en ciencias sociales e históricas con los impulsos morales de
origen comunitario (Habermas, 1991: 226).
El pensamiento arcaico y el erudito, la magia y la ciencia moderna

son formas de un mismo logos humano. De acuerdo al relativismo
axiológico es un acto de soberbia establecer una jerarquía de
calidades entre ellas. Pero sería, por otra parte, un acto de simple
necedad el no percibir las consecuencias tan diferentes de la magia
(como la forma más clara y radical del particularismo) y la ciencia
moderna, sobre todo en los campos de la medicina, la política, la
educación, la administración de justicia y la convivencia entre los
8 Una corriente en ciencias sociales considera que estos principios humanistas

eran también parte fundamental del pensamiento clásico de varios modelos
civilizatorios extra-europeos (Needham, 1975).
seres humanos, pues los sistemas sociales basados o alimentados

por creencias mágicas no se han distinguido justamente por una
gran tolerancia cultural, o por haber fomentado la vigencia de
un pluralismo de ideas y predilecciones. Pero reconocer esta
relatividad ya trasciende el estrecho marco de un particularismo
dogmático y avanza hacia un consenso universalista de tolerancia. El
oscurantismo, que ha sido y es uno de los mayores males en nuestras
sociedades interdependientes y globalizadas, empieza y se define,
como lo señaló Claude Lévi-Strauss, por “el rechazo ciego a lo que
no es nuestro” (1955: 461).
Existen numerosas experiencias que parecen sugerir la posibili-

dad de una sociedad estable en el tiempo, conformada precisamente
por una pluralidad étnico-cultural dentro de un marco aceptado de
instituciones y procedimientos políticos, el cual, además, irradia
normas universalistas que permiten la convivencia de las comuni-
dades y su florecimiento. Bolivia, a pesar de sus enormes problemas
internos, configura una estructura de ese tipo, cuya unidad permite
el despliegue de un mosaico multicolor que no cesa de acrecentarse.
Cada cultura auténtica —como las existentes en Bolivia— posee
sistemas inconfundibles de valores de orientación que, pese a estar
encubiertos por otros factores en el transcurso de la historia, nunca
llegan a desaparecer del todo, lo que permite precisamente que ge-
neraciones posteriores los puedan reconstruir y comprender. Sin caer
en un relativismo extremo, se expande paulatinamente la posibilidad
de entender y apreciar una cultura ajena, presuponiendo una cierta
unidad de las facultades cognoscitivas y valorativas de toda la huma-
nidad. Este es el fundamento para afirmar que la Nación en Bolivia
y los marcos estructurales de un Estado nacional son plenamente
factibles, vigentes y posibles de ser cultivados en un largo plazo.
Finalmente: no hay que confundir universalidad con uniformidad

o, más concretamente, la validez de principios de derecho general con
un impulso para aplastar las diferencias sociales y culturales. Porque
las condiciones del surgimiento de regímenes, instituciones, normas y
costumbres son contingentes y aleatorias, se requiere de un estatuto,
aceptado generalmente, que garantice la coexistencia de lo diverso.
La legitimidad de los derechos humanos no está determinada por su
lugar de origen ni limitada por la sociedad donde fueron enunciados
por vez primera; estos derechos no impiden de ninguna manera que

cada individuo despliegue su potencialidad de desarrollo y, sobre
todo, sus peculiaridades y singularidades en el marco de culturas
muy diversas entre sí. La razón de ello reside en el hecho de que los
derechos humanos no establecen obligatoriamente cuál es el contenido
específico de ese desarrollo potencial, ni cuál deberá ser la configu-
ración definitiva de aquellas peculiaridades y ni siquiera cuál podría
ser la definición sustancial de una humanidad bien lograda. Los de-
rechos humanos constituyen sólo la base (pero la base absolutamente
indispensable) para que el Hombre pueda desenvolverse de acuerdo
con sus propios cánones: justamente para este fin le protegen, por
ejemplo, de las muy probables arremetidas de sus congéneres, de los
inevitables ataques de otros grupos organizados y de las insidiosas
agresiones del aparato estatal. Los derechos humanos de corte uni-
versalista fundan las condiciones que posibilitan el desenvolvimiento
práctico-realista de casi todo particularismo en un mundo complejo
y altamente interrelacionado como el contemporáneo.
Por otra parte, los derechos humanos no representan una concep-

ción estrictamente individualista y eurocéntrica del Hombre, como
se ha aseverado en ámbitos afines al particularismo dogmático en
América Latina. Si bien la concepción de los derechos humanos es
de origen europeo occidental y ha sido formulada básicamente bajo
el influjo de la Ilustración, constituye hoy en día un legado cultural
de alcance universal, aceptado por una amplia mayoría de naciones
e interiorizado paulatinamente por cada vez más individuos a nivel
mundial; los derechos humanos configuran hoy el único fundamento
que permite la coexistencia pacífica de los pueblos y el reconocimiento
efectivo de su alteridad, es decir de su opción por la diferencia. La
argumentación racional-humanista, por ejemplo, sobrepasa el propio
contexto donde ésta ha surgido y supera el propio etnocentrismo (Ha-
bermas, 1988: 174-179; Larraín Ibáñez, 1996: 221-222). Una identidad
personal y grupal más o menos bien lograda puede ser, al mismo
tiempo, nacional y universal: se puede combinar, por ejemplo, una
moral universalista y moderna (como los derechos humanos) con ele-
mentos organizativos, culturales y políticos de carácter particularista.
Como síntesis se puede afirmar que los derechos humanos y los

estatutos morales y legales afines, componen el marco dentro del
cual se da una combinación de cooperación y conflicto, basada en el

mutuo reconocimiento de las partes contendientes, que parece ser
el modelo humano de convivencia relativamente más razonable y
exitoso en la época actual y el que asegura un mínimo de seguridad
efectiva para el florecimiento de la identidad individual, grupal y
cultural.
Capítulo II
La generación de ideologías
sobre la identidad nacional y la
confrontación con la realidad
1. El dilema boliviano de la identidad nacional y del desarrollo

autóctono en una era de normas y metas universalistas
La disyuntiva complicada enunciada en esta investigación tiene

que ver:
a) Con las complejidades de la identidad boliviana plurinacional,

su traumática formación histórica y su situación actual.
b) Con los nexos entre esa identidad mayor y las identidades
sub-nacionales.
c) Con la constelación resultante de todas estas identidades frente
al proceso supranacional de globalización.
En el marco de este estudio no podemos hacer una exposición

absoluta ni sistemática de estas temáticas, cada una amplia y com-
pleja. Analizaremos, sobre todo, el tercer punto (la identidad nacional
ante las normas universalistas), pero en conexión con los principales
problemas que se han dado a lo largo de la constitución histórica de la
identidad nacional boliviana. Como en numerosos países del Tercer
Mundo, en Bolivia el tema de la identidad colectiva está signado por la
existencia de varios conflictos trabados entre sí, entre los que destacan:
1) La polémica entre la preservación de lo tradicional y ancestral,

por un lado, y la adopción de lo moderno y occidental, por otro.
2) La controversia entre los valores indigenistas y las normativas
universalistas en el campo jurídico-institucional.
3) La hostilidad entre una élite urbana convencionalmente privi-

legiada y dilatados sectores indígenas rurales (que combaten
una discriminación secular).
4) La pugna entre regiones geográficas que encarnan, sobre todo
en el imaginario popular, distintas culturas de vida.
5) La contienda entre diferentes comunidades étnico-culturales
por recursos materiales cada vez más escasos y, simultánea-
mente, por la ampliación de los espacios de hegemonía política.
6) El debate, a menudo muy enfático, entre distintas concepciones
intelectuales y políticas para definir esa identidad nacional o,
más interesante aún, para establecer cuáles conceptos —y pro-
venientes de cuál tradición— deben ser utilizados para discutir
estas cuestiones sin recaer en un imperialismo cultural.
En los últimos veinte años, aproximadamente, estas controversias

han servido para resaltar y contrastar entre sí las distintas identida-
des histórico-culturales de al menos cuatro grandes sectores: (a) las
culturas indígenas, que ahora reivindican su proveniencia preco-
lombina y que todavía conforman muchas comunidades rurales y
semi-rurales en el Occidente boliviano, tanto en el Altiplano como
en los valles mesotérmicos (quechuas y aymaras [Sánchez Serrano,
2007: 11-58; Laruta, 2007: 85-121]); (b) las variadas etnias de la región
amazónica en el Noreste boliviano, cada una de ellas con una pobla-
ción bastante reducida en términos numéricos; (c) las comunidades
indígenas del Chaco sudoriental; y (d) la población mestiza urbana,
que en largos siglos ha construido una síntesis civilizatoria relati-
vamente propia partiendo del legado hispano-católico de Europa
Occidental (Argirakis Jordán, 2007: 59-84). Pero hay que considerar,
simultáneamente, que en muchos casos las identidades colectivas
pueden constituir meras construcciones del imaginario colectivo:
las identidades se edifican y se diluyen hoy en día con sorprendente
rapidez (Anderson, 1983).
En una recapitulación introductoria pero estratégica se puede afir-

mar lo siguiente: la discusión sobre la identidad nacional configuró
durante largo tiempo una temática estrictamente académica, pero
hoy en día ha ganado una considerable actualidad mediática con
La generación de ideologías sobre la identidad nacional 39
bastante importancia política (Herrera Miller, 2011: 83). Cuando la

temática de la identidad irrumpe en el campo de las ciencias sociales
bolivianas, lo hace en cuanto consciencia de una crisis (Ovando Sanz,
1984: 104, 123-132). Ello es enteramente comprensible. No ha habido
generalmente una identidad aceptada y sólida, reconocida como tal
por todos los sectores sociales importantes del país, sino más bien
intentos repetidos y fallidos de crear identidades nacionales a partir
de la acción —nunca sistemática— del Estado central (Oblitas Fer-
nández, 1997; Miranda Pacheco, 1993; Campero Prudencio, 2000).
Sobre todo las corrientes revisionistas (nacionalistas, indianistas,
indigenistas e izquierdistas en general) han afirmado que el resultado
fue una identidad precaria, fragmentaria, dependiente, subordinada
y subalterna, que hasta llega a manifestarse bajo la forma de una
máscara. Desde una perspectiva realista, empero, deberíamos con-
siderar la probabilidad de que casi todas las identidades nacionales
a lo ancho del planeta han tenido problemas y dilemas similares.
En el siglo XXI no existe ninguna identidad nacional absolutamente
sólida y consolidada para siempre. Y casi todas ellas se han formado
paradójicamente al separase y diferenciarse de otras comunidades que
también se concibieron a sí mismas en el pasado como identidades
colectivas que anhelaban perdurar en el tiempo (Mato, 1994; Miller,
1999; Castro-Gómez, 1996). El recorrido histórico en varios países
latinoamericanos es muy similar (Larson, 2004; Cruz Rodríguez,
2009: 16-54; Zapata, 2007).
Es posible que la identidad nacional, en sus comienzos (1825),

haya sido una construcción jurídico-intelectual de aquellos políticos
que crearon un país independiente sin preguntar a las mayorías na-
cionales si estaban de acuerdo con ello. Pero como pasa a menudo,
la identidad nacional se ha ido consolidando paulatinamente, de
acuerdo a un principio conocido en ciencias sociales como la inercia
cultural: lo que se repite a través de los hechos llega a adquirir una
fuerza tal que, si dura mucho tiempo, tiene una gran influencia en la
configuración de sentimientos e imaginarios colectivos (Arguedas,
1989). En el caso boliviano y en lo referente a una identidad nacio-
nal, pese a todos los problemas y las carencias, podemos detectar un
resultado que no es despreciable y que ha demostrado ser bastante
sólido. La pluralidad de opciones identitarias estuvo desde los inicios
del siglo XX hasta hoy en el centro de los debates, pero también la
idea de que las tendencias favorables a las diferencias no deberían

obligar a los ciudadanos y a los grupos a definirse sólo en términos
étnicos, los cuales no siempre determinan y configuran el núcleo de
la vida cotidiana y de los sentimientos íntimos de los ciudadanos9.
Esta concepción se ha revalorizado en el presente, pues toda sociedad
urbana en proceso de modernización, sometida a procesos migra-
torios de todo tipo, interconectada con el mundo y dependiente de
los logros contemporáneos de la ciencia y la tecnología, atribuye un
valor decreciente a la identificación con la etnia de origen, al hogar
de los padres, la infancia y la juventud (en sentido sociocultural),
a las pautas normativas de comportamiento de alcance limitado y
a fenómenos como la confesión religiosa y las lealtades regionales.
Como sociedad que se va modernizando paulatinamente, Bolivia

exhibe de forma más o menos clara las dificultades de preservar los
valores autóctonos y particularistas en una era que impone acelerada-
mente normas y metas universalistas o globalizadas. En este marco es
donde la generación de ideas sobre la identidad nacional va a sufrir
una confrontación —altamente fructífera— con una realidad cambiante
y altamente influida por el desarrollo mundial, no sólo en el campo
de los valores culturales y las pautas normativas de orientación, sino
también por la evolución imparable de la ciencia y la tecnología. Hoy
día, empieza a despuntar un nuevo tipo de identidad mundial, que
para algunos señala la llegada de una comunidad universal: el civismo
global (global civics) o un cosmopolitismo que podría estar dando lugar
a un ciudadano global (Altinay, 2010).
2. La disyuntiva entre universalismo y particularismo en

Franz Tamayo y pensadores afines
Aunque recién ahora hemos tomado plena consciencia de ello, los

debates sobre estos temas, llevados a cabo en terminologías que nos
parecen anticuadas, poseen una larga existencia en el país. En Boli-
via se ha dado desde el siglo XIX una rica tradición consagrada a la
vieja pregunta por el destino y la vocación de esta Nación, tradición
9 Sobre la pervivencia de una identidad general boliviana pese a las corrientes

pluri-identitarias, ver los testimonios contemporáneos mencionados en: Salazar
de la Torre, 2011: 33; Garcés, 2011a: 204.
encarnada por nuestros grandes ensayistas e historiadores que se han

dedicado a cuestiones devenidas entre tanto clásicas, como los mode-
los adecuados de ordenamiento social, los vínculos complejos con los
países altamente desarrollados y el futuro de la región (Condarco Mo-
rales, 1978; Valencia Vega, 1973; Francovich, 1956; Arze, 1994: 69-104;
Prudencio, 1990). Estas indagaciones, que comenzaron con Manuel José
Cortés y Gabriel René Moreno, han sido frecuentemente arduas y hasta
dolorosas y han conformado algunas de las porciones más notables y
controvertidas de la cultura boliviana y latinoamericana (Barnadas,
1988; Albarracín Millán, 1976). La discusión político-intelectual más o
menos sistemática sobre la identidad nacional empieza, sin embargo,
algo más tarde, cuando el país se embarca en el camino de la moder-
nización según parámetros occidentales y cuando en Bolivia surge un
importante grupo de pensadores que se consagra intensamente a esta
temática, como fueron los casos de Alcides Arguedas10 y Franz Tamayo
(Salmón, 2013: 70-77) en las primeras décadas del siglo XX. El debate
implícito entre Arguedas y Tamayo, visto como tal en un brillante es-
tudio de Josefa Salmón (2013: 18, 24, 33), puede ser considerado como
la primera confrontación dialéctica manifiesta entre un universalismo
liberal cosmopolita y un particularismo nacionalista de corte telurista.
Por esta razón, dicha controversia tiene una notable vigencia hasta
hoy, puesto que representa posiciones que, con algunas reservas y
modificaciones, se han mantenido hasta el presente.
Alrededor de 1900-1910 emergió en el país el letrado urbano re-

lativamente novedoso —el intelectual en el sentido actual—, quien
asume ostensiblemente su papel de creador o manipulador de símbo-
los culturales y por ello ejerce un rol importante en la formación de lo
que podríamos llamar la consciencia histórica y crítica de la Nación. A
causa de estos factores se puede aseverar que se trató de una función
novedosa, que sólo puede darse en un medio urbano que ya posee
ciertos elementos de modernidad y que ha superado la tradiciona-
lidad del mundo rural (Larson, 2001: 36-45; Irurozqui, 1994). Es por
ello que los intelectuales propiamente dichos aparecieron en Bolivia
vinculados a la difusión de otros elementos del ámbito moderno,
10 Sobre la concepción de Alcides Arguedas ver el interesante texto de Salmón (2013:

57-70), que constituye una opción teórica diferente de la presentada en nuestra
investigación.
como los ferrocarriles, el telégrafo, los periódicos y la expansión

de amplios sectores con buena instrucción formal (Romero Pittari,
2009: 13-24; Romero Pittari, 1997, 1998). Estos intelectuales tenían,
por supuesto, una opinión muy elevada de su misión: combinaban
el anhelo de autonomía de pensamiento y creación genuina, por un
lado, con la adopción de ideas, teorías y orientaciones provenientes
de los países más adelantados del Norte, por otro. En aquel tiempo
una parte de la élite dirigente boliviana, la representada por Alcides
Arguedas —como sus contrapartes en toda América Latina—, pen-
só que este país ya estaba maduro para el tránsito desde un orden
tradicional, mayoritariamente rural, hacia la modernidad de carácter
urbano con espíritu universal (Brunner, 1992; Larraín Ibáñez, 1996). Y
supuso que las normas y los valores de la cultura occidental, asunta-
dos en el decurso exitoso configurado por la ciencia y la tecnología,
representaban una tendencia inescapable de la historia universal, a
la que había que plegarse lo más tempranamente posible. Como uno
de los hallazgos de nuestra investigación, podemos aseverar que en
estos primeros debates de alto nivel intelectual sobre el destino de
la Nación emerge el núcleo de nuestra temática: la difícil disyuntiva
entre principios universales y valores particulares. Alcides Arguedas
y sus partidarios representan la primera opción, mientras que Franz
Tamayo y los pensadores reivindicacionistas o nacionalistas encarnan
la segunda posición.
Esta compleja problemática puede ser aclarada analizando la obra

de Franz Tamayo. Aquí no estudiaremos a fondo la otra alternativa,
la planteada por Alcides Arguedas, por las siguientes razones:
1) La concepción arguediana no postula metas normativas de desa-

rrollo histórico que puedan ser calificadas de originales. Él da a
entender, como lo creía toda la élite gobernante de aquel tiempo,
que la imitación adecuada del paradigma occidental era lo que
históricamente estaba a la orden del día y lo que moralmente
debía hacer la Nación. En este sentido, como afirma Josefa Sal-
món, Tamayo, contrapuesto a la concepción arguediana, logró
edificar un modelo de pensamiento mucho más original y con
una recepción más favorable en Bolivia: Tamayo fue “reconoci-
do como el gran escritor nacional y pasó a ser uno de los pilares
fundamentales del discurso revolucionario” (Salmón, 2013: 33).
2) Al identificarse plenamente con el modelo occidental de

evolución histórica, Arguedas no comprendió la fuerza del sen-
timiento nacionalista y del pensamiento indianista en Bolivia;
ya en la primera mitad del siglo XX su aceptación en círculos
políticos e intelectuales fue muy escasa11. Su influencia actual
es mínima, si es que existe. Como dice Salmón, Arguedas ha
sido calificado persistentemente como “antinacional”, mientras
que Tamayo se ha transformado en el paradigma del pensador
“nacional” (Salmón, 2013: 48).
3) En varios de sus escritos, no en todos y para nada en su gran
novela Raza de bronce, Arguedas esgrime una ideología racista,
que entonces era y ahora es simplemente inaceptable.
Como asevera Josefa Salmón, Tamayo es uno de los escritores

bolivianos que más influencia ha irradiado en el país, especialmente
en las concepciones en torno al “movimiento social indígena y su
integración al proceso político” (Salmón, 2013: 70). Tamayo tiene
importancia porque plantea tempranamente “el nacionalismo no
como un modelo que se debe adoptar, sino como la expresión de un
carácter racial de un pueblo” (Ibíd.: 70). Hoy el concepto de “carác-
ter racial de un pueblo” ya no se usa por motivos de la corrección
política, pero el trasfondo que refleja ha mantenido y acrecentado su
relevancia, pues constituye la base de las mentalidades e imaginarios
prevalecientes en una sociedad, que generalmente tienen una dura-
ción e irradiación relativamente largas. El gran logro de Tamayo es
haber puesto al indígena como sujeto de la historia y haber superado
esa poderosa preconcepción que lo mantenía como mero objeto de
políticas públicas, por más bien intencionadas que éstas hayan sido,
como fue el caso de las reformas educativas. Tamayo crea otra ima-
gen social boliviana, afirma Josefa Salmón, según la cual la “unidad
social” de la Nación estaría asentada sobre la psicología del “carácter
nacional indígena”, algo único en América Latina (Ibíd.: 42). Otro
motivo importante para estudiar a Tamayo es el esbozado por el
11 Escritores de todas las tendencias ideológicas criticaron duramente a Arguedas.

Ver por ejemplo: Medinaceli, 1972; Barragán, 2000: 54-56, 79-80, 83, 85-87; Baptista
Gumucio, 1979a (con las acerbas detracciones de Fernando Diez de Medina,
Augusto Céspedes y Tristán Maroff entre otros).
precursor del indianismo, Fausto Reinaga, para quien en la Creación

de la pedagogía nacional “se halla el pensamiento explosivo de la Revo-
lución India que se avecina” (Reinaga, 1967: 50). Continúa Reinaga:
“El valor de Tamayo no se halla en su intervención política, ni en su
obra poética […]. Su valor está en su pensamiento panfletario y su
verbo de fuego” (Ibíd.: 61). Siguiendo a Carlos Medinaceli, Reinaga
considera a Tamayo como el precursor mesiánico del resurgir autóc-
tono. “La esencia del pensamiento de Tamayo es india, no chola y
menos ibérica” (Ibíd.: 63).
El ilustre poeta y pensador sostuvo repetidamente la existencia

de una esencia inconfundible y perenne del ámbito indígena, espe-
cialmente del grupo étnico aymara. Pese al elaborado énfasis de sus
declaraciones (“el alma de nuestra raza”, “el genio de su historia”,
“afinidades y repulsiones”, “la resistencia y la persistencia”, “la
fuerza de la raza” [Tamayo, 1944: 10, 42, 96, 191]), no se puede re-
construir con seguridad en cuáles factores concretos y discernibles
estaría asentada esa identidad inmune al paso del tiempo. Lo que
en Tamayo más se acerca a una definición de la esencia indígena, es
una concepción vitalista del orbe social (“la máxima expansión de
la vida” [Ibíd.: 97]), como era lo usual a comienzos del siglo XX bajo
fuerte influencia de Friedrich Nietzsche y de las escuelas antilibera-
les y pro-elitistas de esa época, concepción romántica con elementos
estoicos y belicistas que puede aplicarse a cualquier sociedad que
quiere superar un periodo de declinación, pero que tampoco son
específicos de un modelo civilizatorio determinado12.
En su base conceptual, Tamayo se acerca peligrosamente al irra-

cionalismo y hasta al racismo, como era lo habitual en su tiempo
(Salmón, 2013: 73-75). Como lo ha señalado Blithz Lozada Pereira13, el
esencialismo representa el mayor problema de la filosofía de Tamayo.
Esta última contiene fuertes rasgos teluristas, algo que fue bastante
12 Menciona Tamayo explícitamente las cualidades positivas que distinguen a esas

identidades o que hay que enseñar si faltan: “El orgullo personal y señoril”, “el
dominio de sí mismo”, “el amor a la acción en todas sus formas”, “el desprecio
de los peligros”, “el desdén de la muerte”, etc. (Tamayo, 1944: 96).
13 Lozada Pereira, 2010: 53-57. Sobre esta temática es útil consultar: Baptista Gumucio,
1983; Díaz Arguedas, 1967.
habitual entre los pensadores y los políticos bolivianos de la primera

mitad del siglo XX, como lo atestiguan los ya mencionados casos de
Humberto Palza, Roberto Prudencio y Fernando Diez de Medina,
pensadores que pertenecían al ala derecha del espectro político. Esta
visión esencialista de la tierra, del lenguaje y la raza trata de mos-
trar los rasgos permanentes e indelebles, impermeables al devenir
histórico, que caracterizarían a la población originaria boliviana. La
perseverancia histórica de la raza india (“el alma de nuestra raza”, el
indio como “el verdadero depositario de la energía nacional” [Tama-
yo, 1944: 10, 69]) está expresada, de acuerdo a Tamayo, en la unión
perenne de su alma con la naturaleza de las montañas inexpugnables,
levantadas alrededor del Altiplano. La lengua indígena se habría re-
fugiado en un castillo de piedra, impenetrable y enigmático. El indio,
piensa Tamayo, sólo hablaría a sí mismo y a sus congéneres étnicos.
El alma indígena, grande y asombrosa, resultaría al mismo tiempo
extraña y solitaria, reconcentrada en sí misma, amurallada por la
geografía, siempre fiel a su propia tradición, terca y firme, poseedora
de una notable inteligencia y de una comprensión recta, directa y
sana de los fenómenos externos. El núcleo de esta mentalidad sería
una mística de la tierra, complementada por las virtudes ancestrales
de “sobriedad, paciencia y trabajo” (Ibíd.: 83). El yo interior indígena
aparecería como hermético, misterioso y distante, pero también como
valiente, previsor y dominador de las fuerzas naturales. En este caso,
no vale nada el descubrimiento de supuestas leyes del desarrollo de
la historia y la sociedad como suponía el paradigma marxista, sino el
empuje enérgico del carácter subjetivo del indio, su cultura y la fuerza
interior de una educación que se encuentre con la realidad indígena
en vivo y directo para luego cerrar los libros y abrir los ojos pues sólo
así, según Tamayo, se manifiesta el único reducto de la verdadera
Nación boliviana.
La obra de Tamayo exhibe también un carácter paternalista: celebra

la frugalidad y el laconismo de los indígenas, el radiante ardor físico
y las magníficas condiciones morales de los mismos. Estos hechos
encarnan un carácter formado por la “persistencia y la resistencia”
(Ibíd.: 191), pero no les confiere aptitudes filosóficas o políticas (Ibíd.:
82-83, 147-148, 151). Afirmó el gran pensador textualmente: “Ya se
ve el lado débil de la pedagogía del indio: la inteligencia”. “[…] sus
fuerzas mentales están muy lejos de haber sufrido el menor desarrollo
en el sentido europeo” (Ibíd.: 147). Y continuaba: “En medio de las

magníficas condiciones morales que han caracterizado siempre la
historia del indio, se encuentra siempre una deficiencia de organiza-
ción mental y la falta de un superior alcance intelectivo. La verdad es
que el indio ha querido siempre y ha pensado poco. Históricamente, el
indio es una gran voluntad y una pequeña inteligencia” (Ibíd.: 151).
Aquí todo comentario es superfluo; no hay duda de que Tamayo re-
produce el esencialismo positivo (las cualidades morales y físicas del
indio), mientras que en el esencialismo negativo el indio está privado
por naturaleza de aptitudes superiores en los órdenes intelectual y
estético. Son claramente cualidades permanentes que corresponden
al núcleo de la identidad indígena y, por lo tanto, resultan, de acuerdo
con Tamayo, difíciles o imposibles de ser modificadas. Y esto signi-
fica que el indio, según este gran autor, no es apto para la esfera de
la política y tampoco para el autogobierno. Aquí radica el innegable
paternalismo de Tamayo, quien consecuentemente nunca propuso
una reforma agraria o algún programa revolucionario concreto a
favor de los intereses indígenas. Es más: Tamayo supuso que el indio
perdería sus cualidades éticas superiores si iba a la escuela y recibía
una educación formal como los blancos y mestizos. La educación
tendría un efecto negativo para el indio, quien se convertiría “del ser
infinitamente grave y respetable que era a los ojos del sabio”, en una
especie de “jimio [mono] vicioso, ambicioso e insustancial que es el
elector boliviano en su gran mayoría” (Ibíd.: 83, 148).
Tamayo elogia las virtudes de la persistencia con respecto a la pro-

pia identidad; celebra la resistencia de los indígenas frente al medio
natural y a los avatares históricos, alabando el aislamiento cultural y
político de los mismos. La teoría vitalista de Tamayo se parece a aque-
llas doctrinas que en la primera mitad del siglo XX se consagraron a
divulgar la lucha eterna de los pueblos contra enemigos perpetuos,
a enaltecer las identidades nacionales inmutables, a cantar el amor al
colectivismo y a desdeñar todo esfuerzo racional y democrático. No
es necesario mencionar los resultados de esas doctrinas en la praxis
social y política, que culminaron en diversas variantes del totalitaris-
mo. El paternalismo de Tamayo se complementa, por consiguiente,
con una actitud básicamente autoritaria, lo que es muy usual en el
mundo andino. Nuestro autor cantó las glorias del Imperio Incaico y
pasó por alto los privilegios y abusos de las élites y de los poderosos
de ese imperio. Supuso que era algo “natural” la conformación de

jerarquías privilegiadas y también la conquista, el sometimiento y la
explotación de otros pueblos aborígenes. Un esencialismo similar des-
plegó Tamayo con respecto a los blancos en Bolivia. La caracterización
que él realizó de los descendientes de los conquistadores españoles es
claramente exagerada y por ello de validez sólo retórica. También a
ellos Tamayo les atribuyó cualidades esencialistas e inmunes al paso
del tiempo: habrían conformado una manada de soldados desenfre-
nados, ignorantes, feroces y crueles en grado extremo, incapaces de
superar una mentalidad de ventajas a corto plazo y una religiosidad
fanática y dogmática, que rechaza todo espíritu innovador (Tamayo,
1944: 163-166; Lozada Pereira, 2010: 75-94).
La importancia actual de la concepción tamayana tiene que ver

con los problemas siguientes. Por medio de una prosa brillante e
incisiva, Franz Tamayo dio forma a los prejuicios colectivos más arrai-
gados en torno a entidades metafísicas como nuestra alma colectiva y
el carácter boliviano, expresando inclinaciones nacionalistas de vieja
raigambre (nada se podría aprender de otros países y culturas acerca
de la “psicología nacional” [Tamayo, 1944: 10]). La Creación de la peda-
gogía nacional combina efectivamente dos elementos fundamentales
de la mentalidad colectiva boliviana que han pervivido hasta hoy:
a) Una actitud básicamente paternalista y autoritaria al censurar

los factores que habrían debilitado la consciencia y la ener-
gía nacionales, y la misma actitud con respecto a las etnias
indígenas del país, aunque se hable prima facie enfática y posi-
tivamente de ellas.
b) Propuestas de programas o políticas públicas que poseen una
naturaleza poco precisa e inconsistente.
Tamayo afirma, por ejemplo, que hay que despertar la energía dor-
mida de la raza indígena y que hay que crear un sistema educativo
que no sea una mera imitación de paradigmas foráneos (Ibíd.: 19),
pero en ningún momento de la obra el autor especifica en qué debe-
ría consistir concretamente la auténtica pedagogía nacional. Tamayo
asevera con toda razón que habría que reencauzar a las élites del país,
pero no esboza ninguna política pública pertinente. No hay duda,
como dice Josefa Salmón, de que la imagen que pintó Tamayo en la

obra citada representa una nueva visión del indio, “un cambio radi-
cal de la aceptada imagen de pasividad e inactividad del indígena”
(Salmón, 2013: 14, 73-75) que era predominante alrededor de 1910.
En general la obra tamayana está destinada a despertar emociones

profundas y en realidad confusas y no a inspirar análisis de temas
concretos y menos a motivar políticas públicas concretas. De esta
manera, en Tamayo se desliza la intención de contemplar las fuer-
zas de la Nación, no a partir de sus reales posibilidades de cambio,
sino a partir de una creencia de carácter religioso y contemplativo
fundada en la cultura. Mediante el poder sugestivo de su prosa, Ta-
mayo expresó algunos prejuicios, extremadamente populares, que
ya eran fuertes en su tiempo y que hasta hoy no han perdido nada
de su vigor. El mito principal se manifiesta en la creencia de que la
historia se reduce a una lucha maniqueísta entre los buenos, los indios
explotados por un régimen de dominio inicuo y cruel, y los malos, los
descendientes parasitarios de los españoles, taimados e hipócritas,
incapaces de generar un verdadero progreso para la Nación. Tamayo
compuso una ideología clásica (es decir: una justificación intelectual)
al haber utilizado su talento para solidificar esta visión simplista
de la historia, que ha tenido y tiene una gran aceptación en los más
variados estratos sociales y estamentos culturales del país. En 1910,
Tamayo afirmó que el estudio de la historia le despertó un notable
sentimiento de identidad americana y que, en consecuencia, veía su
deber político, moral y literario en la celebración de la superioridad
sustantiva del indígena y en la condena de sus verdugos españoles.
En un violento alegato de Tamayo contra el mestizaje, nuestro autor
vinculó esta superioridad —o esa incomparabilidad— a la pureza
de las etnias aborígenes, es decir, al hecho de que no se hubiesen
mezclado con otras razas y que hubieran preservado sus valores
ancestrales, sus normativas milenarias y sus saberes tradicionales
(Tamayo, 1944: 175-178). No hay duda de que Tamayo detestaba los
fenómenos de mestizaje y aculturación, los procesos de intercambio
y adopción de ideas, bienes y costumbres que configuran una buena
parte de la historia universal, y una de las más fructíferas. El perma-
necer cerrado y aislado en el propio modelo civilizatorio conduce
habitualmente al estancamiento y la decadencia. Como muchos
seguidores de teorías similares, Tamayo rechazaba, en el fondo, las
ideas del racionalismo y la Ilustración, los derechos humanos, la

democracia contemporánea, la institucionalización de los procesos
políticos y el Estado de Derecho. El orden social moderno, urbano y
abierto al mundo no era de su agrado.
La mentalidad boliviana en la actualidad conserva, por lo menos

parcialmente, un sustrato autoritario que la hace proclive a corrientes
racistas, irracionalistas y antidemocráticas. Las ideas, como se sabe,
pueden ser utilizadas y manipuladas para legitimar metas políticas
de muy prosaico contenido. El victimismo propalado por Tamayo, el
desdén de la tradición occidental y el culto de los orígenes conducen
a sobrevaluar lo autóctono por el mero hecho de ser lo propio e impi-
den así una visión sobria, racional y plural de nuestras posibilidades.
La crítica a Tamayo permanece, por consiguiente, tan actual como en
el primer día. No hay duda de que Franz Tamayo fue un gran poeta
y un notable pensador, pero esto no es un obstáculo para que sus
concepciones político-filosóficas sean cuestionadas.
Finalmente, hay que mencionar un punto de actualidad en la fi-

losofía tamayana que se ha repetido en la Teoría de la Dependencia
y en otros enfoques nacionalistas que propugnaron una evolución
acelerada. Esta cuestión es interesante, porque nos muestra el precio
que los creadores de estas doctrinas están dispuestos a pagar por un
desarrollo acelerado que, además, se hace dictar las últimas metas
normativas por la incriminada civilización occidental. Tamayo alabó
el desarrollo industrial del Japón de su época (1910), que, además, ya
se había dedicado exitosamente a aventuras expansionistas imperia-
les en detrimento de China y Rusia. Como era lo usual en el espacio
de habla alemana de su época, Tamayo realiza una clara separación
entre la civilización occidental (basada en la industria, la ciencia y la
tecnología), que él acepta como paradigmática, y la cultura (el “alma”)
japonesa que, de acuerdo con Tamayo, se habría mantenido pura y
auténtica (Tamayo, 1944: 36), es decir, exenta de los factores políti-
cos, institucionales y culturales propios de la denostada civilización
occidental. En resumen: se admiten mansamente los objetivos dicta-
dos por una civilización construida sobre la modernidad urbana, la
industria tecnificada y las jerarquías sociales rígidas y piramidales
—como era el caso del Japón de aquella época—, si de manera simul-
tánea se preservan el “alma” de aquella sociedad y sus costumbres
ancestrales en áreas de la actividad humana como la moralidad, la

familia, la religión y los aspectos exteriores y ceremoniales.
Este punto nos lleva a la crítica que se puede dirigir a los comen-
taristas más destacados de Tamayo, como Fernando Diez de Medina,
Mariano Baptista Gumucio, Javier Sanjinés y Josefa Salmón. Ellos no
se percatan de dos aspectos centrales, inherentes a la filosofía tamaya-
na y a la mentalidad boliviana consuetudinaria, que por consiguiente
permanecen por encima de toda crítica:
a) El autoritarismo anti-pluralista en la esfera política.

b) El conservadurismo de tinte anti-racionalista en el terreno de
la praxis cotidiana, incluyendo la vida familiar.
Ambos aspectos son proclives a una utilización política de corte

reaccionario del pensamiento tamayano y de enfoques afines. La ge-
neración de importantes teorías y fragmentos literarios de relevancia
sociológica, como sin duda ha sido la obra de Franz Tamayo, debe
ser contrapuesta a una realidad insoslayable que él mismo mencio-
nó como positiva en el caso japonés: la construcción de un orden
moderno basado en la ciencia y la tecnología. Tamayo nunca ahorró
críticas a la civilización occidental, pero jamás esbozó una alternativa
real y viable a la misma, y por ello su pensamiento, como también las
doctrinas nacionalistas, indianistas y endogenistas, se hallan en una
posición incómoda. La base última de esta problemática reside en
el éxito y la facultad de atracción de la modernidad occidental, que
es ambicionada y detestada simultáneamente. Como ya se mencio-
nó, casi todas las corrientes indigenistas, indianistas, nacionalistas,
teluristas y hasta socialistas combinan un rechazo radical de las es-
feras política, ética y cultural de la modernidad occidental con una
aceptación, a menudo entusiasta, de sus adelantos tecnológicos. No
sólo en Bolivia, sino en buena parte del Tercer Mundo se cuestionan
enfáticamente los logros del modelo civilizatorio occidental, sobre
todo en la perspectiva político-institucional, pero al mismo tiempo se
quiere alcanzar rápidamente los adelantos técnicos y económicos que
han surgido de ese mismo ámbito. El resultado es una ambivalencia
básica y traumática frente a la modernidad occidental, una conste-
lación signada por la propensión a la imitación y, al mismo tiempo,
por el anhelo de producir un nuevo paradigma evolutivo original. A

más tardar en la primera mitad del siglo XX estos factores diluyeron
la vigencia de los valores ancestrales de orientación y conducta y
llevaron a la pregunta por la identidad nacional. En el Tercer Mundo
todas las identidades basadas en la tradición entraron en crisis frente
a un modelo civilizatorio exitoso, basado en la ciencia y la tecnología
e inspirado por normativas universalistas en casi todos los campos.
En el seno de esta problemática debe verse la actividad de los

principales intelectuales del país, que ante los desafíos de la mo-
dernización han tratado de escudriñar y rescatar el alma del país, la
esencia profunda (el “alma”, como decía Tamayo) de la tierra, por
un lado, y el destino histórico del pueblo, por otro. Estas entidades
metafísicas no pueden ser detectadas empíricamente. Salen a la luz
únicamente mediante esfuerzos interpretativos, y aun así resultan
altamente controvertidas y muy arduas de ser definidas claramente,
como el “alma” nacional de la que hablaba Tamayo. En este terreno,
los intelectuales son los llamados a descubrir y describir ese cimiento
profundo, que en Bolivia ha estado en situación de vulnerabilidad a
causa de las influencias externas, por ejemplo, cuando la sociedad se
expone a las actuales corrientes de la globalización, cuando sucedió la
revolución de los transportes y la comunicaciones, o cuando se trató
de reformar el sistema educativo boliviano, que fueron probablemen-
te las experiencias existenciales de Tamayo, ante las cuales no logró
formular una alternativa válida, ni para su tiempo, ni para el futuro.
Esta temática, importante, pero difícil de ser condensada en po-

cas palabras, se mostró dramáticamente hacia 1910 en el campo de
la educación. Haciendo gala de un espíritu tradicionalista, Tamayo
quería mantener a la mayoría de la población boliviana —los indíge-
nas— fuera de la escuela, lo que es lo mismo que preservarlos de la
incipiente modernidad, pues sostenía que éstos perderían sus virtudes
características ya mencionadas (la sobriedad, la paciencia, el trabajo),
por medio del contacto con valores de orientación e instituciones
“foráneas”. Toda la argumentación de Tamayo —cuyo carácter de
alta poesía no está en duda— puede ser calificada como un alegato
paternalista contra la modernidad occidental y, al mismo tiempo,
como un manifiesto conservador envuelto en un lenguaje radical y
congruente con las corrientes intelectuales de su época. La nostalgia
por la sencillez y la moralidad de la vida rural pre-moderna, exenta

de las alienaciones contemporáneas, alimenta este tipo de argumenta-
ción, que en la dura praxis cotidiana significa mantener a la mayoría
de la población en un estadio cultural de infantilismo y apoliticidad.
Similar era la posición de Carlos Medinaceli, quien afirmó en

1928: “Lo corrompido en nuestro país, y más que corrompido, ar-
tificioso y falso, son las ciudades y la vida de ciudad” (Medinaceli,
2013: 366). Y prosiguió: “Lo verdadero y sano es el campo, y son las
campesinas costumbres […]. Éramos un pueblo sano, de costumbres
y vida aldeanas y feudales […]” (Ibíd.: 366). Su descripción de lo
negativo no deja lugar a dudas: “La libertad y la democracia son,
precisamente, dos síntomas de decadencia, de corrupción racial,
social y política” (Ibíd.: 366). Lo positivo, según Medinaceli, estaba
encarnado en “la santidad campesina de la vida del hogar”, a la que
sería razonable regresar, pues el hombre es “más desgraciado y más
esclavo” (Medinaceli, 2013: 371; Medinaceli, 1972a: 85-88) cuando se
aparta de la naturaleza (el ámbito rural) y aspira a la libertad política
y a la diversidad de opiniones y valores, que es lo que caracteriza
el espacio urbano. Es una clara declaración programática contra la
modernidad, compartida por numerosos pensadores de la época14,
pues la vida de las grandes urbes, regida por el principio de eficacia
y rendimiento, sería, en el fondo, un orden social insoportablemente
complejo e insolidario.
En esta misma tendencia y en la actualidad, las diferentes variantes

de la teoría de la descolonización son estimulantes y controvertidas
porque revelan el núcleo de aquellos designios que anhelan la pre-
servación de las viejas tradiciones políticas y culturales, junto con
la obtención de la modernidad tecnológica. Estos enfoques hablan,
por ejemplo, de la necesidad de un “ajuste de cuentas con el otro”,
como afirma Javier Sanjinés en el libro teóricamente más exigente de
esta tendencia. Sin el ajuste de cuentas, según Sanjinés, no hay una
posibilidad seria de avanzar hacia una sociedad modernizada según
aquellos parámetros que son los mismos que en la obra de Tamayo.
14 Ver: Salmón, 2013: 89, 94-98; con una interpretación distinta de la presentada
en este texto. Es también muy importante la compilación, llena de materiales
inéditos, de Baptista Gumucio (1979b).
Es, como dice este autor, “un ir y venir” entre el renacimiento de la

memoria arcaica y el pasado mítico, por un lado, y las coerciones de
la “azarosa vida moderna” (Sanjinés, 2009: 2), por otro. Esta obra,
claramente inspirada por la filosofía tamayana, puede ser considera-
da como un genuino manifiesto conservador que, escrito en el lenguaje
académico de la actualidad, postula la fidelidad a un orden social
arcaico —porque sería profundo y en armonía con la naturaleza—,
en detrimento del orden moderno urbano, que representaría una
fuente artificial de corrupción y decadencia (Ibíd.: 212). “Lo arcaico”,
dice este autor, “no es lo caído en desuso, sino lo profundo” (Ibíd.:
191). Sanjinés da a entender que los fenómenos modernos, como la
formación de la Nación cívica mediante la decisión consciente de los
ciudadanos, representan algo superficial que no alcanza la dignidad
ontológica de lo arcaico, de las estructuras comunitarias precoloniales
y del modelo endógeno-indígena (Ibíd.: 168-169). La democracia, en
cuanto deliberación racional y abierta, constituiría un factor exógeno
y moderno, por lo tanto, deleznable, insustancial y hasta frívolo. No
tendría la calidad y la solidez de los valores de la tradición, que son
la “promesa de la continuidad”, “la fidelidad, la admiración y la
gratitud” (Ibíd.: 12). Sólo ellos evitarían “esa multiplicidad confusa de
tendencias y aspiraciones que supone el libre albedrío individualis-
ta”. Se trata, pues, de la fidelidad a una “causa superior que supera
las mudanzas del tiempo” (Ibíd.: 12).
El libro de Sanjinés resulta ser la auténtica confesión de un espíritu

tradicionalista que no quiere cuestionar, sino admirar y agradecer
una herencia cultural que viene de muy atrás. Hay que acercarse a
ella únicamente con amor y lealtad. Es, en cierto sentido, un retorno
a posiciones anteriores a todo racionalismo, una regresión a una
constelación signada por una teología elemental de unas pocas creen-
cias sólidas e inamovibles, y un rechazo evidente de la pluralidad
ideológica y del individualismo liberal que caracterizan a nuestra era.
Por otra parte, esta obra está muy a tono con las modas postmo-
dernistas del momento. Es un texto elaborado sobre otros textos.
En ningún momento discute los problemas de la profana realidad.
Dialoga exclusivamente con otros escritos académicos y hasta eso-
téricos. En ningún momento desciende a los temas de la vida diaria.
Jamás menciona los valores modernos —a menudo cosmopolitas— a
los que se pliegan hoy las generaciones juveniles de origen indíge-

na, sobre todo en las esferas del consumo, la diversión y el ocio y
en la elección de la carrera profesional. Nunca se preocupa por las
prácticas cotidianas sincretistas de las etnias que dice estudiar. Y,
por supuesto, no considera la configuración de nuevas élites pri-
vilegiadas con inclinaciones capitalistas en medio de un régimen
presuntamente igualitario. Las ideas generadas por el autor, que
son muy importantes para clarificar una mentalidad posiblemente
mayoritaria en el área andina, no son comparadas o confrontadas con
la realidad de la globalización y modernización que avanzan rauda-
mente en un mundo cada vez más pequeño e intercomunicado. La
ausencia más notoria también se condensa en una ceguera respecto al
papel de los medios de comunicación como la televisión y el cine de
consumo masivo, instrumentos postmodernos que son, en definitiva,
quienes cuentan, contarán y transmitirán lo que representa la Nación
y el cosmopolitismo abierto. Los modernos medios de comunicación
tampoco visualizan a lo arcaico como parte de la identidad ancestral,
sino como señal de infantilismo y nota extravagante para la fugaz
anécdota histórica.
En el lapso de más de un siglo (1910-2014), la línea básica de estas

doctrinas, desde Franz Tamayo hasta Javier Sanjinés, ha mantenido
casi inalterable su núcleo conceptual. Los autores de esta corriente
no han prestado atención a un factor fundamental del pensamiento
moderno: la dimensión crítica. No practican una visión auto-cuestio-
nadora de sus propios cimientos y hacen caso omiso de los principios
contra-fácticos y anti-intuitivos del pensamiento crítico a partir de la
Ilustración. En su lugar celebran el arcaísmo cultural en el seno de
procesos de modernización, por más modestos que éstos sean. No
hay duda de que les asiste un pleno derecho a censurar la legitimi-
dad histórica del modelo boliviano que imita indiscriminadamente
la civilización occidental, pero su inclinación doctrinaria contribuye
a reflotar antiguas tradiciones autoritarias que ahora, con lustre aca-
démico y vocabulario progresista, retornan para ser consideradas
como los fundamentos autóctonos de un régimen que se ha liberado
del colonialismo cultural.
Como afirma Xavier Albó, la obra de Sanjinés puede ser conside-

rada como “una confrontación entre la concepción más modernizante
pero excluyente de la Nación-Estado Bolivia y la reemergencia de los

pueblos originarios pero invisibilizados en ella” (Albó, 2009: XII).
Pero como el mismo Albó menciona, esta línea conceptual, que insiste
en el “pasado esplendoroso” de los pueblos indígenas, puede trans-
formarse en un pensamiento utópico que mitifica ese pasado (Ibíd.:
XVII). Además, estas teorías dejan de lado la posibilidad de que el
renacimiento del pasado mítico contenga mayoritariamente elementos
de una interesada “invención de la tradición” y la probabilidad de
que la celebrada memoria arcaica encierre también factores de una
herencia cultural autoritaria y adversa a la emancipación femenina.
En un libro sugerente, Oscar Olmedo Llanos señaló que no es casua-
lidad que en Bolivia no se hayan publicado investigaciones sobre
la estructura familiar del mundo aymara, ni tampoco en torno a las
relaciones patriarcales y verticalistas que prevalecen en las comuni-
dades campesinas; la insatisfacción crónica de las mujeres campesinas
fomenta evidentemente una atmósfera generalizada de autoritarismo
colectivista (2006: 354-357, 363-369). Estos son temas que no despiertan
el interés de aquellos intelectuales consagrados a admirar los logros
civilizatorios de un pasado embellecido indebidamente15.
La disyuntiva en que se halla actualmente el pensamiento des-

colonizador genera un anti-cosmopolitismo autoritario, jerárquico y
simplificador, prefigurado por Tamayo, que ignora deliberadamente los
pocos factores rescatables del orden occidental: el Estado de Derecho,
la vigencia de los derechos humanos y el pluralismo político y cultural.
3. La identidad como compensación y sus múltiples aspectos
Precisar de manera definitiva e inequívoca lo que puede ser el

núcleo de una identidad nacional es una labor casi enteramente vana.
Existen, sin duda alguna, mentalidades colectivas, pautas repetitivas
de comportamiento social, valores de orientación aceptados por toda
15 Pese al desinterés por otros ámbitos civilizatorios, no es del todo superfluo

recordar que en el mundo islámico nos hallamos frente a una constelación
similar: la realidad premoderna, determinada todavía hoy por fenómenos
como el autoritarismo político, la indiferencia ante los derechos humanos y la
resistencia a la emancipación femenina, es ahora enaltecida por ideologías de
corte postmodernista, que exhiben un impulso anti-imperialista y anti-occidental
bastante radical.
una comunidad, leyendas y mitos compartidos por pueblos enteros

y hasta ilusiones que perduran a lo largo de siglos en el seno de la
misma Nación, pero todos estos elementos son de carácter histórico,
es decir pasajero, y pueden ser desplazados en forma inesperadamen-
te rápida por otros parámetros normativos y por otras tradiciones
que pronto también llegan a ser percibidas como pilares centrales
del acervo nacional. Cualquier análisis genuinamente crítico puede
demostrar que los ingredientes más sólidos y los factores más sagra-
dos de la identidad colectiva provienen de otras culturas o tienen un
origen común en varias de éstas y constituyen, en la mayoría de los
casos, un conglomerado aleatorio, cambiante y a menudo deleznable.
Lo Uno, lo básico, indivisible e inalterable sólo puede ser definido
y comprendido por relación a lo Otro, lo complejo, múltiple y cam-
biante. La búsqueda de una última (o primera) esencia que otorgue
características indelebles y, simultáneamente, únicas a una sociedad
es un afán científicamente inútil, pero este tipo de ejercicio no debe su
popularidad y reiteración a argumentos lógicos, sino a un designio
que se halla en las capas más profundas de la consciencia individual
y colectiva: al propósito perseverante por conseguir y mantener algo
estable, algo que dé sentido a las otras actividades humanas, inclui-
das, en primer término, las exegéticas, algo que no sea relativo, sino
que contribuya como fundamento perdurable a establecer derroteros
claros y objetivos indubitables.
En la problemática de la identidad boliviana se conjugan, enton-

ces, dos momentos recurrentes en toda la evolución humana: (a) el
anhelo de diferenciarse de los demás y (b) la aspiración de hallar un
cimiento inigualable desde el cual se pueda encaminar la vida de las
personas y de las comunidades, confiando, obviamente, en que el
factor clave de la distinción identificatoria sea un cimiento libre de
cuestionamiento. Pocos son los que pueden vivir en una atmósfera
donde todo es materia de controversia; la mayoría de los grupos
sociales prefiere el peso (o el yugo) de las certidumbres y las convic-
ciones, aunque éstas sean, en el fondo, ideologías justificatorias que
no resisten un examen desapasionado.
Antes de la confrontación con la civilización industrial metropolita-

na, las identidades colectivas en las periferias mundiales carecían, por
lo general, de un factor de autocrítica con implicaciones sociopolíticas:
sus culturas habían sufrido guerras y saqueos, triunfos y desgracias

pero, descontando unas pocas y notables excepciones16, no habían
reflexionado colectivamente en torno del sentido de la evolución
histórica y de las metas de orientación a largo plazo. La lucha por
la supervivencia diaria, la estrecha conexión entre la esfera de lo
sagrado y el terreno de lo profano, la prevalencia casi natural de
la religión de los mayores y de los valores derivados de ella y,
finalmente, el hecho de que todas las sociedades pre-industriales,
victoriosas o vencidas, imperiales o provincianas, tuviesen en común
un modesto desarrollo de las ciencias y las tecnologías, contribu-
yeron a que durante siglos estas comunidades no cuestionasen la
dirección general de su marcha a través de la historia, no dudaran
de la solidez de sus fundamentos identificatorios y no pusieran
en duda el sentido y la bondad de sus instituciones y estructuras
(Ayubi, 1991; Von Grunebaum, 1969: 248; Laroui, 1970: 25, 75-80;
Rodinson, 1966: 52-90).
Esta constelación cambió bruscamente con la expansión de la

cultura europea occidental sobre gran parte del planeta; la labor de
los intelectuales del Tercer Mundo, ante todo en el siglo XX, es un tes-
timonio vivo y muy valioso de las reflexiones en torno a su crisis de
identidad, a sus decursos evolutivos y a sus metas normativas de desa-
rrollo. En la actualidad, los llamados estudios postcoloniales analizan
esta problemática desde una perspectiva propia de las sociedades peri-
féricas (Chakrabarty, 2000; Bartolovich y Lazarus, 2002). La actual crisis
boliviana de identidad debe ser vista dentro de un contexto en el que
numerosas sociedades se perciben a sí mismas como subdesarrolla-
das y periféricas, presuponiendo para ello que los Estados altamente
industrializados de Occidente y los Estados Unidos conforman el
ámbito que ha inducido premeditadamente ese subdesarrollo y casi
todas las otras carencias de la sociedad. Pero, el intento de preservar
un núcleo de la identidad original y, simultáneamente, apropiarse de los
parámetros evolutivos y normativos del Occidente europeo y regirse
por ellos, constituye un problema extraordinariamente complejo, que
puede ser descrito e interpretado de diferentes modos.
16 Entre estas excepciones se pueden mencionar las reflexiones del Inca Garcilaso
de la Vega y las de Felipe Guamán Poma de Ayala en el Perú.
Lo que parece substancial en este fenómeno es la ambivalencia bá-

sica que tiñe los vínculos de Bolivia con las naciones metropolitanas:
la civilización industrial es objeto de culto y aversión, de adherencia y
repulsión al mismo tiempo. Se la toma como dechado de logros nor-
mativos tecnológicos y logísticos, y a la vez se la teme como fuente de
agresiones. Este malestar es constitutivo de todos los esfuerzos teóricos
por dilucidar los fundamentos, los problemas y las perspectivas de la
identidad colectiva boliviana: se advierte en estos esfuerzos teóricos
la tensión existente entre la defensa del propio legado cultural, la
apología de las costumbres prevalecientes en la vida cotidiana e ínti-
ma y el apego por las peculiaridades del suelo natal, por una parte, y
la necesidad imperiosa de adoptar lo extranjero y foráneo en los más
variados campos, desde la tecnología hasta los sistemas organizativos
e institucionales a causa de su superioridad y eficacia aparentemente
indiscutibles, por otra parte. A comienzos del siglo XXI, por ejemplo,
parece que en Bolivia no hay otra forma de interacción con la natu-
raleza que la aplicación de la tecnología y la implementación de la
racionalidad occidental17. El renacimiento de movimientos indigenis-
tas, doctrinas indianistas y proclamas que se declaran como socialistas,
afecta esta temática únicamente de manera tangencial y esporádica.
La problemática de la identidad nacional es relevante para com-

prender los problemas actuales por múltiples motivos. En el marco del
presente trabajo nos sirve para aproximarnos al dilema que se suscita
entre la generación de ideas, muchas de ellas muy progresistas, con
una realidad que demuestra ser resistente a los análisis habituales,
como es el mencionado caso de protección al medio ambiente frente a
constantes prácticas neo-extractivistas. Es verdad que los problemas
actuales exhiben una pluralidad de raíces y causas y, al mismo tiem-
po, una complejidad de manifestaciones. Una de ellas es la cuestión
ya aludida: la identidad colectiva es múltiple, pero además precaria y
fragmentaria. La precariedad se manifiesta, por ejemplo, en aquellos
sectores (como los rurales, los recientemente urbanizados y los de bajos
ingresos y nivel educativo inferior) que pueden ser percibidos como
17 Sobre la preservación y marcada acentuación de modos neo-extractivistas de

relación con los recursos naturales a partir de 2006/2007 en Bolivia y Ecuador
ver dos críticas desde posiciones de izquierda: Gudynas, 2010: 61-81; Gudynas,
2013: 183-205.
los más afectados por el proceso de modernización. Aquí, la identidad

colectiva se manifiesta como una crisis social y un problema político
muy grave (Teijeiro, 2007), y por ello es conveniente empezar el análisis
por los avatares de la identidad colectiva indígena. Por otra parte, toda
identidad tiene algo de frágil, pues consiste no sólo de arquetipos y
modelos bien afianzados por su antigüedad y prestigio, sino también
de símbolos, leyendas y elementos aleatorios que se han ido sumando
con el correr del tiempo.
Ello tiene que ver directamente con la tesis central que plantea-
mos: la disyuntiva entre los avances de la globalización y la defensa
de identidades en peligro. A comienzos del siglo XXI en el área
andina tiene lugar un fuerte debate entre los que quieren renovar y
restablecer —verbalmente— la presunta armonía social, cultural y
económica de las civilizaciones indígenas de la época prehispánica y
aquellos que se adscriben a la pluralidad, modificada incesantemen-
te, de normativas y valores de orientación del mundo globalizado,
con muchas propuestas y posiciones implícitas intermedias. Hay que
identificar los conflictos de identidad colectiva en el actual Estado
Plurinacional, sobre todo aquellos relativamente novedosos, que
emergen de la laboriosa incorporación de Bolivia a los procesos de
globalización. Estos esfuerzos crítico-analíticos pueden generar una
contribución a una mejor comprensión de las brechas que existen
entre el ámbito de los discursos y la realidad social y política en la
Bolivia del presente. Pero, además del esfuerzo crítico-analítico, hay
que mencionar la posibilidad de otro acceso, asimismo importante,
aunque por razones de espacio no puede ser incorporado a este
análisis: la intuición, la combinación de sabiduría con experiencia
ancestral18, que da primacía al sentido común de una sociedad y a
las emociones compartidas colectivamente, intuición que no se pres-
ta fácilmente a una argumentación estructurada según las ciencias
sociales convencionales19.
18 Hay que señalar que esta corriente, que incluye una fuerte denuncia ética y una
manifiesta demanda política, enfatiza una visión utópica y embellecida del pasado
indígena, que ya ha sido tratada en este trabajo. Ver: Rodríguez, 2001; Baud, 2004.
19 En el Ecuador se ha dado una sistematización de estos enfoques bajo el concepto
de corazonar. Ver: Guerrero, 2010; Zapata, 2007; y el brillante ensayo que vincula
el corazonar con el movimiento feminista: Prieto y Guaján, 2013: 136-148.
Simplificando esta temática, afirmamos que la considerable di-

ferenciación que conlleva la modernidad, precisamente en el caso
boliviano, junto con la diversidad de códigos morales, culturales y
políticos, produce identidades inseguras, precarias y cambiantes. Los
individuos, como ya se mencionó, anhelan en cambio algo sólido, una
respuesta categórica que les brinde un claro sentido histórico, algo
del antiguo calor de hogar y una orientación ideológica compren-
sible. Es muy posible que la mayoría de los seres humanos a nivel
mundial no se sienta bien en la confrontación con un orden social
que cambia cada momento y por ello dificulta todo intento serio de
solidaridad. Por ello surgen fácilmente la inclinación a discriminar
al otro (en este caso: al occidental) y la tendencia al etnocentrismo, a
menudo disfrazada por medio de ideologías “progresistas” y, como
corolario, la proclividad al dogmatismo (Maalouf, 2003).
En Bolivia, el renacimiento de la identidad indígena en nuestros

días puede ser visto como el designio de construir un dique protector
contra la invasión de normas foráneas desestructurantes y contra
la opresión (aunque sea parcialmente imaginada) de parte del “Es-
tado colonial”20, ya que, en general, los analistas de las posiciones
e imaginarios indigenistas y sobre todo indianistas afirman que
estas comunidades no han experimentado una modernización que
merezca ese nombre, sino un modelo perverso donde un desarrollo
parcial ha intensificado los fenómenos de descomposición social,
explotación y empobrecimiento (Albó, 1988; Bouysse-Cassagne et al.,
1987). Se trata, parcialmente, de un movimiento de “matriz plebeya”
(Stefanoni, 2010: 10), que se basa en un hecho empírico de vieja data:
los campesinos, comerciantes, artesanos, trabajadores informales y
artesanos de origen indígena se perciben a sí mismos como ciuda-
danos de segunda clase en su propio país, que casi siempre les ha
brindado “inclusión abstracta y exclusión concreta” (Ibíd.: 10), como
lo formuló adecuadamente Pablo Stefanoni. Son, evidentemente,
promesas no cumplidas de ciudadanía plena, pues los discriminados
perciben sólo una ciudadanía formal que los invisibiliza como grupo
y los explota como individuos.
20 Ver uno de los testimonios más conocidos de esta tendencia: Rivera Cusicanqui,
1990: 9-51.Ver también una crítica de esta teoría del colonialismo interno:
Varnoux Garay, 1997: 28-35.
Han emergido distintos procedimientos y estrategias para anu-

lar este colonialismo interno, experimentado cotidianamente por
la población indígena y sentido agudamente por sus portavoces
intelectuales, y uno de ellos es “la reinvención del indio como sujeto
político” (Ibíd.: 100), a menudo con el fundamento de un indianismo
militante, pero que en la praxis diaria se diluye en demandas de
alcance limitado. Lo más probable, por lo tanto, es, como afirma Pa-
blo Stefanoni, el florecimiento de un “nuevo nacionalismo del siglo
XXI, de matriz plebeya, sustentado en la tradición sindicalista del
mundo popular boliviano y que se erige en una serie de imaginarios
étnicos que fueron variando, tanto entre los dominantes como entre
los subalternos” (Ibíd.: 10). A partir de 2006, la sociedad boliviana se
encamina seguramente hacia una solución intermedia, a una “nacio-
nalización del indio”, que no pretende alterar revolucionariamente
las bases socio-económicas de la Nación boliviana, sino que intenta la
inclusión real de las masas indígenas, mejorando, como primer paso,
su auto-estima y su imagen pública. Para superar la mera inclusión
abstracta y evitar la exclusión concreta se ha tratado, con relativo
éxito, de acabar con la invisibilización de los indígenas en la vida
pública, lo cual es un aporte básico para incrementar la auto-estima
y la identidad sociopolítica de una buena parte de la población.
El lema “Todos somos mestizos” y afines (“Bolivia es una sociedad

sustancialmente mestiza”) ocultan la realidad del racismo cotidiano,
disimulan las “asimetrías de poder y las violencias simbólicas que
perviven detrás de las mezclas étnicas y dan sentido a las demandas
de descolonización” (Ibíd.: 21), aunque a muy largo plazo el resultado
factual (no el anhelado) puede ser, de todos modos, una sociedad
de composición étnica mixta, en la cual las diferencias de este tipo
jueguen un rol muy secundario. El extraordinario despliegue de ac-
tividades comerciales internacionales, de índole formal e informal,
en manos de indígenas urbanizados, la conformación de nuevas
clases medias y altas de la misma proveniencia y la expansión de
comunidades religiosas pentecostalistas han diluido, como aseve-
ra Stefanoni, la vieja dicotomía elemental binaria entre un ámbito
ancestral indígena, premoderno y campesino, por un lado, y un
mundo moderno, urbano y cosmopolita, por otro (Ibíd.: 36-37). El
resultado es un mosaico de nuevas adscripciones de clase y origen,
donde el mestizaje cultural juega un papel preponderante. No será
probablemente un orden social exento de tensiones e injusticias, pues

lo mestizo puede ser visto también como lo irresuelto por excelencia
(Soruco Sologuren, 2012). Sin embargo, desde la perspectiva de los
sujetos involucrados, el mestizaje puede ser considerado como una
práctica cultural de todo derecho y con expectativas razonables en
el futuro (Mesa Gisbert, 2013; Ibarra, 2013: 31-50; Fuenzalida, 1970:
8-86), pese a la severa crítica a que está expuesto desde perspectivas
indianistas y postcoloniales (Lyons, 2013: 51-68).
Aquí es necesario mencionar sumariamente que el tema de la

invisibilización de los indígenas en la vida pública (la inclusión legal-
formal y la exclusión práctico-concreta) está estrechamente vinculado
con las teorías sobre el reconocimiento, que en la actualidad han ga-
nado en relevancia y también en facultades explicativas (Honneth,
2003). En este contexto se exhiben claramente las limitaciones del
orden liberal-democrático: la gente no puede desplegar del todo sus
facultades si no está enraizada en una vigorosa tradición cultural.
Chantal Mouffe, una de las principales voces críticas con respecto al
liberalismo y muy leída en América Latina, señala que los liberales
no están en condiciones de reconocer la diversidad determinante
de las identidades colectivas y el pluralismo sustancial del mundo
social (Mouffe, 2007: 17). Tan indispensables como la vivienda y la
alimentación resultan ser la familiaridad con los lazos primarios
(como el lenguaje y las herencias histórico-culturales compartidas
desde la niñez), la pertenencia a un grupo identificable y distinto de
los demás y la comunicación espontánea con parientes y amigos. Sólo
una comunidad primaria puede brindar la seguridad emocional y
el reconocimiento primordial —exento del principio de rendimiento
y desempeño— que pueden evitar las formas consuetudinarias de
enajenación, soledad, desarraigo y autodesprecio individuales. Los
vínculos primarios y las tradiciones vivas tienen, por lo tanto, fun-
ciones positivas e indispensables para el desarrollo de consciencias
individuales sólidas, funciones que no pueden ser reemplazadas por
abstracciones como la ética universalista, las obligaciones contractua-
les, las estructuras burocrático-administrativas y las organizaciones
supranacionales, por más importantes y eficaces que éstas también
sean. Esta es también, en el fondo, la fundamentación de las con-
cepciones comunitaristas y de las teorías de la descolonización.
Esto tiene vigencia no sólo en el campo personal, sino también en
el colectivo. Los individuos y las culturas se desarrollan de manera

adecuada, en la medida en que fortalecen su identidad, lo que ocurre
en forma dinámica y dialógica en relación más o menos libre con
otros (Kaufmann, 2011: 86).
Es en este contexto donde nacen las teorías contemporáneas del

reconocimiento, cuyos representantes más ilustres son hasta el mo-
mento Charles Taylor y Axel Honneth (Taylor, 2003, 2011; Honneth,
1992). El reconocimiento es la relación ideal y recíproca entre suje-
tos que se perciben el uno al otro como iguales y, al mismo tiempo,
como diferentes. Este vínculo es constitutivo para la formación de
la subjetividad, sobre todo en la era moderna. Uno se convierte en
sujeto individual cuando reconoce a otro sujeto en su pleno derecho
y sus posibilidades y cuando es reconocido como tal por este último.
Esta tesis está opuesta al liberalismo individualista clásico porque
presupone que los nexos sociales existen antes que los individuos;
la intersubjetividad tendría prioridad sobre la subjetividad. El amor
al otro y el ser amado por el otro (es decir: el reconocimiento mu-
tuo), constituyen las precondiciones para la participación en la vida
pública de una comunidad; este contexto debe ser ampliado necesa-
riamente por una dimensión que abarca la solidaridad efectiva y la
apreciación positiva. Entre las consecuencias prácticas de este pos-
tulado se halla, en primer lugar, la autorrealización de la comunidad
respectiva: el despliegue pleno de sus potencialidades intrínsecas. La
moral colectiva y los valores comunitarios representan una ventaja
con respecto a las creencias liberales porque admiten las diferencias
sociales, étnicas y culturales y las tratan con respeto, por un lado,
y con la intención de fomentar su consolidación y crecimiento, por
otro. Es decir: mediante la teoría y la praxis del reconocimiento se
dejaría atrás la concepción formalista de justicia, derivada del aca-
tamiento procedimental y del respeto a estatutos contractuales, que
es la posición atacada en Bolivia por los pensadores indianistas y los
teóricos de la descolonización.
La teoría del reconocimiento es importante para comprender la

construcción de las consciencias nacionales en América Latina y, por
lo tanto, la formación de identidades políticas de amplio alcance.
Desde comienzos del siglo XIX ha existido en el Nuevo Mundo un
sentimiento muy amplio de falta de estima y apreciación equitativa
de parte de los otros países soberanos, sobre todo del llamado ámbito
metropolitano conformado por Europa Occidental y América del
Norte. Los vínculos estructurales entre el mundo ya desarrollado y
el bloque latinoamericano han estado marcados por la asimetría y la
desigualdad. Las sociedades menos favorecidas, como la boliviana,
han percibido esta constelación desde el primer momento como un
contexto de injusticia e iniquidad. Se ha dado desde entonces una
larga sumatoria de agravios, que paulatinamente ha pasado del
plano político y cultural al terreno de la economía y el comercio.
Aun sin ingresar a una valoración de estos nexos, no hay duda del
sentimiento colectivo de discriminación secular que prevalece in-
dividual y nacionalmente en las mentalidades latinoamericanas, y
muy particularmente en la boliviana. Es entonces comprensible que
hayan surgido varias estrategias políticas e intelectuales, basadas
en la reivindicación de las diferencias, para paliar esas relaciones
vistas como injustas y para construir una sólida consciencia social
fundamentada en el orgullo de lo que es propio. En este camino
ha sido inevitable una revalorización del pasado de las sociedades
latinoamericanas, sobre todo en aquellas que han tenido grandes
civilizaciones precolombinas, como la boliviana.
La idealización y el embellecimiento romántico de aquellos tiem-

pos y, de forma concomitante, una simplificación de toda la compleja
problemática son los peligros ineludibles de esta opción intelectual,
como se percibe fácilmente en el caso boliviano. Una confrontación
creciente entre la cultura individualista y egoísta, proveniente del
Occidente europeo, practicada por blancos y mestizos urbanos, de
un lado, y la civilización originaria colectivista y solidaria, encarnada
en las comunidades campesinas, de otro, es en términos teóricos,
una simplificación inexistente en la realidad, pero muy utilizada por
sectores políticos e intelectuales. En el presente, la situación real es
muy distinta de la imaginada por las corrientes indianistas y des-
colonizadoras. Por ejemplo: los múltiples nexos existentes entre las
comunidades indígenas y la civilización metropolitano-occidental
se han transformado en una nueva síntesis de carácter ambivalente,
como ha sido la compleja evolución de todo mestizaje a lo largo de la
historia universal. Sobre todo en lo concerniente a las últimas metas
normativas que hoy en día definen lo que es desarrollo en sentido en-
fático, los portavoces de la descolonización no han podido establecer
modelos y valores genuinamente propios, originales y diferentes de

aquellos surgidos en las naciones del Norte. Y tampoco, en el fondo,
las muchas variantes de la izquierda boliviana.
Las metas de desarrollo generadas por la civilización metropolita-

no-occidental —la modernización exhaustiva, el alto nivel de consumo
masivo, la tecnificación en un contexto crecientemente urbano, el ac-
ceso a una adecuada educación formal, la participación en el mercado
nacional, la configuración de la vida cotidiana según los parámetros
occidentales y un Estado nacional más o menos eficiente—, han sido
entretanto acogidas por las comunidades indígenas y por casi toda
la población boliviana en forma entusiasta y convertidas en valores
normativos de primera importancia. En esta época de presurosas
adopciones de las más disímiles herencias civilizatorias e intercambios
culturales incesantes con las naciones más lejanas, la confrontación
entre lo propio y lo ajeno tiende a diluirse en un mar de ambigüeda-
des, donde es muy arduo establecer categorías científico-analíticas
que puedan dar cuenta adecuada de una evolución muy diferenciada.
De todas maneras, es altamente probable que la nueva identidad

boliviana, que va emergiendo a comienzos del siglo XXI, sea una
“identidad de geometría variable”, como lo expresó el mismo Ste-
fanoni (2010: 21), pero con una vinculación directa hacia el Estado
como ente protector y generador de justicia social. Por lo tanto, las
identidades colectivas, atravesadas por la multiculturalidad y en-
frentadas con los valores liberal-individualistas, siempre tienden a
regresar al ideal de crear un Estado Nación compacto, por el carácter
político que ha traído la confrontación entre los prejuicios señoriales
y los deseos de reconocimiento indígena. El régimen de Evo Morales
elegido en las presidenciales de 2005, justamente combinó con éxito
el replanteamiento de un Estado como eje del desarrollo, junto al
desarrollo de ideologías que han ensalzado a todas las comunidades
indígenas. Esto por varios motivos importantes:
a) Para casi todos los segmentos poblacionales, los adelantos y

los valores normativos de la modernidad / globalización /
occidentalización, sobre todo en los terrenos tecnológico, cien-
tífico, económico, médico y comunicacional, son simplemente
irrenunciables y, yendo más allá, son percibidos como algo
natural, algo que le llega a todas las culturas, a algunas más

pronto que a las otras.
b) Las fronteras entre la defensa de lo propio / autóctono / co-
munitario y lo importado / occidental / individualista, son
altamente porosas. La mayor parte de la sociedad boliviana
traspasa esos límites cada día en su quehacer cotidiano, y no
siente ningún problema de consciencia al hacerlo. En otras pa-
labras: la población, incluyendo en primer lugar a los sectores
indígenas, ha construido lentamente una solución sincretista,
como es lo usual a lo largo de la historia universal.
c) El punto más significativo reside, no obstante, en la siguiente
dimensión. Aunque en forma implícita, parece que los secto-
res no indígenas del país —y una parte considerable de las
comunidades de origen indígena, pero ya de urbanización
reciente— no pueden hallar fácilmente factores de identifica-
ción con la identidad indígena tal como está formulada por
los autores más conocidos de las tendencias indianistas, en las
teorías del colonialismo interno y en los enfoques de la desco-
lonización. Dicha identidad la encuentran, en pocas palabras,
demasiado radical y cerrada a la comprensión de otras culturas,
poco abierta al mundo globalizado de la actualidad y, sobre
todo, anacrónica. Para algunos sectores sociales, entonces,
la identidad indígena se ve restringida a los signos externos:
la “destreza lingüística”, la vestimenta y algunos usos y cos-
tumbres (Garcés, 2011a: 208-210). Entonces surge la pregunta
sobre si la identificación con el ámbito indígena es, bajo ciertas
circunstancias, una especie de conveniencia política del mo-
mento (Ibíd.: 212, 230), lo que se complementa con el postulado
de cierta plausibilidad que asevera que la auto-identificación
indígena sería una posición más emocional y política que la
representación fidedigna de una realidad insoslayable (Salazar
de la Torre, 2011: 32). De todas maneras: la gran cuestión de la
esencia indígena ha quedado sin una aclaración satisfactoria,
lo que no ha variado desde la época de Franz Tamayo. Aque-
llos sectores de izquierda proclives a la modernidad, tratan de
rescatar lo vernáculo y aprecian los movimientos indígenas,
solamente porque éstos están identificados, al mismo tiempo,
con “los de abajo” o los que sufren, razón por la cual tampoco
promueven soluciones inéditas para el crecimiento económico

ni para la lucha contra la pobreza porque simplemente anhelan
todo beneficio de la modernización occidental, juzgado como
superior y más eficaz para la actualidad globalizada.
Un proceso nuevo y genuino de desarrollo integral conllevaría,

entonces, una consolidación de la identidad colectiva indígena, pre-
servando sus rasgos ancestrales, pero alcanzando un nivel aceptable
de crecimiento técnico-económico. Proyectos de este tipo han sido
muy discutidos en toda el área andina en las últimas décadas. En este
sentido, y como escribe Franco Gamboa Rocabado, la Asamblea Cons-
tituyente boliviana, inaugurada en agosto de 2006, “significaba una
respuesta inicial del nuevo gobierno de Evo Morales a las demandas
indígenas que parecían haber encontrado una expresión política y
representatividad sobre la base de un discurso radical que declara-
ba el fin del colonialismo interno, así como el comienzo de visiones
multiculturales del Estado boliviano” (Gamboa Rocabado, 2007: 3)21.
La etnicidad militante —el paso evolutivo siguiente— surgió como

un paso político comprensible a partir del fracaso general del “Estado
colonial”, fracaso percibido como tal en la visión de las organizaciones
y corrientes próximas al ámbito rural indígena (Patzi Paco, 2009: 35-
68; Quispe, 2011; Hylton, Patzi, Serulnikov y Thomson, 2003; Hylton,
2007). Como hallazgo provisional de nuestra investigación podemos
mencionar que es probable que esta etnicidad militante configure
una ideología identificatoria de los líderes y de las élites políticas de
las etnias indígenas, y que sea mucho más débil en las masas de los
campesinos y de los habitantes urbanos de origen quechua y aymara.
La mayor parte de la población indígena boliviana tiene otras preocu-
paciones cotidianas, centradas en la esfera laboral, y probablemente
otros valores de orientación a largo plazo (Tintaya Condori, 2008),
que se los puede designar sumariamente como la demanda de un
mejor nivel de vida, imitando parcialmente los modelos del Norte,
21 No hay duda, por otra parte, de que la Asamblea Constituyente boliviana (2006-
2008) fue también el campo de pugnas convencionales por espacios de poder
político, con un debate específico sobre temas constitucionales muy restringido
y una cierta manipulación de los representantes indígenas de parte del gobierno.
A este respecto ver: Ayo Saucedo y Bonifaz Moreno, 2008.
sobre todo en los aspectos técnico-económicos. En base a un amplio

estudio empírico sobre esta temática, Porfidio Tintaya Condori llega
a la conclusión de que la identidad aymara está aun en construcción,
expresada y recreada por identidades locales y personales (Ibíd.: 31-32,
524-526), y considerablemente influida por los movimientos sociales
(Ibíd.: 251), que pueden ser vistos como factores parcialmente exóge-
nos con respecto a esa identidad no tocada por la occidentalización.
La cuestión de la identidad colectiva debe ser, sin embargo, rela-

tivizada dentro del proceso muy marcado de diferenciación social
que atraviesa Bolivia en los últimos tiempos. La pobreza compacta
y la uniformidad dentro de las comunidades indígenas, que eran
ciertamente las características predominantes de estos grupos hasta la
primera mitad del siglo XX, han sido desplazadas por una estructura
social que abarca diferentes estratos sociales en sentido financiero-
económico, educativo, político y domiciliario. Las élites indígenas,
que entre tanto han surgido con extraordinario vigor, configuran los
vehículos más rápidos y eficaces para la diseminación de los standards
de la modernidad y de los valores universalistas que se originaron en
el seno de la civilización occidental. Estas élites, partidarias en gene-
ral de la empresa privada y del modelo capitalista, son las primeras
en abrazar las pautas de comportamiento y las ideas prevalecientes
en las sociedades metropolitanas del Norte, que poco a poco llegan
a ser vistas como normativas más o menos propias y naturales de
toda la comunidad indígena correspondiente. La preservación de la
tradicionalidad queda restringida a los estratos sociales de ingresos
inferiores y menor acceso a la educación formal contemporánea.
El renacimiento de la identidad indigenista tiene un porvenir ambi-

guo. Las comunidades rurales campesinas, por ejemplo, están cada vez
más inmersas en el universo globalizado contemporáneo, cuyos pro-
ductos, valores y hasta simplezas van adoptando de modo inexorable.
Y, además, sus propios habitantes comparan y miden su realidad con
aquella del mundo occidental, y ellos mismos compilan inventarios
de sus carencias, los que son elaborados mediante la confrontación de
lo propio con las ventajas ajenas. Todas las comunidades campesinas
y rurales en la región andina se hallan desde hace ya mucho tiempo
sometidas a procesos de aculturación, mestizaje y modernización, lo
que ha conllevado la descomposición de su cosmovisión original y
de sus valores ancestrales de orientación. El futuro pertenece proba-

blemente a los modelos sincretistas. Un dato empírico registrado en
encuestas, estudios rurales y observaciones de campo, muestra que
los pobladores rurales de ciudades intermedias y con mercados cam-
pesinos prósperos tienen, en su gran mayoría, todo tipo de vehículos
a gasolina, un símbolo de estatus con bienestar económico.
4. Lo negativo y lo positivo de la complejidad socio-histórica
En el campo verbal-teórico (por ejemplo entre los ideólogos y los

intelectuales indianistas), se pueden detectar elementos de un etno-
centrismo relativamente acentuado, alimentados por el designio de
revitalizar las antiguas religiones, lenguas y costumbres. Después
de largos siglos de amarga humillación y explotación despiadada,
es comprensible que surjan corrientes de estas características (Rivera
Cusicanqui, 1993, 1984; Cárdenas, 1990; Medina, 1993: 303-308), que
se consagran a una apología ingenua del estado de cosas antes de la
llegada de los conquistadores españoles.
La realidad histórica, empero, siempre ha sido más compleja y dife-

renciada, llena de sorpresas, compromisos y retrocesos. No hay duda
de que la larga era colonial española y luego la republicana, que conti-
nuó algunos elementos centrales de la explotación y subordinación de
los indígenas, han generado en las etnias aborígenes una consciencia
muy enraizada de nación oprimida, de una injusticia secular no re-
suelta y de agravios materiales y simbólicos aún vivos en la memoria
popular (Gotkowitz, 2011). Se ha producido así un imaginario colectivo
altamente emocional, que pese a su indudable razón de ser, a menudo
se cierra al análisis racional y al debate realista de su condición actual.
La exacerbación de elementos particularistas de parte de los mo-

vimientos indígenas, como la demanda de restablecer y expandir la
llamada justicia comunitaria (Cocarico Lucas, 2006: 131-152), debilita
su posición frente al resto de la nación y combate innecesariamen-
te los aspectos razonables de la modernidad occidental, como la
democracia pluralista, el Estado de Derecho, la institucionalidad
de los órganos estatales y el reclutamiento meritocrático dentro
de la administración pública. No hay duda de que este imaginario
alimentado por factores emotivos, refuerza la versión más radical
de la identidad colectiva indígena, pero no es favorable a acuerdos

pragmáticos con el ámbito urbano-mestizo y con otros grupos étni-
cos, tendiendo más bien a polarizar la vida política y social del país.
Por último, el puente para conectar estos clivajes y divisionismos

ideológicos en torno a la Nación boliviana, equivale a entender nuestro
proceso histórico como democracia pluralista, la cual requiere, ade-
más, de un impulso intuitivo y amigable-solidario de parte del sujeto
cognoscente. Este esfuerzo empático, propugnado por Giambattista Vico,
Isaiah Berlin y autores asociados al comunitarismo actual (Berlin, 1980:
111-119, 120-129), representa una certidumbre comparable a la ganada
por métodos empíricos y constituye un procedimiento tan respetable
y seguro como el de las ciencias naturales, aunque no constituya, como
éstas, una actividad reputada como ciertamente objetiva. Ya que el
Hombre “produce” la historia, su intelecto la puede comprender ade-
cuadamente si se adentra en ella y la reconstruye teóricamente. Según
esta concepción, cada cultura auténtica posee sistemas inconfundibles
de valores, que, pese a estar encubiertos por otros en el transcurso
de la historia, nunca llegan a desaparecer del todo, lo que permite
precisamente que generaciones posteriores los puedan reconstruir y
comprender tranquilamente en condiciones de democracia política.
Las teorías del comunitarismo liberal y moderado como la de Isaiah

Berlin, que ha inspirado a Charles Taylor y a Axel Honneth, tienen
la ventaja de no caer en un relativismo extremo, ya que la facultad
de entender y apreciar una cultura pretérita o ajena, presupone una
cierta identidad de las facultades cognoscitivas y valorativas de toda
la humanidad, es decir un postulado universalista.
Presuponiendo que existen algunos valores universales de orien-

tación —como los derechos humanos—, también podemos pensar
que algunos conceptos centrales, como la moral del respeto a terceros
y el Estado de Derecho, fundamentan la democracia deliberativa
pluralista, por un lado, y la esfera de la comunicación social libre
en foros abiertos y públicos, por otro. Estas reflexiones son útiles
para comprender el mundo actual, signado crecientemente por la
complejidad y la insolidaridad pero también, como han afirmado los
comunitaristas, por la existencia de lazos primarios que nos brindan
el amor y el reconocimiento indispensables para la vida social.
CAPÍTULO III
Bolivia y el indianismo: los

rostros rebeldes de la Nación
1. El florecimiento de las teorías de la descolonización

en medio de la crisis de las identidades nacionales
tradicionales
El espacio boliviano ha desarrollado, a pesar de todos los avata-

res de un complejo destino histórico, una identidad socio-cultural
relativamente sólida, que no estaba garantizada ni por la diversi-
dad geográfica ni por la variada composición étnica, ni menos aun
por las erráticas direcciones políticas que tuvo la república desde
su fundación. Ha sido, como la gran mayoría de las creaciones
histórico-culturales, la obra de muy distintos factores y hasta de la
contingencia. Como toda sociedad, y más aun en la turbulenta época
actual, esa identidad relativamente sólida ha sido cuestionada en
las últimas décadas por el llamado despertar indígena (Sarkisyanz,
1993), por la labor de la variada gama de los intelectuales revisionis-
tas y, de manera creciente, por una lógica de la resistencia indianista
al Estado boliviano y, aunque en forma más diluida, por la oposición
a la civilización occidental en su conjunto. Esta resistencia, que tiene
variantes muy diversas, configura un tema de estudio muy interesan-
te y no es único de la región andina, sino que constituye una especie
de confrontación en contra de la llamada civilización occidental. Ha
concitado el interés de la antropología y la sociología política a causa
de sus rasgos originales.
La mencionada identidad socio-cultural relativamente estable

estuvo y está vinculada principalmente al espacio urbano. Como
identidad altoperuana fue creada por la administración colonial
española, que se distinguió además por la integración de regiones
bastante separadas entre sí y por la incipiente apertura de las zonas

tropicales del Oriente. A la formación de una identidad específica
altoperuana, y luego boliviana, ha contribuido la energía civilizatoria
irradiada por la existencia de centros urbanos relativamente grandes,
que desde la época colonial constituyen las cabezas de la división
administrativa actual. La integración de las comunidades indígenas
a ese medio urbano ha sido un desarrollo largo y lleno de problemas
y retrocesos pero, visto globalmente, no parece ser un proceso rever-
sible fácilmente. Recibió un impulso importante mediante la acción
gubernamental de la Revolución Nacional de 1952 (Malloy, 1970;
Malloy y Thorn, 1971). El factor central que promueve este proceso
integrador es la modernización general del país, que empezó como
una revolución técnica de los transportes y comunicaciones (ferro-
carriles y telégrafos) en la segunda mitad del siglo XIX y continúa
intensamente hoy por medio de la introducción de tecnologías con-
temporáneas en casi todas las áreas de la vida humana. El resultado
global es el surgimiento de una identidad colectiva basada en el
intento de modernizar la sociedad boliviana de manera sistemática
y sostenida. Otra cosa es que el éxito de este designio ha sido rela-
tivamente modesto, pero se puede afirmar con alguna seguridad
que todos los factores mencionados impedirán el retorno al estado
de cosas anterior a los decursos de modernización y occidentaliza-
ción. Lo que se puede observar hoy en día es una rápida ocupación
poblacional del espacio físico de parte de una comunidad económi-
camente dinámica, socialmente compleja y étnicamente heterogénea,
comunidad que ha desplegado una identidad cultural bastante
firme, aunque conformada mayormente por la imitación acrítica de
las metas normativas de la civilización metropolitana occidental. La
catástrofe ecológica que esta evolución lleva consigo no desmerece la
edificación de esa identidad sincretista, cuya durabilidad no debe ser
subestimada, y donde se entrecruzan simultáneamente las variables
del particularismo y el universalismo, junto con los imperativos de
la tradición y la modernidad.
Todo esto se complica, evidentemente, por la ya mencionada lógica

de la resistencia a las influencias occidentales. La realidad contempo-
ránea está, además signada por mezclas étnico-culturales de variada
índole. La historia boliviana —como casi cualquier otra— puede
ser vista como una serie interminable de fenómenos de mestizaje y
Bolivia y el indianismo: los rostros rebeldes de la Nación 73
aculturación. Además de las mezclas étnicas, se han dado variados

procesos mediante los cuales la Bolivia contemporánea ha recibido
la influencia de la cultura metropolitana occidental, que ha sido
percibida como militar, técnica y organizativamente superior a la
sociedad pre-moderna, siendo la consecuencia una simbiosis entre
los elementos tradicionales y los tomados de la civilización moderna.
Cultura significa también cambio, contacto con lo foráneo, compren-
sión de lo extraño. El mestizaje puede ser obviamente traumático,
pero también enriquecedor. Pensadores de diferentes tendencias, que
van desde Franz Tamayo hasta el indianismo radical22, se oponen a
toda forma de mestizaje, pero se puede aseverar que este esfuerzo
está condenado a un cierto fracaso, simplemente a causa de factores
empírico-pragmáticos. Se podría aseverar que algunas sociedades
exitosas han sido aquellas que experimentaron un número relativa-
mente elevado de procesos de aculturación. El tratar de volver a una
identidad previa a toda transculturación es, por lo tanto, un esfuerzo
vano y anacrónico, aunque cuenta con numerosas simpatías en la
Bolivia contemporánea. Este tipo de actitud proclive a la condena
del mestizaje, y con éste la denostación del Estado nacional en el
país, se sustenta, sobre todo, en los sentimientos de desigualdad y
exclusión, pero que llegado el momento de usufructuar los beneficios
del mundo occidental moderno, tiende a relativizarse; por lo tanto,
el rechazo frontal de “lo mestizo” y las dimensiones capitalistas del
occidente dominante, representa una estrategia de posicionamiento
político e interpelación de los sectores clasistas o étnicos marginados.
La lógica de la resistencia a la civilización occidental está basada

en una definición, por más precaria que sea, de lo Otro. Es una tarea
compleja determinar qué es lo Otro (la amenaza a la identidad pri-
migenia, el enemigo ancestral, la civilización vista como causa de los
males propios) para la sociedad boliviana y para los sectores indíge-
nas en particular. Para estos últimos, desde la época de la conquista
española, lo Otro estuvo encarnado en la civilización proveniente
de Occidente, en sus normativas y costumbres, sus instituciones e
22 Dice Fausto Reinaga: “El mestizo es una especie sin Dios, sin lengua, sin tierra,
sin pasado, sin presente, sin mañana. […] Lo único propio que tiene es su odio.
Odio clavado en su corazón y en su cerebro. Odio a su sangre; odio a su madre
india” (Reinaga, 1991: 19). En la misma tendencia, ver también: Sanjinés, 2014.
ideologías. No cabe duda de que se trataba, y se trata, de un Otro en

cuanto amenaza, que ha encarnado hasta nuestros días el peligro de
la extinción material y sobre todo espiritual-cultural de las distintas
identidades indígenas. El afamado antropólogo mexicano Guillermo
Bonfil Batalla, favorable al indianismo boliviano en la versión de
Fausto Reinaga, encontró que para los sectores indígenas, lo Otro es-
taría representado por la civilización de Europa Occidental, percibida
como la suma de lo negativo; la contradicción que marcaría a fuego
el Nuevo Mundo sería aquella entre la cultura india y la presencia de
Occidente. Más aun: “La definición básica del pensamiento político
indio está en su oposición a la civilización occidental. [...] Se niega
a Occidente de manera global” (Bonfil Batalla, 1990: 192-193; Bonfil
Batalla, 1981: 60-86). Aunque existen pocos testimonios empíricos
para avalar esta tesis, se puede señalar, a partir de entrevistas con
dirigentes campesinos del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del
Qullasuyo (CONAMAQ), que en ciertos movimientos indianistas la
propia identidad grupal está definida ex negativo por la oposición a
un modelo civilizatorio materialmente exitoso. Según esta doctrina
no hubo coloniaje, sino invasión y violación, a las que hay que prestar
resistencia de todas formas; el mestizaje, por consiguiente, no sería
una nueva y fructífera cultura por derecho propio, sino un producto
híbrido y degradado como agresión occidental, al que hay de recha-
zar tajantemente. Las únicas manifestaciones culturales realmente
valiosas en América serían las que provienen del acervo indígena
incontaminado, que perviven soterradas en la memoria colectiva de
los pueblos indios y en sus prácticas cotidianas. La lucha contra el
imperialismo sería, ante todo, una lucha anticolonialista, y por ello
el marxismo y el socialismo resultarían insuficientes, ya que por su
origen y sus objetivos no estarían en la facultad de comprender la
auténtica identidad indígena. Fausto Reinaga y el indianismo radical
compartieron este principio que sirve de cimiento a las reflexiones
posteriores, dando origen a todas las críticas de carácter político que
cuestionaron el modelo democrático de gobernabilidad neoliberal en
el periodo 1982-2005.
El rechazo de las normativas modernas a causa de su presunto

carácter eurocéntrico o su talante imperialista, se conjuga con la
búsqueda de una identidad cultural indígena primigenia (originaria),
que estaría en peligro de desaparecer ante el avasallamiento de la
moderna cultura occidental de cuño globalizador. Esta indagación,

a veces dramática y a menudo dolorosa para las comunidades afec-
tadas, intenta en el caso boliviano desvelar y reconstruir una esencia
étnica y cultural que confiera características indelebles y, al mismo
tiempo, genuinamente propias de los grupos étnicos que se sienten
amenazados por la exitosa civilización moderna, recuperando simul-
táneamente una mayor dignidad. Este esfuerzo puede ser calificado
de traumatizante. Y precisamente este dolor colectivo —la herida
perenne, la vulneración de la identidad social— es la base para el
florecimiento de las teorías actuales de la descolonización. Ahora
bien: a las corrientes nacionalistas, revisionistas, reivindicacionistas
y particularistas de todo tipo, incluidas las indianistas, les asiste un
cierto derecho. En una época de fronteras permeables, de un sistema
global de comunicaciones casi totalmente integrado y de pautas nor-
mativas universales, nace la voluntad de oponerse a las corrientes de
uniformidad social y despersonalización étnico-cultural.
El concepto de descolonización tiene sentido cuando se refiere a

un proceso histórico concreto, con respecto al cual se establece una
nueva realidad social, cultural y política que se habría distanciado
o eximido de los valores de orientación del periodo presuntamente
colonizador. En el caso boliviano, este último puede ser entendido
como la época colonial española (1537-1825), pero también como el
tiempo republicano que se arrastra hasta la actualidad, en el cual
las élites privilegiadas habrían impuesto a la totalidad de la Nación
las normativas del desarrollo originadas en el ámbito occidental, es
decir en Europa y Estados Unidos. Ambos procesos, el colonial y
el republicano, son vistos por corrientes revisionistas e indianistas
como partes complementarias de un mismo impulso imperialista
de índole destructivo, que hoy culmina en el llamado colonialismo
interno (Tapia, 2012: 261-269). Para nuestra temática, el análisis de la
descolonización es indispensable porque, como escribió Iván Apaza
Calle, ella constituye la esencia del indianismo contemporáneo por
ser la necesidad y el objetivo de “librar al indio del colonialismo, que
le ha despojado todo en estos más de 500 años” (2011: 70-71).
Ahora bien: no se puede negar la enorme fuerza social (Loayza

Bueno, 2011a: 185-214) que acompaña a las teorías de la descoloni-
zación (y afines), pues surge de las humillaciones que las sociedades
indígenas han sufrido a lo largo de siglos. Estos aparatos concep-

tuales se basan en memoriales de agravios, típicos de procesos
revolucionarios —algunos fundamentados, otros imaginarios—,
que derivan su justificación no del carácter racional-analítico de los
mismos, sino de su capacidad de apelar a emociones profundas y de
convocar a multitudes de alguna manera prestas a la indignación.
2. Las tradiciones intelectuales y las manifestaciones de la

resistencia indígena
Es muy probable que la búsqueda de una identidad colectiva, que

sea al mismo tiempo aceptada ampliamente, que se proyecte hacia
el futuro y que reflexione en torno a su herencia cultural e histórica,
represente en Bolivia un fenómeno relativamente reciente: se trata,
en el fondo, de encontrar una respuesta más o menos convincente
al reto que significa la confrontación, muchas veces dolorosa, con
la civilización industrial del Norte. Una porción significativa del
quehacer intelectual en Bolivia está conformado por un intento de
reconstrucción del propio pasado, por la indagación de criterios
presuntamente autónomos de evolución y por el ensayo de destilar
la esencia de una identidad nacional única, inconfundible y estable
(Boccara, 2013). Tanto las obras de divulgación popular como los tra-
tados eruditos se consagran a la tarea, reputada como prioritaria, de
delimitar la identidad nacional de influencias, modelos y contenidos
foráneos, y para ello resulta ser indispensable un nuevo examen de
la propia historia. Este acto de remozar el pasado no deja, empero,
de ser problemático: la ponderación y selección de determinados
aspectos y hechos del legado histórico no están libres —como toda
obra humana— de inclinaciones partidistas y arbitrariedades subje-
tivas, y la interpretación casi mayoritaria del mismo obedece, en la
mayoría de los casos, a consignas de índole profana.
Los fundamentos de estas construcciones discursivas fueron enun-

ciados tempranamente por Pablo González Casanova mediante su
teoría del colonialismo interno. Hay que mencionar su obra puesto
que casi todas las teorías reivindicacionistas e indianistas comparten
su principal punto de vista. El antiguo sojuzgamiento de los espa-
ñoles sobre los indios se reproduciría hoy en América Latina bajo la
modalidad de la dominación de ciertos nativos sobre otros nativos,
es decir: el predominio de la pequeña élite capitalista sobre las masas

de explotados. Esta explotación neocolonial sería más racional y, por
ende, peligrosa que la del colonialismo clásico (González Casanova,
1969: 221-250, 260, 263). Hay que consignar, sin embargo, que estas
concepciones (la de González Casanova, las del indianismo bolivia-
no y las doctrinas de la descolonización) poseen un nítido impulso
moral, revestido de un postulado científico y a menudo económico:
en un claro paralelismo con la obra de Frantz Fanon. A esto se suma
su acercamiento al marxismo, el cual está reducido, en el fondo, a
un anticapitalismo primordial que busca el prestigio de las doctrinas
socialistas europeas para establecer vagamente unas metas norma-
tivas “modernas” para el desarrollo histórico de las sociedades de
África, Asia y América Latina. Esta inclinación ética es comprensible
porque nace de una atmósfera signada por el dolor y la angustia:
“Nos mueve el hambre y el odio”, dice Fausto Reinaga (1969: 384,
453, 455), y por ello postula un nuevo “hombre total” frente a una
Europa considerada como decadente, criminal y corrupta (Fanon,
1963: 20-22, 291-293). Estas teorías se hallan, sin embargo, dentro de
una ambivalencia fundamental: rechazan tajantemente el modelo
civilizatorio europeo, pero se sirven parcialmente de la terminología
y de las visiones utópicas marxistas, por un lado, y propugnan metas
normativas (nivel de vida, desarrollo tecnológico, etcétera) asociadas
claramente a la modernidad occidental, por otro.
Esta mención de Frantz Fanon es indispensable por el parale-

lismo que tiene su teoría con la doctrina del indianismo radical de
Fausto Reinaga y por la notable influencia que Fanon ha tenido en
América Latina y Bolivia (Saavedra, 2013: 12). Reinaga mismo cita
largamente a Fanon, aunque aclara que lo leyó, junto con autores de
tendencias similares, después de haber formado ya su pensamiento
definitivo, su “consciencia libre” (Reinaga, 1978: 37-40, 64)23, que es
lo más probable. Esta cercanía a Fanon estaría fundamentada en la
radicalidad extrema, tanto verbal como teórica, de un pensamiento
auténticamente indio, es decir: incontaminado por las corrientes oc-
cidentales (Apaza Calle, 2011: 52-79). Desde hace décadas —tal vez
siglos— se piensa que Europa Occidental no ha representado una
23 Sobre Reinaga como el “Fanon boliviano” ver: Cruz, 2014: 2.

influencia benéfica para la evolución a largo plazo de África, Asia

y América Latina; varios círculos sociales e intelectuales suponen
que los éxitos materiales del desarrollo europeo y norteamericano
se deben, en gran parte, a la explotación de que ha sido víctima el
Tercer Mundo y también a los logros previos alcanzados de forma
autónoma por las sociedades extra-europeas y luego aprovechados
por las metrópolis del Primer Mundo. Fanon pensaba que Europa
era literalmente una creación del Tercer Mundo (Fanon, 1963: 94). En
el ámbito andino es usual la creencia de que los europeos antes de la
conquista constituían una comunidad de gente atrasada y pobre; todo
esto habría cambiado favorablemente por medio de la explotación
colonial (Reinaga, 1969: 400). La Teoría de la Dependencia, el aporte re-
lativamente original de África y América Latina a las ciencias sociales
del siglo XX, señaló tempranamente que las naciones ya desarrolla-
das de Europa y Norteamérica habrían “subdesarrollado” al Tercer
Mundo mediante intercambios comerciales injustos y asimétricos, o
directamente por la acción de la fuerza. El atraso tecnológico habría
sido inducido desde afuera, desde las metrópolis imperialistas; el
proceso de una industrialización completa en el Tercer Mundo debe-
ría ser considerado, por lo tanto, como “la restauración” del genuino
desarrollo “orgánico y natural” de esos países (Gunder Frank, 1971).
Este enfoque, tanto en la versión de Fanon como en la de Reinaga,

incluye un enaltecimiento de la violencia física inmediata como factor
identitario de primer orden: la violencia física colectiva es vista como
la reintegración del hombre a sí mismo (“el arma es su humanidad”,
dice Fanon) y como la recuperación de la transparencia perdida, pues
la violencia (“la praxis absoluta”) es el procedimiento adecuado para
unificar al pueblo (Fanon, 1963: 20, 22, 32, 77, 86). La violencia, en-
tonces, produce al “hombre total”, el factor esencial para superar la
Europa decadente, criminal y corrupta (Ibíd.: 291-292). Reinaga, quien
a menudo usa la misma terminología, habló del “odio volcánico que
hierve en el alma de mi raza” como la genuina y profunda esperanza
para la redención de los indígenas (1967: 24)24. En el núcleo del pen-
samiento reinaguista y en teorías afines se encuentra la suposición de
24 Gustavo R. Cruz menciona cartas y otros documentos no publicados donde

Reinaga se explaya sobre el “océano de odio” que los indios sienten hacia los
blancos: “Este odio es una fuerza inextinguible” (citado en: Cruz, 2013: 185).
que hay una esfera casi sagrada donde florecen los sueños y anhelos
más sentidos de la sociedad, sus concepciones morales y religiosas y
sus recuerdos del pasado glorioso. Esta esfera se acerca al campo de
lo divino y por ello no puede ser comprendida —o descrita— adecua-
damente sólo mediante esfuerzos racionales. Es el espacio donde se
dan los sentimientos que también animan poéticamente toda la obra
de Reinaga: el amor, el altruismo, la confianza y la espontaneidad en
las relaciones humanas, el terreno de la solidaridad inmediata entre
los hombres y la amistad sin cálculo de intereses, pero también el
lugar de las utopías sociales, la cólera revolucionaria y la violencia
política ante las injusticias históricas. Aquí no tienen cabida las inter-
mediaciones institucionales, las limitaciones impuestas por leyes y
estatutos. Ya que esta esfera posee una dignidad ontológica superior
en comparación con las otras actividades y creaciones humanas, a ella
no se puede aplicar una reflexión que analice la proporcionalidad de
los medios (por ejemplo: políticos o institucionales) o la adecuación
instrumental de medidas con respecto a fines, pues estos últimos
estarían más allá de todo esquema analítico-racionalista. Los valores
de orientación de esta esfera son “puros”, en el sentido de que su
vigencia no depende de mediaciones, las que siempre traen consigo
un factor de distorsión y engaño, una posibilidad de falseamiento y
ventajismo. De acuerdo a esta reflexión, la violencia revolucionaria
tiene ese carácter de pureza y no puede ser juzgada por el mezquino
cálculo de proporciones.
Las revoluciones genuinas, por lo tanto, tendrían un derecho

histórico superior frente a toda crítica proveniente del liberalismo
racionalista. Para Reinaga y autores afines, hay que atribuir a la esfera
de la moralidad y el altruismo una dignidad superior por encima del
campo de la institucionalidad (administración estatal, Poder Judicial,
fuerzas de orden público, etcétera). Este último terreno concita en
Reinaga casi siempre un marcado sentimiento de desconfianza y
desprecio, pues es considerado como el lugar privilegiado de las
patologías sociales. En cambio, nos parece decir Reinaga, los factores
asociados al ámbito de los sueños y anhelos más caros de la comu-
nidad disfrutan de las cualidades de pureza, autorreferencialidad y
hasta sacralidad. Estos aspectos no están, afortunadamente, some-
tidos a los principios de rendimiento, eficacia y proporcionalidad;
no prevalece en esta esfera el detestable debate de intereses. En esta
última se encuentra, en cambio, el potencial de nuevas concepciones,

obviamente revolucionarias, acerca de la moral y la política. De ahí
hay sólo un paso a pensar que la violencia revolucionaria, al ser una
meta por derecho propio, se puede convertir en sagrada.
Esta construcción teórica representa, como asevera Pablo Stefano-

ni, el mito de la violencia purificadora y constructora (2010: 106)25,
pero tal violencia está encaminada casi siempre hacia una meta
convencional que Reinaga no pudo o no quiso admitir abiertamente:
la captura del poder político con fines pragmáticos y profanos. La
violencia en cuanto camino emancipador y la creencia que sólo la
revolución con sangre transforma al sujeto indígena en un ser hu-
mano pleno y nuevo, encubren el ya mencionado objetivo: la férrea
voluntad de poder de contra-élites aparentemente opuestas, y de
forma radical, a los modelos habituales de ordenamiento político.
Siguiendo lo prefigurado por el leninismo práctico, Fausto Reinaga
estuvo preocupado ocasionalmente por la toma del poder, como se
deduce de sus afirmaciones categóricas y disquisiciones fantasiosas
sobre el tema: “El poder es todo”, “Poder indio”, “Poder o muerte”
(Reinaga, 1969: 20, 384-386; Reinaga, 1971: 143-144), pero no quiso o
no supo evaluar, o siquiera mencionar los lados habituales y a menu-
do monstruosos que están indisolublemente ligados al ejercicio del
poder político. En el libro más voluminoso de Reinaga, La revolución
india, no hay ninguna mención o preocupación por la democracia
interna en su Partido Indio de Bolivia (o en los partidos indianistas
y kataristas) y sí una larga descripción de los rituales de juramento
y obediencia de los nuevos miembros (Reinaga, 1969: 483-485). Las
concepciones de Reinaga representan sin duda el dolor colectivo de
la discriminación y la colonización, y por ello muy legítimas y vá-
lidas, pero no son posiciones democráticas ni pluralistas (Gamboa
Rocabado, 2009b: 126-127). El estudio de las ideas reinaguistas es
importante aun hoy porque algunas de ellas han permanecido con
notable persistencia en el imaginario popular boliviano: la política
como juego de suma cero, la organización social y ética del ámbito
25 El programa del Partido Indio de Bolivia (PIB), inspirado por Fausto Reinaga,
propugnaba una “guerra sin piedad, sin tregua, sin descanso contra todo lo que
significa su religión, su cultura, su economía, su moral su vida, todo” [de los
blancos] (mencionado en: Stefanoni, 2010: 106).
prehispánico como meta normativa de un posible futuro luminoso,

la “ansiedad postcolonial” (Loayza Bueno, 2011b: 87) y el menos-
precio del pluralismo ideológico como sutil política imperialista de
dominación (Garcés, 2011b: 23). La heterofobia, la animadversión
contra los otros, llega a generar un cierto racismo contra los blancos
y mestizos, que se traduce en la posición típica que da seguridad y
confianza en uno mismo: el otro resulta ser intrínsecamente inferior.
Reinaga no fue ajeno a ninguno de estos aspectos, impulsando más
bien una ideología antidemocrática de clara connotación conflictiva.
3. El contexto y los elementos centrales en el pensamiento de

Fausto Reinaga
La obra de Fausto Reinaga (1906-1994)26 es muy diversa en estruc-

tura y calidad y, al mismo tiempo, brinda la impresión de ser caótica
en la argumentación. Tiene un carácter general que podemos llamar
mesiánico y reivindicacionista de clara raigambre religiosa: hay una
sed bíblica de justicia ante las perversidades de la historia, sobre todo
en territorio boliviano. Es un sentimiento que no es siempre político.
El trasfondo religioso se percibe también en la inclinación del autor
por la repetición incesante de ciertos pensamientos centrales, lo que
se asemeja a menudo a una liturgia reiterativa, a una hilera de leta-
nías que tienen la función de recordar al público oyente o al lector
lo que en el fondo éste ya sabe.
Es un estilo que evoca constantemente los agravios y los su-

frimientos de su gente y de todas las víctimas de la civilización
occidental: trae a la memoria de manera dramática lo que no debe
ser olvidado para configurar la consciencia crítica de los indígenas.
Los textos están llenos de imprecaciones e insultos contra un desa-
rrollo histórico que no debería haber sucedido en la manera en que
sucedió. No hay duda de la cercanía de este pensamiento a muchos
pasajes del Antiguo Testamento, donde la impugnación del enemigo
reemplaza manifiestamente el proyecto concreto de un futuro mejor.
26 Aunque no es una biografía propiamente dicha, el exhaustivo ensayo de Cruz

(2013) constituye la obra más completa y mejor documentada sobre la vida, las
actividades y los escritos de Fausto Reinaga.
Muchos de sus textos tienen considerables elementos autobiográ-

ficos, lo que da al conjunto de su obra fuertes rasgos egocéntricos
(pero no egolátricos). Esto no es necesariamente un aspecto negativo:
como asevera Josefa Salmón, toda interpretación de la realidad posee
una naturaleza subjetiva que impulsa al autor a ver los hechos desde
su contexto de origen. El mundo cultural que quiere ser explicado y
comprendido, adquiere así la característica de una “construcción” o
“invención” (Salmón, 2013: 14-16). La experiencia primordial de Rei-
naga se llevó a cabo en su infancia y juventud, que como él recuerda
en varios escritos, fue una época de privaciones y discriminaciones27.
En un trabajo dedicado a analizar la politización del joven Reinaga,
Gustavo Roberto Cruz asevera con entera razón que el pensamiento
crítico es plural y que también es plausible una “pretensión de uni-
versalidad” (Cruz, 2014: 1; Cruz, 2013: 65-111) fuera de la tradición
occidental, dominada con cierta exclusividad, según Cruz, por un
sujeto pensante, varón y blanco.
En nuestro pequeño planeta no existe, evidentemente, un mono-

polio del discurso crítico de parte de ningún grupo étnico, político,
ideológico o religioso. Pero no todos los sistemas de pensamiento
tienen los mismos alcances y resultados; la eficacia, también en
este caso, depende de la calidad argumentativo-discursiva, que
casi nunca está repartida democráticamente entre todos los secto-
res humanos. Aquí no se desconoce la legitimidad y el derecho de
todas las manifestaciones humanas en este campo, pero la legiti-
midad específica de un modo concreto de pensar no garantiza la
universalidad de ese punto de vista, ni tampoco su carácter y cali-
dad críticas. Las corrientes relativistas, ante todo, se enfrentan a un
doble peligro: puesto que sus perspectivas están fundamentadas en
casos y vivencias particulares, no es seguro que sus conocimientos,
visiones y esperanzas sean compartidas y reconocidas como tales
por otras herencias culturales, y tampoco hay certidumbre de que
los propios habitantes de estos modelos civilizatorios las vayan a
entender y apreciar debidamente en el futuro.
27 La mejor recapitulación autobiográfica, con reflexiones muy interesantes, se halla

en: Reinaga, 1967: 17-25. Ver también: [sin autor], “Biografía de Fausto Reinaga”,
www.faustoreinaga.org/, [7.1.2014], parcialmente idéntica con la referencia
anterior.
Al colocar la vivencia existencial como la base razonable y, a veces,

única del trabajo intelectual y, al mismo tiempo, al cuestionar radical-
mente la vigencia y la calidad intrínseca de la tradición occidental del
racionalismo, Reinaga inaugura un relativismo de valores y una varian-
te de la deconstrucción; todo esto mucho antes de la actual expansión
de las teorías postmodernistas. Aquí reside su importancia: Reinaga
se adelantó a su tiempo, al edificar un modo de articular ideas y pro-
gramas que se distancia enfáticamente de la herencia occidental y que
postula la experiencia personal como fuente y cimiento de otra manera
de ver el mundo. La teoría ecuatoriana del corazonar es muy similar,
así como los enfoques contemporáneos que privilegian las intuiciones
como vías totalmente legítimas de acceso al conocimiento filosófico y
político. Tal vez se deba a esta opción su rechazo radical y visceral de
la tradición que se inicia con Sócrates (“El imperativo socrático miente
y mata” [Reinaga, 1978: 13]). Desde un primer momento Reinaga crea
una prosa poética que evoca con pertinencia y pasión sus sufrimientos
personales y los de su pueblo. Estos sufrimientos experimentados,
primero en carne propia y posteriormente proyectados sobre la socie-
dad, son los fundamentos de una pluralidad cultural que enfatiza las
identidades étnicas pero dentro de una negación postmoderna de la unidad
como Nación. La razón postmoderna juega, de esta manera, en contra
del criterio de identidad nacional homogénea, instigando la centralidad
del sufrimiento de los marginados y las diversidades culturales, antes
que la racionalidad del Estado Nación favorable al desarrollo unitario
que sea capaz de enfrentar las amenazas del mundo globalizado.
El estilo evocativo en Reinaga no es un asunto secundario, sino

el núcleo de su visión del mundo. Todo esto tiene que ver con su
notable talento poético: a diferencia de las tediosas teorías de la des-
colonización de fechas posteriores, la prosa reinaguista es brillante
y llena de connotaciones y asociaciones de hechos y emociones, y
por ello muy adecuada para expresar agravios milenarios. A toda su
obra subyacen un poderoso impulso ético y un talante que podemos
llamar quijotesco, ambos consagrados enteramente a enderezar el
destino de su pueblo y a “deshacer entuertos”, como se decía en
la literatura clásica castellana. Él conocía sus cualidades y quería
ser visto como el “profeta agrio” que se atreve a decir las verdades
incómodas y que, por lo tanto, pasará a la historia de los indios de
Bolivia como el visionario precursor (Reinaga, 1978: 107).
Al igual que muchos intelectuales de su época estuvo bajo influen-

cias muy dispares, como José Ortega y Gasset, Friedrich Nietzsche,
Georges Sorel, Franz Tamayo y otros que aquí no son nombrados por-
que hoy están en el terreno del olvido. En cuanto poeta y visionario,
Reinaga no fue probablemente un hombre astuto y calculador; le fal-
taron estas cualidades esenciales para ser un político exitoso. No supo
moverse en un plano donde hay que negociar continuamente, ceder
a tiempo y soportar reuniones soporíferas y personajes turbios. Es así
que en el propio campo de los partidos indianistas y kataristas nunca
pudo armar coaliciones y alianzas de algún peso; él exigía lealtad
incondicional donde sólo cabe esperar acuerdos frágiles y efímeros.
Casi todos sus libros son altamente polémicos y, al mismo tiempo,

desordenados, mal estructurados y repetitivos. Tal como lo expresa
la moda teórica postmoderna, son libros “espontáneos”. Reinaga no
desarrolla una tesis a partir de antecedentes y causas, sino que enun-
cia axiomas que él supone que son auto-evidentes y que no precisan
de una argumentación discursiva. Estos axiomas están expresados
mediante una sucesión de sentencias, aforismos y apotegmas, no
siempre bien conectados entre sí, sobre todo en el último periodo
creativo de Reinaga. Los textos principales no exhiben una organi-
zación adecuada de un material casi siempre disperso, y tienen, por
consiguiente, la forma de una yuxtaposición de frases más o menos
autónomas entre sí, que —por supuesto— transmiten un mensaje
importante y doloroso, pero no brindan la apariencia de trabajos
académicos o intelectuales stricto sensu. El odio y el desprecio con
respecto al modelo civilizatorio occidental parecen ser la tónica de
sus escritos, pero por debajo de este sentimiento emergen una notable
sensibilidad y un gran amor a la humanidad y al mundo natural, que
Reinaga cree que están en peligro, justamente a causa del egoísmo y
la miopía de la cultura representada por los europeos.
El gran mérito de Reinaga es haber reconstruido el sentimiento ge-

neralizado de la población indígena de los Andes que ha sido la víctima
del desarrollo histórico de los últimos siglos. Nuestro autor describe
el conflicto entre el anhelo por la dignidad y el reconocimiento, que
ciertamente prevalece todavía en el seno de las comunidades indígenas
bolivianas, y las dificultades de su satisfacción en un medio que se mo-
derniza aceleradamente, es decir que evoluciona según los parámetros
de los Otros: de la detestada civilización occidental. Tal vez sin saberlo,

Reinaga ha incursionado en uno de los grandes temas de las ciencias
sociales latinoamericanas. Gustavo Cruz considera a Reinaga como “el
sujeto indio” por antonomasia, el que habla desde la frontera entre la
filosofía e ideología y el que se auto-identifica como indio y propone
un proyecto emancipador comunitario desde esa subjetividad, pero
con carácter universal (Cruz, 2013: 422-423; Cruz, 2014: 2).
Los indígenas constituyen un buen sector de la población, y han

sido las víctimas del odio y la violencia de los mestizos y blancos,
pero asimismo han sido humillados —o se sienten así— en los últi-
mos siglos por ser los perdedores de un desarrollo histórico que se
basa ahora en la ciencia y la tecnología occidentales. Los indígenas
en Bolivia quieren ser reconocidos en igualdad de condiciones
y dignidad por los otros, los modernizados, pero estos últimos,
apoyados anteriormente en el poder político y hoy en día en los
avances científicos y técnicos de la modernidad, están inmersos en
valores normativos y en preocupaciones sociopolíticas que los hacen
relativamente indiferentes con respecto a los grandes temas y a las
reivindicaciones indígenas.
Reinaga recurrió a una visión simplificada de la constelación

sociocultural de su época. Él dio a entender que sus hermanos de
sangre harían bien en cultivar una animadversión profunda a los
representantes del colonialismo interno, a los terratenientes, al Es-
tado manejado por los blancos y mestizos, a los extranjeros, pues
ese odio, signo de la propia fortaleza y de auto-afirmación ante uno
mismo, sería un sentimiento sagrado, como aparece a menudo en el
Antiguo Testamento. Muchos motivos del Antiguo y Nuevo Testa-
mento aparecen en la obra de Reinaga, sobre todo los referidos a la
superación de las injusticias y al castigo de los pecadores e impíos, y
ellos generan esa profunda aversión contra toda forma de iniquidad
sociocultural y arbitrariedad política y jurídica. La voluntad de sacri-
ficio que nace de ese odio, constituiría una especie de acción heroica e
histórica, que en la lucha por la equidad étnica y social se convertiría
en amor a todos los indios, a los pobres y marginados del Nuevo
Mundo. Como la historia mundial de la injusticia está vinculada a
la civilización occidental, al pensamiento y a la cultura europea, ésta
expresa, según Reinaga, un conjunto de innumerables variantes de
la “mentira y la muerte”. Por eso superar la cultura occidental sería

una obra de genuina humanidad (Reinaga, 1978: 13-17)28.
Todos estos aspectos se comprenden mejor siguiendo parcialmen-

te la periodización de la obra de Fausto Reinaga que ha propuesto
Gustavo Cruz (2013: 42-55; 2014: 10-11)29:
1) La etapa inicial (con fuertes influencias marxistas y nacionalis-

tas), más o menos entre 1934 y 1960.
2) La etapa indianista, entre aproximadamente 1960 y 1978 (que
es la más interesante para los fines de este texto).
3) La etapa amáutica desde 1978 hasta 1994. Esta etapa puede
también ser comprendida dentro de la anterior, pues representa
más bien una variante de la última.
En la primera etapa, Reinaga fue probablemente un “marxista

convencido y confeso”, como afirma Gustavo Cruz (2014: 5) basado
en testimonios de Hilda Reinaga, pues estuvo sometido a la fuerte
influencia que los escritos de Marx, Engels, Lenin y sus divulgadores
irradiaban en los medios universitarios y en los partidos revolucio-
narios bolivianos. En este primer periodo el joven abogado —como
era lo usual en esos ambientes— mantuvo también vínculos con
tendencias nacionalistas y unas relaciones difíciles con el Movimien-
to Nacionalista Revolucionario (MNR). En este periodo Reinaga ya
publicó algunos libros y muchos artículos, pero que no son de gran
interés para comprender su filosofía indianista. Entonces había de-
sarrollado una marcada inclinación por aprehender los fenómenos
sociales mediante el axioma marxista de base económica y superes-
tructura ideológica, axioma simplificado al que nuestro autor siempre
28 Muy similar en el tono profético y en la intención sociocultural: Gilly, 2012: 73.

29 En el modesto marco de esta investigación, la extensión temporal de estas
etapas está determinada por la aparición de textos importantes de Reinaga que
señalan cambios de orientación ideológica y no coincide exactamente con las fechas
indicadas por Gustavo R. Cruz. Por ello se insiste en el carácter aproximativo
de esta periodización. Sobre esta temática se ha desarrollado una discusión algo
bizantina, que no ayuda a comprender el o los mensajes centrales de Reinaga.
Existen otros intentos de periodización, reseñados por Cruz (2013: 45-55). La
división en etapas intelectuales fue sugerida por el propio Reinaga (1978: 67-68).
se adhirió, a veces citando a I. V. Stalin (Reinaga, 1967: 28). El mismo

Reinaga dice de esta etapa: “Mi pensamiento, como todo pensamien-
to de América, era colonizado. Un eco desvaído, una sombra pálida
del pensamiento de Europa. […] Me hundí y viví la esencia de la
filosofía griega; respiré, quizá como nadie, a Cristo hecho fe y hecho
razón. Luego me sumergí en Kant, Hegel y Marx” (Reinaga, 1991:
69; Cruz, 2013: 91-111).
En la segunda etapa, Reinaga inaugura un pensamiento que está

basado en sus experiencias personales de discriminación y sufri-
miento, así como en sus reflexiones en torno a los terribles avatares
de los indígenas de tierras altas; este pensamiento, como ya se men-
cionó, está a medio camino entre la filosofía, la ideología y la ficción
poética. Parece que ya con anterioridad había tenido “la sensación
de la grandeza histórica de mi raza” (Reinaga, 1967: 22; Cruz, 2013:
173), vivencia que no se podía enlazar fácilmente con las teorías re-
volucionarias obreristas que divulgaban los marxistas de la época.
En 1963 tuvo durante un viaje al Perú (Cuzco), una experiencia casi
mística: fue una especie de peregrinación religiosa, “con una carga
emotiva de carácter litúrgico” (Cruz, 2013: 170-172), que le manifestó
la auténtica esencia de los pueblos indígenas, de su historia, de sus
glorias y de su futuro. Esto ocurrió luego de una “desgarradora crisis
de conciencia” y de vivir la oscuridad de “un nihilismo absoluto”,
que “como cáncer devoraba mi carne y mi alma”; la “revelación de
la Puerta del Sol de Tiwanaku me salvó” (Reinaga, 1991: 69)30.
En este contexto es indispensable hacerse la misma pregunta

que postula Gustavo Cruz: “La cuestión que nos interesa conocer
a fondo es por qué el indianismo ubica al marxismo dentro de la
misma lógica de dominación del indio, tanto como al cristianismo
y al liberalismo” (2014: 3). En su etapa indianista, Reinaga llega a
la conclusión central de que todo el pensamiento occidental desde
Sócrates a Marx representa una sola lógica de dominación basada en
30 Para esta temática ver: Reinaga, 1960. Este ensayo de Reinaga sobre Alcides
Arguedas es muy rico en datos autobiográficos y en exposición de motivos
para su obra teórica y sus actuaciones políticas. La crítica a Arguedas es breve,
convencional y exenta de sistematicidad.
la mentira y el crimen31. En varios momentos menciona que su prosa

“no ha logrado expresar todo el asco, todo el horror que inspira Eu-
ropa. […] Occidente ha inventado el hambre y la guerra. Europa ha
creado hambre y guerra” (Reinaga, 1991: 13). La doctrina reinaguista,
que nunca respetó las diferenciaciones básicas entre las concepciones
de los otros, ha sostenido que, en el fondo, hay un solo pensamiento
que engloba y caracteriza a toda la civilización occidental, en el cual
los representantes de las distintas doctrinas constituyen únicamente
matices insignificantes de un principio criminal y avasallador.
Los matices teóricos —parece decirnos nuestro autor, influido

seguramente por Friedrich Nietzsche— son meras máscaras que
encubren la omnipresente voluntad de poder y no dan cuenta de
las mentiras del pensamiento occidental acerca de los pueblos
extra-europeos, problemática a la cual Reinaga brinda un amplio
espacio de análisis e indignación. Cronistas, antropólogos, filósofos
e historiadores de la más variada tendencia, época y nacionalidad,
incluyendo a bolivianos, componen, según nuestro autor, una infa-
me retahíla de mentiras y falacias acerca de los pueblos indígenas.
Entre ellos se hallan los principales exponentes de la teoría marxista
(Reinaga, 1971: 17-41). El impugnar y refutar esas mentiras y falacias
se transforma en la misión vital de Reinaga, a la que dedicará desde
entonces todos sus esfuerzos intelectuales por cerca de veinte años.
Aplicado al caso concreto de Bolivia y desde el inicio de su etapa

indianista, nuestro autor supuso que “el comunismo ya no es un
ideal”: “los principios se han convertido en apetitos” (Reinaga, 1967:
233). Sus palabras son definitivas: “El comunismo ha devenido en
este suelo y en este pueblo en una fuerza maligna, deshumanizada y
reaccionaria, igual o peor que la Rosca gamonal” (Ibíd.: 233). Desde
aquel momento su anticomunismo y su anti-marxismo fueron consoli-
dándose; la doctrina indianista los consideró como meros ingredientes
de la detestable tradición occidental, a momentos como la coronación
de esa herencia cultural que había que combatir por todos los medios.
31 En este sentido el largo título de un breve escrito posterior es muy elocuente:

Reinaga, 1986: Crimen. Sócrates, Cristo, Marx, Churchill, Roosevelt, Stalin, Hitler,
Reagan, Gorbachov. Pese a pertenecer a su última etapa, esta concepción central
se mantuvo desde su periodo indianista.
Reinaga habló sólo en términos muy generales, aunque muy emo-

tivos, acerca de su rompimiento con la corriente marxista-comunista
en Bolivia. Es probable que la causa principal para ello se halle en
la discrepancia entre retórica y realidad —uno de los factores es-
tructurantes de este trabajo— que él encontró entre las pretensiones
teórico-programáticas de los partidos marxistas, por una parte, y
la realidad cotidiana de los países socialistas, por otra, que nuestro
autor visitó por aquellos años. Fue, aparentemente, un motivo que
lo llevó al desencanto, lo cual tiene connotaciones comprensibles,
que es necesario mencionar brevemente. La desilusión como base e
impulso del conocimiento es probablemente lo que hace avanzar a
las ciencias: uno empieza a observar con ojos probatorios y actitud
crítica lo que hasta ese momento era aceptado de forma dogmática
e ingenua acerca del propio pasado y de la realidad circundante. Es
un sano despertar con respecto a los cimientos de la identidad social
e intelectual y, asimismo, hacia experiencias nuevas o vistas como
novedosas mediante una perspectiva distinta. El desencanto con el
socialismo realmente existente, como los regímenes de Europa Orien-
tal se denominaban a sí mismos, fue para Reinaga muy fructífero,
ya que esto inauguró la etapa más original de su pensamiento. Esta
visión de desencanto constituye uno de los motivos para el distancia-
miento de Reinaga con respecto a las corrientes marxistas, socialistas
y nacionalistas en general y, por consiguiente, para su consagración
definitiva a favor de un indianismo relativamente dogmático.
A esto hay que añadir la crítica de nuestro autor a los partidos y a

los intelectuales izquierdistas en Bolivia, que él conocía muy bien y que
le indujeron a escribir algunas de sus mejores páginas. Reinaga poseía
un especial talento para el panfleto político, que utilizó para tratar un
tema incómodo hasta hoy, un tabú por la llamada corrección política:
las incongruencias entre la teoría y la retórica de los partidos marxistas,
por un lado, y la praxis y la vida cotidiana de los miembros destacados
de esos partidos, por otro. La utilización meramente instrumental de
los indígenas para fines particulares de los partidos de izquierda era
algo particularmente grave e indignante para nuestro autor.
En numerosas variaciones, Reinaga fustigó la declinación moral de

los políticos y sindicalistas de izquierda, que usaban sus conocimientos,
su astucia y posición partidaria no para mejorar o aliviar la situación
de las masas indígenas, sino para promover el propio ascenso social,

el enriquecimiento individual y el acercamiento a la cúspide del po-
der político (Reinaga, 1971: 80, 91-105, 121, 147). Su descripción de las
rutinas y convenciones de la casta política tradicional, que no cambió
gran cosa con el advenimiento al poder del MNR en 1952, constitu-
ye uno de sus pasajes mejor logrados: Reinaga analiza en detalle la
carencia de principios éticos entre los políticos del país, su obstinado
oportunismo, su falta de prudencia y tacto y su incompetencia profe-
sional y técnica (Reinaga, 1967: 193-198). Estos hábitos despreciables,
tampoco habrían pensado nunca en la Nación boliviana, razón por
la cual el análisis de las identidades colectivas se entrecruza con la
oscura subjetividad política de diferentes grupos sociales, que hasta
la actualidad se reproducen con una retórica a favor de los indígenas
y escondiendo prosaicos intereses. Reinaga destaca, sin pretensiones
científicas, el oprobio al cual llega la subjetividad aprovechadora de
cholos, mestizos, blancos y “todo tipo” de dirigentes de izquierda.
Reinaga extendió esta crítica, ética e intelectualmente fundamen-

tada, a los pensadores bolivianos desde el comienzo de la república.
Fue particularmente duro con los escritores de su época, y no ahorró
ningún epíteto negativo con respecto a Alcides Arguedas, Adolfo Costa
du Rels, Porfirio Díaz Machicao, Fernando Diez de Medina, Guillermo
Francovich, Augusto Guzmán, Jesús Lara, Carlos Medinaceli, Roberto
Prudencio, Alipio Valencia Vega y varios otros (Reinaga, 1967: 65-166;
Reinaga, 1964; Cruz, 2013: 180, 193-198). Sólo se salvaron de su críti-
ca demoledora Franz Tamayo, Jaime Mendoza e Ignacio Prudencio
Bustillo, quienes habrían sido simplemente ecuánimes con los indios
(Reinaga, 1967: 47-63, 109-110, 143-148; Reinaga, 1956; Cruz, 2013: 11-12).
La concepción reinaguista acerca de los intelectuales es interesan-

te porque nos muestra claramente lo que un sector de la población
indígena esperaba de ellos y no pudieron, o no quisieron, llevar a
cabo: una visión de los indios iluminada por la justicia y la empatía,
la fraternidad y la comprensión. Los puntos centrales del ataque
de nuestro autor a los intelectuales, que podría ser extensivo a los
políticos y estadistas más importantes del país, son los siguientes:
a) Los escritores bolivianos han sido mediocres como creadores.

No produjeron nada notable a nivel mundial. En el propio país
serán olvidados rápidamente, pues las temáticas de estas obras

pueden ser calificadas como anacrónicas, insustanciales y efí-
meras. El desprecio de Reinaga estaba especialmente dirigido
a Adolfo Costa du Rels y novelistas de inclinaciones similares.
b) Los escritores bolivianos, con pocas excepciones, no han exhibi-
do principios éticos; el continuado oportunismo político sería,
por ejemplo, una muestra palpable de una concepción vital
que desde hace generaciones ha renunciado explícitamente a
valores morales en los campos social, político e histórico. Fiel
a un fundamento proto-religioso, Reinaga creía aparentemente
que toda colectividad requiere de sólidos valores éticos (pocos
en número) para poder perdurar en el tiempo. Fernando Diez
de Medina parece haber encarnado el arquetipo del intelectual
sin este tipo de valores de orientación social.
c) Los escritores bolivianos adolecen de una visión parcial de la
historia nacional, al olvidarse de los sujetos que conforman la
mayoría de la población, la fuerza de trabajo y la reserva del
futuro. El no percibir a los indígenas, el verdadero cimiento de
la patria, demuestra de manera evidente la poca perspicacia de
nuestros intelectuales, aparte de su ceguera moral. En este senti-
do, casi todos nuestros pensadores habrían mostrado su escasa
penetración teórica con respecto a una realidad insoslayable.
En sus reflexiones sobre el arte, la literatura y la música bolivianas,

que siguen la misma tónica de la crítica a los intelectuales, se vis-
lumbra en Reinaga un elemento que desde entonces va ganando en
importancia en el seno de su obra: un fuerte ataque al arte moderno
no figurativo, especialmente a la pintura abstracta (Reinaga, 1967: 167-
191). Este punto va a ser importante para comprender a cabalidad el
periodo amáutico de su producción: afloran las inclinaciones conser-
vadoras de nuestro autor, que desde un comienzo estuvieron latentes,
pero que en su quehacer tardío ganan notablemente en importancia.
Dentro del marco de esta investigación, no es necesaria una men-

ción crítico-analítica de índole más amplia sobre esta problemática.
Pero como la posición básica de Reinaga en torno a los intelectuales
bolivianos es semejante a su descalificación de casi todos los expo-
nentes del pensamiento occidental, se puede aseverar lo siguiente:
a) Reinaga no argumenta en base a un análisis detenido de las

obras de los filósofos europeos o de los escritores bolivianos.
No trata de reconstruir o sintetizar el pensamiento de autores
que abarcan dos milenios y medio de desarrollo intelectual,
sino que mide a todos con la misma vara (la lógica domina-
cional) y asevera categórica y axiomáticamente que el mensaje
de todos ellos es fundamentalmente el mismo: la filosofía,
la literatura y el arte occidentales —y, en el fondo, todas las
corrientes inscritas de alguna manera en la civilización occi-
dental— representarían el intento de engañar al mundo acerca
de las intenciones aviesas de la civilización europea y engañar
a la propia consciencia occidental mediante la edificación de
falacias muy astutas y disimuladas (Reinaga, 1983, 1984).
b) Reinaga es injusto en sus apreciaciones donde generaliza
muchos aspectos disímiles y no se percata de que sus propias
ideas se han conformado leyendo y criticando a esos detestados
autores, y que su propio potencial crítico proviene, al menos
parcialmente, de la capacidad autocrítica y escéptica de la cul-
tura occidental. Reinaga rechaza globalmente al racionalismo
occidental, pero no considera que este último se ha configu-
rado precisamente a través del cuestionamiento incesante de
concepciones anteriores.
c) El análisis reinaguista de los filósofos europeos y de los es-
critores bolivianos empieza y termina en una confrontación
binaria de posiciones mutuamente excluyentes: la civilización
europea que miente y mata, versus la cultura india que repre-
senta los vínculos primarios fraternales y solidarios, el orden
social exento de las alienaciones modernas y el amor a la Madre
Tierra. Esta contraposición maniqueísta —teóricamente injus-
ta— favorece un acceso simplificador al campo complejo del
conocimiento y promueve también un enfoque simplificador en
el terreno de las decisiones políticas y del desarrollo histórico
en la construcción de la Nación boliviana.
Este preámbulo ha sido imprescindible para comprender la crea-

ción de la doctrina indianista que Reinaga realizó en su segundo
periodo. Generalmente, Reinaga no define el indianismo mediante
el despliegue argumentativo de su desarrollo histórico o por medio
de la descripción cuidadosa de sus rasgos esenciales, sino como la

fuerza positiva que está en permanente contraposición frente a la
civilización occidental, que es vista como la cuna y la encarnación de
todos los males de la humanidad. Esta visión ex negativo —identidad
definida por oposición a algo visto como negativo— que, en el fon-
do, Reinaga tenía del ámbito indígena, permite percibir a este último
como lo positivo y radicalmente opuesto al detestado pensamiento
que emana de Sócrates, Cristo y Marx, pero los contornos de ese
ámbito indígena, sus elementos definitorios y su futuro quedan en
una oscuridad conceptual que ha sido criticada repetidamente. Esta
oposición binaria y excluyente entre dos sistemas civilizatorios, deja
totalmente de lado los múltiples nexos que han existido entre ambos
y las muchas adopciones y adaptaciones del modelo occidental que
ha tenido que realizar el ámbito indígena desde el siglo XVI. Aquí se
llega a un punto problemático del pensamiento de Reinaga, que no
sólo reside en su periodo amáutico —como da a entender Gustavo
Cruz—, sino que es característico de toda la creación reinaguista: o se
está con la verdad como la define Reinaga o contra ella, lo que eviden-
temente tiene un aire autoritario y dogmático, como lo admite Cruz32.
Reinaga afirma textualmente que el indianismo es “como una

nueva estrella de Belén” (1971: 81), expresión de indudable carácter
religioso. Este trasfondo teológico-religioso emerge claramente en un
pasaje de Reinaga que parece ser la definición más clara del indianis-
mo. Nuestro autor asevera que el indianismo es “religión y filosofía
cósmica”; el hombre es considerado como “parte indesligable del cos-
mos” y definido adicionalmente como “materia y espíritu actuante”
y como “lúcida conciencia de libertad” (Ibíd.: 81). Estas expresiones
son demasiado generales y abstractas para establecer la especificidad
del indianismo; pertenecen a muy diferentes corrientes filosóficas
occidentales, entre ellas al idealismo clásico alemán, sobre todo a
G. W. F. Hegel. Reinaga sostiene que el indianismo es la superación
del cristianismo. Dice literalmente: “El cristianismo con su ‘ama a
tu prójimo como a ti mismo’ queda atrás, atrás del indianismo, que
anuncia a la humanidad esta nueva: ‘Tu prójimo eres tú mismo; tu
prójimo es tu misma persona’. Es como si vieras tu misma imagen
32 Gustavo R. Cruz llega a afirmar que esta posición es “fascistoide” (Cruz, 2013:
416; Cruz, 2014: 12).
ante un espejo. El indianismo es la más alta expresión del pensa-

miento humano de todos los tiempos” (Reinaga, 1971: 81)33. Pese a
la retórica, no parece que estas expresiones, no exentas de un cierto
narcisismo, sean realmente una superación del principio evangélico
del amor incondicional al prójimo. Estas expresiones son anteriores
al tercer periodo amáutico de Reinaga.
Reinaga no aclara en ningún momento de su obra el estatus teó-

rico de su indianismo, que permanece así en un territorio fronterizo
que comparte la filosofía, la historia y, al mismo tiempo, el programa
político. Es decir: el indianismo es, simultáneamente, una teoría de
la evolución humana, un postulado de acción práctica y un anhelo
utópico de una mejor sociedad. Esto se puede observar en la parte
doctrinaria de la Tesis india, donde Reinaga asevera que el código
ético del Imperio Incaico ha sido la “ley más sabia que ha salido de
la conciencia del hombre”. E inmediatamente afirma que ella no era
únicamente una concepción moral, sino la praxis cotidiana practicada
inexorablemente ayer y hoy: “[…] pero lo insólito y sui generis [es]
que aquí no sólo que se piensa y se siente, sino que se vivió y se vive.
He aquí la estupenda diferencia y el heroísmo sublime del hombre
del Ande!” (Reinaga, 1971: 81; 58). Para Reinaga el “inkanato” era la
“primera república socialista del mundo”, aquella “sociedad perfecta
que por milenios disfrutaron los hombres del Ande”, pero donde se
“modelaba perfectamente” el alma de los niños desde las instancias
superiores (Ibíd.: 58). Según su estilo, nuestro autor no presenta evi-
dencias empíricas o documentales para sostener sus tesis; él evoca con
gran emoción un recuerdo del pasado y lo transforma en una realidad
del presente. Así procede con los otros elementos del indianismo.
En otro pasaje central equipara igualmente la situación prehis-

pánica con el presente y postula que los indígenas no fueron y no
son individualistas; les atribuye, como una esencia inmune al paso
del tiempo, la calidad de socialistas. Y, por consiguiente, el indio es
un “hombre mejor que el de Europa” (Ibíd.: 53). El hombre europeo
“ama el oro” y, como individualista empedernido, “mata y devora”
33 Y continúa: “Todas las ideologías están en su ocaso; en tanto que el indianismo

está en el claror del alba” (Reinaga, 1971: 81). Estos conceptos, con ciertas
modificaciones, se repiten a menudo en la obra del autor.
a su prójimo, mientras que el indígena “ama a su semejante” y es su

semejante (Ibíd.: 53-54). Reinaga no prosigue esta interesante veta
de antropología filosófica, sino que pasa sin transición a temas del
ámbito práctico-cotidiano. Fustiga duramente las consecuencias que
la educación formal genera en los indígenas y afirma, por ejemplo,
que la castellanización de los niños, de sus almas y su carácter espe-
cíficos, los acercaría al orden social que cultiva el odio y el egoísmo.
El indio letrado “ya no respira el amor cósmico” (Ibíd.: 54). Nuestro
autor da a entender que la alfabetización en otro idioma que no sea
el propio de los indios, es un proceso de despersonalización de los
indígenas para conquistar sus almas y llevarlos a nuevas formas de
esclavitud y muerte. Siguiendo a Tamayo, Reinaga cree que la edu-
cación y la escuela quieren hacer del indio un europeo, y por ello
propone taxativamente el cierre de las escuelas y las universidades
del país (Ibíd.: 57). Al mismo tiempo, hay que señalar que nuestro
autor era un buen observador; sus duras críticas de la escuela rural
boliviana y del funcionamiento efectivo del sistema universitario son
muy pertinentes y no han perdido nada de su vigor (Ibíd.: 62-70). La
crítica de Reinaga a la educación en general y al intento específico de
“modernizar” a los indígenas de acuerdo a los valores normativos
de su época, está cimentada en posiciones de Franz Tamayo; es decir,
en su rechazo de la civilización occidental.
La última etapa en la creación teórica de Reinaga es el llamado pe-

riodo amáutico. Se trata, en realidad, de la acentuación de algunos de
los rasgos centrales del periodo indianista, que ahora adquieren una
dimensión universalizable y un mayor énfasis en el estilo aforístico
y en el uso de elementos que provienen de un fondo teológico. Es
también la etapa donde claramente emerge el relativismo de valores
y, por lo tanto, la posible inserción de Reinaga en el pensamiento
postmodernista contemporáneo. Pero es al mismo tiempo el perio-
do donde el pensamiento de nuestro autor acentúa su inclinación
al esquematismo dogmático y al contenido mitológico-religioso y
donde se vislumbran claramente algunos conceptos abiertamente
conservadores, cuando no reaccionarios de su obra total.
En este contexto nuestro autor resalta como punto de partida la

idealización del modelo civilizatorio prehispánico, idealización que
prosigue hasta hoy en las teorías de la descolonización. Como ya se
mencionó, Reinaga parte a priori de la concepción muy difundida

acerca del igualitarismo fundamental de los sistemas prehispáni-
cos; estos regímenes no habrían conocido clases o estratos sociales
diferenciables, habrían sido altamente homogéneos en este sentido
y, al no experimentar las diferencias entre grupos e individuos,
podrían ser calificados como modelos de fraternidad y solidaridad.
Asimismo, habría que insistir en que los indígenas conforman una
Nación, una raza o una cultura, en lugar de clases sociales distintas
y contrapuestas entre sí como en los decursos evolutivos occiden-
tales. El resultado es una visión, más soñada que documentalmente
reconstruida, del pasado indígena, que de todas maneras adquiere los
rasgos de un modelo paradisiaco. De todas maneras, esta ensoñación
es muy relevante en términos actuales porque configura normativa-
mente el estadio histórico al cual se quiere llegar o retornar. Y aun
en el caso —mucho más realista— de presentir que no hay ninguna
posibilidad de ese regreso, esta concepción tiene la vital tarea de
establecer un cimiento sólido para criticar la civilización occidental,
exhibiendo precisamente los aspectos humanos y razonables del pa-
sado prehispánico y del presente en las comunidades campesinas, y
contraponiendo esta visión contra los factores inhumanos y brutales
de la cultura occidental.
Así es cómo Reinaga describe a una comunidad incaica, cuyos

elementos centrales perviven en las comunidades campesinas del
presente que no han sido contaminadas por la modernidad: “No
se conoce hambre, mendicidad ni prostitución. No existen ladrones
ni holgazanes. Nadie roba; nadie miente; nadie explota. Todos tra-
bajan”. […] “No hay comercio; no hay moneda; no hay propiedad
privada. Todos es de todos”. […] “Todos tienen pan y casa. La tierra,
los bosques, las aguas constituyen un bien común” (Reinaga, 1978:
142). Y esta constelación celestial se extiende al campo del orden
público: “La comunidad no conoce ningún temor. Como nunca ha
pecado, no espera castigo de nadie. Aquí no hay curas católicos ni
pastores protestantes. Ni policías. No hay sotana ni bota militar de
ninguna clase” (Ibíd.: 143).
En este ámbito fuertemente idealizado, Reinaga celebra las bonda-

des intrínsecas de sus habitantes. “El hombre es tierra que piensa”,
bellas palabras que nuestro autor complementa con la idea de que
“el pensamiento indio es verdad y vida” (Reinaga, 1991: 33). De allí,

hay un paso al aseverar que “el indio es la concepción cabal del cos-
mos”, la auténtica “opción de vida”. […] “Quien se piensa Cosmos
y se siente chispa de Sol es ¡indio!” (Reinaga, 1978: 20-21, énfasis en
el original). El pensamiento amáutico es “la concepción cósmica del
universo y de la vida”, dice Reinaga en innumerables variaciones;
el hombre amáutico es la “conciencia del Cosmos, el Cosmos hecho
conciencia” (Ibíd.: 26-27, 30). Frente a la “soberbia satánica” de occi-
dente, afirma Reinaga, “el hombre amáutico, el indio, respira paz, es
paz. Paz en el alma, paz en la carne y paz en todo cuanto le rodea. La
serenidad, tranquilidad, seguridad, confianza… del árbol, la monta-
ña, el animal, la Tierra, la Luna, el Sol, la estrella…, es su serenidad,
su tranquilidad, su seguridad, su confianza” (Ibíd.: 28).
Este periodo amáutico se distingue del indianista precedente

porque Fausto Reinaga universaliza sus tesis y sus propuestas. El
concepto de indio deja, por lo menos en ciertos pasajes de la obra,
de ser una idea étnica y se transforma en una actitud con respecto al
mundo. Dice nuestro autor: “El indio no es color de piel; no es color
del cuero. El indio es pensamiento y fe: pensamiento amáutico y fe
sabeísta”. […] “El rubio ario, el blanco latino, el translúcido eslavo,
el mestizo de cualquier color, el mongol, el negro, el gringo, que
piensan, sienten, y actúan amáuticamente, cósmicamente, son indios
a plenitud” (Ibíd.: 21). Esta inclinación hacia una “humanidad amáu-
tica” se complementa con la pretensión de salvar a la humanidad.
Afirma nuestro autor de sí mismo: “Reinaga ofrece a la Humanidad
el reino de la Verdad y la Vida” (Reinaga, 1991: 5).
Deplorablemente, este postulado permanece en el plano de la

total abstracción, pues Reinaga no ofrece ningún detalle ni indicio de
cómo alcanzar el reino de la verdad y la vida, y tampoco da pistas
acerca de su configuración práctica. Poco antes nuestro autor había
establecido la necesidad de un gobierno mundial, del cual tampoco
ofreció ningún aspecto operativo. Se trata, evidentemente, de un viejo
y noble propósito utópico que aparece en varios proyectos utópicos:
“El Gobierno Mundial puede estar compuesto por genios o un solo
genio, genio amáutico que junto a su cerebro-Sol tenga su corazón
cósmico. La autoridad y la jurisdicción del Gobierno amáutico es mun-
dial. La soberanía territorial del Estado se extiende y comprende toda
la faz de la tierra. En consecuencia, todas las murallas chinas, todos

los nacionalismos desaparecen. Todas las fronteras se borran. Todos
los mojones se derrumban y se reducen a polvo” (Reinaga, 1986: 65).
Sin los aspectos esotéricos y teológico-religiosos, la intención que

subyace a este postulado de salvar a la humanidad y liberarla de
las alienaciones modernas, de la inicua lógica dominacional y de la
destrucción ecológica representa en el día de hoy uno de los puntos
centrales de toda programática progresista. Las teorías de la desco-
lonización dicen guiarse por este propósito normativo. Y también
aparece en el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui, cuya vasta
obra iluminó los mejores cimientos del indianismo boliviano. Esta au-
tora también da a entender, como Fausto Reinaga, que la comunidad
indígena incontaminada por la modernidad constituye el “modelo
de organización que puede inspirar a todo el mundo, no sólo a los de
sangre india”. Lamenta que en la actualidad (2014) y a causa de las
políticas gubernamentales del momento, tendientes al desarrollismo
y el extractivismo convencionales, “se ha desvanecido toda la posi-
bilidad de indianizar al mestizo, que era el gran potencial, una vez
agotados el capitalismo y el socialismo como opciones para una vida
digna y feliz” (Martin y Estrada [entrevista con Silvia Rivera], 2014:
6). En este contexto se percibe la vigencia continuada de la filosofía
reinaguista, dando paso a una mirada más oxigenada de la tolerancia
democrática, como alternativa desde las raíces profundas del mun-
do indígena, lo cual es fundamental rescatar. La gran pregunta es si
¿el pensamiento amáutico puede amalgamar esta concepción para
indianizar Bolivia, junto con el normal desenvolvimiento de una red
institucional moderna del Estado democrático? La respuesta todavía
está por llegar, así como tampoco ha surgido una real propuesta
para combinar el Estado Plurinacional con un nuevo imaginario de
la Nación boliviana unitaria.
Esta vigencia reinaguista está vinculada, sin embargo, a la conde-

na global e indiferencia de la civilización occidental, la que seguiría
siendo responsable por todos los males del mundo. También en
su etapa amáutica, Reinaga mantuvo la contraposición binaria ex-
cluyente de la genuina cultura indígena frente a lo que él llama el
pensamiento socrático, al que concede que es la “concepción racional
del universo y de la vida”. Pero aun así, supone que el racionalismo
socrático-occidental es, en el fondo, individualista, autodestructivo

y egoísta, la base del capitalismo: el hombre como lobo del hombre.
Este pensamiento, representado emblemáticamente por Platón, Aris-
tóteles, Cristo, Hegel y Marx, desemboca directamente en Hitler y
Stalin, por un lado, y en la bomba atómica, por otro (Reinaga, 1978:
25, 28). Y así Reinaga llega a su conocida conclusión: “que el pensa-
miento de Occidente, en estructura y esencia, es hambre y guerra;
que Occidente no ofrece para la salvación de la humanidad ningún
ideal; ni filosofía, religión, derrotero ni modelo; que el pensamiento
amáutico es el único que salva al hombre” (Ibíd.: 54).
Pese a su tenor iconoclasta y a su estilo radical, la teoría reinaguis-

ta de esta última etapa exhibe algunos elementos conservadores que
nos ayudan a comprender tanto el trasfondo antimodernista de esta
doctrina como los resabios irracionales y tradicionalistas de variadas
ideologías revolucionarias del área andina. Ya en 1971 Reinaga ha-
bía apoyado la preservación del llamado Pacto Militar-Campesino,
instaurado bajo la presidencia de René Barrientos, tal vez como una
posibilidad de compartir el poder político entre indígenas y la casta
militar (Cruz, 2013: 297). Aparte del factor pragmático-político, que
los comentaristas de Reinaga resaltan al analizar este punto, hay
que señalar que la disciplina y la logística militares siempre ejercie-
ron una cierta fascinación en el seno de los sectores contestatarios,
por ejemplo sobre Fausto Reinaga, por más que exista entre todos
ellos una fuerte inclinación anti-sistémica. Un posible testimonio
de todo esto es el apoyo, tibio y breve, pero apoyo al fin y al cabo,
que Reinaga brindó a la dictadura militar de Luis García Meza en
1980 (Reinaga, 1981). Gustavo Cruz admite que un “particular ‘mi-
litarismo’ de antigua data reemerge en el pensamiento reinaguista
con una especie de fe en lo que ‘pueden hacer’ y ‘deben hacer’ las
Fuerzas Armadas bolivianas” (Cruz, 2013: 291; 292-295, 417-418).
Pero aunque supongamos que Reinaga se refería a lo que debería ser
y no a lo que era el gobierno de García Meza, no hay duda de que
este modelo dictatorial —del cual nunca se distanció con posteriori-
dad— estaba mucho más cerca del núcleo doctrinal del indianismo,
tradicionalmente autoritario, colectivista y antipluralista, que de las
tradiciones del detestado pensamiento occidental, con lo cual surge
una incongruencia entre la teoría democrática y el indianismo. Este
es el punto que a los partidarios del indianismo no les causa un gran
dilema: el apoyo pragmático a un régimen dictatorial aparece como

un pecado menor, mientras que la defensa del Estado de Derecho,
del pluralismo democrático y de los derechos humanos es vista como
algo cercano al inaceptable neoliberalismo. Con mucha razón Silvia
Rivera Cusicanqui da a entender que este tenue nexo entre Reinaga y
el gobierno militar de García Meza fue “el pecado mortal” de su etapa
amáutica, pero que, al mismo tiempo, no era una ruptura, sino “una
línea de continuidad con el resto de su obra” (Rivera Cusicanqui,
2013: 22). Habría que añadir que esa continuidad es similar a los vín-
culos que existen entre muchas doctrinas izquierdistas, nacionalistas
e indianistas en América Latina, por una parte, y la herencia cultural
autoritaria de esas mismas sociedades, por otra parte, vínculos que
rara vez son analizados por pensadores progresistas.
Conectado con lo anterior hay que mencionar que Reinaga man-

tenía ideas muy convencionales acerca de la juventud y el erotismo.
Sobre la juventud, en general, afirma en 1978: “Quiere derrumbar
todo. La razón y la fe; el arte y la moral carecen de valor. Nada respe-
ta. Nada quiere. Nada admira. No tiene mística, no tiene ilusiones, no
tiene ideal. […] Miente, roba, mata. […] Bebe y fornica sin tasa y sin
medida. En la embriaguez demencial genocida y suicida, alterna la
droga con la guerrilla; la guerrilla con la droga” (Reinaga, 1978: 115).
Y al final de la misma obra afirma: “La virginidad y la santidad son
un imperativo social. Hombre y mujer van al matrimonio vírgenes.
Y no hay idea de infidelidad ni de celos” (Ibíd.: 174). En una palabra:
la crítica reinaguista de la racionalidad occidental, especialmente en
la etapa amáutica, deja vislumbrar un modo más humano de percibir
el mundo, sus dilemas y sus posibles soluciones, pero en terrenos
fundamentales el maestro se aferró a valores tradicionalistas y con-
servadores, sobre todo en la cultura política, en la configuración de
la vida familiar e íntima y también en la aceptación de las metas nor-
mativas de la incriminada civilización occidental. Reinaga describió
con mucho cariño y detalle la comunidad ideal de Sak’abamba, que
no conoce las alienaciones modernas porque allí no hay ni dinero, ni
comercio, ni forma alguna de explotación. Pero esta comunidad, cuya
localización es premeditadamente nebulosa (puede estar en el pasado
mítico y también en el futuro anhelado), está orgullosa de poseer los
instrumentos generados por la racionalidad occidental: “tractores,
bombas de agua, trilladoras, máquinas de hilar y de tejer, molinos
mecánicos” (Ibíd.: 142). Ante la fuerza normativa irradiada por los

tractores y las bombas de agua, el desarrollo estrictamente autóctono
se pinta como improbable y claramente como indeseable en una era
de normas y metas signadas por la globalización a escala universal.
4. La contramodernidad romántica y la anticipación

postmodernista del movimiento antiglobalización en la
teoría de Fausto Reinaga
Hoy en día (2014) la importancia del pensamiento de Fausto

Reinaga reside, entre otros aspectos, en su temprana crítica a la
racionalidad instrumental, que es una de las manifestaciones del ra-
cionalismo occidental. Aunque esta crítica era conocida en ambientes
intelectuales desde hace un siglo mediante la obra clarividente de
Max Weber, no se puede negar a Reinaga el haber formulado, de ma-
nera totalmente autónoma, una versión muy interesante de la misma
a través de sus observaciones, comparaciones e intuiciones, es decir
mediante sus análisis y también por medio de sus corazonadas. Ya en
1978 llegó a la conclusión de que la guillotina de la Revolución Fran-
cesa y la hoz y el martillo de la Revolución Soviética eran de igual
modo productos genuinos y diabólicos de la “diosa razón” (Reinaga,
1978: 14). En forma similar a la Escuela de Frankfurt, Reinaga sostiene
que “la razón se asesina a sí misma” (Ibíd.: 14) y tiene la originalidad
y la valentía de incluir a los experimentos socialistas de entonces
dentro de los magnos productos de la misma razón occidental. Y
también tempranamente nuestro autor tuvo el mérito de señalar los
efectos nocivos de la modernización en el campo del medio ambiente,
proclamando la imperiosa necesidad de una convivencia amistosa
con la Madre Tierra, aunque, lamentablemente, todas estas ideas
nunca llegaron a ser formuladas de manera adecuada y transmisible
a amplios sectores sociales (Zúñiga Navarro, 1998: 142-153).
No hay duda de que la teoría de Fausto Reinaga y las escuelas

sucesorias, como las doctrinas de la descolonización, han iluminado
los lados perversos de la modernidad occidental, que no son
pocos. Y lo han hecho para restablecer la dignidad mellada de los
pueblos indígenas. En ambas líneas estas concepciones representan,
en el fondo, una respuesta comprensible (dentro de un cierto
contexto cultural) al impulso modernizador-globalizante de cuño
mayoritariamente capitalista que ha hecho su aparición en gran parte

de Asia, África y América Latina desde el siglo XIX, y de manera
acelerada desde la segunda mitad del siglo XX. Y esta respuesta
—con muchas modificaciones y variantes— exhibe algunas de
las características que a comienzos del siglo XIX tuvo la reacción
romántica contra la Revolución Francesa y contra la transformación
de las sociedades europeas en un orden signado por la vida urbana
y la industrialización. Al igual que las diversas manifestaciones del
romanticismo convencional, la teoría de Reinaga y las doctrinas de la
descolonización pasan por alto el hecho de que el estudio crítico del
propio pasado y, sobre todo, el cuestionamiento de la modernidad
occidental y sus efectos, ocurren después de un contacto o choque
prolongado, y a menudo traumático, con el llamado imperialismo
capitalista. La experiencia de una cultura distinta y exitosa promueve
el análisis de las propias carencias y obliga a un examen de
consciencia con repercusiones sociales.
Reinaga y las teorías de la descolonización favorecen una lógica

de la resistencia al modelo occidental. Pero esta lógica, que contiene
no pocos elementos románticos del primer anticapitalismo del siglo
XIX, no puede brindar mecanismos idóneos a la sociedad boliviana
actual para llevar a cabo adecuadamente los procesos de formación
de voluntades políticas, ni siquiera en el seno de los sectores in-
dígenas de esa población, que hoy son mayoritariamente urbanos
y están empleados en ocupaciones ligadas a modos modernos de
producir, comerciar y consumir. En el campo y en las comunidades
campesinas esta “resistencia” se limita a preservar fragmentos de las
viejas tradiciones en los ámbitos de la familia y la cultura política,
y a conservar algunos procedimientos originales de nombramiento
de autoridades y repartición de tareas comunales. Y esto ocurre en
las pocas comunidades campesinas de tierras altas que no han sido
afectadas por la modernización socio-cultural. Estos procedimientos
pueden ser vistos como diferentes si los comparamos con los ordena-
mientos provenientes de la moderna civilización occidental, pero no
por ello están fuera o por encima de un análisis crítico y de un juicio
valorativo con respecto a su desempeño democrático en el mundo del
presente. El resurgimiento de estos modelos arcaicos mediante la pro-
moción gubernamental —con sus rasgos marcadamente verticalistas
y paternalistas y su aislamiento frente al mundo exterior— conlleva
hoy en día un proceso de involución histórico-institucional, que los

regímenes populistas en Ecuador y Bolivia utilizan virtuosamente
para manipular la consciencia colectiva en las áreas rurales y para
consolidar la aversión hacia los mecanismos relativamente abstractos
y complejos de la democracia moderna.
El celebrado “espontaneísmo” del movimiento indígena boli-

viano, expresado mediante formas “populares” como el tumulto,
el bloqueo, la huelga, la insurrección y la llamada acción directa,
tiene —en una perspectiva realista de largo plazo— la función de
suplantar la educación cívica moderna y el análisis crítico concreto
por la manipulación de las masas y la consolidación de la antigua fe
en la presunta misión mesiánica de las comunidades indígenas, una
fe teológica que alimentó Fausto Reinaga con sus obras. La “ansiedad
postcolonial”, que ha surgido de estos esfuerzos, puede terminar en
la creencia de la superioridad racial propia (la indígena) contra las
carencias consideradas ahora como intrínsecas de los blancos y mes-
tizos: éstos no podrían salir de un círculo de corrupción, ineficacia
administrativa, arrogancia y servilismo con respecto al imperialismo
neocolonial (Molina, 2003: 39-40, 76, 87, 96, 103). Esta concepción
tampoco fue ajena a Reinaga. El resultado global sería la glorifica-
ción de la diferencia indígena y, por lo tanto, la prohibición fáctica
de comparaciones supranacionales, en las cuales el ordenamiento
social prehispánico del pasado y el modelo populista boliviano del
presente podrían salir malparados.
La crítica reinaguista a la civilización occidental y las teorías

afines de la descolonización pueden ser utilizadas desde posiciones
que desvirtúan el sentido original que Fausto Reinaga quiso dar a
su pensamiento, hasta aquellas búsquedas loables de mayor demo-
cratización en el país. Hoy en día, cuando la sociedad globalizada
se apodera ávidamente de todo producto cultural para los fines
más espurios, las ideas reinaguistas pueden ser usadas desde las
sociedades opulentas del Norte para acallar la consciencia de sus
poblaciones. Estas ideas pueden terminar en una contramodernidad
romántica. Este concepto de Franco Gamboa Rocabado sirve para
designar una amplia protesta social antiglobalización, muy sentida
en el plano emocional, pero poco clara en términos conceptuales y
operativos, llevada adelante por gente de origen urbano, profesional
y universitario, gente que no piensa en renunciar a las comodidades

brindadas por el desarrollo material del capitalismo tardío. Es la
insatisfacción de algunos privilegiados en medio de la riqueza que
detestan, pero a la que nunca renunciarían. En la jerga de moda del
postmodernismo —que sirve ahora como signo de identificación
grupal— realizan actos simbólicos de protesta bien publicitada que
sirven para confirmar de modo paternalista sus ideas brillantes y su
corrección política (Gamboa Rocabado, 2008: 125-127). Como resu-
men se puede afirmar lo siguiente en cinco puntos:
1) Fausto Reinaga y las teorías de la descolonización mantie-

nen a priori una visión idílica, idealizada y, por consiguiente,
inexacta del pasado prehispánico. Esto no sólo tiene impor-
tancia histórico-académica, sino que influye normativamente
sobre las expectativas del futuro. Esta concepción del orden
de cosas antes de la colonización española sirve para expresar
la esperanza mesiánica de un modelo social cualitativamente
mejor que todos los del presente, que contribuya a construir
o a restituir un régimen básicamente autóctono y exento de la
dominación foránea, ante todo en las esferas política y cultural.
La(s) Nación(es) indígena(s), en este caso, también es una idea-
lización sin los correlatos históricos sobre su existencia real; se
trata, en todo caso, de una imaginación ideológica.
Pero este postulado favorece también una mentalidad con tintes

paranoicos, como lo señaló Oscar Olmedo Llanos: la pretendida
restauración del orbe prehispánico, incontaminado por la historia,
junto con la reinstauración del orden cósmico (el pasado como pre-
monición normativa del futuro), auspician la creencia de que hay
fuerzas ocultas, poderosas y perversas —las corrientes afines a la
dominación extranjera— que conspiran contra estas nobles intencio-
nes (2006: 257-259)34. Como en muchos ámbitos culturales a lo ancho
del planeta y por vía de compensación (ante los males del presente),
se supone que las culturas que florecieron antes de la dominación
europea eran un dechado de virtudes desde la perspectiva de las
34 El sujeto que rememora el pasado colectivo de forma repetitiva y compulsiva

puede quedar estancado en el odio y en el resentimiento de forma poco fructífera
y promisoria para él mismo. Ver también: Barral Ayllón, 2012: 54-55.
actividades colectivas: las ideologías indianistas celebran, sobre

todo, la solidaridad social, la igualdad fundamental entre todos los
habitantes y la armonía entre aquellas civilizaciones y los procesos
naturales. Al fundamentar y divulgar esta concepción, Reinaga hizo
un flaco favor a una historiografía crítica boliviana, que sigue siendo
un desiderátum en la vida intelectual del país.
Los conceptos de una lograda armonía social, un notable nivel

de vida y la igualdad entre todos los integrantes de las culturas
prehispánicas representan probablemente imágenes actuales que los
ideólogos del renacimiento indígena atribuyen a los antiguos regí-
menes anteriores a la conquista. Se trata de tradiciones inventadas o,
por lo menos, altamente modificadas para satisfacer las necesidades
del presente35. Esta visión embellecida y dulcificada del pasado tiene
un enorme peso para la configuración de la identidad de las etnias
indígenas: esta cosmovisión brinda una explicación relativamente
simple de su pasado y una base creíble de sus demandas políticas
actuales. Hasta en el campo de la ecología, esta concepción genera
ventajas nada desdeñables, como la pretensión de ejercer una especie
de gestión ambiental sobre amplios territorios, gestión que no está
exenta de intereses comerciales muy prosaicos.
En el seno de esta visión, se supone que las grandes tradiciones so-

lidarias del pasado precolonial están aún vigentes en las comunidades
campesinas y en la vida rural; asimismo se cree que las culturas pre-
colombinas habrían sido profundamente democráticas y no habrían
conocido relaciones de explotación y subordinación. Un ex Ministro
de Educación del gobierno del MAS afirma, en términos populistas,
que “hay que excluir el concepto de dominación y explotación; está
ausente en todas las sociedades indígenas, no hay” (Patzi Paco, 2010:
154). El “equilibrio basado en la reciprocidad y complementariedad”
no permite procesos de explotación, “tanto hacia la naturaleza o hacia
35 Sobre la visión idílica del pasado andino en cuanto una ficción premeditada
para modificar más fácilmente el estado de cosas y movilizar a las masas, ver:
Salmón, 2013: 105. Es claro que esta exculpación postmodernista de las prácticas
maquiavélicas de partidos y movimientos indianistas no es la última palabra
sobre este asunto, pues perpetúa el infantilismo político de los destinatarios de
esta “visión”.
el propio ser humano” (Ibíd.: 154). Paralelamente, está muy extendida

la convicción de que el machismo en el mundo campesino-indígena
y la posición subordinada de la mujer son resultados exclusivos de la
era colonial española (Ministerio de Culturas, 2011: 59).
2) Estos enfoques poseen un valor indudable como memorial de

agravios, es decir como manifestación y condensación de un
dolor y un sufrimiento colectivos en el seno de las comunidades
indígenas del país, que no han podido ser mitigados y menos
superados por las reformas modernizadoras de los diferentes
gobiernos a lo largo del siglo XX. Es comprensible que en el ám-
bito andino se haya conformado un memorial de agravios contra
la larga soberanía española; las doctrinas de la descolonización
constituyen un mecanismo para expresar y mitigar el dolor de
las víctimas de la era colonial (Patzi Paco, 2009: 38).
Pero los resultados prácticos de estos esfuerzos son ambivalentes

y muchas veces se entremezclan con anhelos de dominación de nue-
vas élites que hablan en nombre de las víctimas. Se ha generado, en
todo caso, la necesidad de un mecanismo de compensación (Tórrez,
2011: 39), que se halla habitualmente en manos de intelectuales que
poseen también ansias de poder. La compensación se manifiesta en
el impulso de restaurar la propia dignidad, considerada como vul-
nerada por la historia de los últimos siglos. No hay duda de que el
llamado “colonialismo interno” (Soliz, 2012: 126-137) ha motivado
un descenso de la auto-estima en muchas áreas culturales y geográ-
ficas de América Latina. Éste ha originado, a su vez, un anhelo de
indemnización, la “sed de alivio de las duras cargas derivadas de su
lugar social secundario, despreciado” (Mendieta Romero, 2012: 17),
que muchos latinoamericanos creen percibir también en el horizonte
globalizado del presente.
Como en otros modelos civilizatorios a nivel mundial, el memorial

de agravios refleja la necesidad de un reconocimiento público-político
de parte de las otras sociedades, las que provocan el dolor de los
agraviados. El anhelo de reconocimiento se basa también en una
concepción relativamente moderna, que ha transformado la noción
tradicional de honor en dignidad y está convirtiendo, al mismo tiempo,
el anhelo moderno de igualdad en la idea postmoderna de identidad.
Según Gustavo Cruz, Fausto Reinaga criticó al cholaje boliviano y a

los grupos nacionalistas “por pretender ocultar, bajo el nombre de
‘campesino’, la condición de indignidad del indio” (Cruz, 2013: 212).
La reivindicación de lo indio por encima de lo campesino en la obra
de Reinaga tiene entonces la función de llamar dramáticamente la
atención sobre un proceso de carencia de dignidad étnico-cultural,
que, según Reinaga, las corrientes nacionalistas y socialistas en Boli-
via se esforzaban en ocultar. Paradójicamente, la evocación por una
mayor dignidad para las culturas indígenas se fue transformando
en la destrucción del concepto y la realidad de la Nación como un
todo agregado de unidad cultural y como fuerza del Estado nacional.
3) Frente al ámbito de la globalización de cuño individualista y

capitalista, profundamente complejo e insolidario, estos enfo-
ques parecen brindar un paradigma de solidaridad inmediata
y convivencia con la naturaleza que, además, está presunta-
mente enraizado en las propias tradiciones de las poblaciones
indígenas de los Andes. Por lo tanto, este paradigma tendría la
característica de ser comprendido fácilmente por grupos étnicos
y estratos sociales sin un nivel sofisticado de educación formal.
Con respecto a los principios universalistas de la globalización
y, en general, de la tradición occidental, las concepciones de
Reinaga y de la descolonización postulan los valores particula-
ristas del país y más específicamente de las culturas indígenas,
pero como si fueran valores normativos de una calidad ética
superior y de una humanidad más plena, incluso al margen de
la existencia de Bolivia como país y Estado.
4) Reinaga y los descolonizadores menosprecian la civilización

occidental-moderna porque desconocen muchos rasgos funda-
mentales de la misma, especialmente su enorme diversidad y
sus facultades de autocrítica. Esta civilización es percibida como
un bloque homogéneo de naturaleza intrínsecamente maligna,
encargada de traer sólo hambre y guerra al resto del planeta. En
la extensa obra de Reinaga y en las múltiples manifestaciones de
las teorías de la descolonización, no hay prácticamente ningún
reconocimiento hacia los logros positivos de la modernidad en
sentido político-institucional, como han sido por ejemplo los
derechos humanos, la lucha contra los dogmatismos religiosos,
la edificación de poderes políticos que se controlan mutuamen-

te y la discusión libre en torno a políticas públicas favorables
a grandes grupos humanos sojuzgados. En una crítica a las
formas extremas de indigenismo e indianismo, Xavier Ruiz
escribió: “La modernidad se alzó enfrentándose a la tradición,
a todo aquello que, por muy ancestral y sagrado que fuera o
pareciera ser, no implicaba más que servidumbre e irracionali-
dad” (2009: 12). Y es probable que algunos rasgos y hábitos de
las comunidades indígenas hayan pertenecido y pertenezcan
al ámbito de lo irracional, lo artificialmente arcaico y lo políti-
camente autoritario, es decir a la esfera de lo indefendible.
5) Este desconocimiento del mundo occidental tiene, paradóji-
camente, un paralelismo en el conocimiento deficiente de la
propia realidad andina y boliviana. A lo largo de los últimos
siglos estos países han evolucionado hacia sistemas sincretis-
tas en varios sentidos, no sólo en términos étnico-culturales.
Constituyen hoy en día sociedades mayoritariamente urba-
nas, regidas por los valores de la modernidad occidental, con
estructuras sociales complejas y una pluralidad de intereses
económicos, políticos y culturales, que seguramente no apo-
yarían un retorno a modelos simples, básicamente agrarios y
parroquiales de ordenamiento social. Los ejemplos más eviden-
tes de este desarrollo actual son los jóvenes, los comerciantes,
los empresarios y los políticos indígenas.
Hay un aspecto importante de la vida contemporánea que ya era

visible, por lo menos parcialmente, en la época en que Reinaga es-
cribió sus obras. Las naciones andinas —como casi todas en el Tercer
Mundo— están cada vez más inmersas en el universo globalizado de
la era moderna, cuyos productos y valores van adoptando de modo
inexorable, de modo que no resulta fácil separar un paradigma pro-
pio y genuino de desarrollo de un modelo externo, imitado a partir
de los países occidentales más importantes, y menos aun en el terreno
de la vida cotidiana. Los habitantes de proveniencia indígena ince-
santemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo
occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los
que son elaborados mediante la confrontación de lo propio, percibido
como la dimensión del subdesarrollo, con las ventajas ajenas.
Es superfluo añadir cuál es el paradigma evolutivo, considerado

como tal, para la mayor parte de la población involucrada, opinión
que no es compartida por las élites intelectuales progresistas. Los
grandes imaginarios colectivos se han entremezclado de tal manera,
que ya no existen como factores incontaminados el uno del otro. Por
ello, la contraposición tajante entre ambas culturas (la occidental y la
indígena, como lo hacía Reinaga) puede ser considerada como una
operación intelectual, es decir como una interpretación histórica rela-
tivamente arbitraria con una intencionalidad política, que en cuanto
tal no es compartida por el grueso de la población. Y hay que señalar
que los puntos de coincidencia entre los dos imaginarios colectivos
son mucho más importantes que los elementos de discordia e incom-
prensión. Es indispensable señalar, sin embargo, que todo proceso
sincretista y toda corriente modernizadora requiere de elementos de
compensación para hacer digerible estos tránsitos socialmente dolo-
rosos. Y allí se da la necesidad de revitalizar los mitos profundos36 de
un país, de reinventar y consolidar sus tradiciones.
En este contexto no es de asombrarse que los pensadores de ten-

dencias indianistas y descolonizadoras, generalmente, no pierden
una palabra sobre los resabios autoritarios de la época prehispánica
y de las comunidades campesinas del presente. En sus extensos
comentarios acerca de los acontecimientos políticos relativos al
gobierno de Gualberto Villarroel y al nacionalismo revolucionario
(1952-1964), Reinaga nunca menciona los asesinatos de políticos
opositores, los campos de concentración erigidos por el MNR en
funciones gubernamentales y la larga arbitrariedad policial que se
dio durante esos regímenes. Reinaga compartió esta indiferencia ante
los derechos humanos en la praxis cotidiana con la mayoría de los
intelectuales izquierdistas, lo que es un indicio de una cultura política
muy enraizada entre diferentes grupos sociales en Bolivia. Reinaga
censuró abiertamente el surgimiento de una “nueva burguesía” y
de una “oligarquía sindical”, que practicaban, además, una “prepo-
tencia cínica y salvaje” bajo la égida del MNR (Reinaga, 1960: 11-12,
36 Ver: Francovich, 1980. Casi todos los mitos construidos por los ideólogos de
izquierda sobre la historia boliviana se hallan reunidos, de modo apologético, en
el ensayo de Lessmann (2010: 145-163). Por ello este texto resulta muy interesante
y elocuente.
21-23; Cruz, 2013: 115-116). Atribuyó, sin embargo, estos fenómenos

exclusivamente a las influencias nefastas de la civilización europea,
presuponiendo que la cultura auténtica de las etnias indígenas estaba
exenta de esas monstruosidades. Pero, como señaló Xavier Ruiz, esta
concepción unilateral trae consigo un desprecio práctico de los dere-
chos humanos y del Estado de Derecho: un movimiento indianista
exitoso, “al instaurar una sociedad culturalmente tradicional y liqui-
dar el principio moderno del pensamiento crítico y la rebeldía contra
la arbitrariedad y la irracionalidad, acabará configurándose, una vez
instalado plenamente en el poder, como un movimiento claramente
conservador y autoritario” (Ruiz, 2009: 13).
Estos son algunos de los aspectos y dilemas que los enfoques

indianistas y descolonizadores dejan de lado. Con la creación de
un Viceministerio de Descolonización esta constelación básica se ha
mantenido. Como afirma el Viceministro Félix Cárdenas: “Bolivia fue
y aun sigue siendo colonial, colonizante y colonizada” (2011: 76). La
exclusiva responsabilidad histórica y fáctica por los males del país
está fuera de las etnias indígenas. Y, esperanzado, el Viceministro
continúa: “Entonces hay que subvertir todo, hay que revertir todo.
El revolucionario de hoy es el descolonizador. Estamos, así, hablando
de liberar el pensamiento y la conducta” (Cárdenas, 2011: 79; Tórrez,
2011: 17-40). En los ojos de sus críticos la actividad real-práctica de
esta institución aparece como mucho más específica: el Viceministerio
de Descolonización se dedicaría, por un lado, a publicar abundante
literatura para los creyentes, es decir: para reforzar la fe de aquellos
que de todas maneras aceptan la propaganda oficialista de corte
populista, y por otro lado, a adoctrinar a la población mediante una
fe inquebrantable en la sabiduría suprema del gobierno, que era lo
usual y normativo en la era colonial española. Se produciría una con-
tradicción performativa entre la retórica revolucionaria e indianista y
la praxis cotidiana del régimen populista, inclinada esta última a la
conformación y a la defensa de nuevos estratos elitistas y privilegia-
dos. Lo que se da en la realidad sería una recomposición neocolonial,
una preservación de lo que siempre ha existido en territorio boliviano
desde épocas ya muy lejanas, pero ahora bajo una cobertura muy
exitosa de indianismo revolucionario y de la presunta instauración
de una auténtica “democracia densa”, que habría superado exitosa-
mente la democracia formal de la era neoliberal (Ayo, 2014: 12-13).
Por otra parte, la corriente descolonizadora nos muestra —contra-

riamente— la indiferencia que el Viceministerio de Descolonización
y los intelectuales adscritos (Apaza Apaza, 2012: 155-186; Quintanilla
Coro, 2012: 187-219) a esta corriente exhiben ante algunos logros
de la modernidad, como los derechos humanos, el libre acceso a la
información, la formación de una consciencia autónoma y la educa-
ción basada en principios racionales. En vista de esta constelación
(la relativa homogeneidad de la literatura descolonizadora y la me-
diocre calidad intelectual de la misma), no vale la pena detallar la
crítica a esta tendencia, máxime si los cimientos básicos y los puntos
más importantes han sido anticipados por Fausto Reinaga con gran
originalidad y vigor.
Casi todas las comunidades campesinas y rurales en la región

andina se hallan desde hace ya mucho tiempo sometidas a procesos
de sincretismo, mestizaje y modernización, lo que ha conllevado la
descomposición de su cosmovisión original y de sus valores ances-
trales de orientación. Lo mismo vale para los sectores indígenas de
reciente urbanización, cuya importancia demográfica es enorme.
Para el debate sobre la descolonización, es importante llamar la
atención sobre el deterioro de los valores normativos de origen
particularista indígena y su sustitución por normativas occidentales
universalistas. En el presente los indígenas anhelan probablemente
un orden social modernizado muy similar al que pretenden todos
los otros grupos sociales del país: servicios públicos eficientes,
sistema escolar gratuito de calidad, acceso al mercado en buenas
condiciones, mejoramiento de carreteras y comunicaciones y en-
tretenimiento por televisión. Hasta es plausible que los indígenas
vayan abandonando paulatinamente los dos pilares de su identidad
colectiva: la tierra y el idioma. Para sus descendientes una buena
parte de los campesinos desea profesiones liberales citadinas y el
uso prevaleciente del castellano (y el inglés).
Los habitantes originarios no se preocupan mucho por lo que

puede llamarse el núcleo identificatorio de la propia cultura, sino
que actúan de modo pragmático en dos esferas: en la adopción de
los rasgos más sobresalientes del llamado progreso material y en
el tratamiento ambivalente de sus jerarquías ancestrales, que van
perdiendo precisamente su ascendiente político y moral ante el
avance de la civilización moderna37. De este modo, las teorías de la

descolonización y del indianismo radical (como la propuesta por
Fausto Reinaga) van perdiendo a sus auténticos destinatarios y, por
consiguiente, disminuye su pertinencia doctrinaria. El resultado
será probablemente una civilización sincretista, como ha sido la ex-
periencia reiterativa de la historia universal y específicamente la del
Nuevo Mundo. Esta cultura sincretista predomina hoy en día en el
ámbito urbano boliviano, que es mayoritario en el país. Con alguna
seguridad se puede afirmar que la ideología oficial, las doctrinas de
la descolonización y los esfuerzos similares por construir una iden-
tidad popular diferente (de la que prevalecía hasta 2005) no podrán
sustraerse de la enorme influencia normativa que irradia la cultura
globalizadora occidental.
Una gran parte del discurso indigenista es, probablemente, una

ideología en sentido clásico, es decir: un intento de justificar y legitimar
intereses materiales y prosaicos mediante argumentos históricos que
pretenden hacer pasar estos intereses particulares de grupos (que em-
piezan a organizarse exitosamente) como si fuesen intereses generales
de las naciones indias. Las “reivindicaciones históricas” de los pueblos
indios son, por lo menos parcialmente, ensayos normales y corrientes
para dar verosimilitud al designio de controlar recursos naturales y
financieros —como es el caso de la tierra, los bosques y los hidrocar-
buros— de parte de sectores políticos que han advertido las ventajas
de la organización colectiva. Nociones claves como autodeterminación
de los pueblos, devolución de territorios y autonomía administrativa
resultan ser, en muchos casos, instrumentos políticos habituales en la
lucha por recursos cada vez más escasos. Los que hablan en nombre
de los pueblos indígenas y de los movimientos sociales persiguen en
el fondo objetivos muy convencionales: poder y dinero.
La modernización y la globalización han generado un amplio

repudio de las formas relativamente abstractas y universalistas de
hacer política, de concebir la ética y de relacionarse con la naturale-
za. Este repudio ha suscitado múltiples respuestas, sobre todo en el
Tercer Mundo, que pueden ser consideradas como un comprensible
37 Datos empíricos valiosos en: Rojas Ortuste y Casanovas Urday, 2010.

rechazo del mundo moderno, percibido como insoportablemente

complejo e individualista. Una respuesta teórica con fuertes ele-
mentos prácticos para enfrentar el capitalismo insolidario puede ser
encontrada en los escritos de Fausto Reinaga y, en menor medida,
en las doctrinas actuales de la descolonización. Se trata, en el fondo,
de ideologías compensatorias de raigambre reivindicativa y con una
clara inclinación armonicista en sus metas normativas finales (Soza
Soruco, 2012: I-IV, 87, 117). La relevancia contemporánea de estas
concepciones radica en la vinculación de dos factores enlazados entre
sí que, a primera vista, parecen ser dos buenas estrategias contra la
complejidad del orden actual:
a) Una simplificación cognoscitiva, que tiende a percibir la realidad

socio-histórica mediante oposiciones binarias excluyentes; y
b) Una simplificación decisoria, que favorece las tomas de posi-
ción sólo entre dos posibilidades definidas arbitrariamente.
A comienzos del siglo XXI, y para comprender adecuadamente

cualquier realidad sociopolítica, no necesitamos simplificaciones y sí
un análisis crítico y exhaustivo de la realidad. El pensamiento de Rei-
naga ha merecido una recuperación importante, sobre todo en algunas
tendencias dentro del MAS. Este partido ha diseñado una estrategia
hegemónica con ambiciones de poder en el largo plazo. Por primera
vez desde 1982, el sistema político se va reconformando como una
estructura donde la hegemonía de la izquierda indianista-indigenista
está vinculada con las “bases rebeldes” de legitimación (campesinos,
pueblos indígenas y clases urbano-populares); las “bases reformistas”
de clase media que todavía piensan en el viejo molde de goberna-
bilidad multipartidaria; mientras que las “bases conservadoras” se
encuentran dubitativas en torno a seguir buscando un liderazgo sólido
en la derecha, o plegarse a la corriente del Estado Plurinacional.
Esta estrategia, paradójicamente, estimula la fragmentación ét-

nica y clasista en Bolivia, así como el progresivo desmantelamiento
del Estado de Derecho, tal como lo había adelantado Reinaga en la
década de los años setenta. Sin embargo, el proyecto hegemónico no
necesariamente terminará construyendo un Estado indígena, pues el
MAS, como partido político, ha fortalecido con mayor determinación
a los grupos corporativos: cocaleros, mineros cooperativistas, grandes

comerciantes, importadores y la burguesía agroindustrial de Santa
Cruz, antes que la presencia efectiva de los movimientos sociales en
el poder, aunque el discurso oficial pregone lo contrario. Hoy día se
piensa que el proyecto hegemónico va a implementarse por fases:
primero, liquidando al Estado republicano, posteriormente apagando
la democracia representativa y, por último, llegando a construir el
Estado indígena o el modelo socialista comunitario, el cual sería un
nuevo tipo de comunismo. En este trayecto, lo más importante está
sujeto a la fragmentación del país en términos ideológicos, étnicos,
clasistas y todo tipo de grupos de presión. Un sentido político muy
similar a la Tesis India de Reinaga.
El resultado sería una profunda “desmodernización” del país

expresada en lo siguiente: descolonizar, romper con el Estado repu-
blicano, construir el Estado Plurinacional solamente a partir de lo
económico por medio de las nacionalizaciones, polarizar la opinión
con el discurso del Estado indígena, desoccidentalizar y armar una
agenda hasta el bicentenario del año 2025. La desmodernización está
unida a la fragmentación, de tal manera que se hallan en riesgo las
identidades colectivas que piensan en la unidad nacional, o en una
sola Bolivia moderna y democrática. Estas ambiciones hegemóni-
cas se remiten al reinaguismo que, al mismo tiempo, anhelaba una
construcción social cimentada, precisamente, en la dinámica social
y cultural donde los movimientos sociales indígenas tendrían que
expresarse con mucha fuerza.
CAPÍTULO IV
El nacimiento del Estado

Plurinacional en Bolivia: la
influencia del indianismo en
la Asamblea Constituyente de
2006-2008
1. El contexto problemático de la Asamblea Constituyente
Los procesos de gobernabilidad del sistema democrático repre-

sentativo (1985-2005) ingresaron en una crisis aguda a comienzos del
siglo XXI. Una de las causas principales fue la insurgencia consciente
y militante de amplios sectores indígenas que anhelaban terminar con
todas las conductas discriminatorias en la praxis cotidiana. Por otra
parte, no es superfluo mencionar que aquella discriminación había
existido, bajo diferentes formas, desde el inicio de la era colonial.
La legislación liberal-democrática fue eliminando progresivamente
las discriminaciones abiertas de carácter jurídico, pero los fenóme-
nos fácticos de discriminación cultural y social persistieron en la
praxis cotidiana hasta comienzos del siglo XXI. La discriminación
se expresó, por ejemplo, en la no aceptación real de los valores e
intereses indígenas y en la integración deficiente de los partidos y
movimientos pro-indigenistas en la estructura político-partidaria
boliviana. Esta discriminación sistemática del “mundo indígena” creó
una resistencia cultural al modelo liberal-democrático y postergó el
ímpetu actual del multiculturalismo.
El sistema liberal-democrático se convirtió, pese a sus logros parcia-

les, en algo muy criticado y vilipendiado por grandes sectores sociales
a partir del año 2000. Esta consciencia colectiva de la necesidad de
acabar con algo erróneo, foráneo y dañino conformaba la base de las

demandas por una Asamblea Constituyente que debería, por consi-
guiente, refundar el país según los parámetros favorables a las culturas
indígenas.
A partir, justamente del año 2000, se multiplicaron en el territorio

boliviano las exigencias de una nueva Constitución. Varios factores
adicionales propiciaron esta demanda: el constante desprestigio del
sistema tradicional de partidos, el descrédito creciente del Parlamento,
la notable persistencia de la corrupción y corruptibilidad en gran es-
cala, la inalterada continuidad del prebendalismo y la poca confianza
de la población en las instituciones públicas de aquella época (R. A.
Mayorga, 2004: 27-49; F. Mayorga, 2004: 35-65). Por entonces se empezó
a resquebrajar seriamente el consenso positivo a favor de la Consti-
tución que regía desde febrero de 1967, la cual también había tenido
importantes modificaciones posteriores en 1994 y 2004 (Jost, 2003).
Los partidos tradicionales, que en coaliciones cambiantes habían

tenido la responsabilidad gubernamental hasta octubre de 2003,
practicaron un pragmatismo lindante en el cinismo, lo que generó
el descrédito generalizado del sistema político, sobre todo de parte
de los sectores indígenas. A partir de la llamada Guerra del Agua
acaecida el año 2000, la mayoría de la población empezó a sentir la
descomposición de la esfera política como una crisis mayor de legi-
timidad, que alcanzó también a defenestrar la confianza respecto a
todo el sistema democrático. En ese contexto surgió la demanda por
una nueva Carta Magna (Rivera Santiváñez, 2006: 39-93), solicitud
que estaba parcialmente basada en la concepción muy generalizada
de que una nueva Constitución ayudaría a resolver los grandes pro-
blemas de la nación.
Esta fe en la racionalidad y eficacia de los textos escritos estaba

muy arraigada en la cultura política boliviana, pese a numerosas
experiencias de larga data que mostraban los modestos resultados
prácticos de todo cambio constitucional. Paradójicamente, dicha
creencia estuvo y está limitada por una actitud generalizada de
susceptibilidad primordial frente a la ley escrita y a los códigos
formales. De todas maneras, una confianza en las bondades de
la reforma constitucional tiene que ver con una antigua tradición
El nacimiento del Estado Plurinacional en Bolivia 117
cultural que se arrastra desde los tiempos coloniales: la inclinación a

sobre-regular toda actividad humana por medio de estatutos y leyes
de todo tipo. La sobreproducción de normas, propensión que en
Bolivia sigue vigente a comienzos del siglo XXI, y simultáneamente
la desidia y lentitud administrativas ocasionan la imposibilidad
de aplicar racionalmente las leyes en la vida real, lo que conduce
directamente a una realidad desastrosa: “aunque hayan leyes, se
acatan, pero no se cumplen”; este era un dicho muy conocido durante
la era colonial. Ha resultado inevitable que surgieran sistemas
extralegales para diluir la sobrerregulación centralista, sistemas
válidos hasta hoy y que a su vez producen burocratismo: laxitud
en la aplicación de las leyes, superposición de normas, duplicación
premeditada de funciones, impunidad de los funcionarios,
desorganización e inflexibilidad de las organizaciones, rutinas
innecesarias y superfluas e, inevitablemente, la predisposición a
ejecutar trámites al margen de las regulaciones existentes.
El ciudadano busca la aprobación de su trámite o la resolución del

tribunal fuera de la legalidad en sentido estricto. La praxis anómica es
casi siempre el correlato de la sobreproducción de reglas. La actitud de
desconfianza primordial ante los estatutos legales de todo tipo repre-
senta, evidentemente, uno de los rasgos fundamentales de la cultura
política boliviana. Entre sus manifestaciones se hallan el bajo prestigio
atribuido a los funcionarios del Poder Judicial, la escasa independen-
cia de los tribunales y las fiscalías con respecto al Poder Ejecutivo, y
el mediocre desempeño de jueces y fiscales en todo sentido.
Surge entonces una situación auto-contradictoria: los mismos

grupos sociales que veían en las leyes sólo formalismos engorrosos
que pocos practicaban, se orientaron por la exigencia de una nueva
Carta Magna como posible solución a sus acuciantes problemas
y carestías (De la Torre, 2013: 120-137). Estas inclinaciones contra-
dictorias se explican, sin embargo, porque estaban vinculadas al
designio más importante y profundo de construir una democracia
no discriminatoria, directa y participativa, en medio de una cultura
política que no había cambiado gran cosa con el paso de las décadas
(Moreno Morales, 2012: 146-167, 213-237). Entre las características de
dicha cultura se encuentran la compulsión dirigida al consenso, la
escasa tolerancia en lo relativo a opiniones diferentes a la propia, la
poca importancia concedida al pluralismo ideológico y la baja estima

por el Estado de Derecho38. En este sentido es relevante señalar que
en el año 2006, un 83 por ciento de los encuestados para un estudio
de cultura política respondieron que era necesario cambiar la Cons-
titución (por consiguiente: un fuerte apoyo a la realización de una
Asamblea Constituyente), aunque muy pocos ciudadanos sabían qué
era una Constitución y cuál su contenido (Seligson y Córdova, 2006:
104). El 45,8 por ciento de los encuestados opinó que los principales
problemas del país continuarían después de realizada la Asamblea
Constituyente y aprobado el nuevo texto constitucional pero, de
todas maneras, un 44,5 por ciento creía que la nueva Constitución
resolvería los problemas del país (frente a un 40,3 por ciento que
suponía que la Asamblea Constituyente debería solucionar “todos
los problemas del país”) (Seligson y Córdova, 2006: 117-119; Moreno
Morales, 2008: 12).
Como asevera Franco Gamboa Rocabado, en el periodo inme-

diatamente anterior a la convocatoria a la Asamblea Constituyente
(2005-2006) y en casi todos los estratos sociales del país, la sociedad
civil acariciaba expectativas de cambio referidas a soluciones contra
la pobreza, la apertura de oportunidades equitativas para las mayo-
rías y la creación de fuentes reales de empleo (Gamboa Rocabado,
2009a: 33), expectativas que superaban las posibilidades efectivas
de la Asamblea, pero que la población suponía factibles. Desde un
comienzo hubo una confusión entre la elaboración de un texto cons-
titucional y la dictación de una amplia gama de políticas públicas de
muy amplio alcance.
A comienzos del siglo XXI retornó la idea cíclica de que la nación

debía dotarse de un nuevo texto constitucional, lo cual derivó en un
fuerte movimiento popular que consiguió finalmente la convocatoria
a una Asamblea Constituyente el año 2006. Esta vez se podía cons-
tatar una poderosa corriente de opinión pública que alimentaba las
promesas de mayor inclusión social, una clara visibilización de las
38 Ver los estudios basados en encuestas de alta representatividad: Lazarte, 2000;

Toranzo Roca, 2001. La muy arraigada compulsión al consenso puede darse
hoy bajo la forma elegante de una eliminación del disenso por medio de
negociaciones.
nacionalidades indígenas, el mejor funcionamiento de las institucio-

nes estatales y la exigencia de autonomías regionales.
En el principio de este movimiento reivindicativo se puede

mencionar la demanda de la CIDOB (Confederación de Pueblos
Indígenas de Bolivia) en el año 2000, que entonces agrupaba a las
etnias de la Amazonía y del Chaco (Quiroga, 2005). Aparte del pe-
dido de un nuevo texto constitucional, la CIDOB exigía un paquete
de políticas públicas en el campo socio-económico, que puede ser
resumido como el postulado de equidad social, desarrollo produc-
tivo y equilibrio medio-ambiental. Este programa de la CIDOB es
relevante para el contexto histórico de ese momento porque alcan-
zó una cierta popularidad y sirvió de ejemplo e inspiración para
otros sectores sociales. Dicho documento reproducía la mencionada
confusión entre un texto constitucional y la dictación de políticas
públicas específicas, problema que permaneció durante los debates
de la Asamblea Constituyente y nos da una primera pista de la con-
frontación entre principios generales (como el texto constitucional)
e intereses particulares (políticas públicas para ciertos sectores po-
blacionales). Aun así, el documento de la CIDOB nos muestra que
porciones extensas de la sociedad boliviana no estaban satisfechas
con los resultados alcanzados por el desarrollo de aquella época y
trasladaban ese amplio descontento del plano real-social a la esfera
jurídico-constitucional, creyendo que mediante este procedimiento
lograrían las metas anheladas39.
Estas demandas tuvieron un apoyo creciente, que desembocaron

en la solicitud de refundar el país. Pese a la popularidad de la misma
—había claramente una esperanza mesiánica y utópica, referida a
un orden social auténticamente justo y equitativo—, el resultado
global del trabajo de la Asamblea Constituyente fue más sobrio y
modesto. Como en ocasiones anteriores, cuando se reformó la Carta
39 Entre otros postulados, compartidos por sectores populares, se hallaban: la

introducción de un sistema unicamaral en el Poder Legislativo, la eliminación
del monopolio de los partidos en la representación de la voluntad política de
la población, una nueva división político-administrativa del país, un mayor
fomento de las culturas originarias, la ampliación del rol empresarial del Estado
y la defensa efectiva de los recursos naturales (Quiroga, 2005: 18-31).
Magna boliviana, los cambios fueron más simbólicos que reales.

Muchas veces las grandes metas revolucionarias, de carácter rei-
vindicacionista histórico, configuraban el intento por retornar a un
pasado fabuloso (el ámbito indígena anterior a la colonia española),
o de renovar los experimentos socio-políticos del pasado (como el
nacionalismo revolucionario de medianos del siglo XX), cuyos resul-
tados globales no fueron demasiado brillantes. Con otras palabras:
las llamadas rupturas revolucionarias conforman también una línea
de continuidad tradicional con sus paradigmas socio-políticos, sus
leyendas pseudo-religiosas y sus ideologías populares.
Es muy interesante observar que después de la promulgación de

la nueva Constitución en 2009, se repitió un fenómeno que tuvo lu-
gar en las Convenciones Nacionales de 1938 y 1944/1945 y durante
el nacionalismo revolucionario: pese a las demandas por un nuevo
orden revolucionario y socialmente justo —que debía romper con
las cadenas oprobiosas del pasado—, algunos aspectos centrales del
ordenamiento anterior, tanto en el plano jurídico como en el cultural
y el valorativo, permanecieron vigentes, obviamente con alteraciones,
pero intactos en su núcleo. Lo mismo sucedió con la última Asamblea
Constituyente. Entre estos aspectos que sufrieron pocos cambios es
conveniente indicar los siguientes:
a) Las relaciones de propiedad: los medios principales de producción

(con algunas excepciones importantes: la reversión del “pro-
ceso de capitalización” de la era neoliberal) y el sector de los
bienes raíces siguieron en manos de sus antiguos propietarios;
b) El cuerpo principal de códigos legales, reglamentos y estatutos
institucionales sufrió relativamente pocas alteraciones;
c) Una gran parte de la administración pública, el aparato judicial y
los órganos de orden público prosiguió con sus antiguas rutinas
(con cambios radicales de personal, sobre todo en los escalones
superiores, pero con preservación de procedimientos burocrá-
ticos y de actitudes repetitivas de los servidores públicos); y
d) La estructura social, la configuración del ámbito familiar y los valores
sociales de orientación permanecieron casi intactos (aunque la
asignación del prestigio social va cambiando paulatinamente,
proceso que se había iniciado en la segunda mitad del siglo XX).
En suma: el contexto problemático de la Asamblea Constituyente

puede ser visto como un intento más, en la larga historia republicana
del país, de modificar la dialéctica entre principios universalistas y
valores particularistas pero con resultados globales relativamente
modestos. En la estructuración jurídica y administrativa de la na-
ción han perdurado las normativas y los procedimientos generales
que se derivan de la tradición racionalista occidental, aunque, por
supuesto, han sido sometidos a procesos de transformación, como
en toda cultura sincretista. Las grandes metas paradigmáticas de la
evolución (la superación del subdesarrollo) siguen siendo dictadas
por lo que ocurre en los grandes centros de la civilización occidental,
pese a todos los postulados autoctonistas e indianistas que se deba-
tieron en la Comisión de Visión País de la Asamblea Constituyente.
Pablo Stefanoni ha formulado una interesante hipótesis que

nos ayuda a comprender esta complicada disyuntiva. El discurso
del gobierno y del Movimiento al Socialismo (MAS), así como la
intensa discusión en el estamento intelectual progresista, giran en
torno a la descolonización, al necesario juicio al Estado neocolonial
y a la impugnación del imperialismo en todas sus manifestaciones,
pero el partido oficial y sus varios apéndices representan una “vía
de acceso” al aparato estatal y a sus conocidas ventajas, una vía que
preserva viejas rutinas y convenciones sin grandes modificaciones
(Stefanoni, 2010: 170). No es tanto un “partido de transformación”
del orden social-político, sino más bien una organización compleja y
cambiante para articular internamente los procesos políticos entre sus
diversos adherentes, para la selección de los apetecidos cargos elec-
tivos del gobierno y para redistribuir las rentas estatales (Ibíd.: 170).
Aquí tenemos, si esta hipótesis es cierta, una situación recurrente en
la historia boliviana y latinoamericana: la combinación de retórica
revolucionaria y praxis conservadora, sobre todo si nos enfocamos
en lo esencial y con la perspectiva del largo plazo.
No hay duda, por otra parte, de que amplios sectores de la sociedad

civil, sobre todo los más desfavorecidos, han tenido y tienen expectati-
vas que van mucho más allá de la reforma constitucional, expectativas
que a menudo adquieren un matiz revolucionario; pero en la praxis
y fuera del momento de conmoción revolucionaria estos anhelos de
justicia social se enfocan hacia la consecución de un empleo estable, la
apertura de oportunidades equitativas para los más desfavorecidos y

programas para solucionar la pobreza extrema. Como afirma Franco
Gamboa Rocabado en un trabajo sobre la Asamblea Constituyente:
las “aspiraciones irrefrenables” de los grandes sectores sociales están
centradas en “beneficiarse de la modernidad” (2009a: 31, 33). Y esto,
casi siempre, tiende a la consolidación de lo ya alcanzado, evitando
todo experimento revolucionario innecesario. Debemos considerar,
además, la nueva mentalidad de los sectores juveniles, independien-
temente de su origen étnico: “Los grandes avances de la tecnología
y su poderosa influencia en el estilo de vida moderno refuerzan las
conductas conservadoras, sobre todo en los jóvenes que se encandilan
con todo aspecto material y mercantil, antes que con la fuerza de cual-
quier idea política transformadora” (Ibíd.: 31). La juventud constituye
el sector donde la inclinación a “beneficiarse de la modernidad” es
más notoria, donde los entusiasmos revolucionarios resultan efímeros
y superficiales y donde la fuerza normativa del sincretismo cultural
(en el idioma utilizado, en las modas cotidianas y hasta en las ideo-
logías aceptadas) es simplemente avasalladora (Véliz Lazo, 2013: 3).
Un ejemplo de la perdurabilidad de pautas normativas que vienen

de muy atrás lo tenemos en el comportamiento cotidiano y reiterativo
del Poder Judicial, pues pese a las reformas constitucionales, se han
perpetuado y más bien intensificado sus rutinas de mal comporta-
miento ético y bajo desempeño técnico, problemas que se arrastran
desde la era colonial (Bautista, 2012). En este sentido, el trabajo de
la Asamblea Constituyente y la intensa discusión en la Comisión
Visión País pueden ser percibidos como ocupaciones y preocupa-
ciones secundarias de la nueva élite gobernante que, sin dejar de
lado algunas reformas bien publicitadas, anhelan una mayor porción
de los beneficios del sistema imperante, sin modificar demasiado a
dicho sistema40.
Existen otros factores que diluyen las tendencias aparentemente

revolucionarias y desdibujan los límites entre los principios universa-
listas y los valores particularistas. Al mismo tiempo, estos factores no
anulan los esfuerzos teóricos y prácticos de la descolonización, pero los
40 Sobre esta temática ver el ensayo relativamente favorable al MAS, pero crítico
con el “reparto del poder” en el interior del régimen: Do Alto, 2011: 102, 104.
transforman en algo secundario y accesorio, es decir, en un conjunto

de ideas y resoluciones que no afectan el funcionamiento del Estado
y del gobierno, ni la vida cotidiana de la población, incluyendo a los
sectores indígenas (Ministerio de Culturas, 2011: 55-65; Vacaflores,
2011: 85-95). Pueden parecer exageradas y no representativas las opi-
niones de algunos asistentes a distintos talleres del Viceministerio de
Descolonización, pero su marcada reiteración nos dice algo de la natu-
raleza subalterna y secundaria de esos intentos: “Las clases dominantes
están intactas pese a los cinco años que dice que existe el proceso de
cambio”; “El aparato colonial del Estado no ha sido afectado en ab-
soluto”; “Los sujetos que hoy están en el poder son los que siempre
estaban en el poder, o sea los patrones” (Ministerio de Culturas, 2011:
94-95). Con posterioridad a la conclusión de labores de la Asamblea
Constituyente, opiniones similares fueron expresadas frecuentemente,
lo que indica que se trata de una percepción muy difundida. Dentro
del contexto indianista, Carlos Mamani Condori aseveró en el año
2011: “Con la aprobación de una nueva Constitución no se solucionó
la opresión colonial del indio. Esto requiere nuevos procesos para la
reconstitución, la reterritorialización de los ayllus y la refundación de
la nueva república, donde el indio sea sujeto de la historia” (2011: 183).
Este contexto, simultáneamente dramático y fatalista —donde se

entrecruzan anhelos profundos de la sociedad con las imposiciones
derivadas de la globalización—, se debe a la situación internacional,
cuyas reglas de interacción y cuyos valores de orientación no pueden
ser alterados fácilmente, y también es debido a rutinas y convencio-
nes del propio país que poseen una inercia de funcionamiento de
largo alcance. La discusión y luego la promulgación de un nuevo
texto constitucional, que no es algo tan inusual en la historia boli-
viana, no bastan para anular factores como:
a) La inmersión del país en la civilización moderna de la tecno-

logía y la ciencia.
b) La vigencia de contratos en el campo de la economía privada.
c) La validez de derechos patrimoniales, que vienen de muy atrás
y afectan a todos los estratos sociales.
d) La vigencia de convenios y regulaciones supranacionales.
Todos estos aspectos han limitado, a veces de manera indirec-

ta, pero muy efectiva, la concepción muy generalizada de que la
Asamblea Constituyente representaba un organismo originario, con
poder soberano, no derivado de ningún otro poder del Estado, cuya
función era precisamente la fundación de un Estado y un orden so-
cial enteramente nuevos. La Asamblea Constituyente nunca fue un
verdadero poder constitutivo ni tampoco un organismo autónomo. El
MAS, los voceros del gobierno y, en general, las corrientes indianistas
propagaron la tesis del carácter estrictamente originario (es decir:
no derivado de ningún otro órgano estatal) y del poder soberano de
esta asamblea (Mamani Condori, 2011: 135-188), pero la realidad se
encargó de reducir esta tesis hasta un nivel de retórica (Laserna, 2005:
6). De todas maneras: como lo expresó enfáticamente el presidente
de la Comisión Visión País de la Asamblea Constituyente y poste-
rior Viceministro de Descolonización, Félix Cárdenas, la Asamblea
Constituyente debía tener una naturaleza originaria y soberana (y
proclamarlo así) para llevar a cabo la obra magna de la misma: el
juicio al Estado colonial y neoliberal (Cárdenas Aguilar, 2006: 4). Como
se sabe, este designio no pudo ser llevado a cabo, pero la discusión
correspondiente es muy interesante para reflexionar sobre el contexto
siempre evanescente de la problemática sobre el Estado nacional en
Bolivia. Un eventual juicio al Estado colonial siempre estuvo pensado
para fragmentar las identidades y cuestionar la existencia de una
realidad estatal soberana. Para muchos indianistas como Cárdenas,
la Nación boliviana nunca existió realmente ni existirá como un ente
institucional legitimado.
2. Las labores de la Comisión Visión País
Este contexto problemático, suscitado durante el desarrollo de la

Asamblea Constituyente (2006-2008) y especialmente en el seno de
la Comisión Visión País (Comisión Nº 1), es para este estudio espe-
cialmente sugestivo, porque allí se pudo percibir la colisión entre
principios universalistas y valores particularistas, así como también
se observó la confrontación entre las imposiciones del proceso globa-
lizador y la defensa de la identidad nacional; así se dio el choque entre
la identidad central boliviana y las identidades sub-nacionales. No
sólo en la Comisión Visión País, sino en algunas otras se debatieron
temas similares, como en la comisión Nº 4 Organización y Estructura
del Nuevo Estado41, en la Nº 10 Educación e Interculturalidad y en la

Nº 11 Desarrollo Social Integral42. Como se sabe, no hubo una sesión
plenaria de la Asamblea Constituyente consagrada a una discusión
intelectual en torno a estos temas de importancia fundamental.
En el testimonio de Félix Cárdenas queda claro el poco apego a

una confrontación racional-discursiva de ideas: “Había que aban-
donar cuanto antes la cárcel de las plenarias fruto del conflicto por
el sistema de votación; precisamente el hecho de romper con las
plenarias como calabozo hizo que las comisiones tuvieran otra
situación; a mí me tenían sin cuidado las determinaciones de la
misma directiva porque de cualquier manera la Asamblea era un
acontecimiento indio, y entre indios debía implementarse el juicio
político al Estado neocolonial”43.
El gran tema de nuestra época (colisión entre principios universa-

listas y valores particularistas) no fue discutido expresamente, pero
fue abordado indirectamente al tratar los llamados “ejes temáticos”
que la Asamblea atribuyó a esta Comisión Visión País: “Fines, tipo y
carácter del Estado; valores, principios, símbolos, formas de gobierno
y religiones” (Asamblea Constituyente, 2006: 2). Este tema también
fue mencionado cuando se debatieron asuntos como el ordenamiento
general de la estructura del Estado y tipos de justicia, y al redactar
una serie de enunciados básicos —como los contenidos del preámbu-
lo y el artículo 1 de la nueva Constitución—, enunciados que exhiben
un carácter programático-filosófico y a veces ideológico.
La Comisión Visión País fue vista desde un comienzo como “la

instancia orientadora para el conjunto de los constituyentes por la
necesidad de abrir el debate a través del esclarecimiento sobre el tipo
de país que Bolivia ambicionaba” (Gamboa Rocabado, 2009a: 183). En
enero de 2007 la comisión presentó una “propuesta metodológica”
para el trabajo de toda la Asamblea Constituyente, pensada también
41 En documentos oficiales de la Asamblea Constituyente aparece también la

denominación “Estructura y Organización del Estado”. Ver el folleto oficial:
Asamblea Constituyente, 2007a.
42 Ver el documento 237: Asamblea Constituyente, 2006: 1.
43 Testimonio recogido en: Gamboa Rocabado, 2009a: 184 (énfasis en el original).
para facilitar la redacción del texto constitucional definitivo. Aunque

finalmente la actual Constitución salió de otras fuentes, no hay duda
de que la Comisión Visión País ejerció una cierta influencia sobre una
asamblea que no se destacó precisamente por sus labores ideológicas
e intelectuales. Es importante anotar que esta comisión generó varios
documentos considerados como altamente políticos, cuya relevancia
para este trabajo reside en el intento de “reescribir la historia de
Bolivia, entendida como un ciclo de memorias largas que también
trataban de adaptarse a un mundo globalizado, complejo y difícil
como el escenario de las revoluciones tecnológicas, la crisis ecológica
a escala mundial y la dramática competitividad de la economía de
mercado” (Gamboa Rocabado, 2009a: 189). Aunque estos documentos
representaban un memorial histórico de agravios, tenían como fin
último explicar las causas del subdesarrollo boliviano.
Como asevera Franco Gamboa Rocabado, la tendencia indianista

que permeó los documentos no dejaba percibir “otras realidades y
necesidades” de la sociedad boliviana, que tienen que ver con el
hecho de que la colonización en sentido estricto ya terminó hace
mucho tiempo y que la enorme diversidad actual de estratos sociales,
proyectos políticos y visiones del mundo no puede ser comprendida
mediante las categorías lógicas demasiado simples de los conceptos
de colonialismo interno y externo. La insistencia de las doctrinas
indianistas en utilizar estas categorías sólo acentúa el estado de
amargura de vieja data y refuerza el sentido de inferioridad de los
sectores indígenas del país (Claros Terán, 2011).
La Comisión Visión País no logró, por lo tanto, analizar otros te-

mas importantes, como la ampliación de los derechos ciudadanos,
el análisis de la función contemporánea del comercio exterior y de
los vínculos con otras culturas, los principios fundamentales de una
educación moderna o los necesarios compromisos con otras visiones
sobre el país, como las sustentadas por los partidos políticos de la
oposición, cuya legitimidad, aunque parcial, estaba claramente de-
mostrada por el voto electoral ciudadano. La comisión “marcó un mal
ejemplo” (Gamboa Rocabado, 2009a: 231) para las otras comisiones
y para el pleno de la Asamblea al manipular votaciones y usar las
triquiñuelas parlamentarias más acostumbradas.
El documento más descollante para los fines de esta investigación

se titula Juicio al Estado Colonial, republicano y neoliberal, el mismo que
fue introducido en marzo de 2007 por la agrupación de Félix Cárdenas
y estaba basado en un documento previo del mismo presidente de la
comisión (Cárdenas, 2006). Este folleto y otros similares que circularon
en la Asamblea Constituyente representan un género literario-histó-
rico que tiene una gran relevancia para comprender el trasfondo de
la Asamblea y de los debates concomitantes. Para una consideración
adecuada de estos documentos no hay que atribuir importancia a la
falta de consistencia lógica de los mismos o a sus evidentes carencias
formales; tampoco hay que sobrevalorar sus incongruencias internas.
Estos documentos expresan en primer término las “subjetividades
silenciosas” de gran parte de la sociedad boliviana, las que intentan,
de modo rudimentario pero valioso, “desbaratar la imagen identitaria
construida por las élites locales” (Sanjinés, 2013: 140). Como afirma Xi-
mena Soruco Sologuren, la descolonización —que constituye la meta
normativa de estos documentos— es un asunto de subjetividades, de
“sanar heridas de (auto)-negación cotidiana y estructural” (2013: 38).
Puede ser que estos documentos sean insostenibles desde un estricto
punto de vista historiográfico, pero su intención es curar las vulne-
raciones producidas durante siglos por la colonialidad y mantenidas
por la situación subalterna de las masas indígenas andinas hasta
comienzos del siglo XXI. Una de las vulneraciones más persistentes
es el auto-desprecio que existe aun en varios sectores sociales que no
han gozado de los frutos positivos de la modernidad.
En Bolivia estas concepciones dramáticas exhiben un giro des-

colonizador radical, proclive a las confrontaciones vehementes con
el sistema imperante de valores y, a veces, como en toda narrativa
social, favorable a inexactitudes y falsificaciones de la realidad con
tal de fortalecer su propia posición. Se produce, por consiguiente,
un choque con el “tiempo histórico de Occidente” e, inevitable-
mente, un intento de “reinscribir” el pasado en la comprensión
del presente (Sanjinés, 2013: 149), un intento que, como se ha
mencionado, no corresponde a parámetros racional-científicos de
hacer historia, pero que brinda una clara lógica reparadora a aquel
amplio sentimiento de discriminación secular que aun prevalece en
el país. Un sentido similar de enaltecer la auto-estima y explicitar la
compensación por los agravios sufridos es el resultado práctico de
los ensayos de Fausto Reinaga. Ahí reside la legitimidad de estos

curiosos juicios al Estado colonial y neoliberal.
Como se sabe, nunca se llegó a realizar tal juicio al Estado

neocolonial, pero las corrientes indianistas lo consideraron como
un paso esencial consagrado al encuentro de la Nación consigo
misma. La intención central del juicio consistía en recuperar “la
memoria del pueblo”, para no olvidar la identidad, para honrar a
los mártires y, sobre todo, para “escribir en letras de oro la nueva
historia de la nación” y recién así pasar, como fin normativo últi-
mo, a la construcción del “nuevo Estado democrático incluyente,
diverso y revolucionario” (Asamblea Constituyente, 2007b: 6). La
“fundamentación” del juicio es una extensa y muy sentida recapi-
tulación de hechos históricos, factor importante para sus autores,
pero exenta de rigor científico. Esta reconstrucción —o mejor
dicho: interpretación— de la historia está basada en testimonios
y teoremas de Eduardo Galeano y autores afines. Los llamados
documentos probatorios son, en general, fragmentos de libros de
historia que parecen congruentes con las teorías de la descoloni-
zación. Ningún estudio con resultados ligeramente divergentes es
tomado en cuenta.
Sus ideas rectoras son muy simples: antes de 1492 prevalecían

en estas tierras regímenes autónomos indígenas, caracterizados
por la fraternidad, la solidaridad y la falta de fenómenos de aliena-
ción, por un lado, y por una existencia de acuerdo a los principios
pro-ecológicos de la Madre Tierra, por otro44. Este ámbito justo y
bueno fue destruido violentamente por las invasiones europeas
y por la edificación de un orden colonial, caracterizado por la
destrucción de las formas originarias, la explotación inexorable
de los indígenas y el robo de los recursos naturales. Después de
la independencia formal, este modelo, en lo sustancial, fue man-
tenido por la república y agravado en las últimas décadas por
44 El documento contiene una sintomática auto-inmunización contra los posibles

puntos críticos que se pudieran descubrir en este modelo idílico. Dice el
documento en referencia a los modelos prehispánicos: “Que este desarrollo fuera
bueno o malo únicamente nos compete a nosotros y no al invasor” (Asamblea
Constituyente, 2007b: 10).
la instauración del neoliberalismo (Ibíd.: 6-10). Este documento,

relativamente desordenado en su estructuración interna y con
curiosidades histórico-literarias45, tiene valor como un memorial
de agravios seculares, que deberían ser reparados por el gobierno
popular instaurado en 2006.
La extensa parte titulada fundamentación del Juicio al Estado

Colonial es notable porque establece una estrategia para salir del
subdesarrollo, cuyo primer paso es el someter a juicio a varios Es-
tados importantes (acusados: España, Vaticano, Estados Unidos,
Brasil, Chile, Argentina), a organismos financieros internacionales,
a empresas transnacionales (sobre todo petroleras), a numerosas
reparticiones del Estado boliviano, a los empresarios privados
nacionales y a los partidos políticos (Ibíd.: 8-10). Para los autores
del juicio, este proceso tendría una enorme relevancia colectiva
que mejoraría las posibilidades del propio desarrollo: fortalecer
la auto-estima colectiva y revigorizar la identidad nacional. Por
supuesto, el juicio hubiera tenido la función material nada des-
preciable de conseguir una gran indemnización financiera por los
sufrimientos del pasado.
Este enorme enjuiciamiento, con imputaciones formales, de-

signación de abogados defensores (si los imputados no aparecían
voluntariamente) y fallo final solemne y definitivo, debía tener lugar
en pocas semanas: desde mediados de abril hasta el 23 de mayo de
2007 (Ibíd.: 5). Además de la sentencia y del “eterno repudio” de los
culpables, los autores del documento exigen una amplia reparación
de daños por todos y cada uno de los crímenes cometidos, el cual
debía ser pagado por todos y cada uno de los que sean declarados
culpables (Ibíd.: 112). La sentencia, dice el documento, debe ser fun-
damentalmente política y moral, pero debe incluir “la posibilidad real
de construir una nueva sociedad con un nuevo Estado y una nueva
Constitución” (Ibíd.: 113). Se trata, obviamente, de la antigua ilusión
de obtener una considerable compensación económica que sirva de
importante base para un desarrollo acelerado, aunque el documento
45 El documento, por ejemplo, hace énfasis en hechos marginales para la propia

argumentación, como la revelación de que Cristóbal Colón habría sido un
caballero templario (Asamblea Constituyente, 2007b: 14).
no señala claramente cuáles son las últimas metas normativas de la

anhelada evolución, ni tampoco cuál es el camino concreto hacia ese
desarrollo pleno y justo46.
De los documentos de la Comisión Visión País se infiere lo siguien-

te: mediante el juicio al Estado colonial se puede esclarecer el tipo de
país (es decir: de régimen político, social, económico y cultural) que
Bolivia ambicionaba —o debía ambicionar— de manera normativa.
En el fondo, esta concepción no estaba tan lejos de la realidad. Puesto
que no se realizaron sesiones plenarias para debatir mediante argu-
mentos racionales y procedimientos discursivos cuál debería ser el
contenido de la nueva Constitución en lo referido a los principios
organizativos del Estado, estas ideas centrales surgieron parcialmente
del trabajo de la Comisión Visión País (preámbulo y artículo 1 del
texto constitucional). Enfatizamos parcialmente porque, como se sabe,
la mayor parte del texto constitucional fue redactado por comisiones
externas a la Asamblea Constituyente y conformadas por el Poder
Ejecutivo. La otra porción fue la negociada en el Parlamento entre
el gobierno y los representantes de la entonces oposición política:
Poder Democrático y Social (PODEMOS) y un equipo anónimo pero
selecto del gobierno, que logró acuerdos políticos importantes entre
enero y agosto de 2008.
Félix Cárdenas mismo supuso que el juicio no llegaría a su etapa

final de sentencia condenatoria, pero percibió su valor en una espe-
cie de pedagogía popular de masas: “[…] por lo menos habremos
dado el primer paso para analizar desde el punto de vista histórico
de dónde venimos, qué hemos hecho con nuestro Estado, qué re-
cursos naturales nos han saqueado y hacia dónde nos proyectamos
en el futuro como país, nacionalidades y culturas, especialmente
para no repetir ciertos errores históricos”47. Otros documentos de
46 Otros documentos de esta comisión reiteran casi todos los puntos aludidos,
exigen una compensación similar y están basados en premisas prácticamente
iguales. Ver, por ejemplo: Asamblea Constituyente, 2007c (con breves
aditamentos de personas particulares, pero con el mismo tenor, sustentados
por los participantes, a veces casuales, de los llamados encuentros territoriales
departamentales, realizados en las nueve capitales departamentales). Sobre esta
temática ver también: Gamboa Rocabado, 2009a: 205.
47 Testimonio de Félix Cárdenas en: Gamboa Rocabado, 2009a: 183.
la Comisión Visión País, donde se plasman las discusiones entre

las distintas tiendas políticas, presentan una concepción similar a
la presentada hasta aquí, sobre todo en los documentos donde se
sedimentan las opiniones de la mayoría, conformada por represen-
tantes del MAS y partidos aliados.
En los Alegatos para la interpelación al Estado colonial, republicano y

neoliberal, donde se manifiestan las intervenciones de varios grupos
políticos, es predominante la línea rectora ya mencionada y conte-
nida en la fundamentación del Juicio al Estado neocolonial48. Con
muy pocas excepciones, estas intervenciones reiteran las opiniones
doctrinarias ya referidas:
– El rol nefasto de la colonización española y de la Iglesia católica

en la destrucción de las comunidades originarias;
– La explotación y el saqueo de los recursos naturales por los
colonizadores europeos y las empresas transnacionales;
– La continuación de estas prácticas inicuas durante el periodo
republicano y su agudización durante la etapa neoliberal;
– Las estrategias de represión puestas en ejecución a través del
Plan Cóndor y la doctrina de Seguridad Nacional;
– Las falsas reformas políticas y administrativas durante el pe-
riodo neoliberal y sus consecuencias negativas;
– Los daños causados por la erradicación forzosa de la sagrada
hoja de coca; y
– Los daños causados por las guerras del agua y del gas a partir
del año 2000.
48 Documento sin número: Asamblea Constituyente, 2007d, que recoge las

intervenciones de constituyentes del Movimiento Originario Popular (MOP),
Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), Poder Democrático Social
(PODEMOS), Unidad Nacional (UN), Movimiento Bolivia Libre (MBL),
Autonomías para Bolivia (APB), Movimiento al Socialismo (MAS), Alianza Social
(AS), Ayra, Concertación Nacional (CN) y Movimiento Ciudadano San Felipe
de Austria (MCSFA).
Es importante anotar que casi todos los miembros de esta comi-

sión, pese a pertenecer a partidos muy diferentes, tenían opiniones
análogas con respecto a tres grandes temas:
– El carácter “oligárquico” del Estado boliviano y de la adminis-

tración pública desde la fundación de la república;
– La naturaleza elitista y excluyente del sistema de elecciones y
la composición de la élite política hasta 1952; y
– La apropiación de los recursos naturales de parte de intereses
transnacionales, ajenos a los auténticos intereses nacionales
(Asamblea Constituyente, 2007d: 3-27)49.
Como se observa, estos puntos del alegato tienen una función

reivindicativa, pero con evidentes manifestaciones retóricas, pues
ningún grupo político pretende a comienzos del siglo XXI la ins-
tauración de un auténtico régimen socialista con el monopolio
de la propiedad estatal sobre los medios de producción, con la
eliminación del pluralismo ideológico y con el predominio de una
sola clase social, por más preponderante que ésta sea. Hoy en día
estos postulados han caído en desuso, pese al nombre oficial de
las corrientes políticas. Lo que anhelan estas últimas, cuando se
consideran parte del espectro político de izquierdas, es una mayor
participación de las clases y etnias, hasta ahora subalternas, en los
siguientes ámbitos: (a) en la toma de las grandes decisiones políti-
cas como el uso de los recursos naturales y la redistribución de la
riqueza de parte del Estado, (b) en la vida económica del país y (c)
en la creación de la cultura nacional. La retórica radical sirve para
brindar una fuerza de convicción más vigorosa y enérgica a los
programas específicos que, como se menciona, son relativamente
moderados y, en el fondo, exentos de toda originalidad en términos
comparativos históricos de largo plazo.
49 El alegato de Alianza Social (AS) critica severamente “la bendita propiedad

privada de los blancos, nacionales o extranjeros” (Asamblea Constituyente,
2007d: 12). Y poco más adelante continúa: “En conclusión, señalamos
enfáticamente que la Independencia sirvió únicamente para ratificar en el
poder político y económico a la clase social de los criollos, descendientes de los
españoles en estas tierras” (Ibíd.: 13).
Esta temática puede ser analizada detalladamente siguiendo la crí-

tica al modelo neoliberal, sobre todo desde las posiciones de Alianza
Social (el texto mejor redactado y articulado) y del Movimiento al
Socialismo. El alegato de Alianza Social hace una breve crítica muy
convencional de la era colonial, y se concentra en la etapa neoliberal
a partir de 1985. Este análisis tiene un aceptable nivel intelectual y,
por ello, no incurre en demasiadas exageraciones. Junto a los pro-
ductos académicos de similar temática puede ser considerado como
el pensamiento de amplios sectores sociales del país. Por ello es
conveniente verlo someramente, por ejemplo:
– El pecado original del periodo neoliberal (1985-2005) es haber

reducido el Estado a su mínima expresión.
– Particularmente grave fue el entregar “nuestros recursos
naturales y empresas estratégicas a consorcios empresariales
extranjeros” (Asamblea Constituyente, 2007d: 13).
– Los cambios estructurales neoliberales, incluyendo el campo
educativo y la reforma de la ley de pensiones, fueron particu-
larmente dañinos para el grueso de la población.
– La reforma económica es rechazada también por haber produ-
cido desempleo masivo, del cual la juventud boliviana fue la
primera víctima.
– Las reformas neoliberales no promovieron la industrialización
del país.
– El modelo neoliberal favoreció unilateralmente a la banca pri-
vada y a los que conducen los circuitos financieros.
– El modelo neoliberal fomenta la mono-producción de materias
primas y desacelera el auténtico desarrollo nacional.
– El modelo neoliberal mantiene los privilegios de las élites tra-
dicionales, sobre todo de los empresarios privados (Ibíd.: 13).
Los alegatos de Alianza Social reproducen, en gran parte, los

puntos de vista y las exigencias del viejo “nacionalismo convencional
boliviano” de los años 40 y 50 en el siglo XX y, a nivel popular, los
análisis de la Teoría de la Dependencia y del cepalismo de décadas
anteriores. De todas maneras, es importante señalar que este alegato
representa probablemente el sentir mayoritario de la sociedad

boliviana. Posee además una notable característica: de este texto no
se infiere la necesidad de hacer una revolución socialista, sino una
reforma de tinte nacionalista que, sobre todo, apresure el retorno al
modelo anterior al periodo neoliberal, es decir a un modelo socio-
político con un Estado fuerte en el terreno económico-empresarial, con
propiedad estatal sobre los recursos y empresas “estratégicas” y sin las
veleidades liberales y cosmopolitas en las esferas de la educación y la
cultura. Y esto es lo que ha venido sucediendo en la realidad histórica.
La idea y concepciones sobre la Nación boliviana quedan como parte
de una aspiración subsidiaria debajo del fortalecimiento del Estado y
después del logro material del desarrollo en términos efectivos.
El alegato más largo, el de Concertación Nacional (CN), presenta-

do personalmente por Félix Cárdenas y su equipo (Ibíd.: 16-26), es una
reiteración casi textual del documento ya mencionado y analizado,
titulado Juicio al Estado colonial. Por ello lo podemos dejar de lado.
Las declaraciones del Movimiento al Socialismo (MAS) son muy
breves. En las porciones consagradas a la crítica del orden colonial
y del periodo republicano, es casi idéntico a los documentos recién
aludidos; reitera los conocidos tópicos de tendencia izquierdista-
nacionalista, sin ninguna novedad conceptual. También en este caso
lo interesante es el análisis del periodo neoliberal (1985-2005), etapa
a la que se responsabiliza por el desmesurado incremento de los
latifundios privados en el oriente boliviano.
Una buena parte del documento quiere mostrar con cifras cómo
el Estado neoliberal enajenó un elemento sagrado, como es la tierra,
propiedad comunitaria, a favor de personas y grupos que no per-
tenecen a las comunidades originarias del país. Por lo demás, este
alegato, de manera similar al de Alianza Social, quiere mostrar que
los bajos índices bolivianos de desarrollo humano se deben a que el
Estado neoliberal descuidó deliberadamente sus funciones econó-
micas, empresariales, educativas y culturales. Reproduce, asimismo,
las concepciones clásicas del nacionalismo boliviano y postula las
mismas soluciones que popularizó la Teoría de la Dependencia. Estos
argumentos no abogan por una revolución socialista, sino por una
reforma nacionalista, cuyo elemento central es el regreso a un Estado
empresarial vigoroso, que nuevamente ejerza la propiedad sobre los
recursos naturales y las empresas estratégicas y que, simultáneamen-

te, promueva tendencias nacionalistas e indianistas en las esferas de
la educación y la cultura (Ibíd.: 9-11). En este caso, los problemas de
la Nación y las identidades colectivas quedan restringidos al ámbi-
to socio-educacional y, por lo tanto, solamente tiene características
retórico-ideológicas, mientras que el nudo esencial estaría afincado
en el protagonismo estatal de clara línea desarrollista.
Opiniones divergentes, como las muy matizadas del constituyente

Jorge Lazarte, fueron consignadas en los protocolos correspondien-
tes, pero no tuvieron un peso decisorio importante en el seno de
la Comisión Visión País (Ibíd.: 6)50. Finalmente, es notorio en estas
exposiciones el repetido énfasis en criticar a la Iglesia Católica por
los presuntos daños que habría causado en la destrucción de la reli-
giosidad popular originaria, en la imposición del terror como sistema
pedagógico y en la manipulación de la formación de voluntades
políticas en diferentes áreas rurales (Ibíd.: 9).
El argumento más importante (sólo por la cantidad de sus cons-

tituyentes en la Comisión Visión País) fue presentado por el MAS,
que termina con las siguientes palabras: “Estamos frente a un Estado
colonizador y homogeneizador, monocultural, etnocentrista, exclu-
yente, monolingüe, castellanizante, que promueve la enajenación
étnica, lingüística y socio-económica, antropocéntrico, orientado a la
explotación indiscriminada de los recursos naturales, mercantilista
y utilitario” (Ibíd.: 11).
Los documentos finales de la Comisión Visión País no agregan

datos o conocimientos importantes para la comprobación de las
hipótesis de esta investigación. El llamado Informe de la Mayoría
(Asamblea Constituyente, 2007e), presentado el 5 de junio de 2007,
es un documento que contiene tres partes claramente diferenciadas:
50 Es conveniente señalar que algunos miembros de esta comisión, como los

pertenecientes a la agrupación ciudadana Autonomías para Bolivia (APB),
hicieron observaciones bien fundamentadas sobre los más diversos temas, como
los dilemas básicos de la educación en el campo o las pérdidas territoriales del
país, pero no tuvieron influencia en la redacción de los documentos finales
(Asamblea Constituyente, 2007d: 8).
– Un proyecto para el título primero de la Constitución Política,

comprendiendo la propuesta del preámbulo y de los primeros
once artículos;
– Un acápite teórico: Crítica de la razón colonial; y
– Una fundamentación de la propuesta del texto constitucional.
Con muchas modificaciones y numerosos aditamentos, la propues-

ta por mayoría de la Comisión Visión País ha servido de base para
el preámbulo y el artículo primero de la actual Constitución Política.
Algunos de los artículos de esta constitución contienen porciones de
las definiciones y de los valores normativos que propuso el Informe
de la Mayoría, pero no se refieren a las temáticas del presente trabajo.
Más interesante para nuestros fines es el segundo acápite: Crítica de la
razón colonial. Pese a su denominación kantiana, este breve acápite no
reflexiona en torno a la situación boliviana frente a los valores rectores
de la modernidad y la globalización, ni tampoco acerca de la conste-
lación formada por principios universalistas y valores particularistas.
Siguiendo estrictamente las modas postmodernistas del ambiente

universitario y su estilo muy enrevesado, la Crítica de la razón colonial
evoca el “espesor histórico y cultural” de la “historicidad política del
presente”, sin esclarecer tal espesor, y pasa a condenar al “imperio”
por las guerras en Irak, Afganistán y Yugoslavia y a criticar “la sub-
ordinación de los cuerpos y los territorios a nombre de los derechos
de las soberanías cambiantes” (Ibíd.: 6-8), subordinación que tam-
bién permanece en una nebulosa conceptual. No resulta claro cuál
papel juegan los “cuerpos que pasan por una especie de exorcismo
político y civilizatorio” (Ibíd.: 7) en la formulación del articulado
constitucional, ni qué tienen que ver “los diagramas del suplicio”,
“la superficie como inscripción” y el “espesor como subjetivación”
en la fundamentación de un texto constitucional (Ibíd.: 7-8).
En el último acápite, la fundamentación de la propuesta es verbal-

mente más moderado y políticamente muy conciliador. Sus puntos
centrales son:
– El rechazo del neoliberalismo por ser una “imposición de la

cultura occidental que ha marginado y debilitado nuestras
culturas originarias y nuestros sistemas políticos y jurídicos”

(Ibíd.: 9). Pero como las identidades ancestrales demostraron
ser vigorosas, ahora ellas refundan la nación e instauran el
“Estado Plurinacional Unitario”.
– El cimiento del nuevo Estado es la descolonización en todos los
campos. Y para ello lo más razonable resultan ser las “autono-
mías indígenas, originarias y campesinas”. En este aspecto, las
visiones de la Asamblea Constituyente fueron ambiciosas y muy
consecuentes con la descentralización y la justicia política para
los pueblos indígenas; sin embargo, el MAS ha bloqueado sis-
temáticamente su aplicación, valiéndose del argumento de que
el aparato estatal no puede darse el lujo de hacer sucumbir la
unidad nacional territorial, ni tampoco la soberanía del Estado
nacional, impulsado así un criterio nacionalista muy tradicional.
– En el ámbito operativo y organizativo, la estructuración del
nuevo Estado debía limitarse a un paradigma convencional:
los “Tratados Internacionales de Derechos Humanos” y el
Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
(OIT) (Ibíd.: 10).
– El respeto de diversas formas de representación política, junto
con el respeto a la libertad de culto y a los otros derechos hu-
manos de proveniencia liberal.
– El reconocimiento y el respeto a la iniciativa privada, así como
la promoción y protección de “todas las formas comunitarias
y colectivas de organización económica” (Ibíd.: 9-11).
Este Informe de la Mayoría también quiere mostrar que el subdesa-

rrollo y los problemas acuciantes del país se deben a la prevalencia
de la lógica colonial de explotación despiadada y a su continuación
dentro de los marcos del Estado republicano y neoliberal. Reproduce,
por consiguiente, las concepciones ya mencionadas del nacionalismo
boliviano, pero no pretende como meta normativa una revolución
comunista, sino una reforma nacionalista, que fomente un Estado em-
presarial fuerte y una educación con características indianistas, pero al
mismo tiempo y, en forma muy clara, defiende un régimen económico
pluralista con una iniciativa privada que debe ser respetada al interior
de una sociedad plural.
En junio de 2007 la Comisión Visión País aprobó dos informes

por minorías. El primero corresponde a la agrupación Patria Insur-
gente, que estaba estrechamente aliada al MAS. Este documento
tiene un marcado sesgo indianista, inspirado por “nuestra sabiduría
ancestral” (Asamblea Constituyente, 2007g: 2). No contiene ningún
elemento adicional ni divergente con respecto al Informe por Ma-
yoría, salvo algunos énfasis en cuestiones marginales. En un rapto
de optimismo antropológico, que está muy extendido en la cultura
popular, el documento asevera como verdad evidente y probada que
las comunidades indígenas no se rigen por principios éticos indivi-
dualistas, sino por normativas colectivistas, y que la unidad básica
de esta estructura es la pareja (no el individuo), por un lado, y la
“complementariedad de los opuestos”, por otro. Esto fundamentaría
el notable equilibrio de estas comunidades, donde los fenómenos de
machismo, feminismo y patriarcado estarían totalmente ausentes
(Ibíd.: 2-3). El documento repite la misma visión idealizada del pasado
anterior a 1492, año que es percibido como “la pérdida de nuestras
formas estatales, del territorio y de los recursos naturales” (Ibíd.: 9).
Un pequeño matiz diferenciador se halla en la exposición de la

“cosmovisión andina” de la agrupación Patria Insurgente, que trata
de mostrar la originalidad de esta cosmovisión, frente a la “concep-
ción occidental” en lo referente a la territorialidad, a los aspectos de
organización política y a la vida económica. El documento contiene
una larga contraposición de valores normativos desde la arquitec-
tura hasta la religión, pasando por el medio ambiente y la familia:
los valores del “Occidente moderno” aparecen como muestras del
individualismo egoísta y depredador, y aquellos de los “pueblos in-
dígenas y originarios” adquieren el carácter de lo solidario-colectivo,
fraternal y adecuado al “continuo biosférico” (Ibíd.: 12-14)51.
La visión idílica de un esplendoroso pasado prehispánico es

trasladada a la realidad actual de las comunidades campesinas an-
dinas, las cuales son vistas como el sistema social paradigmático que
prácticamente no conoce aspectos criticables. En forma realista, sin
51 Estas visiones coinciden plenamente con aquellas del indianismo radical,

también en la concepción idílica de un pasado indígena esplendoroso, todas
ellas influidas por Fausto Reinaga. Ver: Quispe, 2011: 48, 77, 89, 92.
embargo, Patria Insurgente no propone ningún sistema económico

para el futuro ni tampoco un diseño institucional-constitucional espe-
cífico; el documento se reduce, en el fondo, a reproducir las ilusiones
colectivas en torno a la época prehispánica y a la vida casi perfecta
de las comunidades campesinas que no han sido tocadas seriamente
por la modernidad. Es decir: un ejercicio de auto-afirmación y auto-
convencimiento.
El Informe de Minorías introducido por PODEMOS, igualmente

en junio de 2007, no contiene elementos relevantes para los fines de
este estudio. Es un documento sobrio, enmarcado en las tradiciones
jurídicas del liberalismo clásico, que desemboca en un proyecto de
texto constitucional que puede ser calificado como una actualización
y ampliación de la constitución de 1967 en campos muy específicos,
como los derechos humanos de segunda y tercera generación, el
reconocimiento de la pluralidad étnico-cultural del país y la ins-
tauración de autonomías departamentales y regionales (Asamblea
Constituyente, 2007f: 1-25). Es un documento de carácter académico,
con muchas citas de juristas célebres, que trata de rescatar la tradición
constitucionalista boliviana de carácter liberal-democrático.
El único punto relevante para nuestro trabajo es el énfasis en los

“valores superiores del ordenamiento jurídico”, que son las norma-
tivas liberales clásicas: la dignidad humana, la libertad y la igualdad,
el pluralismo ideológico, los derechos y garantías fundamentales, etc.
(Ibíd.: 6). No hay duda del fuerte acento en los valores individuales,
aunque el documento también menciona brevemente la necesidad
de la solidaridad y la inclusión social (Ibíd.: 11). En el acápite sobre
interculturalidad hay una relativa novedad, y es una declaración muy
favorable al mestizaje y a sus frutos en los más variados campos. El
documento garantiza la noción y la práctica de la interculturalidad
pero, al mismo tiempo, subraya que “la Nación boliviana debe pro-
yectarse sobre el mestizaje, abierta al mundo y relacionada con el
mundo, la modernidad y el desarrollo” (Ibíd.: 9)52.
52 Para una sistematización de las diferencias y las similitudes, por un lado, y de

los puntos centrales, por otro, de los tres informes finales de la Comisión Visión
País, ver: Gamboa Rocabado, 2009a: 234-236.
Anteriormente, PODEMOS había presentado un proyecto com-

pleto de Constitución Política que también se reduce a ser una
modernización de la constitución anterior (PODEMOS, 2007). Pese
a esta mención del mestizaje y la apertura al mundo exterior, ambos
documentos no brindan mayores pistas para comprender la compleja
relación entre globalización e identidades colectivas, o la dialéctica
entre principios universalistas y valores particularistas.
En los llamados encuentros territoriales y en el seno de la Asam-

blea Constituyente, varios grupos dieron a conocer diversos alegatos
contra el Estado colonial y neocolonial, junto con remembranzas de
agravios, proyectos de leyes para implementar políticas públicas y
manifiestos ideológicos del más diverso carácter. Algunos de ellos
fueron canalizados a través de la Comisión Visión País, pero no
tuvieron influencia sobre las deliberaciones de la misma. Salta a la
vista un punto repetitivo en estos documentos, que tiene que ver
directamente con la hipótesis de esta investigación. En un proyecto
de texto constitucional, elaborado por organizaciones rurales del
Beni, se subraya la necesidad de proteger y promover dos elementos
por medio de la acción del Estado (Asamblea Constituyente, 2007h):
a) Los conocimientos ancestrales, “las tecnologías e innovaciones

de las naciones y pueblos indígenas”, los “saberes en diversas
ciencias”, los derechos intelectuales colectivos y, en general,
todos los actos creativos de las etnias originarias de la nación.
b) La valoración nacional y supranacional de los mismos, es
decir: el reconocimiento adecuado, público y positivo de to-
dos los productos intelectuales, artísticos y científicos de los
pueblos indígenas por parte del Estado, reconocimiento que
la administración pública debería considerar como una de sus
prioridades.
3. El trabajo de la Comisión Visión País como crítica

ideológica a la modernidad
En cuanto a los resultados generales y a largo plazo, las labores

de la Comisión Visión País fueron semejantes a los trabajos de
las otras comisiones de la Asamblea Constituyente. Se trata de
visiones parciales, altamente ideologizadas, pensadas en su mayoría

para satisfacer intereses particulares y corporativos, sometidas a
las presiones y hasta a las amenazas de diferentes grupos y del
gobierno central. No hubo el intento de una reflexión por encima
de los partidos, ni con una perspectiva de largo plazo que hubiera
englobado también la posición de la sociedad boliviana en el contexto
mundial y hubiese pensado la situación de los valores indianistas en
un contexto más amplio, dentro y fuera del país.
En todas las comisiones de la Asamblea Constituyente hubo una

mezcla confusa de distintas ideologías, a veces incongruentes entre
sí, y una sobrecarga de demandas públicas que anhelaban ser consi-
deradas prioritariamente. Pese a intentos de crear una metodología
de trabajo (Asamblea Constituyente, 2007i; 2007j), las labores de todas
las comisiones pueden ser calificadas como un intento desordenado
y hasta caótico, sin un nexo discernible con el fin que se proponían
(insumos para ser utilizados en la elaboración del texto constitucio-
nal definitivo). La administración del tiempo de la Asamblea fue
manifiestamente irracional; no se pudo concluir las labores con un
resultado aceptable y dentro de los plazos que la misma Asamblea
se puso (Gamboa Rocabado, 2009a: 213). “Cuanto más las comisio-
nes se preguntaban si realmente se sabía qué debía cambiarse y cómo
cambiarlo, tanto más se comprobaba que la principal respuesta era
un desalentador ‘No’” (Ibíd.: 219).
Las aspiraciones de muchos grupos sociales eran enormes, pues

ellos pensaban, de buena fe, que la nueva Constitución iba a ser
una especie de solución a muchos problemas cotidianos. Todo esto
significó una sobrecarga inútil para el trabajo de los constituyentes,
ya que por otra parte, la Asamblea se enfrentó a una “erupción de
indefiniciones” (Ibíd.: 223): la propia Comisión Visión País dio un
pésimo ejemplo por medio de sus discusiones cargadas de intran-
sigencia ideológica y, simultáneamente, de confusión conceptual.
La Comisión se dedicó también a los juegos políticos clásicos de
la manipulación de sus votaciones y a complicar innecesariamente
los procedimientos internos. “La gran lección que se puede extraer
de este entramado de dilemas y laberintos políticos es”, como dice
Franco Gamboa, “que el proceso constituyente boliviano perdió su
rumbo de manera prematura, tanto en la aprobación del reglamento
de debates que cayó en un embrollo de seis meses, como en las la-

bores de cada comisión donde casi todos los constituyentes fueron
víctimas de los oídos sordos, soledad e incomunicación para solu-
cionar las cuestiones más álgidas” (Ibíd.: 231).
Antes de ser inaugurada la Asamblea Constituyente, el presidente

de la Comisión Visión País, Félix Cárdenas, enunció claramente lo
que él —y muchos como él— esperaban como frutos de la nueva
Constitución:
– La eliminación de la pobreza, incluyendo la supresión de la

desigualdad de oportunidades;
– La consecución de una soberanía “real” para la Nación;
– El respeto efectivo a la diversidad de identidades originarias;
– La participación plena de todos en la toma de decisiones;
– El castigo justo para los que cometieron crímenes políticos; y
– “La recuperación de la salida al mar será fruto del proceso de
descolonización” (Cárdenas, 2006: 15).
Se trata, manifiestamente, de una lista de demandas muy sentidas

y anheladas por diversos sectores sociales, pero que no pertenecen a
un breve texto jurídico que intenta concertar la convivencia pacífica
y razonable de varios millones de personas. La eliminación de la
pobreza posee una indudable importancia y prioridad, pero es el
objetivo de políticas públicas de largo alcance y de esfuerzos siste-
máticos, no es algo que se pueda decretar mediante la Constitución.
Lo mismo sucede con la soberanía nacional, postulado cada vez más
problemático en un mundo altamente intercomunicado y globaliza-
do. Hay, evidentemente, una confusión entre aquellas demandas muy
sentidas, como la recuperación de la salida al mar, y las modestas
posibilidades de un texto constitucional consagrado a otros fines.
(Suena aun más inverosímil que la citada recuperación pueda ser el
resultado del proceso de descolonización).
La Asamblea Constituyente fue “un microcosmos político y cul-

tural en que la sociedad boliviana vio reflejado su abigarramiento
histórico, propio de las añejas dificultades que ha tenido para confi-

gurarse espacial y temporalmente como una colectividad nacional,
con sentimientos compartidos de pertenencia y comunión”, como
escribe Cecilia Salazar de la Torre (2011: 25). La Asamblea conformó
un foro nacional amplio y ciertamente representativo, donde tuvo
lugar el definitivo reconocimiento de las diferencias de todo tipo,
empezando por las étnico-culturales (Avejera Udaeta, 2011: 277-278).
No hay duda de que la Constituyente tuvo la función indispensable
de recordar aspectos esenciales de la vida social que mucha gente
prefiere olvidar. Pero, al mismo tiempo, esta Asamblea puede ser
vista como el lugar donde se entrecruzaron intereses particulares y
grupales, que habitualmente se hacen públicos como intereses gene-
rales y comunes de toda la población; y donde afloraron los anhelos
profundos y las esperanzas legítimas de casi toda la población, que
rebasan ampliamente los estrechos límites de una obra jurídico-
constitucional.
Por todo esto, fue también el lugar donde surgieron los acos-
tumbrados juegos de poder político, con su carga de manipulación,
engaño y desorientación53.
Las comisiones de la Asamblea Constituyente conformaron foros

de activa discusión no sistemática y más bien casual sobre varios
temas de gran actualidad, como (a) los recursos naturales, (b) la
naturaleza de la democracia y (c) la dignidad histórica del país,
pero el nivel muy convencional de los debates y la carencia de una
perspectiva de largo alcance, tanto temporal como espacialmente,
contribuyeron a que las discusiones de este órgano no fueran muy
fructíferas.
Con respecto a los recursos naturales, el tenor general de las

discusiones enfatizaba la necesidad de la propiedad estatal de los
mismos, la que es complementada con la esperanza de una distri-
bución adecuada de rentas entre los grupos con mayor capacidad
de presión. Aquí se pudo percibir el resurgimiento de concepciones
arcaicas y proto-religiosas en torno a la abundancia primigenia de
53 Sobre el rol dirigente y decisivo de los “constituyentes letrados” del Movimiento

al Socialismo, ver: Garcés, 2011a: 248.
recursos naturales, cuyos frutos económicos debían ser distribuidos

democráticamente, como el maná bíblico, pero en la actualidad
mediante la ayuda indispensable del aparato estatal. La proverbial
pugna redistributiva estaba programada (Laserna, 2011: 103-108;
Molina, 2013: 53-54).
En torno al concepto de democracia, las discusiones reprodujeron

la confrontación entre la democracia participativa, comunitaria y
directa, por un lado, y la democracia representativa pluralista, por
otro. La visión doctrinaria predominante fue la primera. Jorge Lazarte
dice al respecto: “La democracia ‘participativa’ se convirtió en idea-
fuerza de toda movilización social, e invadió el discurso político y
social. A partir de ella sus vectores sociales se pensaron a sí mismos
como ‘mandantes’, cuya condición ‘soberana’ los ponía por encima
de toda forma institucional, y también por encima de la misma Asam-
blea Constituyente” (Lazarte, 2011: 350). Pese a la relevancia social y
movilizadora de esta posición, la concepción de la democracia directa
ha tenido un efecto práctico-político relativamente modesto: ni las
actuaciones gubernamentales posteriores, ni la vida cotidiana en el
seno de los partidos de izquierda se rigen por ella de modo estricto.
En realidad, la praxis política boliviana, por lo menos durante largos
periodos históricos, ha estado signada por la lógica del enfrentamiento
y la resistencia, antes que por “la conciliación y la integración inter-
racional”. La democracia en general, y no sólo la representativa, no
juega un papel preponderante como “inspiración global para la con-
vivencia pacífica de ciudadanos iguales” (Gamboa Rocabado, 2011:
87) y menos como referente de proyectos de modernización.
Franco Gamboa Rocabado ha establecido una similitud entre las

opiniones de Fausto Reinaga sobre la democracia en general y el
ambiente prevaleciente en la Asamblea Constituyente, llegando a la
conclusión de que el horizonte histórico y político de la democracia
ha sido considerado a menudo y en amplios sectores de la población
como ajeno y occidentalizado y, por consiguiente, como poco digno
de confianza (Ibíd.: 83, 87).
Siguiendo los debates de la Comisión Visión País, se puede de-

tectar una concepción fuerte y bien enraizada —aunque no bien
articulada— acerca de la superioridad moral de los dominados y la
inferioridad ética de aquellos que pertenecen al ámbito de lo criollo-

mestizo. Esta idea dificulta todo intento sólido y prolongado de
concertación entre partes, ya que una de ellas es vista a priori como
carente de la moralidad indispensable para cerrar acuerdos con
ella. Por lo tanto un sistema político plural y complejo, donde están
representados actores de muy disímil proveniencia étnico-cultural,
incluyendo, por supuesto, los que no pertenecen al ámbito indígena,
no gozan de la confianza de extensos grupos que se encuentran en
este último ámbito. Esta es, obviamente, la posición doctrinaria del
indianismo radical, que no puede ser considerada como la única
predominante en los grupos indígenas.
Pero aquí tropezamos con un grave dilema, que no fue tratado en

la Asamblea Constituyente, aunque sus consecuencias entorpecieron
gravemente sus deliberaciones y hasta hoy son notorias en la cultura
política del país. No nos referimos necesariamente a la influencia
directa de la mencionada concepción acerca de la superioridad moral
de los dominados, sino a la existencia difusa pero permanente de la
lógica de la resistencia a distintos acuerdos con los adversarios polí-
ticos y, en general, con aquellos que piensan de manera diferente. No
se niega toda posibilidad de reconciliación entre las etnias del país y
los partidos que las representan, pero se dificulta todo entendimiento
con el Otro por antonomasia y se complica innecesariamente todo
esfuerzo por superar “las fracturas históricas” que soporta el país
desde la era colonial, cuya “irresolución le ha impedido ser una Na-
ción moderna y democrática” (Lazarte, 2011: 330; Schavelzon, 2012).
La doctrina de la superioridad moral de los dominados impide,

además, una percepción adecuada del mundo moderno, caracteriza-
do, para cristalizar la Nación adoptada por la pluralidad de valores,
ideologías y cosmovisiones, y, por lo tanto, entorpece el situarse
convenientemente en un ámbito globalizado donde destacan prin-
cipios universalistas. Si estas corrientes se deciden a participar en el
juego democrático pluralista, lo hacen con una visión instrumental
del mismo, según la cual no es indispensable el cumplimiento de
los acuerdos logrados. Esta temática no fue abordada por ninguna
comisión de la Asamblea Constituyente. En resumen: esta concepción
no es genuinamente democrática, ni tampoco favorece una relación
constructiva con el mundo moderno (Molina, 2007).
En lo relativo a la dignidad histórica de la Nación, es indispen-

sable retornar brevemente al meollo del asunto. Se trata de un tema
altamente emotivo, muy sentido en todo el país, con una larga histo-
ria de agravios y con prejuicios colectivos que vienen de muy atrás,
como en todos los casos similares a nivel mundial. Pero, al mismo
tiempo, es una problemática difusa y gelatinosa, muy difícil de ser
explicitada en términos objetivos. La dignidad mellada del pueblo es
parte de una mentalidad todavía configurada por factores religiosos,
expresada a menudo mediante imágenes bíblicas y en un estilo apo-
calíptico, que llegan a capas muy profundas del alma popular. Los
debates en las comisiones de la Asamblea Constituyente tocaron a
veces esta problemática, pero su carácter casi sagrado no condujo a
una discusión basada en argumentos provisionales, criticables y re-
cusables, sino en certidumbres sólidas, que, por lo tanto, no permiten
dudas razonables. Este tipo de pensamiento lleva al establecimiento
de oposiciones binarias excluyentes, del tipo patria / anti-patria, que
siempre han sido muy difundidas en regímenes populistas. Como
la dignidad nacional es per definitionem algo imposible de negociar,
se forman conceptos que sólo admiten una especie de veneración
patriótica, aunque esta última no tenga significados y consecuencias
prácticas. Uno de los peligros de esta posición es que en nombre de
la dignidad histórica se pueden sacrificar fácilmente los derechos
humanos y las libertades democráticas, que toman entonces el ca-
rácter de un nivel ontológico inferior (Bautista, 2012: 25-34). Como
ocurre frecuentemente en estos casos, las invocaciones a la dignidad
histórica de la nación no tienen efectos prácticos discernibles, pero
ayudan a fortalecer una identidad colectiva que ha sido vulnerada
por los avances de la modernización y la globalización y, en general,
por una historia de colonialismo y explotación.
Como resumen se puede afirmar provisionalmente: en el seno de

la Asamblea Constituyente se reprodujo una visión simplificada y
simplificadora de toda la realidad social del país, visión que en forma
elemental aparece en la obra de Fausto Reinaga y en las corrientes
indianistas radicales y que tomó la forma y los riesgos de una “lógica
antinómica” (Cruz, 2013: 387, 411), como la denomina Gustavo Cruz.
Se opone, por ejemplo, una moralidad de los dominados, que per
se tiene un valor muy superior a la moralidad de los dominadores,
y que por ello se halla por encima de toda crítica académica y, en
casos concretos, por encima de toda negociación política. Al ser una

moralidad superior, también se la considera como parte esencial (es
decir: inmutable al paso del tiempo) de una identidad colectiva de
calidad excepcional, que por ello no admite análisis, modificaciones,
actualizaciones o mezclas (como el mestizaje). Los más diversos
elementos, asociados a esa moralidad e identidad superiores, per-
manecen entonces en un área protegida contra todo análisis crítico,
como algo que únicamente debe y puede ser protegido y guardado
para las generaciones posteriores.
En las comisiones de la Constituyente se debatió muy superfi-

cialmente sobre distintos modelos democráticos, pero ha quedado
la impresión de que la llamada democracia directa de las comunidades
indígenas —las que no han sido tocadas por la modernidad— es
percibida como un ordenamiento más valioso, más humano y más
cercano al pueblo que las engorrosas construcciones de la democra-
cia representativa pluralista contemporánea que, ante los ojos de
sus críticos, adopta la impresión de un modelo importado de una
civilización ajena, modelo que, además, tendría la desventaja de ser
un mero procedimiento formal para cuestiones electorales y para
la rotación ordenada de élites (Stefanoni, 2012: 205-250; Ramírez
Gallegos, 2012: 107). No se debatió nunca la posibilidad real de que
la democracia directa y participativa hayan sido una forma valiosa
de ordenamiento social, pero adecuada probablemente a sistemas
socio-políticos arcaicos, alejados marcadamente de la complejidad de
las sociedades latinoamericanas modernas de hoy en día, inmersas
cada vez más profundamente en los circuitos de la globalización.
Se trata también de una contraposición de valores de orientación,

en la cual uno de los valores, generalmente el positivo, se adquiere
mediante la negación del otro valor, sin una elaboración más o menos
propia del mismo. Mediante la negación de las normativas atribuidas
a la civilización occidental, emergen prístinos los valores básicos
de la cultura indígena en el tema del ordenamiento socio-político.
Así se llega a la idea —o a la ilusión— de que la democracia directa
en las comunidades indígenas sería más incluyente, más solidaria
y fraternal y más comprensible que la democracia representativa,
que estaría contaminada irremediablemente por el egoísmo de los
intereses individuales.
Frente a estas concepciones demasiado optimistas sobre los mo-

delos propios, que florecieron en varias comisiones de la Asamblea
Constituyente y que también pertenecen al imaginario colectivo, hay
que enfatizar el ámbito de la prosaica realidad. La confrontación entre
la esfera de la teoría, la ideología y los mitos políticos, por un lado,
y el campo de la vida cotidiana en lo referente al funcionamiento
del gobierno y de la administración pública, por otro, es uno de los
principios estructurantes de este estudio. Y aquí nos encontramos
con el comportamiento que podemos llamar realista y cotidiano de
los propios portadores de concepciones radicales. Como lo recono-
ció el gran antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla, uno de
los inspiradores del indianismo radical boliviano, el fin último de
esta corriente resulta ser muy modesto: lo que se exige, en el fondo,
es mayor participación política y una integración más amplia de
los indígenas en el mundo moderno. Lo que se quiere alcanzar es
sobre todo mejorar los “mecanismos de representatividad” para la
delegación y el ejercicio del poder, para que el hecho de tomar deci-
siones refleje y respete la condición plural de la sociedad respectiva
(Bonfil Batalla, 2000: 236). Es decir: una de las demandas centrales
reside en la exigencia general de reconocimiento, lo que, en el fondo,
es algo negociable y no está vinculado a una supuesta moralidad
superior, que siempre resulta ser la propia. En un plano más modesto
se solicita, por ejemplo, que los conocimientos propios, científicos
técnicos y también las normativas éticas y estéticas sean apreciadas
como valiosas de parte de los grupos y sectores de la exitosa moder-
nidad occidental. En Bolivia lo que se anhela es que la perspectiva
indígena sea incorporada a la nación mediante la visibilización
político-institucional y el reconocimiento intelectual. En la realidad
los regímenes nacionalistas, populistas e izquierdistas, que son los
principales portadores verbales de las tendencias reseñadas hasta
aquí, tienden a consolidarse en un término intermedio moderado54.
54 Con referencias explícitas a la situación boliviana ver: Beverly, 2013: 186. El

radicalismo, dice Beverly, tiene que ver con una cierta impaciencia pequeño-
burguesa de los intelectuales, que creen avizorar la inminencia del comunismo,
cuando los movimientos sociales y los partidos de izquierda desean, en la
realidad, su incorporación al modelo capitalista prevaleciente, pero en condiciones
aceptables.
Como resumen se puede aseverar que el valor real de los debates

en el seno de la Asamblea no consistió en insumos para la elaboración
del nuevo texto constitucional, sino en dar a conocer importantes
aspectos del imaginario colectivo, sobre todo de los sectores poster-
gados secularmente y así visibilizar opiniones, anhelos y sueños que
normalmente no son tomados en cuenta por aquellos que diseñan
políticas públicas. Pero aun así las largas discusiones de la Asamblea
no lograron aportar ideas verdaderamente relevantes respecto a los
grandes temas de nuestro tiempo, que giran en torno a la complicada
disyuntiva entre globalización e identidad, entre principios univer-
salistas y valores particularistas (M. V. Quiroga, 2013: 25-44).
CAPÍTULO V
El Estado Plurinacional como

baile de máscaras en medio de
la globalización
El concepto de globalización ha sido ampliamente debatido desde

finales de los años noventa, sobre todo para comprender la nueva
“era”, una vez desaparecidos, tanto el bloque de países socialistas
de Europa del Este como la Unión Soviética. El autor más debatido
en la discusión teórica es David Held (Held y McGrew, 2003; Held
y McGrew, 2007; Jones, 2010), para quien pensar en la globalización
es comprender las grandes transformaciones abiertas por una red
mundial de integración comercial y mercados interdependientes,
aunque asumiendo el triunfo de un “nuevo orden internacional”
bajo la dominación de las principales economías y potencias del
Occidente liberal como Estados Unidos, Reino Unido y el conjunto
de los países de la Unión Europea.
La integración comercial constituiría el dato más llamativo y em-

píricamente comprobable de un proceso “envolvente de articulación
global”; sin embargo, también es la economía de mercado la que se
convertiría en el único y privilegiado motor del desarrollo económico
a escala mundial. Held acepta, en el fondo, un perfil eurocéntrico
que pone en la cúspide de una pirámide jerárquica a todos los países
capitalistas industriales anglosajones, los cuales generan diversos
efectos políticos que van a trasladarse hacia regiones específicas del
planeta, desencadenando múltiples conflictos con los grupos deno-
minados “antiglobalización”.
La globalización significa —en el intento de hacer una síntesis teórica

de la vasta bibliografía producida— una configuración del mundo que
está caracterizada por la interconexión de mercados en el sistema inter-
nacional y la integración comercial, así como por el constante deterioro
de las soberanías estatales tradicionales que ceden el terreno para el

avance de fronteras movibles, transformaciones tecnológicas que po-
seen un impacto planetario y el fortalecimiento sin precedentes de la
racionalidad instrumental y la modernidad capitalistas como estructura
económica transnacional. Por lo tanto, los acontecimientos locales de
una región o país, estarán moldeados por eventos que ocurren en otros
puntos del mundo a miles de kilómetros de distancia, acortándose las
distancias cartográficas por medio de revoluciones de comunicación
como la red virtual de Internet, e intensificándose las consecuencias
o choques políticos y socio-culturales entre diferentes subsistemas
internacionales (Castells, 2005; Wallerstein, 2011; Giddens, 1990; Hardt
y Negri, 2002). El influjo de la globalización, además, ha sancionado
nuevamente una estructura jerárquica de todos los Estados, colocando
en la cima no solamente a los más aptos y ricos, sino enfatizando las
características del poder militar y político, razón por la cual adquiere
inusitada vigencia un enfoque realista de la globalización centrado en la
lógica de balances de poder y la dominación de los Estados más fuertes.
1. La Bolivia fragmentada y las identidades colectivas en

recomposición
En Bolivia, pocos autores se preocuparon por estudiar los impactos

profundos de la globalización sobre el conjunto de las estructuras eco-
nómicas, sociales, políticas y culturales (Bonifaz Moreno y Lünstedt
Tapia, 2011; Campero Prudencio, 1999; Fernández Saavedra, 1995; Gar-
cía Argañarás, 1993); sin embargo, es crucial destacar básicamente cómo
el proceso de modernización boliviana siempre estuvo tensionado por
las fuerzas internacionales que se remontan a la Revolución Nacional de
1952 donde afloraron las contradicciones entre las necesidades de creci-
miento económico desarrollista, superación de la pobreza, creación de
una burguesía nacional y pugnas por otro tipo de desarrollo autónomo
que responda legítimamente a la diversidad étnico-regional del país.
Los entrecruzamientos entre las influencias continentales del entorno
boliviano y sus búsquedas por afrontar una identidad nacional propia,
tienen como razón de ser el logro de un Estado controlador, junto con
indicadores aceptables de desarrollo económico.
Todo el avance de la democracia representativa desde 1982 hasta

el presente (2014), mostraría también un ensamblaje entre la fuerza
El Estado Plurinacional como baile de máscaras en medio de la globalización 153
del Consenso de Washington, como conglomerado de reformas

liberales y ajustes estructurales en el ámbito universal, junto a la
progresiva construcción de una racionalidad política de gobernabi-
lidad, un sistema de partidos políticos y todas las preocupaciones
por integrar a los grupos marginales de Bolivia dentro de nuevas
lógicas pluralistas de representación y decisión. Las tensiones aflo-
raron en relación con la necesidad de liquidar al Estado benefactor
como centro del desarrollo, versus el Estado liberal, reducido a un
conjunto de funciones mínimas, sobre todo reguladoras de las prio-
ritarias políticas económicas abiertas hacia el libre mercado. Esto
afectó la discusión de las identidades colectivas porque se transitó
del Estado-Nacional patrocinador de una sola identidad mestizo-
homogénea-modernizante, hacia la irrupción de diversas identidades
étnicas-indígenas-particularistas, de alguna manera, funcionales a un
Estado que perdía protagonismo al estar perforado por los vientos
de la globalización.
Bolivia nunca estuvo lejos, ni tampoco se puso por fuera de la

globalización. Todo lo contrario, siempre transmitió un espíritu
particular de identidad propia andino-amazónica y un aire de cos-
mopolitismo ligado a la modernidad capitalista globalizadora. La
vinculación primordial del país con la globalización es la venta de
sus materias primas (minerales, petróleo y gas natural), el desarrollo
de su deuda externa, así como la inversión extranjera directa junto
con la ola democratizadora de gobiernos elegidos en las urnas y el
reconocimiento explícito de distintos derechos en el contexto de una
democracia política, opuesta a toda forma de dictadura (Baptista
Gumucio, 1984; Molina, 2013; Pacheco Torrico, 2004; Sachs, 1989).
Lo que podría implicar un aislacionismo del país debido a su

enclaustramiento marítimo o sus indicadores de desarrollo humano
relativamente bajos respecto a otros países de Sudamérica como Ar-
gentina, Perú, Colombia o Brasil, más bien da lugar a una inserción
específica en la dinámica global: Bolivia desempeñó un papel central
en la economía mundial del estaño, no ha sufrido nunca una guerra
civil prolongada y los clivajes interétnicos tampoco desembocaron
en una balcanización que haya desestabilizado al continente. A lo
largo de los años noventa y en el siglo XXI, Bolivia pisa fuerte en el
mercado gasífero de las Américas, mostrando al mundo que a pesar
de existir obstáculos estructurales para un crecimiento económico

donde se erradique por completo la pobreza, es un país líder en
intentos de reformas socio-políticas y en esfuerzos de consolidación
democrática desde 1982. A diferencia de Paraguay, Perú, Venezuela,
Ecuador y Honduras, en Bolivia nunca resurgieron los golpes de
Estado de corte militarista, lo cual expresa una exposición positiva
—aunque sin haber superado los indicadores de autoritarismo— ha-
cia la estabilidad democrática como impacto global al interior de la
Organización de Estados Americanos (OEA), de donde Bolivia es un
integrante activo (Diamond y Plattner, 1996; McMahon y Cervantes,
2011; Mares, 2004; Lorini, 2006; BID, 2000).
Pensar, entonces, en el desarrollo socio-económico, la crisis y las

debilidades del Estado en Bolivia, así como en la formación de las
identidades colectivas, implica imaginar simultáneamente un exten-
dido baile de máscaras cuyos principales protagonistas son el Estado
(como red institucional de control y generación de soberanía), y las
diferentes élites políticas que usufructúan, en distintos momentos, el
poder gubernamental. El baile de máscaras representaría una metá-
fora para describir las brechas o las enormes distancias creadas entre
el discurso de las élites del poder y la realidad boliviana expresada en
la vida cotidiana de millones de personas. Dicho baile exige, además,
reflexionar en torno a cómo las ideologías de la Nación, el Estado y
la multiculturalidad han sembrado varias contradicciones. Desde su
creación en 1825 hasta el siglo XXI, nadie puede negar que las dis-
cusiones sobre la construcción de la sociedad, el advenimiento de la
modernidad o los bríos para tener un Estado legítimo y soberano en
Bolivia, estuvieran vinculados con una búsqueda por saber qué iden-
tidad nacional teníamos, tenemos o aparentamos tener. La identidad
colectiva es, específicamente, una construcción subjetiva y fuerte-
mente ideológica que proviene como resultado de las interacciones
cotidianas, de las luchas por obtener mayores derechos a lo largo de
la historia y una forma de presentarse ante el mundo internacional,
por medio de la cual los sujetos delimitan lo propio frente a lo ajeno.
Además, el impulso de la identidad colectiva nacional y la fuerza

de la diversidad étnico-indígena en Bolivia, están marcados pro-
fundamente por la legitimación del Estado y el presidencialismo
caudillista que siempre “insistieron en conformar una nación cultural
y económicamente homogénea” (Peralta Ruiz y Irurozqui Victoriano,

2000: 249-250), pero tratando de no sucumbir a un divisionismo fruto
de los embates de grupos corporativos y de los mismos movimien-
tos indígenas. Es por esto que las élites político-dominantes habrían
apelado siempre a un discurso que buscaba rescatar la unidad del
Estado, la fusión política y el centralismo. Esta tendencia se mantiene
en el siglo XXI donde la amenaza adicional a la unidad, no estaría
representada por la homogeneización forzada desde el Estado, sino
por la globalización como fenómeno universalista que borraría las
identidades particulares o locales.
Las ideologías en torno a la Nación boliviana se han ido forjan-

do como los mitos, es decir, como un intento por explicar algunos
fundamentos, idealizar hechos o personajes y esforzarse por des-
figurar la realidad a través de visiones donde no importan tanto
las argumentaciones sino un conjunto de narraciones ideológicas
(búsquedas de legitimación), cuyos sujetos, clases sociales o grupos
étnicos se presentan con diferentes máscaras55. Si bien los problemas
de las identidades se construyen al igual que los mitos, éstos tien-
den a funcionar en la lógica social como verdaderas estrategias de
simulación. La simulación sería un tratamiento especial y conducta
colectiva que permitirá sobrevivir a los grupos marginales o domi-
nados, mientras buscan aumentar sus fuerzas políticas para tomar
el poder, posicionándose mejor en la estructura social56, de manera
55 En Bolivia, son representativos los textos con un enorme contenido ideológico-

mítico como: Mendoza, 1957; Reinaga, 1967; Zavaleta, 1967; Montenegro, 1979;
Diez de Medina, 1956. Ver asimismo: Paz, 1993: 11-16. Sobre el concepto político
del mito y sus repercusiones en el Estado, revisar el clásico y detallado debate
de Cassirer (1997). Este autor es útil para estudiar cómo las élites políticas tratan
de estructurar nuevos discursos dominantes legitimando formas ideológicas
totalmente distorsionantes, llegando incluso hasta el uso de simplificaciones
delirantes de la realidad. El uso de los términos “identidad indígena”, “indio”,
“descolonización”, “revolución” y “Estado Plurinacional”, bien pueden encajar
en la construcción irracional de la política y la democracia en Bolivia.
56 Para una discusión inicial pero muy original sobre la simulación en las sociedades
y su relación con la evolución biológica, revisar Ingenieros (1961). Este autor
afirma que la simulación es un medio fraudulento de luchar en diferentes
situaciones de la vida, hipótesis que se vincula con la estrategia de fachadas y
máscaras que abre un capítulo inédito de investigación sobre el problema de las
identidades colectivas; ver también Goffman (1971).
que la lucha entre diferentes mitos se transforma en un sinfín de

razones para el conflicto, al mismo tiempo que expresa la añoranza
para integrarnos con un sentido de pertenencia y con el interés por
observar desde adentro nuestras potencialidades como cultura. La
construcción de la Nación con mayúsculas vendría a ser la razón
de ser de la integración pero, al mismo tiempo, el núcleo de incerti-
dumbres que desencadena irreverencias o disputas con el ejercicio
de diferentes estrategias de simulación que impulsan la formación
de fachadas específicas en las batallas socio-políticas.
El conflicto más llamativo de identidades sociales y procesos

políticos donde el Estado es el principal protagonista, surge con la
celebración en 1964 del “pacto militar-campesino” entre el ex presi-
dente René Barrientos y el sindicalismo campesino que habría sido
cooptado y encerrado dentro de los criterios limitados de ciudadanía
de segunda clase para legitimar al Estado burocrático-militar de la
época. Si bien los campesinos poseían tierras después de la refor-
ma agraria de 1953, también estarían cercenados en su verdadera
identidad étnica: el mundo indígena que representa un conjunto de
naciones diferentes y, en gran magnitud, opuestas al Estado Nacio-
nal o republicano. La ruptura del pacto militar-campesino otorgará
la posibilidad de destrozar al Estado Nacional homogeneizante y
artificialmente mestizo. La mayoría de edad de los indígenas está
cimentada en el nacimiento del katarismo (germen de ideología in-
dianista) y el Manifiesto de Tiwanaku, declaración que se convierte en
la epistemología política de nuevas identidades que se resisten a ser
subalternas porque se declaran como una nueva fuerza más allá del
Estado boliviano (Soto, 1994; Reinaga, 1971). Sin embargo, entre la
pugna por reivindicar lo auténticamente indio, en contraposición a
lo nacional, el enfrentamiento da lugar a una crisis del mismo Estado
y de las mismas identidades colectivas.
Toda crisis de identidad colectiva señala la erupción de dudas y

cuestionamientos que aparecen cuando la idea de Nación boliviana es
sometida a diversas críticas desde la insubordinación hacia el Estado
que realizan los movimientos indígenas, grupos de bajos niveles de
ingreso y educación, y diversos sectores marginados. Una crisis de
identidad tiene lugar en un momento de incertidumbre sobre cómo
protegerse frente a los avatares del entorno social, económico y
político, con el fin de buscar, al mismo tiempo, seguridades ideológico-

psicológicas que hagan más soportable la convivencia de los grupos
dominados que se colocan siempre a la defensiva respecto a las clases
más privilegiadas y en relación con los mensajes de la modernidad
globalizada donde predomina una identificación con los patrones del
consumo y la información de carácter multicultural. Eso es lo que da
sentido al gran debate de los años ochenta respecto a por qué en Boli-
via se habría manifestado un “nacionalismo sin Nación”; por un lado,
el nacionalismo implicaba el fortalecimiento del Estado, sobre todo
desde la Revolución Nacional de 1952, época en la que se confió en
el poder transformador de las instituciones estatales para lograr una
república de ciudadanos porque, supuestamente, sólo el Estado sería
capaz de eliminar las distinciones de castas, las jerarquías desiguales,
los odiosos privilegios, las barreras culturales y las deficiencias en
materia de educación (Zavaleta, 1990: 43-60). Este es el basamento
de la equivalencia Estado Nación como un resultado empíricamente
valioso de la modernización. Sin embargo, la ideología de desprecio al
mestizaje para superponer el indianismo o el katarismo como fuentes
de las identidades indígenas, ingresa en la escena con el ánimo de
conseguir mayor participación política, aunque expresando también
un carácter sesgado e innecesariamente conflictivo. El énfasis dogmá-
tico para reivindicar lo étnico-regional como particularismo secante
donde reinarían naciones diferentes al Estado boliviano opresor, da
lugar a otro tipo de ideario nacionalista que intenta convertirse en
hegemónico, desencadenando un oleaje de interpelaciones ideológi-
cas donde se supone que “lo indio” representaría tranquilamente a
la bolivianidad genuina.
La modernidad boliviana abrió el terreno para aceptar democrá-

ticamente las diferencias étnicas y la plena participación de otros
actores sociales como los movimientos indígenas. Toda estructura de
modernización implica un aditamento iluminista adicional: aceptar
el disenso, las diferencias de explicación o nuevas visiones de la
realidad como el núcleo más positivo de la globalización y universa-
lización del racionalismo crítico57. Desde este perfil, el mestizaje, las
57 Los libros de Fausto Reinaga y otros teóricos de la descolonización, podrían

enmarcarse dentro de la tradición iluminista del racionalismo crítico como
baluarte del pensamiento occidental, en el sentido de recuperar un aire escéptico
identidades étnicas particulares, así como la democracia pluricultural

no deberían dar lugar a ningún tipo de odio o rencores políticos,
sino a la reconciliación magnánima de orientación tolerante. Desde
el nacimiento del movimiento katarista en 1973 hasta el nombra-
miento del aymara Víctor Hugo Cárdenas como Vicepresidente en
1993, pasando por la renovación del sistema político con múltiples
alcaldes indígenas en el área rural y la victoria final de Evo Morales
como presidente de Bolivia en 2005, la modernización boliviana no
ha hecho sino consolidar el avance de cosmovisiones alternativas que
se abrieron paso en medio del escenario democrático representativo.
Por otro lado, es precisamente en la época democrática (1982-

2013), donde el nacimiento del Estado Plurinacional constituye un
aliciente y un halo de esperanza para fortalecer un nuevo tipo de
identidad nacional, el cual vaya dejando atrás los conflictos de la
crisis identitaria pero planteando múltiples desafíos, sobre todo para
la visión de futuro que las generaciones jóvenes en Bolivia presentan
en el siglo XXI. De cualquier manera, el nacionalismo como ímpetu
estatal, la denostación de la Nación para destacar la multicultura-
lidad y la diversidad étnica, o la convivencia democrática de un
mundo pluralista, se convierten en diferentes máscaras que buscan
competir para interpelar a las masas en el camino hacia la toma del
poder, lugar en el cual las élites y contra-élites regresarán, tarde o
temprano, al desafío de conformar un Estado fuerte, movilizador y
verticalista para su eficaz funcionamiento, tanto en medio de una
economía estatizada, como ante la liberalización sin fronteras de la
globalización mercantilista.
En el discurso y el imaginario de lo que se denomina Estado

Plurinacional, existen dos pilares ideológicos: por un lado está el
discurso que interpela con los códigos indianistas y la idea de desco-
lonización de Bolivia; y por otro lado se encuentra el perfil autoritario
y cuestionador de la Razón como fuente infalible para el progreso o como rasgo

único de dominio, porque también es capaz de engendrar efectos sumamente
perversos y atrocidades. Ver: Popper (1996) y Muniesa (1992). Un antecedente
de pensamiento abierto que defendería toda opinión y argumentos divergentes
del indianismo como muestra de una sociedad humana más ética y libre, está en:
Russell (1954).
desarrollista que repite las tendencias del viejo Estado nacional de la

década de los años 50. Esto es lo que explica por qué el MAS y Evo
Morales se resisten y resistieron a descentralizar el Estado o desarro-
llar la Nación desde las autonomías regional-departamentales en el
periodo 2006-2013. A pesar de la aprobación de una Ley Marco de
Autonomías, la descentralización profunda del aparato burocrático
no es más que una ambición truncada, frente a las pretensiones de un
proyecto hegemónico donde sea el Estado centralista el mecanismo
de poder en el largo plazo58. Esto se halla unido a otras influencias
latinoamericanas de larga tradición como el legado “nacionalista
populista” que data de la época de Víctor Raúl Haya de la Torre,
pues la exploración de una identidad nacional y la crítica tenaz del
subdesarrollo o el colonialismo, tratan de encaramar un Estado lo su-
ficientemente dominante como para proveer el desarrollo económico
y hacer evolucionar a la sociedad de arriba hacia abajo (Bieber, 1982).
Es importante considerar también que el Estado y la Nación son

dos conceptos pero también dos fenómenos de mutua interrelación,
sujetos a cadenas causales. En primer lugar, porque el Estado es un
conjunto de fuerzas coercitivas e instituciones que con el proceso de
modernización crearon la imagen inicial del Estado nacional en Bo-
livia, sobre todo desde la década de 1950. En segundo lugar, a partir
del acontecimiento insurreccional de Abril del 52, se levantaron los
siguientes elementos de fuerza social, contradicciones políticas y
principales máscaras políticas. Reiteramos, tales máscaras son la forma
que adquieren algunas luchas sociales para subsistir en los conflictos
hasta consolidar un lugar superior o más expectable en la estructura
estatal, puesto que las estrategias de simulación en las identidades
colectivas dejan de resultar de una imposición, para transformarse
en una elección por parte de los sujetos; las formas de elegir una
máscara de identidad en Bolivia, tienen que ver con el logro o el
fracaso por conseguir oportunidades iguales de participación. De
esta manera tenemos:
58 Las críticas, tanto técnicas desde el campo de la administración pública y la

economía del gasto público, como el análisis político, siempre han destacado la
ambigüedad del MAS para materializar seriamente el proceso autonómico en el
país. Ver especialmente: Käss y Velásquez Castellanos, 2010; Do Alto y Stefanoni,
2010: 303-363.
a) La máscara de una Nación como lógica contractual, desde la

cual se diseminaron las ideas sobre homogeneidad mestiza y
ciudadanía universal.
b) La máscara de la lógica territorial, donde el Estado consti-
tuía un eje de integración y la principal matriz de desarrollo
socio-económico, convirtiéndose en el centro de la ideología
nacional-populista.
c) La fachada de una lógica modernista donde Bolivia se acopla-
ba a las tendencias del desarrollo occidental europeizante y
universalista.
d) La fachada de la lógica sincrética o de pluralidad intercultu-
ral, sobre todo a partir de la otorgación del voto universal y el
surgimiento de la identidad campesina para dejar de lado las
identidades étnico-indígenas, que luego acusaron de etnocida
al Estado Nación mestizo y homogeneizador.
e) La máscara del reposicionamiento permanente de la Nación,
sobre todo en los momentos de crisis para proteger y preservar
la unidad, o el sentimiento de pertenencia como “todos somos
bolivianos”, que facilita la diferenciación del país respecto a
otras naciones en el entorno de la globalización.
La discusión puede ser también filosófica para estimular el debate

en torno a la Nación como invención existencial, es decir, como cemen-
to social que permita reconocernos alrededor de una comunidad
solidaria y con identidad política ante la existencia de otros Estados,
culturas y naciones. Sin embargo, es aquí donde una vez más las
identidades colectivas juegan el papel de múltiples máscaras que
hacen del proceso político boliviano una efervescencia con choques
permanentes. La dinámica de conflictos entreteje las pugnas entre las
exigencias por una gobernabilidad democrática, junto con las concep-
ciones de nuevas élites indígenas donde se culpa al pasado colonial y
la cultura española por toda la dinámica de explotación que sumió a
los pueblos indígenas en una completa decadencia. En tanto que para
las clases urbanas occidentales y cosmopolitas, el hilo conductor se
encuentra ligado a la cultura euro-norteamericana global, donde el
mestizaje representaría un centro de articulación deseable, afincado
en la cultura hispano-euro-norteamericana-indígena. El análisis del
juego de máscaras muestra que la historia en Bolivia estuvo enlazada

con los siguientes procesos59:
a) Ideologías en torno a la invención de la nación (1825-1899).

b) Cosmovisiones sobre la búsqueda de la nacionalidad, sobre
todo después de la Guerra del Chaco (1900-1937).
c) Imaginarios de la cultura política boliviana respecto al nacio-
nalismo sin nación (1950-1980).
d) Ideologías sobre la globalización y la complejidad social que
desembocan en diversas formas de incertidumbre respecto a las
identidades colectivas (1982-2003), en medio de la crisis estatal
(2005-2013). Básicamente, la crisis de Estado es una recompo-
sición institucional que no ha terminado de ser ni clarificada,
ni implementada desde la aprobación de la nueva Constitu-
ción Política en el referéndum de febrero de 2009, y es por
este motivo que existe una gran disparidad entre la oferta de
transformación con el Estado Plurinacional y el funcionamiento
conservador de la estructuras burocráticas donde pervive una
altísima rotación de personal fruto del clientelismo partidario.
Al lado surge una lógica vertical en la toma de decisiones que
está caracterizada por una democracia delegativa60, es decir, deci-
sionista, centralista y de participación limitada, frente al influjo
de los movimientos sociales e indígenas que intentan abrir un
espacio más representativo, fragmentando las visiones sobre
la refundación estatal y forzando una respuesta cada vez más
autoritaria de parte del gobierno de Evo Morales, en un afán
por preservar la autoridad del presidencialismo, que en teoría
59 Los siguientes libros son vitales para una reconstrucción crítica de las ideologías
y los hechos que giraron alrededor de la búsqueda de una “nacionalidad
boliviana”: Arguedas, 1922; Albó, 1988; Roca, 2007; Grindle y Domingo, 2003.
60 El concepto de democracia delegativa fue acuñado por Guillermo O’Donnell
para explicar cómo las nuevas democracias en América Latina atraviesan
por un problema donde las autoridades burocráticas de un Estado, una vez
elegidas o nombradas, se alejan totalmente de la soberanía popular que las
legitimó en las urnas, al extremo de mostrar una conducta sultanística en las
decisiones, formulación de políticas públicas y el uso de recursos económicos.
Ver: O’Donnell, 1994: 55-69.
debió haber sido doblegado a favor de una democracia más

directa.
2. Ideologías y conflictos: en busca de la esquiva unidad
En la evolución histórica de las ideologías sobre la Nación en

Bolivia, lo que siempre ha caracterizado a las élites políticas desde
comienzos del siglo XX, fueron sus ambiciones para perpetuarse en
el poder. Por lo tanto, sus visiones restringidas sobre la realidad, así
como sus delirios de grandeza, se divorcian dramáticamente del
diario vivir de muchas personas que buscan la equidad, una vida
digna y la participación permanente en las decisiones políticas. Asi-
mismo, Bolivia pasó de ser un país donde predominaba la identidad
nacional como un imaginario de pertenencia al Estado Nación, para
convertirse dramáticamente en una “indefinición” donde gran parte
de las clases sociales y los grupos étnicos fingen. Estos son los datos
contradictorios de la “identidad étnica” que se encuentran detrás
de varias encuestas; por una parte, el Censo Nacional de Población
y Vivienda del año 2001 hizo creer que más del sesenta por ciento
de la población se autoidentificaba como perteneciente a alguna
nacionalidad indígena, mientras que las encuestas del Latinobaró-
metro en el año 2010 y otros reportes sistemáticos de análisis político
(Informes sobre la Democracia en Bolivia, 2005-2012), muestran que
la gran mayoría se considera mestiza, en el sentido de una mezcla
cosmopolita o simbiosis entre aquellos que representan los ancestros
culturales y las múltiples influencias de la modernización al lado de
la occidentalización. Es la evaluación de amenazas y oportunidades
del contexto social el que influye en los sujetos para que decidan a
qué grupo les conviene pertenecer.
El concepto mismo de racismo ha estado girando en torno a mani-

pulaciones de carácter institucional, clasista y político para deformar
la comprensión de la realidad, planteándose como único objetivo
la necesidad de encontrar culpables y justificar castigos para todo
tipo de enemigos. El imaginar una auténtica democracia de ayllu, en
contraste con la democracia occidental de raíz liberal, cae en supers-
ticiones casi de carácter religioso al afirmar inclusive la existencia de
una democracia racial de inspiración mítica. Este tipo de ficciones
no han combatido el racismo sino que lo solaparon con otro tipo de
exclusiones y actitudes segregacionistas. Las definiciones de raza y

racismo, en lugar de mantenerse como una herramienta analítica, se
han ido transformando de forma maniquea en un instrumento de in-
culpación para desterrar a cualquier tipo de oposición o para descartar
la necesaria diferencia de opiniones. En Bolivia, la raza quedó redu-
cida a una especie de pigmentocracia de indios contra blancoides (o
viceversa) para justificar el manejo del poder, tanto desde la izquierda
como desde la derecha, lo cual dio paso a ponderaciones ideológicas
como el hecho de afirmar que en el país existía un apartheid boliviano
(Powers, 2005).
En Bolivia, “resulta que los criterios de los Censos nacionales

de 1950, de 1976 y 1992, y 2001, son absolutamente incompatibles,
obstaculizando la demostración de una continuidad histórica en
el racismo […]. La cambiante composición histórica de las clasifi-
caciones raciales en Bolivia resta objetividad y valor comparable a
estas atribuciones; todo apunta a que la colocación de un individuo
o grupo en cierta categoría (como ‘indígena’/‘no indígena’) es el
resultado de la suma de otros factores (lugar de residencia, manejo
de idioma, nivel de educación formal, ocupación, etcétera) y no una
característica independiente que luego puede ser cruzada con otros
indicadores” (Spedding, 2013: 110-111). La Ley contra el racismo
y toda forma de discriminación, aprobada en el año 2010, expresa
un marcado compromiso con la defensa universal de los derechos
humanos y la modernización política, así como el reconocimiento
de los pueblos indígenas que ya no tendrían por qué ser rechazados
debido a su color de piel, ni excluidos de las oportunidades que trae
la democracia liberal, en el sentido de una nueva identidad, asumida a
partir del criterio de justicia plena, junto con la preservación de una
gama de nuevos derechos. Éstos no estarían en condiciones de ser
considerados como realidad objetiva, si la sociedad boliviana estu-
viera fracturada y polarizada constantemente entre diferentes tipos
de democracia étnica, si ésta existiera (Shapiro y Hacker-Cordón,
1999); por lo tanto, es simplemente una distorsión de la teoría política
plantear un tipo de democracia indígena y descolonizadora como el
eje de un nuevo tipo de Estado llamado Plurinacional.
Esta investigación ha comprobado que los actores sociales y po-

líticos en Bolivia entrelazan los siguientes elementos:
a) Invención de idearios sobre “lo indio” como depositario del

carácter nacional y originario para descolonizar una opresión
de larga data;
b) El nacionalismo que asume diferentes máscaras, de las cuales
la más notoria es un Estado enérgico y desarrollista;
c) La cultura política de autoritarismo, luchas clasistas y enfren-
tamientos entre grupos corporativos que tratan de llegar al
poder;
d) La globalización contemporánea está generando una crisis es-
tatal y de identidades colectivas, al sembrar la incertidumbre
sobre el destino que les toca a las nuevas generaciones y al país
en el siglo XXI. El siguiente esquema contribuye a entender el
entramado de procesos causales que estimulan una crisis de
identidades colectivas:
Globalización como articulación de Democracia como

influencias internacionales y como modernidad
proceso de modernidad radical política y diversidad
estructural
Indianismo e Identidades
indigenismo como colectivas dispersas
ideologías críticas e ideologías que
que cuestionan la Culturas del funcionan como
Nación en Bolivia autoritarismo e máscaras
imaginarios sobre
la Nación
Fuente: Elaboración propia, 2013.
En resumen, cuando se discute la pluralidad de identidades

colectivas, la gran mayoría parece colocarse una máscara y quiere
satisfacer sus intereses corporativos o alcanzar sus perspectivas de
poder, ligadas a búsquedas personales con intenciones demasiado
particularistas (Lozada Pereira, 2013; LAPOP, 2012; Seligson, 2006;
Tellería, 2013). De hecho, la gran carga de errores técnicos y discre-
pancias estadísticas en el Censo Nacional de Población y Vivienda
2012, dieron lugar a una serie de dudas sobre la confiabilidad de la

información porque el porcentaje de población autoidentificada con
algún pueblo indígena se habría reducido, contradiciendo el uso
ideológico de aquellos defensores del Estado Plurinacional de in-
clinación indianista. El debate sobre la identidad es constantemente
ubicuo, razón por la cual todas las clases sociales y los grupos cor-
porativos tienden a fingir un tipo de identidad colectiva de acuerdo
con la correlación de fuerzas políticas en un momento dado, o según
la estrategia de supervivencia que algunos ciudadanos valoran en
distintos momentos de incertidumbre. Esto mismo parece estar de-
mostrado en los estudios etnográficos y antropológicos que rescatan
las tradiciones orales de Bolivia, específicamente en lo referido a
las formas narrativas del cuento quechua y aymara, donde es im-
portante hacer notar que muchos cuentos indígenas en los Andes
tienen “origen occidental” y, en consecuencia, el cuento folklórico
es otro conglomerado de iconografías, mimesis y caretas donde es
perceptible la supervivencia de las diversas narrativas introducidas
por los españoles durante el periodo colonial. Nuestras leyendas
vienen también de la tradición europea, adaptándose progresiva-
mente a las diversas regiones del país y conformando nuevos ritos
vivos dentro de la denominada cultura criolla boliviana61; una clara
prueba de identidades múltiples hispano-indo-mestizas son el car-
naval, las leyendas sobre el día de los muertos (hoy explotadas por
la televisión y la publicidad de Halloween), la ch’alla para el buen
augurio (el hecho de incensar de tradición cristiana), hasta llegar a
las festividades y las ideas predominantes sobre el concubinato de
la chola o el matrimonio indio (plena conexión con la permisividad
liberal de las relaciones sexuales prematrimoniales).
De manera adicional, es importante reconocer que los discursos

ideológicos en torno a la gobernabilidad del sistema democráti-
co representativo (1985-2005), tendieron a priorizar solamente la
acción de los pactos políticos gracias a los partidos políticos más
representativos como el Movimiento Nacionalista Revolucionario
(MNR) liderado por Gonzalo Sánchez de Lozada, el Movimiento
61 Es fundamental releer los cuentos y leyendas recopilados por Aníbarro de

Halishka (1976); asimismo ver el clásico de Paredes (1973). Los cuentos y mitos
pueden ser una expresión sincrética de localismo y globalización.
de Izquierda Revolucionaria (MIR) a la cabeza de Jaime Paz, Acción

Democrática Nacionalista (ADN) dirigida por Hugo Banzer y Jorge
Quiroga Ramírez, y otros partidos pequeños que prefirieron confiar
en estrategias personalistas y acuerdos coyunturales para benefi-
ciarse del control estatal como Conciencia de Patria (CONDEPA), el
Movimiento Bolivia Libre (MBL), Unidad Cívica Solidaridad (UCS),
el Partido Demócrata Cristiano (PDC) y Nueva Fuerza Republicana
(NFR). Si bien llegaron a la presidencia, ingresaron en una crisis
irreversible a comienzos del siglo XXI, sobre todo porque su accionar
desenvolvió un capitalismo de camarillas, la repartición detestable
de puestos bien pagados en la administración pública y el desprecio
por la multiculturalidad como “opción de poder” afincada en los
movimientos indígenas u otros grupos sociales excluidos (Corte
Nacional Electoral, 2007).
La conducta intolerante en la práctica cotidiana expresada por

los partidos políticos que impulsaron la gobernabilidad de pactos,
se alejó extraordinariamente de las discusiones respecto a la Nación
como fundamento de la unidad y el progreso común; es decir, para
todos. Dicha intolerancia había existido, bajo diferentes formas,
desde el inicio de la era colonial, lo cual dio pábulo a las ideologías
indianistas para difundir su repudio, al afirmar que la Bolivia pro-
funda no fue nunca modificada esencialmente en la vida diaria de
los principales actores políticos de la democracia representativa. De
cualquier modo, esta visión dramática también fue una exageración
porque los críticos de los pactos de gobernabilidad convirtieron la
intolerancia y la no aceptación real de los valores e intereses indí-
genas, en justificaciones para tirar todo por la borda, proponer la
destrucción del Estado republicano y encontrar todavía más obstá-
culos a la integración social y el desarrollo de canales constructivos
para la unidad de diversas identidades nacionales. Los partidos po-
líticos y los movimientos pro-indigenistas dentro del sistema político
boliviano, no han derrotado aún los problemas institucionales que
fomentan la discriminación sistemática, creando más bien un caldo
de cultivo para el florecimiento de las tendencias indianistas, pero
también para el rechazo de una sola identidad boliviana, rompién-
dose un factor positivo del ímpetu multiculturalista: la necesidad
de unidad. Nuestra identidad nacional boliviana sigue siendo presa
de la incertidumbre.
En el periodo 2006-2013, el surgimiento de un nuevo discurso que

enaltece al Estado Plurinacional como un conglomerado democrático
de diversas identidades socio-culturales, ha terminado por repre-
sentar solamente un discurso para marcar una diferencia entre la
gestión gubernamental del MAS, y el pasado neoliberal de los pactos
de gobernabilidad que reinaron entre 1985 y 2003. En este sentido,
el desenvolvimiento de un baile de máscaras sirve asimismo para
criticar las contradicciones entre lo que fueron los discursos de corte
indianista y revolucionario del Movimiento al Socialismo (MAS), y lo
que efectivamente ha hecho este partido desde las políticas públicas
y el desarrollismo. En un comienzo de la Asamblea Constituyente
(2006-2007) se había definido que el Estado democrático en Bolivia
podía sustentarse en la “descolonización” y la libre determinación
como modelos políticos y económicos de emancipación nacional,
junto a la hermandad y la construcción de una sociedad igualitaria.
La descolonización, por lo tanto, significaba superar toda forma

de discriminación (Concertación Nacional, 2007); sin embargo, poco
a poco también se quiso imponer otra interpretación más drástica
para destruir completamente al Estado neoliberal, desmantelando los
pilares del sistema de derechos por considerárselos únicamente como
parte del patrimonio occidental y como lastre inútil que había fomen-
tado el colonialismo interno. Así se descartaba el Estado de Derecho,
el concepto de República como horizonte político de igualdad y a la
democracia representativa como forma de gobierno ligada a la razón
colonial que fue expandida por Occidente. El divisionismo, en este
caso, hacía su ingreso triunfante para plantear un fraccionamiento
total de las identidades colectivas en Bolivia.
Por otra parte, el baile de máscaras muestra una fachada dis-

cursiva y una perspectiva inauténtica en el discurso que genera un
nuevo tipo de crisis política. Lo que parecía ser la parusía de un
orden político más abierto y democratizante durante la Asamblea
Constituyente, pronto se convirtió en un “ajuste de cuentas” muy
curioso, pues la Comisión Visión País polarizó toda la discusión
sobre nuestras identidades para presentar dos Bolivias: la primera
sería aquella republicana, occidental-moderna y democrática liberal,
versus una Bolivia supuestamente más legítima, profundamente
indígena, descolonizadora y vernácula. Al mismo tiempo, uno de
los informes de mayoría de dicha comisión presentado por el MAS

afirmaba de modo tolerante que:
– El pueblo boliviano, de composición plural, expresado en el

conjunto de las bolivianas y bolivianos, pertenecientes a las
comunidades urbanas de diferentes clases sociales y a las nacio-
nes, pueblos indígenas originarios, campesinos, comunidades
interculturales y afro-bolivianos; han manifestado su voluntad
de reconstruir las identidades de naciones y pueblos indígenas
cuya preexistencia histórica y cultural ha sufrido una exclusión
permanente durante la vida Colonial y Republicana, ignorán-
dose sus derechos sobre territorios ancestrales, instituciones,
sistema jurídicos, políticos, idiomas y cultura.
– Por otro lado, las desigualdades económicas y sociales han
profundizado las diferencias e injusticias sociales, instituciona-
lizando un sistema político y jurídico excluyente de las grandes
mayorías.
– Por ello, este valeroso pueblo boliviano, ha conformado una
Magna Asamblea Constituyente a la cual le ha dado el mandato
de “Refundar Bolivia” y construir un Estado basado en los prin-
cipios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad,
armonía y equidad en la distribución y redistribución del pro-
ducto social, donde predomine el bien común en la búsqueda
del “vivir bien”; de respeto a la diversidad económica, social,
jurídica, política y cultural de todos sus habitantes; generando
bienestar colectivo, con salud, trabajo, educación y vivienda
para todos. Un Estado Plurinacional Comunitario que se integre
y articule en los objetivos de construir una Gran Comunidad
Latinoamericana que sea portadora e inspiradora de la paz
y el desarrollo integral, armónico y de autodeterminación de
nuestros pueblos (Asamblea Constituyente, 2007e: 2).
El sentido democrático de esta afirmación terminó por congelarse

en otro tipo de exclusión, sobre todo porque se dio por sentado
que el largo colonialismo sufrido desde 1825 (año de fundación
de Bolivia sin la participación de ningún indígena en la Asamblea
Constituyente), no podía obtener justicia en el siglo XXI, sin antes
dejar en la miseria a las clases medias mestizas, usurpar sus
beneficios modernos, así como decapitar la Bolivia señorial que

había usurpado la dignidad a los “indios del país”. El mestizaje fue
considerado pútrido y enajenante para descartar absolutamente a
la globalización como una oportunidad promisoria, debido a que
el capitalismo mundial irradiaba siempre el racismo y dejaba en la
orfandad y la muerte a los indios, subordinando su cultura a la matriz
colonial de poder del Occidente blanco estadounidense o europeo62.
De cualquier modo, este sentimiento negativo no tardó en encon-

trar problemas prácticos de indudable preocupación, pues el MAS
hundió a la Asamblea Constituyente en una indecisión y crisis al
descartar visiblemente el advenimiento de un Estado indígena boli-
viano frente al mundo. Además, a las grandes metrópolis de La Paz,
Cochabamba y Santa Cruz —el núcleo fuerte de la globalización y la
modernidad— se las catalogó como “comunidades interculturales”,
acepción que, supuestamente, sería más exacta que el concepto de
mestizaje; pero dicha concepción es imprecisa y casi absurda pues
ningún sector de clase media o élite urbana se autoidentificaría con
tales términos. Lo único claro fue que las identidades indias serían las
protagonistas en el nacimiento del Estado Plurinacional, ya que éstas
trataban de establecer una superioridad misteriosa, declarándose
en contra del cholaje mestizo que con sus constantes mezclas iban
conformando la interculturalidad contemporánea. La línea dura de
separación entre “lo indio” y “lo moderno”, en el fondo, reavivaba
secantes rencores interétnicos63.
62 Un trabajo académico que buscaba justificar lo equivocado que estaba el concepto

de mestizaje, se encuentra en el ensayo de Sanjinés (2005); sin embargo, las tesis
del libro son inútilmente confusas, además de no haber tenido el más mínimo
impacto político en la opinión pública boliviana, ni siquiera en el Movimiento
Indígena Pachacuti (MIP), partido del ex diputado indianista Felipe Quispe
que también descartaría el texto por haber sido pensado en la academia
estadounidense, prosiguiendo sutilmente con el legado de la matriz colonial del
occidente dominante, aspecto clave que es innegable en Sanjinés.
63 Esta posición política separatista y demasiado esquemática o reduccionista fue
retomada por Reinaga (1964). El presidente de la Comisión Visión de País en la
Asamblea Constituyente, Félix Cárdenas, actual Viceministro de Descolonización
(2011-2014), se había declarado en varias oportunidades un admirador de
Reinaga y sus tesis sobre la identidad india revolucionaria.
Cuando la Asamblea Constituyente fracasó, siendo imposible

reabrirla en la ciudad de Sucre a partir de agosto de 2007, el movi-
miento indígena quedó azorado por el conflicto que enfrentaba a las
luchas autonómicas de las élites de la denominada “media luna”:
Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija, y el gobierno de Evo Morales.
Poco a poco fue apagándose la discusión respecto a las identidades
colectivas o el destino del nuevo tipo de Estado. De hecho, ninguno
de los documentos de las veintiún comisiones de la Asamblea fue
difundido, sino hasta el año 2012. La crisis política se profundizó
cuando en diciembre de 2007 los asambleístas regresaron rápida-
mente a su trabajo y en una noche aprobaron en la ciudad de Oruro
la Constitución que no habían redactado.
La ola de ceguera y vacío ideológico que tuvo lugar entre el cierre de

las sesiones plenarias en Sucre y la aprobación vertiginosa de un texto
sorpresivo, marginó por completo al movimiento indígena que aun-
que tenía su propia propuesta constitucional, no pudo presentar una
alternativa de poder. Esto quedó aún más palmariamente establecido
durante las negociaciones entre el gobierno de Evo Morales y las fuerzas
de derecha ligadas a Poder Democrático y Social (PODEMOS), partido
del ex presidente Jorge Quiroga Ramírez, para evitar mayor violencia
luego de la toma de oficinas del Estado en la ciudad de Santa Cruz en
agosto de 200864. El referéndum de revocatoria de mandato del mismo
año finalmente ratificó la presidencia de Morales, abonando el terreno
para sancionar una Constitución que no respondió, ni a un debate
nacional, ni a ningún tipo de descolonización, sino que manifestaba
sencillamente un conjunto de previsiones hegemónicas y de reelección
presidencial, elaboradas por las élites gubernamentales más influyentes.
El movimiento indígena, asimismo, quedó dividido entre las

organizaciones que trataban de preservar su autonomía política y
aquellas que decidieron apoyar sin miramientos al caudillismo de
64 El primer semestre de 2008 representó una época de suma inestabilidad porque

el movimiento juvenil cruceñista y las élites empresariales de Santa Cruz
trataron de poner en jaque al gobierno de Morales al rechazar su Constitución
y querer viabilizar sus estatutos autonómicos. El clímax llegó a una toma ilegal y
rebelde de oficinas estatales que forzó la aprobación inédita en el Congreso de
un Referéndum Revocatorio de Mandato, celebrado el 10 de agosto de 2008.
Morales, como la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos

de Bolivia (CSUTCB) y las federaciones productoras de hoja de coca.
El resto, como la Confederación Nacional de Ayllus y Markas del
Qullasuyo (CONAMAQ) y la Confederación de Pueblos Indígenas
de Bolivia (CIDOB) se sometieron a un áspero duelo con el MAS, al
extremo de estar a punto de desaparecer porque el gobierno intentó
fundar organizaciones paralelas, especialmente a partir de los pro-
blemas en torno a la apertura de una carretera entre el trópico de
Cochabamba y el departamento del Beni: el duro trance denominado
conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure
(TIPNIS) (2011-2013). La Constitución Política establecía claramente
que era imprescindible una consulta democrática previa, tanto para
conservar la biodiversidad como para enaltecer las instituciones de
deliberación directa en los pueblos originarios; empero, cuando se
puso en práctica dicha consulta, los sectores de izquierda desarrollis-
ta en el gobierno del MAS no informaron debidamente a los pueblos
amazónicos, tampoco se incentivó la participación activa de los
residentes en la zona, ejerciéndose diferentes formas de presión con
la entrega de “regalos” para forzar un voto resolutivo a favor de la
carretera, hechos que fueron comprobados por organizaciones de la
Iglesia Católica como la Fundación Jubileo y la Asamblea Permanente
de Derechos Humanos en Bolivia (APDHB), cuyos informes aseveran
la “vulneración del principio de buena fe y del derecho a la consulta
previa, libre e informada de los pueblos indígenas” (Asamblea Per-
manente de Derechos Humanos de Bolivia, 2013: 3-5)65.
Durante el prolongado conflicto del TIPNIS, el movimiento indí-

gena de la Amazonía también ha sido apartado de las decisiones y
arrinconado en los marcos de la construcción de una infraestructura
caminera que, sin duda, va a proveer un gran impulso económico,
sobre todo por la vinculación comercial con Brasil. Este proyecto
modernizará los servicios de salud, educación y la creación de nuevas
fuentes de trabajo para los indígenas; sin embargo, son imprevisibles
65 Documento inédito no publicado. El gobierno gastó más de un millón setecientos

mil dólares en sus propias acciones consultivas, concluyendo que los indígenas
ansiaban la carretera pero eran las Organizaciones No Gubernamentales que
operaban en el TIPNIS y los activistas ecologistas ciegos frente al desarrollo,
quienes manipulaban la opinión y confundían a las familias.
los elevados costos ambientales y un acelerado proceso de occiden-

talización en la zona que caracteriza a toda economía de mercado.
Tanto la problemática del TIPNIS, como la instauración de un patrón
de desarrollo con fuerte presencia del Estado, ha hecho que las polí-
ticas del MAS se encadenen a los procesos de globalización liberal,
aún cuando el discurso político siga caracterizándose por la defensa
del llamado socialismo comunitario descolonizador.
Las demandas por instaurar autonomías indígenas con pleno

autogobierno, presentes en la Constitución del año 2009, tampoco se
han efectivizado u organizado con criterio administrativo-político y
tampoco existe una comprensión profunda para descentralizar las
políticas públicas en beneficio de los más pobres en las áreas rurales.
Sobre este particular, el MAS como partido y los Ministerios en su
conjunto, incluido el Viceministerio de Descolonización y la Escuela
de Gestión Pública Plurinacional, guardan un completo silencio,
instigando en todo caso el voto indígena “por aclamación” cuando
se difunde la necesidad de reelegir a Evo Morales para las presiden-
ciales del año 201466. El proyecto hegemónico, como una versión de
la dominación política, no puede aportar mucho a la identificación
de acciones concretas en pro de la “equidad” en la sociedad boliviana
y la construcción concertada de la Nación unitaria. Toda construc-
ción hegemónica siempre expresará el dominio descarnado de una
clase o ciertas élites sobre otros grupos dominados, mientras que
las demandas por la expansión de mayores derechos, libertad de
expresión e igualdad con justicia social, caracterizan a una cultura
más democrática. De cualquier manera, el dato más sobresaliente es
observar cómo el MAS está vinculando la reelección de Evo Morales,
con la visión de largo alcance rumbo al bicentenario del 2025. En
esto resalta una mayor astucia política que la expresada por todas
las generaciones de líderes desde 1978.
66 Revisar sobre todo la documentación de la Escuela de Gestión Pública Plurinacional

(EGPP), “Programa de Tele Educación ‘Construyendo un nuevo Estado’”, http://
www.egpp.gob.bo/files/materiales/autoind/autoind1.pdf [último acceso del 16
de enero de 2014]. Esta institución depende del Ministerio de Educación y si bien
pregona constantemente la “descolonización de todo el aparato estatal”, no ha
provisto ni un solo documento técnico, ideológico ni teórico para materializar
dicha propuesta.
Asimismo, la CONAMAQ cuestionó al MAS desde el área

andina, revelando que el proyecto hegemónico de Evo Morales
no está interesado realmente en encontrar un espacio efectivo
para entronizar los intereses del movimiento indígena. Si bien la
economía estatista y el relativo auge económico que goza de un
crecimiento entre el 4 y 6 por ciento anual (tendencias reconocidas
por los organismos internacionales multilaterales), las principales
políticas redistributivas del MAS están recogiendo la cosecha
de un patrón de desarrollo extractivista con los minerales y la
economía del gas natural, razón por la que se ha reforzado la
conexión de Bolivia con los mercados globales de materias primas e
importaciones, sin existir una nueva estructura productiva socialista
o anticapitalista. El ideologema del Estado Plurinacional no posee
un correlato de políticas económicas o de bienestar originales,
cimentado en otro tipo de conocimientos y diseños macro-
económicos (Seoane y Wanderley, 2013). De hecho, el gobierno de
Evo Morales confía bastante en su reforma simbólica predilecta
que fue la nacionalización de los hidrocarburos el año 2006, una
política ortodoxa típicamente nacionalista que tuvo un impacto
significativo en la conciencia colectiva como señal de revitalización
estatal y soberanía, alrededor de una “identidad boliviana” que
habría recuperado mayor dignidad.
3. Los efectos políticos de la crisis de identidades colectivas
La Bolivia plurinacional del siglo XXI tampoco muestra la

instauración de un Estado indígena, sino la colocación de otra
máscara. Esto significa que en el contexto internacional se ha
vendido la idea de una revolución socio-cultural y política, que
bien pudo haber sido una alternativa eficaz para el MAS, aunque
en los hechos no fue así. El Estado indígena, por el hecho de haber
diseminado la idea de un Estado Plurinacional en la Constitución
Política, jamás podría materializarse. La razón descansa en que el
MAS, junto al caudillismo de Evo Morales, han orientado todas
sus estrategias hacia una típica reelección para reproducirse en el
poder, lo cual identifica al proyecto hegemónico de Morales con
lo hecho por viejas élites, sobre todo a partir de la Revolución de
Abril de 1952 con el MNR. La ideología del Estado Plurinacional
podría, al mismo tiempo, caracterizarse como un tipo de discurso
indianista que propugna un “radicalismo al servicio de la

ortodoxia”67.
Otro aspecto que expresa visiblemente el surgimiento de una

máscara de modernización aparentemente revolucionaria, está rela-
cionado con la crisis de los Derechos Humanos. El régimen del MAS,
criticando lo que había significado el viejo modelo neoliberal y sus
diferentes políticas represivas impuestas por la fuerza, ha vuelto a
utilizar los mismos métodos como la excesiva politización del Poder
Judicial. El periodo 2009-2013 se ha caracterizado por la incapacidad
de llevar a cabo una reforma eficiente del sistema penitenciario y la
seguridad ciudadana: los Derechos Humanos se violan sistemática-
mente en todo el país, en la administración diaria de las fiscalías y
en la realidad carcelaria. Esto también se presenta en el aumento de
la violencia metropolitana, la inseguridad en las ciudades de Santa
Cruz o El Alto, y en los servicios de protección que el Estado debería
proveer pero que hoy día se están privatizando. Por el miedo a ser
asaltados, despojados de sus propiedades o agredidos en la calle,
muchos ciudadanos contratan a personal de seguridad privada,
resaltando una distancia monumental entre el discurso de transfor-
mación estatal y una realidad anómica donde impera la arbitrariedad
y la excesiva violencia.
La crisis de las identidades colectivas conduce a una crisis estatal

porque irrumpe con fuerza un fenómeno que contradice las expec-
tativas del Estado Plurinacional. Se trata del Estado anómico, el cual
muestra un conjunto de desequilibrios dentro del orden político,
debido a que los andamiajes institucionales dejan de ser la expresión
del imperio de la ley y la integración social. El Estado anómico viola
las garantías fundamentales de libertad y protección de derechos que
poseen los ciudadanos, sobre todo la policía (Defensor del Pueblo,
2012). Así, surge también una completa debilidad institucional o lo
que equivale a no tener prácticamente instituciones. Por lo tanto,
aparecen contradicciones muy profundas porque se supone que en un
sistema democrático debería primar el respeto por la autoridad insti-
tucional y la ley, administrada imparcialmente desde el Estado, antes
67 Una de las críticas más lúcidas y oportunas desde la misma izquierda está
claramente sustentada en Petras (2014).
que por la voluntad de quienes poseen el poder. El Estado anómico no

es una estructura de regulaciones legitimadas y tampoco garantiza la
integración de la sociedad. En esta investigación se utiliza el concepto
porque se entiende que el Estado boliviano, precisamente está carac-
terizado por múltiples arbitrariedades donde los partidos políticos y
las personas que administran el poder hacen un uso clientelar de las
instituciones, apropiándose de sus recursos públicos mediante ilegales
conductas patrimoniales que deforman los criterios modernos del
derecho; el resultado inmediato es la desaparición de todo tipo de
orden equilibrado con racionalidad, emergiendo distintos alicientes
para el predominio de la impunidad y la injusticia.
El Estado anómico está conectado, a su vez, con la sociedad anó-

mica, concepto que expresa las conductas violentas y criminales muy
difundidas en América Latina, llegándose a convertir en una expresión
patológica pero aceptada, finalmente, como una realidad inevitable.
La sociedad anómica es el escenario del fraude, la insolidaridad y el
peligroso nacimiento de fuerzas parapoliciales, paramilitares y delin-
cuenciales organizadas que liquidan los Derechos Humanos.
En la sociedad anómica irrumpe la permanente inseguridad ciuda-

dana donde todos, prácticamente vivimos en peligro68. Esta realidad
distorsiona por completo la aspiración de realizar una “revolución
democrática y cultural”, eslogan que se vendió desde la elección de
Morales en diciembre de 2005; si bien la propaganda internacional
recibió como una novedad la aparición del Estado Plurinacional,
otros dilemas sobre la democracia y el Estado anómicos también
han sorprendido a muchos como la extraña ejecución de una cé-
lula terrorista del conocido caso Rozsa, las persecuciones a algunos
dirigentes de la autonomía en Santa Cruz, y el uso de unidades de
asalto presentes en la Policía y ligadas a planes de represión como
aquella perpetrada en contra del movimiento indígena amazónico
en Chaparina, precisamente a raíz del conflicto del TIPNIS, o la vi-
sión de control de la opinión pública, cooptando algunos órganos de
prensa. La propaganda y comunicación política de Evo Morales es de
crucial importancia, pues ha desarrollado una fuerza sin precedentes
68 Para explotar todavía más el concepto y características del Estado anómico, es

fundamental operacionalizar e interpretar a Waldmann (2003).
con un canal estatal, 130 radios de pueblos originarios, agencias de

noticias, un periódico de circulación nacional y varias acciones para
reducir la competencia de otros medios privados de información. El
discurso principalmente transmitido es una mezcla constante entre
ideas marxistas, indigenistas, nacionalismo tradicional y muy poco
espacio para la disidencia.
El MAS tampoco ha innovado nada en materia de política social,

lo cual no quiere decir que no haya logrado algunos éxitos y avances
concretos con objetivos de corto plazo, continuando con la provisión
de la renta de vejez, el seguro universal materno-infantil, subsidios
en las escuelas y un laxo compromiso con la defensa de los dere-
chos laborales, sobre todo si se analiza la defensa intransigente y
poco prudente del trabajo infantil que hizo el régimen desde el año
2012. Sin duda, los indicadores macro-económicos son positivos: la
estabilidad, como en el viejo modelo de economía de mercado, ha
sido mantenida. Lo más notorio es la persistencia de una conciencia
y un esfuerzo desarrollista que une a las nuevas élites del MAS con
el imaginario de las élites tradicionales: aumentar el crecimiento
económico, la exportación de materias primas, la modernización
consumista de las principales metrópolis y el gasto social en educa-
ción, salud y vivienda porque son el complemento superficial que
oculta la necesidad de ejecutar políticas públicas más agresivas para
combatir la desigualdad. El acceso al poder, los privilegios que éste
trae, la inexistencia de estructuras institucionales meritocráticas y
grandes disparidades en la distribución de la riqueza, han apuntala-
do un Estado que sigue siendo prebendal. Bolivia, en gran medida,
continúa caminando por el sendero de una democracia débil y de un
Estado patrimonializado porque habría vencido un proyecto hege-
mónico, antes que las exigencias prácticas de una revolución desde
el Estado Plurinacional, el cual resultó ser una nueva gran máscara
para oscurecer iniquidades trascendentales (Petras, 2014).
Según la propuesta de los intelectuales del Gobierno de Evo

Morales, Bolivia estaría descolonizándose en la teoría y las superes-
tructuras ideológicas. Es la Vicepresidencia que con la organización
de seminarios e impresión de múltiples publicaciones sugeriría que
los discursos teóricos son suficientes. En consecuencia, la propuesta
del Estado Plurinacional asume de inmediato que la ideología tiene
un efecto “performativo”, es decir, capaz de influir en las estructuras

objetivas, fortificando precisamente la exigencia de pensar en gran-
des transformaciones para la realidad, únicamente a partir de los
eslóganes discursivos, aun cuando no por mucho madrugar tenga
que amanecer más temprano.
Donde con mayor fuerza se expresa el concepto de descoloniza-

ción como espina dorsal del Estado Plurinacional, es en la Ley de
Educación Avelino Siñani-Elizardo Pérez, lo cual ha dado lugar a
una gran cantidad enorme de libros y ritos de carácter folklórico or-
ganizados por el Viceministerio de Descolonización. En este caso, el
hecho de descolonizar intenta ser un acicate para la transformación
de tipo cultural, pretendiendo ensamblar el conocimiento ancestral
con los perfiles modernos de información y conocimientos actuales;
sin embargo, también es perceptible una idealización de los saberes
indígenas, junto con un resentimiento abierto hacia la ciencia como
ideología occidental. En este sentido, la descolonización afirma que la
matriz colonial de poder en el ámbito global siempre repudia y aban-
dona en el anonimato insignificante a los conocimientos y epistemes
indoamericanas, justificando sutilmente el rechazo de las mentiras
asesinas, inútiles y destructivas de Europa, Estados Unidos y el con-
junto de Occidente, como ya lo había planteado Fausto Reinaga69.
Esta estrategia echa más leña al fuego de los conflictos en la

cultura, la opinión pública y los programas educativos que se en-
marcan dentro de un proyecto hegemónico de corte gramsciano,
donde se juzga que la batalla final de la revolución no está en la
69 En esta dirección se encuentra el último libro de Reinaga (1991). El texto está lleno
de animadversión y descalificaciones en forma de aforismos dramáticos que no
están interesados en la fuerza de las argumentaciones, sino en la mera creencia
de carácter dogmático para posicionar la ideología indianista. El magisterio
rural y urbano se ha opuesto tenazmente a la Ley Avelino Siñani-Elizardo Pérez
calificándola simplemente como “sectarismo partidario”. Los documentos del
Observatorio Plurinacional de Calidad Educativa son completamente ideológicos
y desestiman de antemano cualquier esfuerzo e indicadores de educación
comparativos entre Bolivia, los países de América Latina y el mundo. Ver:
“Realización exitosa del 1er. encuentro nacional Construyendo un nuevo modelo
de evaluación de la calidad de la educación del Estado Plurinacional”, http://
www.opce.gob.bo/ [último acceso del 14 de enero de 2014].
toma del poder sino en la victoria sobre las mentes, la educación

y la ideología como filtro favorable a la dictadura del proletaria-
do; en este caso, favorable a la fragmentación de la Nación para
instituir el dominio descolonizador del poder indio. Asimismo, se
destierra todo “saber experto” como rasgo esencial para descolo-
nizar la educación por medio de la producción del conocimiento
comunitario y el pueblo organizado. De esto se deduce una visión
muy tradicional: el pueblo no se equivoca y la comparación con
el desempeño de otros países, sólo es parte del molde neoliberal
dominante, llegando a convertir la descolonización en un dogma
de autosatisfacción y autovalidación permanente. Es casi imposible
detectar los referentes teóricos, metodológicos y didácticos con
los cuales está dialogando la propuesta de descolonización de la
educación porque se desconfía de toda epistemología dominante,
además de ser un enigma la medida en la que los maestros de
carne y hueso están aplicando en las aulas este tipo de sofismas
demasiado politizados e impracticables, sobre todo en los entornos
más alejados y pobres del país (Observatorio Plurinacional de la
Calidad Educativa, 2012). Así va disolviéndose cualquier impulso
transformador.
Simultáneamente, la fuerza performativa del discurso e ideolo-

gemas indianistas tropiezan con la realidad cotidiana del mundo
mercantil de Los Pozos, las demandas urbano-modernas del Plan
3.000 en Santa Cruz, de la Feria 16 de Julio en la ciudad de El Alto,
y los puntos fronterizos de un gigantesco contrabando hormiga en
Puerto Suárez, Yacuiba y Challapata, por citar los ejemplos más
efervescentes de economía de mercado. Estos lugares, junto con
las plantaciones de hoja de coca en el Charape y los Yungas, distan
absolutamente de la descolonización ideológica, pues lo que tien-
de a vencer es un mercado global bastante enérgico, al lado de la
desinstitucionalización del Estado y el afianzamiento de intereses
corporativos en el terreno político. Esto significa una acelerada de-
gradación o pérdida de respeto por el derecho y las normas básicas
que rigen un sistema democrático; mientras la desinstitucionaliza-
ción implica una descomposición de las reglas de funcionamiento
de cualquier institución, el proceso de institucionalización muestra
un criterio de orden racional, previsibilidad de las conductas y legi-
timidad del derecho para resolver cualquier conflicto de intereses.
Las ideologías en contra del Estado republicano y la unidad de

la Nación, contribuyen indirectamente a erosionar el respeto por
las normas. Entonces, la violación y transgresión constante de és-
tas, a título de descolonizar para fundar el Estado Plurinacional, se
transforma en un indicador de deterioro que termina pactando con
la arbitrariedad y todo tipo de abusos en la vida diaria del sistema
democrático. Nadie puede prever conductas obedientes hacia la ley
porque la desinstitucionalización estimula a que los transgresores se
aprovechen del Estado anómico y alteren las reglas de convivencia, ata-
cando a los ciudadanos más débiles y resolviendo cualquier conflicto
o agresiones de manera unilateral y sesgada. La desinstitucionali-
zación es la prueba más clara de anomia y expresión de injusticia
donde cualquier persona podría cometer un delito en contra de otra,
o también ser afectada por los atropellos de aquellos que son más
poderosos e influyentes. El querer fundar un nuevo Estado, llámese
Plurinacional o no, tiende a acelerar la desinstitucionalización en las
actuales condiciones de la democracia boliviana, llegando a validar
lo socialmente ilegítimo y marcando las pautas para sacar ventajas
del incumplimiento de las normas, o manipular las instituciones
estatales con el fin de conseguir intereses estrictamente particulares70.
La crisis de las identidades colectivas también estaría dando lugar

a que los grupos corporativos adquieran una mayor preponderancia
para representar sus intereses, en oposición a la representación ciu-
dadana que hace abstracción de los intereses sindicales o de clase.
La desinstitucionalización del Estado anómico hace que el corpo-
rativismo actual desarrolle un proceso gubernamental de toma de
decisiones diferente del parlamentario y de la democracia represen-
tativa; si bien el Estado Plurinacional quiere convertirse en una nueva
forma de legitimidad, también expande un peligroso horizonte de
desmantelamiento muy perjudicial para la autoridad estatal como
garantía del orden y la cohesión sociales.
La discusión de las identidades colectivas múltiples, junto con

la teoría de la descolonización, tienen, sin embargo, un elemento
70 Esto es lo que está sucediendo con la inusitada influencia de poder que tienen
los mineros cooperativistas, los sindicatos cocaleros, los gremios ideologizados
que se benefician del clientelismo estatal y otros grupos corporativos.
sumamente rescatable pues son el intento por hacer visibles al-

gunos momentos de la historia que fueron oscurecidos: el Estado
republicano como figura incapaz de construir un lugar expectable
para la equidad social, ya que Bolivia aún es el ejemplo de una trá-
gica armonía de las desigualdades. Esta armonía se transformó en
un desequilibrio de las desigualdades que tiende a colapsar el régimen
democrático, y es por este motivo que se hace imposible ahogar la
movilización de los pueblos indígenas y otros posicionamientos
ideológicos que cuestionan la modernidad deficiente en Bolivia.
En este caso, la descolonización, como potencial crítico, visibiliza
nuevas perspectivas de democratización. Las únicas víctimas no son
los movimientos indígenas. En el pasado también fueron inmolados
el movimiento obrero minero, los primeros partidos políticos que
han pugnado para derrotar a las dictaduras militares y, en gene-
ral, las distintas clases sociales que integran la sociedad civil en la
búsqueda de obtener mayores derechos ciudadanos. La ideología
del Estado Plurinacional y la descolonización han unilateralizado
la victimización, lo cual es negativo para proteger la cohesión de
Bolivia como Nación.
La negación del Estado de Derecho y la posibilidad de destruir

absolutamente todo lo que significó el Estado Republicano moderno
implica darse un tiro en el pie para no poder caminar. Las debili-
dades estructurales del Estado boliviano son un influjo estructural
permanente que no pudieron ser corregidas, ni por la militancia y
movilización de las masas indígenas, ni tampoco por el Estado de-
mocrático representativo. Frente a esto, es necesario que el Estado
sea nacional y unitario; solamente la construcción de una democracia
plural puede reconstruir la institucionalidad y la defensa del Estado
de derecho, relativizando así las posiciones extremistas que van en
contra de éste, lo cual ahonda la fragmentación o balcanización,
prolongándose innecesariamente las fallas estructurales del Esta-
do. La fragmentación está siendo estimulada por los extremismos
ideológicos de la descolonización, en la medida en que irrumpen
los particularismos y la posibilidad de un autogobierno de distintos
grupos e identidades indígenas; entonces, lo único que estamos con-
siguiendo es balcanizar al país. Además, los particularismos, como
astillas, tienden a adaptarse muy bien a la desinstitucionalización y
al Estado anómico.
4. La globalización como premisa realista
En diferentes entrevistas con académicos y dirigentes políticos,

se detectó el retorno muy agudo de demandas en torno a la recu-
peración de un Estado boliviano dinámico y con iniciativas para
fortalecerse, ya sea desde el mercado o en contra de éste. De esta
manera, Bolivia estaría más cerca de un perfil de la globalización
identificado con las premisas realistas del sistema internacional.
Una primera premisa nos muestra que los Estados son los actores
principales en las relaciones internacionales. Esto implica que toda
entidad estatal será también la primordial unidad para analizar di-
chas relaciones; por ello, tanto las principales figuras de la derecha
como de la izquierda coinciden. Aquí destaca un enfoque occidental,
especialmente porque los gérmenes del realismo en la globalización
se encuentran en el historiador griego Tucídides, cuyos estudios se
concentraron en el Estado más allá de sus particularidades étnicas o
culturales. El Estado como actor internacional fundamental convence
inclusive a los ideólogos del MAS (Canelas y Verdes-Montenegro
Escánez, 2011: 239-266; Viotti y Kauppi, 1993).
La globalización como premisa realista no niega, (ni podría

hacerlo en la era actual) la existencia de un número creciente de
importantes actores internacionales con mucho poder pero que no
son Estados. La Organización de Estados Americanos (OEA), la
Organización Mundial de Comercio (OMC), la Organización del
Tratado Atlántico Norte (OTAN), el Fondo Monetario Internacional
(FMI), el Banco Mundial (BM), el Banco Interamericano de Desarro-
llo (BID), etcétera, no son sino algunos prominentes ejemplos entre
miles de organizaciones internacionales de diversa naturaleza que
juegan diversos roles, a distintos niveles, en la arena política inter-
nacional. Su importancia no la niegan los realistas, pero consideran
que la efectividad y la vida misma de los organismos interguber-
namentales dependen, en última instancia, de las contribuciones,
del apoyo y la cooperación (o de las disputas y hasta guerras) entre
los Estados miembros de estos entes institucionales. Al interior
de dichas organizaciones, los Estados más poderosos son los que
tienen mayor peso, tal como lo demostró la extinta Unión Soviética
dentro del desaparecido Pacto de Varsovia, o como lo expresan los
Estados Unidos en la OTAN.
Además de las organizaciones intergubernamentales como las

que se han señalado, existe en el terreno internacional un gran nú-
mero de organizaciones transnacionales de alcance supra-estatal,
dedicadas a actividades legítimas (industrias, servicios, etcétera)
como las grandes sociedades anónimas (Esso, Shell, ATT, Chrisler,
Ford, Daimler-Chrysler, Telefónica de España, Petrobras, etcétera) o
consagradas a las actividades espirituales (como la Iglesia Católica).
Existen otras dedicadas a actividades ilícitas, tales como los carteles
narcotraficantes, o los grupos considerados narco-terroristas por los
Estados Unidos, la Unión Europea y el Estado colombiano, tal es el
caso de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC)
y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) del mismo país; están
también las bandas terroristas de ETA en España, o Al-Qaeda en el
Medio Oriente que se ha extendido a muchos países. No obstante
la influencia de estas organizaciones, legales unas e ilegales otras,
la globalización realista subraya que el Estado moderno continúa
siendo mucho más importante que aquéllas. La perspectiva realista
afirma que el Estado es el principal actor y la vital unidad de análisis
en la toma de decisiones de la política internacional. Esta concepción
es la que se torna en acicate para preservar una sola identidad na-
cional o un Estado-Nacional favorable a los intereses estratégicos de
Bolivia. Independientemente del espíritu diverso en el tejido social
multicultural, la retórica revolucionaria del MAS desde el año 2005
ha diseminado intensamente la necesidad de reconstruir un Estado
monolíticamente soberano para reconquistar, tanto sus funciones en
la economía como en las relaciones exteriores.
Una segunda premisa considera al Estado como un actor unitario.

Los realistas consideran que en la arena internacional los Estados ac-
túan como una unidad redonda y completa. La globalización realista
los visualizan como si fueran sólidas bolas de billar que corren a lo
largo de ese enorme campo que es el mundo de la política internacio-
nal donde, a veces, chocan unas con otras en el peligroso y conflictivo
escenario globalizado. Cuando los asuntos en juego son de crucial
importancia para el Estado, lo normal es que éste hable con una sola
voz a través de los canales específicos del gobierno. Las excepciones a
esta realidad son pocas, y según los seguidores de la perspectiva rea-
lista, sólo tienden a confirmar la regla. Aquí vale la pena señalar que
esta premisa no se basa únicamente en la observación de la realidad
(intereses en el juego de Estados unitarios) sino que, además, sirve para

mantener el análisis en el nivel de Estado como potencial hegemónico,
sin entrar en los detalles de otros aspectos más primarios (individuos
y/o grupos intra-estatales), postura que convertiría la observación
global mucho más engorrosa y posiblemente menos explicativa. El
MAS y su ideario de Estado Plurinacional suponen, en el fondo, un
Estado unitario capaz de lidiar también como una sola voluntad en el
entorno latinoamericano y mundial.
Dentro de la tercera premisa realista, el Estado representa a un

actor racional. La perspectiva realista entiende que en todo acto inter-
nacional, los Estados identifican sus objetivos, capacidades relativas,
posibilidades de lograr dichos objetivos, costos en que van a incurrir
y beneficios que van a obtener. El análisis de costo-beneficio, supues-
tamente conduce a que el Estado escoja opciones que maximicen sus
logros en las arenas mundiales. La ideología del Estado Plurinacio-
nal, asimismo, imagina transmitir un nuevo tipo de racionalidad o,
por lo menos, destacar como conglomerado abierto de identidades
colectivas para ser respetado con su “propia racionalidad”, frente a
la racionalidad de la globalización.
No obstante esta presunción, el realismo global no pasa por alto el

hecho de que existen ocasiones en que los burócratas del Estado no
hacen bien los cálculos y obtienen resultados sub-óptimos e incluso
desastrosos. En realidad, casi nunca los burócratas y políticos (en
cualquier Estado) tienen el cien por ciento de la información reque-
rida para efectuar una decisión completamente racional y segura en
asuntos complejos e importantes. Esto es así, aún en esta era en la
que la información es, día a día más rica, dinámica y estratégica, al
extremo de incitar el espionaje universal.
La limitación a la toma de decisiones, además de otras propias

de la naturaleza humana (prejuicios, debilidades, apresuramientos,
etcétera) no es (según los realistas) un obstáculo para la validez
general de esta premisa global pues argumentan que si bien existen
casos en los que un Estado no hizo una elección óptima, al menos
habrá procurado hacer una buena escogencia, madura y razonada.
El Estado Plurinacional sería una opción estratégica para Evo Mora-
les y la izquierda indianista en Bolivia, razón por la que su proyecto
hegemónico puede ser incorporado tranquilamente como una elec-

ción racional, por el hecho de controlar las estructuras estatales y
tratar de cambiar las políticas neoliberales con el fin de optimizar
así las decisiones en torno a la instauración de un nuevo orden. Esto
explica muy bien los enfrentamientos con los Estados Unidos y la
expulsión de su embajador desde el año 2008.
La cuarta premisa de la globalización realista se afinca en los asun-

tos de seguridad y poder, como los más emblemáticos dentro de la
agenda internacional. Los realistas asumen que los temas militares
o político-militares son de decisiva trascendencia en el resbaladizo
mundo actual. Éste es anárquico, no en el sentido de ausencia de or-
den, sino en el sentido de la inexistencia de una autoridad superior
o supra-estatal, ante la cual recurrir en busca de seguridad y justicia.
¿Existe orden en la globalización? Sí, pero éste se basa en las relaciones
de dominio entre los Estados, donde en última instancia prevalece
el poder de los más fuertes. Muchas concepciones de las relaciones
internacionales ilustran esta realidad por medio del fatal diálogo de
Melos, ocurrido según Tucídides, entre los habitantes de esa isla y los
atenienses durante la guerra del Peloponeso que enfrentó a Atenas
(líder de la liga de Delos) contra Esparta (aliados agrupados en la Liga
del Peloponeso). Vale la pena recordar este famoso evento histórico.
Los atenienses habían invadido la isla de Melos con el fin de

forzarla a abandonar su neutralidad y unirse al bando de Atenas.
Los dignatarios de Melos expusieron toda suerte de argumentos
religiosos, legales, morales y políticos ante la amenazante fuerza
ateniense que demandaba la rendición de Melos, junto a su inme-
diata alianza con Atenas, so pena de esclavitud para su población y
la destrucción total de la ciudad. El diálogo concluye con el terrible
dictamen del comandante de las fuerzas atenienses, quien finalmente
decidió arrasar, y en efecto arrasó, a la ciudad de Melos: “el débil
tiene que hacer lo que le imponen y el fuerte hace lo que tiene que
hacer”. Siglos después, el Cardenal Richelieu resumiría buena parte
de la historia política entre las naciones en otra frase lapidaria: “En
asuntos de Estado, el débil nunca tiene la razón”. El proyecto he-
gemónico detrás del Estado Plurinacional y el MAS incorpora esta
perspectiva, y de aquí que sea cuestionado por la oposición como
autoritario y antidemocrático, aunque solamente parece desarrollar
en su plenitud la vocación realista del más fuerte dentro de Bolivia.

La deficiencia central de esta orientación está clara a todas luces: en
el sistema internacional, el Estado Plurinacional boliviano es una fi-
cha de ajedrez militarmente débil y, en gran medida, temerosa, sobre
todo si se incorporan las problemáticas marítima de las relaciones
con Chile o la imposibilidad de hacer frente a las economías más
determinantes de Brasil y Perú.
Aleccionados por la cruel y recurrente frialdad de la historia

de las relaciones entre pueblos y Estados, los realistas (cínicos en
muchos casos) piensan que el principal objetivo de un Estado es
sobrevivir y defender sus intereses. De allí que los conceptos de
poder, balances de poder, interés nacional y seguridad, tengan una
primacía en los temas internacionales. La globalización realista
considera que estos problemas pertenecen a lo que se denomina alta
política, mientras que asuntos de otra índole (políticas económicas,
cooperación, identidades colectivas, descolonialidad, etcétera) son
de baja política o política menor.
La globalización realista plantea, al mismo tiempo, que el poder

económico de un Estado es decisivo para su capacidad político-
militar, es decir, no ignora o menosprecia al aspecto económico,
sino que lo coloca como subordinado a las realidades de seguridad
y poder. De acuerdo con esta perspectiva, los principales retos para
el problema de las identidades colectivas en el Estado Plurinacional,
son los siguientes:
a) Los actores (y la principal unidad de análisis) son los Estados.

A éstos se les considera unitarios y racionales en sus decisiones.
Por lo tanto, al Estado Plurinacional le convendría mantener
también una sola identidad nacional y este es su principal
dilema porque en el ámbito interno, Bolivia se encuentra
presionada por los diferentes movimientos indígenas, cuyo
horizonte político tiende a incorporar la diversidad y fragmen-
tación de identidades colectivas y naciones como un baluarte
democrático, mientras que en el terreno internacional se re-
quiere de Estados consolidados, unitarios, estratégicos y con
vocación hegemónica. De aquí que en el periodo 2006-2009, la
política denominada “diplomacia de los pueblos” impulsada
desde la Cancillería boliviana haya fracasado estrepitosamente,

aunque el régimen de Evo Morales estuvo encaminado hacia
el fortalecimiento triunfante de su potencial hegemónico como
partido y gobierno.
b) Los procesos de la globalización realista están teñidos de
rivalidad y competencia en un mundo no jerárquico (sin una
autoridad supra-estatal o gobierno mundial). Aquí, la segu-
ridad y el poder son los objetivos básicos de los Estados. Las
perspectivas del Estado Plurinacional han tratado de vender
la imagen global de una verdadera revolución, del lanzamien-
to de un presidente indígena como dato descolonizador en
el ámbito mundial, y de una transformación en la agenda de
políticas estatales, lo cual tuvo un éxito relativo; sin embargo,
las ideologías indianistas e indigenistas fueron mezcladas
también con la concepción del Socialismo del siglo XXI y el
nuevo giro a la izquierda en América Latina, razón por la
cual recobró notoriedad el discurso anti-imperialista, que en
el escenario de la globalización realista resultó ser totalmente
inefectivo y extemporáneo (Maira, 2007: 66-81).
c) Los resultados se expresan, por lo tanto, en un mundo anár-
quico (porque no existe una autoridad suprema y un orden
sancionable en el contexto internacional). En este escenario,
el orden se logra por medio del poder, usualmente el balance
de poderes que puede ser unipolar, bipolar, o multipolar.
La globalización realista está demostrando que los nuevos
poderes emergentes de China, Brasil, Rusia, India y lo que
queda del viejo poderío de Estados Unidos, obligarán a Bo-
livia y sus ideologías del Estado Plurinacional a tomar una
decisión vital: resolver las incertidumbres sobre su identidad
nacional y aceptar que el sistema internacional exige institu-
ciones fuertes al interior de cada Estado, como un requisito
necesario, democrático y moderno, al margen de la retórica
en torno a la descolonización o la desoccidentalización que
tienen el potencial de encender demasiada complejidad, por
no decir confusión en una era que está caracterizada por el
regreso de acciones decisivas de la globalización realista. La
Bolivia del siglo XXI aún está demasiado limitada por sus
rezagos como actor internacional (Christensen, 2006: 1-24).
Las expectativas colectivas y el país en su conjunto han cambiado

profundamente a lo largo de los últimos treinta años, sometiendo
todo a la ampliación de derechos y las tensiones provenientes del
régimen democrático. Es imposible imponer ninguna decisión por
mucho tiempo. El reclamo por mayor participación, sumado al an-
helo de un Estado soberanamente digno, impulsa un nuevo espíritu
en el siglo XXI, el cual está consciente del constante vaivén entre las
identidades propias y el metro patrón de una globalización que lo
atraviesa todo. Los retos están trazados, aún a pesar de las dificul-
tades planteadas por los Estados dominantes pero Bolivia, más allá
de sus preocupaciones por su identidad nacional, enfrenta posibles
nuevos posicionamientos. No otra cosa significa el asumir la direc-
ción del G-77 más China en junio de 2014, una reunión mundial a la
que asisten por lo menos 133 países de todo el mundo (Cámara de
Senadores, 2013). El Estado Plurinacional trata, desesperadamente,
de adaptarse a la globalización realista, así como busca resolver la
convivencia de distintas caras de la identidad al compás, muchas
veces, del simple pragmatismo.
Conclusiones
La Nación evanescente en
Bolivia y algunos escenarios
prospectivos
A lo largo de la investigación, se ha encontrado que la búsqueda

de una identidad nacional en Bolivia siempre ha confrontado las
ambiciones de poder de las élites dominantes y las pugnas por
visibilizar los esfuerzos del pluralismo étnico-cultural del país.
Esta lucha tuvo un interregno de relativa estabilidad entre 1982 y
2003 donde el sistema de partidos de la democracia representativa
logró substituir los viejos debates en relación con la existencia de
un Estado Nación homogéneos y sus limitaciones, con una excesiva
confianza en el liberalismo de mercado. Esto dio lugar a la margi-
nación política de otras identidades colectivas, sobre todo aquellas
que enarbolaron las ideologías indianistas junto a sus propuestas
de autonomía y autogobierno.
Entre los principales hallazgos se destaca que en el periodo

denominado “pactos de gobernabilidad 1982-2005”, el sistema de
partidos fue negligente al no reconocer la incorporación de otro tipo
de representaciones políticas: gobiernos autónomos municipales y
concejales indígenas que abrieron las puertas a la participación direc-
ta de realidades étnicas con fuertes aspiraciones de poder, pese a que
la promulgación de la Ley de Participación Popular de 1994 suponía
un equilibrio entre el Estado central y sus reformas institucionales
descentralizadoras. La súbita elección de autoridades indígenas
catapultó las exigencias por el reconocimiento de las culturas sub-
alternas. Éstas fueron ideológicamente descuidadas, sobre todo a
partir de las sesiones del Congreso en junio del año 2002, cuando
una enorme marcha de pueblos indígenas demandó la realización
de una Asamblea Constituyente.
Los presidentes del Senado y de la Cámara de Diputados de

entonces cerraron abruptamente la posibilidad de discutir una
Constituyente al argüir que la propia Constitución Política no
incorporaba un mecanismo de ajuste de esa naturaleza. Fue esta
clausura mental y política la que destapó una animadversión y
un sentimiento de profundo fracaso que, en los luctuosos hechos
de octubre 2003, salieron a relucir bajo la égida del pensamiento
indianista. El indianismo utilizó la crisis del sistema de partidos en
la democracia representativa para denostar a la Nación boliviana,
fomentar el conflicto y revitalizar la fragmentación étnica-cultural.
El resultado paradójico de esta expresión democrática es, hasta el
día de hoy, el cuestionamiento constante sobre la existencia de una
Nación boliviana, frente a lo cual ni las élites, ni las clases medias
urbanas plantearon alguna solución factible y duradera de unidad.
Esto es lo que hace pensar en la Nación como una búsqueda o
aspiración evanescente.
Por un lado, se espera que todos los bolivianos puedan encontrar

un sentido y cultura de pertenencia o seguridad psicológica e ideoló-
gica, mientras que por otro lado, las críticas sobre la descolonización
intentan borrar la posibilidad de tener una sola Nación, rescatando
un espíritu sutil de fragmentación multicultural que reivindica sus
propias particularidades. Así se plantea el advenimiento de las
identidades indígenas como la única manera de hacer justicia con la
historia y la mejor forma de promover una democracia directa que
esté inspirada en el particularismo ancestral.
El intento de construir una democracia multicultural y un Estado

Plurinacional como puerta de ingreso hacia un Estado indígena,
tropieza con la ausencia de verdaderas acciones para transformar
institucionalmente el aparato estatal y la economía de mercado. Bo-
livia, hoy en día es un país de identidades divididas con la necesidad
de beneficiarse de un Estado moderno y una democracia pluralista
que logre instituciones adecuadas para convivir con las exigencias
de la globalización. La excesiva retórica en cuanto a la refundación
estatal descolonizadora y el retorno a una democracia auténtica desde
los pueblos originarios, se concatena con otro discurso únicamente
ideológico que no puede instaurar un Estado indígena porque, sen-
cillamente, no se sabe qué implica este esfuerzo ni qué contenidos
Conclusiones 191
inéditos podría traer una institucionalidad como heredera de los

particularismos culturales multiétnicos.
La posibilidad de una aparente solución al derrumbe del sistema

de partidos luego de la caída del ex presidente Gonzalo Sánchez
de Lozada en octubre de 2003, parecía ser el ejercicio democrático
mediante la renovación de los liderazgos en el poder. De ahí que la
elección de Evo Morales como presidente en diciembre de 2005 dio
paso a múltiples esperanzas y dudas, simultáneamente. En este con-
texto, el indianismo parecía haber triunfado cuando el ascenso de Evo
Morales implementó algunos postulados considerados como expre-
sión revolucionaria: la refundación del país con la denominación de
Estado Plurinacional, la convocatoria a la Asamblea Constituyente,
la nacionalización (parcial) de los hidrocarburos y un nuevo discurso
vinculado con el resarcimiento de la dignidad nacional. Sin embargo,
el pensamiento indianista no logró compatibilizar ni resolver sus
principales demandas con las presiones provenientes del proceso de
la globalización; de hecho, la refundación estatal atravesó un largo
camino donde resurgió la figura del Estado como el supremo hace-
dor del desarrollo. La nacionalización recuperó el control operativo
y gerencial de las empresas estatales pero, discretamente, reconoció
la necesidad de la inversión extranjera directa.
En la minería cooperativista y estatal, los proyectos desarrollistas

rápidamente rearticulan la vinculación del país como exportador
y economía únicamente extractivista, sometiéndose a las reglas
internacionales de los mercados globales. Entretanto, el indianismo
tuvo que concentrarse en la reivindicación de todo tipo de particu-
larismos culturales, abriendo el escenario para la satisfacción local
de los pueblos indígenas y tropezando con los problemas acuciantes
relacionados con la construcción de un Estado Nación fuerte, razón
por la cual perdura un dilema en las identidades colectivas en el
país, como la existencia de una constante escisión entre el derecho a
pertenecer a una soberanía territorial como Bolivia, frente al avance
ideológico de lo indígena-originario, concentrado en lo aymara,
quechua, guaraní, etcétera.
Las luchas sociales se mezclaron con la añoranza por rescatar las

tradiciones ancestrales, aunque actualmente la fuerza primordial
radica en el deseo de aprovechar las ventajas del mundo moderno:

tener un ayllu con computadoras, mejorar el ingreso per cápita, lograr
un título universitario y un alto nivel de vida. El Plan General de De-
sarrollo formulado por el MAS en su primera gestión gubernamental
2006-2009, destacaba una supuesta novedad: el “vivir bien” (sumaj qa-
maña), como la principal transformación en el modelo de desarrollo;
sin embargo, esto no es así puesto que se trata de un ardid discursivo
que reinserta los conceptos tradicionales del crecimiento económico
y la globalización inescapable. Por ejemplo, la política monetaria
del Banco Central de Bolivia es la expresión de una realidad clara en
materia de mercado e institucionalidad económica moderna. Asimis-
mo, la realización de megaproyectos de electrificación y provisión
de servicios masivos para las áreas rurales, junto a la construcción
de carreteras con elevados costos ambientales, marcan el rumbo de
una voluntad convencional respecto al desarrollo. Paralelamente,
las identidades indígenas y originarias recuperan las visiones de
las “masas de abajo”, propugnando la ampliación de sus derechos
y subdividiendo el Estado Nación cuando en los hechos, las fuerzas
contemporáneas se orientan hacia el cosmopolitismo y la incitación
al excesivo consumo.
La Nación boliviana es, en consecuencia, una pretensión eva-

nescente, tanto para los pueblos indígenas como para los sectores
urbanos de clase media. En gran medida, los problemas del Estado
Nación y las identidades colectivas perecen ante la influencia de los
valores derivados de la globalización (las normativas tecnológicas,
por un lado, los efectos provenientes de la incorporación de Bolivia
a los grandes circuitos internacionales del comercio, a través de la
adquisición de bienes materiales por otro y, finalmente, las tendencias
provenientes de la cultura moderna del ocio).
Las corrientes indianistas no han podido prescindir de toda esta

fuerza modernizante. Más al contrario, ha surgido un proceso de
adaptación de la misma con tintes autóctonos en los aspectos super-
ficiales: entradas folclóricas y la preservación de ritos o creencias
que suponen la esencia de una Bolivia profunda. Como en muchos
lugares del mundo, existe una cultura sincretista donde la moder-
nización se impone paulatinamente sobre los valores ancestrales, es
decir, las normativas que provienen de la herencia cultural propia: los
Conclusiones 193
idiomas nativos, las costumbres de la vida rural, o la familia extendi-

da, así como el convencimiento de que la moralidad de los pueblos
originarios es el verdadero lugar de una sinceridad legítima, capaz
de convertirse en una razón superior frente a la escala de valores del
mundo occidental.
El indianismo tempranamente formulado por el pensador Fausto

Reinaga destaca sobre todo el rescate de una memoria de agravios
hacia la población indígena, hasta lograr su pleno reconocimiento
e integración en la Nación Boliviana. El análisis exhaustivo del es-
fuerzo teórico de Reinaga y el indianismo nos aproxima al modo de
pensar y sentir de amplios sectores bolivianos. El reinaguismo ofrece
un acercamiento adecuado al problema sobre cómo comprender un
mundo altamente complejo e insolidario (como es toda sociedad
urbanizada) mediante imágenes provenientes de un ámbito rural
mucho más sencillo. Uno de los resultados de este trabajo, confirma
que la confrontación entre la globalización moderna y una socie-
dad relativamente poco desarrollada como la boliviana, expresa
las insuficiencias de una integración socio-política en igualdad de
condiciones que deberían tener extendidos sectores de la población:
indígenas y pobres.
De igual manera, la realización de una Asamblea Constituyente

difundió la idea del ingreso en otra época más democrática y verda-
deramente boliviana; empero, todo fue un anhelo inconcluso pues
la Constituyente ahondó los conflictos étnicos y la lucha de clases,
reforzando cierta fragmentación de visiones ideológicas en torno
al futuro como país. Las ideologías indianistas y la propia demo-
cracia política presentan un divorcio respecto a la realidad donde
persisten la pobreza y las desigualdades económicas. En el fondo,
los problemas ideológicos de la nacionalidad o del Estado nacional
no significan una real preocupación para la existencia diaria de las
grandes mayorías que solamente pretenden subsistir humanamente.
El planteamiento de un Estado plurinacional es una nueva “más-

cara” que opera como instrumento de legitimación de un partido y
un líder, orientados hacia presunciones hegemónicas. La sociedad
boliviana aún transita hacia la modernidad y va dejando atrás las
tradiciones indígenas, para lo cual la disyuntiva entre ser boliviano o
adoptar otras identidades originarias, termina siendo algo progresiva-

mente superfluo. El crecimiento económico junto con el mejoramiento
de las condiciones de vida, podrían ir apagando la disyuntiva, en
la medida en que Bolivia se encuentra confrontada con los requeri-
mientos específicos para lograr un lugar en el mundo globalizado
del siglo XXI.
Con el ánimo de contribuir al debate de algunos escenarios pros-

pectivos, este estudio recomienda, modestamente, tomar en cuenta
la reforma substancial del Viceministerio de Descolonización, por
considerarlo inefectivo para con los fines que fue creado. El concepto
de descolonización del Estado y la gestión pública no ha generado
ninguna propuesta clara. En esta misma dirección, es importante
modificar la política educacional del gobierno, mostrando que la
ley educativa Avelino Siñani-Elizardo Perez, no contribuye, ni a
comprender el mundo moderno, ni tampoco a valorar los deseos
profundos de la población.
Resultará muy relevante formular verdaderas políticas públicas

destinadas a proteger a los sectores más vulnerables de la población
(mujeres, niños y ancianos) que sufren los efectos de una cultura
tradicional machista y discriminatoria, tan arraigada en capas pro-
fundas de la sociedad civil. La violencia doméstica ha recrudecido
y aparentemente parecen no existir soluciones eficaces ni efectivas
que detengan esta transgresión. Es por esto que se requiere de una
acción estatal destinada a mejorar la enseñanza de las ciencias so-
ciales históricas y jurídicas en el sistema boliviano universitario, con
el objetivo de impulsar el estudio de los problemas vinculados a las
mentalidades autoritarias y violentas que son muy recurrentes en la
cultura boliviana.
El escenario prospectivo más llamativo para este estudio destaca

la necesidad de atenuar o erradicar los valores normativos y las pau-
tas de comportamiento autoritario-machistas, donde se necesita una
modificación de las políticas educativas a largo plazo. El concepto
de Nación boliviana quedaría difuso, si no se logra una integración
paulatina de los sectores sociales más excluidos: pobres extremos,
mujeres y grupos étnicos sin decisión política; es por esta razón que
debe desarrollarse una atmosfera pública donde las teorías que no
Conclusiones 195
han sido tomadas en serio como el indianismo, por lo menos hagan

escuchar su voz, no como solución a los problemas estructurales de
Bolivia, pero sí como una muestra de la memoria de ultrajes que se
arrastran desde hace siglos.
El debate actual del pensamiento de Fausto Reinaga es justamen-

te fundamental porque expresa un sentimiento dramático respecto
a la Nación. El país tiene que vivir dentro de un orden moderno
que viene del pasado, aunque al mismo tiempo tenemos que estar
expuestos a una cultura cosmopolita que no es la nuestra: la globa-
lización modernizante de cambios vertiginosos, donde las grandes
mayorías podrían estar enclaustradas fácilmente en el anonimato y
la insignificancia.
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Autores
H. C. F. Mansilla
Nació en 1942 en Buenos Aires. Ciudadanías argentina y boli-

viana de origen. Maestría en ciencias políticas (1968) y doctorado
en filosofía (1973) por la Universidad Libre de Berlín. Concesión
de la venia legendi por la misma universidad en 1976. Miembro de
número de la Academia Boliviana de la Lengua y correspondiente
de la Real Academia Española y de la Academia Norteamericana de
la Lengua Española. Vicepresidente de la Academia de Ciencias de
Bolivia. Fue profesor visitante en la Universidad de Zurich (Suiza),
en la de Queensland (Brisbane/Australia), en la Complutense de
Madrid y en UNISINOS (Brasil). Autor de varios libros sobre teo-
rías del desarrollo, ecología política y tradiciones político-culturales
latinoamericanas.
Últimas publicaciones: El desencanto con el desarrollo actual. Las

ilusiones y las trampas de la modernización (Santa Cruz de la Sierra: El
País, 2006); Evitando los extremos sin claudicar en la intención crítica. La
filosofía de la historia y el sentido común (La Paz: FUNDEMOS, 2008);
Problemas de la democracia y avances del populismo (Santa Cruz: El País,
2011); Las flores del mal en la política: autoritarismo, populismo y totali-
tarismo (Santa Cruz: El País, 2012); El rechazo de la modernidad política
y el peligro de la regresión histórica. Apuntes para una teoría crítica de la
modernización (Valencia/España, 2013).
Franco Gamboa Rocabado
Sociólogo político, doctor en gestión pública y relaciones interna-

cionales, formado en Duke University, Estados Unidos, y en London
School of Economics and Political Science. Actualmente es miembro
de Yale World Fellows Program en Yale University. Fue parte del pro-
yecto Agenda Futuro en Santiago de Chile e investigó en el Instituto
de Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile. En
el periodo 2006-2007, fue jefe del proyecto de Apoyo a la Asamblea
Constituyente en Bolivia en el Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo (PNUD). Su actividad profesional ha combinado
el asesoramiento a instituciones públicas, organismos de coopera-
ción al desarrollo como la UNESCO, el BID y USAID, junto con la
investigación y el estudio crítico de la democracia en Bolivia. Ha
publicado: Dilemas y conflictos sobre la Constitución en Bolivia. Historia
política de la Asamblea Constituyente en Bolivia (KAS, 2009); Recorridos
profanos del liderazgo. Miradas críticas en torno al líder, poder y carisma
(Muela del Diablo, 2007); Buscando una oportunidad. Reflexiones abiertas
sobre el futuro neoliberal (dos ediciones, 2005 y 2008). Actualmente es
coordinador científico en la Fundación Konrad Adenauer, Oficina
Bolivia. Ha ganado becas de investigación internacionales del Insti-
tuto Francés de Estudios Andinos (IFEA) con sede en Lima, Perú, y
del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
Pamela Alcocer Padilla
Licenciada en sociología de la Universidad Mayor de San Andrés

(UMSA), especializada en la sociología de las organizaciones. Ha
desarrollado una investigación sobre trata y tráfico de personas en
Bolivia, patrocinada por la Fundación Konrad Adenauer, oficina
Bolivia. También fue colaboradora del boletín de análisis estratégico
Folio Político Las Américas” editado por Praxis Pública, organización
dedicada al análisis de las políticas públicas y el debate internacional
sobre el desarrollo en América Latina.

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Una disyuntiva complicada:

Bolivia plurinacional y los conflictos

1. título 2. serie

El contenido de la presente publicación es de entera responsabilidad de los autores.

D.R. © Fundación PIEB, julio de 2014

Diseño gráfico de cubierta: PIEB

Presentación ................................................................................................................................................................ VII

En un escenario de vigencia de una nueva Constitución Política

La convocatoria tuvo como objetivo promover investigaciones in-

Para orientar la aproximación al tema se formularon una serie

La respuesta a la convocatoria fue muy creativa en temas y nume-

Entre mayo de 2013 y abril de 2014 más de 20 reconocidos aca-

temas específicos de la Nación boliviana y el Estado Plurinacional.

A nombre del PIEB, quiero expresar a los investigadores que

Como un justo reconocimiento a la contribución intelectual de

• La Bolivia del Siglo XXI, nación y globalización. Enfoque interna-

• Pachakuti: El retorno de la nación. Estudio comparativo del imagina-

Tres autores, H. C. F. Mansilla, Pamela Alcocer y Franco Gamboa,

Desde la perspectiva de la denominada “narrativa analítica”, los

Tales reflexiones son pasos pioneros de un tema poco estudiado a

las que emergen el pensamiento katarista desde la década del 70 del

El trabajo de estos investigadores es un balance crítico muy suge-

Otra hipótesis sugerente en la investigación es la constatación de

En el plano político, el resultado de la influencia de los vectores

Los autores proponen conclusiones interesantes. En primer lugar,

Luego, llama la atención el énfasis que ponen los autores en la

Después del análisis de los documentos y los discursos de la

Por eso, el trabajo de Mansilla, Alcocer y Gamboa genera pistas

indianista en la investigación, sea una treta o “un ardid discursivo”

Estos conceptos y otros propios del discurso predominante actual,

En cambio, el indianismo, bien representado por Fausto Reinaga

Justamente, a fin de diferenciarse y superar el reduccionismo etnicis-

todo tipo de particularismos”, mientras que el pensamiento katarista,

Por ejemplo, en la propuesta de la denominada “revolución educa-

La investigación que comentamos, al criticar las serias limitaciones

Una muestra de la complejidad de la realidad étnica del país es

Podemos añadir una mayor complejidad a esta percepción, si

y políticas. Según el mismo Barómetro de las Américas, al comienzo

En fin, el trabajo de Mansilla, Alcocer y Gamboa genera éstas y otras

Víctor Hugo Cárdenas

El propósito central de esta investigación fue analizar la compleja

Este trabajo no es una reconstrucción exhaustiva de la temáti-

estructura social boliviana que marquen una gran diferencia entre

Es de conocimiento en el mundo académico que toda teoría de

Por otra parte, el escenario de los particularismos es un terreno

La hipótesis de este estudio pudo ser confirmada al afirmar que los

políticos entre 1985 y 2005, en términos de la no aceptación de “lo

La lucha entre el universalismo y los particularismos étnico-cul-

Estas temáticas son estudiadas en el marco de una narrativa

de los principios globalizadores universalistas y el renacimiento de

Precisamente, el método de investigación exigió una cuidadosa

La investigación realiza, por lo tanto, un balance crítico-analítico

El resultado de una refundación estatal no debería ser la fragmenta-

orientaciones hacia la metropolitanización. Con alguna probabilidad

Por consiguiente, el análisis de la controversia entre particula-

a) La polémica entre la preservación de lo tradicional y ancestral,

Para aprehender adecuadamente esta compleja temática, ha

Según el argumento central de estas concepciones, la europei-

Por otra parte, esta producción teórica parece tener ahora un

La mencionada esfera de los valores de orientación ideológica

Así surge un problema que podemos llamar clásico: la brecha

Para ilustrar esta problemática podemos enfatizar, sin riesgo

estratos sociales, grupos étnicos y opciones culturales— no se puede

sino que podemos penetrar en las motivaciones primeras o últimas

familiaridad con los lazos primarios como el lenguaje, las vivencias y

La dialéctica entre particularismo y universalismo se presenta,