Joaquín Silva Soler

Profesor de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas

de la U.C. del Maule-Talca

El implicado filosófico de la hermenéutica teológica.

Aportes de Bernhard Welte para pensar la
presencia de la filosofía en la teología
INTRODUCCION
La teología sabe que la experiencia de la fe constituye una realidad dada con anterioridad al
pensamiento, sea este filosófico, teológico, o el que sea. Pero en cuanto dicha experiencia
se realiza siempre "como un acontecer humano y como una forma de vida y existencia
humana" (1), entonces ella también se realiza "en el horizonte de la inteligencia que el
hombre tiene de sí mismo y del ser" (2). Dicho de otro modo: la fe religiosa puede ser
considerada un regalo de Dios; sin embargo, cuando este regalo es acogido, él no excluye
ni pone entre paréntesis la inteligencia que el hombre tiene de sí y del mundo, sino que, por
el contrario, la supone.
Ahora bien, cuando el hombre quiere explícitamente desarrollar esa inteligencia, entonces
surge la pregunta por aquello que la fe es. Más aún, en determinadas circunstancias
históricas —personales, eclesiales o sociales—, esta pregunta se hace ineludible para crecer
en la fe, para hacerse responsable de la religión que se profesa y que se practica. Esta
responsabilidad no se establece en razón de una necesidad de "producir" la religión, sino de
cara al hecho de que ella acontece siempre en el ámbito de la vida y, por tanto, en las
categorías, símbolos y prácticas a través de las cuales vamos plasmando históricamente
nuestra comprensión de la existencia del hombre, del mundo y de Dios.
Hoy, justamente, nos encontramos en uno de esos momentos de la historia en que parece
conveniente y necesaria la pregunta por la religión (3). Ciertamente, la religión no ha
desaparecido. Pero tan cierto como ello, es que la religión ya no es algo obvio, no es un
fenómeno homogéneo, ni vive ya más en una cultura homogénea. Una de las expresiones
más profundas de este proceso de cambio cultural, y de su impacto en la religión, es que él,
al menos en el caso del catolicismo, representa un cuestionamiento global del ser y de
existencia de la religión. Por ejemplo: ya no se trata, como en otros tiempos, de objetar una
determinada teología como "decimonónica", "tridentina" o "cavernaria"; o, si se quiere, de
objetarla como "marxista", "revolucionaria", o "atea". Para sectores cada vez más
significativos de la sociedad, todo ello importa poco. Lo que pasa, más globalmente, es que
poco interesa la teología. Lo mismo se podría decir de la liturgia: da lo mismo si es
participativa o no, si se canta con órgano o con guitarra, si es comprometida o alienada, etc.
Y lo mismo se puede también decir de la doctrina, de la moral, de la fe y de todo aquello
que constituye la religión, tanto en sus dimensiones subjetivas como objetivas. Todas las
disputas al respecto, cuando se justificaban, era porque ellas tenían lugar en un contexto
cultural y eclesial relativamente homogéneo, compartido, en donde lo que estaba en
cuestión era la configuración histórica de los diversos aspectos que constituyen la religión
o, en nuestro caso, el catolicismo. Y, en este sentido, constituían preguntas y problemas
importantes. Sin embargo, este contexto social y eclesial es el que ha cambiado. La
pregunta ya no es ¿con guitarra o sin guitarra?
La pregunta, a nuestro entender, se sitúa hoy mucho más radicalmente: se refiere al sentido
y significado de la fe en Dios, tiene que ver con las condiciones y posibilidades de la misma
religión. Cuando esto no se esclarece, dentro de lo que nos es posible, todas las otras
disputas sobre la existencia fáctica del catolicismo, y de la religión en general, pierden toda
relevancia y significado. De allí que en un contexto como este sea conveniente y necesario
un pensamiento que permita reconocer lo esencial de la religión, que desde allí sea capaz de
considerar críticamente su facticidad, y así pueda "esclarecer el sentido y el derecho de la
religión frente a una falta de sentido y de derecho que también son posibles" (4).
Justamente, en el filósofo y teólogo de Freiburg, Bernhard Welte, hemos reconocido
importantes pistas para responder a aquel desafío (5). En su Filosofía de la Religión, él
expresamente pretende responder a la pregunta por la esencia de la religión, por lo que ella
es (6) y, en este sentido, mirando a lo fáctico busca "el ser esencial y auténtico y la verdad
esencial y auténtica" (7). En esta perspectiva, y en diversos escritos, B. Welte no solo buscó
determinar la pertinencia de un pensamiento filosófico sobre la religión (8), sino que
además estableció "el carácter filosófico de la hermenéutica teológica", mostrando cómo
una fe que busca comprender (credo ut intelligam) está necesaria e internamente remitida al
pensamiento filosófico (9).
Consideramos que una reflexión en torno al carácter filosófico de la hermenéutica teológica
puede representar significativos impulsos para la teología en América Latina. En estos
quinientos años de cristianismo, el esfuerzo teológico más serio y significativo ha estado
constituido por la "teología de la liberación". Sin embargo, desde fines de la década de los
ochenta, esta corriente teológica ha evidenciado dificultades importantes para articular un
discurso que efectivamente de cuenta de la fe en las nuevas circunstancias históricas (10).
En efecto, el pensamiento teológico de las últimas décadas muchas veces ha quedado
entrampado —y por supuesto que sin quererlo— en sus mediaciones, especialmente en las
de carácter socioanalítico (11). Una mediación filosófica, como la que aquí pretendemos
postular, no excluye una mediación socioanalítica, u otra de cualquier tipo —estética, por
ejemplo—, ni tampoco dispensa de un pensamiento propiamente teológico. Sin embargo,
ella nos sitúa ante la pregunta específica por la religión de un modo fundamental y
antecedente, dando cuenta de la pluralidad de comprensiones y significaciones que de
hecho ella ha adquirido en la historia del pensamiento (12), y generando así las condiciones
para un discurso teológico crítico y pertinente, que no quede entrampado en lo fáctico, ni se
desvanezca en un lenguaje y en una argumentación que no le son propios.
Teniendo presente el conjunto de la obra filosófica de Bernhard Welte, y muy
particularmente su Filosofía de la Religión (13), en este artículo queremos postular el
implicado filosófico de la hermenéutica teológica, a través de tres momentos. En el primero
de ellos, buscamos reconocer y caracterizar los diversos modos según los cuales la filosofía
se ha hecho presente en la teología a lo largo de la historia; en un segundo momento,
examinaremos las diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía como de la teología, se
han levantado en contra de la presencia de la filosofía en la teología; y en un tercer
momento, recogiendo aquello que la historia nos enseña de esta relación entre filosofía y
teología, indicamos las principales pistas para una presencia de la filosofía en la teología
que, a nuestro juicio, hoy es necesario recrear (14).
1. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA:
UNA PRESENCIA CON HISTORIA
En primer lugar quisiéramos advertir cómo y desde dónde se sitúa la pregunta por la
presencia de la filosofía en la teología. En los escritos de Welte encontramos una clara
interlocución con el pensamiento filosófico y teológico moderno. Pero no entenderíamos
correctamente su pensamiento si creyéramos que la finalidad de dicho diálogo se encierra
en los parámetros argumentativos de las diversas corrientes de pensamiento. De lo que se
trata es pensar en las condiciones de posibilidad de la revelación y de la fe, de la verdadera
religión. Desde este interés nos preguntamos por el rol de la filosofía al interior de la
teología (15).
1.1 El cristianismo y la mediación filosófica griega
Muy pronto el cristianismo comprendió la necesidad de una mediación filosófica para
comprender, formular y comunicar el mensaje cristiano en un contexto cultural diverso al
de sus orígenes. Es así como surgió, en los siglos IV y V, una extraordinaria simbiosis entre
la conciencia cristiana y el pensamiento filosófico griego, como resultado de un proceso
que ya se venía gestando desde los inicios mismos del cristianismo (16). El pensamiento
helenista al que recurre el cristianismo para pensar y anunciar el acontecimiento de Cristo,
debe comprenderse como "un fenómeno histórico extremadamente complejo, como un
sincretismo grandioso, que fue capaz de integrar una gran diversidad de elementos, incluso,
siendo algunos de ellos contradictorios" (17). En efecto, en el helenismo el pensamiento
filosófico estará determinado por Platón, por el platonismo medio y el neoplatonismo; en él
también se pueden reconocer elementos aristotélicos y estoicos, como asimismo elementos
neopitagóricos; aunque, con todo, las fuerzas más dominantes provienen del platonismo
(18). A todo ello hay que agregar a Epicuro, la gnosis, los cultos griegos y egipcios, las
divinidades orientales, los misterios, etc. Estos diversos elementos se van integrando en una
misma época histórica, que tendrá como característica fundamental el que los conceptos,
por más abstractos que ellos parezcan, suponen una experiencia mítica y religiosa, y
conducen hacia ella. Es lo que sucede, por ejemplo, con Plotino, uno de los pensamientos
que más influjo tendrá en el cristianismo (19).
Ahora bien, la "helenización del cristianismo" no es un proceso que se le ocurrió inventar a
los padres de la Iglesia (a San Ignacio de Antioquía, a Ireneo, Atanasio o Agustín); más
bien, se trata de un proceso que ya se venía gestando al interior del mismo judaísmo; de lo
contrario, no podría entenderse por qué el Antiguo Testamento había sido traducido al
griego, por qué el Nuevo Testamento fue escrito en griego, por qué San Juan escribió el
Prólogo a su Evangelio del modo en que lo hizo y en él tengan tanta importancia conceptos
como los de lógos y alétheia (20), por qué se nos transmitieron himnos cristológicos como
aquellos de las cartas a los Filipenses o a los Colosenses, etc. Sobre la base de una
helenización del mismo judaísmo, se hará posible un proceso de helenización del
cristianismo, que ya parte en la misma Iglesia primitiva y que se consuma en la Iglesia
imperial, especialmente en las fórmulas dogmáticas de los grandes concilios (21). Como
Welte muestra, en las discusiones en torno a estas fórmulas —por ejemplo, entre Eusebio y
Atanasio— se recurrió a aquellos textos bíblicos en los que primaban los elementos
helénicos y no así a aquellos con un carácter más narrativo del acontecimiento salvífico de
Cristo. Así, ya en el Concilio de Nicea (año 325), la metafísica occidental y su com-
prensión del ser comienzan a dominar el pensamiento teológico, en circunstancias que la
comprensión del ser en la Biblia es, principalmente, "de naturaleza premetafísica y que,
más bien, se deja interpretar desde el concepto de acontecimiento" (22). De este modo, y
predominando el concepto de ousía, la pregunta decisiva será por el "qué es", buscando con
ello la determinación de una realidad y de una existencia permanente, y no por el "qué
sucedió", con la intencionalidad de descubrir el sentido de un acontecimiento histórico. En
este sentido, la pregunta por el "qué era Jesús", parecía ser más importante que la pregunta
por el "quién era Jesús". Con esto, escribe Welte, "nadie pensaba en negar el
acontecimiento histórico; pero, sin embargo, ya se había iniciado un proceso de
abstracción" (23).
De este modo, este primer encuentro entre teología y filosofía fue más de carácter
simbiótico, que reflexivo o sistemático; o, como también lo denomina Welte, de un
"connubium inocente de la teología cristiana con el pensamiento griego" (24). Pero, como
bien advierte Hegel, gracias a este connubium, y en concreto gracias a la formación
filosófica de los padres de la Iglesia, se hacen posibles "los primeros rudimentos de la
doctrina cristiana, el desarrollo de una dogmática" (25). El cristianismo, movido por el
Espíritu de su fundador, quería y debía expresar su mensaje en un contexto cultural diverso
al de su origen, a fin de que él pudiera ser comprendido, acogido y creído. Ese contexto
estaría dominado por la cultura helénica y por sus categorías de pensamiento. Si esta
cultura se hizo dominante para el pensamiento cristiano y para la vida de la Iglesia —por
más de un milenio, fuera del contexto histórico que le había dado origen, y haciendo
prevalecer el concepto por sobre el acontecimiento—, ello se debe más a la falta de
creatividad de las generaciones que siguieron a aquella de los padres de la Iglesia, que a
una supuesta equivocación por parte de estos (26).
1.2 La propuesta medieval: credo ut intelligam
Donde la relación entre teología y filosofía se comienza a establecer más explícita e
intencionalmente es en la teología medieval. La propuesta de Anselmo de Canterbury y la
consecuente recepción e interpretación del pensamiento aristotélico, constituirán las bases
de esta nueva relación de la teología hacia la filosofía. Anselmo considera "una negligencia
el que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender lo que creemos"
(27). En efecto, el credo ut intelligam de Anselmo de Canterbury, "significó la introducción
planificada de los modos de pensamiento filosófico en la ciencia del Credo, en la teología,
y esto en la particular articulación del pensamiento filosófico, según este se encontraba
expresado en la tradición platónica de los Padres de la Iglesia y, sobre todo, en el organon
aristotélico" (28).
Será particularmente Tomás de Aquino, quien, de un modo hasta hoy paradigmático,
intentará responder creativamente a la nueva situación histórica del pensamiento,
condicionada fuertemente tanto por la irrupción del aristotelismo como por las nuevas
condiciones económicas y sociales. En efecto, como escribe Welte en un artículo del año
74, durante el siglo XIII "el pensamiento alcanzó una mayor madurez y autonomía respecto
de la fe, y también se alcanzaron nuevos grados de madurez y autonomía frente a la nobleza
y a la Iglesia" (29). Hasta entonces, de Aristóteles solo se conocían sus escritos lógicos,
pero, a partir del siglo XII, gracias a importantes pensadores del mundo árabe, como
Averroes, se comienzan a conocer y a comentar sus obras más sistemáticas: la física, la
psicología, la metafísica. En estas obras ya no solo se encontrarán afirmaciones
concernientes a la lógica, sino que reflexiones filosóficas respecto del ser del mundo, del
hombre y de Dios, que directamente ponían en cuestión las afirmaciones de la Sagrada
Escritura. De este modo, afirma Welte, "de nuevo se hacía patente, que el pensamiento
humano no se deja deducir del dato de la fe. El pensamiento y la fe, ahora de forma diversa,
se volvían a distanciar, se situaban paralela e independientemente respecto del otro, y se
ocupaban —al menos en parte— de un mismo objeto. Ello representaba un situación del
todo nueva para el pensamiento cristiano y teológico" (30).
Pero la nueva situación histórica no solo estaba condicionada por este nuevo momento en el
desarrollo del pensamiento filosófico; el mismo proceso de constitución de las ciudades
representaba para los hombres y mujeres que las habitaban nuevos espacios para el
ejercicio de su libertad y autonomía. El orden feudal y campesino iba quedando atrás y
surgían con fuerzas los oficios de artesanos, comerciantes y maestros. Estos últimos, unidos
a los estudiosos y eruditos, conformarían las nacientes universidades; y los artesanos y
comerciantes fundarían los gremios.
Así las cosas, la Iglesia —y al interior de ella la teología— se veía enfrentada ante una
situación que representaba una auténtica crisis tanto de los contenidos y de las formas del
pensamiento, como también de los modos de organización y convivencia social. Y en este
contexto, escribe Welte, "el cristiano, sobre todo el teólogo, e incluso el obispo cristiano, se
debían preguntar: ¿Adónde debía llegar la Iglesia, en circunstancias en que las personas
querían ser mucho más independientes de lo que habían sido hasta ahora? ¿Qué sucedería
ahora con la conciencia cristiana creyente y las enseñanzas de fe, cuando la razón humana
comenzaba a sentirse libre e independiente de la fe y cuando ella se permitía transformar en
quaestiones disputatae no solo la totalidad del mundo, sino que también el dato de la fe?
¿Adónde se iría a parar, cuando buscando un consejo se recurría a un pensamiento pagano,
me-diado incluso por un mahometano?" (31).
Por cierto, se trataba de una situación crítica y difícil. Tomás de Aquino reconocería en ella
un desafío para el propio pensamiento y para la vida del conjunto de la Iglesia. Hacia el año
1239, con 14 años de edad, Tomás visitará la Universidad de Nápoles y allí sería instruido
por primera vez en la filosofía aristotélica. Sin embargo, sus estudios de Aristóteles los
realizaría fundamentalmente bajo la guía de su maestro Alberto Magno, en la ciudad de
Colonia, entre los años 1248 y 1252. Entonces la resistencia eclesiástica al aristotelismo,
aunque más tarde recrudeciera (32), ya no era aquella del Sínodo de París, del año 1210; ni
tampoco la que expresara el Papa Gregorio IX, el año 1228, en su carta Ab Aegyptiis,
dirigida a los teólogos parisienses (33). Ello permitió a Tomás, hacia mediados del siglo
XIII, ocuparse públicamente de las cuestiones planteadas por Aristóteles y recibir de él los
impulsos decisivos para conformar la estructura de su propio pensamiento teológico (34).
Las líneas gruesas de la propuesta teológica a través de la cual Tomás de Aquino intenta
responder a los desafíos de su propio contexto social y eclesial, marcado —como hemos
dicho— por los nuevos espacios de autonomía del pensamiento y de la práctica social, bien
pueden ser comprendidas sintéticamente en las tres tesis que formula B.Welte: la distinción
entre razón y fe; la íntima relación entre fe y razón; y la necesaria contextura humana de la
revelación y de la teología (35). Por la importancia que tiene la propuesta tomista en la
historia de la relación entre filosofía y teología, consideremos brevemente dichas tesis.
La primera tesis postula la nítida distinción entre razón y fe. Según Welte, esta distinción es
tan fundamental que, en ocasiones, lleva a Tomás a hablar de dos verdades: aquella a la que
se accede por el ejercicio mismo de la razón humana y aquella a la que se accede por la
revelación y la fe (36). La relevancia de esta distinción radica justamente en el contexto
histórico en el que Tomás la formula: ella supone un reconocimiento expreso de las
posibilidades del pensamiento humano para acceder por sí mismo a la verdad. Con ello,
Tomás no postula ingenuamente que cada uno de los actos del pensamiento conduzcan
necesariamente a la verdad; para él es evidente la debilidad del pensamiento humano. De lo
que se trata es de un reconocimiento fundamental de la fuerza y del poder del pensamiento
humano, de su autonomía y libertad respecto de cualquier alteridad, respecto incluso de la
misma fe.
Ahora bien, la propuesta teológica de Tomás se haría incomprensible si solo se considerara
la distinción antes señalada, por fundamental que ella sea. La preocupación de Tomás
radica, más fundamentalmente, en las posibilidades del pensamiento y de la fe respecto de
la verdad de esta revelación. Por ello, la distinción entre razón y fe posibilita y abre ahora a
una relación; esta no es, primeramente, de carácter lógico-formal, sino que surge como un
movimiento libre tanto del pensamiento como de la fe. B.Welte formula en dos frases este
movimiento relacional: "el pensamiento se orienta hacia la fe; la fe se orienta al
pensamiento" (37). El movimiento del pensamiento hacia la fe no es para Tomás un
movimiento necesario; él es solo posible como un acto que surge desde su propia libertad.
De este modo, lo que Tomás hace es confiar en las posibilidades y en la autonomía del
pensamiento humano para orientarse a la fe. Y este movimiento del pensamiento tampoco
se interrumpe por el acontecimiento de la revelación, porque tanto la acogida como la
interpretación de la revelación exigen al hombre pensar, y hacerlo según las condiciones y
posibilidades actuales. "Tomás —escribe Welte— realmente cree que también este pensar
—en su forma contemporánea— proviene de Dios, así como él es, y que por tanto se le debe
respetar en esta su forma y, en él, al nuevo tipo de hombre" (38). Las cinco vías que
propone Tomás al comienzo de la Suma Teológica son precisamente vías del pensamiento,
aunque ellas tengan como trasfondo y meta la fe. Aquí, la fe no interrumpe el movimiento
del pensamiento. Cuando Tomás for-mula como la prima et manifestior via el camino
desde el movimiento, recogiendo con ello una idea central en el pensamiento de Aristóteles,
lo que hace es fundar las posibilidades del pensamiento racional para dirigirse hacia Dios y,
con ello, además, mostrar su audacia intelectual para recurrir a un pensador que para
muchos ponía en peligro la fe.
Por último, la tercera tesis que Welte propone para comprender la propuesta teológica de
Tomás de Aquino tiene que ver, como decíamos, con la contextura humana de la
revelación y de la teología. Desarrollando aquel movimiento de la tesis anterior que va de
la fe al pensamiento, aquí Welte dirá que "para Tomás también la revelación y su forma
reflexiva teológica se orientan al pensamiento y, en el pensamiento, al hombre pensante.
Porque ello está en la perspectiva de Tomás, este le dio a gran parte de su teología la forma
de la conceptualización aristotélica, según él mismo la comprendió. El utiliza esta filosofía
como el instrumentarium y, por así decirlo, como el lenguaje de su teología. La teología
debe hablar de la revelación de Dios, pero en el lenguaje del hombre" (39).
La doble síntesis del pensamiento y de la fe —es decir, la síntesis del pensamiento hacia la
fe, y la de la fe hacia el pensamiento—, Welte la reconoce en un texto de Tomás que
considera "uno de los más sublimes de toda su obra". Se trata del texto de la Suma
Teológica en el que expone la primera vía (40). Aquí, "Tomás con Aristóteles conduce el
pensamiento sobre el concepto de movimiento hacia primum movens immobile, y termina
diciendo: et hoc omnes dicunt Deum. Deus, explica Welte, es la palabra de la comunidad
creyente, el "omnes" de la frase. Primum movens immobile es el concepto del pensamiento,
la palabra de Aristóteles. Las palabras del pensamiento y las palabras de la fe permanecen
siendo diferentes y no se confunden. Pero se iluminan recíprocamente y, finalmente,
apuntan a lo mismo. Pero lo mismo no es lo igual, se ve diferente para el pensamiento y
diferente para la fe" (41).
Ciertamente, Tomás de Aquino hubiese podido renunciar al instrumental conceptual que le
ofrecía la filosofía aristotélica. Más aún, si hubiese seguido el mandato del Papa Gregorio
IX a los teólogos de París, lo hubiese debido hacer. Sin embargo, Tomás comprendió que
debía articular su pensamiento teológico de un modo que fuera comprensible para los
hombres de su tiempo, que fuera adecuado a las nuevas exigencias y formas del
pensamiento, y que pudiera efectivamente interpelar a un diálogo con el mundo. La Suma
contra gentiles bien puede ser considerada como testimonio de un esfuerzo intelectual "no
solo destinado al uso doméstico, sino que al mundo, más allá del círculo del cristianismo"
(42). En definitiva, es este afán dialogal el que impulsa a Tomás a recurrir al instrumental
filosófico aristotélico; es su confianza en las posibilidades y potencialidades de una razón
humana autónoma y libre; es el reconocimiento del valor que también puede tener un
pensamiento no cristiano, como camino para llegar a conocer y amar a Dios.
1.3 La propuesta de Hegel y Schelling: la síntesis y unidad del pensamiento
Con la Reforma irrumpe una poderosa reacción crítica en contra de la filosofía y un
llamado a volver a la Palabra de Dios, única fuente de salvación. Aunque en el catolicismo
se expresará una reacción similar —en pensamientos como los de Pascal, por ejemplo—,
prevalecerá una "reacción contra la reacción protestante" (43), la cual se caracterizará por la
reformulación de la teología escolástica y de su mediación filosófica, ahora en una
situación histórica totalmente nueva.
Ahora bien, en esta larga historia de la presencia de la filosofía al interior de la teología,
llama la atención el hecho de la ausencia de una reflexión fundamental respecto de dicha
presencia de la filosofía al interior de la teología. En efecto, aunque la teología haya vivido
siempre de los grandes pensamientos filosóficos occidentales, y aunque gracias a ellos se
haya podido formular como ciencia conceptual, sin embargo, solo a partir de fines del siglo
XVIII se iniciará una verdadera reflexión crítica en torno a la relación entre filosofía y
teología. Ni siquiera la Reforma, que representó el cuestionamiento más importante de la
antigua simbiosis entre filosofía y teología, llevó a cabo dicha reflexión fundamental. Y no
será la teología la que inicialmente impulsará dicha reflexión crítica, sino que la misma
filosofía.
Según Welte, "serán Hegel y sobre todo Schelling, cada uno a su modo, quienes expresarán
la idea de que el depositum de la tradición teológica requeriría de una total revisión y
asimilación filosófica, a fin de que él llegue a ser realmente propio del hombre, según la
forma contemporánea en la que se ha desarrollado su espíritu, y a fin de que en este espíritu
él se encuentre consigo mismo" (44). Por una parte, Hegel desarrollará un sistema teológico
que en su fascinante unidad ni siquiera la teología medieval había sido capaz de formular
(45). En un contexto histórico que se había ido conformado por el proyecto emancipatorio
de un pensamiento autónomo (Kant) y de una práctica revolucionaria (Revolución
Francesa), Hegel sitúa "la teología, esto es, el cristianismo en forma de pensamiento, en
relación con la totalidad abierta del mundo nuevo de la naturaleza, del espíritu, de la
historia, de la vida política y, así, como la unión, la verdad, la libertad de la totalidad
universal, que todo lo deja y conserva libremente" (46).
Por otra parte, sin embargo, Schelling se encargará de advertir respecto del peligro de
reducir lo indeductible de aquello que ha sido previamente dado al pen-samiento teológico
—esto es, la revelación de Dios—, a un simple pensamiento, trasladándolo así desde la
esfera de la realidad fáctica a aquella de la posibilidad y de su necesidad. Con todo, el
carácter indeductible de la positividad del cristianismo no inhibió en Schelling aquella
misma voluntad sistémica y unitaria de Hegel; más bien, lo llevó al intento de iluminar y
desarrollar filosóficamente aquello positivamente dado. De este modo, explica Welte, la
"filosofía positiva" de Schelling surge como una filosofía de la revelación (47).
1.4 La propuesta de la escuela de Tübingen: un llamado a pensar por sí mismo
Primero en el protestantismo, y luego en el catolicismo, las propuestas unitarias y
sistémicas de Hegel y de Schelling confrontarán a la teología con un pensamiento filosófico
nuevo en la historia del espíritu y con ello se abrieron para la teología nuevas exigencias y
posibilidades en la comprensión del depósito de la fe. B.Welte destaca el impulso filosófico
de Hegel y de Schelling no solo en el hegelianismo teológico protestante, ni en la disputa
entre la derecha y la izquierda teológica hegeliana, ni tampoco solo en pensadores como
Kierkegaard, sino que, sobre todo, en los grandes teólogos católicos de la ciudad de
Tübingen: en Drey, Möhler, Kuhn y Staudenmaeir, Hirscher, entre otros. El propósito de
todos ellos será recurrir a la filosofía, con las nuevas posibilidades que ella ofrecía para
comprender al hombre y su historia, como "órgano de la teología", según la expresión
formulada por Schelling (48), o como "ciencia inmanente a la teología", según la expresión
de Staudenmaier (49).
Ciertamente, piensa Welte, estos esfuerzos no siempre lograron asimilar e integrar
adecuadamente los nuevos impulsos filosóficos en la reflexión teológica, como lo muestran
los trabajos de Georg Hermes y Anton Günther (50). Sin embargo, especialmente la
teología desarrollada en la primera mitad del siglo XIX entrará en un diálogo fecundo con
las grandes propuestas filosóficas de Hegel y Schelling y participará activa y creativamente
del espíritu general de la época. Welte considera que el camino que la teología entonces
comenzó a recorrer estuvo internamente determinado, en primer lugar, por la actitud y
disposición del espíritu a pensar por sí mismo (51). Sin duda que en el ámbito teológico
este pensar por sí mismo lleva consigo el peligro de querer construir el acontecimiento de la
revelación solo desde el propio pensamiento, y de no atender al hecho de que ella
es, primeramente, lo dado y anunciado. Sin embargo, para un espíritu siempre atento a ese
peligro, pensar por sí mismo, escribe Welte, "significa una actitud espiritual en la cual los
contenidos de la revelación no se repiten como lo ya pensado, y en la forma en que fueron
pensados, sino que desde el propio origen y desde la propia libertad del espíritu ellos
nuevamente se quieren pensar, reflexionar y asimilar" (52).
Una segunda característica que Welte destaca en la teología de esta primera mitad del siglo
XIX, es su sentido místico. Para teólogos como Johann von Drey, este "sentido místico"
constituye el alma de la teología, es el órgano vital de su entendimiento, que supera la mera
dialéctica abstracta. El sentido místico nace y se desarrolla para los teólogos de ese tiempo,
como una dimensión inherente a la misma irrupción y despliegue del espíritu del hombre,
que despierta en una auténtica apertura al misterio, a las huellas de su presencia
trascendente, a los testigos de su presencia. Ciertamente, el sentido místico de entonces
nada tiene que ver con un rechazo de la razón o del pensamiento, con un refugio en el
sentimiento y las emociones. Más bien, en cuanto alma de la teología es aquello que
impulsa e inspira creativa y críticamente el pensamiento (53).
Asociada a las dos características anteriores, y en parte como resultado de ellas, Welte
reconoce en la teología de entonces una gran libertad y autonomía respecto de la mera
facticidad de la fe y de la Iglesia. Se trata de una teología que, porque es capaz de pensar
por sí misma, no ve en la simple facticidad de la fe y de la Iglesia algo definitivo y último,
sino que es algo que requiere ser nuevamente pensado desde su propio origen, que debe
someterse al juicio crítico de la razón. Los mejores exponentes de esta libertad y autonomía
teológica —dice Welte, recordando al "noble y piadoso Adam Möhler"— están lejos de una
actitud descomprometida con la fe y con la Iglesia; sin embargo, dicho compromiso no se
vive como un sometimiento del espíritu, sino como libertad para pensar creativamente lo
dado.
Una cuarta característica del pensamiento teológico de esta época, Welte la reconoce en los
ingentes y sucesivos esfuerzos por pensar la unidad de la diversidad en el cristianismo.
Para los teólogos de entonces, especialmente para Sebastian von Drey (54), no basta en
absoluto la mera acumulación de información, es necesario "buscar una idea, una raíz viva
y espiritual, que ayude a comprender teológicamente como desarrollo de lo uno las muchas
afirmaciones, enseñanzas, testigos, cultos, formas de vida comunitaria, y los múltiples
acontecimientos de la historia de la Iglesia (55). Pero este interés por pensar sintéticamente
lo múltiple no solo tiene por objeto la multiplicidad de las expresiones históricas en las
cuales se ha ido realizando el cristianismo, sino que aspira a pensar en esa unidad también
aquello que se ha escindido, dividido, o aquello que simplemente no se reconoce como
propio. Así, por ejemplo, Drey va a reconocer tanto un protestantismo católico como uno
herético; y ambos, cada uno a su modo, vivirá en función de la Iglesia y su unidad. El
protestantismo católico, en cuanto sustenta la idea de la libertad y de la autonomía de cada
creyente, permanece al interior mismo de la Iglesia como un principio vital. El
protestantismo herético, en su mismo aislamiento y dialécticamente, hará aún mucho más
patente este principio vital y remitirá a la unidad de la Iglesia. Por su parte, Möhler va a
comprender la Iglesia como una realidad que, antes de la división, está constituida por la
unidad inconsciente de todas las herejías y, después de la división, por la unidad consciente
de todas ellas (56). La unidad de lo múltiple, e incluso de lo contrario, no se establece en la
escuela de Tübingen como unidad cerrada, ni se constituye como unidad mecánica o
lógico-formal. Por el contrario, la unidad de lo múltiple se concibe como un sistema abierto
a nuevas síntesis del espíritu en la historia (57).
En quinto lugar, Welte presenta la que, a su juicio, es la característica más central y
fundamental del pensamiento teológico de aquella época: cual es, la atención a la
dimensión histórica de la conciencia y de la vida de los hombres (58). En el espíritu de la
época, y animada por los esfuerzos de Hegel, la teología comienza a pensar históricamente
y el cristianismo comienza a ser considerado como un proceso histórico vital, como un
acontecimiento vital, y no como un simple edificio conceptual abstracto y atemporal.
Nuevamente fue Drey quien conscientemente expresó el principio según el cual el
cristianismo es acontecimiento e historia y advirtió sobre la tendencia a convertir el
cristianismo en una gnosis, transformando su acontecimiento en filosofía, su realidad
histórica en una idea, su fe positiva en especulación, en una palabra, quien advirtió contra la
tendencia a eliminar lo histórico del cristianismo. Pero en la misma perspectiva, también
Drey se expresó en contra de una comprensión de la historia, en la que todo lo positivo e
histórico solo se puede comprender en su particularidad, como simple compilación crítica
de material positivo (59).
La conciencia de la dimensión histórica llevará consigo una nueva comprensión del
concepto de tradición. En cuanto el cristianismo siempre acontece y, así, es historia, él
desarrollará siempre de nuevo su vida en nuevos individuos, en nuevos tiempos históricos,
y desde el mismo principio que a él lo ha llamado a la vida y lo sostiene en cada época a
través de toda la historia (60). En casi todos los teólogos de aquella época, afirma Welte,
"la tradición será expresión de la totalidad vital de la existencia cristiana que proviene del
Espíritu del Señor" (61). Es este Espíritu quien suscita la vida del cristianismo y le
posibilita a este, en el propio desarrollo de su vida, primero vivir y luego reconocer
reflexivamente la unidad de sus múltiples y necesarias realizaciones históricas. Welte
piensa que la obra de 1845 de John Henry Newman, Essay on the development of christian
Doctrine, bien puede ser considerada como un testimonio de esta comprensión de la
tradición y del desarrollo de la teología.
Ahora bien, será esa misma atención a la dimensión histórica de la conciencia la que llevará
a los teólogos de la escuela de Tübingen a experimentar los límites de sus propios sistemas
conceptuales (62). El "poder de lo histórico", como le llama Welte, ponía en cuestión el
sistema conceptual, porque los conceptos mismos desde los cuales él se articulaba estaban,
también ellos, sometidos a la historia. Conceptos como individualidad, libertad, acto, y
otros, llevaban en sí mismos aquella fuerza de lo histórico, que no se deja reducir a un
sistema. Este límite, advierte Welte, fue experimentado por aquellos teólogos, pero ellos no
estaban en condiciones de superarlo (63). Lo histórico de la historia suscitaba la posibilidad
de articular un sistema, pero luego el mismo sistema quedaba sometido a lo histórico y, así,
terminaba siendo sobrepasado por el poder que lo había impulsado. Quizás por esta razón,
escribe Welte, "después de los grandes pensadores de Tübingen, ya no fueron nuevamente
posibles los sistemas en la filosofía ni en la teología. Y, quizás, con ello se relaciona el
hecho de que la superación de la historicidad de la historia se haya convertido en un tema
central de la filosofía, aunque ya no más sobre las antiguas bases sistemáticas. Las ideas de
Dilthey y luego de Heidegger constituyen un testimonio significativo de ello" (64).
Como sea, las cinco características de la teología católica durante la primera mitad del siglo
XIX no solo muestran la fecundidad de los pensamientos filosóficos de Hegel y Schelling
al interior de la teología, sino que ellas bien se pueden comprender como característica que
también hoy la teología se puede seguir deseando para sí misma, más allá incluso del aporte
específico de ambos filósofos, y reconociendo los límites que suponía el esfuerzo
sistemático.
En Welte no se trata de defender ni de rescatar la filosofía de Hegel o de Schelling, por más
valor que a ellas les asigne, sino de mostrar cómo en la primera mitad del siglo XIX se dio
una experiencia privilegiada de encuentro entre filosofía y teología, en la que esta última se
entendió a sí misma como un pensar por sí mismo, como pensamiento místico, como un
ejercicio libre y autónomo de la razón, como búsqueda de la unidad en la multiplicidad,
como un pensamiento consciente de la dimensión histórica de la conciencia y de la vida de
los hombres. Esta teología, que supo dialogar con las grandes corrientes filosóficas de su
tiempo, que participó creativamente en el espíritu de su tiempo y que se fue configurando
del modo en que hemos dicho, no se puede ni se debe reeditar hoy, pero puede llegar a ser
un referente importante para una teología que hoy comprenda la necesidad de su propia
renovación. Así entendemos y valoramos con Welte la propuesta de la escuela de
Tübingen.
1.5 La crisis del siglo XIX: predominio del dato positivo y del historicismo
Ahora bien, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, Welte considera que se comienza a
manifestar un profundo cambio de época, que determinará significativamente el
pensamiento, sus estructuras y posibilidades. Y con la transformación del pensamiento, se
modificarán también los modos, las estructuras y el estilo de la teología que se había
comenzado a desarrollar durante la primera mitad de siglo. Es impresionante constatar,
observa Welte, cómo la genialidad y creatividad que irrumpen en la historia con el
pensamiento de Hegel, deberán despedirse tan pronto de nuestra historia y cómo a partir de
la segunda mitad del siglo XIX cambiaría tan radicalmente el clima espiritual y humano de
la época inmediatamente anterior (65). Ejemplo de ello será la escasa o nula recepción de
pensadores como Kierkegaard y Newman, como también las dificultades que entre sus
pares encontraron hombres de la escuela de Tübingen, como Johann Kuhn, o los discípulos
de algunos de los grandes teólogos de entonces, como Martin Deutingen.
La nueva época histórica estará determinada por el dominio del dato positivo tanto en las
ciencias de la naturaleza como en la comprensión global de la historia: "La conciencia de la
realidad que dominará esta época —escribe Welte— ya no se orientará más por el
pensamiento, la especulación, por la idea, sino que primera y fundamentalmente por el dato
positivo, por las posibilidades de asirlo y dominarlo todo, planificada y metódicamente"
(66).
Junto a esta conciencia metódico-positivista surgirá en la ciencia y en la técnica un notable
optimismo respecto de las posibilidades de su propio progreso. Sin este optimismo en el
progreso, que dominaba la conciencia general de la época y que hoy nos puede parecer un
tanto ingenuo, la ciencia y la técnica no hubiesen alcanzado los significativos logros que, de
hecho, ellas luego pudieron mostrar. A la par del modelo de las ciencias de la naturaleza, de
la historia, y de la técnica, la misma filosofía se comenzará ahora a orientar por lo
particular, por aquello que para el pensamiento es posible determinar y dominar. Así será
típico para la filosofía de ese tiempo pensar el conocimiento como una relación entre
efectos de cosas —subjetivas u objetivas— cerradas en ellas mismas. Las cosas aisladas,
eficientes y experimentables adquieren como modelo del pensar tal poder, que todo aquello
que no se pueda concebir desde allí, cae bajo la apariencia de lo nulo e ilusorio, de aquello
que pone en peligro el progreso y que, por ello, representa un enemigo que debe ser
vencido. De este modo, afirma Welte, "se puede comprender que la formación de la
conciencia histórica de ese tiempo tenga una tendencia a construir, positiva y
polémicamente, y en nombre de la ciencia, un barrera que niega lo divino y lo santo y sus
reales posibilidades de ser pensados" (67).
También hacia mediados del siglo XIX, historiadores como Ranke, Droysen, Treitschke,
entre otros, recogerán de un modo propio el interés por la historia y lo histórico, el que ya
se venía gestando en las décadas anteriores. Las grandes obras de estos autores fueron
siendo acompañadas, y a la vez superadas, por trabajos crítico-positivos de textos y
materiales históricos. Las mismas fuentes del cristianismo, en particular las fuentes
neotestamentarias, también serían sometidas a una revisión histórico-crítica; se formularían
nuevas preguntas respecto de cada uno de los datos históricos; y, progresivamente, se
perfeccionarían los métodos e instrumentales analíticos. Todo este interés por la crítica
histórica debe ser comprendido en relación al surgimiento de la nueva sensibilidad
espiritual que ya venía operando en la primera mitad del siglo XIX. En este contexto hay
que situar los trabajos de Denifle, Ehrle y Baeumker en Alemania y los de Batifol y Morin
en Francia, los trabajos exegéticos de Lagrange y Hummelauer, las colecciones de fuentes
patrísticas, etc. "Al final del siglo XIX —escribe Welte— prácticamente todas las
publicaciones teológicas de carácter científico son monografías histórico-positivas" (68).
Ahora bien, todo este interés por la historia y por la historicidad fue poniendo cada vez más
de manifiesto que "las afirmaciones fundamentales del cristianismo, según ellas se
encuentran en los libros del Nuevo Testamento, o de otro modo, en las decisiones de los
Concilios, o en las obras de los Padres de la Iglesia, pertenecen siempre a un determinado
mundo histórico, que condiciona sus modos de preguntar, de pensar y de hablar" (69). Así,
progresivamente fue creciendo la necesidad de comprender dichas afirmaciones
fundamentales desde el trasfondo histórico que las posibilitaba. Esto, que hoy pareciera ser
algo de "sentido común", entonces dio —com-prensiblemente— origen a una gran
incertidumbre e inseguridad en los medios eclesiásticos. La comprensión histórico-crítica
de las fuentes de la revelación entraba, muchas veces, en clara tensión con la comprensión
que tenía la tradición eclesiástica de esas mismas fuentes. Por una parte, cada vez se hacía
más evidente que "la naturaleza histórica de todas las afirmaciones del espíritu cristiano no
permitía proyectar dichas afirmaciones a un ámbito ahistórico en el que fuera posible
construir sistemáticamente la totalidad de la doctrina, protegiéndola de los avatares de la
historia" (70).
Pero, por otra, junto a esta conciencia histórica crecía también el temor de que ahora todo
fuera puesto en duda y relativizado, de que ya nada se pudiera sostener, puesto que ahora ya
todo quedaba sujeto a las dinámicas propias de la historia, a las interpretaciones histórico-
críticas de ellas. El así llamado modernismo, como asimismo la fuerte reacción eclesiástica
en contra de él, afirma Welte, pueden considerarse como indicios del carácter global y
fundamental que había adquirido la crisis (71).
1.6 La propuesta de la neoescolástica: volver a las certezas
La neoescolástica, piensa Welte, fue la mejor expresión teológica de los cambios que se
habían comenzado a operar desde mediados del siglo XIX y, en su estructura interna, ella
representó la antítesis de aquella teología que se había comenzado a desarrollar en la
primera mitad de siglo (72). En efecto, esta teología, en lugar de estar animada por una
actitud de diálogo con el espíritu de la época, de entenderse a sí misma como un pensar
libre y autónomo y de querer dar cuenta de su propia historicidad, creyó que la mejor forma
de hacer frente a la crisis existente era refugiarse defensivamente en una fortaleza del
espíritu, considerando la genialidad libre del pensamiento teológico que nacía, como algo
cuestionable y peligroso (73).
Según Welte, tanto la obra de Josef Kleutgen, titulada La teología del pasado, defendida
por Josef Kleutgen, sacerdote de la Compañía de Jesús, como también las medidas de León
XIII y en particular su encíclica sobre Tomás de Aquino del año 1879, expresan muy bien
el espíritu defensivo que ahora animaba el recurso a la gran tradición escolástica del siglo
XIII. Ciertamente, con este recurso a la tradición escolástica, especialmente a Tomás de
Aquino, el repliegue defensivo de la segunda mitad del siglo XIX adquirió una sólida base
sobre la cual sustentarse. El mismo pensamiento de Tomás se prestaba además para ello,
"por cuanto él no solo es una de las expresiones más grandes dentro del pensamiento
teológico occidental, sino porque la particularidad de su pensamiento lo ha predestinado y
hecho apropiado para un tal repliegue defensivo. El estilo del pensamiento de Tomás —
explica Welte— tiene la forma del ‘tanto... como también’, desde la que se pueden abordar
prácticamente todas las preguntas y que, por ello, permite a casi todas las partes creer que
se pueden legítimamente reconocer a sí mismos en su pensamiento" (74).
Pero por más sólida que fuera esta base conceptual, muy pronto se mostraría que ella no se
podía repetir mecánicamente en el nuevo contexto histórico. Y, así, la neoescolástica de
fines del siglo XIX será un claro ejemplo de un modo inadecuado de recurrir a una gran
tradición filosófica y teológica. En lugar de confrontarse críti-camente con aquel
pensamiento moderno, que hacia mediados del siglo XIX parecía ajeno e imposible de
integrar en función de la comprensión de la fe, la neoescolástica recurrió a un sistema
conceptual, que si bien le permitió al pensamiento católico encontrar un suelo firme sobre
el cual apoyarse, no fue capaz de ser acogido y comprendido de un modo crítico y creativo,
de acuerdo a las nuevas categorías y formas del pensar. Y el problema no estaba en la gran
tradición escolástica, sino que en ese intento ingenuo de pensar que era posible huir de la
historia, de la confrontación crítica con el nuevo horizonte de comprensión del ser que, de
hecho, operaba en la misma lectura e interpretación de Tomás (75).
Una de las consecuencias más importantes que tuvo este refugio de la teología en el
pensamiento escolástico, Welte la reconoce en la disociación de la multiplicidad, esto es,
en la disociación de aquello que el pensamiento —tanto antiguo como nuevo— había
intentado comprender unitariamente. De este modo, el pensamiento neoescolástico
reproduce en sí mismo la tendencia de su tiempo a pensar la realidad como cosas que,
cerradas en sí mismas, entran en relaciones causales siempre determinables y previsibles.
Desde un punto de vista sociológico, recuerda Welte, es el tiempo en que el catolicismo
busca distinguirse, separarse y aislarse del mundo para constituir un sólido corpus
catholicum, que permitiera hacer frente a las formas de vida y de pensar de un mundo que
no se lograba comprender. La conciencia de ghetto y el correspondiente sentimiento de
inferioridad, según Welte, configurarían de modo decisivo la existencia del catolicismo
durante la segunda mitad del siglo XIX. Por todo ello, la tendencia a la disociación no es
algo que ocurra solo en el ámbito teólogico, sino que abarca al conjunto de la existencia del
catolicismo y de sus relaciones: la relación de la Iglesia con el mundo, la relación católicos
y protestantes, la relación cristianos y otras confesiones, etc. (76).
En la teología esta tendencia a la disociación se constata claramente en que en la misma
doctrina de la fe, de los sacramentos o de la Iglesia, se destacan los mo-mentos externos y
objetivos del pensamiento, por sobre los momentos subjetivos, personales e interiores. Se
acentúa unilateralmente la autoridad central de la Iglesia, restando importancia o
desconociendo la libertad y creatividad del espíritu de cada individuo (77). Según la
tendencia a reconocer como realidad solo aquello que es determinable objetivamente, los
diversos temas y preguntas teológicas se abordan con un acopio progresivo de datos
objetivos, externos y normativos. Esta objetividad ya no debe ser pensada en su unidad, en
sus relaciones, en sus supuestos, ni nada parecido. Ante esa objetividad solo es posible la
reverencia obediencial, o bien, el rechazo global (78).
Donde mejor se puede apreciar esta tendencia a la disociación y a la objetivación es en el
ámbito de lo histórico y de su relación al cristianismo. Ahora ya no se sigue pensando el
cristianismo y la historia en su unidad, como al menos se intentó hacer en la primera mitad
del siglo XIX. La afirmación de que el cristianismo se pudiera comprender esencialmente
como historia, ahora solo podía parecer sospechosa e inapropiada. Y lo que pasa, dice
Welte, es que "con la nueva generación, lo histórico aparecía como lo amenazante y como
casi inasimilable por el cristianismo. Cuando pensamos en los tiempos de la crítica histórica
de la Biblia y en la nuevas teorías respecto de los orígenes del cristianismo, entonces
podemos comprender que para la teología la historia se constituía en un poder que todo lo
cuestionaba y amenazaba. La teología encontró así un motivo para disociar la fe de aquel
elemento que la ponía en cuestión y la intranquilizaba, y para configurarse progresivamente
a sí misma como un sistema atemporal. La teología buscó aquello que fuera siempre lo
mismo, lo inmutable, y con ello postuló la concepción metafísica del cristianismo por sobre
su carácter histórico" (79).
Las mismas investigaciones histórico-positivas, en las que se concentró parte importante el
trabajo teológico, eran incapaces de pensar sistemáticamente en torno al material
compilado, de preguntarse por su significado y relevancia para el conjunto del pensamiento
teológico y, sobre todo, para el conjunto de la existencia cristiana en el mundo. Como
escribe Welte: "se va amontonando un significativo material, pero este permanece para la
teología como material; la dogmática no lo toma en cuenta para el desarrollo de su propio
pensamiento; y, así, ella no recibe aquellos impulsos y luces del anuncio gozoso de la
Nueva Alianza, de la revelación de Dios en Jesús, de la vida del Espíritu en la Iglesia, que
están atestiguados por las diversas tradiciones históricas y que ahora se hacían cada vez
más accesibles y comprensibles" (80).
Por ello, la tarea de pensar en las posibilidades del cristianismo dentro de la nueva
comprensión que los hombres iban teniendo de sí, del mundo y de Dios, se volvía a situar
en un nuevo y difícil comienzo. A todas la disociaciones antes enun-ciadas se unía,
consecuente, la tensión y polémica entre la "escuela y el pensamiento libre", entre la
"ortodoxia y la genialidad" y, por último, en la lucha en torno al llamado "modernismo".
Aunque algunas de estas polémicas hayan sido necesarias y fecundas, gran parte de ellas
estaban animadas por la desconfianza, el temor y la estrechez de horizontes; en conjunto,
ellas expresaron de modo palmario la profunda disociación que se había producido en la
teología y en el conjunto de la vida de la Iglesia (81).
1.7 La propuesta de Kierkegaard y Newman: superar el racionalismo teológico
Pero, también durante el siglo XIX, surgirán otras propuestas para comprender
filosóficamente la experiencia de la fe y para superar el distanciamiento de la teología de la
existencia humana y de la nueva inteligencia del hombre en el mundo. La propuesta de S.
Kierkegaard (1813-1855) se articulará, precisamente, como un intento por situar la
subjetividad del individuo como un correctivo polémico a los intentos sistémicos de la
filosofía de Hegel y de los teólogos hegelianos (82). Según Kierkegaard, el individuo
existente no puede deducirse del sistema, ni en favor de este menospreciar lo individual, lo
subjetivo y concreto. La fe acontece en la existencia concreta del individuo, como una
alternativa existencial y no racional que, en cuanto tal, exige de él un salto.
Desde el análisis de la existencia concreta del hombre, particularmente del análisis de las
experiencias del miedo y la desesperación, Kierkegaard muestra la fe como una alternativa
existencial, como una posibilidad abierta para el hombre, y no como un resultado que pueda
deducirse de la existencia ni, menos aún, de alguna construcción de tipo conceptual. Ante la
alternativa de la fe, el hombre de-berá renunciar a toda voluntad de objetivización y de
certeza positiva, deberá perseverar en la "incertidumbre objetiva" de la fe, deberá
sostenerse en el absurdo (83).
En efecto, para Kierkegaard, la incertidumbre objetiva de la fe cristiana se halla suspendida
en una paradoja absoluta: la realidad de la subjetividad humana consiste en su finitud, pero,
a su vez, esta depende de la infinitud de Dios; esta es absolutamente real y absolutamente
incomprensible, y hace inútil cualquier intento de objetivización, como el que pretende la
teología. Aunque el Dios encarnado sea lo más cercano al hombre, Él sigue siendo lo
indisponible para el hombre, aquello que rebasa todo concepto, toda representación y
sistema (84). Como escribe Welte, "en un contexto histórico más amplio, esto puede
entenderse en el sentido de que la fe es ahora algo que ya no puede alcanzarse con los
métodos del racionalismo y del positivismo, antes al contrario, que incluso está en fuerte
contraste con todo ello" (85).
Otros esfuerzos importantes por pensar filosóficamente la experiencia de la fe, lo realizarán
hombres como J.H. Newman (1801-1890) y Hermann Schell (1850-1906). El año 1870,
Newman publica su obra Essay in Aid of a Grammar of Assent (El asentimiento religioso.
Ensayo sobre los motivos racionales de la fe), donde busca desarrollar de modo filosófico
la "gramática de la fe". Comentando esta obra, Welte reconoce en el pensamiento de
Newman "una distinción básica entre notional assent y real assent. En eso está cerca de
Kierkegaard, pero a la vez y de un modo modesto va más allá, en el sentido que desarrolla
precisamente la gramática para lo que a Kierkegaard se le antoja un salto. En el campo de la
fe, el real assent supera todo tipo de mera abstracción conceptual. Y lo que Newman
explica como illative sense se convierte entonces en el órgano de conocimiento decisivo,
que conduce del saber a la fe. Quedan así superados todo racionalismo teológico y toda
apologética intelectualista, aunque se muestran posibilidades de cómo la fe puede hacerse
comprensible" (86). Por su parte, H. Schell intentará expresamente conciliar el pensamiento
católico con los resultados de las ciencias y de la filosofía modernas, sosteniendo el
"principio de progreso", según el cual el catolicismo debía procurar que el contenido de la
fe no se opusiera a las conquistas del espíritu moderno (87).
Sin embargo, las propuestas de estos pensadores no fueron capaces de influir ni cambiar la
teología dominante; por el contrario, ellas también fueron incomprendidas y marginadas
(88); se situaban en una etapa demasiado temprana de la crisis y, quizás, piensa Welte, el
verdadero rol de dichos pensadores fue el de haber sido precursores (89).
Por su parte, en las luchas en torno al "modernismo" se escamotearon los verdaderos
problemas que la nueva conciencia histórica y los estudios histórico-críticos planteaban a la
teología y a la Iglesia. A las "figuras trágicas de Loisy y Tyrell" —como les llama Welte—
se le debe conceder el que hayan identificado aquellos problemas, pero tampoco pudieron
abordarlos con los medios adecuados. "Los intentos de solución fracasaron —escribe Welte
—, porque la significación religiosa de lo histórico se buscó en ámbitos y categorías que
inevitablemente conducían a un subjetivismo que no podía ser aceptado por la Iglesia ni por
la teología eclesial. Pero la neoescolástica tampoco podía resolver el problema y apenas lo
comprendía. De esta manera, una vez despejado los peligros del subjetivismo y del
relativismo, el verdadero problema permaneció. Así entró la teología en el nuevo siglo:
internamente muy firme, con un impresionante material de conocimientos histórico-
positivos, y con muchas preguntas por resolver que internamente la tensionaban" (90).
1.8 Principales propuestas del siglo XX
En torno a la época de la Primera Guerra Mundial comienzan a surgir nuevos intentos por
responder a la crisis de la Iglesia y de la teología. Así se inicia un movimiento teológico
más consistente que pretende superar la crisis, liberándose del lastre de una filosofía que se
había vuelto amenazante y para ello recurre a los fundamentos positivos del pensamiento
teológico, según ellos se encuentran, sobre todo, en los textos del Nuevo Testamento y en la
formas del culto cristiano. Tanto en los movimientos bíblicos y litúrgicos del catolicismo,
como en la teología dialéctica del protestantismo, Welte reconoce la aspiración a una
teología pura, esto es, liberada de todo ingrediente de carácter filosófico. Sin embargo,
como muy claramente afirma el mismo Welte, "luego se mostró inviable el solo recurso a
lo previa y positivamente dado, sea ello en la forma de textos bíblicos, de la liturgia, de la
antigua doctrina eclesiástica, o de la forma que fuera. De lo que se trata, más bien, y ello se
fue haciendo progresivamente más claro, es cómo comprender aquello positivamente dado,
puesto que en dicha comprensión participa siempre el pensamiento humano bajo sus
distintas formas. El material positivo es siempre integrado y asimilado en los modos y
categorías del pensamiento humano. En caso de que no se atienda debidamente a dichos
modos y categorías, fácilmente el trabajo teológico puede caer en la tendencia de un
pensamiento dominado por la costumbre y el descontrol, cuando no en ámbitos tan
peligrosos como ilusorios" (91).
Pero, en la primera mitad del siglo XX, la escolástica volvería a entrar en escena. Y lo
haría, ahora, para superar el estrechamiento al que había sido sometido el pensamiento de
Tomás, durante la segunda mitad del siglo XIX. El interés por el pensamiento de Tomás, el
reconocimiento de las nuevas categorías del pensar y, en general, de las nuevas condiciones
de la sociedad, no permitían contentarse con la repetición mecánica de ciertas fórmulas
tomistas, y, más aún, hacían inviable cualquier aceptación acrítica de las escuelas y
sistemas que se había construido en torno a su pensamiento. Ahora se quería conocer el
conjunto de la obra de Tomás, el contexto histórico en que ella se desarrolló, las categorías
y tradiciones que fueron conformando su pensamiento. Y todo ello, no por un mero interés
o afán histórico, sino con la intencionalidad de aprender de él cómo es posible dialogar con
una nueva cultura, la que ya se venía gestando desde la Ilustración.
El gran impulso a este nuevo tomismo lo daría Josef Maréchal, en Lovaina, con su obra
publicada en 1922, Le point de départ de la métaphysique; más tarde, en Alemania, sería
también desarrollado por pensadores como Johannes B. Lotz, Max Müller, Gustav
Siewerth, entre otros. Lo notable de este proceso, escribe Welte, es que "aquello que una
vez sirvió de coraza protectora, esto es, el pensamiento tomista, ahora se transformaba en
un horizonte abierto. Así, desde el estrechamiento original de la perspectiva neoescolástica,
se desarrolla ahora un pensamiento ágil y libre, en diálogo vivo y crítico con los nuevos
pensadores" (92).
De esta manera, la experiencia histórica mostraba que no era posible una huida de la
filosofía; que no era posible una "teología pura"; ni que tampoco era viable la mera
reedición de pensamientos y escuelas antiguas: la fe y el cristianismo acontecían siempre
según los modos y formas de comprensión que el hombre desarrollaba en la historia. Pero
esa misma experiencia histórica también mostraba que cualquier presencia de la filosofía al
interior de la teología debía ser sometida a una revisión crítica y rigurosa, a fin de
posibilitar una auténtica asimilación de ella en vistas a las tareas propias del pensamiento
teológico.
En esa perspectiva se pueden comprender una serie de esfuerzos teológicos que se
desarrollaron desde fines de los años cuarenta. Apoyándose en un trabajo de H.U. von
Balthasar (93), Welte muestra cómo en la edición tardía de su gran Dogmática, el mismo
Karl Barth volvió a abrir las puertas a la filosofía, indicando que sin ella no era posible la
teología y buscando establecer su lugar y función al interior de la dogmática (94). Por otra
parte, afirma Welte, Wilhelm Kamlah intentó mos-trar en repetidas oportunidades que el
pensamiento filosófico pertenecía a la misma teología y que, fundamentalmente, la
helenización del cristianismo habría sido legítima.
Por su parte, Paul Tillich, en su obra La religión bíblica y la pregunta por el ser, formuló
con gran prudencia teológica la relación de pertenencia interna entre la religión bíblica y la
teología cristiana, por una parte, y la filosofía, por otra. Pero, en este contexto, Welte
destaca muy especialmente el esfuerzo de Rudolf Bultmann y su propuesta de
desmitologización. Sin entrar a discutir los resultados específicos del trabajo teológico de
Bultmann, lo que a Welte le interesa destacar es su punto de partida teológico. Este se
encuentra "en el carácter mismo de la Palabra de Dios, como Palabra a anunciar. Ahora
bien, si la Palabra de Dios debe ser anunciada, entonces ello debe acontecer de un modo tal,
que ella pueda también ser comprendida adecuadamente. Y si es una Palabra que se orienta
a la comprensión, entonces en su interpretación deberán intervenir categorías de
comprensión que sean posibles para el hombre" (95).
En el ámbito de la teología católica será Karl Rahner quien más claramente acogerá este
desafío de pensar en las condiciones de posibilidad humanas para abrirse y acoger
comprensivamente la revelación de Dios. En una obra de 1941, Hörer des Wortes, que
luego sería clásica en la teología católica, Rahner ya retoma y reformula, de acuerdo a sus
propios acentos filosóficos y teológicos, aquellos intereses y perspectivas que
tempranamente habían postulado pensadores como Newman y Blondel (96).
En todos estos intentos por desarrollar una filosofía al interior mismo de la teología, con la
finalidad de pensar las categorías de comprensión que hacen posible para el hombre de hoy
el acontecimiento de la revelación, B. Welte otorga una gran importancia a la
fenomenología (97). A través de ella, afirma, la filosofía experimenta un nuevo comienzo,
marcado por el interés en las experiencias fundantes de las estructuras de sentido, marcado
por el interés en lo primero y original en el entendimiento. Esta perspectiva fenomenológica
implica, para la tarea de la filosofía dentro de los marcos de la teología, que aquí también se
deben buscar categorías de comprensión fundantes y primeras, en caso de que el
cristianismo aún pretenda ser adecuadamente comprendido y asimilado, según las actuales
condiciones del pensamiento y de cara al análisis histórico-crítico de sus fundamentos (98).
Con todo, la cuestión primera y fundamental no ha sido cómo articular filosofía y teología;
menos aún, qué filosofía, teología, escuela o corriente de pensamiento es, por sí misma,
mejor que otras. Más bien, la pregunta más original, y que hoy se plantea con toda
radicalidad, es por la significación y relevancia del pensar, respecto de los desafíos y
problemas de la existencia personal y social. Welte con-sidera que las disputas en torno al
positivismo —iniciadas por Karl Popper y Theodor W. Adorno, en la década de los sesenta
—, entre otras cosas, expresan la pregunta por la relación entre el material positivo que van
acumulando las ciencias y las grandes preguntas de la vida (99). Desde el mismo campo de
la teología, pero, sobre todo, desde la vida de la comunidad creyente, desde hace varias
décadas se viene planteando la pregunta, muchas veces a modo de queja, por la relación
entre teoría y práctica, entre teología y vida, entre teología y pastoral, entre teología y
liberación, etc. Esta pregunta es característica de nuestra época y sigue siendo incómoda
para todos aquellos que se ocupan en pensar, también para los teólogos. Rotularla de
"utilitarista" o "funcionalista" pareciera representar más una maniobra encubridora del
intelecto, que una comprensión real del desafío que hoy implica pensar.
2. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA: UNA
PRESENCIA OBJETADA
La presencia de la filosofía en la teología, como se ha visto, tiene historia. Y el solo hecho
de que la tenga ya nos indica que el pensar crítico respecto de las condiciones y
posibilidades de la verdadera religión no constituye un asunto nuevo. La religión cristiana,
desde sus inicios, se ha visto confrontada ante el desafío de anunciar el Evangelio de Jesús
en diversos contextos culturales y ante nuevas situaciones históricas. Por ello, la fe cristiana
ha quedado siempre remitida a las comprensiones que el hombre ha ido teniendo de sí, del
mundo y de Dios. Estos horizontes de comprensión han constituido las condiciones de
posibilidad de la misma experiencia de la fe. Y en su tarea de reconocerlos, comprenderlos
y recrearlos, la historia nos muestra que la teología ha quedado siempre referida a la
filosofía.
Sin embargo, la misma historia nos muestra que dicha relación no siempre ha sido fácil. En
los puntos siguientes queremos ahondar en esta relación entre teología y filosofía, pero
ahora considerando cómo desde cada una de ellas se levantan objeciones para emprender la
tarea de un pensamiento crítico respecto de las condiciones de posibilidad de la auténtica
religión.
2.1 Las objeciones de la filosofía moderna
En su Filosofía de la Religión, B. Welte considera que, en la actualidad, son dos las
corrientes de pensamiento filosófico que más influjo tienen en relación a la comprensión
que los hombres tienen de sí mismos, del conjunto de su existencia personal y social. Una
primera corriente de pensamiento se puede comprender bajo el concepto de filosofía de la
ciencias y estaría conformada por el neopositivismo, por parte importante de la lingüística
filosófica y por el racionalismo crítico. La segunda corriente de pensamiento la
constituirían las diversas teorías críticas de la sociedad, teniendo ellas como punto de
partida la escuela de Frankfurt.
Por cierto, no se trata aquí de presentar cada una de estas corrientes de pensamiento, sino de
preguntarse por algunas de sus características principales y por el modo de situarse, o de no
situarse, respecto de la religión. Advertimos también que se trata de una consideración de
estas corrientes de pensamiento en cuanto ellas han colaborado a expresar y a conformar
la conciencia colectiva. Por ello, no se trata aquí tanto de una confrontación directa con los
pensadores que las representan, cuanto con las visiones de mundo mismas (100).
La objeción de la filosofía de las ciencias
Para Welte, lo característico de la filosofía de las ciencias será la delimitación y reducción
de aquello que puede ser objeto de un pensamiento y de un lenguaje con sentido. Esta
corriente filosófica "elige un determinado punto de partida, a saber, el ente aprehensible
científica, racional y críticamente, y no toma seriamente en consideración ninguna otra
cosa" (101). En ellas "no aparecen ni Dios ni la religión o la filosofía de la religión" (102) y
el discurso respecto de estos temas despierta la sospecha del absurdo. Es cierto que
Wittgenstein, tanto en el Tractatus (103) como en Lecture on Ethics (104), expresa un
sentido religioso y respeto ante la religión. Pero la misma religión no pertenece a la
filosofía, por cuanto esta se entiende solo como clarificación lógica de aquellas
proposiciones que describen los estados de cosas (Sachverhalten) y que son enunciadas por
las ciencias naturales exactas. Dios, o la religión, no son "estados de cosas", no son
aprehensibles en su determinación, ni son hechos necesarios, empíricos. Por tanto, si
permanece abierta la posibilidad de la religión, ello es en el ámbito de lo místico, pero no
en el de la filosofía (105).
De modo semejante, Karl Poper elige como objeto de investigación el crecimiento o el
progreso del saber de las ciencias empíricas (106). No excluye la posibilidad de hacer otras
elecciones; pero, de hecho, en su metateoría, en su teoría sobre la formación de teoría,
postula que para todas las teorías debe ser posible la "falseabilidad"; vale decir, ellas han de
poderse refutar mediante una experiencia comprobable intersubjetivamente. Como en
Wittgenstein, también aquí "lo fáctico, determinado y limitado en su determinación, que
por tanto no es necesario y solamente, por así decir, es previsible, es un presupuesto que en
principio deja a Dios fuera de toda determinación. Pues Dios en la religión aparece siempre
como el infinito e incomprensible en su infinitud y como el absoluto, mayor en su
condición absoluta que lo meramente fáctico" (107).
En el caso de Hans Albert y de su "racionalismo crítico" se va más allá del neopositivismo,
por cuanto este "considera que tanto la experiencia, como la correspondiente formación de
teoría, en principio son falibles y por tanto permanecen criticables en todo momento. Así,
pues, según esta teoría solo se dan aproximaciones constantes a la verdad, con ayuda de la
crítica racional de los enunciados propuestos como verdaderos" (108). Apoyada en el
argumento del llamado trilema de Münchhausen (109), y por razones metódicas, esta
propuesta pone en duda a Dios, o lo absoluto. El problema no solo radica en el hecho de
que no se demuestran como ciertos los presupuestos de la argumentación que se utilizan en
el trilema, sino que además, como en los casos anteriores, "los enunciados en el sentido de
Hans Albert tienen su modelo en los enunciados de las ciencias empíricas. Aquí se trata
siempre de enunciados que dicen algo sobre un ente limitado y fáctico. Pero con ello, lo
mismo que en las ideas antes comentadas, el absoluto queda desde el principio fuera de
todo ángulo visual. También el racionalismo crítico limita en principio el campo de sus
reflexiones y, sin embargo, despierta la apariencia de que sus reflexiones se refieren a todos
los enunciados posibles" (110).
De este modo, en la "filosofía de las ciencias" no se puede reconocer propiamente una
crítica de la religión, o de la fe; incluso, como el caso del "primer Wittgenstein", ello puede
tener lugar en el espacio de lo místico. La dificultad, sin embargo, igualmente está
planteada. Y, de acuerdo a lo dicho, esta dificultad la vemos principalmente en la
determinación de aquello que puede ser objeto del conocimiento y del pensamiento
filosófico: el ente aprehensible científica, racional y críticamente (111). Pero este,
podríamos decir, es la raíz del problema, o el inicio de él. El problema más signiticativo
surge cuando "desaparecen las distinciones sutiles y toma cuerpo la difundida persuasión de
que lo que puede captarse y describirse en forma metódica y científica es el todo. Así solo
habría entes fácticos y, en relación con toda otra cosa a la que pueda hacerse referencia, no
habría enunciados con sentido" (112).
Cuando esa "filosofía de las ciencias" se vuelve "concepción de mundo", como de hecho
ocurre en sectores significativos de la cultura, el problema de la filosofía de la religión no
está única, ni quizás principalmente, en la necesaria confrontación con la propuesta de la
"filosofía de las ciencias", puesto que desde ellas siempre se puede recurrir a esas
"distinciones sutiles" dentro de las cuales la "filosofía de la religión" podría hacer valer sus
derechos. El problema de la filosofía de la religión lo reconocemos, más bien, en la
concepción misma de mundo, para la cual solo es y existe aquello que es aprehensible en su
determinación finita, en su verificación empírica.
El "espíritu de las ciencias" o el "pensamiento científico-tecnológico" no ha quedado
reducido al ámbito del conocimiento de la naturaleza y de las posibilidades de intervenir en
ella, sino que se ha constituido, de hecho, en una posiblidad global de comprensión del
hombre, de su historia y del mundo que habita. La crítica in-terna del pensamiento
científico, las condenas en contra del racionalismo, del positivismo y del empirismo, las
objeciones en contra de la razón instrumental, o el descrédito de la misma razón en algunas
corrientes de pensamiento llamadas "postmodernas", en muy poco han erosionado el poder
fáctico que la ciencia y la técnica han alcanzado en el amplio ámbito de la cultura.
Sin duda que a esta "concepción de mundo" han colaborado filosofías como las reseñadas.
Pero, en cuanto concepción de mundo, ya no se deja reducir a dichas filosofías de las
ciencias. Por esta razón, con Welte, reconocemos que la tarea de la filosofía de la religión
no se establece, al menos necesariamente, por una negación de esas filosofías, sino que por
un distanciamiento positivo respecto de ellas, a fin de "hacer traslucir por sus medios
específicos las propias dimensiones" (113).
Objeciones desde la teoría crítica
Otra de las corrientes filosóficas que más influjo ha tenido en la conformación de la cultura
contemporánea ha sido la teoría crítica: "más allá de los especialistas, ha penetrado la
conciencia pública y provocado allí aquellas orientaciones e imágenes directrices, que para
muchos hombres han pasado a ser normativas en el enjuiciamiento entero de nuestra
existencia moderna" (114). En nuestra opinión, es la corriente filosófica que más influjo ha
tenido en la cultura católica latinoamericana, particularmente en sus expresiones más
progresistas y renovadas, y, en especial, en su articulación teológica más significativa, cual
es la teología de la liberación.
Una de las características fundamentales de la teoría crítica, representada por T.W. Adorno,
Max Horkheimer y Jürgen Habermas, entre otros, la constituye su propósito de fundar "una
praxis encaminada a erigir una humanidad racional y emancipada" (115). Con este
propósito, la teoría crítica se preocupará, fundamentalmente, de establecer un método que
permita conocer las relaciones histórico-sociales concretas dentro de las cuales se desarrolla
la existencia humana, su ciencia y su filosofía, para así "poner al descubierto lo que debe
superarse y negarse en la trama de la sociedad. Poniendo al descubierto lo que debe negarse
y la dialéctica negativa que de ahí se deriva, esta teoría apunta críticamente más allá de lo
existente y aspira a un futuro mejor que ha de lograrse por la praxis" (116).
Tanto por sus propósitos como por su método la teoría crítica se sitúa ante un horizonte
mucho más amplio que el de la filosofía de la ciencias. En ella se presupone la conciencia
moderna de las ciencias, pero a la vez se produce una distancia crítica respecto de su
filosofía positivista (117). En ella no solo están en juego los enunciados de la ciencias
exactas —sus posibilidades de verdad, falibilidad o racionalidad—, sino que las condiciones
concretas en que vive la sociedad y sus posibilidades de emancipación de todas las formas
de opresión. Respecto de la religión, afirma Welte, "la teoría crítica o bien prescinde de ella
por completo, y así sigue en parte a Karl Marx y su relación con la crítica de la religión de
Ludwig Feuerbach; o bien toma en consideración la religión como un campo interesante de
análisis social [...] Pero entonces el punto de vista directriz en el estudio de la religión es el
de su función en el conjunto del contexto social, que a su vez es considerado prima-
riamente bajo el punto de vista directriz de la dialéctica de opresión y emancipación" (118).
Ahora bien, en Welte reconocemos tanto una valoración positiva de esta corriente de
pensamiento, como también una observación crítica respecto de ella. Primero, su
valoración: esta radica, principalmente, en el hecho de que la teoría crítica ha puesto de
relieve la importancia de lo social en la configuración de la existencia humana y, por tanto,
también de la religión. "La teoría crítica y las ideas emparentadas con ella —afirma B.
Welte— nos han llamado la atención sobre el hecho de que la religión tiene siempre una
dimensión social y representa un hecho social que por su parte requiere un examen crítico.
La religión en su aparición está condicionada de múltiples maneras por las relaciones
sociales en las que se manifiesta, ella misma forma sociedades, p. ej., Iglesias, y determina
de muchas maneras las sociedades mayores en medio de las cuales vive" (119).
En segundo lugar, su observación crítica. Esta se establece, principalmente, respecto a una
posible reducción de la existencia humana a sus solas relaciones y dialécticas sociales. "Por
importante que sea el entrelazamiento social de todas las relaciones humanas, permanece
abierta, sin embargo, la cuestión de si frente a esto no deben incluirse en el juego de la
reflexión dimensiones totalmente diferentes" (120). Según Welte, debe resaltarse "que para
la religión la dimensión social no es la única, y ni siquiera la primaria y decisiva. Pertenece
a la filosofía de la religión establecer y fundar la tesis de que la religión ciertamente tiene
una cara social, pero que no coincide simplemente con ella. Su dimensión primaria es, más
bien, la auténticamente religiosa, a saber, la relación del hombre con Dios, y, partiendo de
ahí, las maneras como se vive esa relación: como fe, como oración, etc. Estas relaciones
son primariamente existenciales, con palabras de Kierkegaard, y en su fundamento
auténtico y en su naturaleza inmediata se sustraen al mero análisis crítico de la sociedad"
(121).
Por la importancia que han tenido las cuestiones aquí aludidas para el mismo pensamiento
teológico latinoamericano, es necesario detenernos un momento en ellas. En primer lugar,
se debe resaltar la valoración positiva que Welte hace de la teoría crítica y "de las ideas
emparentadas con ella". Ciertamente, el reconocimiento de la dimensión social de la
existencia humana, en análisis de las condiciones sociales de vida de los hombres y de los
pueblos, el desenmascaramiento de las diversas estructuras de opresión, y otras cuestiones
semejantes, han colaborado decididamente a que la religión no se entienda como una
realidad aislada de la existencia concreta de los hombres, de los modos históricos en los
cuales estos se relacionan entre sí, a través de sistemas políticos y económicos cada vez
más complejos y determinantes. Y la religión, como tal, no solo está allí, como un
compartimento estanco dentro de la trama de estructuras y relaciones sociales, sino que está
allí activamente: determinando y dejándose determinar por la sociedad. Hasta aquí
compartimos plenamente la valoración positiva de Welte.
Sin embargo, y desde la misma perspectiva de la religión, considero que es necesario
valorar aún mucho más el interés emancipatorio de esta corriente de pensamiento. El
mismo Welte, aludiendo en más de una oportunidad al mismo J. Habermas (122), reconoce
que ni siquiera en la ciencia ni en la técnica existen la neutralidad o el desinterés por la
configuración histórica de la sociedad, por los mecanismos de poder que en ella se
desarrollan, por la dialéctica opresión-emancipación. Ahora bien, cuando este interés se
declara explícitamente como emancipatorio, cuando el análisis social se desarrolla en la
perspectiva de posibilitar una praxis liberadora, entonces ello no puede ser indiferente para
la pregunta por la verdadera religión, al menos no para la pregunta por la verdad del
cristianismo, que se comprende así mismo como una Buena Nueva de salvación.
Ciertamente será necesario precisar y discutir acerca de las diversas comprensiones de la
emancipación-salvación, como también de los análisis que pretenden identificar y
desenmascarar los mecanismo de opresión. Ni el concepto de emancipación ni el resultado
de los análisis sociales se pueden asegurar o reconocer como verdaderos, por la sola
declaración de una perspectiva emancipatoria. Pero, de nuevo, el interés, en cuanto
propósito y aspiración de construir una sociedad más justa y libre, es de la mayor
trascendencia para la religión, al menos para la religión cristiana.
Y respecto de la crítica que Welte hace de esta corriente de pensamiento, también quisiera
reafirmar un aspecto de ella, pero al mismo tiempo llamar la atención respecto a la
posibilidad de no comprenderla adecuadamente. La crítica de Welte, como veíamos, se
refiere, primero, al hecho de la exclusión de una dimensión aún más abarcante de la
sociedad, desde donde se pueda comprender la totalidad de la realidad y, en segundo
término, a la reducción de la religión a su aparición o dimensión social. Ambos aspectos de
la crítica me parecen plenamente justificados.
En primer lugar, nada dice, necesariamente, en el sentido de que las determinaciones
histórico-sociales, sean estas de carácter económico o político, constituyan la realidad más
decisiva respecto de la constitución del sujeto personal y social, respecto a los modos en
que se comprende a sí mismo, la historia y el mundo. Comprender la totalidad de la
existencia personal y social, principalmente desde categorías económicas (relaciones de
costo-beneficio, oferta-demanda, alienación del trabajo, etc.), sin duda que es posible.
¿Pero quién puede argumentar en contra de la idea de que tan decisivas como estas
categorías económicas, no pueden serlo también categorías psicológicas, o religiosas, o
estéticas?
No se trata de negar la importancia de la sociedad ni de las ciencias que se ocupan de ella.
Más bien, se trata de preguntar por la capacidad de estas teorías crí-ticas, o de otras no tan
críticas, para dar cuenta de la totalidad de la existencia del hombre y de la misma sociedad.
Ahora bien, todo indica que esto no puede hacerse, sino en relación a contextos históricos
determinados, puesto que no es lo mismo preguntarse por la importancia de lo político, en
un contexto de desarticulación y de crisis social, que hacerlo en un contexto de normal
desarrollo de las instituciones del Estado y de la sociedad; como tampoco es lo mismo
preguntarse por la importancia de las estructuras psicológicas de la personalidad cuando se
está en una situación de depresión profunda, que hacerlo cuando se está bien o, al menos,
cuando se cree estarlo. De allí que determinar a priori la importancia de algún aspecto o
dimensión de la vida personal y social, parece ser una tarea tan imposible como inútil.
Y el segundo aspecto de la crítica, en estrecha correspondencia con el anterior, dice
relación con la reducción de la religión a sus determinaciones de carácter social. Más
adelante, cuando hablemos de la enajenación de la religión, nos referiremos más en detalle
respecto de esta cuestión. Aquí, sin embargo, queremos explicitar algo que más arriba ya
hemos enunciado: consideramos que la reducción de la religión a una función social
constituye, a nuestro juicio, uno de los obstáculos más serios con los que se ha topado el
pensamiento teológico en América Latina.
La situación de pobreza e injusticia institucionalizada en el continente imponía a los
cristianos buscar una comprensión crítica de esa situación en vistas a su transformación.
Para dicha comprensión crítica de la sociedad se recurrió principalmente a las ciencias
sociales y en particular al materialismo histórico. En estos análisis, al menos en los más
serios de ellos, no se excluía la religión; al contrario, ella misma fue objeto de la crítica
social. El problema, más bien, consistió en que la religión, el cristianismo en particular, se
sometió a una crítica según los parámetros de esas ciencias y de la dialéctica que ellas
reconocían en la sociedad: ¿opresión o liberación? Ciertamente estos parámetros permiten
una lectura teológica, y se puede incluso llegar a afirmar, después de un trabajo teológico
fundamentado, como muchos de los realizados, que ellos también tienen una significación
teológica, que son teológicos (123). El problema, sin embargo, está en que en cuanto
conceptos teológicos ellos no coinciden, simplemente, con su significación social y política.
En cuanto conceptos teológicos, ellos se articulan mucho más fundamentalmente desde una
relación que es ajena para esas ciencias de lo social, y su método: la relación entre Dios y el
hombre. De allí que cuando la religión se comprende filosófica y teológicamente solo o
principalmente desde la función que ella juega en la sociedad, no se pueda dar cuenta de su
realidad más honda y sustantiva, ni tampoco, por tanto, se pueda ejercer una crítica de la
religión desde lo que ella es.
La mediación socioanalítica nos ha permitido comprender mejor las causas estructurales de
la pobreza y de la injusticia en América Latina, como también nos ha ayudado a mirar
críticamente la función social de la Iglesia en ese contexto. Y todo ello no ha sido poco.
Pero en cuanto ellas solo pueden considerar la religión en su función social, como una
realidad aprehensible y determinable empíricamente, ellas también han demostrado sus
límites. Estos se han hecho aún más evidentes, cuando desde otras corrientes de
pensamiento, con muy escaso valor crítico, y menos aún emancipatorio, se pretende que la
religión sea el sustento de sentido para una sistema económico neoliberal (124).
Pero también respecto de la crítica de B. Welte queremos hacer algunas precisiones que nos
permitan entenderla adecuadamente. En sus afirmaciones acerca del primado de la relación
con Dios, y del primado de lo "existencial", se podría reconocer, en último término, un
primado de la persona respecto de la sociedad; y si se quiere ir más lejos, en el caso de la
religión, se podría reconocer un primado de la persona respecto de la comunidad. Sin
embargo, con un tal "reconocimiento" no se estaría haciendo justicia al planteamiento de
Welte (125), menos aún a la cuestión de que se trata.
El problema aquí no es establecer "el primado de la persona", en contraposición al
"primado de la sociedad" que sustentarían las ciencias sociales, en particular la teoría
crítica. Más bien, como lo hemos dicho, el problema se presenta cuando las ciencias
sociales reducen toda la realidad al objeto propio de su conocimento, cuando la religión se
comprende solo desde su función social. Y, ante ello, la alternativa no consiste en una
reducción religiosa, filosófico-religiosa, o teológica de la realidad. Esto sería tan nefasto
como lo anterior. Es por ello que hay una valoración positiva de la teoría crítica: ella nos ha
ayudado a reconocer mejor la dimensión social de la religión y a ejercer un examen crítico
de ella. El punto está en que el "objeto formal", la perspectiva de esta crítica, no está
constituida primaria ni fundamentalmente por las ciencias sociales, sino que por aquello
que es propio de la religión: la relación entre Dios y el hombre. De este modo, el "primado
de la relación con Dios" se establece en relación al objeto formal del pensamiento filosófico
(y con mayor razón, teológico) respecto de la religión. No estamos ante un primado de la
religión por sobre la sociedad; menos aún ante un primado de las objetivaciones sociales de
la religión por sobre otras instituciones sociales.
Algo semejante sucede respecto a un supuesto "primado de la persona". Aquí, en primer
lugar, no se habla de un primado de la persona respecto de la sociedad, sino que de
relaciones que son primeramente existenciales. Ahora bien, las relaciones existenciales a
través de las cuales se constituye la religión, no excluyen su dimensión social ni se
establecen fuera del espacio de la comunidad; más bien, suponen este espacio para su
surgimiento y desarrollo. El solo hecho de que no exista religión alguna que sea solo
individual, ya habla en este sentido. Por tanto, lo que aquí positivamente se afirma es que la
religión se constituye desde relaciones existenciales hacia Dios, no desde relaciones
funcionales de cara a la sociedad; y que estas relaciones existenciales hacia Dios son tanto
personales como sociales.
2.2 Las objeciones de la religión
Pero no solo desde el pensamiento filosófico moderno se alzan objeciones respecto de una
teología que se pregunte por las condiciones de posibilidad humana de la revelación y de la
fe, sino que también ello se hace desde la misma comunidad creyente. En este caso, por lo
general, no se argumenta teórica y sistemáticamente en contra de la presencia de la filosofía
al interior de la teología. Más bien, lo que se hace es desconocer la necesidad de dicha
mediación, apelando al primado de la experiencia y del sentimiento religioso. Y desde este
postulado, muchas veces implícito, surgen sospechas y reparos respecto de la razón
humana: de la razón lógica, especulativa, conceptual.
En favor de esta distancia crítica se puede afirmar que la religión, como lo muestra la
historia de la religiones y el mismo origen del cristianismo, no ha nacido como resultado de
una construcción teórica de carácter filosófico, y en muchos momentos de su historia ha
demostrado que puede vivir sin una reflexión filosófica explícita. En nuestro contexto
latinoamericano no sería una exageración afirmar que la religión, y por supuesto que
también la religión católica, ha vivido casi exclusivamente "desde sus propias raíces", sin
una confrontación explícita con el pensamiento filosófico. De aquí que efectivamente
podamos afirmar con Welte que "la religión no es una filosofía, sino, más bien, lo otro de la
filosofía" (126), que la religión "está previamente dada al pensamiento" (127). Por tanto, en
este sentido, con toda propiedad la religión puede objetar la necesidad de un pensamiento
filosófico (128).
Esta objeción en contra de la necesidad de la filosofía al interior de la religión, que bien
puede extenderse a la misma teología, me parece de mayor importancia. Es un hecho, y no
solo en América Latina, que sectores significativos de la sociedad viven su fe sin mayores
cuestionamientos, sin una confrontación directa ni sistemática con el pensamiento
filosófico, ni siquiera con el pensamiento teológico. Se trata de una fe que vive en la
experiencia de la cercanía amorosa y salvífica de Dios, que vive de la oración y del culto, y
que vive buscando hacer el bien a los demás. Esta fe, cuando se vive como amor a Dios y a
los demás, no requiere, a priori, de la "ilustración" filosófica ni teológica, ni representa en
modo alguno una forma deficitaria de fe, o de vida cristiana. Por el contrario, es esta "fe de
los sencillos y humildes" la que enseña a "los sabios" e "ilustrados". Más aún: sabemos que
es a ellos a quienes Dios se les ha revelado de modo privilegiado. ¿Cuántas veces no hemos
hecho aquella experiencia de que "los pobres nos evangelizan", los sencillos, los niños? De
aquí que cualquier intento por fundar la necesidad de la filosofía en un supuesto estado
deficitario de la conciencia o de la vida religiosa de los pobres y sencillos, se muestre del
todo equivocada. Por ello, quienes viven la fe en la fuerza originaria de ella, tienen todo el
derecho y toda la razón para objetar una pretendida necesidad absoluta del pensamiento
filosófico y teológico.
Sin embargo, el primado de la experiencia religiosa por sobre la razón no debe confundirse
tan crasamente con un primado del sentimiento y de la emoción. Ciertamente, en la
tendencia a destacar la importancia del sentimiento religioso se puede estar expresando el
legítimo derecho de la fe a sustraerse de la manipulación conceptual y, sobre todo, de la
manipulación de aquellos que manejan los conceptos. ¿No es el sentimiento, en este caso,
un refugio de la libertad? Pudiera serlo. Pero también pudiera ser que el sentimiento y la
emoción se constituyan en refugio del subjetivismo y de la arbitrariedad. Las preguntas
incomodan. Y, en ocasiones, las respuestas aún mucho más. La reflexión, el discernimiento
y el preguntar también son expresiones de la libertad y de la auténtica religión. Con bien
afirma Welte: "la pregunta no puede marginarse con explicaciones verbales, como la de que
carece de sentido seguir preguntando. Contra esto hay que rebelarse siempre; y, de nuevo,
mediante la razón: ¿por qué eso no ha de tener sentido? Preguntar siempre es legítimo. La
razón tiene que preguntar siempre y comenzar a preguntar siempre de nuevo. Es posible
que alguna vez la razón ya no encuentre respuesta para sus preguntas. Pero Dios nos libre
que ella deje de preguntar" (129).
La religión también puede levantar objeciones respecto de la filosofía cuando esta se
"entromete en sus asuntos indebidamente, es decir, en contra de su objeto [...] cuando cree
que no debe recibir la religión, sino que puede construirla o también destruirla libremente
desde la fuerza autónoma del pensamiento humano" (130). Se trata, en este caso, no de una
objeción en contra de la filosofía y de su eventual significado para la religión, sino de una
objeción en contra de una intromisión impertinente, de una intromisión que no reconoce la
religión como una realidad previamente dada al pensamiento. Esta falsa intromisión de la
filosofía es posible cuando el pensamiento ya no se pregunta por el ser y la verdad que se
revelan desde el hecho de la religión, desde la vida de la fe, sino que cree que desde sí
mismo, desde sus propias representaciones y conceptos, está en condiciones de "construir"
o "destruir" aquello que pretendía pensar. Aquí la fe y la religión están en su legítimo
derecho de objetar una tal filosofía. Y no porque ellas no se quieran someter al "tribunal de
la razón", sino porque quieren ser reconocidas en este tribunal desde lo que son, desde su
existencia real, desde sus propios derechos. Por lo mismo, la objeción se levanta también
respecto de una filosofía que pretenda "construir" la religión, por más santos y buenos que
sean los propósitos con que ello se haga. La religión, en cuanto experiencia de la cercanía
salvífica de Dios y en cuanto respuesta del hombre a ella, no se deja tampoco construir
desde el pensamiento.
2.3 Objeciones desde la teología
En el ámbito del quehacer teológico, normalmente, priman conceptos elogiosos respecto de
la filosofía y de su importancia para la reflexión teológica. Sin embargo, la práctica
teológica no siempre es consecuente con la valoración teórica que hace de la filosofía. Esto
se puede apreciar, por ejemplo, en el positivismo funcionalista en que muchas veces ha
quedado entrampado el quehacer teológico. Existe la tendencia a articular una "positividad"
de la fe que desatiende la libertad creadora, la fe vivida y compartida, la vida de los
hombres y mujeres de hoy. La acumulación de información histórica y los constructos
lógicos que de esos materiales se pueden derivar han aumentado (131). La informática
también ha entrado a la teología, pero no solo como un medio, sino también como un modo
de pensar, de "hacer teología".
¿Qué sentido puede tener la filosofía al interior de la teología, cuando prima una conciencia
positivista que solo reconoce como realidad aquello objetivable y manipulable? ¿Qué
sentido puede tener el pensar y hablar de Dios, quien no constituye ninguna realidad
objetivable? La misma teología se ha topado con esta dificultad y la tentación primera es
hacer de Dios algo de lo cual luego se pueda disponer. Así se cree estar a la altura de las
exigencias del pensamiento. ¿No fue ese el camino de la metafísica que según Heidegger, y
también Welte, es necesario superar? (132).
En el quehacer teológico latinoamericano no parece dominar el positivismo histórico, pero
sí el positivismo "funcionalista" o "pragmático". En este pensamiento la fe está constituida
por un conjunto de verdades, de tradiciones, de prácticas, de ritos, etc., que son pensados y
articulados en "función de", "con el propósito de". Y las funciones y propósitos pueden ser
de la más diversa índole: liberadores, conservadores, pastorales, pedagógicos, etc. Sin lugar
a dudas, este tipo de pensamiento o de práctica teológica, en cuanto se verifique como
"teología práctica", tiene mucha importancia, vale decir, es muy "útil". Pero a esta práctica
no puede quedar reduci-da la teología. Y ello, porque en último término, ella tiene por
objeto a Dios, una realidad que no es objetivable en función de algo (133).
Una segunda objeción respecto del implicado filosófico de la teología argumenta que Dios,
junto con revelarse, ofrece al hombre los medios necesarios para que este la comprenda
adecuadamente. Siendo esto así: ¿Qué más puede pretender el hombre? ¿Qué sentido puede
tener pensar en las condiciones de posibilidad de su propia comprensión, cuando es Dios
quien, junto con revelarse, crea las condiciones de posibilidad de la acogida de su
revelación? ¿Qué puede aportar un pensamiento filosófico respecto de las condiciones del
pensar y del acoger la revelación de Dios? ¿Todo esfuerzo en este sentido, además de ser
vano, no constituye también una pretensión indebida? (134).
Esta objeción —la más fundamental, por provenir ella desde el mismo pensamiento
teológico y por tener una fuerte presencia en la conciencia de muchos creyentes— es una
cuestión que reconocemos central en toda la obra de Welte: ya en sus escritos más
tempranos —al inicio de la década de los cincuenta— asume el desafío de responder a esta
objeción (135), lo vuelve a hacer hacia fines de los cincuenta (136), a mitad de los sesenta
(137), a mitad de los setenta (138), la retoma en su Filosofía de la Religión, el año 1977
(139), y con ella inicia el último de los libros publicados por él, el año 1982, un año antes
de su muerte: ¿Qué es creer? (140).
Ya expondremos con detalle el pensamiento de Welte, atendiendo a estos y otros escritos.
Sin embargo, existe una breve afirmación del año 1952 que, a nuestro juicio, contiene
intuitiva y originalmente el núcleo de la respuesta que Welte irá desarrollando a lo largo de
todos los años. Entonces, Welte escribía: "También allí donde Dios habla, estamos
llamados a pensar y a juzgar" (141).
En su obra Heilsverständnis, de 1966, Welte vuelve sobre dicha afirmación, pero ahora
desarrollando los argumentos en favor de ella. Aquí escribía: "Dios puede realizar su
salvación en el hombre y es teológicamente correcto afirmar que Él, junto a su Palabra
reveladora, también puede ofrecer la luz de su Espíritu y todos los medios y ayudas que
sean necesarios a fin de que dicha Palabra sea acogida adecuadamente. Sin embargo, lo
único que Dios no hace es revelar algo al hombre y, al mismo tiempo, excluirlo a él de
dicha revelación. Cuando Dios realiza en el hombre el milagro de la comprensión, lo hace
de tal modo que el hombre sigue siendo hombre y en dicha comprensión no solo
comprende con la ayuda del milagro, sino que también comprende el milagro mismo. ¿Y
cómo puede el hombre comprender aquello, si no es a través de la capacidad de comprender
que se le ha regalado? ¿Se trataría de una revelación de Dios al hombre, si Dios —
incomprensible para el hombre— despertara en él un pensamiento, ante el cual estuviera
desamparado y como un extraño, siendo incapaz de asimilarlo y de participar creativamente
de él? En este caso, en realidad, el hombre no entendería nada, solo encontraría en él un
pensamiento, respecto del cual no tendría relación alguna y que, por ejemplo, tampoco
podría distinguir de un encantamiento. Un cuerpo espiritual extraño de tal naturaleza, en
medio de la corriente de la realización del ser del hombre, no es posible de ser reconocido
como revelación para el hombre" (142). En este mismo sentido, en su escrito de 1982,
Welte afirma que: "escuchar, comprender y apropiación responsable son procesos que el
hombre mismo debe realizar. Y solo a través de estos procesos la Palabra se transforma
plenamente en Palabra; vale decir, en una palabra que habla e interpela a alguien" (143). El
hombre es, ciertamente, un "oyente de la Palabra de Dios, pero un oyente libre y
responsable, no un simple objeto, sino que un interlocutor" (144).
Estas afirmaciones no solo expresan ideas centrales del pensamiento de Welte, sino que son
fundamentales para el tema que nos ocupa: la verdadera religión. Esta se constituye y
configura históricamente en un diálogo entre Dios y el hombre y, por tanto, según las
categorías y posibilidades del hombre para reconocer la interpelación de Dios en su
existencia personal y social, para acogerla, pensarla y vivirla.
Por lo anterior, la revelación solo puede ser comprendida y acogida como tal, en la medida
que en sus rasgos fundamentales corresponda a la precomprensión que el hombre tenga del
conjunto de su existencia y de la misma salvación (145). A esta precomprensión, que la
filosofía ayuda a explicitar y explicar, Welte le asigna un "poder crítico", que ciertamente
no opera respecto de la Palabra de Dios, pero que sí hace posible al hombre, por ejemplo,
distinguir la salvación de Dios de cualquier discurso vacío (146). "Ciertamente —dice
Welte en otro escrito— la teología no debe derivar en mera filosofía, peligro del que ha
estado a menudo muy cerca a lo largo de su historia. Pero tampoco ella puede evitar la
filosofía, sin caer, finalmen-te, en el peligro de quedar sin conceptos y volverse insegura en
sus propias categorías" (147).
Cuando Dios convierte en necedad la sabiduría de los hombres, como dice San Pablo a la
comunidad de Corinto (1 Cor 1, 20), "allí se trata de una sabiduría que se funda, se sostiene
y se cierra en sus propios resultados" (148). Con ello, Pablo nos recuerda que el "origen del
objeto de la teología se encuentra por sobre la competencia de la razón humana y, por tanto,
de la filosofía. El es un positivum y un factum puro, que para la razón humana es imposible
de construir por ella misma: es la revelación de Dios acontecida en Jesucristo" (149). Una
sabiduría que busca construir y alcanzar la salvación de Dios a través del propio
conocimiento, ciertamente, se ha vuelto necedad: la salvación de Dios no es un constructo
conceptual del hombre sino acontecimiento de la gracia: sabiduría "de Jesucristo, y este
crucificado" (1 Cor 2, 2). Por ello, Pablo también podrá advertir: "Mirad que nadie os
esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según
los elementos del mundo y no según Cristo" (Col 2, 8).
Pero siendo todo ello cierto, sería nefasto sacar cualquier consecuencia que condujera a un
desprecio de la sabiduría del hombre, de su conocimiento, de su capacidad de pensar por sí
mismo (150). Pablo no tiene problema alguno con la sabiduría del hombre ni tampoco con
sus posibilidades de pensar. El problema surge allí donde el hombre pretende alcanzar la
salvación de Dios por sí mismo; en este caso, por medio de su conocimiento. Cuando ello
sucede, entonces esa sabiduría se convierte en necedad, puesto que no es capaz de
reconocer y comprender que "de Él nos viene estar en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para
nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención, a fin de que, como dice la Escritura:
El que se gloríe, gloríese en el Señor" (1 Cor 1, 30-31).
El problema no es la sabiduría de los hombres, como tampoco lo son sus obras. Estas solo
se transforman en condenación cuando a través de ellas el hombre pretende alcanzar la
salvación (cf. Rom 3, 20 y ss; Gál 3); pero no así, cuando a través de ellas opera la misma
fe (cf. Gál 5, 6). Así como sería un error pensar que las obras que expresan la fuerza de la
fe, especialmente la caridad, no tienen significación salvífica alguna, también lo sería el
postular que para participar del acontecimiento de la revelación el hombre debiera poner
entre paréntesis sus posibilidades de comprender, de pensar y de saber.
Y una tercera objeción respecto del quehacer teológico y de su implicado filosófico, que
también se levanta desde la misma teología, ya no destaca tanto la acción del Espíritu en
todo creyente, sino que, particularmente, se refiere a su asistencia a aquellos que en la
Iglesia han recibido el poder de enseñar con autoridad. Esta objeción recuerda que a la
Iglesia, y particularmente a sus pastores, se le ha encomendado la misión de guardar y
transmitir con fidelidad el mensaje recibido. Las instancias magisteriales de la Iglesia no
solo tienen el derecho, sino también el deber de velar por una recta comprensión de la
revelación y, si es necesario, de fijar normativamente dicha comprensión. Ahora bien,
pregunta Welte: "¿de cara a un tal ministerio y de cara a una tal autoridad se requiere aún
del trabajo filosófico?" (151).
Está suficientemente claro que las diversas instancias magisteriales en la Iglesia tienen por
misión enseñar el mensaje recibido y velar por su adecuada comprensión, incluso de modo
que sea vinculante para todos los fieles (152). Sin embargo, dirá Welte, no se debe olvidar
que también la palabra magisterial de la Iglesia está orientada a la comprensión del hombre
y que solo esta comprensión hace posible que ella sea una palabra significativa y útil para la
vida de la Iglesia y de la fe (153). La misma autoridad magisterial es reconocida y acogida
como tal, en la medida que el creyente comprende que la palabra del magisterio es un
testimonio autorizado y vinculante de la revelación de Dios en Jesucristo para nuestro
tiempo y situación histórica concreta. Ciertamente la autoridad del magisterio no se funda
en la comprensión del hombre, sino que en la misión y encargo de Jesús. Pero esto mismo
debe ser comprendido y, por lo tanto, de dicha comprensión también depende el que la
autoridad magisterial sea efectivamente tal.
Por otra parte, el magisterio en la Iglesia también depende de la comprensión del hombre en
cuanto a sus mismas formas y contenidos. Estos no se pueden establecer ni fijar
externamente, por la sola voluntad o autoridad del magisterio. Quien escucha y acoge la
palabra autoritativa de la Iglesia, lo hace siempre de acuerdo a sus propias posibilidades de
comprender, es decir, de acuerdo a sus propias representaciones, imágenes, intuiciones,
formas del pensar, etc. Si el creyente quiere y debe efectivamente apropiarse de la palabra
del magisterio, ello lo hará siempre en las formas y categorías de su propio comprender.
Esto supone, a su vez, reconocer y comprender que la misma palabra magisterial, que es
interpretación autoriza-da y vinculante de la Palabra de Dios, se expresa siempre según las
categorías y formas del pensar humano, y esto de acuerdo a las diferentes situaciones y
épocas históricas (154). No es posible comprender el magisterio eclesial, sin comprender, a
su vez, los condicionamientos históricos de su propio lenguaje, de sus categorías, de sus
modos de pensar (155).
Por las razones anteriores, afirma Welte, la autoridad del magisterio en la Iglesia "puede y
debe conducir la comprensión del creyente, pero bajo ningún respecto la puede sustituir.
Así, la autoridad está remitida a las condiciones previas del comprender que se verifican en
todo aquel que comprende y que incluyen las modificaciones concretas de los hábitos del
pensar, sus fijaciones y sus reducciones de todo tipo. Estas modificaciones, en cuanto
condiciones previas del comprender, pueden influir de muchos modos; pueden favorecer el
comprender, como también pueden dificultarlo. Esta situación no puede ser modificada por
el magisterio, porque él no puede modificar la naturaleza del hombre, solo la puede
reconocer y suponer. Las modificaciones señaladas acontecen siempre en un espacio que es
previamente dado al magisterio" (156).
Pero justamente son esas condiciones del comprender, que incluyen toda la serie de sus
modificaciones históricas, las que requieren ser reconocidas y esclarecidas por el propio
pensamiento (157). Es aquí donde Welte situará específicamente la tarea de la filosofía al
interior de la teología (158). Cuando esta tarea no se realiza, ello no significa que las
condiciones humanas del comprender la Palabra de Dios y la de la Iglesia ya no estén
operando. Ello lo harán siempre, puesto que de otro modo el comprender mismo no es
posible. Quizás, de repente, la simple repetición de determinadas fórmulas y expresiones
doctrinales pueda dar la impresión de que ellas han sido escuchadas, comprendidas y
acogidas. Más aún, dicha repetición puede hacer surgir la idea de que determinadas
fórmulas se escapan a las condiciones del tiempo, de los lugares y de las personas. Pero
todo ello no es más que una ilusión (159). La simple repetición nada dice necesariamente
respecto de una auténtica acogida y apropiación de la Palabra de Dios, que la Iglesia
interpreta y enseña con autoridad. La comprensión de la palabra de la Iglesia, o su
incomprensión, estará siempre condicionada por las posiblidades históricas del hombre para
comprender. La ayuda que Dios y la Iglesia ofrecen al hombre, a fin de que este escuche y
acoja la Palabra salvífica de Dios, nunca excluyen las categorías y formas del comprender y
del pensar del hombre, sino que, por el contrario, las suponen. Difícilmente podría ser
verdadera una religión que excluyera al hombre de su configuración histórica, que no lo
invitara a reconocer la interpelación de Dios en su existencia, que no lo invitara a desplegar
las capacidades críticas, creativas y libres del pensar.
3. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA AL INTERIOR DE LA TEOLOGIA:
UNA PRESENCIA POR RECREAR
E n las actuales condiciones históricas, pudiera parecer ya fuera de lugar esta reivindicación
del pensamiento de cara a la configuración histórica de una verdadera religión. Como
veíamos, desde la religión se tiende a exaltar la importancia de la interioridad, del
sentimiento, de la experiencia individual, de la subjetividad, de la práctica, etc.; y desde la
llamada "postmodernidad", coincidentemente, se establece una fuerte crítica a los
"metarrelatos", a las concepciones unitarias del hombre y de su historia, y el saber del
hombre se fragmenta en una multiplicidad de razones, sentidos, creencias, apuestas, o en lo
que, en último término, cada cual quiera (160). Por lo general, la razón se encuentra
desacreditada y existen, paradójicamente, buenas "razones" para hablar de un
"debilitamiento del pensamiento" (161). Pero, con todo lo obsoleta que esta reivindicación
del pensamiento pudiera resultar a algunos, nos parece inprescindible plantearla como un
imperativo de la misma libertad del hombre. Y hacerlo precisamente hoy, cuando pensar no
está de moda.
Ahora bien, porque nos parecen atendibles algunas de las razones que cues-tionan la razón,
continuaremos nuestro diálogo con Welte en torno a qué es el pensar. Aunque el
planteamiento de Welte sea provisional e incompleto, como él mismo lo declara (162), nos
parece importante a la hora de querer caracterizar mejor un pensamiento filosófico que
también sea fecundo para el pensamiento teológico (163). Con Welte reivindicamos el
pensar como un imperativo de la libertad y de la misma religión; sin embargo, con ello no
estamos reivindicando cualquier pensar, cualquier ejercicio de la razón. Dicho de otro
modo: no da lo mismo cómo pensar.
3.1 La tarea de la filosofía: pensar por sí mismo
En primer lugar, es necesario considerar que el pensar no es un proceso in-manente, vuelto
sobre sí mismo, cerrado en la subjetividad de aquel que "piensa". El pensar, más bien, va a
acontecer allí donde el hombre se abre y acoge la luz de la verdad y del ser que se revelan
en la misma cosa (Sache) (164). De este modo, el pensamiento auténtico está siempre
remitido a la cosa, ya que es en ella donde se manifiesta al pensamiento el ser como verdad
(165). Esto implica que el pensamiento filosófico solo se pueda verficar como tal en cuanto
pensamiento fundante y fundado. Fundante, en cuanto debe estar siempre atento a la cosa y
a lo que en ella se manifiesta; y fundado, en cuanto los conceptos formulados por el
pensamiento muestren su capacidad de remitir a aquello que se manifiesta por sí mismo
(166). Solamente a través de este proceso de constitución del pensamiento en relación al
objeto, el "pensar por sí mismo" puede evitar caer en el mero subjetivismo, en una
especulación sin fundamento ni realidad. Como afirma B. Welte, "el esbozo de
construcciones intelectuales y modelos de pensamiento que no se acreditan en la realidad, o
en el ser, o en la verdad de la cosa, podrá ser muy ingenioso, pero no es filosofía en sentido
estricto" (167).
En segundo lugar, habrá que decir que el pensar filosófico se debe comprender como
desarrollo crítico de aquella inteligencia primera y originaria que el hombre tiene de sí
mismo y del ser (168). En efecto, el pensamiento filosófico intentará expresar
conceptualmente la verdad y el ser que ya se manifiestan a la inteligencia en la situación
originaria del hombre en el mundo (169); es la conciencia originaria de ser en el mundo
aquello que le permite al hombre preguntarse por aquello que es. En el horizonte del ser —
de sí mismo y del mundo— puede desarrollar su inteligencia originaria y preguntarse por
aquello que realmente es: en sí mismo, en las cosas, en el mundo.
En este sentido, "pensar por sí mismo" no significa crear una situación nueva al margen de
aquello que es, al margen de la conciencia originaria que tenemos de nosotros mismos, de
los otros, del mundo. Pensar por sí mismo, por el contrario, implica desarrollar esa
inteligencia primera, que ya surge en la apertura del hombre al ser y a la verdad que se
manifiestan en todo lo que es. El "desde dónde" del pensar está constituido, entonces, por el
ser (170).
En tercer lugar, aunque el pensar filosófico esté siempre referido a aquello que es, a la cosa,
se diferenciará de las ciencias de la naturaleza o de las ciencias exactas, en la medida en
que él se pregunta, justamente, por el ser de las cosas, por aquello que hace que algo sea
esto o lo otro. Para el pensamiento filosófico no basta la constatación fáctica de aquello que
es, no basta la determinación de que algo sea "así", o "de otro modo". "La observación de
rasgos o propiedades particulares constables de lo que existe —afirma B. Welte— pertenece
esencialmente a las ciencias particulares, pero no es ninguna filosofía. El pensamiento
filosófico no entra en detalles en la cuestión de qué rasgos particulares pueden constatarse
en la naturaleza, o en la historia, o dondequiera que sea, pero sí se pregunta qué es
propiamente la naturaleza, o la historia, o qué es simplemente lo que existe en conjunto"
(171).
En cuarto lugar, para B. Welte el pensar filosófico deberá ser siempre un pen-samiento
crítico. Y esto no por alguna razón o algún imperativo ajeno al pensar, sino como exigencia
de él mismo. Si el pensar por sí mismo busca la verdad y el ser que se manifiesta en la cosa,
entonces el pensar "incluye la pregunta crítica por la diferencia entre el ser auténtico y
esencial y el que podemos llamar ser inauténtico y accidental" (172). Si el pensar no se
hiciera la pregunta por la diferencia, entonces él quedaría ligado a la facticidad de lo que es,
terminaría pensando que las cosas solo pueden ser según los modos en que se constata que
ellas son. En cambio el pensamiento filosófico, mirando siempre lo fáctico, se deberá
preguntar por el ser esencial y auténtico, por la verdad esencial y auténtica, puesto que son
este ser y esta verdad los que propiamente se deben constituir en instancia normativa de lo
fáctico, y no al revés (173).
En quinto lugar, otra característica fundamental del pensamiento filosófico, según B. Welte,
está dado por su modo particular de validación. Por lo dicho está claro que su validación y
fundamentación no ocurre como en las ciencias naturales, "desde la facticidad constatable
de lo dado" (174), sino que desde el ser y la verdad que se han manifestado al pensamiento
en los fenómenos del mundo, que han podido ser expresados en el concepto, y que en él se
ofrecen a la mirada intelectiva (Das denkende Sehen) de otros. Ahora bien, nadie está
obligado a mirar el ser y la verdad de las cosas según el modo en que estas se han querido
expresar en el concepto. Esta falta de obligatoriedad del pensamiento, sin embargo, no
radica en su posible arbitrariedad, puesto que él debe ser siempre responsable de aquello
que su objeto ha manifestado de sí, sino que se funda en la misma naturaleza del
pensamiento: por cuanto este invita a pensar por sí mismo, invita a recorrer el camino del
pensar, solo a quien pueda y quiera hacerlo.
Y, en sexto lugar, para B. Welte el pensamiento filosófico siempre poseerá un carácter
inconcluso (175). Esta apertura del pensamiento no radica en un límite o en una
imperfección del mismo, ni tampoco en la inagotabilidad del ser del ente para la forma de
ver del pensamiento. Es el mismo ser del ente el que se muestra en su ser y verdad como
una realidad que admite y requiere ser de nuevo cuestionada y pensada. De allí que cada
nuevo acceso al ser del ente, aunque mostrando siempre cosas nuevas, nunca va a ser capaz
de mostrarlo todo.
Una clara e importante consecuencia de esta comprensión del quehacer filosófico, que así
también comprendieron pensadores como Boecio, Sócrátes y Aristóteles (176), tiene que
ver con la significación que adquieren tanto los pensamientos antiguos como los nuevos.
Respecto de los pensamientos antiguos, estos no pueden ser simplemente despachados por
su antigüedad. Respecto de los nuevos, estos no pueden ser simplemente acogidos por su
actualidad. Estamos ante una lógica distinta, ante una valoración diferente del conocimiento
al que, por ejemplo, tienen las ciencias naturales y la técnica. No se trata, en el caso del
pensamiento filosófico, simplemente, de acumulación cuantitativa de conocimientos, de
simple acopio y manejo de información positiva. Por importante que ello también sea, la
validez del pensar se verificará en la capacidad que este muestre de "pensar-junto-con"; de
aprender cosas nuevas; y, sobre todo, de mostrar su capacidad para recorrer caminos
propios.
Si entendemos el quehacer filosófico como aquella actividad a través de la cual "un hombre
piensa por sí mismo, desde su propia facultad, desde su propia fuerza intelectual, desde su
origen" (177), entonces podemos reconocer que el aporte de la filosofía consiste también, y
de modo muy importante, en ayudar a que el hombre se ejercite en esta actividad y
capacidad que es el pensar por sí mismo.
Ahora bien, este pensar por sí mismo no se debe entender como un imperativo extrínseco al
hombre, como una actividad que le viene impuesta por la cultura, por una simple necesidad
de la conciencia moderna. Aunque todo ello juegue un rol importante, lo que ha hecho la
conciencia moderna es ayudar a reconocer que este "pensar por sí mismo" es, por una parte,
condición de posibilidad del ejercicio de la libertad concedida al hombre y, al mismo
tiempo, representa el desarrollo de esa misma libertad (178). En otras palabras, difícilmente
una persona o grupo podrá ejercer su libertad si no llega a pensar por sí mismo, si no es
capaz de tomar distancia respecto de aquello que se le dice que hay que pensar, creer,
hacer; si no es capaz de pensar, creer, o hacer aquello por él mismo, por una convicción y
decisión de su propia libertad. Y es en este sentido que consideramos ineludible para la
constitución de un sujeto personal y también social, este ejercicio del pensar por sí mismo,
desde el propio origen, desde la propia libertad.
Ante este imperativo, que surge entonces desde la libertad concedida al hombre,
evidentemente el sistema religioso, pero también el sistema político y cualquier otro
sistema institucional, tendrá sus reservas y reparos, ya que la persona se confrontará
críticamente respecto de ellos, se preguntará por la verdad de ellos, etc. Y a través de
diversas medidas coercitivas el sistema podrá incluso intentar evitar esta confrontación,
podrá seguir intentando decir qué es lo que hay que pensar, qué es lo que hay que creer, qué
es lo que hay que hacer. Incluso podríamos reconocer como legítimos estos esfuerzos
institucionales, por cuanto corresponden a su natural interés de cohesión, consolidación y
proyección en el tiempo.
Sin embargo, también es legítimo que las personas decidan por sí mismas, desde su
libertad, si adhieren a la propuesta que representa dicha institución. Al menos en relación a
la comunidad eclesial, nada justificaría que ella no favoreciera el ejercicio del "pensar por
sí mismo": no es pensable una verdadera adhesión a la comunidad eclesial, y menos aún a
la persona de Jesucristo, si ella no acontece en la libertad de quien ha pensado por sí mismo
y que quiere seguir haciéndolo.
3.2 La tarea de la teología: comprender y pensar la revelación de Dios en Jesús
Habiendo caracterizado en sus rasgos principales el quehacer filosófico, y antes de
averigüar cómo él puede ser comprendido en relación a la teología, nos parece conveniente
preguntar a Welte por su comprensión de la misma teología. La respuesta no se encuentra
directamente en su Filosofía de la Religión, por lo que la buscaremos, especialmente, en un
texto que dedicó en homenaje a Karl Rahner el año 1964, y al que Welte, de entre todos los
escritos que dedicó a este tema, le asignó la mayor y más fundamental significación (179).
En este escrito, primero se trata del punto de partida hermenéutico de la teología y, luego,
de los desafíos particulares que desde allí se le presentan al pensamiento teológico.
Respecto del punto de partida hermenéutico, Welte comienza determinando el objeto de la
teología. Siguiendo en esto a Aristóteles, Welte piensa que para saber aquello que una
ciencia es, primero es necesario establecer con claridad el objeto de ella, es decir, aquello
que se quiere conocer. Y, en este sentido, el objeto de la teología, aquello que ella busca
conocer es "la revelación de Dios en Jesús" (180). Todo lo demás será objeto de la teología,
o no, en la medida que se muestre en su relación esencial a este acontecimiento de la
revelación en Jesús.
Ahora bien, la teología no tiene una acceso directo a esa revelación, sino que solo a través
de determinadas fuentes. Y recogiendo la distinción clásica de las dos fuentes, Welte afirma
que la teología puede acceder a la revelación de Dios en Jesús, tanto a través de los testigos
primeros de ella —vale decir, de los apóstoles y de los escritos en los cuales se consignó su
testimonio, esto es, las Sagradas Escrituras—, como también a través de los testigos
segundos, de aquellos que acogieron la palabra revelada de Dios, de aquellos que han sido
los "testigos de los testigos", es decir, a través de tradición viva de la Iglesia. Estas fuentes
de la revelación, como su acceso a ellas, ya constituyen de por sí un desafío para el
quehacer teológico.
En primer lugar, aquellas fuentes primeras de la revelación, no representan un todo cerrado,
puesto que, como dice Welte, "el mismo testimonio de los libros bíblicos no es uniforme en
un sentido esquemático" (181): hay muchos escritos, cada uno de ellos tiene su propio
lenguaje, busca responder a las situaciones particulares de las respectivas comunidades
cristianas, representan una teología particular, etc. Todas cuestiones que los estudios
exegéticos han ido poniendo cada vez más de manifiesto y que "no han hecho el trabajo
teológico más fácil" (182).
En segundo lugar, respecto de las fuentes segundas de la revelación, el trabajo teológico
también se ve confrontado a desafíos particulares. Y el primero de ellos es cómo entender
estas fuentes segundas. Welte lo hace partiendo del acontecimiento mismo de la revelación,
que es lo único que justifica hablar de fuentes primeras y segundas. Desde el
acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, se puede comprender que los testigos
primeros de ella, justamente lo son de cara a otros hombres y mujeres que acogen ese
testimonio y son llamados a contituir la comunidad de los creyentes. Y esta comunidad
creyente, desde el momento en que se constituye, lo hace como comunidad de testigos del
testimonio recibido de la revelación de Dios en Jesucristo. A través de ello, afirma Welte,
"el conjunto de la vida de la Iglesia es el lugar del testimonio, su misma vida es testimonio
del testimonio recibido y, por ello, testimonio segundo de la revelación. La Iglesia da
siempre testimonio y debe dar siempre testimonio del mismo Evangelio que ella recibió de
parte de los primeros testigos, de los Apóstoles y de los autores inspirados" (183). La
teología debe comprender el lugar y el significado del ministerio de enseñar en la Iglesia,
en relación a esta dinámica de la revelación de Dios en Jesús, por la cual la Iglesia es
constituida como verdadero testigo.
Pero al ser también el conjunto de la vida de la Iglesia fuente de la revelación, los
problemas para la teología se hacen aún más complejos. Si las fuentes primeras de la
revelación ya eran muchas, las fuentes segundas lo son aún mucho más; puesto que "para la
teología no solo la fe ministerialmente anunciada es fuente y testimonio de la revelación,
sino que antes lo es la fe vivida en el culto, en la praxis y en la oración. Y también, a su
modo, la fe pensada en la teología de la Iglesia pertenece a ello" (184).
Pero la dificultad, por cierto, no solo radica en la cantidad de testimonios que se han ido
acumulando a lo largo de los siglos, sino que también en su diversidad: nos encontramos
ante diversos modos de pensar, de vivir, de creer; ante diversas situaciones históricas que
han ido configurando los diversos testimonios; ante diversos problemas internos que la
Iglesia ha debido encarar e intentar resolver; ante diversos lenguajes para transmitir y
comunicar el acontecimiento de la revelación, etc. En ninguna de las tres formas en que se
transmite el testimonio de la Iglesia —la fe vivida, el magisterio y la teología— hay
uniformidad, ni nos encontramos ante un todo monolítico. Welte afirma que "para aquellos
que solo conocen un poco de historia, ya saben cuán diferentes pueden ser, en una misma
época histórica, los lenguajes de estas tres formas del testimonio eclesial" (185).
De este modo, el punto de partida hermenéutico de la teología es altamente complejo y
conlleva un alto peligro, cual es, el de la simplificación ilegítima. Por tal, Welte entiende
aquel proceso en el cual un aspecto histórico particular del testimonio de la fe es tomado
como la totalidad de la revelación. Estos aspectos históricos particulares pueden ser: alguna
configuración de la fe o del pensar, algún contenido que el magisterio eclesial ha
acentuado, alguna tradición teológica, etc. En contra de esta simplificación ilegítima del
punto de partida hermenéutico, afirma Welte, se debe recordar que "la teología se debe a la
totalidad del testimonio de la Iglesia y, así, a la totalidad de los orígenes de la revelación, y
no solo a algunas de sus expresiones particulares y ocasionales" (186).
Por otra parte, también habla en contra de esta simplificación ilegítima el hecho de que,
progresivamente, hemos ido teniendo un mayor y mejor acceso a las diversas fuentes de la
revelación. Esto no solo posibilita el tener a la vista un mayor número de testimonios de la
revelación, sino que, además, hoy también podemos leerlos e interpretarlos históricamente:
es decir, podemos situarlos en un contexto histórico determinado, podemos reconocer las
preguntas y problemas concretos a los que ellos quisieron responder, podemos comprender
mejor su lenguaje y categorías de pensar, podemos reconocer cómo ellos han ido siendo
leídos e interpretados en la historia, etc. Así, tanto por razones teológicas como por razones
históricas, hoy se está en condiciones de superar con éxito el peligro de una simplificación
ilegítima de la revelación de Dios en Jesús, según ella ha sido testimoniada por las
Escrituras y por la Tradición de la Iglesia. Esto, en ningún caso, significa que el peligro no
siga existiendo; de hecho, muchas veces se sigue tomando la particularidad por la totalidad,
y esto no solo por falta de rigor y de esfuerzo intelectual, o por falta de acceso a las fuentes,
sino que también porque muchas veces no se explicita el propio interés y subrepticiamente
se recogen e interpretan los diversos testimonios de acuerdo a él. Pero existiendo el peligro
y los hechos que lo avalan, disponemos también de los medios para estar atentos a él (187).
Establecido el punto de partida hermenéutico y enunciado el peligro que él encierra, Welte
abordó la pregunta por el modo en que la teología se debe configurar y el camino que ella
debe recorrer, a fin de dirigirse pertinentemente su objeto: la revelación de Dios en Jesús,
acogida en la fe y testimoniada tanto en la Escritura como en el conjunto de la vida de la
Iglesia.
El primer desafío y la primera tarea de la teología será no perderse en la pluralidad y
diversidad de los testimonios de la revelación, sino que en medio de todo ello permanecer
serena en el camino de la fe. Esto significa, que la teología no debe olvidar nunca cuál es su
verdadero objeto, cuál es su verdadero propósito, por largo y tortuoso que pueda ser o
aparecer el camino que lleva a él. Solo en la medida que la teología no se olvide de su
objeto, ella hace justicia a los diversos testimonios de los cuales se ocupa, puesto que todos
ellos, finalmente, no son sino testimonio de un solo acontecimiento: el de la revelación de
Dios en Jesús acogido en la fe. Ciertamente dichos testimonios nos pueden entregar otras
muchas informaciones: filológicas, culturales, políticas, religiosas, etc. Pero a la teología
todo ello le interesa solo en cuanto es capaz de ordenarlo en vistas a la clarificación de su
propio objeto. En este contexto, Welte advierte: "una teología histórica puede a veces
ocultar la evasión de la seriedad y de las dificultades de la fe" (188).
En segundo lugar, la teología también requerirá de una capacidad de discernimiento y de
juicio teológico, de cara los múltiples y variados testimonios de la revelación. Esto le
permitirá a ella, dice Welte, acercarse a los diversos testimonios históricos no solo según su
cantidad y su ponderación estadísitca, sino que preguntándose por su calidad, por su
significado dentro del conjunto del acontecimiento de la revelación, por su sentido para la
vida de la fe. "La teología —escribe Welte— debe tener ante sus ojos la calidad de los
testimonios. Para ello no habrán indicios ni criterios absolutos y objetivables. Pero sí es
posible desarrollar un sentido espiritual que ayude a determinar la calidad teológica de una
afirmación particular; es posible desarrollar el don del discernimiento, para así poder
reconocer aquellos testimonios en los que más originalmente se expresa la fuerza y la
vitalidad de la fe" (189). La corriente de la historia —explica Welte— ha arrastrado consigo
muchas palabras, costumbres y prácticas que no contienen esa originalidad y fuerza de la
fe. Por otra parte, en la Iglesia y en la teología, hay también muchas prácticas, conceptos y
sistemas que responden más a la voluntad del hombre de querer autoafirmarse ante el
misterio de Dios, en lugar de abandonarse a Él por medio de la fe.
Una tercera tarea que se le plantea a la teología, desde su propio punto de partida
hermenéutico, consiste en comprender históricamente los diversos testimonios de la
revelación. La teología "deberá aprender a leer y entender dichos testimonios, desde su
propia situación histórica particular, y desde sus propios presupuestos y preguntas, los
cuales no son, sin más, los nuestros. Y esto vale igualmente para los testimonios del
magisterio eclesial" (190). Para esta tarea no basta leer e intentar comprender los
testimonios en su contexto histórico más inmediato, menos aún en su exclusiva referencia
eclesial o intrateológica. De lo que se trata es de situar dichos testimonios en aquellas
comprensiones epocales del ser, que conformaron e hicieron posible su existencia (191).
Estas comprensiones epocales del ser no constituyen un continuum evolutivo, ni
representan un línea coherente de progreso, ni de nada parecido (192). Esto se muestra con
claridad, afirma Welte, si comparamos las narraciones y afirmaciones sobre Jesús en el
Nuevo Testamento —que con toda su diversidad pertenecen a una misma época histórica—
con aquellas fórmulas cristológicas y trinitarias que encontramos en los grandes concilios
del siglo IV y V: "Si se consideran estas fórmulas en relación a la Biblia, se puede
reconocer con facilidad que los modos teológicos de preguntar, de pensar y de hablar se
mueven aquí, en conjunto, en un nivel y en una dirección, que difícilmente se pueden
deducir en una línea directa y continua de la antigua situación epocal de la Iglesia" (193).
En cuarto lugar, para que la comprensión histórica de los testimonios de la revelación no se
reduzca a una compilación cada vez mayor de material e infor-mación, ni tampoco se limite
a una consideración de las respectivas comprensiones epocales del ser, se requiere de una
auténtica y genuina síntesis teológica (194). Esto implica que los diversos testimonios de la
revelación se deben comprender y ordenar en las grandes comprensiones epocales del ser,
atendiendo particularmente a los momentos de transición y de quiebre. De este modo no
solo se podrá comprender el desarrollo y el origen de determinadas ideas y motivos
teológicos, sino que, sobre todo, será posible reconocer e interpretar los momentos de
continuidad y ruptura entre las diversas épocas históricas. Como escribe Welte, "a través de
un camino así, por sobre la discontinuidad de las épocas, se puede mostrar la legítima
continuidad de antiguas formas del mensaje cristiano y estas se pueden hacer
comprensibles desde sus propias raíces; con lo cual, a su vez, también se harán patentes y
comprensibles los límites de esa legítima continuidad. Estos límites están dados por el
hecho de que las antiguas formas del anuncio, en su tenor original y con todas sus
inclusiones, no se podrán repetir nunca en las formas tardías de él. Por este camino,
continúa Welte, sería posible llegar a una deducción del derecho y de los límites de los
grandes pasos históricos" (195).
Para dicho trabajo de deducción, afirma Welte, la teología requiere, a lo menos, de tres
medios: de investigaciones históricas, de un desarrollado y fino sentido histórico y, por
sobre todo, de la filosofía. Con todo, la síntesis teológica no se reduce a una deducción del
derecho y de los límites de los diversos momentos de transición histórica. Lo decisivo de
una síntesis teológica no estará tanto en su capacidad para recoger y ordenar todo el
material histórico de la tradición eclesial, cuanto en su capacidad para interpretarlo de
acuerdo al acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, del cual la vida de la Iglesia da
testimonio, gracias al testimonio de los primeros testigos. No debemos olvidar que el
testimonio de los primeros testigos "debe ser la norma de la Iglesia y de toda posible
teología eclesial" (196). Una síntesis que no tome en cuenta esta norma normans, se podrá
articular desde un interés histórico, doctrinal, disciplinar, cultual, o desde el que sea; pero
con ello aún no se habrá acreditado como aunténtica síntesis teológica, puesto que su
referencia interna y decisiva no es la salvación de Dios acontecida en Jesucristo. La
tradición de la Iglesia —la fe vivida, el magisterio y la teología— solo puede ser
comprendida e interpretada en relación a este acontecimiento de salvación; y, por ello, solo
desde este acontecimiento salvífico se puede articular una auténtica síntesis teológica. Es
cierto que, por su parte, la tradición de la Iglesia ayuda a comprender, a interpretar y vivir
dicho acontecimiento de la revelación. Pero, justamente, su referencia fundamental no es
ella misma, sino que la revelación de Dios en Jesucristo. La Iglesia nace en este
acontecimiento y es constituida por el Espíritu en testigo e instrumento de salvación en su
peregrinar por la historia (197).
Esta tarea sistemática de la teología representa un importante desafío en el contexto cultural
actual. Con frecuencia hoy aparecen teologías particulares: teología del desarrollo, de la
liberación, de la mujer, de la familia, del adulto mayor, etc. Y se multiplican estudios
históricos y exegéticos cada vez más especializados. Y todo ello tiene un gran valor, el
valor de lo particular. Sin embargo, en ellos se renuncia a pensar la totalidad, el conjunto,
las relaciones, la relevancia teológica de estudios históricos particulares. Sin duda, como ya
hemos dicho, este proceso tiene que ver con "lo pequeño es hermoso", con la valoración de
lo particular, con la atomización del pensamiento, con la especialización de las ciencias,
con la renuncia a los metarrelatos, a los paradigmas, etc. Y es claro también que este
proceso de disociación ya se venía gestando desde mediados del siglo XIX (198). Sin
embargo, el desafío por pensar el conjunto permanece. La persona y la sociedad no se
pueden comprender a sí mismas solo desde lo particular, y menos aún pueden comprender
y proyectar su futuro. El provincialismo ha dejado de ser solo un problema geográ-fico, se
ha constituido en un problema teórico que también afecta el quehacer teo-lógico.
En quinto lugar, otro de los desafíos y tareas fundamentales de la teología tiene que ver con
su capacidad para articular siempre de nuevo el anuncio salvífico de Dios en Jesús. Ella no
puede quedarse mirando hacia atrás, simplemente interpre-tando, reproduciendo y
reformulando antiguas fórmulas y prácticas de fe. De cara a las nuevas situaciones
históricas y a la nuevas comprensiones epocales del ser, ella deberá intentar decir de nuevo,
desde sí misma, aquel anunció salvífico de Dios, que ella ha reconocido y acogido en el
testimonio de las Escrituras y de la tradición viva de la Iglesia.
Ahora bien, las condiciones de posibilidad de esta tarea teológica no solo se encuentran en
la gracia de Dios, sino que, al mismo tiempo, en la propia existencia y espíritu humano. Y
la más decisiva de estas condiciones de posibilidad humana, afirma Welte, será esta: "que
la propia existencia y las posibilidades que en ella se esconden sean puestas en juego que en
vista a la comprensión del anuncio del Evangelio. Y esto de tal modo que en el fondo de la
propia existencia se encuentren las posibles fuentes y motivos desde los cuales la Palabra
santa del Evangelio adquiera su sentido pleno y vital, y pueda ser dicha en una forma
nueva" (199).
Así, la revelación de Dios no permanece como algo ajeno al hombre, sino que acontece
como un encuentro vital con Dios, desde la propia existencia, desde la propia libertad,
desde las propias posibilidades de comprender y pensar (200). Ciertamente el hombre no
podrá nunca producir la Palabra revelada de Dios, ni esta nunca se someterá a su voluntad
de dominio y poder. Sin embargo, para que el hombre sea efectivamente un "oyente de la
Palabra", es necesario que esta encuentre en su propia existencia las posibilidades de ser
acogida, comprendida y reformulada. Todo esto, afirma Welte, "pertenece esencialmente a
aquello que los teólogos han llamado la potentia obedientialis" (201).
Ahora bien, esta posibilidad del pensamiento teológico de reformular desde la propia
existencia la Palabra revelada de Dios, no se desarrolla al interior de una conciencia
meramente individual, aislada del tiempo y del espacio en que ella ha-bita. Más bien, se
trata de un proceso que tiene siempre puesta la mirada en aquella larga cadena de testigos
de la presencia salvífica de Dios en Jesús y, por lo mismo, de un proceso que acontece en la
comunión eclesial. Pero más aún: cuando el teólogo quiere decir desde su propio origen la
Palabra revelada de Dios, y por lo tanto, habiéndola acogido y comprendido vitalmente, la
quiere reformular, entonces ello no solo lo hace de cara a la cadena de testigos, sino que
también de cara a los hombres y mujeres de hoy: de cara a sus posibilidades de acoger y
comprender vitalmente aquella Palabra salvífica de Dios. Lo dicho más arriba respecto de
las "comprensiones epocales del ser", aquí también adquiere sentido. Por ello, es deseable
que en este proceso de renovación teológica no solo se ponga en juego "un corazón
privado", "una existencia privada", "sino que en él vivan y respiren en todas las corrientes
espirituales de su tiempo, y que así él llegue a ser, de cierto modo, el corazón de la totalidad
del tiempo y de su futuro. Es deseable, también, que el fondo existencial creyente de la
teología no construya un fortaleza para encerrarse y aislarse temorosamente de la totalidad
de la realidad en la cual vivimos y existimos, sino que, por el contrario, se abra
fraternalmente y se una a todo espíritu humano, en el marco del tiempo que nos ha sido
dado (202).
3.3 La teología y su referencia a la verdad de la fe
Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología, como asimismo sus
principales tareas, reconocemos en el pensamiento de Welte una cuestión aún más
fundamental, que no conviene pasar por alto. Se trata del sentido que puede tener en la
teología la búsqueda de la verdad. Cuando ha hablado del quehacer filosófico, este no lo
entiende como un ejercicio del intelecto vuelto sobre sí mismo, sino como una apertura del
pensamiento a la verdad del ser que se manifiesta en la totalidad de la existencia del
hombre y del mundo. ¿Puede también ser este el camino de la teología? ¿Puede y debe la
teología reconocer la verdad en la realidad del mundo? ¿O, más bien, el camino de la
teología es diferente, puesto que ella se debe a la verdad de la fe, y esta ya ha sido revelada
definitivamente en el acontecimiento de Cristo y, además, ha sido permanentemente
custodiada e interpretada por el Magisterio de la Iglesia?
Ya las tareas que Welte asigna a la teología nos podrían ayudar a responder estas preguntas
y otras semejantes. Según lo visto, la verdad revelada de la fe en ningún caso excluye el
pensar del hombre; por el contrario, lo supone y, en muchas situaciones históricas, incluso,
lo exige. Sin embargo, consideramos que todo ello es solo parte de la respuesta que el
mismo Welte da a este complejo de preguntas. Lo que allí se ha hecho es establecer la
relevancia y pertinencia de un pensamiento, que tenga por "objeto" la verdad revelada de la
fe; pero, respecto de la misma verdad revelada de la fe, todavía no se ha dicho nada. Y
comprenderla como una mera modificación y adaptación de aquella verdad que se
manifiesta como "luz del ser", representaría un craso concordismo que, como mostraremos,
no tiene fundamento alguno en el pensamiento de Welte. Por tanto, si la cuestión de verdad
revelada de la fe ha quedado pendiente en ambos momentos —cuando hablamos del pensar
filosófico y, luego, del teológico—, conviene ahora abordarla, antes de reflexionar en torno
al lugar de la filosofía al interior de la teología. Para ello, especialmente nos ayu-dará un
trabajo que Welte publicó el año 1970, como parte de un libro dedicado a Heinrich Schlier
y editado por G. Bornkamm y K. Rahner (203).
Antes de entrar en la cuestión misma, y a modo de antecedente, digamos que cuando Welte
habla de la verdad, normalmente lo hace desde su lectura e interpretación del pensamiento
de M. Heidegger. Como él mismo lo afirma, considera una ingenuidad referirse a este tema,
sin antes pensar en lo que ya M. Heidegger ha planteado el año 1943 en su trabajo Acerca
de la esencia de la verdad (204): "de este ensayo —escribe Welte— y de otros trabajos
posteriores de Heidegger, algo hemos aprendido acerca de los diversos modos como los
hombres experimen-tan la verdad, de cómo la verdad los interpela y se hace pensar, de
cómo los hombres —consecuentemente con lo experimentado— la comprenden en el
concepto y en el lenguaje" (205).
Pero, siendo importante todo lo que Welte ha aprendido de Heidegger respecto de la
cuestión de la verdad, es necesario considerar otros dos antecedentes que nos ayudarán a
comprender y situar mejor su propio pensamiento. El primero: en el texto que ahora
consideramos, a Welte le interesa preguntarse por el sentido del concepto verdad, en el
contexto de la revelación y de la fe. En esto, como se verá, no solo se trata de una
delimitación, sino que, además, de una perspectiva específica para acercarse al significado
del concepto. El segundo antecedente está dado por el hecho de que Welte,
consecuentemente con el objeto y la perspectiva escogida, no solo argumentará desde el
pensamiento de Heidegger, sino que lo hará, también, desde la misma revelación, acogida
mediante la fe; y, al respecto, especialmente tendrá en cuenta los escritos joánicos (206).
Teniendo presente estos antecedentes, podemos ahora considerar lo que Welte nos dice
respecto de la verdad, en el contexto de la revelación y de la fe. Su pensamiento se articula
aquí, en torno a tres afirmaciones fundamentales, las que primero presentaremos, para
luego poder comentar. La primera afirmación es que la verdad de la fe tiene el carácter de
acontecimiento. Esto significa, negativamente hablando, que la verdad de la fe "no es algo
así como una reserva atemporal, ni algo así como un valor en sí mismo ni tampoco,
primeramente, una adaequatio intellectus et rei" (207). Más bien, la verdad de la fe es
"aquello que sucedió y que sucede, en cuanto acontece como verdad. Esta verdad acontece,
en cuanto ella surge desde su propio origen divino y resplandece, iluminando a quien ella
alcanza y a quien la acoge" (208).
Como acontecimiento, la verdad de la fe está asociada al tiempo y al espacio en donde ella
acontece. No es simplemente una verdad abstracta; ella está asociada a una historia que
constituye y conforma internamente. Ciertamente, escribe Welte, "tenemos razones para
pensar que en último término hay una sola verdad que todo lo comprende. Sin embargo,
desde el momento en que esa verdad es comprendida bajo determinados respectos en ideas,
conceptos y palabras, es decir, cuando ella se hace lenguaje, entonces ella aparece en una
diversidad de posibilidades y surge el problema de la verdad e historicidad" (209). Pero,
más aún, en su misma historicidad, la verdad de la fe es un acontecimiento personal: es el
acontecimiento de Jesús de Nazareth, que acontece en un tiempo y en un lugar
determinados, y que, aconteciendo para siempre, es manifestación y testimonio del ser de
Dios, es luz para los hombres, es vida entregada, es libertad. Por ello, "en la Biblia se habla
menos de lo que es, y, mucho más, se cuenta y se anuncia aquello que sucedió" (210).
En esta primera afirmación fundamental, la verdad como acontecimiento, se aprecia
claramente lo que afirmábamos más arriba. Aunque expresamente argumen-ta desde textos
joánicos —tales como Jn 14, 6; Jn 18, 37; y 1 Jn 5, 6—, el trasfondo heideggeriano salta a
la vista: la verdad no es la mera adecuación del intelecto a la cosa (211); la esencia de la
verdad es la libertad (212); la verdad acontece como de—velamiento del ser (213); etc. Sin
embargo, lo decisivo del planteamiento de Welte es que no se detiene en dicho trasfondo
filosófico, ni intenta hacer concordar las categorías de este con las de la revelación. Más
bien, las ideas de Heidegger le resultan un impulso para seguir pensando sobre la verdad,
ahora en el ámbito de la fe, y para reconocer la verdad que se manifiesta desde las fuentes
mismas de la revelación (214).
En este seguir pensando, Welte formula una segunda afirmación respecto de la verdad: en
su acontecer la verdad es in-olvidable (215). Y es in-olvidable, fundamentalmente, por ser
ella misma un acontecimiento de la libertad, por ser un acontecimiento que, desde Dios, se
abre a la acogida y memoria de la fe. La "in-olvidabilidad" del acontecimiento de la verdad,
del acontecimiento de Cristo, no solo se sustenta en la fuerza y en el poder de Dios, sino
también en la libertad del hombre que, creyendo, la acoge y da testimonio de ella. La
verdad, podemos decir, acontece en esta memoria que la hace presente, que la hace siempre
de nuevo vida y luz para los hombres (216).
A través de esta segunda afirmación, en ningún caso Welte pretende negar aquel hecho que
llama "evidente" y que consiste en que, en su historia, el pensamiento cristiano ha sido
olvidado de muchas formas, ha sido negado y que, incluso, ha sido traicionado (217). Pero
la ocurrencia de este mismo hecho no hace sino confirmar el carácter temporal e histórico
del acontecimiento de la verdad, la necesidad de que cualquiera configuración histórica del
cristianismo sea siempre recuerdo y memoria actual del acontecimiento único y definitivo
de Jesucristo, en definitiva, la necesidad de que la verdad siga aconteciendo como
actualización del acontecimiento originario de la libertad y de la fe.
En este mismo sentido, a nuestro juicio, debe entenderse aquella afirmación de Welte según
la cual los mismos dogmas de la Iglesia pueden llegar a ser corregidos: todos los dogmas,
incluido el dogma de la infalibilidad, son definiciones normativas de fe y lo seguirán
siendo; pero, según su forma, ellos son relativos; es decir, se han formulado en relación a
determinadas preguntas y según las categorías y formas del pensar dominantes en cada
época histórica. En este sentido, escribe Welte, "nuevas formulaciones pueden integrar las
antiguas, pueden establecer otros acentos, pueden utilizar otras formas lingüísticas y
conceptuales, sin con ello declarar falsas las antiguas formulaciones" (218). Esta
"corrección del dogma" ha sido siempre necesaria y es expresión del acontecer histórico de
la verdad como memoria del acontecimiento de Jesucristo.
Y, por último, la tercera afirmación de Welte respecto de la verdad en el ámbito de la fe, es
que ella será siempre operante y transformadora (219). El sentido de la verdad de la fe no
es construir, por medio de enunciados categoriales, un conjunto ordenado de ideas acerca
de Dios, del hombre y del mundo, sino que interpelar al hombre para que este participe en
el acontecer actual de la verdad, para que se deje transformar por ella, para que viva en ella.
En el texto de Jn 8, 32 —"y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres"—, Welte
reconoce el carácter "transitivo" de la verdad de la fe. Y la transitividad de la verdad se
verifica en una doble transformación que suscita en quien se abre a ella y la acoge en la fe.
Por una parte, la verdad de la fe le revela al hombre aquella verdad que él mismo se
esconde y oculta: el pecado. Esto es "conocer la verdad": reconocer el pecado y la culpa en
la propia vida y en la vida del mundo. La verdad, en este sentido, revela al hombre su
verdad y lo confronta con ella. Pero la verdad de la fe no solo se orienta transiti-vamente al
hombre para develarle su verdad, sino que, al mismo tiempo, para conducirlo hacia ella,
para llevarlo a la vida y a la libertad. Este acontecimiento de la verdad, es entonces el
acontecimiento de la vida y de la libertad, el acontecimiento del amor gratuito y salvífico de
Dios. Como escribe Welte, "en este movimiento del poder transformador de la verdad de la
fe, la verdad conduce a la libertad y la libertad al amor [...] La misma verdad es espíritu y
vida. Como espíritu ella es fuerza transformadora, renovadora y dadora de vida. Por ello en
1 Jn 4, 6 se habla del espíritu de la verdad" (220).
¿Y qué tienen que ver estas afirmaciones respecto de la verdad de la fe con el quehacer
mismo de la teología? A nuestro juicio, mucho. La teología no solo se debe validar como
pensamiento humano, explicitando su punto de partida hermenéutico y caracterizando sus
propias tareas, sino que, además, ella se debe configurar de acuerdo a la misma verdad de
la fe a la que se debe. Y, por ello, pensamos que estas reflexiones de Welte en torno a la
verdad de la fe representan un impulso importante para caracterizar mejor la teología como
intellectus fidei y, al mismo tiempo, para reconocer cómo la religión puede acontecer en la
verdad.
En efecto, para la fe y la teología no puede constituir un hecho insignificante o secundario
que la verdad que ella busca tenga el carácter de acontecimiento. Este hecho, según se ha
comprendido más arriba, la impulsa a ella a buscar y a formular la verdad de la fe no como
una simple adecuación del intelecto a la cosa, sino como apertura y acogida del misterio
inefable de Dios, como participación libre en el acontecimiento de Jesucristo en la historia.
Ciertamente, la teología no puede producir este acontecimiento; sin embargo, pensando,
puede remitir a él, puede ayudar a comprenderlo, puede decirlo para los hombres y mujeres
de hoy.
Con demasiada facilidad nuestra percepción y comprensión de la realidad, de nosotros
mismos y de los demás, opera por un contraste entre lo que esperamos de la realidad y
aquello que inmediatamente percibimos de ella. Contrastamos nuestras ideas y proyectos de
felicidad, con las realizaciones concretas de nuestra vida. Contrastamos nuestras ideas y
proyectos de sociedad con la configuración histórica de ella. Y, muchas veces, nuestro
conocimiento de la realidad se reduce a la mera constatación de la diferencia. Aquí, la
realidad queda presa de la subjetividad de quien se ha acercado a ella; ella solo puede
mostrar de sí aquello que el sujeto cognoscente está dispuesto a reconocer, de acuerdo a la
proyección de su concepto; y ella no se puede manifestar desde sí, sino que solo puede
coincidir, o no, con la idea preestablecida en el concepto o en el deseo. Y como pocas veces
se puede verificar una coincidencia, el resultado del conocimiento es la frustración, es la
negación de la realidad.
Para reconocer la verdad como acontecimiento se requiere un espíritu libre: un espíritu que
no busca una adaequatio de la realidad a las representaciones que ya se ha hecho de ella,
sino que se alegra con la verdad que, en la misma realidad, se manifiesta al pensamiento; de
un espíritu que no está preocupado por defender la parcela de verdad encontrada, sino que
tiene el valor de salir al encuentro de lo que aún no conoce; de un espíritu que no se
autocomplace en sí mismo, sino que se realiza en su apertura a la alteridad irreductible de
los otros y del mundo; de un espíritu que en su búsqueda de la verdad no se detiene ante
ningún límite impuesto, sino que solo enmudece ante el misterio absoluto de Dios.
Por otra parte, para la teología tampoco debe ser indiferente el hecho de que la verdad de la
fe posea un carácter inolvidable, por cuanto que acontece siempre de nuevo en el memorial
de la fe. Este hecho es constitutivo de la verdadera religión cristiana, pero también es
normativo y programático para una teología que quiera pensar la verdad de la fe. El hecho
fundante de la religión cristiana es, justamente, el acontecimiento salvífico de Dios en
Jesucristo. Toda su vida, también la teología, se deberá orientar a hacer memoria de ese
acontecimiento, a actualizar en nuestra propia historia la Palabra que se hizo carne y habitó
entre nosotros, a hacer presente en todo tiempo aquel acontecimiento único y definitivo.
Pero tampoco la religión cristiana deberá abstraer del hecho de que la verdad a la que ella
se debe, en cuanto acontecimiento de la libertad, es siempre una verdad transformadora y
operante. No se trata, ciertamente, de poner la vida religiosa y la teología en función de tal
o cual práctica eclesial o social; pero sí de situarla en la dinámica transformadora de la
verdad del Evangelio. Una teología, o una religión, que se vuelve sobre sí misma, que se
concentra estérilmente en la construcción de sistemas ordenados y coherentes de enuciados
sobre "Dios", y que no es capaz de interpelar a la conversión y a la fe, difícilmente podrá
tener alguna significación histórica real, difícilmente podrá ella participar del acontecer
histórico-salvífico de la verdad. Al menos la religión cristiana y su teología no deberán
olvidar que la verdad acontece como realización de la verdad, como "obrar la verdad" (Jn 3,
21), como un "vivir según la verdad" (2 Jn 4) (221).
El carácter histórico-salvífico del acontecimiento de la verdad no es solo la apelación a
determinadas condiciones actuales de la fe, sino el reconocimiento responsable de la
tradición y apertura al futuro de Dios. Si no se considera la historicidad en relación a estas
tres coordenadas, o solo se presta atención a una de ellas, la experiencia de la fe queda
sujeta a la arbitrariedad del presente, al conservadurismo del pasado, o a la alienación del
futuro.
En definitiva, porque estos tres hechos constituyen internamente la verdad de la fe y de la
religión cristiana, ellos son también constitutivos del quehacer teológico. Nos parece que
las mismas tareas de la teología que se han reseñado más arriba deben comprenderse en
este horizonte de la verdad que acontece como memoria histórica del acontecimiento
salvífico de Dios en Jesucristo.
3.4 El comprender: el carácter filosófico de la hermenéutica teológica
Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología, como así mismo estas
cinco grandes tareas que se derivan de su referencia a la verdad de la fe, podemos dar un
paso más y preguntar a Welte, más concretamente, por el lugar de la filosofía al interior de
la teología. Esta pregunta se hace particularmente re-levante, si atendemos a la historia de
la presencia de la filosofía al interior del pensamiento teológico, y si en esta historia
atendemos especialmente a las múltiples objeciones a dicha presencia y a los diversos
intentos fallidos por hacerla fecunda.
A fin de situar adecuadamente el lugar y función de la filosofía al interior de la teología,
recordemos que el objeto de la teología es el anuncio salvífico de Dios revelado en
Jesucristo y su acogida mediante la fe. En esta determinación primera ya es posible apreciar
el interés con que nos planteamos la pregunta por el lugar de la filosofía al interior de la
teología: no se trata de establecer una relación formal y abstracta sino de situar la filosofía
en relación a la tarea que es propia de la teología: la autocomunicación de Dios en
Jesucristo. Pero justamente por ser la revelación el objeto de la teología, a él pertenece
indisolublemente la fe; esta no como momento segundo, como algo aparte, como otro
objeto de la teología, sino como la misma revelación, ahora considerada desde el hombre,
que se abre a ella y la acoge (222).
Esta apertura y acogida de la palabra, dice Welte —recordándonos con ello a Bultmann y a
Rahner—, acontece siempre en el escuchar. Para que una palabra o un hecho sean
reveladores, se requiere que ellos efectivamente revelen algo a alguien. Solo allí donde
alguien se abre comprensivamente a esa palabra o hecho revelador, la revelación de Dios
logra ser efectivamente revelación. De allí que Welte pueda afirmar, en varios de sus
escritos, que el escuchar constituye una de la condiciones de posibilidad fundamentales de
la revelación y de la fe (223).
Ahora bien, el escuchar, en cuanto condición de posibilidad de la revelación y la fe,
comporta necesariamente comprender la palabra o hecho revelador: "No escuchamos la
Palabra cuando solo escuchamos su sonido. Escuchamos la Palabra como una Palabra que
dice algo, y que diciendo algo revela —y solo así es Palabra—, en la medida que
comprendemos aquello que ella dice. Por ello podemos decir que es-cuchar, en su sentido
más pleno, y particularmente el escuchar como condición de posibilidad de la revelación, es
esencialmente comprender" (224). No se trata, sin embargo, al menos respecto a la Palabra
revelada de Dios, de un comprender abstracto y formal que nada tiene que ver con nuestra
vida, con nuestro mundo, con nuestra historia. Comprender implica, además de entender
aquello que se dice en su formalidad e incluso exterioridad —sin las cuales tampoco habría
palabra comunicada—, apertura vital hacia aquello que se escucha; implica dejarse tocar,
cuestionar y transformar por la palabra o hecho revelador. Solo en esta apertura radical de
la totalidad de la existencia a la palabra puede surgir aquello que llamamos fe. En este
sentido, la fe solo acontece en esta comprensión de la palabra, como apertura de la totalidad
de la existencia a aquello que se nos revela, transformando nuestra vida y nuestra historia
(225).
Cuando postulamos el comprender de la fe como condición de posibilidad de la misma
revelación, con ello no se está afirmando la posibilidad de que la fe pueda determinar la
palabra revelada de Dios, o disponer de ella. De lo que se trata, por el contrario, es de
reconocer que en el acontecimiento de la revelación de Dios —que es el objeto propio de la
teología— Dios y el hombre actúan como dos principios que, sin dejar de ser aquello que
son, se funden en un único acontecimiento (226). En este acontecimiento, es la palabra
revelada la que tiene el poder de la determinación, puesto que es lo dicho aquello que
determina el contenido, la dirección y la esencia de aquello que es escuchado, comprendido
y creído (227). Sin embargo, desde la fe que comprende, desde el otro principio que
interviene en el acontecimiento de la revelación, también se debe decir que ella es
determinante: en cuanto la fe, como percepción y comprensión creyente, ofrece a la palabra
revelada de Dios "el espacio necesario de su juego, o de su desarrollo, o de su irrupción
(Aufgang), y con ello su poder de determinación" (228).
De este modo, la inteligencia del hombre no queda al margen del acontecimiento de la
revelación, sino que participa activamente de ella ofreciendo el espacio y la posibilidad de
su mismo acontecer. Como acogida y realización existencial de la palabra, la inteligencia
de la fe, por tanto, se sitúa más allá de toda pasividad externa. Citando a Tomás de Aquino,
Welte afirma que la inteligencia de la fe pertenece a aquel ámbito respecto del cual Tomás
afirma: "intellectus nec per se nec per accidens passibilis est" (229). De cara a esta
"impasibilidad" de la inteligencia, precisa el mismo Welte, la fuerza e iniciativa conductora
en el acontecimiento de la revelación permanece en la palabra que es pronunciada para ser
acogida y comprendida. De este modo, aunque la inteligencia creyente sea también
determinante en el acontecimiento de la revelación, lo es en virtud de aquellas palabras y
hechos que se le manifiestan y que determinan el movimiento de su propia inteligencia en
ese único acontecimiento de la revelación (230).
Ahora bien, aquellas palabras y hechos que determinan la inteligencia del hombre en el
acontecimiento de la revelación, no advienen a ella como un añadido extraño a sí misma. El
creyente puede efectivamente comprender, y así ser auténtico sujeto en el acontecimiento
de la revelación, en la medida que aquellas palabras y hechos, interpelándolo, puede
reconocerlos en el horizonte de su propio ser y existencia (231). Así, el comprender no está
simplemente referido a una especie de forma exterior que viene a informar un intelecto
vacío, sino que él es también determinante en el acontecimiento de la revelación, porque
aquello que se le revela lo interpela y sitúa ante sí mismo, ante sus propias posibilidades y
capacidades de pensar por sí mismo, desde el propio origen. En este sentido, afirma Welte,
la palabra que nos interpela nunca agrega algo externo a las propias capacidades y
facultades del hombre; más bien, "dirigiéndolas y determinándolas, ella desarrolla aquello
que ya se encuentra en el ámbito de ellas" (232).
Dicho de otro modo: no es viable una verdadera religión, sin que el hombre sea capaz de
comprender desde sí mismo, desde sus propias capacidades, y desde su propia existencia,
aquello que Dios dice y hace en favor de su salvación (233). Así como es necesario afirmar
la soberanía de Dios en todo el acontecimiento de la fe, también "se debe decir que Dios no
se puede revelar al hombre, marginándolo a este del mismo acontecimiento revelador. Una
revelación que fuera un milagro en el hombre, y un milagro que el hombre no pudiera
entender, y en el cual él mismo tampoco se pudiera entender, dicha revelación
permanecería como un añadido extraño en el hombre y no se podría desplegar como
anuncio de Dios a los hombres, ni como salvación reveladora de Dios para los hombres.
Aunque teológicamente suene muy fuerte, aquí vale decir: Dios necesita a los hombres"
(234).
Para el hombre, la condición de posibilidad de comprender la palabra revelada de Dios
desde su propia existencia, y así de constituirse en auténtico sujeto en el acontecimiento de
la revelación, radica en aquello que Welte, siguiendo en ello a M.Heidegger, llama "la luz
del ser" (235). En efecto, esta "luz del ser", explica, ya resplandece en las preguntas y
constataciones más originales de los niños, y que adquieren formas linguísticas del tipo:
"¿qué es esto?"; o "esto y aquello es"; o bien, "todo ello es". Recién en esta luz del ser el
hombre se constituye como tal, incluso antes de que pueda nombrar o asir en el
pensamiento aquello que "es". Lo que es se le manifiesta, y admirado por lo que se le
manifiesta, pregunta por lo que es. En esta "luz del ser" que se manifiesta al hombre, y en la
cual él se va reconociendo también a sí mismo y se va familiarizando con el ser de todas las
cosas, se funda cualquier comprensión que él pueda tener de aquello que es (236).
Preguntar "¿qué es esto o aquello?", supone la experiencia de que esto o aquello "es" (237).
La "luz del ser" y aquellas capacidades de comprensión que en ella habitan, sin embargo,
"no se nos ofrecen en una pureza abstracta, sino que siempre en sus respectivas
modificaciones históricas (238). Esto significa que el fundamento trascendental de nuestra
comprensión del ser, como también nuestro horizonte de comprensión, se muestran siempre
en modificaciones históricas concretas. Por este motivo, explica Welte, es posible distinguir
épocas históricas, en las cuales los hombres comprenden de modo peculiar y propio la
totalidad de lo que es, la totalidad de su ser en el mundo. Estas diferentes épocas históricas
—trátese de la antigüedad, del medioevo, o de la época moderna— son siempre únicas y
determinan el conjunto del pensamiento y de la vida en cada época y tiempo histórico
(239). En otro lugar, Welte llama a estas "épocas históricas", "horizontes de mundo",
puesto que "los elementos particulares del pensamiento articulado en el lenguaje pertenecen
siempre a un mundo, como horizonte del pensar, del comprender, del lenguaje" (240).
Esta particularidad y singularidad de cada época histórica, la historicidad de la comprensión
del ser y de toda comprensión humana, sin embargo, se sitúan siempre sobre un
"fundamento trascendental que ninguna historicidad puede destruir, sino que, al contrario,
es capaz de sostenerla y posibilitarla" (241). Este fundamento trascendental, afirma Welte,
no solo se muestra en el hecho de que en todo tiempo histórico los hombres se han podido
comprender entre sí, sino más aún cuando ello no lo han podido hacer y se ha debilitado o
destruido la mutua comprensión. Porque justamente aquí, en esta experiencia de
incomprensión mutua, se hace la experiencia de una carencia, se expresa la negación de
algo que debe ser. Y solo es posible experimentar la incomprensión como negatividad,
cuando ella se mide y se orienta por la experiencia y aspiración a una comprensión plena.
Como afirma Welte: "la negatividad se funda —como toda negatividad— en una
positividad" (242). De allí que cada época histórica, en su singularidad y determinación,
con sus logros y fracasos, viva siempre sobre este fundamento que la trasciende a sí misma,
en cuanto le ofrece la posibilidad de entender y vivir su propia particularidad en un
horizonte de comprensión mayor. En este sentido, "cada modo de comprensión epocal e
histórico se deberá pensar como una modificación de la capacidad trascendental de
comprender, pero no como su negación" (243).
El mismo percibir y formular el carácter histórico de toda comprensión hu-mana es, por su
parte, una peculiaridad de nuestro propio lugar en la historia: "Recién a través de Hegel,
Dilthey y de Heidegger —solo para nombrar a los exponentes más importantes de este
proceso, explica Welte—, ha surgido la historicidad de todo pensar como algo digno de ser
preguntado y pensado" (244).
Cuando Welte postula el "carácter filosófico de la hermenéutica teológica", o su "implicado
filosófico", lo hace suponiendo todo lo anterior. Esto es, esquemáti-camente dicho:
primero, que el objeto de la teología es la revelación de Dios en Jesucristo; segundo, que la
revelación de Dios solo acontece en la respuesta creyente del hombre; tercero, que esta
respuesta creyente del hombre solo es posible en cuanto este puede comprender aquello que
Dios dice y hace en función de su propia salvación; cuarto, que esta comprensión del
hombre es la que ofrece a la palabra o hecho revelador la posibilidad de su poder de
determinación; quinto, que la comprensión e inteligencia de fe no es un acto meramente
pasivo y teórico, sino que, movido por la palabra y hecho revelado, compromete la
totalidad de la vida del hombre y se realiza siempre en el horizonte de su propia existencia
y del ser de todo aquello que es; y sexto, que toda comprensión humana se sitúa sobre un
fundamento trascencental, que funda y supera toda particularidad histórica.
Este conjunto de afirmaciones fundamentales no constituyen una exposición sistemática del
acontecimiento de la revelación, ni del rol que en ella juegan tanto Dios como el hombre. El
claro acento en el hombre y en sus posibilidades para com-prender la revelación, solo se
justifica si se considera que la intencionalidad fundamental de nuestras reflexiones es
pensar en las condiciones de posibilidad humanas del acontecimiento constitutivo de la
religión: cual es, la autocomunicación de Dios al hombre. Con esta intencionalidad, y en
este contexto, postulamos el comprender del hombre como condición de posibilidad de la
misma revelación (245).
Ahora bien, en cuanto la fe cristiana está referida a dicho comprender, ya sea como fe que
comprende o como comprensión creyente, y en cuanto el comprender es una facultad
propia del hombre, la misma fe se deberá situar sobre este suelo de la comprensión humana
del ser. Situada la fe sobre este suelo de comprensión humana, la reflexión teórica de la fe,
esto es, la teología, queda necesariamente referida a una hermenéutica de aquel sustrato de
comprensión del ser en el que habita la misma fe. Por esta razón, afirma Welte, a esta
hermenéutica teológica "pertenece también una adecuada interpretación del ser y de las
posibilidades del pensar que permiten la comprensión de la fe por parte del hombre. Siendo
esta interpretación específicamente filosófica, ella, sin embargo, está referida a la
realización de la fe cristiana" (246). Se trata, como dice Welte a continuación, no de una
tarea agregada a la hermenéutica teológica, sino de un "implicado filosófico" de la misma,
sin el cual la teología no sería plenamente tal (247).
Porque la fe acontece en el escuchar y en el comprender creativamente la revelación de
Dios en Jesucristo, la tarea filosófica al interior de la teología es ineludible. Porque el
escuchar y el comprender pertenecen al acto mismo de la fe, constituyen también sus
condiciones de posibilidad y, por tanto, están indisolublemente asociados al acontecimiento
del Evangelio. Esta perspectiva nos debe llevar a conocer la estructura íntima de ese
escuchar y comprender, a conocer cuáles son las categorías de la comunicación y de la
comprensión. No basta con proferir el Evangelio; es necesario que suscite una auténtica
comunicación que dé lugar a la fe. Es este un aspecto central en la tarea de "evangelizar la
cultura" o de "inculturizar el Evangelio". Consecuentemente con la "nueva evangelización",
hay que pensar las posibilidades que hoy se cierran al escuchar y al comprender del
hombre, como también aquellas que se abren. ¿Cómo reconocer estas nuevas formas del
pensar, del escuchar, del entender? ¿Cuáles son las estructuras de nuestro ser y estar en el
mundo que hoy se transforman, nos mueven, nos cuestionan, etc.? Estas y otras preguntas
semejantes requieren, justamente, del mismo pensar filosófico y se constituyen en
preguntas ineludibles para el pensamiento teológico.
De allí que la tarea de la filosofía no deba circunscribirse solo a la reflexión de los
preambula fidei. Como "implicado filosófico" de la teología, ella debe acompañar todo el
camino de la teología. Como afirma Welte: "Aunque siempre y en todo lugar la teología
intentará pensar la Palabra de Dios, esto lo hará también siempre en un pensamiento
humano y, por ello, en categorías y formas de pensar humanas. Por lo tanto, siempre
corresponderá preguntar: ¿De dónde y cómo surgen esas categorías y formas de pensar?;
¿de qué manera pueden ser ellas adecuadas a aquello que aquí es necesario pensar? Todas
estas son preguntas filosóficas, en cuanto tocan la comprensión del ser. Podemos afirmar:
porque la teología es esencialmente hermenéutica, la filosofía pertenece a ella, en la medida
que esta esclarece los fundamentos del acontecimiento fundamental de la hermenéutica,
esto es, de la comprensión" (248).
Como ya se ha dicho más arriba, no es la fe y, por tanto, tampoco la comprensión que el
hombre tiene de ella lo que determina el acontecimiento de la revelación en cuanto a su
contenido, a su dirección, o a su esencia (249). Ciertamente, subraya Welte, "el mysterium
es incomprensible y nunca un botín de la habilidad humana. Pero también el mysterium
debe ser comprendido como mysterium, lo incomprensible debe ser pensado como
incomprensible, y por ello la comprensión humana opera aquí, y precisamente aquí, de un
modo eminente [...] Y, por ello, la filosofía también es competente en el ámbito del
mysterium" (250). Aunque la filosofía no pocas veces haya sobrepasado su propia
competencia, y por esta razón haya sido necesario rechazar críticamente sus intromisiones
indebidas o inadecuadas, todo ello no justifica una exclusión del pensar, sino lo supone:
"solo es posible realizar una crítica orientada al objeto del pensamiento a través del mismo
pensamiento" (251). De este modo no corresponde un huida del pensamiento filosófico,
sino que, por el contrario, este se hace aún más necesario, por cuanto él justamente pretende
ser reflexión crítica de todas las formas de pensar y comprender el ser. Cuando esta
reflexión no se realiza, entonces, muy fácilmente se pueden introducir modos y formas de
pensar inadecuadas al objeto e intencionalidad propias de la teología (252). Este es,
justamente, "el lugar de la filosofía en el contexto de la tarea hermenéutica de la teología"
(253). Se trata de acompañar el caminar de la teología, preguntando siempre de cara a
nuevas situaciones históricas y a nuevos desarrollos del espíritu humano, por las
condiciones de comprensión del mensaje cristiano.
Justamente el reconocimiento del carácter histórico de toda comprensión humana nos
ofrece la posibilidad de una nueva conciencia respecto de la tradición y, en general,
respecto de la historicidad de todo pensamiento (254). A través del cambio histórico, como
ya está dicho, no se destruye aquel fundamento trascendente que hace posible toda
comprensión humana, pero, como dice Welte, ahora esta "puede y debe abandonar su
antigua inocencia" (255). La nueva conciencia histórica no obliga a abandonar las antiguas
tradiciones, sino que la inocencia de creer que es posible recurrir a ellas sin considerar
críticamente el contexto histórico en que ellas surgieron, los modos y formas de pensar en
que se formularon y transmitieron. La nueva conciencia histórica, en lugar de constituir una
amenaza de la tradición, representa una posibilidad para aprender de ella, para dejar que
resplandezca en su fuerza y sentido más original, en un último término, para que ella sea
efectivamente tradición viva y presente en nuestro propio presente histórico (256).
Esta tarea filosófica al interior de la teología, la de revisar críticamente los modos y formas
del pensar y el comprender, según los diversos contextos históricos y en función de
esclarecer la condiciones de posibilidad para una adecuada comprensión del cristianismo,
es una tarea, piensa Welte, que se debe realizar siempre de nuevo, desde cada nuevo
horizonte de comprensión; "porque tenemos que comprender el Anuncio como estos
hombres, referidos siempre a nuestro propio ahora; de lo contrario, no habremos
comprendido nada de ese Anuncio. Solo cuando comprendemos de nuevo lo antiguo, solo
cuando nos pensamos en aquella actualidad que somos y, por lo tanto, con aquellos modos
de pensar de los que disponemos, solo entonces podemos pensar algo adecuado respecto de
las palabras transmitidas, solo entonces ellas pueden ser realmente acogidas por nosotros"
(257). Cuando dichas palabras transmitidas solo se repiten de modo literal, o cuando ellas
se sistematizan en un lenguaje aparentemente ahistórico, entonces ello es signo de que esa
tradición no ha llegado a nosotros, de que ella, bajo ese lenguaje, ya no es capaz de decir
nada original.
Por último: ¿La filosofía es ama o esclava? Por el mismo "implicado filosófi-co de la
hermenéutica teológica", Welte piensa que la filosofía al interior de la teología debe asumir
ambas funciones, sin renunciar en ningún momento a alguna de ellas (258). Ella debe ser
ama, puesto que siempre, asumiendo una postura crí-tica e interesada deberá cuestionar
cada una de las formas transmitidas de la fe, preguntando: ¿Qué es esto? ¿Cómo lo debo
pensar?" (259). Siendo ama, la filosofía ayudará a la misma fe y a la teología a revisar sus
propios conceptos y catego-rías en el contexto de la comprensión que el hombre tiene de sí
mismo y del mundo, de tal manera que las antigüas categorías sean liberadas de su eventual
vaciamiento de significado y de sentido, y que las nuevas sean pensadas críticamente.
Pero, al mismo tiempo, la filosofía al interior de la teología será esclava. En la fe, ella
deberá ser ama escuchando y estando siempre dispuesta a revisar crítica-mente su propia
posición y a someterse al juicio del anuncio salvífico de Dios en Jesucristo, al cual ella
quiere servir. En cuanto esclava nunca se podrá alzar como una sabiduría que pretenda
construir y disponer de la salvación de Dios por la propia fuerza de su pensamiento (260).
En este sentido, afima Welte, bien se puede comprender la filosofía como subordinada al
acontecimiento de la revelación y de la fe, como ancilla, para emplear la tradicional
expresión. Sin embargo, sometiéndose a su función de servidora al interior de la teología,
ella tampoco no puede dejar nunca ser, a la vez, ama y señora (261).
En esta caracterización de la doble función de la filosofía al interior de la teología,
destacamos, primero, que la subordinación de la filosofía no es directamente respecto de la
teología, sino que respecto del acontecimiento de la revelación. La diferencia no es nada de
sutil: se trata de una distinción gruesa a la que es nece-sario atender, puesto que de lo
contrario a la misma teología se le estaría atribuyendo una función que tampoco tiene: esto
es, la de ser ama sobre el acontecimiento de la revelación. De una subordinación de la
filosofía a la teología, solo se puede hablar desde la teología: en cuanto esta se sirve de ella
en su propósitio de pensar el acontecimiento de la revelación, en el horizonte de
comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo.
De allí que la filosofía —y esta es una segunda cuestión que quisiéramos destacar— solo
pueda asumir su función de esclava, desde ella misma, desde su propia libertad,
participando ella misma del movimiento de la fe, dejándose ella misma interpelar por el
misterio inefable que se le revela en todo aquello que es, y sometiéndose por ella misma a
la cercanía trascendente del poder infinito e incondicionado. Si por ella misma la filosofía
no quiere participar y comprometerse en este movimiento de la fe, ella podrá seguir siendo
lo que es y para la teología nada habrá cambiado sustancialmente: esta podrá y deberá
seguir sirviéndose de ella, por cuanto para su tarea se le hace irrenunciable. El problema,
más bien, se le presenta a la filosofía; y, de nuevo, no directamente de cara a la teología,
sino que de cara a sí misma y a su propósito de conocer la verdad de todo cuanto es (262).
En último término, la relación amo-esclavo no caracteriza la relación de la filosofía hacia la
teología; sino que intenta caracterizar la presencia libre y comprometida de la filosofía al
interior de la teología. Y si algún sentido tiene aún esta caracterización, es para indicar la
soberanía absoluta de Dios, ante la cual tanto la filosofía como la teología se deben someter
en una actitud de reverencia y servicio. Y, en la práctica, ello solo es posible si la filosofía
no renuncia a su doble función: la de ser ama y esclava, a la vez, en una tensión tan fecunda
como irreductible. Nos parece que así debe comprenderse, en la perspectiva de Welte, el
recurso a esta antigua fórmula (263).
RESUMEN
Creer es también comprender, es interpretar, es pensar. La teología se constituye y con-
figura con la intención de abordar sistemáticamente esta tarea del pensar, expresando así
la fuerza crítica y transformadora de la misma fe. En este artículo se reflexiona respecto del
implicado filosófico que comporta la hermenéutica teológica, recogiendo así uno de los
principales aportes del filósofo y teólogo alemán Bernhard Welte.
El desarrollo de la argumentación está estructurado en torno a tres momentos. En el
primero de ellos se reconocen y caracterizan los diversos modos según los cuales la
filosofía se ha hecho presente en la teología a lo largo de la historia; en el segundo de ellos,
se examinan las diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía como de la teología, se
han levantado en contra de la presencia de la filosofía en la teología; y en un tercer
momento, recogiendo aquello que la historia enseña de esta relación entre filosofía y
teología, se indican las principales pistas para una presencia de la filosofía en la teología
que hoy, particularmente en nuestro contexto latinoamericano, se hace necesario recrear.
ABSTRACT
Believing is also understanding, interpreting and thinking. The essence of Theology is an
attempt to undertake systematically this thinking task; expressing thus the faith’s critical
transforming strength. This article looks into the philosophical involvement of the
theological hermeneutics, considering one of the main contributions of the German
philosopher and theologian Bernhard Welte.
The development of the argument is structured on three moments. The first one looks at the
diverse ways in which philosophy has been present in theology alogn history; the second
one examines the different objections wich, both from the philosophy as from the theology,
have been raised against the presence of philosophy in theology; and the third one indicates
the main hints for the presence of philosophy in today’s theology, gathering what history
has taught about the relation between philosophy and theology. As we know it is so much
needed, especially in our Latin American context.
(1) B. Welte, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1982, 24.
(2) B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 25.
(3) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 26-28; Was ist Glauben?, Herder,
Freiburg 1982, 15-20.
(4) B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 28.
(5) Bernhard Welte nació el 31 de marzo de 1906, en Meßkirch, una pequeña ciudad
campesina ubicada al sur de Alemania. Inició sus estudios teológicos en Freiburg,
donde sería ordenado sacerdote el 10 de marzo de 1929. Para este joven campesino,
Freiburg representaría la apertura a un mundo hasta entonces desconocido, y que se
le mostraba como asombroso y fascinante. Con sus compañeros de estudio, Welte
inició un recorrido intelectual, marcado al inicio por la lectura de los libros de
Romano Guardini y, especialmente, por la experiencia de la irrupción
del existencialismo. En los círculos de Karl Färber, Heinrich Ochsner y Max
Müller, participó en la lectura y discusión de las obras de los antiguos, pero también
de los nuevos impulsos que venían de Karl Jaspers y de Martin Heidegger. Se
doctoró en teología el año 1938, con un trabajo sobre la unción postbautismal. En
1942 asumió su primera labor docente, como sucesor de Max Müller y el año 1945
realizó su Habilitación con un trabajo sobre "La fe filosófica en Karl Jasper y la
posibilidad de su interpretación a través de la filosofía tomista". Fue nombrado
profesor ordinario de la Universidad de Freiburg el año 1952. Su nombre ya era
conocido y en varias ocasiones fue invitado a asumir una cátedra en otras
universidades: el mismo año 52 fue llamado a Tübingen, el 54 a Münster, y el 59
nuevamente a Tübingen. Sin embargo, Welte rechazó todos estos ofrecimientos en
favor del trabajo que había ya iniciado en la Universidad de Freiburg, la cual crearía
para él un Departamento de Filosofía de la Religión. Durante los años 1955-1956
fue Rector de la Universidad de Freiburg, y le correspondió continuar la tarea
de reconstrucción de la Universidad y conducir las actividades de preparación y
celebración de los 500 años de la Universidad. Pero su vínculo con la Universidad
no solo fue académico y administrativo, sino que también pastoral. Desde 1959
hasta 1976 estuvo a cargo de la Pastoral Universitaria y durante todos estos años
presidió allí la celebración de la Eucaristía dominical. Bernhard Welte murió el 6 de
septiembre de 1983, habiendo cumplido 55 años de sacerdocio y 78 años de vida.
En un texto publicado el año 1975 (Zeit und Geheimnis. Philosophische
Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Herder, Freiburg 1975, pp. 7 y
ss), Welte ofrece un sumario de su itinerario intelectual. En él destaca su interés por
la historia, y desde allí la pregunta por Dios y por la religión en una perspectiva
crítica y esperanzadora. El concepto de "esperanza crítica" pensamos que bien da
cuenta de su vida y, a la vez, de su propuesta filosófica y teológica. En este
itinerario Welte tuvo grandes maestros: primero a Santo Tomás de Aquino, al
maestro Eckhart, a Hegel y también a Heidegger. A ellos estuvo siempre
agradecido, como también a quienes fueron sus más cercanos discípulos y
colaboradores: el obispo Klaus Hemmerle, Max Müller, Bernhard Casper y a Peter
Hünermann, con quien creó la Fundación de Intercambio Cultural Alemán -
Latinoamericano, con el propósito de establecer un diálogo entre América Latina y
Europa y de promover la formación filosófica y teológica al más alto nivel
académico.
(6) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23 y ss.
(7) Ibid., 19.
(8) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23-30; Heilverständnis.
Philososophische Untersuchun einiger Voraussetzungen zum Verständnis des
Christentums, Herder, Freiburg / Basel / Wien, 1966, 27 y ss.
(9) Cf., B. Welte, Heilverständnis…, op. cit., 47 y ss.; Auf der Spur des Ewigen.
Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und
der Theologie, Herder, Freiburg [Breisgau] 1965, 366 y ss.; "Was hat die
Philosophie in der Theologie zu tun?, Theologische Quartalschrift 154 (1974) 303-
310.
(10) Esta situación evidentemente puede ser revertida y, por ello, en los últimos
años no pocos trabajos apuntan justamente a analizar el camino recorrido y a indicar
nuevas perspectivas metodoló-gicas, temáticas, etc. Véase, por ejemplo: W. Amado,
"Qual o futuro da Teologia da Liber-tação?", Revista Eclesiastica Brasilera 51
(1991) 679-682; Fr. Betto, "A Teologia da Libertação Ruiu com o Muro de
Berlim?", Revista Eclesiastica Brasilera 50 (1990) 922-929; C. Boff, "Teologia da
Libertação: suas grandes questoes neste final de século", Vozes 85-4 (1991) 460-
468; F. Del Paso, "¿Muerta la teología de la liberación?", Christus 573 (1994) 31-
33; C. M. Galli, "La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del tercer
milenio", en: Consejo Epis-copal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión
teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 243-362; G. Gutiérrez,
"Liberación y desarrollo: un desafío a la teología", Páginas 124 (1992) 14-23;
Gutiérrez, G., "Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio", en:
Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en
América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 97-165; J. B. Libanio, "Panorama da
teologia da América Latina nos últimos 20 anos", Perspectiva teológica, 24 (1992)
147-192; J. Noemi, "Rasgos de una Teología Latinoamericana", en: Consejo
Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en América
Latina, CELAM, Bogotá 1996, 29-74; P. Richard, "La reconstrucción de la
esperanza. La teología de la liberación en búsqueda de nuevos paradigmas",
Senderos 43 (1993) 37-62; J. C. Scannone, "Situación de la problemática del
método teológico en América Latina", Medellín 78 (1994) 255-284.
(11) En un artículo escrito con ocasión de la muerte de M. Heidegger (26 de mayo
de 1976), Welte considera que en la llamada teología política europea y
latinoamericana se encuentran valiosos impulsos para pensar las condiciones
históricas de la existencia humana moderna, para reflexionar críticamente sobre las
consecuencias económicas y sociales del modelo de desarrollo científico y
tecnológico. Sin embargo, afirma Welte, "es posible preguntar si esos impulsos
llegan realmente al fondo de las cosas" (B. Welte, "Denken und Sein. Gedanken zu
Martin Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30 (1976) 377).
J. Noemi piensa que la crisis de la teología de la liberación no se explica tanto por
razones ajenas a ella, cuanto por el hecho que ella, habiéndose validado como una
teología de la historia que busca "articularse no a espaldas sino de frente a una
situación histórica desgarrada", sin embargo, no ha sido consistente como
"hermenéutica histórica" (J. Noemi, "Rasgos de una teología latinoamericana", en:
Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en
América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 63 y 73-74).
(12) Cf. Hans Waldenfels "Religionsverständnis", en: P. Eicher (ed.), Neues
Handbuch theologis-cher Grundbegriffe 4 (1991) 417.
(13) Esta obra fue publicada por primera vez el año 1978, y el mismo Welte la
presenta como el resultado final de largos años de trabajo académico, como "el fruto
de largas reflexiones y de muchas conversaciones" (Filosofía de la Religión, 11).
Fue notable la inmediata recepción de la obra y la importancia que ella ha ido
adquiriendo en el transcurso de los años; el año 1997 fue publicada por quinta vez,
cuestión que no es tan común para libros filosóficos especializados, ni siquiera en
Alemania.
(14) Advertimos que este artículo es solo parte de una trabajo de investigación más
extenso, realizado gracias a una beca de la Fundación Alexander von Humboldt, y
que será publicado en los próximos meses bajo el título La verdadera religión. Un
diálogo con Bernhard Welte. En este texto serán explicitadas algunas cuestiones
metodológicas y de contenido que complementarán lo aquí expuesto.
(15) La relación entre filosofía y teología es un tema mucho más vasto del que aquí
nosotros que-remos tratar. Con todo, el tema de la "presencia de la filosofía en la
teología" se inscribe en el horizonte de ese tema mayor. Al respecto, puede
consultarse la obra de Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr
Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1996. En términos generales, y aun formales, Pannenberg caracteriza la
relación entre filosofía y teología a través de cuatro modelos históricos: aquel que
establece una oposición entre ellas (Tertuliano, Pedro Damián, la ancilla theologie
del medievo, Lutero, etc.).; aquel que intenta identificarlas (patrística); aquel que
subordina la filosofía a la teología (aristotelismo cristiano del medievo); y aquel que
subordina la teología a la filosofía (ilustración). A partir de este último modelo,
afirma Pannenberg, posteriormente se han desarrollado otros dos: aquel en que la
teología ha buscado sustraer la fe de una sumisión a la autoridad de la razón (la
subjetividad como refugio de la religión y de la fe); y aquel en que la filosofía ha
buscado la superación (Aufhebung) de las representaciones religiosas en el concepto
filosófico (Hegel). Sin duda, estos modelos solo muestran tendencias de carácter
general. De hecho, el pensamiento de los grandes filósofos y teólogos no se deja
reducir a solo uno de estos modelos (cf. pp. 20-36).
(16) Cf. B. Welte, Heilsvertändnis, pp. 12 y ss.
(17) B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit.
Abhandlungen und Versuche, Herder, Freiburg 1982, 235.
(18) Cf. W. Pannenberg, Philosophie und Theologie, op. cit., 36-105. En estas
páginas, Pannenberg estudia principalmente la recepción cristiana del platonismo, el
influjo de Aristóteles en la teología cristiana y la relación del pensamiento cristiano
hacia la filosofía estoica.
(19) Cf. B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 235 y ss.
(20) Como bien muestra M. A. Ferrando, de constataciones como esa no se puede
deducir que el Evangelio de Juan sea un escrito filosófico. La intencionalidad
explícita del cuarto Evangelio es que sus lectores "crean que Jesús es el Mesías, el
hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre" (Jn 20, 31)". Esta
intencionalidad del Evangelio se despliega en el horizonte del mundo griego, él
debía ser comprendido por judíos y griegos y, por tanto, se encarna "en las palabras
de una época y cultura concretas" (M. A. Ferrando, "Filosofía y Evangelio de Juan",
Teología y Vida 1-2 (1992) 27-34.
(21) Cf. B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 236-238.
Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 21-22.
(22) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 312. Cf. B. Welte, "Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische
Metaphysik", en: B. Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der Christologie. Ihre
biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1970, 111 y ss.
(23) B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 240. Como
afirma en otro texto: "La metafísica occidental había establecido su dominio en la
teología y, más específicamente, en la cristología. Y con ella una interpretación de
la persona de Jesús, que no atendía tanto a la historia, cuanto al elemento estático, y
desde allí a la esencia" (B. Welte, "Jesus Christus und die Theologie", en: J. Sauer
(ed.), Wer ist Jesus Christus?, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 156).
(24) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
366.
(25) G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial, vol.
1, Madrid 1990, 60.
(26) Se debe tener en cuenta que en este proceso de "helenización del cristianismo"
hay un legítimo interés por "inculturar el Evangelio". Y cuando esto realmente
sucedió, las categorías del pensamiento filosófico se asumieron creativamente desde
el acontecimiento de Cristo, de tal manera que ellas ya no significaban exactamente
lo mismo que en su contexto de origen. La utilización de los conceptos de lógos e
hypóstasis son un ejemplo de ello. Al tratarse de una inculturación de la fe, esta no
solo asumió la cultura hegemónica, sino que también la fue transformando. S.
Zañartu reconoce en Calcedonia (451) un ejemplo de ello. Cuando este Concilio
afirma "que en la única persona de Cristo —que es la del Verbo— hay dos
naturalezas (divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento
sólido para el futuro del desarrollo de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a
toda tendencia de fusión con la divinidad (no mezcladas), lo que permitirá al mundo
ser mundo y desarrollarse como tal. Pero al decir unidas —aspecto que el
secularismo actual parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creación
de Dios, etc.—, vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo
y por los demás" (S. Zañartu, "Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a la
categoría del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa", Teología y Vida 1-2
(1992) 35-36).
(27) "ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non
studemos quod credimus intelligere" (Anselmo, Cur Deus homo, I, 1).
(28) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
366. Welte también recuerda —siguiendo para ello el estudio de Etienne Gilson, La
Philosophie au Moyen Age— que de aquí vino también uno de los impulsos más
fundamentales para el desarrollo de la Universidad de París y, según este modelo,
para el surgimiento de las demás universidades. Véase, también: "Credo ut
intelligam als theologisches Programm heute", en: Veröffentlichung der freien
Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und Verantwortung. Universitätstage 1962,
Walter de Gruyter, Berlin 1962, 16-30. En un breve artículo, W. Pannenberg
examina con profundidad las posibilidades y límites de la propuesta anselmiana: W.
Pannenberg, "Die Rationalität der Theologie", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J.
Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie,
Francke, Tübingen 1992, 533-544.
(29) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 183. Véase, además: B. Welte, "Die geöffneten Türen eines neuen
Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas von Aquin", Christ in der Gegenwart
26 (1974) 77-78.
(30) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 182.
(31) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 183.
(32) Esto sucedería en torno a los años setenta. Siger de Brabante, siguiendo a
Averroes, interpretaría a Aristóteles de un modo tal, que pondría en cuestión
contenidos centrales de la fe católica. Por una parte, San Buenaventura reaccionará
fuertemente en contra de este aristotelismo y, por otra, Santo Tomás buscará salvar
el aporte de las nuevas propuestas filosóficas, dedicándose al estudio serio de los
textos aristotélicos y corrigiendo las interpretaciones erróneas que se hacía de ellos.
(33) En el Sínodo de París se declaraba: "Nec libri Aristotelis de naturali
philosophia nec commenta legantur parisiis publice vel secreto, et hoc sub poena
excommunicationis inhibemus" (F. van Steenberghen, "XIII Siècle", en: A. Flichte
et V. Martin (ed.), Histoire de l‘Église depuis les origines jusqu‘à nos jours, T. 13,
Paris 1951, 191 s.; citado por B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den
Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 184).
Por su parte, el Papa Gregorio IX escribía a los teólogos de París en los siguientes
términos: ". . . llevados de doctrinas varias y peregrinas (Hebr 13, 9), reducen la
cabeza a la cola (Deut 28, 13 y 44) y obligan a la reina a servir a su esclava, el
documento celeste a los terrenos […]; ellos, cuyas mentes, como si se alimentaran
de bellotas, permanecen vacías y vanas, y cuya alma no puede deleitarse en
manjares suculentos (Is 55, 2), pues andando sedienta y árida, no se abreva en las
aguas de Siloé que corren en silencio (Is 8, 6), sino de las que sacan de los torrentes
filosóficos, de los que se dice que cuanto más se beben, más sed producen, pues no
dan saciedad, sino más bien ansiedad y trabajo; […] por autoridad de las presentes
Letras os mandamos y os imponemos riguroso precepto de que enseñéis la pureza
teológica sin fermento de ciencia mundana, no adulterando la palabra de Dios (2
Cor 2, 17) con las invenciones de los filósofos…" (D. 442 y 443).
(34) Cf. B. Welte, "Die geöffneten Türen eines neuen Denkens. Zum 700. Todestag
des hl. Thomas von Aquin", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78.
(35) Cf. B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en:
Zeit und Geheimnis, 186-190.
(36) El texto de Tomás que Welte aquí cita está tomado de la Summa contra
gentiles, I, 4: "duplici… veritate intelligibilium existente, una, ad quam rationis
inquisitio pertingere potest, altera, quae omne ingenium humanae rationis excedit:
utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur" (en: B. Welte, "Thomas
von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 186).
(37) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 188.
(38) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 188.
(39) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 189.
(40) S. Th. I, 2, 3.
(41) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 190.
(42) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit
und Geheimnis, 189.
(43) B. Welte, Heilsverständnis, 13.
(44) B. Welte, Heilsverständnis, 14.
(45) Se trata, como explica Welte en un texto de 1975, de un sistema que buscará
"en la universalidad de la forma, una unidad en libertad. Una unidad, porque el
desarrollo de la conciencia exigía más claramente que nunca esa unidad. Una
unidad en libertad, porque la conciencia histórica ya no podía soportar una tal
unidad sin libertad" (B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer
geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en:
Zeit und Geheimnis, 230). Conviene tener presente que "todo el sistema de Hegel no
está consagrado a otra cosa, según su propia confesión, que a la explicación del
concepto de Dios" (L. M. de la Maza, "Hegel, ¿la soberbia del concepto", Teología
y Vida 1-2 (1992) 119).
(46) B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und
Geheimnis, 232). En este mismo sentido, explica L. M. de la Maza, las Lecciones
sobre filosofía de la religión, de Hegel, en particular, "no obedecen meramente a un
interés especulativo, sino que tienen además una finalidad práctica, que corresponde
a un diagnóstico acerca de la modernidad y los efectos de la ilustración. La
conciencia del hombre moderno se caracterizaría por la contraposición de principios
aparentemente irreconciliables que lo desgarran en el conflicto de tener que optar
entre un saber racional y autosuficiente en el orden teórico y práctico o una fe
sostenida por la autoridad y la tradición carentes de crítica; entre la espontaneidad e
inmediatez de los sentimientos naturales o el imperativo de un deber más allá de
toda realidad afectiva; entre el saber finito propio de una experiencia limitada pero
al alcance del hombre y los abismos insondables de un Absoluto o Infinito que no
puede ser objeto más que de una aspiración irrealizable; entre el ciudadano que
subordina su interés personal y el disfrute de sus bienes al bienestar del cuerpo
social —por el que está dispuesto a sacrificar su vida— y el burgués individualista
que no reconoce otro compromiso superior al de sus negocios y de sus preferencias
particulares. La posibilidad de la unificación reconciliadora de estos opuestos se
juega, a jucio de Hegel, en el conocimiento de la verdad total, a la luz de la cual el
hombre puede reconocer la unilateralidad de las posiciones descritas y su necesaria
complementación con la contraria en una unidad superior" (L. M. de la Maza,
"Hegel, ¿la soberbia del concepto?", Teología y Vida 1-2 (1992) 118).
(47) B. Welte, Heilsverständnis, 15.
(48) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 16. La filosofía como verdadero órgano de la
teología, B. Welte la remite a la "9. Vorlesung über die Methode des akademischen
Studiums".
(49) Cf. "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369.
Según Franz Anton Staudenmaeir, el teólogo también debe ser un filósofo (Cf. F.
A. Staudenmaier, Enzyklopädie der tehologischen Wissenschaft als System der
gesamten Theologie (Mainz 21840); Citado por B. Welte, "Die Philosophie in der
Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369, nota 8). Cf. B. Welte, "Hegel
theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls
einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 236-240; B. Welte,
"Der Wissenschaftscharakter der Theologie im Verhältnis von Denken und
Erfahrung", en: E. Denninger (ed.), Das Verhältnis von Denken und Erfahrung im
Wissenschaftlichen Erkennen, H. Krach, Mainz 1964, 8 y ss.
(50) De ellos escribe Welte: "Sowohl Hermes in Bonn wie Günther in Wien zeigen
extreme Möglichkeiten und Gefahren des theologischen Typus dieser Zeit, beide
sind ehrwürdige und persönlich tadelsfreie Männer, deren Werk schließlich doch
scheitern mußte" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im
19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 385).
(51) "Die Theologie war —wie alles führende Denken dieser Zeit— von dem Geiste
und der inneren Haltung des Selbsdenkertums getragen, um einen in dieser Zeit
geläufigen Ausdruck zu gebrauchen" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 386).
(52) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 386. Welte destaca de M. Heidegger,
entre otras muchas cosas, el hecho de que él haya reconocido que el mismo pensar
filosófico no es meramente constructivo, sino que apertura al ser que se manifiesta
en todo cuanto es. Para Heidegger, afirma Welte, el "pensar es agradecer" (B.
Welte, "Das Denken. Martin Heidegger 85 Jahre", Christ in der Gegenwart 26
(1974) 302.
Efectivamente, al cumplir sus 85 años, el 26 de septiembre de 1974, M. Heidegger
regala un poema a Winfried Herrmann en el que escribe: "Que más instaurador que
el instaurar, y más fundador que el pensar, quede el agradecimiento. A quienes han
alcanzado el agradecer, los vuelve aquel a poner ante la presencia de lo inaccesible,
a la cual nosotros —los mortales todos— desde el inicio somos apropiados" (citado
por Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza
Universidad, Madrid 21993, 536-537).
(53) Como escribe Welte: "Es ist ihm (Drey) sehr deutlich, daß der mystische Sinn,
so sehr er das Andere des abstrakten Denkens ist, doch zugleich das Denken
herbeiruft, in Gang setzt, belebt und inspiriert. Dies ist für die ganze Epoche
charakteristisch, von daher dürfen wir verstehen, dab die theologische Gedanken
dieser Zeit den eigentümlichen Zug freudiger Frische und genialer Jugendlichkeit
zeigen, den Glanz neu aufgehenden Lichtes kräftiger Gedanken und diese nährender
ursprünglicher geistiger Erfahrungen, einen Glanz, welchen wir in dieser Theologie
so sehr bewundern, wie wir ihn an allen Gedanken ursprungsschwächer Zeitalter
vermissen" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 387).
(54) Según B. Welte, entre los teólogos católicos de la escuela de Tübingen, quien
más se destacaría en este esfuerzo por elaborar un pensamiento teológico
sistemático y unitario sería Sebastian von Drey (cf. B. Welte, "Hegel theologischer
Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen
Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 246).
(55) Welte ejemplica esta búsqueda de la unidad de la diversidad a través de
algunos textos, entre los que destaca uno de Franz Anton Staudenmaier: "Der Geist
erinnert sich hier [. . . ] wie aus der einen aber unendlich reichen Wahrheit sich viele
Wahrheiten entwickelt haben. Das Verfahren ist aber auch ein synthetisches, indem
sich die verinzelten Momente der christlichen Wahrheit zusammen in Eins
verknüpfen, womit zugleich auch mehrere Wahrheiten Eine Wahrheit und mehrere
Ideen Eine Idee werden und so herauf bis zur Einen großen Idee und Wahrheit des
Christentums" (F. A. Staudenmaier, Dogmatik, Freiburg i. Br. 1844, 1 Bd., p. 144;
citado por B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 388). Y en otro texto, Welte cita una
recensión de Sebastian von Drey a Staudenmaiert: "Seit langem hat nämlich der
Eifer für den Aufbau der Wissenschaften seine Richtung auf die Expansion, in das
Breite und Weite genommen, wodurch nicht nur jede Hauptwissenschaft in eine
Menge von Teilen und Unterabteilungen auseinandergerissen, sondern auch jede
dieser Parzellen wieder selbständig gleich dem Ganzen behandelt [. . . ] Es ist also
an der Zeit, dab die kontraktive Tätigkeit jener ungemessenen Expansion
entgegentrete und wie die Zentripetalkraft die Gestirne aus ihrer Sonnenferne
wieder in die Sonnennähe zurückruft, so eine neue Richtung in der Wissenschaft
entstehe, welche und überall auf Ausscheidung des nutzlos Gewordenen,
Konzentrierung der gefundenen Wahrheit, organische Wiederverbindung der Teile,
Zusammenfassung des Ganzen zur überschaulichen Einheit unverrückt hinarbeitet"
(en: B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und
Geheimnis, 242).
(56) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 389-391.
(57) Cf. B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und
Geheimnis, 246; "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", Zwischen Zeit und
Ewigkeit, 140 y ss.
(58) Cf. B. Welte, Geschichtlichkeit und Offenbarung, 22 y ss.; B. Welte, Wahrheit
und Geschichtlichkeit, 127 y ss.; 170 y ss.
(59) Justamente Hegel llama la atención sobre este hecho, cuando en sus Lecciones
sobre filosofía de la Religión, hace un diagnóstico de los estudios históricos en la
teología de su época: "Por lo que atañe a este tratamiento histórico, él se ocupa de
pensamientos o representaciones que otros tuvieron, sostuvieron o combatieron, de
convicciones que pertenecen a otros, de historias que no suceden en nuestro espíritu
ni toman en consideración la exigencia de nuestro espíritu, sino que su interés se
reduce al modo como ellas ocurrieron en otros, al origen contingente. Olvida el
origen absoluto desde la profundidad del espíritu y, con ello, la necesidad y la
verdad de estas doctrinas…" (G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la
religión, Alianza Editorial, vol. 1, Madrid 1990, 64).
(60) Cf. B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 37 y ss.
(61) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 393.
(62) Aquí, Welte mismo remite a un trabajo de B. Casper al respecto: "Der
Systemgedanke in der späten Tübinger Schule und in der deutschen Neuscholastik",
en: Philosophisches Jahrbuch I (1964) 162 y ss.
(63) Cf. B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen Schule", en:
Zeit und Geheimnis, 254 y ss.
(64) B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen Schule", en:
Zeit und Geheimnis, 256. Cf. B. Welte, "Heidegger und die Theologie. Zum 75.
Geburtstag von Martin Heidegger", Der christlicher Sonntag 16 (1964) 310-311.
(65) Al respecto Welte escribe: "Immer schon ist es aufgefallen, wie jäh der
ungeheure Reichtum des philosophischen Denkens und Bewußtseins nach Hegels
Tod abbrennt wie ein Feuer, dessen Nahrung verzehrt ist, und wie schnell und
gründlich die wenigen Jahrzehnte der groben poetischen Genialität Abschied
nehmen von unserer Geschichte. Das ganze geistige und menschliche Klima
verändert sich gegen die Jahrhundertmitte hin so, dab die Veränderung wie die
Trennung von einer zunächst jedenfalls unwiederbringlichen und einmaligen
Kostbarkeit erscheint. Es erlischt das Licht der Genialität und entspannt sich der
hohe Tonus des Gedankens, und in eins damit verblabt das, was Drey den
mystischen Sinn genannt hat" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen
Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 395.
(66) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 396.
(67) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 397.
(68) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 404.
(69) B. Welte, Heilsverständnis, 18. Cf. B. Welte, "Der Wissenschaftscharakter der
Theologie im Verhältnis von Denken und Erfahrung", en: E. Denninger (ed.), Das
Verhältnis von Denken und Erfahrung im Wissenschaftlichen Erkennen, H. Krach,
Mainz 1964, 6-9.
(70) B. Welte, Heilsverständnis, 19. Como muestra P. Hünermann, las preguntas,
problemas y tareas que ha levantado este proceso histórico, no están del toda
resueltas: Cf. P. Hünermann, "Dogmatik - Topische Dialektik des Glaubens", en:
M. Kessler, W. Pannenberg, H. J. Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum.
Beiträge zur Fundamentaltheologie, Francke, Tübingen 1992, 577-578. 590-592.
(71) En un escrito del año 1950, B. Welte reconocía tres tipos de respuesta a esta
crisis: la liberal, que según el espíritu del tiempo aspiraba a una "teología
ateológica", dominada por cientificidad de la razón, y en donde lo santo no era más
que aquel dato histórico que resultaba del ejercicio de la razón histórico-crítica, y
que, en el mejor de los casos, podía remitir a un acontecimiento original ya
superado por la misma historia. Otra respuesta fue la "emigración": a través de ella
se buscaba situar lo santo en un esfera o ámbito que fuese inalcanzable para la razón
científica, y para sus métodos de verificación. Y una tercera respuesta, Welte la
reconoce en el irracionalismo y en la teología irracional, a través de la cual no solo
se pretendía sustraer lo santo del juicio de la razón crítica, sino que positivamente
situaba la religión en el ámbito de los sentimientos, de las emociones, de las
vivencias, etc. Situado lo santo en el "corazón" del hombre, ingenuamente se
pensaba, quedaba protegido de los avatares de la historia y de la razón crítica. (Cf.
B. Welte, "Zur Lage der Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur des
Ewigen, 299-300).
En un reciente trabajo, Peter Hünerman procura caracterizar, más diferenciadamente
de lo que se ha hecho hasta ahora, tanto el llamado modernismo como el
antimodernismo. Si se mira la his-toria de la Iglesia durante el s. XIX y la primera
mitad del XX, afirma Hünermann, llama la atención la profundidad de los cambios
que, por ejemplo, impulsa Pío X: reorganización de la Curia, codificación del
Derecho Canónico, renovación eucarística y litúrgica, etc. De allí que el
"antimodernismo eclesiástico" no se pueda identificar tan fácilmente con el
tradicionalismo. El antimodernismo, más bien, se debe asociar al conservadurismo
moderno, que en el ámbito político-social representaba una alternativa al
liberalismo moderno. Así, el "el antimodernismo es un modo de pensar y de actuar
de la curia romana", el cual comprende una dimensión teológica y otra político
eclesiástica. En su dimensión teológica, se tiende a establecer una identificación
entre la fe y sus imágenes y formas históricas. En su dimensión político-eclesiástica,
se intenta imponer en la Iglesia, por medios canónicos, un reconocimiento
incondicionado de determinadas formas y representaciones de la fe. (Cf. P.
Hünermann, "Antimodernismus und Modernismus. Eine kritische Nachlese", en: H.
Wolf (ed.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche.
Beiträge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Ferdinand
Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1988, 367-376).
(72) Cf. B. Welte, "Zur Lage der Theologie heute und zur Rolle der Philosophie im
Rahmen dieser Situation", en: B. Casper (ed.), Die Angewiesenheit der Theologie
auf das philosophische Fragen, Schell & Steiner, München-Zürich 1982, 66.
(73) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit
und Geheimnis, 145-147.
(74) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 399-400.
(75) Como escribe Welte, "cada tiempo lee con sus propios ojos un pensamiento
antiguo, ya conocido y canónico, y los interpreta según sus propias categorías
fundamentales, y esto, primeramente muy inocentemente y sin percibirlo. La nueva
teología escolástica leyó a Tomás, ciertamente, con los ojos y categoría
fundamentales de fines del siglo XIX. ¿Cómo hubiese podido ser diferente? […] Las
primeras teologías neoescolásticas —continúa Welte— no mostraban ninguna
diferencia fundamental respecto de la interpretación que Suárez había hecho de
Tomás. Y Suárez fue el último contemporáneo de Descartes, la última figura del
siglo XVIII —racionalista e ilustrado—, que la escolástica había incorporado.
Hombres como Kleutgen y Schätzler tomaron todo ello expresamente sub uno. Por
lo tanto, cuando pensaron en los marcos de su conciencia tomista, lo que en realidad
hicieron fue pensar análogamente a los modos de pensar del siglo XVII y XVIII, los
que, por su parte, eran particularmente cercanos a la conciencia de fines del siglo
XIX" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 400).
(76) J. Noemi piensa que el catolicismo latinoamericano ha estado marcado por un
"catolicismo defensivo y centrípeto", pero no solo durante la segunda mitad del
siglo XIX, sino que durante el medio milenio de su existencia. Los Concilios de
Trento y el Vaticano I tuvieron "en común un carácter reactivo, de contraposición,
ante la reforma protestante y ante el mundo moderno surgido de la Ilustración y la
Revolución Francesa respectivamente. Ambos generaron un cristianismo
eclesialmente introvertido" (J. Noemi, "Rasgos de una teología latinoamericana",
en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en
América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 32, nota 1).
(77) Cf. B. Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27 y ss.
(78) Una expresión importante de esta tendencia teológica a la disociación y a la
objetivización del pensamiento, Welte la reconoce en la doctrina de lo
sobrenatural, en la cual el misterio cristiano se excluye y separa de todo lo natural,
constituyendo su propio ámbito. Este modo disociativo de pensar era aquello que
teólogos como Möhler intentaron superar: "Es ist nützlich, von hier aus
zurückzudenken etwa an die Weise, wie Möhler das Äußere des Christentums als
eine Funktion des Inneren, das Amt als eine Inkarnation des Liebens, umgekehrt
aber das Innere als ein Wesensmoment des Äuberen und beides als eine notwendige
dialektische Einheit zu begreifen versucht hat" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 402).
(79) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 402.
(80) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 404. Por esta razón, Welte escribe a
continuación: "Man kann sagen, daß die Geschichte im Bewußtsein des späten
Jahrhunderts nur noch material-, aber nicht mehr formal-theologisch ist, wie auch
die Theologie als Dogmatik nur noch material-, aber nicht mehr formal-historisch
ist" (loc. cit.).
(81) La necesidad de la superación del lenguaje neoescolástico, que no se funda en
la negación de él, sino en el interés por comunicar el Evangelio de un modo
adecuado a la cultura, también iría siendo progresivamente percibida por el
Magisterio Pontificio. Por ejemplo, si estudiamos con detención las Encíclicas
Sociales de los Papas, desde León XIII hasta hoy, allí podemos constatar que en las
primeras Encíclicas Sociales se argumenta casi exclusivamente desde la filosofía
neo-escolástica. Sorprendentemente, hasta Pablo VI casi no encontramos ninguna
cita bíblica. Y esto contrasta fuertemente con un Documento como Evangelium
Vitae, que se articula formal y materialmente desde diferentes textos vetero y
neotestamentarios. Lo mismo puede decirse de la Carta Apostólica de Juan Pablo II,
Tertio millennio adveniente y también de la Carta Apostólica Dies Domini.
(82) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18.
(83) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 18. El concepto de "objektiven Ungewißheit",
hemos preferido traducirlo por "incertidumbre objetiva" y no por "inseguridad
objetiva", como lo hace la traducción española de Claudio Gancho: B. Welte, ¿Qué
es creer? Ideas para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1984, 20.
Aunque el análisis existencial de Kierkegaard sugiera más el concepto
"inseguridad", de lo que aquí se trata es de una inseguridad determinada, de aquella
referida a la falta de certeza en el asunto de la fe.
(84) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 3 (1986) 1862.
(85) B. Welte, Was ist Glauben?, 18.
(86) B. Welte, Was ist Glauben?, 18-19.
(87) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 4 (1986) 2947.
(88) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 405-406.
(89) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 21. Welte reitera esta idea en Was ist
Glauben?, 19.
(90) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 407.
(91) B. Welte, Heilsverständnis, 22.
(92) B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit, 151-152.
(93) H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie,
Köln - Olten, 1951.
(94) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 y ss.
(95) B. Welte, Heilsverständnis, 24.
(96) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 24.
(97) En un texto del año 1964, en memoria de Gustav Siewerth, Welte hace una
breve presentación del método fenomenológico en Martin Heidegger, mostrando las
potencialidades de este para acercarse a "las cosas mismas", para descubrir el ser
que desde ellas mismas se manifiesta, para realizar un análisis de la existencia
humana y en ella reconocer la presencia interpelante del misterio infinito de Dios.
Cf. "Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers", en: Auf der Spur des Ewigen,
especialmente pp. 262-272. Véase también: "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit
und Geheimnis 258-261; B. Welte, "Der Weg der Heimat", en: Stadt Meßkirch
(ed.), Martin Heidegger 26. September 1959, Aker, Meßkirch 1960, 3-13; B. Welte,
"Heigegger 80 Jahre", Christ in der Gegenwart 21 (1969) 308; B. Welte, "Das
Denken. Martin Heidegger 85 Jahre", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 302; B.
Welte, "Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung",
Herderkorrespondenz 30 (1976) 373-377.
Ya en un texto anterior, publicado el año 1954 en Roma, Welte recoge críticamente
la propuesta de Husserl de una philosophia prima, entendida esta como
phaenomenologia prima. Según Welte, la propuesta fenomenológica de Husserl,
que está a la base de su reducción metodológica y más allá de los problemas que
plantea y de las modificaciones que requiere, nos sitúa efectivamente ante lo que
originalmente se nos muestra y que originalmente pensamos (Cf. "Der Gottesbeweis
und die Phänomenologie der Religion", en: Auf der Spur des Ewigen, 315-317).
Véase también. B. Welte, "Zu Martin Heideggers 70. Geburtstag", Christrliche
Sonntag 11 (1959) 306.
Por último, en un artículo del año 1980, Welte vuelve a justificar la elección del
método fenomenológico, a propósito de la crítica formulada por Richard Schaeffler
a su Filosofía de la Religión, en el sentido que esta estaría fundada en un método
introspectivo, y que por tanto, no podría escapar a las objeciones de la teoría de la
proyección de Feuerbach (Cf. R. Schaeffler, "Sinnforderung und Gottesglaube", en:
Philosophisches Jahrbuch 86 (1979) 201 y ss.) Aquí, Welte reconoce que, desde
fuera, es muy difícil justificar el método fenomenológico; pero, ante esta dificultad
no solo está el método fenomenológico, sino que cualquier otro procedimiento
racional, como lo ha mostrado Karl Popper, cuando habla de los "fundamentos
irracionales de los procedimientos racionales". Efectivamente, un método distinto al
fenomenológico puede elegir otro camino, por ejemplo, orientarse por la idea de la
substancia y, al modo de las ciencias positivas, procurar conocimientos objetivables
y asegurables. Desde este método, y según sus propios fundamentos, es imposible
reconocer la pertinencia de la fenomenología. Sin embargo, como ha demostrado
Nietzsche, entre otros, tampoco el método "objetivo" puede garantizar una "verdad
objetiva", ni escapar a la sospecha de la proyección. La fenomenología parte del
hecho de que "algo se muestra. La atención a aquello que se muestra posibilita y
justifica conceptos como substancia u objeto […] dicho método conduce a las cosas
mismas, es decir, hacia aquello que se muestra desde sí mismo, y ello antes, y de
modo más original, que los conceptos y las objetivaciones" (B. Welte, "Über zwei
Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 40).
(98) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 25; "Die Wesensstruktur der Theologie als
Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 363-365; Was ist Glauben?, 19 y ss.
(99) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit
und Geheimnis, 155-156.
(100) B. Welte reconoce que hay muchas filosofías más, pero que ninguna de ellas
acuña en igual medida la conciencia pública como lo hacen la filosofía de las
ciencias y la teoría crítica" (Cf., Filosofía de la Religión, 46).
(101) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.
(102) B. Welte, Filosofía de la Religión, 36.
(103) L. Wittgenstein, Tratado, proposición 6. 44 y 6. 522: "Hay de todos modos
algo inefable. Esto se muestra, es lo místico" (citado por B. Welte, Filosofía de la
Religión, 39).
(104) L. Wittgenstein, "A Lecture on Ethics", The Philosophical Review 74 (1965)
12 (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 39).
(105) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 37-39. Véase, también, B. Welte,
"Über zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 31 y s.
(106) K. Popper, Lógica de la investigación científica, Prólogo a la edición inglesa,
XVIs. (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 39).
(107) B. Welte, Filosofía de la Religión, 40.
(108) B. Welte, Filosofía de la Religión, 41.
(109) Según el cual habría tres posibilidades para fundar una proposición como
indudablemente cierta: "regresión infinita en las fundamentaciones, la cual
prácticamente no puede llevarse a cabo; o bien un círculo lógico, que lógicamente
es defectuoso; o bien la interrupción del procedimiento en un determinado punto,
con la afirmación arbitraria de que este punto determinado constituye la base
segura" (B. Welte, Filosofía de la Religión, 41; cf. también p. 73).
(110) B. Welte, Filosofía de la Religión, 42-43.
(111) Véase al respecto B. Casper, "Die Unfähigkeit zur Gottesfrage im
positivistischen Bewußtsein", en: J. Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott, Freiburg
i. B. 41977, 27-42.
(112) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.
(113) B. Welte, Filosofía de la Religión, 44.
(114) B. Welte, Filosofía de la Religión, 44. Al respecto, véase el artículo de
Michael Kessler, "Wahrheit im Profanen? Beobachtungen zum Problemfeld
Religion im Umkreis kritischer Theorie", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J.
Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie,
Francke, Tübingen 1992, 75-92.
(115) Th. W. Adorno, "Wozu noch Philosophie", en: Eingriffe, Frankfurt a. M.
1963, 24 (Citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 44).
(116) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.
(117) De ello da cuenta la "disputa del positivismo" de los años 60. Cf. Th. W.
Adorno y otros autores, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie,
Darmstadt u. Neuwied 31974 (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 44).
(118) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.
(119) B. Welte, Filosofía de la Religión, 46.
(120) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.
(121) B. Welte, Filosofía de la Religión, 46. Para Kierkegaard, la relación con Dios
y las que de ella se derivan, no solo se sustraen a un tal análisis crítico, sino que a
todo sistema, y a toda fórmula, como las propuestas por Hegel y el hegelianismo
(Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18).
(122) Por ejemplo: B. Welte, "Der neue Humanismus und die Dialektik von
Integration und Fortschritt", en: Zeit und Geheimnis, 68; B. Welte, "Nietzsches Idee
vom Übermenschen und seine Zweideutigkeit", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit,
167 y s.; B. Welte, "Ideologie und Religion", en: F. Böckle (ed.), Christlicher
Glaube in moderner Gesellschaft, op. cit. 88-97.
(123) Hasta hoy, la mejor reflexión en torno al estatuto epistemológico de la
teología de la liberación, lo constituye la obra de Clodovis Boff, Teología de lo
político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca 1980. Estos temas los hemos tratado
en: J. Silva, El significado eclesiológico de la solidaridad de la Iglesia con los
pobres, Santiago 1989, especialmente pp. 23-49, 199-282.
(124) Como sucede con la denominada "religión civil" en Estados Unidos, donde la
religión surge como respuesta a los problemas y necesidades inherentes al sistema
económico-social, legitimando el statu quo y "salvando" a los individuos (Cf. H.
Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz-Wien-Köln 21990, 306-327).
Lübbe reconoce las diversas estrategias de neutralización de la religión que operan
en el orden político liberal, sin embargo advierte del peligro de situar la religión
fuera de sus condicionamientos históricos concretos y de no percibir que el ser
"garante de la liberalidad" (Liberalitäsgarant) es un interés tanto político como
religioso (p. 326). Discutible.
(125) Además de que la filosofía de Welte, bajo ningún respecto se podría rotular de
"individualista" ni de "personalista", él mismo —ya en un escrito de 1973— habla
de la necesidad de que el amor asuma el instrumentario de las ciencias y de la
tecnología. Se trata, según él, de un instrumental que puede ayudar a conocer mejor
al hombre en sus circunstancias históricas particulares. Y habla en particular de la
importancia de la psicología, de la sociología, de la economía y de las ciencias
políticas. Ciertamente, advierte también, habrá que atender al hecho de que ellas no
lo pueden esclarecer todo, que trabajan con supuestos, que se mueven por intereses
determinados, etc. (Cf. B. Welte, Dialektik der Liebe, 100-103).
(126) B. Welte, Filosofía de la Religión, 24.
(127) B. Welte, Filosofía de la Religión, 23.
(128) Por lo demás, según Erich Brock, aquella religión que vive desde sus
orígenes, y que él llama "piedad natural", no requiere tener tanto temor ante la
filosofía. Razón: "gran parte de la filosofía académica, y de la no académica, es tan
aburrida como inofensiva" (E. Brock, Religionsphilo-sophie, (editada por Ernst
Oldemeyer), Francke, Bern 1990, 11).
(129) B. Welte, Filosofía de la Religión, 88.
(130) B. Welte, Filosofía de la Religión, 28.
(131) Ya en un escrito del año 54 B. Welte advertía sobre el peligro de un
"hundimiento de lo teológico en un puro positivismo histórico". Y, positivamente,
expresaba: "Das Interesse des Glaubens ergreift das Faktenmaterial, aber es hat
nicht am Material als Material Interesse, vielmehr an Material um des in ihm sich
bezeugenden Gottesheiles willen. Dieses Interesse des Glaubens verwandelt das
bloß historische Faktum in das Zeugnis des Höchstbedeutsamen und für mich, den
Glaubenden oder Glaubensbereiten Entscheidenden. In solcher aus dem Glauben
geborenen Einstellung allein bezeugt sich im Historischen jenes episthton, welches
das ganze Wesen der Theologie bestimmt: das Heil Gottes im Jesus Christus" (B.
Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des
Ewigen, 361).
(132) Cf. B. Welte, "Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers", en: Auf der
Spur des Ewigen, especialmente, pp. 269-273; "Thomas von Aquin und Heideggers
Gedanke von der Seinsgeschichte", en: Zeit und Geheimnis, 203-218. La cuestión
de la "superación de la metafísica" la trataremos en el capítulo tercero de este
estudio.
(133) Cf. Zwischen…, 25 y ss.
(134) Este tipo de objeciones en contra de la filosofía bien podrían comprenderse
bajo el concepto de ratio ignava, con el que Kant denomina una razón teológica
"floja", "apática", "sin fuerza", que busca ahorrarse todo esfuerzo consecuente de
investigación científica (Cf. Historisches Wörtebuch zur Philosophie (8) 42).
(135) Por ejemplo, en: B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", publicado por
primera vez el año 1952, y, luego, en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 279 y ss.
(136) Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962,
especialmente, pp. 18 y ss.
(137) Toda la primera parte de su obra Heilsverständnis. Philosophische
Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, de
1966, está dedicada a responder a dicha objeción.
(138) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?",
Theologische Quartalschrift 154 (1974). 303-310.
(139) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 23 y ss.
(140) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 y ss.
(141) B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", en: B. Welte, Auf der Spu…,
279. En otro tex-to, Welte escribe: "Aunque el Evangelio tenga su origen arriba, en
Dios, no es para que permanezca allá arriba, sino que para llegue acá abajo, es decir,
a los hombres, para que sea escuchado por el hombre, sea comprendido y acogido
creyentemente" (B. Welte, "Heilverständnis und Heilsdifferenz", en: J. Reikerstorfer
(ed.), Befreiter Mensch. Von der heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-
Verlag 1976, 9. En su estudio sobre el Maestro Eckhart, escribe: "Se debe pensar, si
se pretende que la Palabra de Dios sea clara. No querer hacerlo sería, como dice el
Maestro, un signo de desidia y negligencia" (B. Welte, Meister Eckhart, 20).
(142) B. Welte, Heilsverständnis, 58-59. Y, más adelante, Welte afirma: "Alle
Wunder der Erleuchtung, die Gott wirken mag, können wohl die Weisheit der Welt
zur Torheit machen (1 Cor 1, 20), aber sie können nicht das menschliche
Seinverständnis ausschalten oder überspringen, vielmehr immer nur dieses
ansprechen und voraussetzen, wenn anders der Mensch die Erleuchtung und in der
Erleuchtung sich selbst verstehen soll. In solchem Verstehen aber erst kann der
Mensch wirklich erleuchtet sein" (p. 59). Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in
der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974) 303-304.
(143) B. Welte, Was ist Glauben?, 12-13. Cf. B. Welte, "Vom rechten Hören", en:
D. Bader (ed.), Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum
25jährigen Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg/Br.,
Schnell & Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.
(144) B. Welte, "Heilverständnis und Heilsdifferenz", en: J. Reikerstorfer (ed.),
Befreiter Mensch. Von der heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag
1976, 9.
(145) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 228-230. En el mismo sentido, véase B.
Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 19 y ss. En
K. Rahner encontramos una afirmación muy semejante: "una revelación de Dios es
solo posible cuando el sujeto al cual ella se dirige ofrece desde sí mismo un
horizonte a priori de una tal posible revelación, dentro del cual recién pueda ocurrir
algo así como revelación" (K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur Gundlegung einer
Religionsphilosophie, en: K. Rahner, Sämtliche Werke, Vol. 4, Benzinger-Herder,
Düsseldorf - Freiburg 1997, 105).
(146) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 174-175.
(147) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf
der Spur des Ewigen, 363.
(148) B. Welte, Heilsveständnis, 59.
(149) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
372.
(150) En sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Hegel advierte de aquella
"teología que deja a un lado la razón y repudia expresamente a la filosofía, y que
luego compone una doctrina religiosa desde la propia autoridad de su razonamiento;
y aun cuando se suponen las palabras bíblicas, con todo, lo dominante sigue siendo
la opinión particular, el sentimiento. Sucede a menudo que, con ello, la filosofía
debe ser dejada a un lado, y es representada como algo fantasmal a lo cual hay que
ignorar por ser algo sospechoso. Pero la filosofía no es sino un conocimiento
obtenido por la razón, lo común en el conocimiento que poseen todos los hombres,
y cuando la filosofía es rechazada así, con ello se rechaza precisamente el principio
de la racionalidad comunitaria del espíritu, para dejar el campo libre a la razón
particular" (G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 1, Alianza
Editorial, Madrid 21990, 39).
(151) B. Welte, Heilsverständnis, 60. Véase también, B. Welte, Gemeinschaft des
Glaubens, 27 y ss.
(152) Efectivamente, escribe Welte, el Magisterio eclesial debe ser comprendido
"als eine Fortsetzung der autoritativen Rolle der vorausbestimmten apostolichen
Zeugen (vg. Apg 10, 41). Seine wesentliche Funktion ist es darum, jeder Generation
aus Sendung und Vollmacht das maßgebliche Zeugnis des Glaubens zu geben. Dies
heißt: Die Zugänge und damit das Verständnis des ursprünglichen einmal
gegebenen offenbarenden Wortes Gottes als der regula fidei schlechthin nicht etwa
zu ersetzen und zu verstellen, sondern als regula fidei proxima jeweils offenzuhalten
und zu bewahren. Die Orientierung am Einmaligen, Einstigen wird also dadurch
nicht verändert, vielmehr wird ihr im Lehramt ein maßgebliches Medium ihrer
Durchführung gewährt" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologíe als
Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 358-359, nota 8).
(153) "Wenn wir selbst das Wort der Kirche nicht verstanden haben, und niemand
selbst, dann hat es ja wirklich niemand verstanden, dann ist es überhaupt nicht
verstanden, und dann ist es überhaupt kein rechtes Wort gewesen oder doch nur ein
leeres und nutzloses" (B. Welte, Heilsverständnis, 60).
(154) Cf. B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",
Herderkorrespondenz 34 (1980) 79. En esta perspectiva, son de gran interés
estudios como los de P. Hünermann que buscan reconocer la pragmática de textos
como los del Concilio Vaticano II. Estos no se entienden desde sí mismo, sino en
relación a los juegos de lenguaje que los han originado y a las posibilidades que
abren para una apropiación creativa por parte de quienes los reciben. (Cf. P.
Hünermann, "Das II. Vatikanum als Ereignis und die Frage nach seiner Pragmatik",
en: P. Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont
globaler Modernisierung, Ferdinand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich
1988, 107-125).
(155) En los albores del Vaticano II, B. Welte explicaba a sus estudiantes en
Freiburg que "la auténtica autoridad de enseñar se verifica en el diálogo con la
historia, escuchando siempre al interlocutor y respondiéndole a él, pero nunca en la
huida de la historia aferrándose a una supuesta roca inamovible, una huida que
siempre hace a la misma autoridad algo rígido y estéril, algo separado de aquella
vida que ella debe cuidar, fomentar y regular" (B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, 224).
(156) B. Welte, Heilsverständnis, 61.
(157) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 14.
(158) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?",
Theologische Quartalschrift 154 (1974) 304-309.
(159) Cf. B. Welte, "Die Glaubenssituation der Gegenwart", en: Auf der Spur des
Ewigen, 36 y ss.
(160) Hemos tratado esta situación actual en: J. Silva, "Creer en tiempos de
modernidad", Maule-UC 13 (1992) 5-12; J. Silva, "Evangelización y cultura:
sistematización teológica", en: G. Arroyo, J. Silva, F. Verdugo, Por los caminos de
América… Desafíos socioculturales a la Nueva Evangelización, Santiago 1992,
303-342.
(161) G. Gutiérrez, "Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio",
en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en
América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 134-143. Cf. J. C. Scannone, "Nueva
modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina. Reflexiones
filosóficas y teológico-pastorales", Stromata XLVII (1991) 154-156.
(162) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 23.
(163) Se puede también consultar un artículo que Welte publicó por primera vez el
año 1977: "Was ist eigentlich ein Gedanke?", Theologische Quartalschrift 157
(1977) 243-254. Este texto, con algunas modificaciones, Welte lo vuelve a publicar
el año 1982, en Zwischen Zeit und Ewigkeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985, 11-
24.
(164) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 14-15. En relación a este primer
momento constitutivo del pensar se puede comprender la experiencia de "lo
inesperado" que en él hacemos. Véase al respecto un interesante trabajo de Norbert
Fischer sobre Nicolás de Cusa: "Gott und Mensch in der Zeitbetrachtung des
Cusanus", en: B. Casper y W. Sparn (eds.), Alltag und Transzendenz. Studien zur
religiösen Erfahrung in der gegenwärtigen Gesellschaft, Karl Alber, Freiburg-
München 1992, especialmente pp. 148-161).
(165) En ocasiones, Welte remite expresamente esta idea a Husserl: este, a través de
su distinción entre noesis (acto del pensar) y noema (la cosa pensada), logra superar
el psicologismo de la lógica; la cosa que se muestra al pensar, se muestra primero
desde sí misma, según sus estructuras y leyes, las que no son aquellas del pensar
como acto psicológico (cf. B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 12-13; también en: B. Welte, "Über zwei Weisen, das
Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit,)
Sin embargo, en esta cuestión, la referencia más inmediata y decisiva la constituye
el pensamiento de M. Heidegger, como el mismo Welte lo expresa en un artículo
publicado un año antes de su Filosofía de la Religión (Cf. "Gott im Denken
Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 265 y ss.). Este artículo sobre el pensamiento
de Heidegger respecto de Dios tiene un gran valor, puesto que el mismo M.
Heidegger le pidió a Welte que fuera incluido en una publicación que preparaba el
sacerdote jesuita Stanislaus Ladusans, en Brasil (Cf. B. Welte, "Erinnerung an ein
spätes Gespräch", en: G. Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger, Neske,
Pfullingen 1977, 249-252).
Y, en efecto, Heidegger no comprende la verdad como la coincidencia o adecuación
entre el pensamiento y la cosa (la adaequatio rei ad intellectum) más bien, la verdad
acontece como manifestación e iluminación original del ser. Y porque el ser se
revela, y en cuanto se revela, él mismo puede llamarse "verdad". La a-letheia de los
griegos, se entiende en el pensamiento de M. Heidegger como "desocultamiento"
(Un-verborgenheit) (p. 266). Como el mismo Heidegger explica, "Wenn wir alhqeia
statt mit "Wahrheit" durch "Unverborgenheit" übersetzen, dann ist diese
Übersetzung nicht nur "wörtlicher", sondern sie enthält die Weisung, den
gewohnten Begriff der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit der Aussage um- und
zurückzudenken in jenes noch Unbegriffene der Entborgenheit und der Entbergung
des Seienden" (M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger,
Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 186).
(166) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 15-16.
(167) B. Welte, Filosofía de la Religión, 16.
(168) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 16. En otro texto, Welte afirma que:
"Por filosofía podemos entender la explicación de la comprensión que el hombre
tiene de sí mismo y del mundo" (B. Welte, "Was hat die Philosophie in der
Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974) 304.
(169) Llamo la atención aquí sobre un error en la traducción al español que me
parece serio: Rául Gabas traduce por "reducir al concepto" (p. 16) la expresión de
B. Welte "auf den Begriff bringen" (14). Literalmente habría que hablar de "llevar
al concepto"; o, si se quiere, de "conceptualizar"; pero en ningún caso de "reducir".
Pero este error es serio no solo por causas lingüísticas, sino debido a la concepción
filosófica que en ese error se manifiesta y que B. Welte claramente rechaza. Para
Welte, die Sache, en cuanto objeto del pensamiento, en cuanto aquello que es, es
irreductible al concepto.
(170) En otro texto, Welte explica que el pensamiento no es solo apertura al ser,
sino que, justamente, en cuanto "intelecto activo" (Aristóteles), "constituye mundo",
y que por ello Hegel pudo afirmar que "el producto de la inteligencia, del
pensamiento, es la cosa" (B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 13; G. W. F. Hegel, Enzyklopädie § 465).
(171) B. Welte, Filosofía de la Religión, 18-19.
(172) B. Welte, Filosofía de la Religión, 19.
(173) De "lo fáctico", según el texto original (p. 17); y no de "lo práctico", como
erróneamente se traduce en el texto español (p. 19).
(174) B. Welte, Filosofía de la Religión, 20.
(175) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 21-23. Véase también: B. Welte, "Was
ist eigentlich ein Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-21.
(176) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 22-23. Para Boecio, la filosofía, que en
la cárcel se le aparece bajo la figura de una mujer, podrá ser fecunda solo en la
medida que el hombre no busque a través de ella llegar a algún final, no busque
agotar lo que ella es (cf. De consolatione philo-sophiae, PL 63.). La distinción entre
filosofía y sofía, le permite a Sócrates distinguir entre la aspiración amorosa a la
consumación y la consumación misma (Phaidros, 278 d). En su Metafísica
Aristóteles ratifica la opinión de Sócrates (Cf. A 2, 982 b 28 y ss.).
(177) B. Welte, Filosofía de la Religión, 13.
(178) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 14.
(179) El texto al que nos referimos: "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie
heute", en: J. B. Metz et al. (ed.), Gott in Welt. Festschrift für Karl Rahner, t. I,
Herder, Freiburg/Basel/Wien 1964, 271-286. Respecto al significado que Welte le
asigna a este texto, véase: Auf der Spur des Ewigen, 11.
(180) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 411. Cf. Heilsverständnis, 27. Más adelante, en esta misma obra,
Heilsverständnis, Welte afirma que es posible reconocer los elementos
fundamentales del cristianismo en la siguiente fórmula: "La revelación salvífica de
Dios, que en el Jesús histórico ha irrumpido de modo decisivo" (p. 63).
En otro escrito, del año 1954, Welte explicita el trasfondo aristotélico de su
definición del objeto de la teología: "Für de Bestimmung eines Wissensbereiches ist
immer noch ein guter Grundsatz das alte aristotelisches Wort, h episthmh ta episthta
pvV estin (peri yuchV, I 7, 431 b 22), die Wissenschaft ist auf eine gewisse Weise
das zu Wissende. Die Wissenschaft ist das helle und deutliche Dasein dessen, was
gewußt ist. Ihr Wesen und ihre Struktur ist eben deswegen vorgezeichnet vom
Wesen und von der Struktur ihres zu Wissenden, ihres episthton, ihres
Gegenstandes, wie wir zu sagen plegen. Was aber ist das wessentliche episthton,
das wesentliche zu Wissende der christlichen Theologie? Es ist wesentlich gesehen
eines und nur eines: die in Jesus Christus geschene Offenbarung des Heiles Gottes
oder des Reiches Gottes" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als
Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 353). Cf. B. Welte, "Die Philosophie
in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 372.
(181) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 411.
(182) Loc. cit.
(183) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 411-412.
(184) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 412.
(185) Loc. cit.
(186) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 413.
(187) Welte muestra que recién desde aproximadamente 150 años, el punto de
partida hermenéutico como la conciencia de este peligro de una simplificación
ilegítima se han ido haciendo más claro para la conciencia eclesial: "Wir merken es,
wenn wir wahrnehmen, wie wenig die großen theologischen Meister des
Mittelalters etwa von den Väter oder von den alten Liturgien kannten und kennen
konnten. Überdies hat die Christenheit in den letzten 100 oder 150 Jahren gelernt,
das gewaltige Zeugnismaterial der Geschichte der Kirche geschichtlich zu lesen
[. . . ] Auch hier sind wir bisweilen erstaunt wahrzunehmen, wie wenig noch die
großen Theologen etwa des 18. Jahrhunderts die geschichtlichen Weisen der
Interpretation der ‘Dokumente’ kannten und wie leicht sich für sie alles wie auf
einer Ebene darstellte" (B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie
heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 413).
(188) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 415.
(189) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 415. Como escribe Welte: Das Material der theologischen
Überlieferung ist keineswegs überall gleichwertig. In der Masse der Zeugnisse
müssen diejenigen herausgesucht und herausgewogen werden, in denen der Ernst
einer ursprünlichen religiösen Sprache, der Ernst des Glaubens spricht" (Ibíd., 416).
(190) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 416. Cf. B. Welte, "Säkulare Veränderung der Theologie. Was sind die
Folgen für das Christentum?, Herderkorrespondenz 35 (1981) 458-460.
(191) Esta idea, central en el pensamiento de Welte, y que desarrolló especialmente
en su obra Heilsverständnis (pp. 51 y ss), la retomaremos más adelante, cuando
hablemos de lugar y función de la filosofía al interior de la teología.
(192) Como afirma Welte, las diversas comprensiones epocales del ser "son tan
diversas entre sí, que ellas no se pueden deducir esquemáticamente de un solo
principio, como lo intentó Hegel. Ellas deben ser comprendidas en su propia
historicidad, en su propia originalidad histórica" (B. Welte, "Sprache, Wahrheit und
Geschichte", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 221; véase también: B. Welte, "Über
den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung" des
Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 233 y ss.).
(193) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 417. Cf. B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",
Herderkorrespondenz 34 (1980) 79.
(194) Bernhard Welte fue plenamente consciente del proceso de disgregación,
dispersión y atomización del pensamiento. Más aún, consideró que era el destino
inevitable del pensamiento moderno; y que, aunque impulsado por el modelo de las
ciencias modernas, este proceso ha alcanzado, también, tanto a la filosofía como a la
teología. Esta misma situación, tal vez, acrecentó su constante fascinación por
algunos de los grandes pensamientos que, a lo largo de la historia, han buscado
pensar la diversidad bajo la forma de una síntesis unitaria: especialmente, su interés
por Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Schelling, la Escuela de Tübingen, etc. Por otra
parte, "este destino inevitable del pensamiento moderno" no constituyó, para Welte,
un destino final, ni tampoco fatal. Se trata, más bien, de un destino que, en palabras
de él, podríamos llamar "epocal" y, que bajo ningún respecto mata la esperanza de
que entre los hombres vuelva a resplandecer la luz de un pensamiento unificador,
que permita seguir pensando lo particular y que, al mismo tiempo, permita
comprender que el pensar está asociado al agradecer (Cf. B. Welte, "Was ist
eigentlich ein Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-24.
(195) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 420.
(196) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 421.
(197) En un texto muy sencillo, destinado a estudiantes que se iniciaban en la
reflexión teológica, Welte presenta toda la diversidad temática y metodológica de
las disciplinas teológicas, pero, finalmente, recuerda a los estudiantes: "En último
término, lo mucho es solo uno: el esfuerzo por comprender adecuadamente el
anuncio de Jesús" (B. Welte, "Das Studium der Theologie", en: J. Fletsdchinger
(ed.), Studienführer der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg / Br., Alber, Freiburg
1957, 34).
(198) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholishcen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 404).
(199) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 422.
(200) Como escribe Welte: "Es wird es so erst lebendig verstehen, weil er sich
selbst ins Spiel brachte und weil er dadurch die Möglichkeit fand, das äußere Wort
in ihm, dem Vernehmenden selbst, in den jenem eigenen Ursprung
zurückzubringen, aus dem es kam. Von daher kann der Vernehmende dann dieses
Wort wie sein eigenes von innen her und damit frei mitvollziehen und verstehen"
(B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des
Ewigen, 422).
(201) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 424. En San Agustín, recuerda Welte, encontramos un hermoso e
ilustrativo ejemplo de esta posibilidad de reformular desde la propia existencia la
Palabra salvífica de Dios: "Wo Augustin die berühmte Erklärung des johanneischen
Wortes gibt: nemo venit ad me, nisi quem Pater attraxerit (Joh. tract. 26,4: PL 35,
1608), sagt er: da amantem et sentit quod dico. Und Augustin fährt bald darauf fort:
si autem frigido loquor nescit quid loquor. In der Liebe des glaubenden und
verstehenden Daseins finden sich also für Augustin die Bedingungen eines
ursprünglichen und darum von innen her lebendigen Verständnisses des seinerseits
lebendigen Wortes der Offenbarung, das den christlichen Grundsatz von der Macht
der Gnade auspricht. Wo diese Möglichkeiten im eigenen Dasein des
Vernehmenden aber ausblieben und ihrerseits nicht erwachten (si frigido loquor), da
würde das Wort der Offenbarung nichts oder doch nichts Lebendiges und Mächtiges
sagen können" B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf
der Spur des Ewigen, 422-423).
(202) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 425-426.
(203) El artículo se titula: "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens",
en: G. Bornkamm, K. Rahner (eds.), Die Zeit Jesu; Festschrift für Heinrich Schlier,
Freiburg 1970, 297-305. Este mismo artículo fue nuevamente publicado por Welte,
el año 1975, en su obra Zeit und Geheimnis. Las referencias bibliográficas estarán
tomadas de este último texto.
(204) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 283. Pero no solo aquí Welte reconoce el aporte de Heidegger
al respecto, sino que también parte desde él en otros escritos en que aborda la
cuestión de la verdad. Véase, especialmente, Filosofía de la Religión, 14 y ss.; "Gott
im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 266 y ss.
(205) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit
und Geheimnis, 283; Cf. B. Welte, "Heigegger 80 Jahre", Christ in der Gegenwart
21 (1969) 308; B. Welte, "Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk
und Wirkung", Herderkorrespondenz 30 (1976) 374.
(206) Esta misma perspectiva ya la había desarrollado en sus Vorlesungen de 1951
y de 1962, publicadas recientemente por Ingeborg Feige (B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, op. cit., especialmente pp. 176-182).
(207) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit
und Geheimnis, 287.
(208) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit
und Geheimnis, 287.
(209) B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",
Herderkorrespondenz 34 (1980) 77.
(210) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 312.
(211) Para Heidegger, "Die Möglichkeit der Wahrheit menschlicher Erkenntnis
gründet, wenn alles Seinde ein "geschöpliches" ist, darin, daß Sache und Satz in
gleicher Weise ideegerecht und deshalb aus der Einheit des götlichen
Schöpfungsplanes aufeinander zugerichtet sind. Die veritas als adaequatio rei
(creandae) ad intellectum (divinum) gibt die Gewähr für die veritas als adaequatio
intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas meint im Wesen überall die
convenientia, das Übereinkommen des Seienden unter sich als eines geschaffenen
mit dem Schöpfer, ein "Stimmen" nach der Bestimmung der Schöpfungsordnung"
M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken, Vittorio
Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 178).
(212) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken,
Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 183 y ss.
(213) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken,
Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 186.
(214) De hecho, en otro texto en que Welte explicita el sentido de su propio
concepto de "acontecimiento", junto con afirmar el origen heideggeriano de este,
añade que para él tiene un sentido más concreto y que, en este sentido, se asemeja al
concepto de "acto", según lo entiende D. Bonhoeffer en su obra Akt und Sein (Cf. B.
Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis,
312; véase, además, un escrito del año 80, donde Welte reconoce la importancia que
para él tiene este concepto: B. Welte, "Über zwei Weisen, das Ewige zu denken",
en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 42).
(215) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 288-289.
(216) En este mismo sentido comprendemos la afirmación de R. Schaeffler, según
la cual la verdad de la religión, en uno de sus juegos de lenguaje más característicos,
en la acclamatio nominis, acontece al interior de una correlación vital entre el
hombre y Dios, acontece como recuerdo y actualización de la salvación (Cf. R.
Schaeffler, "Die Vielfalt der Weisen religiöser Wahrheit und ihres sprachlichen
Ausdrucks", en: W. Kerber (ed.), Die Wahrheit der Religionen, Peter Kindt,
München 1994, 76-84).
(217) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 289.
(218) B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik",
Herderkorrespondenz 34 (1980) 80. Es lo que pasó en el Concilio de Calcedonia
respecto del Concilio de Efeso, que sin ser él mismo monofisista, dejó la puerta
abierta para él. O lo que también sucedió con el Concilio Vaticano II, en relación
del Vaticano I, respecto de la cuestión de la infalibilidad. De hecho, el Vaticano I
había sido unilateral a solo proclamar la infalibilidad del magisterio del Romano
Pontífice. Era necesario afirmar también, y sin negar lo anterior, que la Iglesia era
infalible, que lo eran los obispos y el colegio episcopal en comunión con el Papa.
(219) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en:
Zeit und Geheimnis, 289-290.
(220) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit
und Geheimnis, 290 y 291.
(221) En esta perspectiva comprende B. Casper el "amans memoria" del que habla
Agustín en el libro VII de la Confesiones. Los conceptos de via ducens y veritas
redarguens indican que la verdad no es solo aquello que se contempla, sino,
principalmente, aquello que, mediante la gracia, se realiza en el tiempo y de cara a
los demás (Cf. B. Casper, "Kann Augustinus ‘amans memoria’ unmetaphysisch
verstanden werden?", en: B. Casper y W. Sparn (eds.), Alltag und Transzendenz.
Studien zur religiösen Erfahrung in der gegenwärtigen Gesellschaft, Karl Alber,
Freiburg-München 1992, especialmente pp. 109-112).
(222) "Der Glaube ist nicht einfach ein zum Evangelium äusserlich dazugehöriges
anderes Stück. Er ist viel eher zu betrachten als des Evangeliums eigene andere
Seite, ohne die das Evangelium nicht Evangelium sein könnte. Darum ist die zweite
Bestimmung der Sache der Theologie, dass sie Wissenschaft vom Glauben sei,
keine zweite, sie ist vielmehr die erste Bestimmung, noch einmal von einer anderen
Seite betrachtet" (B. Welte, Heilsverständnis, 27).
(223) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 28. Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der
Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 362 y ss.; "Die Krisis
der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 302 y ss.; "Vom
rechten Hören", en: D. Bader (ed.), Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte
Beiträge zum 25jährigen Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdiözese
Freiburg/Br., Schnell & Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.
(224) B. Welte, Heilsverständnis, 28. Véase también: B. Welte, "Die Krisis der
dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 303 y s.
(225) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf
der Spur des Ewigen, 354-355-356.
(226) Como afirma Welte: "Das Gesprochene ist das Geglaubte, und Sprechen und
Glauben sind darin ein einziges Geschehen, in dem die beiden Ursprünge
übereinkommen und in eins schlagen. Das offenbarende Wort ist mein Leben
geworden, und mein Leben ist das Offenbarsein des im Worte Gesagten"
(Heilsverständnis, 31).
(227) En palabras de Welte: "Wären wir als Hörende und Glaubende nicht
bestimmt, sondern bestimmend, so würden wir ja nicht das Gesagte des gesagten
Wortes verstehen und vollends nicht ihm glauben, sondern wir hätten es mit dem
von uns selbst Bestimmten zu tun, wir würden uns selbst hören und uns selbst
glauben. So etwas dürfte man überhaupt nicht Glauben nennen" (Heilsverständnis,
32).
(228) B. Welte, Heilsverständnis, 32-33. Más adelante: "Das verstehende Hören als
ein Bestimmtes ist Ver-nehmen als Ge-währen des Spielraums für die Sage des
Wortes. Es ist bestimmend nicht so, dass es das Was und Wie der Sage des Wortes
festlegte, wohl aber so, dass es im vernehmenden Gewähren dem Wort den Raum
seines Aufgangs gewährt als sprechendes Wort. Damit aber gewährt es auf seine
Weise diesen Aufgang selbst" (Heilsverständnis, p. 33).
(229) B. Welte, Heilsverständnis, 35. La referencia a Tomás de Aquino se
encuentra: In Aristotelis Librum de anima III, 7, 687. Cf. B. Welte, "Die
Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 375-376.
(230) En palabras de Welte: "Das Verstehen ist als Vollzug immer Mitvollzug. Und
als solcher in seinem Gange geführt von der Sage des vernommenen Wortes. Das
Verstehen wird vom bestimmenden Wort her gestimmt in die Einstimmung des
Mitvollzuges. Vollzug lebt mit Vollzug und Ursprung mit Ursprung, so geht es in
diesem Bestimmen und Bestimmtwerden. Nirgends aber ist mechanische Passivität"
(Heilsverständnis, 35).
(231) Como escribe Welte en otro texto citado más arriba: "Aunque con todo
derecho se pueda afirmar que la fe es un don divino, es necesario agregar: el don
también debe ser acogido por alguien, y no por Dios, sino por el hombre, por el
hombre que escucha y que continua pensando" (B. Welte, "Die Krisis der
dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 303-304).
(232) B. Welte, Heilsverständnis, 40. Esto, afirma Welte, se relaciona con aquella
formulación de carácter general de Tomás de Aquino, según la cual: "non fit aliquis
sciens actu… nisi per aliquam scientiam praeexistentem in actu" (In Aristotelis
Librum de anima III, 10, 740. Cf. De Ver. II, I).
(233) Más adelante, en su misma obra Heilsverständnis, Welte afirma que aquellas
relaciones y ámbitos en los cuales se manifiesta el misterio de Dios para el hombre,
están inscritos en lo profundo del corazón del hombre, es decir, en la comprensión
honda que tiene de su ser en el mundo. Por ello, dichas relaciones y ámbitos son
anteriores a cualquier teología positiva, y pueden ser objeto de la reflexión
filosófica (Cf. Heilsverständnis, 115).
(234) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
377. Welte piensa que la importancia del pensamiento se puede reconocer, también,
en aquel principio hegeliano según el cual: aquello que no puede ser pensado no es,
nada existe fuera de esta determinación fundamental (Cf. B. Welte, "Hegels Begriff
der Religion", en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 211 y ss.).
(235) B. Welte, Heilsverständnis, 41 y ss. Véase también: "Gott im Denken
Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 259-267.
(236) "Dieses Primum, das sich uns in der immer schon waltenden Vertrautheit mit
dem ‘ist’ und dem ‘Sein’ offenbart, zeigt sich nun seinerseits als die lebendige
Wurzel und als der ermöglichende Grund, der alles Vermögen des Mitvollzugs in
sich birgt und aus sich entlässt" (B. Welte, Heilsverstándnis, 43).
(237) Como afirma Welte, "Alles Verständliche und zu Verstehende und ans
Verstehen Appellierende ist von vornherein schon aus diesem ‘ist’ gebildet, es ist
dessen übergehen und übergegangensein, und darin ist es verständlich und kann es
verstanden werden" (Heilsverständnis, 45).
(238) B. Welte, Heilsverständnis, 51. Véase también, B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, 104-124.
(239) Como decíamos más arriba, cuando hablamos de la tarea de la teología, esta
idea de la comprensión epocal del ser es central en el pensamiento de Welte, por
cuanto la introduce como principio hermenéutico del quehacer filosófico en la
teología. Esta idea, como el mismo Welte lo hace ver, tiene un correlato en la idea
de Seinsgeschichte de M. Heidegger (Cf. B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der
Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 417, nota 417).
(240) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 305.
(241) B. Welte, Heilsverständnis, 52. Y a continuación Welte explica que: "Dies
zeigt sich darin, daß im Grunde alle Menschen und alle Zeiten einander
grundsätzlich zu verstehen vermögen und sich also in einem durchgehenden
Horizont von Seinvertrautheit bewegen, der alle Geschichte umfaßt und alle
Menschentümer miteinander verbindet" (loc. cit.). Véase también, B. Welte,
"Erfahrung und Geschichte", en: Zeit und Geheimnis, 38-40.
(242) B. Welte, Heilsverständnis, 53.
(243) B. Welte, Heilsverständnis, 53. De este modo, entre otros, Welte se distancia
de un mero "historicismo" en la comprensión de la verdad (Cf. B. Welte, Wahrheit
und Geschichtlichkeit, 135-142). Véase también la excelente introducción a esta
obra, escrita por Ingeborg Feige, especialmente, pp. 23-29. Ingeborg Feige no solo
editó las dos Vorlesungen que se contienen en este libro, sino que además realizó un
estudio en torno a la comprensión filosófica de la historia en el pensamiento de
Welte: Ingeborg Feige, Geschichtlichkeit. Zu Bernhard Weltes Phänomenologie des
Geschichtlichen auf der Grundlage unveröffentlicher Vorlesungen, Freiburger
theologische Studien 138, Freiburg 1989.
(244) B. Welte, Heilsverständnis, 54. Cf. B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen
Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 306.
(245) En Was ist Glauben?, Welte escribe: "Por medio de su razón, el hombre
participa de aquel acontecimiento en el cual Dios le regala la Palabra y el Espíritu
de la fe. Por este motivo, no es posible reducir lo religioso y, particularmente, la fe
cristiana, unilateral y exclusivamente, a su lado divino" (p. 14).
(246) B. Welte, Heilsverständnis, 48. En este mismo sentido, escribe lo siguiente:
"Die Explikation des menschlichen Seinsverständnisses hat den Namen
Philosophie. So hat die Theologie, da sie dem Wege der Offenbarung nachgehend
auf dieses Seinsverständnis zurückgreifen muß, Philosophie zu treiben und also eine
philosophische Bemühung und Methodik der historischen hinzuzufügen. Aber nicht
Philosophie um der Philosophie willen, sondern Philosophie um des Glaubens
willen, näherhin um der Klärung der im Menschen bereitliegenden Möglichkeiten
des Verständnisses und der Bejahung von Glaube und Offenbarung willen, der
Möglichkeiten also, die vom Evangelium angerufen und in Anspruch genommen
sind" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der
Spur des Ewigen, 362-363).
(247) "Wir können daher Paul Tillich in vollem Maße zustimmen, wenn er sagt:
Glaube schließt die ontologische Frage ein" (B. Welte, Heilsverständnis, 48. La
referencia a Paul Tillich se remite a su obra ya citada, Biblische Religion und die
Frage nach dem Sein).
(248) B. Welte, Heilsverständnis, 48-49. En este mismo sentido, Welte afirma: "Die
an der Sache der Theologie orientierte philosophische Besinnung hat um so mehr
am Werk zu sein im ganzen Bereiche der Theologie, als die von dieser je un je
verwendeten Denkformen und Denkweisen immer gefährdet sind. Sie sind
gefährdet von der Hinfälligkeit des menschlichen Denkens her, von der die
Geschichte lautes Zeugnis ablegt, und gefährdet vom Mysterium her, das um seines
Mysteriumscharakters willen das Denken des Menschen ebenso herausfordert wie
in Verlegenheit bringt" (Heilsverständnis, 50). En este mismo sentido: B. Welte,
Wahrheit und Ges-chichtlichkeit, 42- 43.
(249) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 32 y ss.
(250) B. Welte, Heilsverständnis, 49.
(251) B. Welte, Heilsverständnis, 50. Y en este mismo sentido, a continuación se
lee: "Das Mysterium fordert nicht, daß nicht gedacht werde, sondern daß recht, und
dies heißt dem Mysterium gemäß, gedacht werde" (loc. cit.).
(252) De allí que Welte pregunte: "Ist nicht richtiger und dringend zu fordern, daß
in der Theologie und für die Theologie die Bewegung und Form des Denkens, als
das hier zum Zuge kommende Siensverständnis ausdrücklich entwickelt und
kritisch untersucht werde, das für die Theologie in ihrem ganzen Bereiche
unerläßlich ist?" (Heilsverständnis, 50).
(253) B. Welte, Heilsverständnis, 51.
(254) Con toda razón, Welte afirma que una reflexión filosófica "del problema de la
relación entre verdad y tradición reviste una extraordinaria significación teológico-
fundamental y, al mismo tiempo, dicha reflexión representa para la teología una
ineludible necesidad teórica" (B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 42).
(255) B. Welte, Heilsverständnis, 54. Cf. B. Welte, "Zur Lage der
Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 297 y ss. .
(256) "Indem wir dazukommen, die Differenz der geschichtlichen
Verständnishorizonte zu vernehmen, kommen wir auch dazu, jedes alte Wort von
seinem Boden aus und aus dem Umkreis seiner Luft heraus zu hören, und der
Prozeß der verstehenden Anwendung des alten Wortes wird um vieles
differenzierter werden müssen. Darin aber sind neue Möglichkeiten geborgen, die
alten Worte vielleicht reiner ankommen zu lassen und lauterer zu
vergegenwärtigen" (B. Welte, Heilsverständnis, 54).
(257) B. Welte, Heilsverständnis, 55.
(258) Cf. Stjepan Kusar, Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der Weg von der
metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht Gottes in der
Religionsphilosophie Bernhard Weltes; Herder, Freiburg im Breisgau-Basel-Wien
1986, 58 y ss.; Adriano Alessi, Filosofia della religione, LAS, Roma 1991, 22-29.
(259) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen,
378.
(260) Este tipo de afirmaciones podrían ser desacraditadas por provenir de un
teólogo. Sin embargo, ellas también pueden ser formuladas por un filósofo: "El
filósofo creyente tendrá que aceptar que más allá de su irrenunciable vocación al
ejercicio autónomo de la razón, la fe pone su existencia en vilo. Pues el sentido de la
fe para el filósofo no radica tanto en su capacidad de darle respuestas que le den
 orientación y seguridad, sino en abrirle una experiencia de sentido que le permita
asumir cabalmente su precariedad radical y lo haga disponible para una verdad que
rompe y relativiza sus esquemas mentales, obligándolo a una interminable revisión
y corrección de los mismo, con lo que no hace sino reforzar a su vez el dinamismo y
la fecundidad de su tarea filosófica" (L. M. De la Maza, "Hegel, ¿la soberbia del
concepto?", Teología y Vida 1-2 (1992) 128.
(261) En palabras de Welte: "Als Philosophie in der Theologie darf sie weder eine
noch die andere Funktion je aufgeben. Sie darf nie aufhören, im Glauben aus
eigener Kraft und Hoheit zu fragen, was dies sei und wie dies zu denken sei.
Verstumme je ihr fragendes Bemühen um die Möglichkeiten des denkenden
Verstehens und Mitvollziehens, dann würde gegenüber der philosophierenden
Vernuft nicht etwa die ‘reine’ Botschaft Gottes übrigbleiben, vielmehr nur eine
menschliche Gestalt der Glaubensbotschaft, in der viel unbedachtes Menschliches,
allzu Menschliches vielleicht, mitschwimmmen und, weil unbedacht, den Glauben
heimlich verunstalten könnte. Aber die Philosophie in der Theologie darf
gleichzeitig nicht aufhören, mißtrauisch zu sein gegen sich selbst und gegen die
immer in ihr lebende Versuchung, in blinder Selbstmächtigkeit des Denkens die
Offenbarung, anstatt sie zu klären, zu überwuchern und nicht mehr deren Stimme zu
verstehen, sondern nur noch die eigene" (B. Welte, "Die Philosophie in der
Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 378-379).
(262) En un estudio sobre la relación entre filosofía y teología en Orígenes,
Anneliese Meis indica que el quiebre de dicha relación —según Orígenes— se
produce "allí donde la Filosofía se autoconstruye a partir de sí misma, en contra de
la totalidad, que tiene en común con la Teología. Eso sucede cuando los ‘príncipes
de este mundo’ elaboran la ‘sabiduría del mundo’ en contra de la verdad. Pese a
ello, Orígenes parece detenerse, un tanto asombrado, como ante una paradoja:
aquella que acontece con las tinieblas. Estas, pues, se lanzan contra la luz, pero
dejan de ser tinieblas en la medida en que tratan de alcanzar la luz, ya que se
transforman en luz. Aquí todo pensar se torna fiesta" (A. Meis, "La preeminencia de
Jesús: Interrelación filosófica-teológica en la obra de Orígenes", Teología y Vida 1-
2 (1992) 79). El reconocimiento de esta profunda y hermosa paradoja nos obliga a
preguntarnos cómo todo pensamiento, incluso aquel que ha nacido de las tinieblas,
puede llegar a transformarse en luz.
(263) Es en este mismo sentido que teólogos como K. Rahner y J. B. Metz
consideran posible hablar de una "filosofía cristiana. Véase, por ejemplo, K.
Rahner, Hörer des Wortes, en: K. Rahner, Sämtliche Werke, Vol. 4, Benzinger-
Herder, Düsseldorf - Freiburg 1977, 39-45; J. B. Metz, "Christliche Philosophie",
en: Lexikon für Theologie und Kirche 2 (1986) 1141-1147.

Formato ISOSILVA SOLER, Joaquín. El implicado filosófico de la hermenéutica

teológica: Aportes de Bernhard Welte para pensar la presencia de la filosofía en la teología.
Teol. vida, 2000, vol.41, no.2, p.188-263. ISSN 0049-3449.
Formato Documento Electrónico (ISO) SILVA SOLER, Joaquín. El implicado filosófico
de la hermenéutica teológica: Aportes de Bernhard Welte para pensar la presencia de la
filosofía en la teología. Teol. vida. [online]. 2000, vol.41, no.2 [citado 25 Enero 2007],
p.188-263. Disponible en la World Wide Web: <http://www.scielo.cl/scielo.php?
script=sci_arttext&pid=S0049-34492000000200004&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0049-3449.