Lecciones Sobre Filosofia HU HEGEL PDF

G.W F.
H egel reflexionó sobre su situación histórica

para llegar a ofrecer soluciones estables, posibles
y no simples com prom isos. Las Lecciones sobre ¡a Filosofía
de la Historia Universal al hom bre de hoy le p u ed en
servir de espejo para m irarse en u n pasado
que tiene luces y sombras, pero que en to do caso
es nuestro pasado y del que tenem os que partir,
llegar a asum ir y seguir renovando y creando
para otros para que la historia no se detenga,
que sería la m uerte. U n lector del siglo X X I
casi dos centurias después de haber sido dictadas
estas Lecciones sobre la Filosofa de la Historia, puede
encontrar en ellas el in te n to de uno de los más grandes
pensadores de la hum anidad p o r llegar com prender
profundam ente su tiem po y, tam bién, el pasado,
a la vez que m uestra el esfuerzo hercúleo p o r
solucionar una situación crítica que ofreciera
al h om bre una salida del atolladero en el que se
encontraba. H egel trató de superar la crisis m ediante
la com prensión de lo más propiam ente hum ano: la
fuerza de la razón y del pensam iento. El esfuerzo
late en cada una de las páginas de las Lecciones sobre
la Filosofa de la Historia, será el lector quien extraiga de
ellas to d o el ju g o que le pueda servir para en ten d er
desde el pasado nuestro presente siguiendo la
guía de una de las cabezas más poderosas
que ha reflexionado sobre el ser y el destino
del hom bre en su historia.
ISBN 84-309-4250-5
temos
1246012
9 788430 942503 www.tecnos.es
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LOS ESENCIALES DE LA F I L O S O F Í A
LOS ESENCIALES DE LA F I LOSOFÍA
G E O R G W ILH ELM F R IE D R IC H H EGEL
Lecciones sobre la Filosofía

de la Historia Universal
Edición abreviada que contiene: Introducción
(General y Especial), Mundo Griego
y Mundo Romano
UNAM 307596
FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS
BIBLIOTECA Samuel Ramos
tecnos
LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA
Director:
Manuel Garrido
de la H istoria Universal
Edición abreviada
Kvtr.ilo de madurez de Georg Wilhelm Friedrich Fíegel (1770-1831). La suya
luí' una vida dedicada a profundizar en su propio sistema filosófico, desde
el i|iir elalu un alguna de las respuestas más trascendentes de las interrogantes
iiinvrr.ale', ,i ihrc las claves de la existencia humana. © Archivo Anaya.
L
GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
de la H istoria Universal
Edición abreviada que contiene: Introducción (General y Especial),
Mundo Griego y Mundo Romano
TRADUCCIÓN DE
JOSÉ GAOS
ESTUDIO PRELIMINAR
SALVADOR RUS RUFINO
FILOSOFÍA
y letras
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido

por la Ley, que establece penas de prisión y/o m ultas, además de las
correspondientes indem nizaciones por daños y perjuicios, para quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en
todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transforma
ción, interpretación o e je cu ció n artística, fijada en cualq uier tipo de
soporte o com unicada a través de cu a lq u ie r m edio, sin la preceptiva
autorización.
© de la traducción: José G aos/Alianza Editorial, S. A ., 1980

© del estudio preliminar: Salvador Rus Rufino, 2005
© ED ITO RIA L TECN O S (G R U P O AN AYA, S. A.), 2005
Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-4250-5 . ! • <,
Depósito Legal: M-18170-2005
Printed in Spain. Impreso en España por Lavel

A Martial y Susanne Staub, que tanto me
ayudaron a comprender y a querer Alemania,
sus gentes, su cultura y su historia.
Salvador R us
¡p 307081
índice
L eer a los clásicos ...................................................................... Pág. 13
Estudio preliminar (Salvador Rus Rufino).................................. 17

I. ¿Qué sentido tienen las Lecciones sobre la Filo
sofía de la Historia en el siglo X X I?........................... 20
II. Comprensión del proceso histórico........................ 25
III. Estructura y contenido de las Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal..................................... 28
IV. División geográfica de la historia universal ........... 32
V. Los diferentes tipos de escribir o hacer historia ... 36
VI. Elementos para construir una Filosofía de la His
toria ........................................................................................... 41
VIL El desarrollo de la Filosofía de la Historia................ 50
VIII. La herencia recibida y asimilada .................................. 59
IX. La revolución hegeliana .................................................. 64
X. La razón y el espíritu en la historia............................. 67
XI. El vuelo de la lechuza de M inerva.............................. 71
XII. Bibliografía ............................................................................ 74
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA

DE LA HISTORIA UNIVERSAL
Introducción general ........................................................................... 89
[9]
10 LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL
Capítulo I. La visión racional de la historia universal ....... 93
Capítulo II. La idea de historia y su realización .................. 113

1. La ¡dea ....................................................................................... 113
A) El mundo espiritual ................................................... 113
B) El concepto del espíritu.......................................... 117
C) El contenido de la historia universal ................. 124
D) El proceso del espíritu universal ......................... 131
E) El fin último ................................................................. 135
2. Los medios de la realización ......................................... 140
A) La individualidad ....................................................... 140
B) Los individuos como conservadores................. 152
C) Los individuos históricos ........................................ 155
D) El destino de los individuos.................................. 159
E) El valor del individuo .............................................. 164
3. El material de la realización .......................................... 168
A) El Estado ........................................................................ 168
B) El estado de derecho ................................................ 174
C) El Estado y la religión .............................................. 178
D) Las esferas de la vida del pueblo ....................... 187
E) La constitución ........................................................... 194
Capítulo III. El curso de la historia universal......................... 205
1. El concepto de la evolución ............................................ 205
2. El comienzo de la historia .............................................. 213
3. La marcha de la evolución ............................................. 221
Introducción especial ............................................................................ 237
Capítulo I. Las distintas maneras de considerar la his

toria ................................................................................. 237
Capítulo II. La conexión de la naturaleza o los fundamen

tos geográficos de la historia universal.............. 249
1. Caracteres generales............................................................ 249
El Nuevo Mundo .................................................................. 260
t. El Viejo M undo....................................................................... 271
A) Africa ............................................................................... 274
B) Asia .................................................................................. 294
C) Europa ............................................................................ 299
ÍNDICE 11
Capítulo III. División de la historia universal ........................ 303
El M undo G r ieg o ................................................................................ 319
Sinopsis ....................................................................................................... 321
Capítulo I. Los elementos del mundo griego ........................ 327

1. Los elementos geográficos y etnográficos ................ 327
2. Los más antiguos elementos políticos ....................... 336
3. Los comienzos de la vida espiritual ........................... 346
A) La bases de la cultura.............................................. 346
B) Los comienzos del arte .......................................... 349
C) Las bases de la religión ............................................ 351
D) La interpretación espiritual de la naturaleza ... 354
E) Las bases de la religión. Tradiciones y miste
rios extranjeros* ............................................................ 358
Capítulo II. La madurez del espíritu griego .............................. 363

1. La subjetividad griega......................................................... 363
2. La religión griega................................................................. 368
A) La ¡dea de la divinidad............................................. 368
B) Los dioses particulares ............................................ 375
C) Los momentos contingentes de la religión .... 382
3. El Estado griego .................................................................... 391
Capítulo III. La afirmación histórica del espíritu griego .... 407

1. Las guerras médicas .......................................................... 407
2. Atenas ....................................................................................... 411
3. Esparta ...................................................................................... 419
4. La guerra del Pelopeneso y sus consecuencias .... 425
5. La decadencia de la eticidad griega........................... 428
6. El Imperio de Alejandro Magno ................................... 437
7. La decadencia de G re c ia ................................................. 443
El M undo Ro m an o ................................................................................... 449
Sinopsis ....................................................................................................... 451
Capítulo I. Los elementos del espíritu romano ....................... 455

1. Los elementos naturales .................................................... 455
2. La eticidad ............................................................................. 458
3. La religión ............................................................................... 466
12 LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL
Capítulo II. Historia del Estado romano .................................. 477

1. La época del robustecimiento......................................... 477
2 . La dominación mundial de la República ................ 492
3. El Imperio................................................................................ 501
Capítulo III. El cristianismo ............................................................ 511

1. Las bases histórico-espirituales .................. 511
A) El cristianismo y el principio occidental ........ 511
„ B) El principio oriental ................................................... 517
C) El principio de la reconciliación ....................... 522
2. Cristo y la religión cristiana ............................................ 525
3. La Iglesia cristiana como poderhistórico.................. 531
A nexos
A. Páginas Web relacionadas con la Lecciones sobre la

filosofía de la historia .......................................................... 541
B. Glosario de térm inos............................................................... 543
C. índice analítico .......................................................................... 553
Leer a los clásicos
Hay muchas maneras de leer a un clásico. La peor es leer
lo principalmente por obligación. Siendo yo niño, los alum
nos de primera enseñanza teníamos que leer y escuchar en
voz alta a los compañeros de clase las páginas del Quijote.
Por mi parte tardé en superar la aversión a la obra suprema
de nuestras letras que, por su modo, me produjo aquella
obligada lectura.
Otra manera de leer a un clásico, probablemente la mejor,
es cuando el contacto personal y privado con uno de sus
libros alimenta o despierta nuestra vocación y nos avisa,
como diría Ortega, de nuestro destino. «Yo pertenezco»,
escribió el joven Nietzsche en una de sus Consideraciones
intempestivas, «a esos lectores de Schopenhauer que, desde
que han leído la primera página, saben con certeza que lee
rán la obra entera y que escucharán cada una de sus pala
bras.» Análoga reacción parece que tuvo el filósofo francés
Malebranche el día en que un librero le puso ocasionalmente
entre las manos el Tratado del hombre de Descartes: «no
bien hubo abierto Malebranche el libro — cuenta, en su vieja
historia de la filosofía Damiron— se sintió totalmente con
mocionado y agitado. Lo compró, se lo llevó y lo leyó ense
guida con tanta ansiedad que los latidos de su corazón, al
[13]
14 MANUEL GARRIDO
acelerarse, le obligaban a veces a interrumpir su lectura.»

Vivencias semejantes encontramos en más de uno de los
grandes pensadores actuales. Martin Heidegger, el hombre
que no ha dejado de preguntarse y preguntarnos obstina
damente a los largo del pasado siglo por el sentido del ser,
nos ha hecho la confidencia de que esa obsesión suya se
remonta al juvenil contacto en sus días de seminarista con
un conocido libro de Brentano sobre los significados del ser
en Aristóteles. Y para W. O. Quine, figura señera de la filo
sofía y la lógica matemática en los últimos cincuenta años,
el libro que más influyó en su vida fue el ejemplar de los
Principia mathematica de Whitehead y Russell en tres volú
menes que, siendo él adolescente, le regaló su hermano.
Esta sarta de ejemplos atestigua, por paradójico que parez
ca, que también los clásicos ae la filosofía pueden ser, como
las Metamorfosis de Ovidio, leyendas de pasión.
Entre los dos modos de aproximación a los clásicos que
acabo de describir caben numerosos intermedios, y a toaos
ellos quisiera servir de vehículo la presente colección de
Tecnos, cuyo objetivo es poner directamente al alcance
del lector medio lo más esencial de las más esenciales
obras del pensamiento de todos los géneros y todas las épo
cas, desde Confucio o Platón hasta Rawls o Zubiri, pasan
do por Averroes, Descartes o Rousseau. Especialistas res
ponsables de la edición de cada texto cuidarán mediante
oportunas introducciones, notas y comentarios de que esa
edición sea a la vez crítica y popular, fiel al pensamiento del
clásico pero también actualizada y referida a la situación en
que vivimos, incorporando a su bibliografía los títulos más
tradicionales y las últimas referencias de Internet, y procu
rando que sus palabras cumplan en todo momento la fun
ción de señal que transmite y no de ruido que distorsiona el
mensaje comunicado por cada gran pensador.
Pero me he puesto a hablar de la lectura de los clásicos
sin haber empezado por justificarla. ¿Para qué leer a los clá
sicos? Elace cuarenta años solía decirse que esa lectura care
cía de sentido. Unos veían en ella una simple marca elitis
ta impuesta para separar al hijo del burgués del hijo del
obrero; y otros consideraban científica y tecnológicamente
inútil por ser inactual. Hoy, se tiende a pensar lo contrario.
Los excesos de la ciencia y la tecnología en su aplicación
LEER A LOS CLÁSICOS 15
sin restricciones a la naturaleza y a la vida, la destrucción

del medio ambiente y de la moral social, las desigualdades
entre países ricos y pobres, las guerras de exterminio pare
cen demandar el retorno a una conciencia humanista que
los clásicos saben, mejor que otros, propiciar.
Para mí la principal ventaja que reporta la lectura de los
clásicos nó está en la invitación a imitarlos, sino en el estí
mulo y el desafío que el recorrido mental de sus páginas
implica para el desarrollo de la propia originalidad. Sus obras
no están sólo para ser imitadas. Marx denunció con toda
razón la absoluta falta de originalidad artística del espiri
tualmente miserable neoclasicismo de la Francia de Napo
león. Q uizá, por volver a la filosofía, sea un caso paradig
mático de estímulo y de reto a la propia originalidad el ya
mencionado impacto de Schopenhauer en Nietzsche. Pues
el autor que en años de júventud tan apasionadamente exal
tó al pensamiento del maestro en su tercera «Consideración
intempestiva» fue el mismo que luego pondría literalmente
del revés al permutar por el más enérgico «sí» el profundo
«no» de Schopenhauer a la vida.
Las obras de los grandes clásicos son las estrellas que mas
lucen en el firmamento cultural. Es natural suponer que Uli-
ses, el astuto y prudente héroe homérico, determinaría guián
dose por las estrellas del cielo el rumbo de la nave que,
tras interminable cadena de fantásticas aventuras, había de
conducirlo a su hogar. Pero también cabe imaginar que mas
de una noche, recostado después de la faena en la cubier
ta del barco o tendido en la playa de alguna de [as prodi
giosas islas que visitó, volvería, antes de que el sueño lo ven
ciera, a contemplar el cielo estrellado tratando de descifrar
entonces en el intermitente parpadeo de los astros un anti
cipo del destino temporal que le aguardaba. Al ofrecer el
pensamiento vivo de los grandes clasicos de la filosofía y de
la ciencia, esta colección quisiera, modestamente, ser una
cartografía y cada uno de sus libros una brújula que ayude
al lector medio, sea joven o viejo, universitario o no uni
versitario, a orientarse y acaso adivinar su vocación o des
tino, mejor pronto que tarde, en el vasto enjambre de las cons
telaciones que alumbran el zodíaco de nuestra cultura.
M a n u e l G a r r id o
Estudio Preliminar
En este estudio preliminar no se ha intentado explicar todo
el contenido de la obra de G . W. F. Etegel Lecciones sobre
la Filosofía de la Historia Upiversal que como verá el lector
contiene una gran cantidad de problemas que merecen ser
comentados y tratados con más profundidad. Ni tampoco
se ha intentado mejorar el excelente prólogo escrito a fina
les de los años veinte del siglo pasado por José Ortega y Gas-
set. La intención que ha animado a escribirlo y estructurar
lo de esta manera ha sido otra: tratar de explicar por qué
después de casi dos siglos este texto sigue ofreciendo al lec
tor actual respuestas a interrogantes vitales como cuál es el
fundamento de su existencia y su destino. Hegel responde
a estas cuestiones desde su propio sistema filosófico muy
maduro cuando comenzó a explicar filosofía de la historia
ante sus alumnos. Este texto, que posee la frescura de unas
lecciones magistrales, se ha convertido en un clásico que
tiene todavía hoy mucho que decir y enseñar a un lector que
quiera ver en él el esfuerzo de un pensador genial por supe
rar la situación agudamente crítica que vivían la filosofía, la
sociedad y la cultura de su tiempo sumidas en la división y
desgarro interior que producía el movimiento Romántico,
que estaba en sus últimos momentos, y exigía una nueva
filosofía que fuera capaz de responder a las exigencias del
hombre que surge tras las crisis y las revoluciones que el
[19]
20 SALVADOR RUS RUFINO
mundo vivió en los años que Hegel desarrolló su pensa

miento.
I. ¿QUÉ SEN TIDO TIENEN LAS LECCIONES SOBRE

LA FILO SO FÍA DE LA HISTORIA EN EL SIG LO XXI?
En un breve libro introductorio a la filosofía de Hegel Peter

Singer afirma que la historia es fundamental en la cons
trucción del sistema filosófico hegeliano, es un elemento
que que está en centro mismo del sistema, para entenderlo
hay que comenzar por la historia1. Esta afirmación sería sufi
ciente para justificar por qué hay que volver la mirada a esta
obra ahora que no hemos consumido la primera década del
siglo XXI.
Cuando terminaba el siglo XX muchos pensadores dije
ron que se extinguía la época más oscura y violenta de la
humanidad. Un siglo que había traído un sinnúmero de gue
rras, una multitud de catástrofes, un sin fin de conflictos y
tantos reajustes políticos que podría decirse que quien cono
ció la tierra y su distribución en 1900, en el último año del
siglo no la reconocería. No faltaba razón a los que así opi
naban. La esperanza no se pierde, pero la realidad es muy
parecida.
Los últimos sesenta años de historia han supuesto para
el hombre un proceso de cam bio acelerado ante el que
muchas veces ha sentido vértigo y se ha visto desbordado.
La reconstrucción del mundo tras el largo período bélico, la
guerra fría, la división en bloques, la creación de la Comu
nidad Económica Europea, y sus ampliaciones hasta llegar
a la Unión Europea de 25 miembros, las diferentes crisis béli
cas y una larga lista de conflictos «menores» — si es que un
conflicto puede calificarse en algún caso como menor—
políticos, sociales, económicos y culturales, han provocado1
1 P. Singer, Hegel. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford Universit

Press, 2001, pp. 13-32.
ESTUDIO PRELIMINAR 21
que el hombre viva a la intemperie. Hoy día el ser humano

busca hacerse cargo de una realidad vital que le es extraña
y le ataca por doquier, pero tiene que vivir con ella y a pesar
de ella. Son los fantasmas que se hacen realidad, a lo largo
de nuestra vida y que no podemos pasar sin ellos, pero tene
mos que saber superarlos mediante el poder de nuestra razón,
con ideas y no con la violencia física, con las armas y con
los ejércitos.
Intentamos hacernos cargo de nuestro presente, luchamos
por planear el futuro. Los hombres tenemos la tendencia a
reducir el mundo a un horizonte propio marcado por el
momento histórico. Cada uno de nosotros enfoca y analiza
el entorno a partir de sus propios intereses y actúa sobre él
bajo los factores que le son impuestos por su tiempo. Nues
tro mundo cambia, nosotros también. El hombre es historia,
en el devenir se hace, se construye. Cada generación tiene
una misión que determina su existencia y marca su biogra
fía. Existe una herencia que recibimos y que entregamos a
otra generación. Vivimos de lo acumulado, somos enanos
a hombros del gigante de la Historia, como escribió Ber
nardo de Chartres. La vida del hombre es dinámica, no está
tica, en el hacer y construir, también a veces en la destruc
ción, se fragua el ser y la realidad de lo que somos y seremos.
Hegel admitió esta evidencia: las condiciones de la exis
tencia humana se transforman de una época a otra, en el
proceso de cambio y evolución se realiza la historia.
En este devenir que es la vida de cada uno se llega siem
pre a un final que será el principio de una larga y fecunda
singladura. Vivimos en un mundo que una y otra vez ha sur
gido rejuvenecido tras la ruina. La humanidad lucha y segui
rá luchando por no ver morir a su civilización. El hombre
se esfuerza por comprender y aprehender las razones para
v iv ir y seguir diseñando su existencia. Está a la deriva y
con un futuro problemático, a veces muy oscuro. Sin futu
ro no hay vida posible, plenitud vital. Sin porvenir lo único
que hacemos es acumular útiles, cosas, medios que no tie
nen razón de ser, ni fin alguno, excepto darnos una aparente
seguridad en la posesión.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia están dicta

das y escritas en una situación histórica y en un ambiente
intelectual en crisis. Hacía más de treinta años que la Revo
lución Francesa había triunfado. Europa estaba asim ilan
do el cambio tras la convulsión que supuso el fenómeno de
Napoleón. Los años siguientes del siglo XIX fueron rela
jados. El europeo vivía bien, el ciclo revolucionario euroame-
ricano había terminado. Los estudios sobre países lejanos,
Oriente y América florecían. Las expediciones científicas
eran un éxito. El ser humano acumulaba saber y conoci
mientos para entenderse a sí mismo y proyectarse más allá
de su tiempo presente transmitiendo lo aprendido y asimi
lado. Todo parecía nuevo y cambiante, había optimismo y
pesimismo a la vez, pero se estaba en la senda de la inte
gración, de llegar a contemplar la diversidad como algo
natural y superable.
Hegel era feliz en su cátedra de Berlín. Su vida discurría
por los caminos de la tranquilidad y seguridad. Era un buen
profesor, un reconocido pensador y muy crítico. En Berlín
tomó forma su pasión juvenil por la historia. En estos años
se propuso recomponer un pensamiento filosófico que había
tenido un pasado glorioso, pero que en su tiempo se encon
traba a la deriva. Dentro de ese plan general estaba la com
presión del pasado. Las Lecciones sobre la filosofía de la his
toria pretendieron ser la guía interpretativa de un pasado
cargado de enseñanzas pero disperso. Es la síntesis en la que
todas las piezas diseminadas en el espacio y el tiempo alcan
zan su unidad y comprensión superando los momentos ante
riores, que nos permite entender qué hemos sido, qué somos
y hacia dónde vamos. Estas son, más o menos, las pregun
tas radicales que el hombre se hace en la actualidad.
Hegel filosofó porque quería dar una salida a su tiempo
histórico. Hegel vivió el final del movimiento romántico
la existencia del hombre estaba desintegrada, falta de uni
dad, rota interiormente, sin capacidad para entender la cone
xión entre lo que sucede y por qué. El romántico vive en
el exceso y en la desesperación, en la noche y el día, en el
cielo y en el infierno, está quebrado y dividido entre el sen-
timiento y la razón, la necesidad y la libertad... así nace

la revolución, como una forma de buscar nuevos caminos
abruptamente. De este modo, el arte, la música, la litera
tura, la filosofía y toda la cultura romántica, se mueven en
y entre los opuestos sin llegar a la conciliación. Hegel pre
cisamente intentó eso: conciliar los contrarios mediante el
uso del método dialéctico, en este contexto entra de lleno
la historia2.
El error del romántico fue considerar los opuestos al mismo
tiempo, simultáneamente, deforma concurrente. Cuando los
contrarios se contemplan enfrentados, el conflicto es inevi
table. Pero si en lugar de opuestos se consideran distribuidos
en un proceso, entonces se puede llegar a superar la lucha
y la contraposición; el resultado será la integración median
te el paso de uno a otro que es la renovación, la síntesis en
el proceso dialéctico. La historia aparece como un proceso
de renovación e innovación que evita el atasco y la contra
dicción entre los contrarios.
Hegel reflexionó sobre su situación histórica para lle
gar a ofrecer soluciones estables, posibles y no simples
compromisos. Las Lecciones sobre /a filosofía de la histo
ria al hombre de hoy le pueden servir de espejo para mirar
se en un pasado del que tenemos que partir, llegar a asu
mir y seguir renovando y creando para otros. Un lector del
siglo XXI casi dos centurias después de haber sido dicta
das estas Lecciones sobre la filosofía de la historia, puede
encontrar en ellas el intento de uno de los más grandes
pensadores de la humanidad por llegar comprender pro
fundamente su tiempo y, también, el pasado, a la vez que
muestra el esfuerzo hercúleo por solucionar una situación
crítica que ofreciera al hombre una salida del atolladero
en el que se encontraba. Hegel trató de superar la crisis
mediante la comprensión de lo más propiamente huma
no: la fuerza de la razón y del pensamiento. El esfuerzo
late en cada una de las páginas de las Lecciones sobre la
2 O. Póggeler, Hegel Kritik der Romantik, Bouvier, Bonn, 1956.

filosofía de la historia, será el lector quien extraiga de ellas

todo el jugo que le pueda servir para entender desde el
pasado nuestro presente siguiendo la guía de una de las
cabezas más poderosas que ha reflexionado sobre el ser
y el destino del hombre en su historia.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia es más que
un producto condicionado y pegado a unas circunstancias
espacio-temporales del estado Prusiano de principios del
siglo XIX. Hegel no vio publicada la obra, en la que trabaja
ba cuando murió. Las Lecciones sobre la filosofía de la his
toria nos muestran cómo Hegel intentó explicar el aparente
caos en el que se podía convertir la historia ante los ojos de
un espectador si se consideraban el devenir de la humani
dad como una sucesión de hechos sin una guía interpretati
va, sucesos que muestran el progreso racional del hombre
hacia la realización plena de su libertad.
Hegel pretendió llegar a una solución intelectual para
sacar a la filosofía, al pensamiento y también a su tiempo
histórico de una situación crítica. En sus Lecciones sobre
la filosofía de la historia no se dedicó a detectar y descri
bir la crisis, como muchos hicieron antes, sino que se esfor
zó por mostrar a sus oyentes y luego a sus lectores que
había una solución si se planteaban los problemas en un
nivel intelectual para superar el impasse romántico median
te un pensamiento, una propuesta filosófica que generara
contenidos.
El propósito de Hegel puede y debe servir, ser útil, a nues
tra época ayuna de sentido y también de contenidos que se
debate en muchas ocasiones en un manierismo narcisista
que no conduce más que agudizar nuestra crisis. En este
texto Hegel mira y narra el pasado para comprender y ana
lizar el presente y, finalmente, abrir la puerta de un futuro
mejor para todos3.
3 El libro de A. Kojeve, Introduction á la lecture de Hegel, 5.a ed., Galli-

mard, París, 1947, ilustra perfectamente esta idea y sirve como pródomos al
estudio y la compresión de este pensador.
II. COM PRENSIÓN DEL PROCESO HISTÓ RICO
Hegel conoció muy bien la filosofía de su tiempo, pero

también tuvo interés en estudiar con profundidad a los auto
res clásicos grecorromanos. Impresionado por muchos de
sus antecesores, siempre se declaró seguidor de Schelling,
Spinoza, Rousseau y Kant entre otros. En su sistema, y más
en concreto en su idea de filosofía de la historia, resuena
toda filosofía anterior, él reelaboró las ideas y las insertó den
tro de su propio esquema de pensamiento4.
4 Véanse todos los textos generales sobre la compresión de la historia en

el sistema hegeliano: G . Lasson, Hegel ais Ceschichtsphilosoph, Félix Mei-
ner, Leipzig, 1920; K. Leese,'D/'e Geschichtsphilosophle Hegels: auf Crund
der neu erschlossenen Quellen untersucht und dargestellt, Erschienen im Fur-
che, Berlín, 1922; H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer
Theorie der Ceschichtlichkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1932;
W. A. Kaufman, Hegel, A Reinterpretation, Anchor Books, Nueva York, 1966;
J. Hyppolite, Introduction a la philosophie de l'histoire de Hegel, reimp., Mar-
cel Riviére, París,1968; R. Bubner, «Problemgeschichte und systematischer
Sinn einer Phánomenologie», HegelStudien 5, 1969, pp. 129-159; J. Schin-
dler, Wirklichkeit ais Geschichte: einige Grundlinien zur Bestimmung des Ver-
háltnisses von Ontologie und Geschichtsphilosophle bel Fichte und Hegel,
Ausburg, s/e,1969; B. T. Wilkins, Hegel's Phllosophy ofH istory, Cornell Uni-
versity Press, Ithaca, 1974; Y. Klein, «La philosophie et son histoire», Revue
Internationale de Philosophie 30 ,1976, pp. 219-228; R. Bodei, «System und
Geschichte in Hegels Denken», en D. Henrich (ed.), Ist systematische Philo
sophie móglich?, Bouvier Verlag, Bonn, 1977, pp. 113-115; J. F. Ortega Muñoz,
El sentido de la historia en Hegel, Universidad de Málaga, Málaga,1979;R.
Cortés del Moral, Hegel y la ontología de la historia, Universidad Nacional
Autónoma de México, Dirección General de Publicaciones, México, 1980;
T. Bautz, Timo, Hegels Lehre von der Weltgeschichte: zur logischen und syste-
matischen Grundlegung der Hegelschen Geschichtsphilosophle, Fink, Mün-
chen,1988; D. Berthold-Bond, Hegel's Grand Synthesis: A Study o f Being,
Thought, and History. State U. of NY Press, Nueva York, 1989; J. D'Hondt,
«Les Legons hégéliennes de l'histoire», en Logik und Geschichte in Hegels
System, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1989, pp. 17-32 y Hegel philoso-
phe de l'histoire vivante, 2.a ed., PUF, París, 1987; E. Gans, «Weltgeschich
te und Zeitgeschehen», Logik und Geschichte in Hegels System, Frommann-
Holzboog, Stuttgart, 1989, pp. 33-56; W. Jaeschke, «Die Geschichtlichkeit
der Geschichte», Hegel-)ahrburch, 1995, pp. 363-373; A. Grossmann, «Welt-
geschichtliche Betrachtungen in systematischer Absicht. Zur Gestaltung von
La filosofía de Hegel surgió estrechamente vinculada con

la situación social, cultural y filosófica de su tiempo, a la vez
que se puede percibir en ella una respuesta racional a los
problemas planteados por esa situación histórico-social en
la que urgía restaurar el primado de la razón y la guía de la
libertad, pues según Hegel, ambas estaban ausentes de
la vida social y política.
Hegel conocía la historia, y sabía que la terrible Guerra de
■los Treinta Años (1618-1648) dejó Europa arrasada y dividi
da. Esta contienda fue especialmente dura para Alemania que
sufrió un tremendo atraso político y económico, y no logró
establecerse como un estado moderno. Alemania carecía de
una justicia y una administración centralizadas, y su orga
nización política se fundamentaba en el despotismo feudal
de los príncipes, los duques y la aristocracia que vivían en la
abundancia. Una sociedad con un campesinado muy nume
roso, mínimamente industrializada y carente de una clase
media poderosa que fuese capaz de transformar esta situa
ción que en muchas ocasiones era insoportable e insufrible.
Alemania se constituyó como un estado moderno tarde,
su unificación, a la vez que la de Italia, se produjo a fines
del siglo XIX. Hegel vivió en una Alemania en la que se cer
cenaban todas las aspiraciones democráticas. Por tanto, tam
bién era urgente ofrecer unos fundamentos racionales para
establecer y desarrollar un estado moderno alemán. Esta
aspiración era difícil y se necesitarían años y mucha sangre
derramada para conseguir el ideal que se perseguía.
Hegels BerlinerVorlesungen überdie Philosophie der Weltgeschichte», Hegel

Studien 31, 1996, pp. 27-61; C. Cesa, «La Storia», en Claudio Cesa (ed.),
Hegel. Fenomelogía, Lógica, Filosofía delta natura, Morale, Política, Estética,
Religión, Storia, Bari, Roma, 1997, pp. 281-313; Chr. Bouton, «La tragéie
de l'histoire. Hegel et l'idée d'histolre mondiale», Romantisme 104/2, 1999,
pp. 7-17; J. McCarney, Routledge Philosophy Cuide Book to Hegel on His-
tory, Routledge, Londres, 2000; M. Monaldi, Hegel e la storia. Nuove pros-
pettive e vecchie questioni, Cuido, Nápoles, 2000; las ponencias publica
das en R. Bubner-W. Mesch, (eds.), Stuttgarter Hegel-Kongress (1999), Die
Weltgeschichte, das Weltgericht?, Stuttgarter Hegel-Kongress 1999, Klett-
Cotta, Stuttgart, 2001.
Grabado romántico sobre la toma de la Bastilla en París én 1 789. El entu

siasmo juvenil de Hegel por los acontecimientos revolucionarios de Francia
en esos años se explica, en parte, como un reflejo condicionado por su decla
rada hostilidad hacia el rígido sistema de enseñanza impartido en el semi
nario deTubinga, donde estudió teología. © Archivo Anaya.
La biografía de Hegel se entrecruza con sus ideales polí

ticos y teóricos. El ejemplo que intenta exponer e imitar
es la polis griega que se convierte en un modelo que mues
tra todas las carencias de la sociedad política alemana de
su tiempo. No es un ideal utópico, sino una realidad his
tórica que sirve de ejemplo para constituir un estado moder
no. En la polis se produce la unión indisoluble entre el
individuo y la sociedad. El ciudadano era para la ciudad,
y la ciudad para el ciudadano, toda la existencia huma
na estaba marcada y enmarcada en la polis. Un griego sin
polis no era nada, su vida carecía de sentido, era la muer
te en vida. Su ser era la ciudad y la razón de vivir su coo
peración ciudadana, por eso dice Hegel que en la A nti
güedad se produce la aparición del espíritu puro.
El segundo modelo negativo se produce cuando el espíri

tu se extraña a sí mismo en la Edad Media — sobre la que
Hegel tenía muy poca información, como se puede ver en
sus Lecciones de Historia de la Filosofía— . Este momento se
caracteriza por el surgimiento de la subjetividad y de la con
ciencia que serán necesarios para desarrollar el principio
de racionalidad y libertad propias y necesarias para toda la
organización social y política que desarrolla el espíritu en
la historia.
El tercer modelo positivo es la Revolución Francesa que
significó para muchos, también para Hegel, el triunfo de la
razón en la vida de los hombres, y también como principio
rector de la actividad política. Además, la Revolución Fran
cesa realizó plenamente los fines de la libertad individual
de los ciudadanos en su comunidad política. En este pro
ceso hubo puntos negros y uno de ellos lo vivió Hegel: la
época del Terror de Robespierre, que mostró lo difícil que
era armonizar la libertad del hombre con la organización
político social, y cómo el fracaso de la libertad es una seria
amenaza para la vida del espíritu.
Hegel reflexionó profundamente sobre la realidad histó
rica en la que vivió y trató de comprender. Por eso se lanzó
a la aventura, quizá no intentada antes tal como él lo hizo,
de hacerse cargo, explicar e interpretar la historia universal
desde sus orígenes hasta sus días. Un esfuerzo muy impor
tante que sólo podía hacer un pensador que quería enten
der el absoluto como absoluto, comprender todo lo que apa
recía ante su mirada e integrarlo dentro de un sistema
filosófico propio.
III. ESTRUCTURA Y C O N TEN ID O DE LAS LECCIONES

SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTO RIA
UNIVERSAL
Esta edición de «Esenciales de la Filosofía» no es com

pleta. Se han incluido cuatro partes: las dos introducciones
— General y Especial— , y las correspondientes al Mundo
1
Griego y al Mundo Romano. No se ha incluido la primera

parte, todo lo referente al Mundo Oriental y que constituye
más o menos un tercio de la extensión total de la obra. El
Mundo Germánico aparecerá en una nueva edición dentro
de la Colección.
La razón que nos ha movido a actuar así es la siguiente:
centrar al lector actual en lo que parece fundamental en
esta obra. De un lado, las introducciones donde Hegel fija
sus tesis y el esquema interpretativo de toda la Historia. De
otro, el Mundo Oriental está desfasado y carece de un con
tenido atractivo para el lector del siglo XXI5. Es cierto que
cuando Hegel compuso sus Lecciones sobre la filosofía de
la historia lo qué hacía era ordenar en un discurso siste
mático y comprensible la amplia investigación que se estaba
desarrollando6. La originalidad de su trabajo hoy día apa
rece como una pieza de museo sin más valor que las opi
niones de un pensador genial.
Sin embargo las partes relativas al mundo grecorromano
se han mantenido porque sobre ellas Hegel reflexionó con
frecuencia y llegó a obtener una posición muy atractiva y
fundamental para entender ambos períodos históricos. Es
importante señalar, como se ha dicho al principio, que el
mundo antiguo aparece en el horizonte del pensamiento
hegeliano como un modelo susceptible de ser estudiado, y
5 Cuando Hegel dictó las Lecciones sobre la filosofía de la historia los

estudios sobre el mundo Oriental había avanzado y se conocía mucho y en
profundidad de este ámbito geográfico y cultural. Véase J. Osterhammer,
D/e Entzaubernung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18.1ahr-
hunden, Beck, München, 1998 y la bibliografía que ofrece S. Dellavalle
en su edición de la obra de Hegel, Filosofía della storia universale, Einandi,
Torino, 2001, pp. 535-541.
6 «Hegel conoció las obras de autores como V. Aurich, J. S. Baillo,). Barrow,
G . B. Belzoni, J. Bentley, F. Bopp, J. F. Bentley, F. Bopp, J. F. Champallion,
H. Cordier, A. Dow, J. B. del Halde, A. Ganbil, J. von Hammer, J. A. M. Maí
lla, N. Müller, C. de Pauw, G . Stanton y S. Turner, entre otros muchos que
estudiaron y publicaron obras sobre el mundo oriental. Véase el trabajo de
E. Schulin, Dle Weltgeschichte Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke,
Vaucherhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1958».
«
también de ser copiado en todo aquello que se muestra como

valioso. Ambos momentos históricos señalan la recupera
ción del espíritu.
Lo más sencillo y recurrente es interpretar el contenido
de la obra desde el método hegeliano por excelencia, el que
conocemos con el nombre de dialéctica. Hegel intentó com
prender lo que ha sucedido en la historia y para ello some
te y contrasta todo su armazón doctrinal con los sucesos his-
< toncos de cada época. Para Hegel la reflexión sobre el pasado
histórico exige interpretar esa realidad desde la posición
de cada pensador, por eso no debemos buscar la imparcia
lidad. Pero la interpretación de la historia hay que hacerla
desde la racionalidad, hay que atenderse a los hechos para
discernir el proceso racional que se da en la historia, que
está dotada de sentido y significado, porque para Hegel es
el plan propuesto por Dios como creador que establece y
ordena todo el proceso mediante el desarrollo de la con
ciencia de libertad.
Como se verá más adelante, la filosofía de la historia es
la consideración reflexiva del espíritu que dirige el devenir
de la historia, por eso el filósofo de la historia tiene que par
tir del hecho concreto, e interpretarlo a la luz del desarrollo
del espíritu7. Las Lecciones sobre la filosofía de la historia
es un trabajo filosófico que considera y necesita los hechos
de la historia como su material fundamental, pero trata de
llegar más allá de ellos8.
Hegel tiene una visión racional de la historia. La razón per
mite comprender cómo ha evolucionado el mundo. También
la historia ha transcurrido siguiendo las determinaciones de
unas categorías y unas leyes que el hombre ha establecido. Por
tanto quien hace historia, el historiador, y quien la interpreta,
el filósofo de la historia, tienen que enfrentarse al objeto dé
su estudio con sus elementos, y llegar a explicar el devenir
7Véase P. Kolmer, Phiiosophiegeschichte ais philosophisches Problem• Kri-

tische Uberlegungen namentliche zu Kant und Hegel, Alber, Freiburg in Bres-
gau, 1998. 6
8 P. Singer, Hegel. A Very Short Introduction, cit., p. 14.
de la historia construyendo un relato de forma convincente y

racional.
Las categorías que Hegel propone en la introducción a sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia son las siguientes:
1. Variación. La historia se distingue por un hecho evi
dente: las variaciones que se producen tanto en el tiem
po como en el espacio, tal como muestran la diversi
dad de formas que tienen los pueblos para organizarse,
así como la constante sucesión de unos sobre otros,
creando una continuidad que evita el espacio vacío:
cuando un pueblo desaparece otro lo sustituye.
2. Negatividad. El espíritu en su evolución histórica se
transforma constantemente. Unas veces construye,
otras destruye. Todo lo humano tiene un ritmo y un
proceso: nacer, florecer, madurar, decaer y morir para
dar paso, como el mito del ave Fénix de la Antigüe
dad, a una nueva vida más poderosa, más joven, más
fresca. Todo lo que es ahora tiene un origen en lo que
fue, y permitirá el seguir siendo, de la extinción de
algo nace la vida de otros seres. Es más, el desapa
recer es necesario, para que otros aparezcan y con
tinúe la vida mejorándose en cada paso.
3. Razón. Como veremos la historia es obra del espíri
tu, que es al mismo tiempo conciencia del sujeto y
del objeto, conciencia en sí, conciencia de la liber
tad, autoconciencia que se realiza en el tiempo sin
estar él mismo en el tiempo.
4. Libertad9. Es un concepto que está presente conti
nuamente en la obra de Hegel. Se puede caracteri
zar como el principio fundamental que hace posi
ble la historia. La libertad se manifiesta de tres formas:
natural, inclinación caprichosa de la voluntad y elec-
9 H. N. Seelmann, W eltgeschichte ais Idee der m enschlichen Freiheit.

Hegels Geschlchtesphilosophie ¡n der Vorlesungen 1822/23, Disertación de
la Universidad de Saarbrücker 1985; Th. Grüning-K. Vieweg, Hegel. Vision
und Konstruktion einer Vernunftgeschichte der Freiheit, P. Lang, Frankfurt a.
M., 1991.
ción racional. No es suficiente interiorizar la liber

tad, conocerla y apreciarla, sino que es necesario
objetivarla, hacerla realidad en el Estado.
Estas categorías sirven para realizar el propósito funda

mental de la filosofía de la historia, la explicitación del espí
ritu en el tiempo real, que veremos más adelante. Por ahora
bastará con decir que el espíritu es la fuerza más poderosa
>de todas las que actúan en la historia, no es estático y se rea
liza siguiendo un proceso que distingue entre un espíritu obje
tivo, que supone el descubrimiento de sí mismo, la auto-
conciencia de la existencia, que en la Fenomelogía del Espíritu
se sitúa en Grecia; un espíritu objetivo que sería la historia
como realización práctica y real del espíritu; y finalmente, el
espíritu absoluto donde el hombre se encuentra con la rea
lidad, culmina su proceso, llega a la plenitud de todo y se
unen los contrarios, es el momento de la libertad, verdad y
pensamiento máximos. Por esta razón, la historia para Hegel
no es lo que hacen los historiadores, fijarse sólo en el camino
de los acontecimientos históricos, sino el conocimiento de
la meta, el fin que al que se ha llegado a pesar de sufrir una
serie de fenómenos y de sucesos muy desagradables para la
humanidad. A pesar de todo, la historia quiere alcanzar la
libertad que se consigue realizando el fin del espíritu.
IV. DIVISIÓ N G EO GRÁFICA DE LA HISTORIA

UNIVERSAL
La civilización nace en Oriente10, pero la verdadera his

toria surgió en el Imperio Persa, que fue la primera forma de
estado y va desarrollándose hasta llegar a occidente. Su visión
es la evolución de la historia como el proceso de desarro-
'"J.J. Gestering, «Hegel und Iridien. Zureurozentizitatvon Welgeschichte»,

Hegel-Jahrbuch, 1996, pp. 134-138; F. Boubin, «Hegel's Internationalism.
World History and Exclusión», Metaphilosophy 28, 1 997, pp. 41 7-432.
[lo de la libertad. La historia universal es para Hegel un con

junto de fases o épocas históricas que se van sucediendo
temporal y dialécticamente en un progresivo avance hasta
el establecimiento del estado, única forma en la que los indi
viduos viven plenamente en libertad.
Este desarrollo de la libertad comienza en la costa asiáti
ca del Pacífico hasta el Oriente Medio, Grecia, Roma y el
norte de Europa. La evolución subsiguiente es la evolución
del espíritu que continua y no es objeto de la historia por
que es el futuro. Hegel mira hacia el pasado y escruta el pre
sente, eso es suficiente para la filosofía de la historia, y dis
tingue cuatro momentos fundamentales en el progreso de la
libertad que constituyen la trama de su obra Lecciones sobre
la filosofía de la historia y también de la misma historia:
A) Oriente. Es el primer período, la infancia de la huma
nidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los
orientales no lograron tener un conocimiento pleno del espí
ritu, ni tampoco fueron conscientes de que el hombre como
tal tenía una libertad total y absoluta, y, por tanto, no lo fue
ron. Solamente un hombre era libre: el déspota que gober
naba sobre todos con un poder omnímodo. Su libertad se
manifestaba de forma caprichosa, se mostraba a los súbdi
tos con ferocidad. En esta época el poder del estado se con
centra en las manos de un individuo. El hombre en Oriente
está confundido y se encuentra absorbido por el estado, él
individualmente no es nada, no tiene conciencia de su per
sonalidad, de sus derechos y de sus obligaciones. En la rela
ción individuo-sociedad prevalece el elemento comunidad.
Pertenecen a este período China, India, Persia, Asia Menor
y Egipto. Hegel consideró que las civilizaciones de China e
India estaban estancadas, inmóviles, por esta razón ambos
territorios quedaron fuera del desarrollo de la historia del
mundo, es decir, no formaron parte del proceso de la evo
lución del espíritu que es la base fundamental de la filoso
fía de la historia. La verdadera historia comenzó en Persia,
el primer imperio. La civilización del Lejano Oriente estaba
sujeta a la evolución cíclica y natural del tiempo con gobier
nos despóticos de uno o de unos pocos. Sin embargo, en
Soldados persas de un relieve perteneciente al palacio de Darío en Persé-

polis. La interpretación que efectúa Hegel sobre el poder imperial persa rela
ciona esta teocracia con el origen del espíritu innovador que anima a las
moderas civilizaciones occidentales. O Archivo Anaya.
Persia el emperador ejercía su poder absoluto basado en la

legitimidad que le ofrecía la religión de Zoroastro y se exten
día a todos sus súbditos. Es un gobierno teocrático. Hegel
llamó a este período la infancia del espíritu.
B) Grecia Clásica. Es la adolescencia del espíritu, en ella
se produce la combinación entre la libertad subjetiva y vida
ética de los griegos en la estructura política fundamental: la
polis, donde el hombre participaba, tenía un status propio, y
era expresión de su libertad. La relación del individuo con el
estado se basaba en la obediencia a las costumbres, el dere
cho y la tradición. En este momento la conciencia de libertad
afectó sólo a un grupo reducido de individuos, los ciudada
nos: otros grupos de hombres no tenía derechos y, por tanto,
no eran libres, por eso se mantuvo y se fomentó la esclavitud.
C) El mundo Romano. Es la mayoría de edad del espí
ritu. En este momento histórico la libertad afectó a unos
pocos, los ciudadanos romanos, el resto siguió privados de

la plenitud de derechos. La personalidad individual es reco
nocida en el derecho escrito. El derecho romano constitu
ye uno de los pilares de la civilización occidental. El estado
es una abstracción sobre los ciudadanos que se sacrifican
ante sus severas exigencias formando una masa de indivi
duos homogénea. En Roma hubo tensiones entre los dos
principios: la individualidad y la universalidad que se mani
festaron en una especie de despotismo político, diferente
al Oriental. El aprecio de Hegel hacia los romanos no es tan
grande como el que siente hacia los griegos.
D) El mundo Germánico. Este período incluye no solo a
Alemania, también los países nórdicos, y las naciones euro
peas más importantes: Francia, Italia, España y Reino Unido.
Representa la ancianidad del espíritu y de la humanidad. Es un
período largo en la historia que va desde el cristianismo hasta
la época en la que Hegel vivía, el estado Prusiano. Todo este
tiempo se puede caracterizar como el momento de desarrollo
de la libertad subjetiva. Libertad que surgió con el cristianismo,
pero no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en
las instituciones ya que a pesar de que el cristianismo se impu
so, la esclavitud tardó siglos en abolirse y, en el mundo roma
no, siempre estuvo presente. Un punto importante en esta fase
de desarrollo de la historia fue la superación de antítesis entre
la iglesia y el estado que se produjo en la Edad Media. Fue
necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes
de llegar al reconocimiento explícito de la libertad. En este
período se puede comprobar cómo se va llegando a la recon
ciliación de la escisión entre el sujeto y el objeto, es decir, entre
el binomio individuo-colectividad. Solo las naciones de este
amplio ámbito geográfico han llegado a la conciencia de que
el hombre es libre como hombre y que todos han nacido para
ser libre. En otras palabras, la libertad forma parte esencial
del modo de ser hombre, sin ella el hombre no es nada, lo pro
clamaron tanto los reformadores protestantes, los ilustrados
como, finalmente, los revolucionarios franceses. Es la etapa de
madurez de la historia en la que la libertad es de todos y para
todos. Todos los hombres se sienten y son libres, se producen
movimientos para abolir la esclavitud, y todos los individuos

pueden y deben realizar su libertad a través del estado.
¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? La
respuesta desde el punto de vista filosófico, es la dialéctica11.
El método dialéctico no fue inventado por Hegel, pero fue él
quien lo utilizó de forma más hábil para llegar a resolver y
superar los problemas que planteaba la confrontación de los
contrarios. El espíritu en el proceso de desarrollo de la his
toria se convierte gradualmente en su forma más pura, reco
nociendo su propia libertad esencial, pues la historia uni
versal es la revelación del espíritu en un tiempo y en un lugar
determinado, concreto, que adquiere la forma de Estado.
Hegel construyó un sistema filosófico absolutamente omni-
comprensivo en el cada elemento tiene sentido y ocupa un lugar
determinado dentro de la totalidad. Se ha dicho muchas veces
que la filosofía hegeliana ha sido el último gran intento racio
nal por llegar a comprender y explicar todo lo existente y situar
lo dentro de un conocimiento sistemático. En ese todo está la
historia que lucha para que cada suceso, cada acontecimien
to, cada vida humana no se pierda y, además, tenga sentido. La
historia dota de sentido y referencia a la existencia humana, a
las realizaciones de los pueblos y de las naciones que se con
servan en la razón y en el espíritu. Fichte ya había usado la
terminología tesis, antítesis y síntesis. Hegel tomando como
" La dialéctica es fundamental en el sistema hegeliano, veáse por ejem

plo los estudios de C. Astrada, Dialéctica e historia: Hegel-Marx, Juárez, Bue
nos Aires, 1969; M. I. Tschelidse, «Dialektik ¡n Hegels Philosophieges-
chichte», Hegel Jahrbuch, 1975, pp. 285-290; O. D. Brauer, Dialektik der
Zeit, Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeschichte. Frommann-
Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982; R. Flórez, La dialéctica de la his
toria en Hegel, Gredos, Madrid, 1983; K. Dürsing, Hegelund die Ceschichte
der Philosophie: Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit, Wissens-
chaftliche Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 1983; «Dialektik und Geschichts-
metaphysik in Hegels Konzeption philosophiegeschichtlicher Entwicklung»,
Logik und Ceschichte in Hegels System, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1989,
pp. 127-145; J. M .a García-Mauriño, Hegel, dialéctica e historia, Alhambra
Longman, Madrid, 1988; J. O'Neil (ed.), Hegel's Dialectic o f Desire and Recog-
nition, Texts and Commentary, Suny Press, Albany, 1996; S. Crites, Dialectic
and Cospel in the Development o f Hegel's Thinking, Pennsylvania State Uni-
versity Press, University Park, 1998.
punto de partida a su antecesor, propuso otro modelo: la dia

léctica unidad abstracta, un estadio de escisión, y un estadio de
superación de la escisión en una unidad que no niega las dife
rencias particulares. La dialéctica es la forma de entender e inter
pretar la realidad mediante un proceso innovador, recuperador
y englobador de todos los sucesos anteriores a él.
Pero también podemos completar la respuesta a esta pre
gunta desde un punto de vista político e histórico. La institu
ción que asegura la consecución del fin al que se dirige la his
toria es el estado, que es el lugar donde se realiza la historia
y llega a su fin último el espíritu. El estado es la institución
donde se alcanza la libertad, la unión de la voluntad univer
sal del espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo
obedeciendo al estado el hombre se convierte en un ser ver
daderamente libre. Por eso los héroes, hombres históricos
excepcionales, han sido los creadores de los grandes impe
rios, Alejandro Magno, Julio César, Augusto, Carlomagno,
Napoleón, etc. Estos hombres extraordinarios fueron porta
dores de una fuerza especial para lograr que unos ideales abs
tractos y personales se impusieran y se realizaran. Actúan
como instrumentos del espíritu en el tiempo histórico.
En suma para Hegel el estado moderno es la manifestación
de una personalidad y de una autoconciencia inherente a sus
fines y a su naturaleza, que puede y debe actuar de acuerdo
con su propia racionalidad y su misma conciencia. El estado
moderno es un espíritu histórico individual porque actualiza
el nivel de realización de su propia conciencia. El desarrollo
de un estado nacional perfecto es el fin de la historia, porque
le proporciona un alto nivel de realización de autoconciencia,
de la libertad más elevada y completa que cualquier otra forma
de organización humana puede llegar a ofrecer.
V. LOS DIFERENTES TIPOS DE ESCRIBIR O HACER

HISTORIA
Los comentaristas de esta obra de Hegel han centrado muchas

veces la atención en la descripción de los tipos de historia que
llevan a cabo los historiadores. Rara Hegel la distinción es muy

importante, está en las primeras páginas, porque con ella se
puede adentrar en el terreno que deseaba desarrollar: una
filosofía de la historia que fuera resumen de los planteamientos
anteriores y se proyectara hacia nuevos horizontes, y abrie
ra otros caminos a la compresión del pasado. Pero también
tiene interés para saber qué han hecho otros en otro tiempo,
con otros medios, y con el mismo deseo de entender un pasa-
■do que sirviera para explicar el presente. De esta forma Hegel
podía exponer primero a sus oyentes en la Universidad y, más
tarde, a sus lectores, cuál era su punto de partida y por qué
no otro que antes había mostrado su viabilidad.
Hegel distingue tres tipos diferentes para escribir v hacer
historia: 7
A. Historia original.
B. Historia reflexiva.
C. Filosofía de la historia.
A) ¿a historia original es la narración de acontecimien

tos y de situaciones vividas y atestiguadas por el propio
historiador. Se usan una serie de fuentes primarias, de relatos
orales, o de antiguos documentos para componer el rela
to y darle sentido. La narración depende fundamentalmen
te del propio testimonio del historiador que actúa como tes
tigo y narrador a la vez. Hegel cita a Heródoto y Tucídides.
Este tipo de historia es la representación interna, mental,
de los acontecimientos externos, de los que han pasado ante
la mirada del historiador, y los que han sido contados por
otros testigos y el historiador hace suyos. Es un proceso
que va desde lo externo a lo interno. De fuera hacia den
tro. Fuera están los datos que sirven para componer el texto.
Dentro queda la capacidad del historiador para ordenar y
dar sentido a esos datos que él selecciona y describe. Se
llama historia original porque está en el origen, en el hon
tanar donde surge el oficio de historiador, y a la vez a llí
donde nacen los hechos que son observados directamente
por el autor que al mismo tiempo es actor que vive en ese
momento histórico.
La historia original tiene límites. En ella no se pueden

incluir los relatos míticos, las leyendas de los héroes, las
narraciones fantásticas sobre el origen del mundo y muchas
tradiciones orales que solo sirven para explicar algo que
sucedió mediante una narración de un pasado que está en
las tinieblas, en la fase en la que los pueblos son muy pri
mitivos, analfabetos. La historia original tiene que ser racio
nal, debe narrar la realidad observada y observable de unas
personas que eran conscientes de su existencia y que tenían
unas aspiraciones y unos proyectos concretos que realiza
ron o que fracasaron en el intento de llevarlos a cabo.
Todavía más, la historia original no puede pretender tener
un gran alcance, porque es un punto de vista personal, lim i
tado en el tiempo, es como si fuera una foto fija de la reali
dad que comparece ante la mirada del historiador, trata de
ser una especie de «retrato del tiempo». Por eso el historia
dor en este caso no ofrece una reflexión, ni elabora una teo
ría sobre los acontecimientos y situaciones que él relata, por
que muchas veces no puede superarlos. Para Hegel, el espíritu
en el cual el historiador escribe la historia original es el mismo
con el que él se enfrenta a las acciones, a la realidad en la
que está presente y tiene que describir y escribir él mismo.
Hegel pone de relieve que los discursos registrados en los
relatos históricos, los acontemientos narrados, no son refle
xiones al margen de la historia, son acontecimientos que suce
den en la misma historia y que el historiador ha seleccionado
para mostrar que eso fue lo que pasó y merece la pena ser
conocido. El historiador es como el altavoz que cuenta aque
llo que considera relevante para las generaciones posteriores.
Se pueden distinguir tres etapas dentro de la historia origi
nal. Primera la Antigüedad, se restringe a los hombres de esta
do que mandaron escribir una historia, tomando como ejem
plo el pasado glorioso y su tiempo presente. Segunda, la Edad
Media, los monjes eran los historiadores, Hegel calificó este
trabajo de crónicas ingenuas. Y, finalmente, en tercer lugar, la
historia que se narra en el propio tiempo de Hegel, en el que
todos los acontecimientos se transforman en informes para
una mejor compresión intelectual. Estas historias contempo-
raneas originales aspiran a tener amplitud y exactitud, pro

curando relatar los hechos con la mayor precisión posible para
que los lectores puedan entenderlos y, si quieren, interpre
tarlos. Hegel escribe que sólo un grupo reducido puede lle
gar a desarrollar esta clase de historia, aquellos que tienen
una posición superior a los demás y pueden contemplar los
acontecimientos desde una perspectiva más amplia, es decir,
ven más o lo ven todo, porque tienen más datos y más infor-
■
mación. ¿Es esto diferente a los historiadores antiguos? No,
ellos narraban los acontecimientos porque habían recogido
la información, tenían formación suficiente que les situaba en
una atalaya desde la que podían ver la realidad de una forma
más amplia y más intensa que los demás seres humanos.
B) El segundo tipo es la historia crítica reflexiva que se

asemeja a una investigación dentro de la propia historia. Es
una historia de la historia que busca probar la exactitud
del relato y plantea otras posibilidades, el historiador no es
testigo de su propio tiempo, ni relata lo que ocurre, como
el anterior, sino que a diferencia del historiador original, el
historiador reflexivo no participa en los acontecimientos. La
historia reflexiva se divide en cuatro subtipos:
a. Historia universal.
b. Historia pragmática.
c. Historia crítica.
d. Historia especializada.
a) La historia reflexiva universal trata de relatar la histo

ria completa de un pueblo, de unas personas, incluso de todo
el mundo. Pero esta historia está escrita por un autor que
actúa como un extraño ante los acontecimientos, por eso
en ella se encuentran las huellas, las influencias y las prefe
rencias del propio historiador. Cuando se acomete el loable
esfuerzo de hacer una historia mundial, se advierte que acon
tecimientos locales y particulares importantes pasan casi des
apercibidos en el texto, por la necesidad de resumir todo en
breves declaraciones, que tienen como guía principal las
ideas del propio autor. El espíritu con el que se escribe esta

historia, no es el mismo que el tiempo sobre el que se esta
escribiendo, sino que la intención es otra. Para hacer histo-
ría universal se necesita comprender profundamente una
amplia complejidad de sucesos y hacer una síntesis, un resu
men de todos ellos. Lo más importante en esta historia es la
idea del historiador: él trabaja para dar un sentido coheren
te al proceso histórico, y su relato será el elemento que lo
muestre. El fin de este tipo de historia es ofrecer una visión
de toda la historia de los pueblos e incluso una visión de la
evolución del mundo. ,
b) La historia reflexiva pragmática tiene una teoría o la
ideología detrás que la sustenta y le da sentido. Los aconte
cimientos relatados se conectan entre sí en un modelo dota
do de significado universal e interior que el propio historia
dor desarrolla y ofrece. El relato es en realidad una serie de
reflexiones sobre la historia, en lugar del relato de la misma
historia. Hegel admite en este punto, como si fuera una nota
marginal, que la historia debería servirnos como si fueran lec
ciones morales, una función que sería propia de la otra cate
goría de historia, la historia pragmática. Pero tampoco esta
convencido del todo, porque piensa que si la historia nos
ha enseñado algo es que las naciones y los gobiernos nunca
han mirado al pasado para aprender, o por lo menos para evi
tar caer en los errores anteriores. Por eso muchos piensan que
la historia no es más que imaginar un pasado irreal que tiene
o se le busca una cierta relación con el presente. El relato de
los acontecimientos pasados no sirve para deducir de ellos
principios generales de actuación, el presente siempre sera
más fuerte, más vital, más vigoroso y más libre que cualquier
relato del pasado aunque sea muy exacto.
c) La historia crítica reflexiva es la forma de investiga
ción histórica que reflexiona y trabaja sobre el mismo rela
to histórico tratando de mostrar la exactitud del relato y plan
teando posibles alternativas. El peligro de esta historia es,
según Hegel, tratar de cam biar los acontecim ientos, los
hechos objetivos, por ideas, opiniones subjetivas y darles
valor de realidad.
d) El último tipo es la historia reflexiva especializada con

siste en una historia adjetiva, o sobre algo, historia del arte,
del derecho, de la religión, o de la ciencia. La elección deí
historiador es libre y él pretende relatar la historia desde
un concepto universal. Si el historiador desarrolla bien el
relato será exacto y preciso con la idea fundamental que diri
gió los acontecimientos y las acciones narradas. Esta histo-
na se fija en su hilo conductor y representa la transición a
■la filosofía de la historia porque parte de un punto de vista
universal, global que sirve de guía racional para entender e
interpretar la historia.
C) Si la ¡dea dirige la historia de las naciones y las histo

rias particulares, es el espíritu quien dirige y guía la historia
global o total. La tercera clase de historia, la filosofía de la his
toria, se caracteriza porque prioriza el pensamiento más que
los hechos, aunque las ideas están enredadas y condicionadas
por hechos. Los pensamientos organizan «la materia prima»
de acontecimientos históricos en la filosofía de la historia, son
a prior i y pueden considerarse solos. Sobre la filosofía de la
historia escribe poco en la introducción porque todo lo que
viene a partir de ahí será mostrar cómo el espíritu se desarro
lla en el tiempo y se concreta en el espacio, en los territorios
y las civilizaciones que se han dado en la historia. La filosofía
de la historia sirve para conocer y entender cuál es el proyec
to que gobierna y ordena la historia del mundo.
Hegel dispone estas tres divisiones principales de hacer his
toria para mostrar la importancia de la filosofía de la historia
que va a desarrollar como culminación de una larga tradición
de entender y explicar filosóficamente el desarrollo de la exis
tencia humana y sus realizaciones en el tiempo histórico.
VI. ELEMENTOS PARA CO N STRUIR UNA LILOSOLÍA

DE LA HISTORIA
Cuando en el Semestre de invierno del Curso Académico

1822-1823 en la Universidad de Berlín, el famoso Profesor
Georg Wilhlem Friedrich Hegel comenzó a impartir el curso

titulado Lecciones sobre la filosofía de la historia universal'2
estaba, por un lado, dando culmen a una línea de pensa
miento que había comenzado con Voltaire: la Filosofía de
la Historia, no era extraño, por tanto, que un filósofo de su
altura y preocupado por todo, por el absoluto, pretendiera
ante sus alumnos desarrollar esta parte de su sistema filo
sófico donde la historia era fundamental y no sólo una cien
cia auxiliar, a pesar de que no era un historiador profesio
nal. Por otro, concluía una parte importante de su sistema
filosófico que había comenzado a barruntar y a trabajar desde
sus primeros escritos113, que tenía como punto central de sus
2
reflexiones la historia, una rama del saber humano que se
había asentado como actividad científica independiente y
también consolidado académicamente.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia nunca pre
tendieron convertirse en un libro de Historia, ni en un manual
para su estudio. La intención de Hegel fue intentar apre
hender y explicar el devenir de la historia de la humanidad
dentro de un sistema de pensamiento propio, recoger la
herencia completa de otros autores anteriores, reelaborán
dola desde su propia perspectiva.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia no constitu
yen un tratado sobre historia tal como se entendía la histo
ria en el primer tercio del siglo XIX, una parte de la activi-
12 El curso se impartió también los años académicos 1824-25, 1826-27,

1828-29 y 1830-31, esto es, Hegel se ocupó de la Filosofía de la Historia
hasta su muerte acaecida en noviembre de 1831. Parece que estaba traba
jando con el manuscrito para darlo a la imprenta como un trabajo termina
do, pero no pudo concluirlo. Por esta razón existen diferentes versiones de
este trabajo puesto que para editar las lecciones se usan habitualmente
diferentes manuscritos. Esto ha sido y todavía es, uno de los grandes pro
blemas que los editores tienen que solventar cuando se enfrentan con los
diferentes textos: escoger el texto base y añadir las partes que se encuen
tran en otros manuscritos y apuntes de sus alumnos.
13Véase S. Dellavalle en la edición Filosofía della storía universale, cit.,
pp. XVIII-XLVI.
dad científica humana que trataba de reconstruir a través de

los documentos y testimonios, una realidad que fue y que
no existe pero que podía ser presentificada mediante la narra
ción de los hechos basados en unas pruebas documentales.
Un pasado que se quería conocer porque servía para expli
car el presente. Por esta razón, los historiadores del siglo XIX
quisieron sacudirse el dominio de las concepciones filosó
ficas que habían florecido en el siglo XVIII durante la Ilus
tración, y trataron de centrar su atención en la historia enten
dida, no como una colección de ejemplos más o menos
completa, sino como las experiencias vitales de unos terri
torios, unas naciones, unas personas, para construir un saber
que tenía como fin y como razón de ser encontrar los prin
cipios que explicaran de forma satisfactoria la situación pre
sente y, al mismo tiempo, que justificaran el pasado.
La situación histórica en la que Hegel se desenvolvió sufrió
un proceso continuo de cambio y revoluciones. Los ochen
ta años que van desde 1 750 a 1830 consolidaron la moder
na Filosofía de Historia en Europa. No es casualidad que
tanto una, la Historia como oficio propio del historiador, y
otra la Filosofía de la Historia, como ocupación propia del
filosofo que trabaja en el tiempo y con la Historia, surgieran
al mismo tiempo, pues ambas proceden de una misma moti
vación, como ha señalado J. Ortega y Gasset, la insatisfac
ción ante algo, cuando no la repugnancia hacia la forma
tosca como se había tratado la fina materia de la vida huma
na14. La «rudeza» de los historiadores estaba provocada unas
veces por un exceso de erudición, una acumulación inmen
sa de datos, documentos, citas, relatos muchas veces sin
orden concreto. Otras, por el contrario en un exceso de fan
tasía para explicar el pasado. Ambos extremos estaban reñi
dos con el intento de convertir la historia en una actividad
intelectual que se pretendía plena y rigurosa.
" J. Ortega y Gasset, «La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiolo-

gía», en Obras Completas, Tomo IV, Alianza Editorial-Revista de Occidente,
Madrid, 1983, pp. 521-522.
Ceremonia de aprobación de la Constitución de los Estados Unidos de Ame

rica en 1787. Las Revoluciones Atlánticas que arrancan con la independencia
de las trece colonias británicas de América del Norte iniciarán un ciclo decisi
vo en la transformación de Occidente durante el siglo XIX, y el resto del mundo
en la centuria siguiente. © Archivo Anaya.
En el caso de los filósofos molestaba que la erudición y

también la fantasía manipularan los datos de forma irracio-
nal para conseguir el mismo fin: tergiversar la realidad his
tórica, el pasado, y, por tanto, impedían llegar a entender la
evolución de la sociedad y también la del propio hombre.
Pero durante estos ochenta años se puede decir que todos
los continentes Europa, América, Asia, Oceanía y, en parte,
África también, entraron a formar parte de la historia de forma
autónoma e independiente pues se habían separados o esta
ban en proceso de separación de las metrópolis. Son los anos
que marcan el paso de la Ilustración al Romanticismo, del
ciclo revolucionario americano y europeo15, la Restauración
’5 Recuérdese que en 1776 se independizan los Estados Unidos de Inglate-

rra y en 1789 los revolucionarios franceses asaltan la Bastilla marcando el comien-
y, finalmente, la primera revolución industrial. Un período

histórico denso, compacto, en el que el mundo se fue for
mando unas veces de forma suave, otras con mucha difi
cultad y traumáticamente.
Este largo período de inestabilidad está jalonado por una
gran cantidad de acontecimientos importantes, de personali
dades relevantes que contribuyeron a desarrollar y consolidar
las naciones de Europa y del mundo. Una situación de cam
bio e inestabilidad impulsa normalmente a los hombres a
intentar entender, hacerse cargo de lo que sucede, es decir,
preguntarse y responderse por la razón de ser y el sentido o
destino de lo que aparece ante la mirada y se escapa pronto,
aunque se sufra con ello, o se lea en unas pocas líneas de un
libro16. Estas cuestiones y sus respuestas marcan el inicio de
la filosofía de la historia, porque la pregunta versa sobre una
realidad que se nos va, que ha sido, pero que queremos cono
cer para aprender de ella y llegar a entender la nuestra actual.
La filosofía de la historia procura comprender la naturale
za histórica del hombre en su más amplia y radical dimen
sión. En dicho ámbito de indagación el problema de la tem
poralidad, la historicidad o el sentido de la historia se plantean
como cuestiones fundamentales que requieren un tratamiento
específico. La filosofía de la historia, desde un punto de vista
antropológico, tenderá a interpretar las estructuras creadas y
desarrolladas— también las destruidas— como algo que, en
zo de la Revolución Francesa. El ciclo revolucionario tiene su origen en las colo

nias británicas del Atlántico y continúa en el continente europeo, para pasar
posteriormente a América otra vez con la independencia de los territorios per
tenecientes a la Corona de España. Un trayecto de ida y vuelta que provocó una
gran cantidad de acontecimientos que los hombres del siglo XIX querían enten
der y explicarse racionalmente.
16 Un ejemplo de esta actitud es I. Kant que leía con avidez todas las noti
cias que le llegaban, por ejemplo, sobre la Revolución Francesa, y fue uno
de los primeros pensadores que intenta entender y profundizar en la razón
de ser de su presente histórico. Al preguntarse ¿Q ué es la Ilustración? Kant
se está preguntando ¿Qué y cómo es este tiempo que nos ha tocado vivir y
que no hemos elegido? ¿Qué rasgos definitorios tiene este período histórico
del que somos una parte inherente?
todo caso, habrá de ir constituyéndose a lo largo del mismo

proceso histórico, pero no como algo que pudiera conside
rarse previo a la historia o al margen de ella. Las formula
ciones de este conflicto son muy diversas y entre otras se pue
den señalar las que cristalizan en famosas polémicas que
pueden ser interpretadas a la luz del conflicto gnoseológico
entre Antropología e Historia, por ejemplo para lo que aquí
nos interesa17, como epígono de las Lecciones sobre la filo
sofía de la historia de Hegel, la polémica sobre la Naturale
za e Historia en el hombre (Dilthey, Ortega, Toynbee) que
alcanzó su clímax antes de la Primera Guerra Mundial.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia giraron en
torno a tres conceptos fundamentales: la razón, la libertad
y el espíritu. La razón existe en la mente del hombre, pero
también trabaja fuera de ella, actúa trabajando por construir
el mundo humano: los estados, las leyes, la cultura, el arte,
etc., por tanto el destino de la historia del mundo es cog
noscible por el hombre y comprensible por él. La razón es
la guía de la humanidad.
Ya se ha dicho que Hegel trató de pensar el pasado y su
tiempo histórico deforma radical. Él mantuvo la racionalidad
intrínseca de la historia del mundo. El filósofo si se lo propo
ne puede comprender e interpretar el desarrollo del hombre
y el devenir del mundo y de la historia, utilizando su propia
razón como instrumento. La historia del mundo es pues, la
17 Se podrían citar otras más actuales, como la polémica de los años sesen
ta y setenta del pasado siglo entre el estructuralismo y marxismo (Levy Strauss,
Sartre, Lefevbre, Godelier), o incluso la ofensiva explícita contra la Antro
pología filosófica, que tuvo lugar en los años sesenta, como disciplina impe
rialista y subjetivista por parte de un nutrido grupo de pensadores marxistes
(K. Kosik, J. Zeleny). Estas polémicas no son episodios pasajeros, originados
en una coyuntura en la que los términos no estuvieran suficientemente acla
rados, sino que constituyen manifestaciones de una dialéctica permanente
que será preciso volver a formular, porque las formulaciones utilizadas en
las controversias citadas no podrían siempre ser estimadas como plenamente
adecuadas. De ahí que una y otra vez se vuelva, como en un eterno retorno,
a plantear los mismos problemas entre la naturaleza dinámica y estática del
ser humano y sus realizaciones.
historia del progreso de la razón humana que contrasta sig

nificativamente con otras historias de otros seres del mundo.
Hegel defendió que la razón domina la historia. La razón
es totalmente libre, autosuficiente y no depende de ningu
na ley, norma, ni poder externo a ella. Es todopoderosa y
busca naturalmente actualizar sus leyes en el mundo. Hegel
argumentó en un sentido muy real, que la sustancia o el con
tenido de la historia del mundo es nada más que razón, por-
■que toda la historia tiene como causa y guía un proceso
racional. Esta idea es diferente del plan divino incognosci
ble para el hombre, que planea y diseña el desarrollo de la
historia18. La idea de que la razón mande sobre la historia
del mundo hay que asumirla, dice Hegel, para poder cons
tituir y desarrollar la filosofía de historia.
El espíritu se despliega en el desarrollo histórico y al final
de él alcanza su plena realización. Es él quien dirige la his
toria del mundo. Mientras que la razón dirige el progreso de
los individuos, el espíritu supervisa el desarrollo de los pue
blos y de los estados. Por eso el espíritu es el destino final
de la historia del mundo.
El espíritu dirige la historia y, al mismo tiempo, la razón
construye la realización concreta. Los seres humanos actúan
pensando y dando forma libremente al mundo en el que viven.
La actividad de la humanidad es la fuerza impulsora de la his
toria, aunque muchas veces los individuos no sean conscientes
de la parte que les toca realizar. Los pueblos constituyen los
estados porque son manifestación objetiva y concreta de su
libertad subjetiva. El desarrollo de los estados y de las distin
tas formas de gobierno muestra qué conciencia tiene el ser
humano de la libertad: hasta llegar al convencimiento radical
de que todo hombre tiene que ser, es libre.
18 El tema de Dios en Hegel es amplio y complicado. Restringido a la filo

sofía de la historia, pueden verse, entre otros trabajos, C . Dulckeit, Die idee
Cotíes im Ceiste der Philosophie Hegets, Hermann Rinn, München, 1947;
R. Racinaro, Realtá e conciliazione in Hegel: dagliscrittí teologici alia filoso
fía delta storia, De Donato, Barí, 1975; P. C. Hodgson, C o d in History, Sha-
pes o f Freedom, Abingdon Press, Nashville, 1989.
No obstante, la autoconciencia de la libertad no está siem

pre completamente formada, de ahí los diferentes tipos de
formas de estado y de gobierno que se han sucedido en la
historia. Esta es la razón por la que Hegel ofreció un esque
ma interpretativo que conectaba la conciencia individual de
libertad de un pueblo con la forma de estado y de gobier
no que se establece como consecuencia de su desarrollo y
de la concreción de esa conciencia de libertad. Estas formas
políticas básicamente son cuatro: despotismo (Oriente),
dem ocracia (G recia), aristocracia (Roma) y monarquía
(Mundo Germánico)19.
Por otro lado, el estado y sus leyes, cualquiera que sea
su consideración y forma (despótica, tiránica, benevolente,
justa o injusta) son la representación objetiva de la conciencia
de libertad de un pueblo. La ley de un estado crea las con
diciones para la cooperación política, el establecimiento de
las instituciones políticas y el desarrollo de la cultura.
En el proceso histórico existen momentos de quiebras y
revoluciones que se producen para mantener la idea de liber
tad de un pueblo en una forma política y de gobierno con
creta. El progreso de la historia se manifiesta en que los pue
blos comienzan a comprender y hacerse conscientes de su
libertad, crean sus formas de organización política, esta
blecen las leyes que estiman necesarias, mantienen el orden
social y político establecido, y comienza el intercambio eco
nómico y cultural con otros. Pero este mismo progreso ha
mostrado que la fuerza y el poder de unos se puede impo
ner violentamente a otros, sometiendo a los hombres y a las
culturas a un poder superior. Pero siempre, aun en los momen
tos más oscuros de la humanidad, la razón ayuda al hom-
19Tenga en cuenta el lector que esta relación no es exacta, en Grecia hubo

monarquías y tiranías; en Roma se desarrolló un régimen mixto en la Repú
blica y una especie de monarquía en el Imperio; en el Mundo Germánico en
varios siglos de historia hubo todo tipo de regímenes políticos que pode
mos imaginar. Lo que se intenta mostrar es que cada época se puede carac
terizar por el desarrollo de una forma de gobierno y de estado, aunque esta
no sea la única, pero sí la más característica.
bre a tener conciencia de su libertad y el espíritu prepara

el camino para que la humanidad tenga éxito en la última
fase de su desarrollo: la unidad de toda la humanidad en el
fin absoluto que es la realización de la libertad racional, el
espíritu en sí mismo, en su completa autoconciencia.
Este período de ochenta años significó el comienzo de la
expansión del conocimiento científico y su aplicación prác
tica a la vida humana. Una de las ciencias que más avanzó
fue la geografía que desde el primer atlas del mundo de Abra-
ham Ortelio había evolucionado hasta llegar ofrecer una ima
gen real de la faz de la tierra. Es cierto que se sabía que la
tierra era redonda, se habían surcado los mares y abiertos nue
vas rutas terrestres. El hombre vivía asombrado por lo que apa
recía ante sus ojos. La geografía se unió a la antropología y
estudió las costumbres de los pueblos. El asombro inicial, teñi
do no pocas veces de perplejidad, dio paso a la racionalidad:
dibujó sobre un plano el mundo, situó cada región, ciudad
o pueblo en un lugar y describió lo que tenía sobre la mesa
para hacerse cargo de ello, para entenderlo y enseñarlo a otros.
Así nacieron los mapas modernos, las taxonomías de plan
tas y animales. La geografía que era un saber antiguo ahora
se torna imprescindible para ordenar los datos que el afán
de aventura de los hombres proporcionaba continuamente.
La geografía como ciencia buscó rigor, coherencia y méto
do para evitar las fantasías que antaño la imaginación del
hombre había creado. Este debate se desarrolló en parte entre
los muros de la Universidad de Berlín, donde Hegel ense
ñaba20. Hegel admitió la idea de que la sociedad humana
entra a formar parte del mundo histórico cuando esta se con
solida en un territorio concreto. Geografía e historia se unen
para dar, o intentar ofrecer, una interpretación del progreso
humano en una dimensión terrestre y también temporal, que
era justo lo que Hegel necesitaba en sus Lecciones sobre la
filosofía de la historia.
“ Véase P. Rossi, Storia universale e geografía in Hegel, Sansoni, Firenze,

1975, pp. 26-27.
Alexander von Humboltd (1789-1865). Este naturalista y descubridor daría

entidad a una de las tesis más polémicas de la Ilustración al asimilar 'a geo
grafía como una más de las Ciencias Naturales. Frente a esta teoría, Ritter y
Hegel oponían la vinculación de la geografía con el contexto histórico social
y económico histórico, social y económico de cada territorio. © Archivo Anaya.
La geografía proporcionó otro elemento fundamental para

entender las Lecciones sobre la filosofía de la historia de
Hegel: el eurocentrismo que considera a Europa el fin y el
destino de la historia universal, excluyendo de la historia a
Asia África — el sur bárbaro, inmaduro, antropófago y bes-
tial—— y Am érica Latina21. Europa se consideró el centro
21Véase A. Grebl, La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE, México, 1978.

El descubrimiento de América y la propia España Imperial no significan moder-
del mundo Occidental que nada tenía que aprender de otros

mundos, de otras culturas, aunque en ella no había nacido
la historia, pero es en Occidente donde alcanza su plenitud
y sus realizaciones más perfectas y constituye el fin de la
misma22.
Por tanto tenemos los elementos que van a servir para
darle forma a las Lecciones sobre la filosofía de la historia:
la historia como ciencia, la filosofía de la historia como dis
c ip lin a académ ica, la geografía como ciencia aplicada al
conocimiento humano y el eurocentrismo, lugar donde alcan
za su punto culminante la historia. Todo ello dentro de un
sistema filosófico que trató de entender y reflexionar sobre
el absoluto de forma absoluta, y esta reflexión se encontró
con la historia. Veamos cómo se componen estos elemen
tos dentro de un libro realmente apasionante y que ha teni
do muchos críticos de cada una de las ramas del saber huma
no implicadas en él, lo que muestra claramente que la obra
no deja indiferente a nadie, y que todavía tiene algo que
decir un lector del siglo XXI, como entusiasmó a los asis
tentes a los cursos que dictó Hegel. En las Lecciones sobre
la filosofía de la historia nos comparece el Hegel más diná
mico, el pensador más cercano y el filósofo que trató de
transmitir a su auditorio que es todo el mundo, unas ideas
sobre las que había reflexionado y había llegado a conclu
siones definitivas. Es el Hegel más humano, pero a la vez
más sugerente, sugestivo, ocurrente y agudo.
nidad, ni dan paso a la Edad Moderna, todavía se considera un momento

inmaduro porque no han llegado a la subjetividad que supone la Moderni
dad que aparece en la Reforma se consolidad teóricamente en la Ilustración
y alcanzan su realización social y política en la Revolución Francesa, véase
j. Habermas, Die philosophischen Diskurs der Moderne, Sukhrkamp, Frank-
furt a. M., 1988, pp. 27-29. Véase también J. Ortega y Casset, «Hegel y
América», Obras Completas, t. II, Alianza Editorial-Revista de Occidente,
Madrid, 1983, pp. 563-576 y M.a C. Paredes Martín, «América en la filosofía
de la historia de Hegel», Mundo hispánico-nuevo mundo, 1996, pp. 207-220.
22Véase G. W. F. Hegel, Enzyclopadie der philosophischen Wissenschaften
im Crundrisse (1827), E. Bonipiesen-H.C. Lucas (eds.), en Cesammelte Werk,
Meiner, Hamburg, 1968, vol. XIX, §§ 391-395, pp. 295 y ss.
V il. EL DESARRO LLO DE LA LILOSOLÍA

DE LA HISTORIA23
Normalmente se señala como padres de la moderna filo

sofía de la historia a Voltaire24 y Condocert25 que conci-
21Sobre la filosofía de la historia y su desarrollo pueden verse a modo de

ejemplo, el libro clásico de J. Thyssen, Ceschichte der Ceschichtesphiloso-
phie, Bouvier, Bonn, 1954; A. Sabatti, Hegel e il problema della filosofía como
Storia, Glaux, Nápoles, 1957; P. E. Tillinghast, Approaches to history, selec-
tions ir the philosophy o f history from the Greeks to Hegel, Prentice-Hall,
Englewoods Cliffs, 1963; B. Croce, Saggio sullo Hegel: seguito da altri scrit-
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a Ritter, Morano Editore, Nápoles, 1991; H. Williams, «Political Philosophy
bieron la historia como un crecimiento de la humanidad

social y políticamente progresivo en el que había siempre
una mezcla de racionalidad e irracionalidad que se modu
la y adquiere caracteres distintos en cada nación y en cada
territorio, sin excluir el desarrollo de las facultades y capa
cidades propias del hombre. Otros dos autores intervinie
ron en este nacimiento. Primero, Montesquieu que en su
Espíritu de las leyes afirmó que la constitución de una nación
.es producto de su historia, pero también de otros accidentes
como su evolución económica, circunstancias geográficas,
clim áticas, así como las tradiciones, la religión y el carác
ter de la gente. Segundo, James Steuart que en su libro
In qu iry con cern in g the Principies o f Political Econom y,
explicó la evolución y el desarrollo de la sociedad toman
do como principio básico y fundamental los elementos eco
nómicos.
Los pensadores alemanes que precedieron a Hegel en la
consideración de la filosofía de la historia fueron, entre otros,
and World History. The Exemples of Hegel and Kant», Bulletin o f Hegel Society
o fC re a t Britain 23/24, 1991, pp. 51-60; W. Cristaudo, The metaphysics o f
Science and freedom: from Descartes to Kant to Hegel, Gower, Avebury, 1991;
M. Gans, Das Subjekt der Ceschichte, Studien zu Vico, Hegel und Foucault,
Georg OlmsVerlag, Hildesheim, 1993;T. Rockmore, Before andafter Hegel.
A historical ¡ntroduction to Hegel's thought, University of California Press,
Berkeley, 1993; A. von Werder, Philosophie und Ceschichte: Das historische
Selbstverstándnis des objektiven Idealismus bei Hegel und bei Hósle / Vbr-
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tfalischen Technischen Hochschule Aachen, Aachen,1993; E. CruzVergara,
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Ile, «Introduzione», en G. W. F. Hegel, Filosofía delta storia universale, Einau-
di, Tormo, 2001, pp. VI-LXX; J. C. Monod, La querelle de la sécularisation:
théologie politique et philosophies de l'histoire de Hegel á Blumenberg, Librai-
rie philosophique J. Vrin, París, 2002.
24Voltaire, Essaisur les moeurs et l'esprit des nations, Lequien, París, 1820-
1826.
25M. J. A. Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrés de l'es
prit humain, en euvres, Frommann-Holzborg, Sttutgart, vol. IV, p. 12.
Herder, Kant, Schiller, Fichte y Schelling26 que vamos a tra

tar de exponer, de forma breve aunque las ideas de cada uno
de ellos merecen una consideración detallada, y no un lige
ro boceto como el que se hace a continuación27.
Para Herder las manifestaciones religiosas, literarias, e
incluso la filosofía, de un pueblo son un producto histó
rico característico y exclusivo de un territorio que forma
lo que podemos llamar la cultura nacional28. Herder fue
un eurocentrista, es decir, el lugar propio y genuino donde
se ha desarrollado la historia es Europa, a pesar de reco
nocer las diversas manifestaciones del modo de ser huma
no que expresan la peculiaridad de cada territorio y a
adaptación de los hombres a ellos. Esa es precisamente la
particularidad de cada nación. Herder pasa por ser el padre
de la antropología, y consideró la naturaleza humana no
como un dato, sino como un problema del que hay que
hacerse cargo y tomar en toda su extensión29*, porque el
hombre es un ser en continua lucha, está escindido, con
trariado, sin posibilidad de llegar a la conciliación o a la
unidad de los contrarios.
Kant dentro de su breve ensayo Idee zu emer allgememen
G eschichte in weltbürgelicher Absicht de 1784“’, ofreció,
por un lado, su visión de la historia como un proceso nece
sario para que el hombre pudiera desarrollar todas sus capa-
26 Cf. R. C . Collingwood, The Idea o f History, Oxford, Clarendon Press,

1946 , pp. 86-87. ii c
22 A modo de ejemplo, pueden consultarse los siguientes estudios. H. F.
FlSter, Die Begründung der Ceschichtlichkeit der Ceschichte in der Philoso-
phle des deutschen Idealismus: von Herder bis Hege Klinz, Halle, 1936, J.
Schindler, Wirklichkeit ais Ceschichte: einige Crundlmien zur Bestimmung
des Verháltnisses von Ontologie und Ceschichtsphilosophiebe, Fichte und
Hegel Ausburg, s/e,1969; M. Mori, La filosofía della storia da Perder a Hegel,
Loescher, Torino, 1990;T. Bezzola, Die Rhetorik bei Kant,
Ein Beitrag zur Philosopiegeschichte der Rhetorik, Niemayer,Tubingen 1993.
28 j. C^Herder, Ideen zur Philosophie der Menschengeschichte, Fourier,
Wiesbaden, 1985 (4 vols., Riga-Leipzig, 1 784-1791).
29Véase R. G. Collingwood, The Idea o f History, cit., pp. - ■
381. Kant, Idee zu einer allgemeinen Ceschichte in weltbürgelicher Absicht,
Meiner, Leipzig, 1917.
cidades, en ella el ser humano se realiza plenamente junto

a otros seres, es un hacerse con otros y para otros de modo
racional. Se ha dicho que la historia para Kant es «la histo
ria de un progreso hacia la consecución de la racionali-
dad, que es a la vez un avance en la racionalidad»3'. De otro
lado, influido sin duda por el Cándido de Voltaire y las ideas
de Rousseau, manifestó un punto de vista pesimista de la
historia como una manifestación, un espectáculo del modo
■de ser del hombre, o más en concreto, de la locura huma-
^ ■ D eeste m°do, la historia sería un plan preexistente que
el hombre gracias a su racionalidad puede llevarlo a térmi
no, de ahí que se pueda hablar de un progreso dentro de la
existencia humana.
Schiller fue durante un tiempo profesor de historia en la
Universidad dejena y ejerció como historiador. En sus refle
xiones sobre la realidad histórica aparece un punto impor
tante: para conocer y trabajar sobre la historia universal es
necesario combinar dos mentalidades: la de un filósofo y
la un historiador. El en su ensayo Was heisst u n dzu welchem
Ende studiert man Universalgeschichte?32 Pasado y presente
son dos términos que se unen en la historia, por esta razón
la historia evidencia cómo el presente ha llegado a ser lo
que es. De ahí que la historia sea más que una evolución
social y política del hombre, es la evolución de su capaci
dad para crear, para realizar y concretar actividades y pro
yectos como el arte, la religión y todas las manifestaciones
del espíritu.
Dos de los autores que más influyeron en Hegel fue
ron Fichte33 y Schelling, su compañero y amigo de estu
dios y protector en Jena. Ambos partieron de los supues-
11 R. G. Collingwood, The Idea oíH istorv. cit.. on 99
33 T- Bezzola, Die Rhetorik bei Kant, Fichte und Hese!. Eit

Philosoplegeschichte der Rhetorik, Niemayer, Tübingen, 1993 .
El ríoTepla a su paso por la dudad balneario de Karlovy-Vary, en la actual

República Checa. En 1829 Hegel se reencontró en este apacible lugar, lla
mado entonces Karlsbad y perteneciente al reino de Prusia, con Schelling
tras más de veinte años de separación. O Archivo Anaya.
tos de la filosofía kantiana, pero los dos desarrollaron su

pensamiento de forma autónoma. Los historiadores no sue
len tenerlos en cuenta, pero los tres — Fichte, Shelling y
Hegel— expusieron ideas, intuiciones y sugerencias muy
interesantes, que ayudan a comprender mejor la existen
cia del hombre en su historia. Y todos ellos muestran cla
ramente que la unión que preconizó Schiller es acertada
y necesaria.
Por esta razón es conveniente volver la mirada hacia estos
tres grandes pensadores que intentaron entender algo tan
complicado como el desarrollo histórico del hombre en un
espacio estático y dotado de una naturaleza que sus prede
cesores consideraron inmutable y constante en el tiempo.
Los tres se enfrentaron a un mismo problema: la naturaleza
es la que realiza la historia en un tiempo, la comparecencia
en presente del pasado.
En esta línea Fichte trazó un programa ambicioso y suge-

rente en su obra Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters34
mantuvo que el fin del historiador, no debe ser otro que
entender el presente, el tiempo en el que él vive.
El historiador tiene una misión fundamental e irrenun-
ciable: trabajar sobre el pasado para presentarlo en su tiem
po explicando la realidad presente que cambia y adquiere
unas características propias en cada momento, en cada perío
do histórico. ¿Qué estudian los historiadores? El desarrollo
de la libertad humana — la huella de Kant es patente— y
este concepto dará la clave para entender todo el desarro
llo posterior del hombre y de la historia.
Fichte vivió en el centro de una época llena de cambios
y de revoluciones. Las circunstancias vitales ofrecieron un
material importante para trabajar y reflexionar. La revolu
ción en sí misma es un hecho histórico, como otros muchos.
Los hombres no pueden destruir el pasado, los hechos acon
tecidos, porque están allí y hay que enfrentarse a ellos, estu
diarlos, analizarlos y llegar a comprenderlos. Sus conse
cuencias también aparecen nítidas ante la mirada del
historiador, sin que él pueda alterar nada: el pasado está
cerrado y no podemos más que estudiarlo u olvidarlo, pero
no cam biarlo. Y también se pregunta ¿cuál es el sentido,
el fin y la determinación de la sucesión histórica? O mejor
dicho ¿Existe una determinación a priori que sea capaz de
ordenar la sucesión histórica? El historiador actúa desde
esta perspectiva de forma distinta, no está involucrado en
los hechos que estudia, pero está determinado por lo que
sucedió. Mira al pasado desde el presente, estudia c iv ili
zaciones, países, personajes, sucesos, manifestaciones artís
ticas, etc. desde su propio punto de vista. Existe una coin
cidencia desde esta perspectiva entre lo que fue, es y debe
ser, entre pasado, presente e ideal conectados de una forma
racional que permita hablar de historia en términos com-
, 34J. G. Fichte, Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters, Meiner, Hamburg,

1978.
prensibles para todos mostrando desde el presente cómo

sucedió algo que es la relación dinámica entre el individuo
y su entorno353 .
6
Schelling centró sus reflexiones en el desarrollo de una
idea: la historia del yo. Para él existen dos realidades cog
noscibles: la historia y la naturaleza. La naturaleza no es más
que la distribución de las cosas en el espacio; la historia son
los pensamientos y las acciones de los hombres que no sólo
tienen capacidad para conocer, sino también pueden y deben
conocerse. La actividad intelectual se desarrolla en el tiem
po, pero el fundamento y el fin de la historia es la realiza
ción total y completa de la existencia humana, por eso el
absoluto es el elemento que mueve y realiza la historia16.
Este proceso culmina con las Lecciones sobre la filosofía
de la historia de Hegel. La corriente de pensamiento que
arrancó con Herder cuarenta años antes logró su cristali
zación en una filosofía de la historia que trató de asumir los
puntos más importantes de la tradición inmediatamente
anterior, pero en la que resuenan todos los elementos que
el mismo Hegel expuso en sus Lecciones sobre Historia de
la Filosofía. Desde el modo sapiencial mítico que explica
la génesis del mundo y el origen del hombre, hasta los
historiadores contemporáneos pasando por Heródoto, Tucí-
dides, Polibio, Tito Livio, Tácito, los autores cristianos anti
guos y medievales, M aquiavelo, Bacon, Descartes, Vico,
Locke, Berkeley, Hume, la Ilustración, etc. Todos pasan por
las páginas de las Lecciones sobre la filosofía de la historia,
todos son citados y los conoce, todos aportan algo a la cons
trucción de la filosofía de la historia que se estaba convir
tiendo en un materia fundamental en el estudio de la his
toria y de la filosofía, aunque mirada con recelo por los
historiadores37.
35Véase R. C . Collingwood, The Idea o f History, cit., pp.108-110.

36 R. G. Collingwood, The Idea o f History, cit., pp. 112-113.
37Véase G. A. Kelly, Idealism, Politics and History. Souces o f Hegeiian
Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1969.
Hegel fue consciente de la necesidad de la historia y de la

filosofía de la historia para construir su sistema de pensamiento.
Era una pieza fundamental para completarlo y sin la cual todo
quedaba en el aire, sería una aventura intelectual más o menos
importante pero sin soporte alguno. La realidad es dura, y sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia, sus opiniones, sus
ideas y sugerencias provocaron el mayor rechazo que uno
puede imaginar entre los historiadores profesionales de su pro
pio entorno y de toda Alemania. Por ejemplo, L. Ranke38, Ger-
vinus39 y J. Burckhardt40 despreciaron las ideas de Hegel afir
mando que era una historia hecha a priori sin consultar y
contrastar datos, una especulación en el vacío propia de filó
sofos que pasan por encima de los hechos, los documentos,
los testimonios, sin tocarlos ni considerarlos. Otros criticaron
su interés por encontrar un modelo que no existe, y finalmente,
en nuestros días, se dice que Hegel intentó construir una meta-
narración de la historia que es falsa, inútil y muy peligrosa41.
Sin embargo, otros consideran que el esfuerzo de Hegel es
digno de consideración y elogio pues era necesario tratar de
interpretar la historia como él lo hizo y además merecía la pena
intentarlo porque ofreció una visión de la historia que abría nue
vas posibilidades hasta ahora no imaginadas42. Hegel nunca
“ Véase E. Simón, Ranke und Hegel, Oldenbourg, München, 1928; E.

Schuiin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke,
Vanderhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1958.
35 B. Witte, «La naissance de l'histoire littéraire dans l'esprit de la révolution:
le discours esthétique chez Schlegel, Hegel, Gervinus et Rosenkranz», M. Espag-
ne-M. Werner (eds.), Philologiques. I. Contributlon á l'histoire des disciplines
littéraires en France et en Allemagne au XlXe siécle , París, 1990, pp. 69-87.
40 Véase E. Heftrich, Hegel und Burckhardt: zur Krisis des geschichtli-
chen Bewusstseins, Klostermann, Frankfurta. M., 1967.
41 Véase T. Pinkard, «Contingency and Necesity ¡n History. Rethinking
Hegel», en Buber, R. Mesch, W. (eds.), Die Weltgeschichte-das Weltges-
chichte?, Stuttgart, Klett-Cotta, 2001, p. 95.
42Véase R. Haym, Hegel und selne Zeit, \N. Heims, Leipzig, 1927, pp. 45-
46; G. Luckács, Die Iunge Hegel, I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973,
pp. 62, 135-136, J. Hyppolyte, Cenesis and Structure o íth e Phenomelogy o f
Spirit, Evanston, 1974, pp. 27-34; K. F. Góschel, Hegel undseine Zeit, Miner-
va-Frankfurt am Main, 1984.
deja indiferente al lector, y en esta ocasión mucho menos, pues

unos consideraron que asaltó como un bandido el huerto de
Klío, mientras otros dijeron que había conseguido entender qué
había en el huerto y por qué unos hechos, unos sucesos histó
ricos estaban recogidos allí, y no en otro lugar o ignorados para
siempre. Este rechazo a las ideas y las propuestas de Hegel
por parte de los historiadores explica por qué los libros sobre
historiografía no dedican a Hegel un capítulo fundamental e
importante. Se sigue pensando, como en el siglo XIX, que en
las Lecciones sobre la filosofía de la historia se usa un método
incompatible con la Historia, la verdadera Historia como cien
cia, y que no es más que una abstracción intelectual, filosófi
ca destinada a satisfacer el ansia de explicación de un sistema
de pensamiento43. Una de las críticas más fuertes fue la insis
tencia en que no existe, como decía Hegel, una necesidad, un
destino necesario en la historia, que es tanto como afirmar que
hay un a priori que explica todos los fenómenos y sucesos his
tóricos de una forma clara y precisa. Para un historiador la
filosofía en este caso distorsiona la realidad, la desordenada y
la vuelve incomprensible, cuando lo que Hegel pretendió con
su filosofía de la historia era explicar la conciliación como el
progreso, el desarrollo, de los contrarios, que no serían tales,
sino complementarios y necesarios.
En este ambiente se gestaron y se impartieron las Leccio
nes sobre la filosofía de la historia de Hegel, que supusieron
una revolución en el campo de la historia y de la reflexión
sobre ella, consolidando como materia y disciplina acadé
mica la Filosofía de la Historia que había comenzado su anda
dura en la época de la Ilustración con Voltaire y había teni
do éxito entre los más destacados pensadores europeos44.
«Véanse dos clásicos C . P. Gooch, History and Historians in the Ninete-

enth Century, Longmann, Londres, 1961 y G. I. Iggers, The Cerman Con-
ception o f History. The National Tradition o f Historical Thought from Her-
der to the Present, Wesleyan University Press, Middletown, 1968.
44 Cf. H. Schnaedelbach, Ceschichtsphilosophie nach Hegel: die Proble-
me des Historismus, Karl Alber, Freiburg, 1974 [La filosofía de la historia des
pués de Hegel, Alfa, Buenos Aires, 1980).
Biblioteca del Palacio de Vega de los Cobos en la ciudad de Úbeda (Jaén). El

ambiente intelectual que da origen a la Ilustración se apoya en la necesidad
de confrontar las fuentes de la historia, tanto documentales como bibligráfi-
cas, para conferir categoría científica a los estudios sobre la materia. © Archi
vo Anaya.
VIII. LA HERENCIA RECIBIDA Y ASIM ILADA
El lector de las Lecciones sobre la filosofía de la historia

parece que se encuentra ante un texto muy original y revo
lucionario, que trata de desarrollar en medio del empirismo
y el positivismo historicista una interpretación filosófica de
la historia. Hegel integró en su sistema las ideas y los avan
ces de los pensadores anteriores, así como los descubri
mientos y contribuciones de algunos historiadores impor
tantes, sobre todo en lo referente al mundo oriental y a la
antigüedad grecorromana. Por eso Hegel, contra lo que
muchos han afirmado, no es un autor que especula en el
vacío, pues conoció y asimiló los antecedentes y trató de
ofrecer algo novedoso y original desde su punto de vista que
siempre apunta hacia otras dianas.
La herencia recibida y asimilada va desde la expresión

volteriana «filosofía de la historia», hasta el conjunto de ¡deas
que manejó para componer sus Lecciones sobre la filosofía
de la historia. De este modo, cuando afirma que toda la filo
sofía de la historia tiene que aspirar a convertirse en una his
toria universal de la humanidad en la que se muestre cómo
se ha desarrollado la libertad desde los primeros tiempos
hasta nuestros días, está siguiendo las ¡deas de Herder. Den
tro de esa evolución se pregunta por las formas de estado y
de gobierno que han ido sucediéndose en el tiempo hasta
llegar a formar la actual organización estatal que es el resul
tado de dicha evolución, fue la tesis mantenida por Kant.
Por su parte, Schiller aportó otro dato fundamental: el his
toriador no construye el futuro, por eso la historia culmina
en el presente, de lo contrario sería una utopía. La evolu
ción histórica es un proceso del pensamiento humano que
actúa con lógica, en el que cada fin se alcanza de forma
sucesiva, es la tesis fundamental de Fichte. El progreso huma
no no se detiene en la realidad que vemos y dominamos
en nuestro entorno, es un progreso que va más allá de nos
otros mismos, es un progreso cósmico en la evolución del
todo hasta realizar el autoconocimiento del espíritu, que
es lo que intentó explicar Schelling.
Con estas influencias fundamentales, y otras que sería
largo citar, Efegel asume un pasado valioso y, va a desarro
llar la aventura del espíritu desde sus primeros momentos,
los orígenes que se sitúan en el Imperio Persa, hasta los días
en que él dictaba sus lecciones en Berlín45.
La vida es un proceso, es evolución, desarrollo constan
te que busca nuevas y más perfectas realizaciones. El hom
bre es naturaleza e historia, ser y devenir. En esta situación
también está el cosmos, la realidad que nos circunda que se
están haciendo, construyendo, destruyendo y volviendo a
nacer, es la semilla que se descompone en el interior de la
tierra para formar un nuevo y frondoso árbol que dé cada
45 Cf. Collingwood, The Idea o f History, cit., p. 114.

año, cada estación reglada y conocida nuevos y vigorosos

frutos. El orden natural — las llamadas leyes físicas— es diná
mico dentro de un proceso repetitivo y continuado siem
pre igual. El orden social, el que hombre en el uso de su
libertad construye y mantiene, con sus leyes morales y ju rí
dicas, es también dinámico y cambiante según el lugar y el
tiempo. La historia está ahí, donde sociedad y naturale
za física conviven en un movimiento continúo. La natura
leza acoge a la sociedad, es su soporte material, le da un
lugar dónde asentarse, es la tierra donde se enraízan los pro
yectos humanos que sin ella no tendrían un lugar de refe
rencia y destino.
Naturaleza y sociedad evolucionan conjuntamente, pero
no de la misma manera, ni al mismo tiempo. Las leyes físi
co-naturales son siempre las mismas, con ligerísimas varia
ciones bajo circunstancias parecidas se produce el mismo
efecto. En la naturaleza reina la ley de la causalidad: toda
causa provoca un efecto que siempre es el mismo y que a
su vez puede ser, o es, causa de otro efecto distinto. La natu
raleza no puede escapar a esta determinación que desde
siempre y por siempre ha sido así. Los acontecimientos de
la naturaleza constituyen una repetición cíclica e igual de
una serie concatenada de sucesos.
En cambio la historia funciona de otra forma, por tanto
también la evolución humana social. El desarrollo de la his
toria excluye la repetición exacta de un acontecimiento.
La reacción de los sujetos, los actores, no es previsible. Ante
circunstancias parecidas los hombres han reaccionado de
formas muy distintas. La historia es innovación, revolu
ción, cambio constante sobre sí misma, sobre los hechos,
sobre los acontecimientos. La historia no es más que la des
cripción del despliegue existencial del hombre. El historia
dor conoce y trabaja sobre los hechos, los sucesos, los even
tos, pero si quiere hacer historia completa, tiene que relatar
cómo ha evolucionado la vida de los hombres guiada por
la razón y dirigida por el espíritu, sus ¡deas, su pensamien
to. Aquí nos situamos en el ámbito más íntimo del hombre,
en el lugar de la libertad, de la racionalidad, de los proyec-
tos. Por eso Hegel trató de mostrar que el fin del historia
dor tiene que ser más elevado que la mera construcción de
un relato de lo que el hombre hizo, tiene que entender qué
pensaron y por qué eligieron entre varias opciones y posi
bilidades una concreta y determinada que estimaron como
la mejor y la más conveniente. La historia es el relato que se
articula desde el hecho incontrovertible, hasta la razón que
lo explica e interpreta. Es la narración que va del qué y cómo,
al por qué.
La historia así entendida es la historia de la determinación
de la voluntad humana, de las acciones ejecutadas porque
el hombre así lo ha querido y se ha inclinado por una opción
entre varias, después de haberlo pensado y ponderado. Es
cierto, que en la historia hay pasión e irracionalidad, no se
puede negar, pero eso también es parte de la actividad huma
na: actuar sin razones que expliquen aparentemente un
hecho, que una vez culminadas se conviertan en raciona
les, es decir, hechos que el historiador puede explicar desde
su origen dando una razón de ellas.
La historia es historia del pensamiento, de la acción y de
la voluntad humana, por tanto, Eiegel afirma que se puede
decir que es un proceso lógico y racional. Esta racionalidad
no es determinación absoluta, es una racionalidad deduci
da a posterior/, por quien da forma y contenido a la histo
ria, por eso la intervención del historiador es fundamental
en todo el tiempo y en todas las épocas: explica cómo y por
qué han evolucionado las formas humanas de asociación,
la vida del hombre sobre la tierra.
El desarrollo histórico tiene un límite que marca el pre
sente, no se puede pasar de esa frontera. La historia no se
ocupa ni puede ocuparse del futuro, ni tiene que averiguar
qué va a pasar. Lo histórico no es prospectivo, es la des
cripción de un pasado que está cerrado y concluido, que ha
sucedido, es la explicación por qué algo ha sido así. La
historia abarca tanto el inicio como el final, el principio y el
desenlace. Todo lo sucedido y lo que está sucediendo es
materia de la historia, lo que pasará todavía no. La historia
no es previsible, tenemos que mirar continuamente hacia
atrás para avanzar hacia delante. El futuro es el reino de la

libertad sin concretar. El presente se proyecta hacia el por
venir desde la experiencia de un pasado valioso y rico.
Hegel hizo un gran despliegue intelectual en sus Lecciones
sobre la filosofía de la historia con una clara intención: com
prender al hombre en su desarrollo completo, conocer su pen
samiento a través de sus opciones, decisiones y también de sus
realizaciones. Y el fin es describir qué ha hecho desde la pers
pectiva de la filosofía y a través de la acción. Por esta razón
Hegel se concentra en lo que es más evidente en la vida de los
hombres: la historia política, la evolución de las formas de esta
do y de gobierno a lo largo del tiempo y en un espacio con
creto46. La verdadera filosofía de la historia muestra las for
mas de organizarse políticamente los hombres. Q uizá las
Lecciones sobre la filosofía de la historia se podrían calificar
como una historia abreviada de la política, porque en ella Hegel
muestra algo fundamental que hemos aludido al principio: la
libertad se realiza en el espíritu objetivo, que es donde con
cluye la conciencia de libertad. Pero es necesario que se den
unas condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de
la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la
eticidad que estudió ampliamente en otra obra Filosofía del
Derecho. Todas ellas constituyen el citado espíritu objetivo.
El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de
la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espí
ritu objetivo, tiene un cierto nivel de autonomía y ejerce una
autoridad real sobre los súbditos. El Estado es la forma exter
na de la voluntad y de la libertad humanas, en él la volun
tad subjetiva y la idea se actualizan. El espíritu y los princi
pios políticos se convierten y son la manifestación de la idea
en él. En suma, el Estado es el efecto de dos causas o ele
mentos: la voluntad subjetiva humana y la idea. De esta
forma se constituye en el auténtico sujeto de la historia, por
que sin él, o fuera de él — aquí se ve la influencia del mode
lo de la polis griega— no existe ninguna libertad verdade-
46Véase Collingwood, The Idea o f History, cit., p. 121.

ra. Sin el estado los hombres se unen mediante la fuerza arbi

traria de uno, o sus propios deseos47.
Para Hegel el Estado representó la única realidad capaz
de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se
inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho
individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene
existencia racional. Estas ¡deas de Hegel han motivado que
algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar
que el Estado no hace más que coartar la libertad de los
individuos es pensar de forma negativa pues sólo el Estado
garantiza la existencia de la vida en libertad de los indivi
duos. Lo demás sería pensar que el capricho individual
puede ser elevado al rango de libertad. Esto provocó que
Hegel criticase algunas de las teorías sobre el estado ante
riores, por ejemplo, el estado de naturaleza tan extendido
en la Ilustración como el lugar donde los hombres vivían
libres y felices, o el otro extremo, el estado que cercena la
47 El tema del estado es uno de los más estudiados en la filosofía hegelia-

na veánse como ejemplos los siguientes trabajos: G. S. Morris, Hegel's Philo-
sophy ofthe State and o f History, S. C. Griggs & Co., Chicago, 1887; B. Bosan-
quet, The Philosophical Theory o f the State. 4.a ed., Macmillan, Londres, 1930;
E. Weil, Hegel et L'Etat, PUF, París, 1950; V. R. Mehta, Hegel and the Modern
State, Associated Publishing House, Nueva Delhi, 1968; G. R. G. Mure, An
introduction to Hegel, Clarendon Press, Oxford, 1970; Sh. Avineri, Hegel's
Theory o f the Modern State. Cambridge University Press, Cambridge, 1972;
F. Rosenweig, Hegel und der Staat, Scientia Verlag, Aalen, 1982; M. Mitias,
Moral Foundation o f the State in Hegel's Philosophy o f Right, Rodopi, Ams-
terdam, 1984; Z. A. Pelczynski, The State and Civil Society, Studies in Hege
l's Political Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984; M. Rie-
del, Between Tradition and Revoíution, The Hegelian Transformation o f Political
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984; L. Dickey, Reli
gión, Economics, and the Politics o f Spirit. Cambridge University Press, Cam
bridge, 1987; S. Houlgate, Freedom, Truth and History. An introduction to
Hegel's philosophy, Routledge, Londres, 1991; M. Tunick, Hegel's Political Phi
losophy. Princeton University Press, Pricenton, 1992; F. Neuhouser, Frederick,
Foundations o f Hegel's Social Theory, Actualizing Freedom, Harvard Univer
sity Press, Cambridge, 2000 y los artículos de la obra de R. R. Williams (ed.),
Beyond Liberalism and Communitarianism, Studies in Hegel's Philosophy of
Right. Proceedings ofthe 15^ Biennial Meeting ofthe Hegel Society o f Ame
rica, Suny Press, Nueva York, 2000.
libertad de los individuos y los hace infelices o la concep

ción del estado protector y patriarcal que no deja ámbito
de libertad al hombre, sino que todo se lo da hecho, es el
despotismo.
Esta ¡dea tuvo gran fortuna posteriormente, porque no
pocos hemos sido formados en un tipo de historia que rela
taba la transformación social y política de los hombres den
tro de los acontecimientos que ellos mismos provocaban,
|áara mi generación la historia era fundamentalmente políti
ca, con unas manifestaciones económicas, pero olvidando
otros aspectos fundamentales como la religión, el arte, etc.,
que eran precisamente, para Hegel, historias parciales nece
sarias para comprender y hacer la historia total o global, que
es la auténtica filosofía de la historia que interpreta estos
hechos fundamentales.
IX. LA REVO LUCIÓ N HEGELIANA
No se trata de insistir en la originalidad del pensamiento

de Hegel, ni en mostrar como otros han hecho de forma más
precisa, qué influencias tuvo y cómo este gran filósofo asu
mió una herencia que venía desde Tales de Mileto hasta
sus días, y propuso un sistema de pensamiento que tras
dos siglos todavía no ha dado sus rendimientos más grana
dos, porque se ha inclinado excesivamente hacia una línea,
el marxismo. Hegel es más que predecesor de Marx, es un
pensador capaz de enfrentarse y encarar cualquier proble
ma y ofrecer de él una explicación para entenderlo mejor
e integrarlo en su pensamiento.
Nada es ajeno a la curiosidad — en el sentido más posi
tivo del término— intelectual de Hegel. Es cierto que él
conocía mejor el mundo clásico, el grecorromano. También
tuvo una buena información sobre la historia de la teología
y el pensamiento contemporáneo. Había leído y conocía
muy bien y de primera mano las fuentes del pensamiento
filosófico. Su conocimiento es sistemático, pero también
histórico. Para él el sistema es resultado de la decantación
del pensamiento en la historia. El sistema no se hace, se

va haciendo, se va componiendo, por eso la tarea no tiene
fin, es un proceso sin término.
La historia es fundamental en este proceso de acum u
lación de conocimientos, y sirve precisamente para orde
narlos y clarificarlos. La historia forma parte esencial del
sistema hegeliano desde que com enzó a trabajarla en su
Enciclopedia y culm inó con una interpretación global en
sus Leccio n es so b re la filosofía de la historia donde se
demuestra que la filosofía hegeliana es histórica, se exp li
ca mediante propuestas, principios y problemas en tér
minos y con una visión histórica. El método hegeliano no
trabaja con un a priori sobre un problem a, sino que se
estudia y a n aliza desde una perspectiva histórica. Esta
postura supuso una revolución en el pensamiento filo
sófico: la filosofía es posible sólo si se estudia desde la
historia, porque el filósofo tiene que prestar atención a
los orígenes, considerar el contexto donde se desarrolla
y produce una idea y también debe seguir la evolución
de las doctrinas. No tuvo otro propósito en su Historia de
la Filosofía donde expuso temas clásicos como Dios, su
providencia, el hombre, la sociedad, etc. siguiendo un
método de análisis histórico. Por eso se puede decir que
Hegel rompe con la herencia de Descartes que crea un
sistema o trata de crearlo, desde presupuestos fijos, para
él la filosofía es posible y debe exp licarse en términos
históricos. La metafísica y toda la filosofía no puede ser
una especulación sobre la realidad, sino que tiene que
ser una reflexión sobre una realidad humana que cam
bia, se transforma. Por eso exp licar algo supone definir
lo en términos históricos que abarca el pasado, el pre
sente y se proyecta hacia el futuro.
La pregunta que surge ahora es: ¿qué es en realidad la
historia? La respuesta más inmediata es que no es sólo un
método, un instrumento para conocer y explorar la rea
lidad pasada. Es algo más que se concreta en cómo el
hombre ha sido, es y será en el futuro. La historia no la
hace un hombre genial, excepcional con sus grandes haza
ñas y excelentes ¡deas que lleva a la práctica, sino que es

un proceso, un esfuerzo continuado, una determinación
llena de pasión muchas veces, de una o más generacio
nes, cuyo resultado final lo encarna una persona o un
grupo reducido, pero no podemos pensar nunca que son
los únicos y los últimos autores. Las realizaciones de cada
generación, de cada nación, son las concreciones del fin
de la historia que no es otro que la realización plena en
•cada momento de la autoconciencia de la libertad del
espíritu que se concreta en cada cultura, en cada tiem
po histórico48. La percepción de esta realidad es la que
nos muestra cómo han escrito sobre historia los propios
historiadores y, por tanto, nos muestra cómo han consi
derado el oficio de historiar, el deber de hacer historia
para otras generaciones cada autor. Estas formas son las
que Hegel calificó como tipos o clases de historia.
La historia es el tribunal del mundo. Sobre los estados
y las naciones hay una mente o espíritu del mundo —
Weltgeist— que pronuncia su veredicto que se manifiesta
en el desarrollo de la historia misma. La historia del espí
ritu es el desarrollo de la historia misma a través del tiem
po, de su propia conciencia que se manifiesta en los indi
viduos, en los pueblos, en los estados y en todos los actores
de la historia, quienes mientras están envueltos en sus
propios asuntos, son instrumentos inconscientes del pro
pósito del espíritu. Las acciones de un gran hombre se
producen gracias a la determ inación de su voluntad y
su pasión, es la imagen que percibió Hegel cuando vio
a Napoleón montando su caballo, victorioso tras la bata
lla entrando triunfante en Jena. Los hechos están rela
cionados con el espíritu del mundo, por ejem plo, la fun
dación de estados o las actuaciones extraordinarias de
los héroes.
“ Véase F. C. Beiser, «Hegel's Historicism», en Beiser, F. C. (ed.), The Cam

bridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1983,
pp. 279-280.
Napoleón cruzando el San Bernardo, óleo de David conservado en el Museo

Nacional de la Malmaison en París. La admiración que Hegel demostró por
el emperador francés tras su entrada en Jena en 1806, debió ser similar al
efecto que aún produce sobre el espectador este vibrante cuadro de exalta
ción herocica. O Archivo Anaya.
Hegel afirmó que en la historia del mundo podemos dis

tinguir importantes realizaciones de la autoconcencia del
espíritu en el proceso de desarrollo y que se corresponde
con cada uno de los cuatro momentos importantes de la his
toria que antes se ha visto.
X. LA RAZÓN Y EL ESPÍRITU EN LA HISTORIA
Ya se han explicitado los diferentes tipos de historia y cómo

éstas culminan en la filosofía de la historia que sería el logro
más importante tanto de filósofos e historiadores pues com
prende los procesos, todos los acontecimientos, institucio
nes que están en un continuo desarrollo. Nada es eterno
excepto el cambio en sí mismo, así pues el desafío más impor-
.tante de los historiadores es la capacidad para comprender
la interconexión temporal y lógica entre los acontecimien
tos, los individuos y las instituciones. En definitiva, se trata
de conocer por qué ocurren los acontecimientos y llegar a
tener una idea completa del proceso histórico.
La filosofía de la historia revela los principios universa
les del desarrollo humano en el tiempo como la única que
comprende el espíritu en su evolución y realización de su
naturaleza, que es la libertad en el tiempo, y finalmente, es
la que explícita los sucesos de la historia.
La historia está ordenada por la razón porque ella misma
es un proceso racional. Este es un principio fundamental en
el método histórico hegeliano, que demuestra a lo largo de
sus Lecciones sobre la filosofía de la historia. La razón tiene
tres característica fundamentales: es la esencia o la sustan
cia de la historia del mundo; tiene un poder infinito y toda
la realidad se configura gracias a la razón por eso todo suce
so puede ser entendido racionalmente.
La razón es un poder absoluto que actualiza, hace exis
tir a todo. Tiene un contenido total porque no necesita de
nada para ser completa y manifiesta en el mundo toda su
acción y todo su poder. Para Hegel nada es más relevante
en el mundo excepto la ¡dea de la razón.
La historia es un proceso racional que tiene una razón
intrínseca que la guía, no sólo como una forma de justifi
cación, sino también como algo esencial que existe por la
razón, su justificación está en ella misma.
El espíritu es el concepto más conocido y probablemente
más complicado de todo el sistema filosófico hegeliano.
Toda la historia humana está dirigida por un proceso racio-
nal de autoreconocimiento en el que los hombres se orien

tan para conseguir una mayor autoconciencia de sí y de
libertad externa. El espíritu no es Dios, sino la fuerza más
poderosa de la conciencia individual, que es a la vez el
mismo principio de la verdadera libertad. Por tanto, la his
toria del cononcimiento de la libertad es la fuerza motriz.
Cada tipo de historia que Hegel señala participa en el pro
ceso de desarrollo del espíritu en el tiempo y en la histo
ria que es la parte fundamental de su filosofía de la his
toria. La esencia del espíritu es su dependencia de los
principios internos. El espíritu es un concepto abstracto
que no existe en un lugar determinado, excepto en todo
el mundo, en el que llega a ser una realidad concreta. A
veces, el espíritu parece Dios, o se asim ila a él.
En la Fenomenología del espíritu Hegel admitió dos for
mas de pensamiento. La primera sería la representación físi
ca de los objetos en el sujeto y la segunda sería la repre
sentación conceptual de los objetos en la mente del hombre.
Estas formas de pensamiento están relacionadas con dos for
mas diferentes de ser del sujeto. La primera muestra al suje
to como un ser fijo, que permanece ligado a la naturaleza,
un ser que no cam bia, sería semejante al hypokeim enon
de Aristóteles. La segunda forma se refiere por el contrario
a lo que una vez pensado se mueve y llega a ser. Son el
ser en la mente y fuera de ella, que se presenta ante el suje
to de una manera determinada.
La característica fundamental del espíritu es su dinami-
cidad, se hace y se muestra en el tiempo, pero no está en
el tiempo, permite y facilita que las cosas aparezcan. El
significado de los conceptos se revelan en la historia y el
espíritu es el espíritu en la historia, por esta razón la histo
ria ocupa un lugar central en el sistema hegeliano, ofreciendo
a la filosofía los medios necesarios para centrarse en sus pro
pios objetos y asuntos.
Antes hemos citado las formas de hacer historia que
muestran la diferencia entre la historia que hacen los his
toriadores, llamada historiografía, y la historia desde el
punto de vista de la filosofía que es la filosofía de la his-
toria que profundiza en la relación entre lo que se hace,

se está haciendo, y lo que permanece en el tiempo. Por
eso la filosofía de la historia necesita y se centra en la
interpretación del contenido mismo de la historia con el
fin de e x p lic a r y co no cer cóm o la razón gobierna el
mundo.
Conocer las reglas de la historia global significa admitir
que el espíritu se mueve de un punto a otro, en este movi
miento los hombres llegan a conocer sus manifestaciones
concreta en un tiempo y en un lugar determinado, así la his
toria es la historia del espíritu o, mejor dicho, de las mani
festaciones del espíritu.
El fin de la filosofía de la historia es aprehender el curso
del espíritu, que no está esperando al final del viaje, sino
que se mueve por un camino, y ese movimiento es del espí
ritu absoluto que es un ser en la historia que ofrece un cono
cimiento total de la realidad. La filosofía de la historia de
Hegel se puede llamar ontoteología de la historia.
La relación entre las obras de Hegel Fenomenología del
espíritu y Lecciones sobre la filosofía de la historia es muy
clara. Hegel afirmó en la primera que la historia muestra el
plan de la providencia en tres fases del espíritu: verdadero,
extrañado de sí mismo y cierto en sí mismo que se corres
ponden con otras tantas fases de la historia de la humanidad:
antigüedad grecorromana, la edad media y la edad moder
na desde la Revolución Francesa. De este modo la división
de la historia podría quedar de la siguiente manera:1
1.
El espíritu verdadero que se manifiesta en la anti
güedad grecorromana. Las manifestaciones más impor
tantes fueron el desarrollo de una teoría ética en Gre
cia y el sistema de derecho romano.
2. El espíritu extrañado de sí mismo en la edad media
hasta Revolución Francesa.
3. El espíritu cierto en sí mismo que provoca el domino
de la razón en la Ilustración, el Romanticismo y la
Revolución Francesa.
Un esquema parecido se encuentra en su obra La cien-
cia de la lógica donde se afirma que lo primero que tiene

mostrar cualquier ciencia, cualquier forma de conocimien
to humano es su dimensión histórica.
¿Existe conexión entre la división cronológica en períodos
y la fenomenología de la historia? La respuesta está en la his
toria conceptual que muestra la estructura, el sentido, el
significado y el propósito de la historia. Por su parte, la cro
nología es una ordenación de los sucesos en el tiempo que
nos ofrece de forma seriada un conjunto de acontecimientos
que se organizan siguiendo un esquema triádico: antes de,
después de y simultáneamente. La cronología no puede expli
car nunca las intenciones, los propósitos, las necesidades del
espíritu en una época, porque la cronología es el resultado
de esa necesidad. Un ejemplo, las Res gestae se escribieron
para ofrecer modelos de comportamiento humano ante una
serie de circunstancias. La cronología con su acumulación
necesaria de datos, fechas, etc., no puede explicar de nin
guna forma la plenitud y la concreción del tiempo en el espí
ritu, del movimiento del espíritu en el tiempo. Sólo la histo
ria conceptual puede llegar a mostrar y explicar por qué
existen las relaciones esenciales en la historia, el sentido y el
significado del mundo en su devenir histórico.
Por tanto, puede volver a preguntarse por el ser del espí
ritu en el tiempo. El espíritu no está en el tiempo. Como
estructura total y globalizante, el espíritu es el tiempo. El
tiempo es la estructura de la unidad de la dimensión estáti
ca y temporal del ser. Cuando el pasado, el presente y el
futuro se consideran de una forma integral, y se entienden
como tales, el proceso de tem poralización se completa.
De ahí que cuando Hegel usa la palabra sustancia se refie
re al ser en el tiempo, algo temporal que se desarrolla. Por
el contrario el espíritu es lo absoluto y es el tiempo mismo.
De este modo, se puede afirmar que Hegel usa la noción de
tiempo primario, que sería la historia absoluta, y un tiempo
secundario, que sería la historia. Sólo la historia totalmente
aprehendida puede considerarse historia absoluta. Esta es la
filosofía de la historia que se ocupa de las realizaciones
del espíritu libre y de la razón en el tiempo.
XI. EL V U ELO DE LA LEC H U ZA DE MINERVA
Esta introducción ha buscado como primer objetivo ser

útil para el lector que se enfrenta ante una obra tan com
pleja y tan interesante, en la que a cada paso se encuentra
una idea, una reflexión, un pensamiento de un filósofo genial.
En la introducción se ha procurado conducir al lector a
través de los problemas más importante que Hegel aborda
' en su obra. Quedan muchos aspectos por tratar, pero en unas
líneas preliminares no se pueden agotar todos los temas que
el pensador despliega en su trabajo.
El esfuerzo filosófico de Hegel es muy ambicioso por
que quiere ofrecer una salida a la situación agudamente crí
tica de su tiempo. Él mostró un camino que tiene mucho que
ver con la restauración del pensamiento filosófico. Los inten
tos anteriores a él no fueron comprendidos en su totalidad,
o fallaron en algún punto, por eso Hegel volvió a intentar
lo y una muestra son sus Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal.
La historia comparece en su texto, en su discurso, como
un saber propio del sujeto que quiere conocer cuál es su ori
gen y su destino. El proceso es la historia que se puede apre
hender, esta ciencia es la historiología. Hegel pensó que la
historia termina en el presente, y admitió que su época esta
ba muy cercana al fin de la historia. Será el final de la dia
léctica, del proceso en que no habrá negación, ni innova
ción, sino unidad total. Esto sucederá cuando el espíritu haya
retornado a sí mismo después de su viaje y haya completa
do el proceso de autoconocimiento.
La filosofía de la historia para Hegel supuso juzgar toda la
historia desde su posición. La filosofía de la historia trata de
reconstruir el contenido total de la historia universal desde
categorías filosóficas, que es, como se ha dicho, la forma más
elevada de hacer historia, pues exige un conocimiento exhaus
tivo del pasado y una capacidad de especulativa sobre el orden
intrínseco y final que se puede atribuir a la existencia huma
na. Por eso, cuando llegó a Berlín afirmó que la plenitud de
la historia había llegado con el Estado Prusiano, sin tener en
Las cuatro verdades del presente siglo. Alegoría de la sociedad del siglo XVIII,
en la que cada una de las figuras representadas simbolizan a los estamentos
del Antiguo Régimen (clero, nobleza, juez y pueblo) que serían transforma
dos en Occidente tras el ciclo de las Revoluciones Altánticas. © Archivo
Anaya.
cuenta que era una construcción humana histórica como las

que él repasó en sus lecciones, y no podía considerarse defi
nitiva. Sin embargo, Hegel pensó que la lechuza de Minerva
levantaba su vuelo, es decir, la lechuza el símbolo de la sabi
duría, cuando se marcha es porque hemos llegado al saber
absoluto, la dialéctica se ha detenido porque ya ha dado todo
su fruto y no hay más que hacer. Eso fue lo que Hegel quiso
mostrar una y otra vez en sus cursos de filosofía de la histo
ria: su presente es la presencia definitiva y clausura el proce
so de existencia y evolución. No hay más saltos hacia occi
dente, el espíritu se ha detenido en la realización más perfecta
y sublime del hombre que es, políticamente el estado pru
siano, filosóficamente su sistema, socialmente la superación
del romanticismo y la ilustración. Por tanto, para qué pensar
más, hemos llegado a la clave de la existencia.
■~k
El desarrollo histórico de la humanidad es lineal, no es un

proceso decadente y regenerativo continuo, sino un proce
so en el que se puede encontrar todo aunque el presente
será siempre un momento superior a los anteriores. La his
toria se constituyó en el sistema de Hegel como un proce
so interno en el cual la fuerza del espíritu y la razón llega
rán a realizar la libertad. La historia pues es la realización
en el mundo de la ¡dea suprema que es Dios, la máxima
expresión de la racionalidad49.
Es cierto que su método dialéctico dio una clave para supe
rar la crisis contemporánea. Sin embargo, la realidad mos
tró a Hegel que sí se podía ir más allá. Y esta es precisamente
la crisis de la filosofía hegeliana: que el proceso continúa y
continuará a pesar de los muchos intentos que se han hecho
por clausurarlo. ¿Por qué fracasó Hegel? Sus críticos, Kier-
kegaard, Marx, Heidegger, etc., dijeron que su método ser
vía para pensar el pasado, que es lo dado, no el futuro que
es lo que se tiene que realizar en el tiempo. El pasado no
genera contenidos, ni se genera desde el presente, se puede
contar, narrar, pero no generarlo. Por tanto, el pasado no ser
vía para cerrar el presente.
Como se ve la solución de Hegel dejó muchas dudas y
un buen número de interrogantes abiertos. Pero él fue un
pensador que intentó reflexionar sobre los problemas pro
fundamente humanos. Y es precisamente este su gran valor:
el haber estudiado y pensado con profundidad, rigor y cohe
rencia las constantes que afectan al modo de ser hombre
para llegar a darle una solución, o al menos intentar
comprenderlas mejor. Como todo gran pensador, Hegel se
encontró ante una situación acuciante: la filosofía estaba
en crisis y no gozaba de buena salud porque se había ais
lado al prescindir de no pocos ámbitos del conocimiento
de la realidad, el hombre no superaba sus contradicciones
y su desgarro, el romanticismo no daba respuesta a las cues-
45Véanse los comentarios de M. Murray, Modern Philosophy o f History.

Its Origin and Destination, cit., pp. 86-88.
tiones que se planteaba. Hegel intentó, y lo logró, hacer

filosofía por todo lo alto, pensar los problemas desde un
punto de vista auténticamente filosófico. En sus Lecciones
sobre la filosofía de la historia universal trató de explicar y
solucionar problemas teóricos y, en parte, prácticos que
tenía planteados, no olvidemos que fue testigo de no pocos
cambios políticos y sociales.
La lectura de esta obra nos puede llevar a plantearnos pre
guntas similares a las que el autor se hizo en su momento,
pero dudo que nuestro bagaje intelectual, el nivel de la filo
sofía actual, el conjunto completo de preocupaciones en
el que se mueve el hombre, constituyan el lugar adecuado
para responderla. No obstante como seres humanos tene
mos que seguir pensando y explicando nuestra realidad,
nuestro mundo, porque sin hacernos cargo de él vamos a la
deriva. Hay que volver a centrar la atención en el protago
nista de la historia: el hombre sin absolutizar ninguna de sus
capacidades operativas.
El proceso histórico está abierto esencialmente hacia el
futuro. Lo que llegamos a conocer de él es un pasado que no
se puede mover, está cerrado, ordenado y clausurado para
ser estudiado y un presente que se nos escapa como el agua
entre las manos. El pasado revela la contingencia de las for
mas políticas, económicas, culturales y espirituales del ser
humano que aparecen con fuerza y desaparecen en el tiem
po, en la evolución histórica. Ese es el destino del hombre:
construir y volver a construir, en un proceso cuyo final no
conocemos, pero que podemos llegar a intuir, siempre que
no perdamos nuestra capacidad de apertura hacia un tiem
po que se va y que viene y que en nosotros se hace presen
te y que apunta hacia ese futuro constante y vitalmente.
XII. BIBLIO GRAFÍA
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FILOSOFIA
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Lecciones sobre la filosofía
de la Historia Universal
IN T R O D U C C IO N GENERAL 1
Señores:
El objeto de estas lecciones es la filosofía de la historia uni

versal. N o necesito decir lo que es historia, ni lo que es histo
ria universal. La representación general es suficiente y sobre poco
más o m enos concordam os con ella. Pero lo que puede sor
prender, ya en el título de estas lecciones, y lo que ha de pare
cer necesitado de explicación, o más bien de justificación, es
que el objeto de nuestro estudio sea una filosofía de la historia
universal y que pretendam os tratar filosóficamente la historia12.
Sin embargo, la filosofía de la historia no es otra cosa que la
consideración pensante de la historia; y nosotros no podemos
dejar de pensar, en ningún m om ento. El hom bre es un ser pen
sante; en esto se distingue del animal. E n todo lo hum ano, sen-
1Las notas que se pondrán al texto son las mínimas imprescindibles para aclarar
temas del mismo. Se ha optado por no aclarar quién es cada personaje citado, pues
to que el índice onomástico servirá para localizar cada persona en el contexto de la
obra. Los textos entre corchetes corresponden a los añadidos al texto original de
Hegel que están contenidos en los cuadernos de apuntes de los alumnos.
2Hegel en su obra G u n d lin ie n der P h ilosoph ie des R ech ts § 341-360 define qué es
la Historia Universal.
[93]
94 G.W. F. HEGEL
sación, saber, conocim iento, apetito, voluntad — por cuanto es

hum ano y no animal— hay un pensamiento; por consiguien
te, tam bién lo hay en toda ocupación con la historia. Pero este-
apelar a la universal participación del pensamiento en todo lo
hum ano y en la historia, puede parecer insuficiente, porque esti
mamos que el pensamiento está subordinado al ser, a lo dado,
haciendo de este su base y su guía. A la filosofía, empero, le son
atribuidos pensamientos propios, que la especulación produce
por sí misma, sin consideración a lo que existe; y con esos pen
samientos se dirige a la historia, tratándola com o un material,
y no dejándola tal com o es, sino disponiéndola con arreglo al
pensam iento y construyendo a priori una historia.
[La historia se refiere a lo que ha acontecido. El concepto,
que se determ ina esencialm ente p o r sí mismo, parece, pues,
contrario a su consideración. Cabe, sin duda, reunir los acon
tecim ientos de tal m odo que nos representem os que lo suce
dido está inm ediatam ente ante nosotros. Pero entonces hay
que establecer el enlace de los acontecim ientos; hay que des
cubrir eso que se llama historia pragm ática, esto es, las cau
sas y fundam entos de lo sucedido, y cabe representarse que el
concepto es necesario para ello, sin que p o r eso el concebir
se ponga en relación de oposición a sí mismo. A hora que, de
este m odo, los acontecim ientos siguen constituyendo la base;
y la actividad del concepto queda reducida al contenido for
mal, universal, de los hechos, a los principios y reglas. Se reco
noce, pues, que el pensam iento lógico es necesario para las
deducciones, que así se hacen de la historia; pero se cree que
lo que las justifica, debe provenir de la experiencia. E n cam
bio, lo que la filosofía entiende p o r concepto es otra cosa; el
concebir es aquí la actividad misma del concepto y no la con
currencia de una m ateria y una form a que vienen cada una
de su lado. U n a alianza com o la de la historia pragm ática no
basta al concepto en la filosofía; este tom a esencialm ente de
sí m ism o su m ateria y contenido. E n este respecto, y a pesar
del enlace indicado, subsiste la misma diferencia: lo sucedido
y la independencia del concepto se oponen m utuam ente.
Sin embargo, la misma relación se nos ofrece ya dentro de la
historia (prescindiendo aún enteramente de la filosofía), tan pron
to com o tomamos en ella un punto de vista más alto. En prim er
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 95
térm ino vemos en la historia ingredientes, condiciones natura

les, que se hallan lejos del concepto; vemos diversas formas del
arbitrio hum ano y de la necesidad externa. Por otro lado pone
mos frente a todo esto el pensamiento de una necesidad supe
rior, de una eterna justicia y amor, el fin último absoluto, que es
verdad en sí y por sí. Este térm ino opuesto descansa sobre los
elementos abstractos en la contraposición del ser natural, sobre
la libertad y necesidad del concepto. Es una contraposición,
que nos interesa en múltiples formas y que también ocupa nues
tro interés en la idea de la historia universal. Nuestro propósito
es mostrarla resuelta en sí y por sí en la historia universal].
La historia solo debe recoger puram ente lo que es, lo que
ha sido, los acontecim ientos y actos. Es tanto más verdadera
cuanto más exclusivamente se atiene a lo dado — -y puesto que
esto no se ofrece de un m odo inmediato, sino que exige varias
investigaciones, enlazadas tam bién con el pensamiento— cuan
to más exclusivamente se propone com o fin lo sucedido. La
labor de la filosofía parece hallarse en contradicción con este
fin; y sobre esta contradicción, sobre el reproche que se hace
a la filosofía, de que lleva pensam ientos a la historia con arre
glo a los cuales trata la historia, quiero explicarm e en la Intro
ducción. Se trata de enunciar prim eram ente la definición gene
ral de la filosofía de la historia universal, y de hacer notar las
consecuencias inmediatas que se derivan de ella. C o n esto, la
relación entre el pensam iento y lo sucedido se ilum inará por
sí m ism a con recta luz. Y tanto p o r esta razón, com o tam
bién para no resultar demasiado prolijo en la Introducción,
ya que en la historia universal nos aguarda una m ateria tan
rica, no será m enester que m e entretenga en refutar y rectifi
car las infinitas representaciones y reflexiones equivocadas, que
están en curso o se inventan continuam ente sobre los puntos
de vista3, los principios, las opiniones acerca del fin y del inte
rés del estudio de la historia, y en particular sobre la relación
del concepto y de la filosofía con lo histórico. Las om itiré por
entero o solo incidentalm ente recordaré algo sobre ellas.
3 Cada nuevo prólogo de una historia y seguidamente las introducciones, en las

reseñas de esta misma historia, aportan una nueva teoría.
CAPÍTULO I
La visión racional de la historia universal
Em pezaré advirtiendo, sobre el concepto provisional de la

filosofía de la historia universal, que, com o he dicho, a ja filo
sofía se le hace en prim er térm ino el reproche de que va con
ciertos pensamientos a la historia y de que considera esta según
esos pensam ientos. Pero el único pensam iento que aporta es
el sim ple pensam iento de la razón, de que la razón rige el
m undo y de que, por tanto, tam bién la historia universal ha
transcurrido racionalm ente. Esta convicción y evidencia es
un supuesto, con respecto a la historia com o tal. E n la filoso
fía, empero, no es un supuesto. E n ella está demostrado, m edian
te el conocim iento especulativo, que la razón — podem os ate
nernos aquí a esta expresión, sin entrar a discutir su referencia
y relación a D ios— es la sustancia; es, com o potencia infinita,
para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiri
tual y, com o forma infinita, la realización de este su conteni
do: sustancia, com o aquello p o r lo cual y en lo cual toda rea
lidad tiene su ser y consistencia; potencia infinita, p orque la
razón no es tan im potente que solo alcance al ideal, a lo que
debe ser, y solo exista fuera de la realidad, quién sabe dónde,
quizá com o algo particular en las cabezas de algunos h o m -
[97]
98 G.W. F. HEGEL
bres; contenido infinito, p o r ser toda esencia y verdad y mate

ria para sí misma, la m ateria que ella da a elaborar a su pro-
pia actividad. La razón n o ha m enester, com o la acción fini
ta, condiciones de un m aterial externo; no necesita de medios
dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de su acti
vidad; se alimenta de sí misma y es ella misma el m aterial que
elabora. Y así com o ella es su propio supuesto, su fin, el fin
últim o absoluto, de igual m odo es ella m ism a la actuación y
pro d u cció n , desde lo in te rn o en el fenóm eno, no solo del
universo natural, sino tam bién del espiritual, en la historia
universal. Pues bien, que esa idea es lo verdadero, lo eterno,
lo absolutam ente poderoso; que esa idea se manifiesta en el
m undo y que nada se manifiesta en el m undo sino ella misma,
su magnificencia y dignidad; todo esto está, com o queda dicho,
dem ostrado en la filosofía y, por tanto, se presupone aquí com o
dem ostrado.
[La consideración filosófica no tiene otro designio que eli
m inar lo contingente. La contingencia es lo m ism o que la
necesidad externa, esto es, una necesidad que rem onta a cau
sas, las cuales son solo circunstancias externas. D ebem os bus
car en la historia un fin universal, el fin últim o del m undo,
no u n fin particu lar del espíritu subjetivo o del ánim o. Y
debemos aprehenderlo por la razón, que no puede poner inte
rés en ningún fin particular y finito, y sí solo en el fin abso
luto. Este es un contenido que da y lleva en sí m ism o el tes
tim onio de sí mismo, y en el cual tiene su apoyo todo aquello
en que el hom bre puede interesarse. Lo racional es el ser en
sí y p o r sí, m ediante el cual to d o tiene su valor. Se da a sí
m ism o diversas figuras; en ninguna es más claram ente fin que
en aquella en que el espíritu se explicita y manifiesta en las
figuras m ultiform es que llamamos pueblos. Es necesario lle
var a la historia la fe y el pensam iento de que el m undo de
la voluntad no está entregado al acaso. D am os p o r supuesto,
com o verdad, que en los acontecimientos de los pueblos dom i
na u n fin últim o, que en la historia universal hay una razón
— no la razón de u n sujeto particular, sino la razón divina y
absoluta— . La dem ostración de esta verdad es el tratado de
la historia universal misma, im agen y acto de la razón. Pero
la verdadera dem ostración se halla más b ien en el co n o ci-
m iento de la razón misma. Esta se revela en la historia uni

versal. La historia universal es solo la m anifestación de esta
única razón; es una de las figuras particulares en que la razón
se revela; es una copia de ese m odelo que se ofrece en un ele
m en to especial, en los pueblos.
La razón descansa y tiene su fin en sí misma; se da la exis
tencia y se explana p o r sí m ism a. El pen sam ien to necesita
darse cuenta de este fin de la razón. El m odo filosófico puede
tener al principio algo de chocante; dadas las malas costum
bres de la representación, puede ser tenido p o r contingente,
p o r una ocurrencia. A quel para quien el pensam iento no sea
lo único verdadero, lo suprem o, no puede juzgar en absolu
to el m odo filosófico].
Podría, pues, pedir a aquellos de ustedes, señores, que toda
vía no han trabado conocim iento con la filosofía, que se acer
casen a esta exposición de la historia universal con fe en la
razón, con sed de su conocim iento.Y en efecto, la necesidad
subjetiva que lleva al estudio de las ciencias es, en verdad, sin
duda, el afán de evidencia racional, de conocim iento, y no
m eram en te de una sum a de noticias. Pero, en realidad, no
necesito reclamar de antem ano semejante fe. Lo que he dicho
hasta ahora, y diré todavía, no debe tomarse com o un supues
to — ni siquiera po r lo que se refiere a nuestra ciencia— , sino
com o una sinopsis del conjunto, com o el resultado de la con
sideración que hem os de hacer — resultado que m e es cono
cido, porque conozco el conjunto. La consideración de la his
toria universal ha dado y dará p o r resultado el saber que ha
transcurrido racionalm ente, que ha sido el curso racional y
necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la
historia— espíritu uno, cuya naturaleza es una y siem pre la
misma, y que explicita esta su naturaleza en la existencia uni
versal. (El espíritu universal es el espíritu en general). Este
ha de ser, com o queda dicho, el resultado de la historia misma.
Pero hem os de tom ar la historia tal com o es; hem os de pro
ceder histórica, em píricam ente. E ntre otras cosas, no debe
mos dejamos seducir po r los historiadores de oficio. Pues, por
lo m enos entre los historiadores alemanes, incluso aquellos
que poseen una gran autoridad y se enorgullecen del llama
do estudio de las fuentes, los hay que hacen lo que reprochan
100 G.W. E HEGEL
a los filósofos, esto es, llevar a la historia invenciones a priori.

Para p o n e r un ejem plo, direm os que es una m uy difundida
in v ención la de que ha existido u n pueblo p rim ero y más
antiguo, el cual, adoctrinado inm ediatam ente p o r D ios, ha
vivido con perfecta visión y sabiduría, ha tenido penetrante
n o c ió n de todas las leyes naturales y de toda verdad espiri
tual, o que ha habido estos y aquellos pueblos sacerdotales, o,
para indicar algo más especial, que ha existido una pica rom a
na, de la cual los historiadores rom anos han sacado la histo
ria antigua, etc. D ejarem os a los ingeniosos historiadores de
oficio estos apriorism os, no insólitos entre los alemanes.
Podríamos formular, por tanto, com o la prim era condición,
la de recogerfielmente lo histórico. Pero son ambiguas esas expre
siones tan generales com o recoger y fielmente. El historiógrafo
corriente, m edio, que cree y pretende conducirse receptiva
m ente, entregándose a los meros datos, no es en realidad pasi
vo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de
ellas lo existente. Lo verdadero no se halla en la superficie visi
ble. Singularm ente en lo que debe ser científico, la razón no
puede dorm ir y es m enester emplear la reflexión. Q uien mira
racionalm ente el m undo, lo ve racional. Ambas cosas se deter
m inan m utuam ente.
[C u an d o se dice que la finalidad del m u n d o debe des
prenderse de la percepción, esto no deja de tener exactitud.
M as para conocer lo universal, lo racional, hace falta emplear
la razón. Los objetos son estímulos para la reflexión. El m u n
do se ve según co m o se le considere. Sí nos acercam os al
m u n d o solo con nuestra subjetividad, lo encontrarem os tal
com o nosotros mismos estamos constituidos; sabremos y vere
m os cóm o ha tenido que hacerse todo y cóm o hubiera debi
do ser. Pero el gran contenido de la historia universal es racio
nal y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa
el m undo, y no es tan im potente que no pueda determ inar
este gran contenido. N uestro fin debe ser conocer esta sus-
tancialidad, y para descubrirla, hace falta la conciencia de la
razón, no los ojos de la cara, ni u n intelecto finito, sino los
ojos del concepto, de la razón, que atraviesan la superficie y
penetran allende la intrincada m araña de los acontecim ien
tos. Mas se dice que, procediendo así con la historia, se emplea
u n procedim iento apriorístico e ilícito en sí y p o r sí. Pero tal

lenguaje le es indiferente a la filosofía. Para conocer lo sus
tancial hay que acercarse a ello con la razón. Sin duda, no
debem os acudir con reflexiones parciales, pues estas desfigu
ran la historia y provienen de falsas opiniones subjetivas. Pero
la filosofía no tiene nada que ver con estas. La filosofía, segu
ra de que la razón rige el m undo, estará convencida de que
lo sucedido se som ete al concepto y no trastocará la verdad,
com o es hoy m oda, particularm ente entre los filólogos, que
introducen en la historia puros apriorism os, con su p reten
dida sagacidad1. La filosofía opera tam bién a priori, puesto que
supone la idea. Pero esta existe ciertam ente; tal es la convic
ción de la razón.
El p u n to de vista de la historia universal filosófica no es,
por tanto, un punto de vista obtenido po r abstracción de otros
m u ch o s p u n to s de vista generales y p resc in d ie n d o de los
demás. Su principio espiritual es la totalidad de los puntos de
vista. Considera e l principio concreto y espiritual de los p u e
blos y su historia, y no se ocupa de las situaciones particula-
res, sino de u n pensam iento universal, que se prolonga p o r
el conjunto. Este elem ento universal no p ertenece al fenó
m eno, que es contingente. La m uchedum bre de las particu
laridades debe com prenderse aquí en una unidad. La historia
tiene ante sí el más concreto de los objetos, el que resum e en
sí todos los distintos aspectos de la existencia; su individuo
es el espíritu universal. La filosofía, pues, al ocuparse de la his
toria, tom a por objeto lo que el objeto concreto es, en su figu
ra concreta, y considera su evolución necesaria. Por esto, lo
prim ero para ella no son los destinos, ni las pasiones, ni las
energías de los pueblos, ju n to a las cuales se em p u jan los
acontecimientos; sino que lo prim ero es el espíritu de los acon
tecimientos, que hace surgir los acontecim ientos; este es M er
curio, el guía de los pueblos. P or tanto, no se puede consi
derar lo universal, que la historia universal filosófica tiene por
objeto, com o una parte, p o r im p o rtan te que sea, ju n to a la
1 Por ejemplo, Niebuhr con su gobierno delos sacerdotes enla historia de Roma; tam
bién Müller en sus D orios.
102 G.WF.HEGEL
cual existirán otras partes; sino que lo universal es lo infini

tam ente concreto, que com prende todas las cosas, que está
presente en todas partes (porque el espíritu está eternam en
te dentro de sí m ism o), para el que no hay pasado y que per
m anece siempre el m ism o en su fuerza y poder.
¡La historia debe considerarse con el intelecto; la causa y
el efecto deben hacérsenos concebibles)Vamos a considerar,
de este m odo, lo esencial en la historia universal, om itiendo
lo inesencial. El intelecto hace resaltar lo im portante, lo en
sí significativo. D eterm ina lo esencial y lo inesencial, según el
fin que persigue, al tratar la historia. Estos fines pueden ser de
mayor diversidad. E n cuanto se señala un fin, se manifiestan
en seguida otras referencias, hay fines capitales y secundarios.
Si com param os lo dado en la historia con los fines del espí
ritu, habrem os de renunciar a todo lo demás, po r interesan
te que pueda ser, y atenernos a lo esencial. D e este m odo la
razón se ofrece a sí m ism a u n contenido, que no está sim
plem ente en la misma línea que los sucesos; se propone fines
que interesan esencialm ente al espíritu, al ánim o, y que ya en
la lectura nos m ueven a la tristeza, la adm iración o la alegría].
Pero no es pertinente desarrollar aquí los distintos m odos de
la reflexión, p u ntos de vista y ju ic io sobre la m era im p o r
tancia e insignificancia (que son las categorías más próximas),
sobre aquello a que, en el inm enso m aterial existente, c o n
cedem os el m ayor peso. [En cambio, debem os indicar b re
vem ente las categorías en que la faz de la historia se presen
ta, en general, al pensam iento.
La prim era categoría surge a la vista del cambio de los indi
viduos, pueblos y Estados, que existen un m om ento y atraen
nuestro interés, y en seguida desaparecen. Es la categoría de
la variación.
Vemos u n ingente cuadro de acontecim ientos y actos, de
figuras infinitam ente diversas de pueblos, Estados e indivi
duos, en incesante sucesión. C uanto puede introducirse en el
ánim o del hom bre e interesarlo, todo sentim iento del bien,
de lo bello, de lo grande, se ve solicitado y prom ovido; por
todas partes se conciben y persiguen fines que reconocem os
y cuya realización deseam os y p o r los cuales esperam os y
tem emos. E n todos estos acontecim ientos y accidentes vemos
sobrenadar el hum ano hacer y padecer; en todas partes algo

nuestro y, p o r tanto, una inclinación de nuestro interés en pro
y en contra. O ra nos atraen la belleza, la libertad y la rique
za; ora nos incita la energía con que hasta el vicio sabe adqui
rir im portancia. U nas veces vem os m overse difícilm ente la
extensa masa de un interés general y pulverizarse, sacrificada
a una infinita com plexión de pequeñas circunstancias. Otras
veces vemos producirse una cosa pequeña, m ediante una enor
m e leva de fuerzas, o salir una cosa enorm e de otra, en apa
riencia, insignificante. Por todas partes el más abigarrado tro
pel, arrastrán d o n o s en su interés. Y c u an d o una cosa
desaparece, viene otra al m o m en to a ocupar su puesto.
El aspecto negativo de este pensam iento de la variación
provoca nuestro pesar. Lo que nos oprim e es que la más rica
figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En
la historia caminam os entre las ruinas de lo egregio. La his
to ria nos arranca a lo más noble y m ás h erm oso, p o r que
nos interesamos. Las pasiones lo han hecho sucumbir. Es pere
cedero. Todo parece pasar y nada perm anecer. Todo viajero
ha sentido esta melancolía. ¿Q uién habrá estado entre las ru i
nas de Cartago, Palmira, Persépolis o R o m a, sin entregarse a
consideraciones sobre la caducidad de los im perios y de los
hom bres, al duelo p o r una vida pasada, fuerte y rica? Es un
duelo que no deplora pérdidas personales y la caducidad de
los propios fines, com o sucede ju n to al sepulcro de las per
sonas queridas, sino u n duelo desinteresado, p o r la desapari
ción de vidas hum anas, brillantes y cultas.
Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta categoría
de la variación: que una nueva vida surge de la m uerte. Es este
un pensam iento que los orientales ya concibieron, quizá su
pensamiento más grande, y desde luego el más alto de su m eta
física. E n el m ito de la transm igración de las almas está con
tenido, con respecto a lo individual; pero más universalm en
te conocida es aún la im agen del fénix, de la vida natural, que
se prepara eternam ente su propia pira.y se consume sobre ella,
de tal suerte, que de sus cenizas resurge una nueva vida reju
venecida y fresca. Pero esta es solo una im agen oriental; con
viene al cuerpo, no al espíritu. Lo occidental es que el espí
ritu no solo resurge rejuvenecido, sino*sublimado, esclarecido.
104 G.WF.HEGEL
O poniéndose a sí m ism o y consum iendo su figura presente,

elévase a una form ación nueva. Pero al deponer la envoltura
de su existencia, no solo transm igra a otra envoltura, sino que
resurge de las cenizas de su figura anterior, com o un espíri
tu más puro. Esta es la segunda categoría del espíritu. El reju
venecimiento del espíritu no es un simple retorno a la misma
figura; es una purificación y elaboración de sí mismo. R esol
viendo su problema, el espíritu se crea nuevos problemas, con
lo que m ultiplica la m ateria de su trabajo. Así es com o en la
historia vemos al espíritu propagarse en inagotable m ultitud
de aspectos, y gozarse y satisfacerse en ellos. Pero su trabajo
tiene siempre el mism o resultado: aum entar de nuevo su acti
vidad y consum irse de nuevo. Cada una de las creaciones,
en que se ha satisfecho, se le presenta com o una nueva m ate
ria que exige nueva elaboración. La form a que esta ha reci
bido se convierte en m aterial que el trabajo del espíritu eleva
a una nueva form a. D e este m odo el espíritu manifiesta todas
sus fuerzas en todas las direcciones. C onocem os las fuerzas
que posee, p o r la diversidad de sus form aciones y pro d u c
ciones. E n esta alegría de su actividad, solo consigo m ism o
tiene que habérselas. Sin duda está ligado, in te rio r y exte-
riorm ente, a condiciones naturales que no solo pueden poner
resistencias y obstáculos en su camino, sino tam bién acarrear
el com pleto fracaso de sus intentos. Pero en este caso cae en
su función, com o ente espiritual, para q u ien el fin no es la
obra, sino la propia actividad; y de este m odo nos ofrece toda
vía el espectáculo de haberse dem ostrado com o tal actividad.
Ahora bien, el prim er resultado de esta consideración intro
ductiva es que nos fatigamos ante la sucesión de las formas y
creaciones particulares y preguntam os: ¿cuál es el fin de todas
estas formas y creaciones? N o podem os verlas agotadas en su
fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra.
Este eno rm e sacrificio de contenido espiritual ha de tener
p o r fundam ento u n fin últim o. Se im pone, pues, la pregunta
de si tras el tum ulto de esta superficie no habrá una obra ínti
ma, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos
los fenóm enos. Lo que puede dejarnos perplejos es la gran
diversidad e incluso el in terio r antagonism o de este conteni
do. Vemos cosas antagónicas que son veneradas com o santas
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 105
y que han suscitado el interés de las épocas y los pueblos. Se

produce el deseo de hallar en la idea la justificación de seme
jan te decadencia. Esta consideración nos conduce a la terce
ra categoría, a la cuestión de un fin últim o en sí y por sí. Es
esta categoría de la razón m ism a, que existe en la concien
cia, com o fe en la razón que rige el m undo. Su dem ostración
es el tratado m ism o de la historia universal, la cual es la im a
gen y la obra de la razón].
Solo recordaré dos form as, relativas a la convicción gene
ral de que la razón ha regido y rige el m undo y, po r consi
guiente, tam bién la historia universal. Estas dos form as nos
dan a la vez ocasión para tocar más de cerca el punto capital
de la dificultad y para aludir a lo que hem os de exponer más
am pliam ente luego.
La una es el hecho histórico de que el griego Anaxágoras
fue el prim ero en decir que el noüs, el intelecto en general o
la razón, rige el m undo; no una inteligencia com o razón cons
ciente de sí misma, ni un espíritu com o tal. D ebem os distin
guir m uy bien ambas cosas. El m ovim iento del sistema solar
se verifica según leyes invariables; estas leyes son la razón del
mismo; pero ni el sol ni los planetas, que giran en torn o al sol
conform e a estas leyes, tien en conciencia de ellas'. El h o m
bre extrae de la existencia estas leyes y las sabe. El pensamiento,
pues, de que hay una razón en la naturaleza, de que esta es
regida inmutablemente por leyes universales, no nos sorprende;
ni tam poco que en Anaxágoras se lim ite a la naturaleza. Esta
m os acostum brados a él y no le hacem os m u ch o caso. H e
m encionado, pues, este hecho histórico, para hacer notar que
la historia enseña que algunas cosas que pueden parecem os
triviales no han estado siempre en el m undo; antes bien, ese
pensam iento ha hecho época en la historia del espíritu hum a
no. Aristóteles dice de Anaxágoras, com o creador de ese p e n
samiento, que parecía un hom bre sereno entre borrachos.
Sócrates to m ó de A naxágoras este p en sam ien to , y, co n
excepción de Epicuro, que atribuía todos los sucesos al acaso,
dicho pensam iento se ha hecho dom inante en la filosofía. A
su tiem po verem os en qué religiones y pneldos aparece tam
bién. A hora bien, Platón hace decir a Sócrates (v. Fedón, ed.
Estéfano, pp. 97-98) sobre este descubrim iento de que el pen-
106 G.W.F.HEGEL
sam iento — esto es, no la razón consciente, sino una razón

todavía indeterm inada, ni consciente, ni inconsciente— rige
el m undo: «Me gozaba en él y esperaba haber encontrado un
maestro que m e explicara la naturaleza según la razón, m os
trándom e en lo particular su fin particular y, en el todo, el fin
universal, el fin últim o, el bien. Y no habría renunciado por
nada a esta esperanza. Pero ¡cuán decepcionado quedé — pro
sigue Sócrates— al leer afanosamente los escritos del propio
Anaxágoras! Hallé que solo aducía causas exteriores: el aire,
el éter, el agua y otras semejantes, en lugar de la razón». Com o
se ve, la insuficiencia que Sócrates encontraba en el princi
pio de Anaxágoras, no se refiere al principio mismo, sino a su
falta de aplicación a la naturaleza concreta; a que esta no es
concebida ni explicada por aquel principio; a que aquel p rin
cipio perm anece en ¡a abstracción, o, dicho más determ inada
m e n te , a que la n a tu ra le z a n o es a p re h e n d id a c o m o un
desarrollo de dicho principio, com o una organización pro
ducida p o r él, p o r la razón, com o causa. — Llamo ya desde
ahora la atención sobre la diferencia que hay entre sentar una
definición, principio o verdad, de un m odo m eram ente abs
tracto, o llevarlo a una determ inación más precisa y a un des
arrollo concreto. Esta diferencia es fundam ental, y entre otras
cosas, la encontrarem os principalm ente al térm ino de nues
tra historia universal, cuando tratem os de la novísim a situa
ción política— .
Pero he señalado esta prim era aparición del pensam iento
de que la razón rige el m undo así com o las deficiencias que
había en él, sobre todo porque lo dicho tiene su perfecta apli
cación a otra form a del m ism o pensam iento, form a que nos
es bien conocida y bajo la cual este pensam iento constituye
una convicción en nosotros. M e refiero a la form a de la ver
dad religiosa que dice que el m u n d o no está entregado al
acaso, ni a causas exteriores, contingentes, sino que una Pro
videncia rige el mundo. Ya dije a n terio rm en te que no quiero
apelar a vuestra fe en el principio indicado. Sin embargo, ape
laría a la fe en él, bajo esta form a religiosa, si la índole propia
de la ciencia filosófica no prohibiese hacer supuestos; o dicho
de otra m anera: porque la ciencia que nos proponem os tra
tar, es la que debe proporcionar la prueba, no diré de la ver-
dad, pero sí de la exactitud de aquel principio, de que ello es

así; solo ella debe mostrarlo en concreto. La verdad de que una
providencia, la Providencia divina, preside los acontecim ien
tos del m undo, corresponde al principio indicado. La Provi
dencia divina es, en efecto, la sabiduría según una potencia
infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin últim o, absoluto y
racional del m undo. La razón es el pensamiento, el noüs, que
se determ ina a sí m ism o con entera libertad.
Mas, por otra parte, la diferencia y hasta la oposición entre
esta fe y nuestro principio, resalta justam ente del mism o m odo
que, en el principio de Anaxágoras, entre este y la exigencia
que Sócrates le pone. Aquella fe es igualm ente indeterm ina
da; es una fe en la Providencia en general, y no pasa a lo deter
m inado, a la aplicación, al conjunto, al curso íntegro de los
acontecim ientos en el universo. E n lugar de llevar a cabo esta
aplicación, los historiadores se com placen en explicar natu
ralm ente la historia. Se atienden a las pasiones de los h o m
bres, a los ejércitos más fuertes, al talento o genio de tal o cual
individuo o al hecho de que en u n Estado no ha existido ju s
tam ente n in g ú n individuo sem ejante, a las llamadas causas
naturales y contingentes, com o las que Sócrates censuraba en
Anaxágoras. Perm anecen en la abstracción y se contentan con
aplicar la idea de la Providencia de un m odo general, sin intro
ducirla en lo concreto y determ inado. Esta determ inación de
la Providencia, el hecho de que la Providencia obre de este o
aquel m odo, se llama el plan de la Providencia (fin y m edios
para este destino, estos planes). Pero se dice que este plan se
halla oculto a nuestros ojos e incluso que sería tem eridad que
rer conocerlo. La ignorancia de Anaxágoras sobre el m odo de
revelarse el intelecto en la realidad era una simple ignoran
cia; el pensar, la conciencia del pensam iento no se había des
arrollado aún ni en él, ni, en general, en Grecia. Todavía no
era capaz de aplicar su principio general a lo concreto, ni de
explicar lo concreto p o r su principio. Sócrates ha dado un
paso más, concibiendo una form a de unión entre lo concre
to y lo universal, aunque solo en el aspecto subjetivo; p o r eso
no adoptó una actitud polém ica contra semejante aplicación.
Pero aquella fe significa una actitud polém ica, p o r lo m enos
contra la aplicación en grande, contra el co n ocim iento del
108 G.W E HEGEL
plan providencial. Pues en particular se la deja intervenir acá

y allá; y los espíritus piadosos ven en m uchos sucesos, que
otros consideran com o casualidades, no solo decretos de Dios,
en general, sino tam bién de su Providencia, es decir, fines que
ésta se propone. Sin em bargo, esto suele suceder solam ente
en casos aislados. Por ejem plo, cuando u n individuo, que se
halla en gran confusión y necesidad, recibe inesperadam en
te u n auxilio, no debem os negarle la razón, si da gracias por
ello a Dios. Pero el fin m ism o es de índole limitada; su con
tenido es tan solo el fin particular de este individuo. Mas en
la historia universal nos referim os a individuos que son pue
blos, a conjuntos que son Estados. Por tanto, no podem os con
ten ta rn o s con aquella fe que adm inistra la P rovidencia al
p o r m enor, digámoslo así; ni tam poco con la fe m eram ente
abstracta e indeterm inada que se satisface con la fórmula gene
ral de que hay una Providencia que rige el m undo, pero sin
querer entrar en lo determ inado y concreto, sino que hemos
de proceder detenidam ente en este punto. Lo concreto, los
caminos de la Providencia son los m edios, los fenóm enos en
la historia, los cuales están patentes ante nosotros; y debe
m os referirlos a aquel principio universal.
Pero la m en ció n del co nocim iento del plan de la divina
Providencia nos hace recordar una cuestión de máxima im por
tancia en nuestros tiem pos, a saber: la cuestión de la posibi
lidad de conocer a D ios, o más bien (puesto que ha cesado
de ser cuestión) la doctrina, convertida en prejuicio, de que
es imposible conocer a Dios, contrariam ente a lo que la Sagra
da E scritura im p o n e com o deber suprem o, que es no solo
amar, sino conocer a Dios. Hay quienes niegan lo que allí se
dice, esto es, q u e el esp íritu es q u ien nos in tro d u c e en la
verdad, que él conoce todas las cosas y penetra incluso en las
profundidades de la Divinidad.
[La fe ingenua puede renunciar al conocim iento detalla
do y contentarse con la representación general de un gobier
no divino del m undo. Q u ien es tal hacen no son censura
bles, m ientras su fe no se convierta en polém ica. Pero cabe
tam bién sostener esa representación con parcialidad; la pro
posición general puede tener, precisamente a causa de su gene
ralidad, u n sentido negativo particular; de suerte que, m an
tenido el ser divino en la lejanía, quede situado más allá de

las cosas hum anas y del conocim iento hum ano. Así se con
serva, p o r otro lado, la libertad de eludir las exigencias de la .
verdad y de la razón y se gana la com odidad de abandonar
se a las propias representaciones. E n este sentido, esta repre
sentación de D ios se convierte en una palabra vana. Si po n e
mos a D ios más allá de nuestra conciencia racional, podem os
m uy bien prescindir de preocuparnos de su naturaleza, com o
de buscar la razón en la historia universal; las libres hipótesis
tienen entonces ancho campo. La piadosa hum ildad sabe bien
lo que gana con su renuncia].
Podría no haber dicho que nuestra afirm ación de que la
razón rige y ha regido el m undo, se expresa en form a reli
giosa, cuando afirmamos que la Providencia rige el m undo.
Así no hubiera recordado esta cuestión de la posibilidad de
conocer a Dios. Pero no he querido dejar de hacerlo, no solo
para hacer notar los objetos con que se relacionan estas m ate
rias, sino tam bién para evitar la sospecha de que la filosofía se
atem orice, o deba atem orizarse, de recordar las verdades reli
giosas y las aparte de su cam ino, com o si, acerca de ellas, no
tuviese la conciencia tranquila. Antes p o r el contrario, se ha
llegado en los últim os tiem pos a tal p u n to , que la filosofía
tiene que hacerse cargo del contenido de la religión, incluso
contra algunas formas de teología.
[Se oye co n frecuencia, c o m o hem os dicho, que es una
tem eridad querer conocer el plan de la Providencia. H ay que
ver en esto un resultado de la representación, convertida hoy
en axiom a casi universal, de que no se puede conocer a Dios.
Y cuando la teología m ism a es quien ha llegado a esta des
esperada actitud, hay que refugiarse en la filosofía si se quie
re conocer a Dios. Se acusa de orgullo a la razón, po r querer
saber algo sobre Dios. Pero más bien debe decirse que la ver
dadera hum ildad consiste justam ente en reconocer a D ios en
todas las cosas, tributándole h o n o r en todo y principalm en
te en el teatro de la historia universal. Arrastramos, com o una
tradición, la convicción de que la sabiduría de D ios se reco
noce en la naturaleza. Así fue m oda durante algún tiem po
adm irar la sabiduría de D ios en los animales y las plantas. Se
dem uestra c o n o cer a D ios asom brándose ante los destinos
110 G.W.F.HEGEL
hum anos o ante los productos de la naturaleza. Si se conce

de, pues, que la Providencia se revela en estos objetos y m ate
rias, ¿por qué no en la h isto ria universal? ¿Parecerá esta
m ateria acaso demasiado amplia? H abitualm ente, en efecto,
nos representam os la Providencia com o obrando en peq u e
ño; nos las figuramos sem ejante a u n hom bre rico que dis
tribuye sus lim osnas a los hom bres y los dirige. Pero yerra
quien piense que la m ateria de la historia universal es dem a
siado grande para la Providencia. Pues la divina sabiduría es,
en lo grande com o en lo pequeño, una y la misma. E n la plan
ta y en el insecto es la misma que en los destinos de pueblos
e im perios enteros.Y no debem os considerar a D ios com o
demasiado débil para em plear su sabiduría en las cosas gran
des. Si no se cree que la sabiduría de Dios actúe en todas par
tes, debiera esta h u m ild ad referirse más b ien a la m ateria
que a la divina sabiduría. Por otra parte, la naturaleza es un
escenario de orden inferior al de la historia universal. La natu
raleza es el cam po donde la idea divina existe en el elem en
to de lo que carece de concepto. En lo espiritual está en cam
bio en su propio terreno, y aquí justam ente es donde ha de
ser cognoscible. A rm ados con el co ncepto de la razón, no
debem os atem orizarnos ante ninguna m ateria.
La afirm ación de que no debem os p rete n d er c o n o c er a
Dios, necesita sin duda un desarrollo más amplio que el que
puede hacerse aquí. Pero co m o esta m ateria se halla m uy
em parentada con nuestro fin, es necesario indicar los puntos
de vista generales más im portantes. Si D ios no pudiera ser
conocido, únicam ente lo no divino, lo limitado, lo finito, que
daría al espíritu, com o algo capaz de interesarle. Sin duda el
hom bre ha de ocuparse necesariam ente de lo finito; pero hay
una necesidad superior, que es la de que el ho m b re tenga
u n dom ingo en la vida, para elevarse sobre los quehaceres
de los días ordinarios, ocuparse de la verdad y traerla a la con
ciencia.
Si el nom bre de D ios no ha de ser vano, debem os reco
no cer que D ios es bondadoso, o sea, que se com unica. En
las antiguas representaciones de los griegos, Dios es pensado
com o envidioso y se habla de la envidia de los dioses y de que
la divinidad es hostil a lo grande y de que las sentencias de
los dioses rebajan las cosas grandes. Aristóteles dice que los
poetas m ien ten m ucho; que no se puede atrib u ir envidia a
Dios. Si afirm ásem os, pues, que D ios no se com unica, esto
sería atribuir a Dios envidia. Dios no puede perder por com u
nicación, com o una luz no pierde porque se encienda otra
en ella.
A hora bien, se dice que D ios se com unica, pero solo en la
naturaleza, en el corazón, en el sentim iento de los hom bres.
Lo principal en esto es que en nuestro tiem po se afirm a la
necesidad de perm anecer quieto; se dice que Dios existe para
nosotros en la conciencia inm ediata, en la intuición. La intui
ción y el sentim iento coinciden en ser conciencia irreflexi
va. C o n tra esto debe hacerse resaltar que el ho m b re es un
ser pensante; que se diferencia del animal p o r el pensam ien
to. El hom bre piensa, aun cuando no tenga conciencia de ello.
Si pues D ios se revela al hom bre, se le revela esencialm ente
com o a u n ser pensante; si se revelara al hom bre esencialmente
en el sentim iento, lo consideraría idéntico al animal, a quien
no ha sido dada la facultad de la reflexión. Pero a los anim a
les no les atribuim os religión. E n realidad, el h om bre tiene
religión porque no es un animal, sino u n ser pensante. Es la
m ayor de las trivialidades decir que el hom bre se diferencia
del animal por el pensam iento, y, sin embargo, esta trivialidad
ha sido olvidada.
Dios es el ser eterno en sí y p o r sí; y lo que en sí y po r sí
es universal es objeto del pensam iento, no del sentim iento.
Todo lo espiritual, todo contenido de la conciencia, el pro
ducto y objeto del pensam iento y, ante todo, la religión y la
m oralidad, deben, sin duda, estar en el hom bre tam bién en
la form a del sentim iento, y así em piezan estando en él. Pero
el sentim iento no es la fuente de que este contenido m ana
para el hom bre, sino solo el m odo y m anera de encontrarse
en él; y es la form a peor, una form a que el hom bre tiene en
com ún con el animal. Lo sustancial debe existir en la form a
del sentim iento; pero existe tam bién en otra form a superior
y más digna. Mas si se quisiera reducir la m oralidad, la ver
dad, los contenidos más espirituales, necesariam ente al sen
tim iento y m antenerlo generalm ente en él, esto sería atri
buirlo esencialm ente a la form a anim al; la cual, em pero, es
-
112 G.W.F.HEGEL
absolutamente incapaz de contenido espiritual. El sentimiento

es la form a inferior que un contenido puede tener; en ella
existe lo m enos posible. M ientras perm anece tan solo en el
sentim iento, todavía se halla encubierto y enteram ente inde
term inado. Lo que se tiene en el sentim iento es com pleta
m en te subjetivo, y solo existe de u n m odo subjetivo. El que
dice: «yo siento así», se ha encerrado en sí mismo. C ualquier
otro tiene el m ism o derecho a decir: «yo no lo siento así»; y
ya no hay terreno com ún. E n las cosas totalm ente particula
res el sentim iento está en su derecho. Pero querer asegurar de
algún contenido que todos los hom bres lo tienen en su sen
tim iento, es contradecir el p u n to de vista del sentim iento,
en el que nos hem os colocado; es contradecir el p u n to de
vista de la particular subjetividad de cada uno. C u ando un
contenido se da en el sentim iento, cada cual queda atenido
a su p u n to de vista subjetivo. Si alguien quisiera calificar de
este o aquel m odo a una persona que solo obra según su sen
tim iento, esta persona tendría el derecho de devolverle aquel
calificativo, y ambos tendrían razón, desde sus puntos de vista,
para injuriarse. Si alguien dice que la religión es para él cosa
del sentim iento, y otro replica que no halla a D ios en su sen
tim iento, ambos tienen razón. Así, pues, reducir de este m odo
al m ero sentim iento el contenido divino — la revelación de
Dios, la relación del hom bre con D ios, la existencia de Dios
para el hom bre— es limitarse al p u n to de vista de la subjeti
vidad particular, del albedrío, del capricho. E n realidad, es
hacer caso om iso de lo verdadero en sí y po r sí. Si sólo exis
te el m odo indeterm inado del sentim iento, sin ningún saber
de Dios, ni de su contenido, no queda nada más que m i capri
cho. Lo finito es lo único que prevalece y dom ina. Si nada
sé de Dios, nada serio puede haber que lim ite y constriña la
relación.
Lo verdadero es algo en sí universal, esencial, sustancial; y
lo que es así, solo existe en y para el pensam iento. Pero lo
espiritual, lo que llamamos D ios, es precisam ente la verdad
verdaderam ente sustancial y en sí esencialm ente individual,
subjetiva. Es el ser pensante; y el ser pensante es en sí creador;
com o tal lo encontram os en la h istoria universal. T odo lo
demás, que llamamos verdadero, es solo una form a particu-
lar de esta eterna verdad, tiene su base en ella, es u n rayo de

ella. Si no se sabe nada de ella, nada se sabe verdadero, recto,
nada m oral.
¿Cuál es, pues, el plan de la Providencia en la historia u n i
versal? ¿Ha llegado el tiem p o de conocerlo?]. Sólo quiero
indicar aquí esta cuestión general.
E n la religión cristiana, Dios se ha revelado, esto es, ha dado
a conocer a los hom bres lo que El es; de suerte que ya no es
un arcano ni u n secreto. C o n esta posibilidad de co n o cer a
D ios se nos ha im puesto el deber de conocerlo, y la evolu
ción del espíritu pensante, que ha partido de esta base, de la
revelación de la esencia divina, debe, por fin, llegar a un buen
térm ino, aprehendiendo con el pensam iento lo que se pre
sentó prim ero al sentim iento y a la representación. ¿Ha lle
gado el tiem po de conocerlo? Ello depende necesariam ente
de que el fin últim o del m u n d o haya aparecido en la reali
dad de un m udo consciente y um versalm ente válido. [Ahora
bien, lo característico de la religión cristiana es que con ella
ha llegado este tiem po. Este constituye la época absoluta en
la historia universal. H a sido revelada la naturaleza de Dios.
Si se dice: no sabemos nada de Dios, entonces la religión cris
tiana es algo superfluo, algo que ha llegado demasiado tarde
y m alam ente. E n la religión cristiana se sabe lo que es Dios.
Sin duda, el c o n te n id o existe tam b ién para nuestro senti
m iento; pero, com o es un sentim iento espiritual, existe tam
bién p o r lo m enos para la representación; y n o m eram ente
para la representación sensible, sino para la pensante, para el
órgano peculiar en que Dios existe propiam ente para el hom
bre. La religión cristiana es la que ha m anifestado a los h o m
bres la naturaleza y la esencia de Dios. C om o cristianos sabe
mos lo que es Dios. Dios ya no es ahora un desconocido. Si
afirmamos que D ios es desconocido, no somos ya cristianos.
La religión cristiana exige de nosotros que practiquem os la
hum ildad — de que ya hem os hablado— de conocer a Dios,
no p o r nosotros mismos, sino p o r el saber y el conocim ien
to divino.
Los cristianos están, pues, iniciados en los misterios de Dios,
y de este m odo nos ha sido dada tam bién la de la historia uni
versal. E n el cristianism o hay u n conocim iento d eterm ina-
114 G.W.F.HEGEL
do de la Providencia y de su plan. E n el cristianism o es doc

trina capital que la Providencia ha regido y rige el m undo;
que cu an to sucede en el m u n d o está d e te rm in a d o p o r el
gobierno divino y es conform e a este. Esta doctrina va con
tra la idea del azar y contra la de los fines limitados: p o r ejem
plo, el de la conservación del pueblo judío. H ay u n fin últi
m o, universal, que existe en sí y po r sí. La refigión no rebasa
esta representación general. La religión se atiene a esta gene
ralidad. Pero esta fe universal, la creencia de que la historia
universal es un producto de la razón eterna y de que la razón
ha determ inado las grandes revoluciones de la historia, es el
punto de partida necesario de la filosofía en general y de la
filosofía de la historia universal.
Se debe decir, por tanto, que ha llegado absolutam ente el
tiem po en que esta convicción o certidum bre no puede ya
perm an ecer tan solo en la m odalidad de la representación,
sino que debe además ser pensada, desarrollada, conocida y
convertirse en u n saber determ inado. La fe no es apta para
desarrollar el contenido. La intuición de la necesidad está dada
solo po r el conocim iento. El m otivo por el cual este tiem po
ha de llegar es que el espíritu no reposa; el ápice suprem o del
espíritu, el pensam iento, el concepto, demanda su derecho; su
universalísima y esencial esencia es la naturaleza propia del
espíritu.
La distin ció n entre la fe y el saber se ha c o n v ertid o en
una antítesis corriente. Se considera com o cosa decidida que
son distintos la fe y el saber y que, p o r tanto, no sabemos nada
de Dios. Para asustar a los hom bres, basta decirles que se quie
re conocer a Dios y exponer este conocim iento. Pero esta dis
tinción es, en su determ inación esencial, vana; pues aquello
que creó, lo sé, estoy cierto de ello. El hom bre religioso cree
en D ios y en las doctrinas que explican su naturaleza; pero
sabe tam bién esto, y está cierto de ello. Saber significa tener
algo com o objeto ante la conciencia y estar cierto de ello; y
creer significa exactam ente lo mismo. El conocer, en cambio,
penetra además en los fundam entos, en la necesidad del con
tenido sabido, incluso del contenido de la fe, prescindiendo
de la autoridad de la Iglesia y del sentim iento, que es algo
inm ediato; y desarrolla, p o r otro lado, el co n ten id o en sus
determinaciones precisas. Estas determinaciones precisas deben

prim ero ser pensadas, para p o d e r ser conocidas exactam ente
y recibidas, en su unidad concreta, dentro del concepto. Por
tanto, cuando se habla de la tem e rid a d del co n o cim ien to ,
podría replicarse que el conocim iento no puede anularse, por
que este sólo contem pla la necesidad y ante él se verifica el
desenvolvimiento del contenido en sí mismo. Tam bién cabría
decir que este co n o cim ien to no puede considerarse com o
tem erario, po rq u e la única diferencia entre él y lo que lla
mamos fe consiste en el saber de lo particular. Pero esta expli
cación sería equivocada y falsa en sí misma. Pues la naturale
za de lo espiritual no consiste en ser algo abstracto, sino en
ser algo viviente, u n individuo universal, subjetivo, que se
determ ina y encierra en sí mismo. Por la cual la naturaleza de
D ios es verdaderam ente conocida, cuando se co n o c en sus
determ inaciones. El cristianism o habla de D ios, lo conoce
com o espíritu, y este no es lo abstracto, sino el proceso en sí
m ism o, que establece las diferencias absolutas que precisa
m ente la religión cristiana ha dado a conocer a los hom bres.
D ios no quiere espíritus estrechos, ni cabezas vacías en
sus hijos, sino que exige que se le conozca; quiere tener hijos
cuyo espíritu sea pobre en sí, pero rico en el conocim iento
de El, y que pongan todo valor en el conocim iento de Dios.
Siendo la historia el desarrollo de la naturaleza divina en un
elem ento p articular y determ inado, no p u ed e satisfacer ni
haber en ella más que un conocim iento determ inado].T iene
que haber llegado, en fin, necesariam ente el tiem po de con
cebir tam bién esta rica producción de la raza creadora, que
se llama la historia universal. N uestro conocim iento aspira a
lograr la evidencia de que los fines de la eterna sabiduría se
han cum plido en el terreno del espíritu, real y activo en el
m undo, lo m ism o que en el terreno de la naturaleza. N ues
tra consideración es, p o r tanto, una Teodicea, una justifica
ción de D ios, com o la que Leibniz intentó m etafísicamente,
a su m odo, en categorías aún abstractas e indeterm inadas: se
propuso concebir el mal existente en el m undo, incluyendo
el mal m oral, y reconciliar al espíritu pensante con lo nega-
tivo.Y es en la historia universal donde la masa entera del mal
concreto aparece ante nuestros ojos. (En realidad, en n ingu-
116 G.W F. HEGEL
na parte hay m ayor estím ulo para tal con o cim ien to conci
liador que en la historia universal.Vamos a detenernos sobre
esto u n m o m e n to ).
Esta reconciliación solo puede ser alcanzada m ediante el
conocim iento de lo afirmativo — en el cual lo negativo des
aparece com o algo subordinado y superado— , m ediante la
conciencia de lo que es en verdad el fin últim o del m undo;
y tam bién de que este fin está realizado en el m undo y de que
el mal m oral no ha prevalecido en la misma m edida que ese
fin últim o. [La justificación se propone hacer concebible el
mal, frente al p o d er absoluto de la razón. Se trata de la cate
goría de lo negativo, de que se habló an terio rm en te, y que
nos hace ver cóm o en la historia universal lo más noble y más
herm oso es sacrificado en su altar. Lo negativo es rechazado
p o r la razón, que quiere más bien en su lugar un fin afirma
tivo. La razón no puede contentarse con que algunos indivi
duos hayan sido m enoscabados; los fines particulares se pier
den en lo universal. La razón ve, en lo que nace y perece, la
obra que ha brotado del trabajo universal del género hum a
no, una obra que existe realm ente en el m undo a que nos
otros p erten ecem o s. El m u n d o fen o m én ico ha to m ad o la
form a de una realidad, sin nuestra cooperación; solo la con
ciencia, la conciencia pensante, es necesaria para com pren
derlo. Pues lo afirm ativo no existe m eram en te en el goce
del sentim iento, de la fantasía, sino que es algo que p erten e
ce a la realidad, y que nos pertenece, o a que nosotros p erte
necem os].
La razón, de la cual se ha dicho que rige el m undo, es una
palabra tan indeterm inada com o la de Providencia. Se habla
siempre de la razón, sin saber indicar cuál sea su determ ina- .
ción, su contenido; cuál sea el criterio según el cual podem os
juzgar si algo es racional o irracional. La razón, aprehendida
en su determinación, es la cosa. Lo demás — si perm anecem os
en la razón en general— son meras palabras. C o n estas indi
caciones pasamos al segundo p u n to de vista, que querem os
considerar en esta Introducción, com o ya hem os indicado.
CAPÍTULO II
La id e a d e l a h is t o r ia y s u r e a l iz a c ió n
1. LA ID EA
a) El mundo espiritual. ¿A qué se refiere la d e te rm in a

ción de la razón en sí m ism a y p o r cuanto la razón es tom a
da en relación co n el m undo? Este problem a es el m ism o
que el de definir cual sea el fin últim o del m undo.Y se expre
sa de u n m o d o más preciso diciendo que este fin debe rea
lizarse. H ay que considerar aquí dos cosas, el co n ten id o de
este fin últim o, la determ in ació n m ism a com o tal y su rea
lización.
E n p rim e r térm in o hem os de observar que nuestro obje
to, la historia universal, se desenvuelve en el terreno del espí
ritu. El m u n d o com prende en sí la naturaleza física y la psí
quica. La naturaleza física in terv ien e tam bién en la historia
universal y habrem os de prestar atención, desde el p rim e r
m o m en to , a esta relación fundam ental de la d eterm inación
natural. Pero lo sustancial es el espíritu v e Lo i r so.xle-su-evo-
lu c ió m A q u í n o hem os de co n sid erar la naturaleza com o
constituyendo tam bién p o r sí m ism a un sistema de la razón,
realizado e n u n e le m e n to p a rtic u la r, c aracterístico , sino
[H7]
118 G.W . FRIEDRICH HEGEL
relativam ente al espíritu. [El hom bre aparece después de la

creación de la naturaleza y constituye lo opuesto al m undo
natural. Es el ser que se eleva al segundo m undo. Tenem os
en nuestra conciencia universal dos reinos, el de la naturale
za y el del espíritu(E l reino del espíritu es el creado por el
hom bre. Podem os forjarnos toda clase de representaciones
sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser u n reino
del espíritu, que debe ser realizado en el hom bre y estable
cido en la existencia.^
El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuan
to ha interesado e interesa todavía al hom bre. El hom bre actúa
en él; y haga lo que quiera, siempre es el hom bre u n ser en
quien el espíritu es activo. Puede, p o r tanto, ser interesante
conocer, en el curso de la historia, la naturaleza espiritual en
su existencia, esto es, la u nión del espíritu con la naturaleza,
o sea, la naturaleza hum ana. Al hablar de naturaleza hum ana,
se ha pensado sobre todo en algo perm anente. N uestra expo
sición de la naturaleza hum ana debe convenir a todos los hom
bres, a los tiem pos pasados y a los presentes. Esta representa
ción universal puede sufrir infinitas m odificaciones; pero de
hecho lo universal es una y la misma esencia en las más diver
sas m odificaciones. La reflexión pensante es la que prescinde
de la diferencia y fija lo universal, que debe obrar de igual
m odo en todas las circunstancias y revelarse en el mismo inte
rés. El tipo universal puede tam bién revelarse en lo que pare
ce más alejado de él; en el rostro más desfigurado cabe aún
rastrear lo hum ano. Puede haber una especie de consuelo y
com pensación en el hecho de que quede en él u n rasgo de
hum anidad. C o n este interés, la consideración de la historia
universal pone el acento en el hecho de que los hom bres han
perm anecido iguales, de que los vicios y las virtudes han sido
los mismos en todas las circunstancias .Y podríamos, por tanto,
decir con Salomón: nada hay nuevo bajo el sol.
C uando, p o r ejem plo, vem os a u n hom bre arrodillarse y
orar frente a un ídolo, aunque este acto sea recusable ante la
razón, podem os, sin embargo, aprobar el sentim iento que pal
pita en él y decir que este sentim iento tiene el m ism o valor
que el del cristiano, que adora el reflejo de la verdad, y que
el del filósofo, que se abism a c o n la razón pensante en la
verdad eterna. Solo los objetos son distintos; el sentim iento

subjetivo es u n o y el mismo. Si nos representam os la historia
de los asesinos, según la narración que se hace de sus relacio
nes con su señor, el viejo de la M ontaña, vemos cóm o se sacri
ficaban al Señor para sus infamias. E n sentido subjetivo es el
m ism o sacrificio que el de C urcio, cuando saltó al abismo,
para salvar a su patria. Si nos atenemos a esto, en general, pode
m os decir que no es necesario ir a fijarse en el gran teatro
de la historia universal. Hay una conocida anécdota de César,
que refiere que en u n pequeño m unicipio halló las mismas
aspiraciones y actividades que en el gran escenario de R om a.
Los mismos afanes y esfuerzos se producen en una pequeña
ciudad que en el gran teatro del m undo.
Vemos, pues, que en esta m anera de considerar las cosas, se
hace abstracción del contenido y de los fines de la actividad
hum ana. Esta elegante indiferencia po r la objetividad puede
hallarse especialm ente entre los franceses y los ingleses, que
la llam an historiografía filosófica. Pero el espíritu hum ano
educado no puede p o r m enos de hacer diferencias entre las
inclinaciones e instintos que se m anifiestan en u n círculo
pequeño y los que se presentan en la lucha de intereses de la
historia universal. Este interés objetivo, que actúa sobre nos
otros, tanto p o r virtu d del fin universal com o del individuo
que lo representa, es lo que hace atractiva la historia. D eplo
ram os la pérdida y decadencia de estos fines e individuos.
C uando tenem os ante la vista la lucha de los griegos contra
los persas o el duro dom inio de Alejandro, nos damos m uy
bien cuenta de lo que nos interesa, que es ver a los griegos
libres de la barbarie. N os interesamos por la conservación del
Estado ateniense, p o r el soberano que a la cabeza de los grie
gos ha som etido Asia. Figurém onos que Alejandro fracasase
en su empresa. N o habríamos perdido ciertam ente nada, si se
tratara aquí tan solo de las pasiones humanas. N o habríamos
dejado de ver en ello un ju eg o de las pasiones. Pero no nos
sentiríamos satisfechos. Tenem os en ello un interés m aterial,
objetivo.
A hora bien, ¿de qué clase es el fin sustancial en que el espí
ritu llega a sem ejante c o n te n id o esencial? El interés es de
índole sustancial y determ inada; es una determ inada religión,
120 G.WF.HEGEL
ciencia o arte. ¿C óm o llega el espíritu a tal contenido? ¿De

dónde procede este contenido? La respuesta em pírica es fácil.
E n la actualidad todo individuo se encuentra ligado a un inte
rés esencial de esa clase; se encuentra incorporado a una deter
m inada patria, a una determ inada religión, a u n determ ina
do círculo de saber y de representaciones sobre lo que es recto
y m oral. Solo le queda libertad de elegir dentro de ellas los
círculos particulares a los cuales quiere adherir. Pues bien, la
historia universal, cuyo contenido justam ente indagam os, es
eso m ism o; hallamos a los pueblos ocupados en tal conteni
do, llenos de tales intereses. Pero no podem os contentarnos
con el m étodo empírico, sino que debemos plantear otra cues
tión, la de com o llega a semejante contenido el espíritu com o
tal, nosotros, o los individuos, o los pueblos. El co n ten id o
debem os com prenderlo p o r los conceptos específicos y no
p o r otra cosa. Lo dicho hasta aquí se encuentra en nuestra
conciencia ordinaria. D istinto, em pero, es el concepto que
vamos a indicar ahora (no es este el m om ento de analizarlo
científicamente). La filosofía conoce la representación corrien
te; pero tiene sus motivos para apartarse de ella.
H em os de contem plar la historia universal según su fin últi
mo. Este fin últim o es aquello que es querido en el m undo.
Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios solo
puede quererse a sí m ism o y a lo que es igual a sí. D ios y la
naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y ésta es la que
filosóficamente llamamos la Idea. Lo que debemos contem plar
es, por tanto, la idea; pero proyectada en este elem ento del espí
ritu humano. D icho de un m odo más preciso: la idea de la liber
tad humana. La más pura form a en que la idea se revela es el
pensamiento mismo: así es la idea considerada en la lógica. Otra
form a es la de la naturaleza física. La tercera, por último, la del
espíritu en general.] Ahora bien, el espíritu, en el teatro sobre
el cual nosotros lo consideramos, en la historia universal, está
en su más concreta realidad. Pero a pesar de ello, o mejor, para
recoger tam bién lo universal en este m odo de su concreta rea
lidad, debem os anteponer algunas consideraciones abstractas
sobre la naturaleza del espíritu.Y hemos de hacerlo más bien
en la form a de unas cuantas afirmaciones; porque no es aquí el
lugar de exponer especulativamente la idea del espíritu. D ire
mos lo necesario para que sea com prendido p o r los oyentes

que tengan cierto grado de formación intelectual. Lo que puede
decirse en una introducción debe tomarse com o algo históri
co, com o un supuesto (según se advirtió ya) que o tiene ya su
desarrollo y demostración en otra parte, o, por lo menos, se jus
tificará en el subsiguiente tratado de la ciencia.
b) El concepto del espíritu. Lo prim ero que hem os de expo

ner, po r tanto, es la definición abstracta del espíritu. Y decim os
[que el espíritu no es una cosa abstracta, no es una abstracción
de la naturaleza hum ana, sino algo enteram ente individual,
activo, absolutam ente vivo: es una conciencia, pero tam bién
su objeto. Ira existencia del espíritu consiste en tenerse a sí
m ism o por~objeto./EJ espíritu es, pues, pensante; y es el pen
samiento de algo que es, y el pensamiento de qué es y de cóm o
es. El espíritu sabe; pero saber es tener conciencia de u n obje
to racional. Además el espíritu solo tiene conciencia por cuan
to es conciencia de sí m ism o, esto es: solo sé de u n objeto
po r cuanto en él sé tam bién de m í mismo, sé que m i deter
m inación consiste en que lo que yo soy es tam bién objeto para
mí, en que yo no soy m eram ente esto o aquello, sino que soy
aquello de que sé. Yo sé de m i objeto y sé de mí; ambas cosas
son inseparables. El espíritu se hace, pues, una determ inada
representación de sí, de lo que es esencialmente, de lo que es
su naturaleza. Sólo puede tener u n contenido espiritual; y lo
espiritual es justam ente su contenido, su interés. Así es com o
el espíritu llega a un contenido. N o es que encuentre su con
tenido, sino que se hace su propio objeto, el contenido de sí
mismo. El saber es su form a y su actitud; pero el contenido
es justam ente lo espiritual. Así el espíritu, según su naturale
za, está en sí mismo; es decir, es libre.
La naturaleza del espíritu puede conocerse en su perfecto
contrario. O ponem os el espíritu a la materia. Así com o la gra
vedad es la sustancia de la m ateria, así — debem os decir-— es
la libertad la sustancia del espíritu. Inm ediatam ente dato para
todos es que el espíritu posee la libertad, entre otras propie
dades. Pero la filosofía nos enseña que todas las propiedades
del espíritu existen solo m ediante la libertad, que todas son
simples m edios para la libertad, que todas buscan y producer!
122 G.W. F. HEGEL LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 123
la libertad. Es este un co nocim iento de la filosofía especu objetividad. N os encontramos determinados de este y de aquel
lativa, que la libertad es la única cosa que tiene verdad en m odo. A hora bien, yo trato de separar de m í esa determ ina
el espíritu. La m ateria es pesada p o r cu an to hay en ella el ción y acabo contraponiéndom e a m í mismo. Así mis senti
im pulso hacia un centro; es esencialm ente com puesta, cons m ientos se convierten en u n m u n d o exterior y otro interior.
ta de partes singulares, las cuales tien d en todas hacia el cen A la vez surge una peculiar m anera de m i determ inación, a
tro; no hay, p o r tanto, unidad en la m ateria, que consiste en saber, que m e siento defectuoso, negativo, y e n cu en tro en
u n a pluralidad y busca su unidad, es decir, que tiende a anu m í una contradicción, que amenaza deshacerme. Pero yo exis
larse a sí m ism a y busca su contrario. Si la alcanzara, ya no to. Esto lo sé, y lo opongo a la negación, al defecto. M e con
sería m ateria, sino que habría sucum bido com o tal. Aspira servo, y trato de anular el defecto; y así soy un impulso. El obje
a la idealidad; pues en la unidad sería ideal. El espíritu, por to a que el im pulso se dirige es entonces el objeto que m e
el co n trario , consiste ju sta m e n te en ten e r el centro en sí. satisface, que restablece m i unidad.Todo viviente tiene im pul
T ien d e tam bién hacia el centro; pero el centro es él m ism o sos. Así somos seres naturales; y el im pulso es algo sensible.
en sí. N o tiene la unidad fuera de sí, sino que la encuentra Los objetos, por cuanto m i actitud para con ellos es la de sen
c o n tin u a m e n te en sí; es y reside en sí m ism o. La m ateria tirm e im pulsado hacia ellos, son m edios de integración; esto
tiene su sustancia fuera, de sí. El espíritu, p o r el contrario, constituye, en general, la base de la técnica y la práctica. Pero
reside en sí m ism o; y esto ju stam en te es la libertad. Pues si en estas intuiciones de los objetos a que el im pulso se diri
soy d e p en d ien te, m e refiero a o tra cosa, que no soy yo, y ge, estamos sitos inm ediatam ente en lo externo y nosotros
no puedo existir sin esa cosa externa. Soy libre cuando estoy m ism os som os externos. Las intuiciones son algo singular,
en m í mismo. sensible; y lo m ism o es el impulso, cualquiera que sea su con
C uando el espíritu tiende a su centro, tiende a perfeccio tenido. Según esta determ inación el hom bre sería idéntico al
nar su libertad; y esta tendencia le es esencial. C uando se dice anim al; pues en el im pulso n o hay autoconciencia. Pero el
en efecto que el- espíritu es, esto tiene, ante todo, el sentido hom bre sabe de sí mism o; y esto le diferencia del animal. Es
de que es algo acabado. Pero es algo activo. La actividad es u n ser pensante; pero pensar es saber de lo universal. El p en
su esencia; es su propio producto; y así es su com ienzo y tam sam iento pone el contenido en lo simple, y de este m odo el
bién su térm ino. Su libertad no consiste en un ser inm óvil, hom bre es simplificado, esto es, convertido en algo interno,
sino en una continua negación de lo que amenaza anular la ideal. O m ejo r dicho: yo soy lo interno, sim ple; y solo p o r
libertad. Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí, cuanto pongo el contenido en lo simple, se hace universal e
es la tarea del espíritu. D e este m odo el espíritu existe para ideal.
sí mismo. Las cosas naturales no existen para sí mismas; por Lo que el hom bre es realm ente, tiene que serlo idealm en
eso no son libres. El espíritu se produce y realiza según su te. C onociendo lo real com o ideal, cesa de ser algo natural,
saber de sí mism o; procura que lo que sabe de sí m ism o sea cesa de estar entregado m eram ente a sus intuiciones e im
realizado tam bién. Así, todo se reduce a la conciencia que el pulsos inm ediatos, a la satisfacción y p ro d u cc ió n de estos
espíritu tiene de sí propio. Es m uy distinto que el espíritu sepa impulsos. La prueba de que sabe esto es que reprime sus impul
que es libre o que no lo sepa. Pues si no lo sabe, es esclavo y sos. C oloca lo ideal, el pensam iento, entre la violencia del
está contento con su esclavitud, sin saber que esta no es justa. impulso y su satisfacción. Ambas cosas está unidas en el ani
La sensación de la libertad es lo único que hace libre al espí m al, el cual no rom pe p o r sí m ism o esta u n ió n (que solo
ritu, aunque este es siempre libre en sí y por sí. p o r el d olor o el tem o r pu ed e rom perse). E n el h om bre el
Lo prim ero que el espíritu sabe de sLen su form a de indi im pulso existe antes de que (o sin que) lo satisfaga. P udien-
viduo E u m a ñ o T esT j^ uí todavía no hav ninguna do reprim ir o dejar correr sus impulsos, obra el hom bre según
124 G.W F. HEGEL
fines y se determ ina según lo universal. El hom bre ha de deter

m inar qué fin debe ser el suyo, pudiendo proponerse com o
fin incluso lo totalm ente universal. Lo que le determ ina en
esto son las representaciones de lo que es y de lo que quie
re. La independencia del hom bre consiste en esto: en que sabe
lo que le determ ina. Puede, pues, proponerse por fin el sim
ple concepto; p o r ejemplo, su libertad positiva. El anim al no
tiene sus representaciones com o algo ideal, real; p o r eso le
falta esta independencia íntima.También el animal tiene, como
ser vivo, la fuente de sus m ovim ientos en sí mismo, pero no
es estimulado p o r lo exterior, si el estímulo no está ya en él;
lo que no corresponde a su interior, no existe para el ani
mal. El animal entra en dualidad consigo mismo, por sí mismo
y dentro de sí mismo. N o puede intercalar nada entre su impul
so y la satisfacción de este; no tiene voluntad, no puede lle
var a cabo la inhibición. El estím ulo com ienza en su in te
rio r y supone un desarrollo inm anente. Pero el hom bre no es
independiente, porque el m ovim iento com ience en él, sino
porque puede inhibir el m ovim iento. R o m p e, pues, su pro
pia espontaneidad y naturalidad.
El pensam iento que es un yo constituye la raíz de la natu
raleza del hom bre. El hom bre, com o espíritu, no es algo inm e
diato, sino esencialmente un ser que ha vuelto sobre sí mismo.
Este m ovim iento de m ediación es un rasgo esencial del espí
ritu. Su. actividad consiste en superar la inm ediatez, en negar
esta y, por consiguiente, en volver sobre sí mismo. Es, por tanto,
el hom bre aquello que él se hace, m ediante su actividad. Solo
lo que.vuelve sobre sí m ism o es sujeto, efectividad real. El
espíritu solo es com o su resultado. La im agen de la sim iente
puede servir para aclarar esto. La planta com ienza con ella,
pero ella es a la vez el resultado de la vida entera de la plan
ta. La planta se desarrolla, p o r tanto, para producir la semilla.
La im potencia de la vida consiste, em pero, en que la sim ien
te es com ienzo y a la vez resultado del individuo; es distinta
com o p unto de partida y com o resultado, y sin embargo, es
la m ism a: p ro d u cto de u n ind iv id u o y com ienzo de otro.
Am bos aspectos se hallan tan separados aquí, com o la form a
de la simplicidad en el grano y el curso del desarrollo en la
planta.
Todo individuo tiene en sí m ism o un ejem plo más próxi

m o. El ho m b re es lo que debe ser, m ediante la educación,
m ediante la disciplina. Inm ediatam ente el hom bre es sólo la
posibilidad de serlo, esto es, de ser racional, Hbre; es sólo la deter
m inación, el deber. El animal acaba pronto su educación; pero
esto no debe considerarse com o un beneficio de la naturaleza
para con el animal. Su crecim iento es sólo un robustecim ien
to cuantitativo. El hom bre, por el contrario, tiene que hacerse
a sí m ism o lo que debe ser; tiene que adquirirlo todo p o r sí
solo, justam ente porque es espíritu; tiene que sacudir lo natu
ral. El espíritu es, po r tanto, su propio resultado.
La naturaleza de D ios nos da el ejem plo más sublime. P ro
piam ente no es u n ejemplo, sino lo universal, la verdad misma,
de que todo lo demás es u n ejemplo. Las antiguas religiones
han llamado a D ios espíritu; pero esto era un m ero nom bre
y no se entendía de m odo que resultase explicada la natura
leza del espíritu. La religión judía es la prim era en que el espí
ritu es concebido de u n m odo universal. Pero en el cristia
nism o D ios se ha revelado co m o espíritu; es, en p rim e r
térm in o , Padre, poder, lo general abstracto, que está en cu
b ierto aún; en segundo térm ino, es para sí com o un objeto,
un ser distinto de sí mismo, un ser en dualidad consigo mismo,
el H ijo. Pero este ser otro que sí m ism o es a la vez inm edia
tam ente él m ism o; se sabe en él y se contem pla a sí m ism o
en él y justam ente este saberse y contem plarse es, en tercer
térm ino, el Espíritu mismo. Esto significa que el Espíritu es
el conjunto; ni el u n o ni el otro por sí solos. Expresado en el
lenguaje de la sensación, Dios es el am or eterno, esto es: tener
al otro com o propio. Por esta trinidad es la religión cristiana
superior a las demás religiones. Si careciera de ella, podría ser
que el pensam iento se encontrara en otras religiones. Ella es
lo especulativo del cristianismo y aquello po r lo cual la filo
sofía encuentra en la religión cristiana la idea de la razón.
Pasemos ahora a considerar el espíritu (que concebim os
esencialm ente com o conciencia de sí mismo) más detenida
m ente en su form a, no com o individuo hum ano. El espíritu
es esencialm ente individuo; pero en el elem ento de la histo
ria universal no tenem os que habérnoslas con el individuo
particular, ni con la lim itación y referencia a la individuali
126 G.W E HEGEL
dad particular. El espíritu, en la historia, es un individuo de

naturaleza universal, pero a la vez determ inada, esto es: un
pueblo en general.Y el espíritu de que hem os de ocuparnos
es el espíritu del pueblo. A hora bien, los espíritus de los pueblos
se diferencian según la representación que tienen de sí mis
mos, según la superficialidad o profundidad con que han son
deado, concebido, lo que es el espíritu. El derecho de la m ora
lidad en los pueblos es la conciencia que el espíritu tiene de
sí mismo. Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene
de sí m ism o. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la
representación del espíritu. La conciencia del pueblo depen
de de lo que el espíritu sepa de sí m ism o; y la últim a c o n
ciencia, a que se reduce todo, es que el hom bre es libre. La
conciencia del espíritu debe tom ar form a en el m undo. El
m aterial de esta realización, su terreno, no es otro que la con
ciencia universal, la conciencia de un pueblo. Esta concien
cia contiene — y p o r ella se rigen— todos los fines e intere
ses del pueblo; esta conciencia constituye el derecho, la m oral
y la religión del pueblo. Es lo sustancial del espíritu de un
pueblo, aun cuando los individuos no lo saben, sino que cons
tituye para estos com o un supuesto. Es com o una necesidad.
El individuo se educa en esta atmósfera y no sabe de otra cosa.
Pero no es m era educación, ni consecuencia de la educación,
sino que esta co n cien cia es desarrollada p o r el in d iv id u o
m ism o; no le es enseñada. El individuo existe en esta sustan
cia. Esta sustancia universal no es lo terrenal; lo terrenal pugna
im potente contra ella. N in g ú n individuo puede trascender
de esta sustancia; puede, sí, distinguirse de otros individuos,
pero no del espíritu del pueblo. Puede tener un ingenio más
rico que m uchos otros hom bres; pero no puede superar el
espíritu del pueblo. Los hom bres de más talento son aque
llos que conocen el espíritu del pueblo y saben dirigirse por
él. Estos son los grandes hom bres de un pueblo, que guían al
pueblo, conform e al espíritu universal. Las individualidades,
p o r tanto, desaparecen para nosotros y son para nosotros las
que vierten en la realidad lo que el espíritu del pueblo quie
re. E n la consideración filosófica de la historia hay que pres
cindir de expresiones com o: «Este Estado no habría sucum
bido, si hubiese existido u n h o m b re que... etcétera». Los
individuos desaparecen ante la sustancia universal, la cual forma

los individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no
im piden que suceda lo que tiene que suceder.
El espíritu del pueblo es u n espíritu particular; pero a la
vez tam b ién es el espíritu universal absoluto; pues este es
uno solo. El espíritu universal es el espíritu del m undo, tal com o
se despliega en la conciencia hum ana. Los hom bres están con
él en la misma relación que el individuo con el todo, que es
su sustancia.Y este espíritu universal es conform e al espíritu
divino, que es el espíritu absoluto. Por cuanto Dios es o m n i
potente, está en todos los hom bres y aparece en la concien
cia de cada uno; y este es el- espíritu universal. El espíritu par
ticular de u n pu eb lo particular p u ed e perecer; pero es un
m iem bro en la cadena que constituye el curso del espíritu
universal, y este espíritu universal no puede perecer. El espí
ritu del pueblo es, p o r tanto, el espíritu universal vertido en
una form a particular, a la cual es superior en sí; pero la tiene,
p o r cuanto existe. C o n la existencia surge la particularidad.
La particularidad del espíritu del pueblo consiste en el m odo
y m anera de la conciencia que tiene el pueblo del espíritu.
E n la vida ordinaria decimos: este pueblo ha tenido esta idea
de Dios, esta religión, este derecho, se ha forjado tales repre
sentaciones sobre la m oralidad. C onsideram os to d o esto a
m odo de objetos exteriores que un pueblo ha tenido. Pero ya
una consideración superficial nos p erm ite advertir que estas
cosas son de índole espiritual y no p u eden tener una realidad
de otra especie que el espíritu mismo, la conciencia que del
espíritu tiene el espíritu.
Pero esta es, a la vez, com o ya se ha dicho, conciencia de
sí mismo. A quí puedo caer en el error de tom ar la represen
tación de m í m ism o, en la conciencia de m í m ism o, com o
representación del individuo tem poral. Constituye una difi
cultad para la filosofía el h ech o de que la m ayoría piense
que la autoconciencia no contiene más que la existencia par
ticular em pírica del individuo. Pero el espíritu, en la c o n
ciencia del espíritu, es libre; ha abolido la existencia tem po
ral y limitada, y entra en relación con la esencia pura, que es
a la vez su esencia. Si la esencia divina no fuese la esencia
del hom bre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería
128 G.W.FHEGEL
nada. La conciencia de sí mism o es pues un concepto filosó

fico que solo en una exposición filosófica puede alcanzar com
pleta determ inación. Esto sentado, lo segundo que debem os
ten er en cuenta es que la conciencia de un pueblo determ i
nado es la conciencia de su esencia. El espíritu es ante todo
su propio objeto. M ientras lo es para nosotros, pero sin toda
vía conocerse a sí mismo, no.es aún su objeto según su ver
dadero m odo. Pero el fin es saber que solo tiende a c o n o
cerse a sí m ism o, tal com o es en sí y para sí m ism o, que se
manifiesta para sí m ism o en su verdad — el fin es que p ro
duzca un m undo espiritual conform e al concepto de sí mismo,
que cum pla y realice su verdad, que produzca la religión y
el Estado de tal m odo, que sean conform es a su concepto, que
sean suyos en la verdad o en la idea de sí m ism o— , la idea es
la realidad com o espejo y expresión del concepto.Tal es el fin
universal del espíritu y de la historia.Y así com o el germ en
encierra la naturaleza toda del árbol y el sabor y la form a de
sus frutos, así tam bién los prim eros rastros del espíritu c o n
tienen virtualiter la historia entera].
c) El contenido de la historia universal. Según esta determ i

nación abstracta, puede decirse que la historia universal es la
exposición del espíritu, de cóm o el espíritu labora por llegar
a saber lo que es en sí. Los orientales no saben que el espíritu, o
el hom bre com o tal, es libre en sí.Y com o no lo saben, no lo
son. Solo saben que hay uno que es libre. Pero precisam ente
p o r esto, esa libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad
de la pasión, o tam bién dulzura y m ansedum bre, com o acci
dente casual o capricho de la naturaleza. Este uno es, por tanto,
un déspota, no un hom bre libre, un hum ano. La conciencia
de la libertad solo ha surgido entre los griegos; y por eso han
sido los griegos libres. Pero lo m ism o ellos que los romanos
solo supieron que algunos son libres, mas no que lo es el hom
bre com o tal. Platón y Aristóteles no supieron esto. Por eso los
griegos no solo tuvieron esclavos y estuvo su vida y su her
mosa libertad vinculada a la esclavitud, sino que tam bién esa
su libertad fue, en parte, solo un producto accidental, im per
fecto, efímero y limitado, a la vez que una dura servidum bre
de lo hum ano. Solo las naciones germánicas han llegado, en el
cristianismo, a la conciencia de que el hom bre es libre com o

hom bre, de que la libertad del espíritu constituye su más pro
pia naturaleza. Esta conciencia ha surgido p o r prim era vez
en la religión, en la más íntim a región del espíritu. Pero infun
dir este principio en el m undo tem poral era otra tarea, cuya
solución y desarrollo exige un difícil y largo trabajo de edu
cación. C o n el triunfo de la religión cristiana no ha cesado,
p o r ejem plo, inm ediatam ente la esclavitud; ni m enos aún la
libertad ha dom inado en seguida en los Estados; ni los gobier
nos y las constituciones se han organizado de un m odo racio
nal, fundándose sobre el principio de la libertad. Esta aplicación
del principio al m undo tem poral, la penetración y organiza
ción del m undo p o r dicho principio, es el largo proceso que
constituye la historia misma.Ya he llamado la atención sobre
esta diferencia entre el principio com o tal y su aplicación, o sea,
su introducción y desenvolvimiento en la realidad del espíritu y de
la vida; volveremos en seguida sobre esto, pues es una deter
m inación fundamental de nuestra ciencia y hay que fijarla esen
cialmente en el pensam iento. Esta diferencia que acabamos de
hacer resaltar con respecto al principio cristiano, a la autocon-
ciencia de la libertad, existe tam bién esencialm ente con res
pecto al principio de la libertad en general. La historia u n i-
versal es el progreso en la co n cien cia de la lib ertad — un
p lñgr e sY qllírdéFe n i o s" c o n o c e r en su necesidad— .
Lo que he dicho en general sobre la diferencia respecto al
m odo de conocer la libertad — esto es, que los orientales solo
han sabido que uno es libre, y el m undo griego y rom ano que
algunos son libres, y nosotros que todos los hom bres son en sí
libres, que el hombre es libre com o hombre— suministra la divi
sión que harem os en la historia universal y según la cual la
tratarem os. Pero esta es una observación de pasada. A ntes
hem os de explicar todavía algunos conceptos.
H em os indicado ya que lo que constituye la razón del espí
ritu en su determ inación, lo que constituye la determ inación
del m undo espiritual y — puesto que el m undo sustancial y
físico está subordinado o, dicho con una expresión especula
tiva, no tiene verdad frente al p rim e ro — el fin ú ltim o del
m undo, es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y
que de este m odo su libertad se realice. Pero nunca se ha sabi-
130 G.WF.HEGEL
do ni experim entado m ejor que en la época actual hasta qué

p u n to esta libertad, tal com o ha sido form ulada, es indeter
m inada todavía, hasta qué punto es una palabra infinitam en
te ambigua, y, siendo lo más alto, trae consigo infinitos equí
vocos, confusiones y errores y com prende todos los desórdenes
posibles. Mas p o r ahora nos contentarem os con aquella defi
nición general. H em os llamado la atención, además, sobre la
im portancia de la diferencia infinita entre el principio, o lo
que es solo en sí, y lo que es en la realidad. Al m ism o tiem po
la libertad en sí misma encierra la necesidad infinita de llegar
por sí a la conciencia — puesto que esta es, según su concep
to, un saber de sí— y con ello a la realidad. La libertad es el
fin que ella misma realiza, y el único fin del espíritu.
[La sustancia del espíritu es la libertad. Su fin en el proce
so histórico queda indicado con esto: es la libertad del suje
to; es que este tenga su conciencia m oral y su m oralidad, que
se proponga fines universales y los haga valer; que el sujeto
tenga un valor infinito y llegue a la conciencia de este extre
mo. Este fin sustantivo del espíritu universal se alcanza m edian
te la libertad de cada uno.
Los espíritus de los pueblos son los m iem bros del proceso
en que el espíritu llega al libre co nocim iento de sí mismo.
Pero los pueblos son existencias por sí — no estamos aquí tra
tando del espíritu en sí—• y com o tales tienen una existen
cia natural. Son naciones, y, por tanto, su principio es un p rin
cipio natural.Y com o los principios son distintos, tam bién los
pueblos son naturalm ente distintos. Cada uno tiene su pro
pio principio, al cual tiende com o a su fin. Alcanzado este fin,
ya no tiene nada que hacer en el m undo.
H ay que considerar, p o r tanto, el espíritu de u n pueblo
com o el desarrollo del principio, que está encubierto en la
form a de un oscuro im pulso, que se expansiona y tiende a
hacerse objeto. Este espíritu del pueblo es u n espíritu deter
m inado, u n to d o c o n c re to , que d eb e ser c o n o c id o en su
determ inación. Siendo espíritu, sólo puede ser aprehendi
do esp iritu alm en te, m ed ian te el p en sam ien to ; y nosotros
somos quienes concebim os el pensam iento. Pero además el
espíritu del pueblo se aprehende a sí m ism o con el pensa
m iento. H em os de considerar, p o r tanto, el concepto deter
m inado , el p rin c ip io de este espíritu. Este p rin c ip io es en

sí m uy ric o y se despliega diversam ente; pues el espíritu es
vivo y activo y su actividad se refiere al producto de sí mismo.
El solo es quien se m anifiesta en todos los hechos y direc
ciones del pueblo, q u ien se realiza y goza y com prende a sí
m ism o. La religión, la ciencia, las artes, los destinos y acon
tecim ientos constituyen su desenvolvim iento. Todo esto, y
no la naturaleza física del pueblo (com o la derivación de la
palabra natio de nasci podría sugerir), da al pueblo su carác
ter. E n su actuación, el espíritu del pueblo solo conoce, al
prin cip io , los fines de su determ inada realidad; todavía no
se conoce a sí m ism o. Pero tiene la tendencia a aprehender
sus pensam ientos. Su actividad suprem a es el pensam iento;
y así en su actuación suprem a trata de co m p ren d erse a sí
mismo. Lo suprem o para el espíritu es saberse, llegar no solo
a la intu ició n , sino al pensam iento de sí m ism o. El espíritu
tiene p o r fuerza que realizar esto y lo realizará. Pero esta rea
lización es a la vez su decadencia, y esta la aparición de un
nuevo estadio, de un nuevo espíritu. El espíritu de un p u e
blo se realiza sirviendo de tránsito al prin cip io de otro p u e
blo.Y de este m o d o los principios de los pueblos se suce
d en , su rg e n y d esap arecen . M o stra r en q u é consiste la
c o n e x ió n de este m o v im ien to es la tarea propia de la his
to ria universal filosófica.
El m odo abstracto en la progresión del espíritu de un p u e
blo es el curso sensible del tiem po, prim era actividad. El m ovi
m ie n to más co n creto es la actividad espiritual. U n pueblo
hace progresos en sí m ism o, experim enta adelanto y deca
dencia. A quí viene la categoría de la educación, que puede ser
educación ascendente o deform ación. Esta últim a es para el
pueblo producto o fuente de su ruina. C o n la palabra edu
cación no se ha precisado todavía nada sobre el contenido
sustancial del espíritu del pueblo. Es un térm ino form al y se
construye en general m ediante la form a de la universalidad.
El hom bre educado es aquel que sabe im prim ir a toda su con
ducta el sello de la universalidad, el que ha abolido su parti
cularismo, el que obra según principios universales. La edu
cación es una form a del pensam iento. Más concretam ente:
la educación consiste en que el h o m b re sepa reprim irse y
132 G.W EHEGEL
no obre m eram ente según sus inclinaciones y apetitos, sino

que se recoja. Gracias a esto da al objeto una posición libre
y se habitúa a conducirse teóricam ente. C o n esto va unido el
hábito de aprehender los distintos aspectos en su singulari
dad y de analizar las circunstancias, de aislar las partes, de abs
traer, dando inm ediatam ente a cada uno de estos aspectos la
fo rm a de la universalidad. El h o m b re educado co n o ce en
los objetos los distintos aspectos; éstos existen para él; su refle
xión educada les ha dado la form a de la universahdad. Sabe
tam bién dejar que en su conducta se manifieste cada aspec
to particular. El ineducado, p o r el contrario, al aprehender
lo principal, puede echar a perder, con la m ejor intención,
m edia docena de otras cosas. Por cuanto el hom bre educado
fija los distintos aspectos, obra concretam ente; está habituado
a obrar según puntos de vista y fines universales. La educa
ción expresa, pues, esta sencilla determ inación: im prim ir a un
contenido el carácter de lo universal.
Sin embargo, el desarrollo del espíritu, com o m ovim iento
del que ha surgido la educación, debe ser considerado de u n
m odo todavía más concreto. El carácter general del espíritu
consiste en la posición de las determ inaciones que tiene en sí.
Esto puede entenderse tam bién en sentido subjetivo; y enton
ces se llaman disposiciones a lo que el espíritu es en sí y, po r
cuanto el espíritu existe en la realidad, se las llama propieda
des y aptitudes. El producto m ism o solo se considera en to n
ces en form a subjetiva. E n la historia, p o r el contrario, el pro
d u cto existe en la fo rm a en que ha sido p ro d u cid o p o r el
espíritu, com o objeto, hecho, obra del espíritu. El espíritu del
pueblo es u n saber; y la actividad del pensam iento sobre la
realidad del espíritu del pueblo consiste en que este conoz
ca su obra com o algo objetivo y no ya m eram ente subjetivo.
Es de advertir, con respecto a estas determ inaciones, que se
hace con frecuencia una distinción entre lo que el hom bre es
in terio rm en te y sus actos. E n la historia esto es falso; la serie
de sus actos es el hom bre mismo. Nos figuramos muchas veces
que la intención, el propósito puede ser excelente, aunque los
actos no valgan nada. E n el individuo puede suceder, desde
luego, que el hom bre se disfrace; pero esto es algo m uy par
cial. La verdad es que lo externo no es distinto de lo ínter-
no. Sem ejantes refinam ientos de distinciones m om entáneas

no se dan en la historia. Los pueblos son lo que son sus actos.
Los actos son su fin.
El espíritu obra esencialm ente; se hace lo que es en sí, su
acto, su obra; de este m odo se convierte en su propio objeto
y se ofrece a sí m ism o com o una existencia.Y lo m ism o el
espíritu de u n pueblo. Su actividad consiste en hacerse un
m undo real, que existe tam bién en el espacio. Su religión, su
culto, sus costum bres, sus usos, su arte, su constitución, sus
leyes políticas, el orbe entero de sus instituciones, sus acon
tecim ientos y actos, todo esto es su obra, todo esto es ese pue
blo. Todo pueblo tiene esta sensación. El individuo halla enton
ces ante sí el ser del pueblo, com o u n m undo acabado y fijo,
al que se incorpora. H a de apropiarse este ser sustancial, de
m odo que este ser se convierta en su m odo de sentir y en sus
aptitudes, para ser él m ism o algo. La obra preexiste y los indi
viduos han de educarse en ella, han de hacerse conform es a
ella. Si consideram os el período de esta producción, encon
tram os que el pueblo trabaja aquí para el fin de su espíritu, y
lo llamam os m oral, virtuoso, fuerte, p orque produce lo que
constituye la íntima voluntad de su espíritu y defiende su obra,
en la labor de su objetivación, contra to d o p o d e r externo.
La separación de los individuos con respecto al todo no tiene
lugar todavía; ésta sólo aparece posteriorm ente, en el p erío
do de la reflexión. C uando el pueblo ha hecho de sí m ism o
su propia obra, desaparece la dualidad entre lo que es en sí,
en su esencia, y lo que es en la realidad. El pueblo se ha satis
fecho; ha desenvuelto com o su m u n d o propio lo que en sí
m ism o es.Y el esp íritu se goza en esta su obra, en este su
m undo.
A hora bien, ¿qué sucede cuando el espíritu tiene lo que
quiere? Su actividad ya no es excitada; su alma sustancial ya
no entra en actividad. Su actividad solo está ya en una lejana
relación con sus intereses suprem os. Solo tengo interés p o r
algo, mientras este algo perm anece oculto para mí, o es nece
sario para un fin mío, que no se halla cum plido todavía. C uan
do el pueblo se ha form ado p o r com pleto y ha alcanzado su
fin, desaparece su más profundo interés. E l espíritu del p u e
blo es u n individuo natural; com o tal florece, m adura, decae
134 G.WF.HEGEL
y m uere. La naturaleza de lo finito exige que el espíritu lim i

tado sea perecedero. Es vivo y, p o r tanto, es esencialm ente
actividad. Se ocupa en la producción y realización de sí mismo.
U n a oposición existe, cuando la realidad todavía no es con
form e a su concepto, o cuando el íntim o concepto de sí toda
vía no ha llegado a la autoconciencia. Pero tan pronto com o
el espíritu se ha dado su objetividad en su vida, tan p ronto
com o ha elaborado enteram ente el concepto de sí y lo ha lle
vado a pleno desarrollo, ha llegado, com o hem os dicho, al
goce de sí mismo, que ya no es una actividad, sino que es un
blando deslizarse a través de sí mismo. La edad florida, la juven
tud de un pueblo es el período en que el espíritu es todavía
activo. Los individuos tienen entonces el afán de conservar su
patria, de realizar el fin de su pueblo. Conseguido esto, com ien
za el hábito de vivir.Y así com o el hom bre perece por el hábi
to de vivir, así tam bién el espíritu del pueblo perece en el
goce de sí mismo. C uando el espíritu del pueblo ha llevado
a cabo toda su actividad, cesan la agitación y el interés; el pue
blo vive en el tránsito de la virilidad a la vejez, en el goce de
lo adquirido. La necesidad que había surgido ha sido ya satis
fecha m ediante una institución; y ya no existe. Luego tam
bién la institución debe suprimirse.Y se inicia u n presente sin
necesidades. Q uizá tam bién el pueblo, renunciando a diver
sos aspectos de su fin, se ha contentado con un ámbito m enor.
A unque acaso su imaginación haya rebasado este ámbito, hubo
de renunciar a aquellos fines, al ver que no se presta la reali
dad a ellos, y lim itar su fin a esta realidad. Vive, pues, ahora
en la satisfacción del fin alcanzado, cae en la costumbre, donde
ya no hay vida alguna, y camina así hacia su m uerte natural.
Todavía puede hacer m ucho en la guerra y en la paz, en el
interior y en el exterior. Todavía puede seguir vegetando largo
tiempo. Se agita, sí. Pero esta agitación es m eram ente la de los
intereses particulares de los individuos, no el interés del p u e
blo mismo. La vida ha perdido su m áxim o y suprem o in te
rés; pues el interés sólo existe donde hay oposición, antítesis.
La m uerte natural del espíritu del pueblo puede presen
tarse com o anulación política. Es lo que llam am os la cos
tumbre. El reloj tiene cuerda y sigue m archando por sí mismo.
La costum bre es una actividad sin oposición, a la que sólo le
queda la duración form al y en la que la plenitud y la profun

didad del fin ya no necesitan expresarse; es, por decirlo así, una
existencia posible y externa, que ya no profundiza en la cosa.
Así m ueren los individuos, así m ueren los pueblos de m uerte
natural. A unque los últimos continúen existiendo, es la suya,
una existencia sin interés y sin vida, que no siente la necesi
dad de sus instituciones, precisamente porque la necesidad está
satisfecha; es una nulidad y hastío político. Lo negativo no apa
rece entonces com o oposición, ni lucha. Así, p o r ejemplo, las
antiguas ciudades imperiales, que han sucum bido, inocentes,
sin saber cómo. U n pueblo puede encontrarse m uy a gusto en
semejante m uerte, aunque haya quedado fuera de la vida de
la idea. Entonces sirve de m aterial a un principio superior, se
to rn a provincia de otro pueblo, en el que rige u n principio
superior. Pero el principio al que ha llegado un pueblo es algo
real. A unque este halle en la costum bre su m uerte, es lo cier
to que, com o ente espiritual, no puede m orir, sino que se abre
paso hacia algo superior. La caducidad puede conm overnos;
pero se nos m uestra, si m iram os más profundam ente, com o
algo necesario en la idea superior del espíritu. El espíritu está
puesto de m anera que realiza de esa suerte su absoluto fin últi-
m o.Y así debem os reconciliamos con su caducidad.
El espíritu de u n pueblo particular está sujeto, pues, a la
caducidad; declina, pierde su significación para la historia uni
versal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el
espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su
tiem po, siem pre rige aquel pueblo que ha concebido el co n
cepto suprem o del espíritu. Puede suceder que subsistan p u e
blos de no tan altos conceptos. Pero quedan a un lado en la
historia universal.
d) El proceso del espíritu universal. Pero com o el pueblo es

u n universal, un género, ofrécesenos una determ inación más.
El espíritu del pueblo, p o r cuanto es género, existe p o r sí.
E n esto consiste la posibilidad de que lo universal, que hay
en él, aparezca com o lo contrario de él. Su negación se hace
manifiesta en él mismo. El pensamiento se eleva sobre la actua
ción inm ediata; y de este m o d o su m u erte natural aparece
com o un suicidio. Observam os así, de una parte, la decaden-
136 G.W. F. HEGEL
cía que el espíritu del pueblo se prepara. La m anifestación

de la m uerte tiene distintas formas; la ruina arranca de den
tro, los apetitos se desatan, lo particular busca su satisfacción
y el espíritu sustancial no m edra y p o r tanto perece. Los inte
reses particulares se apropian las fuerzas y facultades que antes
estaban consagradas al conjunto. Así lo negativo, com o des
com posición interior, parece particularizarse. Suele unirse a
esto u n poder externo, que quita al pueblo la posesión de la
soberanía y es causa de que cese de ser pueblo. Mas este poder
extrem o pertenece solo al fenóm eno; ninguna fuerza puede
prevalecer contra el espíritu del pueblo ni destruirlo, si no está
ya exánim e y m uerto p o r sí mismo.
Pero otro m om ento sigue al de la caducidad. La vida suce
de a la m uerte. Se podría recordar aquí la vida en la naturale
za, y cóm o los capullos caen y brotan otros. Pero en la vida
espiritual sucede de distinto m odo. El árbol es vivaz, echa bro
tes, hojas, flores, produce frutos una y otra vez. La planta anual
no sobrevive a su fruto. El árbol puede durar decenios, pero
m uere al fin. La resurrección en la naturaleza es repetición
de una y la misma cosa; es la aburrida historia siempre sujeta
al m ism o ciclo. Bajo el sol no hay nada nuevo. Pero con el
sol del espíritu, la cosa varía. Su curso y m ovim iento no es una
repetición de sí mismo. El cambiante aspecto en que el espí
ritu se ofrece, con sus creaciones siem pre distintas, es esen
cialm ente un progreso. Esto es lo que sucede en esa disolu
ción del espíritu del pu eb lo p o r la negatividad de su
pensam iento; de tal m odo, que el conocim iento, la concep
ción pensante del ser, es fuente y cuna de una nueva/form a,
) de una form a superior, en un principio, en parte conserva
dor y en parte transfigurador. Pues el pensam iento es lo uni
versal, el género, que no muere, que permanece igual a sí mismo.
La form a determ inada del espíritu no pasa naturalm ente en el
tiempo, sino que se anula en la actividad espontánea cíe la auto-
conciencia. C om o esta anulación es una actividad del pensa
m iento, es a la vez conservación y transfiguración.Y así, el espí
ritu, aboliendo por u n lado la realidad, la consistencia de lo
que el espíritu es, gana a la vez la esencia, el pensam iento, lo
universal de lo que fue. Su principio ya no es este inm ediato
contenido y fin, tal com o fue, sino la esencia de ello.
Puesto que hem os de exponer el tránsito de un espíritu de

un pueblo al de otro, es preciso advertir que el espíritu uni
versal no m uere; pero com o es espíritu de un pueblo, p erte
neciente a la historia universal, necesita llegar a saber lo que
es su obra, y para ello necesita pensarse. Este pensam iento, esta
reflexión, no tien e ya n in g ú n respeto a lo in m ediato, que
conoce com o un principio particular, y entonces el espíritu
subjetivo se separa del universal. Los individuos se retraen
en sí m ism os y aspiran a sus propios fines. Ya hem os hecho
observar que esto es la ruina del pueblo; cada cual se p ropo
ne sus propios fines, según sus pasiones. Pero con este retrai
m iento del espíritu, se destaca el pensam iento com o una rea
lidad especial y surgen las ciencias. Así las ciencias y la ruina,
la decadencia de un pueblo, van siem pre emparejadas.
Pero aquí está el origen de un principio superior. La dua
lidad implica, trae consigo la necesidad de la unión; porque
el espíritu es uno. Y es vivo y bastante fuerte para producir
la unidad. La oposición en que el espíritu entra con el p rin
cipio inferior, la contradicción, conduce al principio supe
rior. Los griegos, durante su período de florecim iento, en su
serena m oralidad, no tenían el concepto de la libertad u n i
versal. Tenían, sí, lo katékon, lo decente; pero no una m orali
dad o conciencia m oral. U n a m oralidad, que es la vuelta del
espíritu sobre sí, la reflexión, la fuga del espíritu dentro de
sí, no existía; esto solo com enzó en Sócrates. Mas tan p ron
to com o nació la reflexión y el individuo se retrajo en sí y
se separó de la conducta general, para vivir en sí y según sus
propias determ inaciones, surgió la ruina, la contradicción.
Pero el espíritu no puede perm anecer en m edio de la opo
sición; busca una unión , y en la u n ió n está el principio supe
rior. Este proceso, que proporciona al espíritu su ser mismo,
su concepto, es la historia. La disensión encierra, pues, lo supe
rio r de la conciencia; pero este algo superior tiene u n aspec
to que no entra en la conciencia. La oposición solo puede ser
recogida en la conciencia, cuando ya existe el principio de
la libertad personal.
E l resultado de este proceso es, p o r tanto, que el espíritu.
al obj etjyizarse y pensar su ser, destruye por u n lado la -deter
m inación de su ser, pero aprehende p o r otro lado lo univer-
138 G.W.F.HEGEL
sal del m ism o, y de este.m odo da a su principio una n u eva

determ inación. La realidad sustancial de este espíritu del pue
blo ha variado; esto es, su principio se ha transfundido en otro
principio superior.
Lo más im p o rta n te, el alma, lo prin cip al en la c o n c ep
ción y com prensión filosófica de la historia, es tener y cono
cer el pensam iento de este tránsito. U n individuo recorre
distintas fases en la educación y perm an ece el m ism o in d i
viduo; e igualm ente u n pueblo, hasta la fase que sea la fase
universal de su espíritu. E n este p u n to se halla la necesi
dad in tern a, la necesidad conceptual de la variación. Pero
la im potencia de la vida se revela — a lo cual ya hem os alu
dido— en que el com ienzo y el resultado son distintos. Así
tam bién, en la vida de los individuos y pueblos. El espíri
tu de u n p u eb lo d e te rm in a d o es solo u n in d iv id u o en el
curso de la histo ria universal. La vida de u n pu eb lo hace
m adurar su fruto; pues su actividad se endereza a realizar su
p rincipio. Mas este fru to no cae en el regazo en que se ha
form ado. El pueblo que lo produjo no llega a gozarlo; antes
al contrario, resulta para él u n trago amargo. R echazarlo no
puede, po rq u e tiene infinita sed de él. M as apurar el trago
significa su aniquilam iento — y a la vez em pero el o rien te
de u n nuevo p rin c ip io — . El fru to se to rn a de nuevo en
sim iente; pero sim iente de otro pueblo, que ha de hacerla
m adurar.
El espíritu es esencialm ente resultado de su actividad: su
actividad rebasa lo inm ediato, es la negación de lo inm edia
to y la vuelta en sí.
El espíritu es libre. H acer real esta su esencia, alcanzar esta
excelencia, es la aspiración del espíritu universal en la historia
universal. Saberse y conocerse es su hazaña, pero una hazaña
que no se lleva a cabo de una vez, sino por fases. Cada nuevo
espíritu de un pueblo es una fase en la conquista del espíritu
universal, en el logro de su conciencia, de su libertad. La m uer
te del espíritu de un pueblo es tránsito a la vida; pero no com o
en la naturaleza, donde la m uerte de una cosa da existencia a
otra igual, sino que el espíritu universal asciende desde las deter
minaciones inferiores hasta los principios y conceptos superio
res de sí mismo, hasta las más amplias manifestaciones de su idea.
e) El fin último. Hay que tratar aquí, por tanto, del fin últi
m o que tiene la hum anidad y que el espíritu se propone alcan
zar en el m undo, y a realizar el cual viene impulsado con infi
nito y absoluto em puje. Las consideraciones referentes a este
fin últim o se enlazan con lo que se ha dicho antes respecto
al espíritu del pueblo. Se ha dicho que lo im portante para el
espíritu no puede ser otra cosa que él mismo. N o hay nada
superior al espíritu, nada más digno de ser su objeto. El espí
ritu no puede descansar ni ocuparse en otra cosa, hasta saber
lo que es. Este es, sin embargo, un pensam iento general y abs
tracto, y hay u n h o n d o abism o entre este pensam iento del
cual decim os que es el suprem o y único interés del espíritu
— y lo que vem os que constituye los intereses de los p u e
blos y de los individuos en la historia— . E n la visión em pí
rica contem plam os fines e intereses particulares, que han ocu
pado durante siglos a los pueblos; piénsese, po r ejemplo, en la
lucha entre C artago y R o m a.Y hay que franquear un hondo
abismo para llegar a descubrir en los fenóm enos de la histo
ria el pensam iento del cual hem os dicho que constituye el
interés esencial. La antítesis entre los intereses que aparecen
en prim er térm ino y el interés absoluto del espíritu, que hemos
indicado, será discutida posteriorm ente. Pero fácilm ente se
com prende, p o r lo m enos, el pensam iento general del co n
cepto, según el cual, el esp íritu libre se refiere necesaria
m ente a sí mismo, ya que es un espíritu libre; de otro m odo,
sería dependiente y no libre. Si definimos, pues, el fin dicien
do que consiste en que el espíritu llegue a la conciencia de sí
m ism o o haga al m undo conform e a sí m ism o — ambas cosas
son idénticas— , pu ed e decirse que el espíritu se apropia la
objetividad, o a la inversa, que el espíritu saca de sí su con
cepto, lo objetiva y se convierte de este m odo en su propio
ser. E n la objetividad se hace consciente de sí, para ser bien
aventurado; pues donde la objetividad corresponde a la exi
gencia in te rio r, allí hay libertad. Si, pues, d eterm in a así el
fin, queda definida la progresión exactam ente, en el sentido
de que no es considerada com o u n m ero aum ento. P o d e
m os añadir en seguida que, hablando de nuestra conciencia
habitual, concedem os tam bién que la conciencia ha de reco
rrer fases de educación, para conocer su esencia.
140 G.W.F.HEGEL
El fin de la historia universal es, po r tanto, que el espíritu

llegue a saber lo que es verdaderam ente y haga objetivo este
saber, lo realice en un m undo presente, se produzca a sí mismo
objetivam ente. Lo esencial es que este fin es un producto. El
espíritu no es una cosa natural, com o el animal. Este es com o
es, inmediatamente. Pero el espíritu se produce, se hace lo que
es. Por eso, su prim era form ación, para ser real, es autoacti-
vidad. Su ser consiste en actuosidad; no es una existencia inm ó
vil, sino producirse, ser advenido para sí, hacerse p o r sí. Para
que el espíritu sea verdaderam ente, es m enester que se haya
producido a sí mismo. Su ser es el proceso absoluto. Este pro
ceso, que es una conciliación del espíritu consigo m ism o,
m ediante sí mismo, no m ediante otro, implica que el espíri
tu tiene distintos m om entos, encierra m ovim ientos y varia
ciones, está determ inado tan p ro n to de esta, tan p ro n to de
esta otra m anera. Este proceso, p o r tanto, com prende esen
cialm ente fases, y la historia universal es la m anifestación del
proceso divino, de la serie de fases en que el espíritu se sabe
y se realiza a sí m ism o y realiza su verdad. Todas son fases del
conocim iento de sí mismo. El m andam iento supremo, la esen
cia del espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producir
se com o lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia univer
sal, produciéndose en formas determinadas, que son los pueblos
de la historia universal. Los pueblos son productos que expre
san cada uno una fase especial, y así caracterizan una época
de la historia universal. C oncebido más profundam ente di
ríamos que son los principios que el espíritu ha encontrado en
sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, po r tanto, en ellos
una conexión esencial, que expresa la naturaleza del espíritu.
La historia universal es la exposición del proceso divino v
absoluto del espíritu en sus formas supremas; la exposición de
la serie de fases a través de las cualéTeTespíritu alcanza su ver-
dadyda conciencia de sí mismo. Las formas de estas fases son
los espíritus de los pueblos históricos, las determ inaciones de
su vida moral, de su constitución, de su arte, de su religión y
de su ciencia. Realizar estas fases es la infinita aspiración del
espíritu universal, su irresistible impulso, pues esta articulación,
así com o su realización, es su concepto. La historia universal
m uestra tan solo cóm o el espíritu llega paulatinam ente a la
conciencia y a la voluntad de la verdad. El espíritu alborea,

encuentra luego puntos capitales, y llega por últim o a la plena
conciencia. H em os explicado antes el fin últim o de este pro
ceso. Los principios de Ips espir itair. da Ins-piifthkss en una serie
necesaria de fases, so n los m o m entos del espíritu universal
ún ic o ,que,m ediante ellos,se eleva e n la m sto riá lv así se inte
gra) a una totalidad que se com prende a sí misma.
A esta concepción de u n proceso m e d ía n te e l cual elesp í-
ritu realiza su fin en la histo r ia, se o p o n e una representa
ción m uy dTfimdida sobre lo que es el ideal y sobre la rela
ción que este tiene con la realidad. N ada más frecuente ni
co rrien te que el lam ento de que los ideales no p u eden rea
lizarse en la efectividad — ya se trate de ideales de la fanta
sía o de la razón— ; y, en particular, de que los ideales de la
ju v e n tu d quedan reducidos a ensueños p o r la fría realidad.
Estos ideales que así se despeñan p o r la derrota de la vida
en los escollos de la dura realidad, no p u ed en ser, en p rim er
té rm in o , sino ideales subjetivos y p e rte n e c e n a la in d iv i
dualidad que se considera a sí m ism a com o lo más alto y el
colm o de la sagacidad. Pero estos ideales no son los ideales
de que aquí tratam os. Pues lo que el individuo se forja p o r
sí, en su aislamiento, puede no ser ley para la realidad u n i
versal; así com o la ley universal no es sólo para los indivi
duos, los cuales pueden resultar menoscabados por ella. Puede
suceder, sin duda, que tales ideales no se realicen. El indivi
duo se foija con frecuencia representaciones de sí m ism o, de
los altos propósitos y m agníficos hechos que quiere ejecu
tar, de la im p o rta n c ia que tie n e y que c o n ju sticia p u e d e
reclam ar y que sirve a la salud del m undo. P or lo que toca a
tales representaciones digo que deben quedar en su puesto.
Cabe soñar de sí m ism o muchas cosas que no son sino repre
sentaciones exageradas del propio valor. C abe tam bién que
el individuo sea injustam ente tratado. Pero esto no afecta para
nada a la h isto ria universal, a la que los individuos sirven
com o m edios en su progresión.
Pero por ideales se entiende tam bién los ideales de la razón,
las ideas del bien, de la verdad, de lo m ejor en el m undo; ideas
que exigen verdaderamente su satisfacción. Se considera com o
injusticia objetiva el que esta satisfacción no tenga lugar. Poe-
142 G.W.EHEGEL
tas com o Schiller han expresado con sensibilidad conm ove

dora su dolor p o r ello. Si pues afirmamos, frente a esto, que
la razón universal se realiza, quiere decir que no nos referi
m os al individuo em pírico, el cual puede ser m ejor y peor,
porque aquí el acaso, la particularidad, obtiene del concepto
el poder de ejercitar su enorm e derecho. Cabe, sin duda, repre
sentarse, respecto de las cosas particulares, que m uchas son
injustas en el m undo. H abría, pues, m ucho que censurar en
los detalles de los fenóm enos. Pero no se trata aquí de lo par
ticular em pírico, que está entregado al acaso y ahora no nos
im porta. N ada tam poco es más fácil que censurar, sentando
plaza de sabio. Esta censura subjetiva, que solo se refiere al
individuo y a sus defectos, sin c o n o cer en él la razón u n i
versal, es fácil y puede fanfarronear y pavonearse grandemente,
ya que acredita de buena intención hacia el bien de la com u
nidad y da la apariencia de buen corazón. Más fácil es des
cu b rir en los individuos, en los Estados y en la m archa del
m undo los defectos, que el verdadero contenido; pues la cen
sura negativa nos coloca en posición elegante y p erm ite un
gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en
ellas, esto es, sin haberlas com prendido, sin haber com pren
dido lo que tienen de positivo. La censura puede estar fun
dada, ciertamente; pero es m ucho más fácil descubrir lo defec
tuoso que lo sustancial (por ejemplo, en las obras de arte). Los
hom bres creen c o n frecuencia que ya lo h an h ech o todo,
cuando han descubierto lo con razón censurable. T ien en ,
sin duda, razón en censurarlo; pero, po r otra parte, no tienen
razón en desconocer el aspecto afirmativo de las cosas. Es señal
de m áxim a superficialidad el hallar por doquiera lo malo, sin
ver nada de lo afirmativo y auténtico. La edad nos hace más
m oderados, en general. La ju v en tu d está siem pre desconten
ta. La causa de esta m oderación en la vejez es la m adurez del
ju icio , que no sólo tolera lo malo, p o r desinterés, sino que,
adoctrinada más profundam ente p o r la seriedad de la vida,
penetra en lo sustancial y m eritorio de las cosas; lo cual no es
benevolencia, sino justicia.
Pero en lo tocante al verdadero ideal, a la idea de la razón
misma, la filosofía debe llevarnos al conocim iento de que el
m undo real es tal com o debe ser y de que la voluntad racio
nal, el bien concreto, es de hecho lo mas poderoso, el poder

absoluto, realizándose. El verdadero bien, la divina razón uni
versal, es tam bién el poder de realizarse a sí mismo. Este bien,
esta razón, en su representación más concreta, es Dios. Lo que
llamamos D ios es el bien, no m eram ente com o una idea en
general, sino com o una eficiencia. La evidencia filosófica es
que sobre el p o d er del b ien de D ios no hay nin g ú n p o d er
que le im pida im ponerse; es que Dios tiene razón siempre; es
que la historia universal representa el plan de la Providencia.
Dios gobierna el m undo; el contenido de su gobierno, la rea
lización de su plan, es la historia universal. C om prender esta
es la tarea de la filosofía de la historia universal, que se basa
en el supuesto de que el ideal se realiza y de que solo aque
llo que es conform e a la idea tiene realidad. A nte la pura luz
de esta idea divina, que no es un m ero ideal, desaparece la ilu
sión de que el m undo sea una loca e insensata cadena de suce
sos. La filosofía quiere conocer el contenido, la realidad de la
idea divina y justificar la despreciada realidad, pues la razón
es la percepción de la obra divina.
Lo que generalm ente se llama realidad es considerado por
la filosofía com o cosa corrupta, que puede aparecer com o real,
pero que no es real en si y p o r si. Este m odo de ser puede
decirse que nos consuela, frente a la representación de que la
cadena de los sucesos es absoluta infelicidad y locura. Pero este
consuelo solo es, sin embargo, el sustitutivo de un mal, que no
hubiera debido suceder; su centro es lo finito. La filosofía no
es, por tanto, un consuelo; es algo más, es algo que purifica lo
real, algo que rem edia la injusticia aparente y la reconcilia con
lo racional, presentándolo com o fundado en la idea misma y
apto para satisfacer la razón. Pues en la razón está lo divino.
El contenido, que form a el fondo de la razón, es la idea
divina y esencialm ente el plan de D ios. Considerada com o
historia universal, la razón no es en la voluntad del sujeto,
igual a la idea; solo la eficiencia de Dios es igual a la idea. Pero,
en la representación, la razón es la percepción de la idea, eti
m ológicam ente es la percepción de lo que ha sido expresa
do (Lógos), de lo verdadero. La verdad de lo verdadero — es el
m undo creado— . Dios habla; se expresa a sí mismo, es la poten
cia de expresarse, de hacerse oír.Y la verdad de Dios, la copia
144 G.W.F.HEGEL
de Dios, es la que se percibe en la razón. La filosofía dem ues

tra que lo vacío no es n in g ú n ideal; que sólo lo real es u n
ideal; que la idea se hace perceptible].
2. LOS M E D IO S D E LA R E A L IZ A C IÓ N
a) La individualidad. La cuestión inm ediata no puede ser

m ás que esta: ¿qué medios usa la idea? E sto es lo segundo
que ha de considerarse aquí.
Esta cuestión de los medios por los cuales la libertad se pro
duce en un m undo, nos conduce al fenóm eno de la historia
misma. Si la libertad, com o tal, es ante todo el concepto inter
no, los m edios son, en cambio, algo externo; son lo aparen
te, que se expone en la historia tal com o se ofrece inm edia
tam ente a nuestros ojos. A hora bien, la primera visión que de
la historia tenem os nos presenta las acciones de los hom bres,
com o naciendo de sus necesidades, de sus pasiones, de sus
intereses y de las representaciones y fines que se foijan, según
aquéllos; pero tam bién naciendo de sus caracteres y talentos.
N os presenta esas acciones de tal m odo, que en este espec
táculo de la actividad, esas necesidades, pasiones, intereses,
etc., aparecen com o los únicos motores. Los individuos quie
ren , sin duda, en parte, fines universales; qu ieren u n bien.
Pero lo quieren de tal m odo que este bien es de naturaleza
lim itada; p o r ejem plo, sienten el noble am or a la patria, pero
acaso a una com arca que está en una relación insignificante
con el m u n d o y co n el fin universal del m undo; o sienten
el am or a la familia, a los amigos — la bondad en general— .
E n suma, aquí tienen todas las virtudes su lugar. E n ellas pode
m os ver realizada la determ inación de la razón en estos suje
tos mismos y en los círculos de su acción. Mas éstos son indi
viduos particulares, que están en escasa pro p o rció n con la
masa del género hum ano — p o r cuanto debem os com parar
los, com o individuos, con la masa de los restantes in d iv i
duos— y asimismo el radio de acción que tienen sus v irtu
des, es relativamente poco extenso. Pero las pasiones, los fines
del interés particular, la satisfacción del egoísmo, son, en parte,
lo más poderoso; fúndase su p o d er en que no respetan n in-
guna de las lim itaciones que el derecho y la m oralidad quie

ren ponerles, y en que la violencia natural de las pasiones es
m ucho más próxim a al hom bre que la disciplina artificial y
larga del orden, de la m oderación, del derecho y de la m ora
lidad.
Si consideram os este espectáculo de las pasiones y fijamos
nuestros ojos en las consecuencias históricas de su violencia,
de la irreflexión que acom paña, no solo a ellas, sino tam bién,
y aún preferentem ente, a los buenos propósitos y rectos fines;
si consideram os el mal, la perversidad y la decadencia de los
más florecientes im perios que el espíritu hum ano ha p rodu
cido; si m iram os a los individuos con la más ho n d a piedad
p o r su indecible m iseria, hem os de acabar lam entando con
dolor esta caducidad y — ya que esta decadencia no es solo
obra de la naturaleza, sino de la voluntad hum ana— con dolor
tam bién m oral, co n la indignación del bu en espíritu, si tal
existe en nosotros. Sin exageración retórica, recopilando sim
plem ente con exactitud las desgracias que han sufrido las cre
aciones nacionales y políticas y las virtudes privadas más excel
sas o, p o r lo m enos, la inocencia, podríam os pintar el cuadro
más pavoroso y exaltar el sentim iento hasta el duelo más pro
fundo e inconsolable, que ningún resultado com pensador sería
capaz de contrapesar. Para fortificam os contra ese duelo o
escapar de él, cabría pensar: así ha sido, es u n sino, no se p u e
den cambiar las cosas.Y para olvidar el disgusto que esta dolo-
rosa reflexión pudiera causarnos, nos refugiaríamos acaso en
nuestro sentim iento vital, en el presente de nuestros fines e
intereses, que exigen de nosotros no el duelo p o r lo pasado,
sino la m ayor actividad. Tam bién podríam os recluim os en el
egoísmo, que perm anece en la playa tranquila, y contem plar
seguros el lejano espectáculo de las confusas ruinas. Pero
aun cuando consideremos la historia com o el ara ante el cual
han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de
los Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pen
sam iento necesariam ente la pregunta: ¿a quién, a qué fin últi
mo ha sido ofrecido este en o rm e sacrificio? A quí es donde
habitualm ente se plantea el problem a de aquello que ha cons
tituido el com ienzo general de nuestras consideraciones. Par
tiendo de este com ienzo, nos hem os referido a los acontecí-
146 G.W F. HEGEL
m ientos que ofrecen ese cuadro a nuestra m elancólica visión

y a nuestra reflexión, y los hemos determ inado com o el campo
en que querem os ver los medios, para lo que afirmamos ser la
determ inación sustancial, el fin últim o absoluto o, lo que es
lo mismo, el verdadero resultado de la historia universal. Desde
u n principio hem os desdeñado em prender el cam ino de la
reflexión que, sobre aquel cuadro de lo particular, nos eleva
se a lo general. Por otra parte, el interés de aquella reflexión
sentim ental n o consiste propiam ente tam poco en cernerse
sobre aquellas visiones y los sentim ientos correspondientes,
y en resolver de hech o los enigm as de la providencia, que
aquellas consideraciones nos han propuesto, sino más bien en
com placerse m elancólicam ente sobre las vanas e infecundas
sublimidades de aquel resultado negativo.Volvamos, pues, a la
posición que habíam os adoptado. Los aspectos que indique
m os contendrán las determ inaciones esenciales para respon
der a las preguntas, que puedan plantear aquellos cuadros.
Lo prim ero que advertim os es que eso que hem os llama
do principio, fin últim o, determ inación, o lo que el espíritu
es en sí, su naturaleza, su concepto — es solam ente algo uni
versal y abstracto— . El principio, la ley, es algo universal e inter
no, que, com o tal, p o r verdadero que sea en sí, no es com
pletam ente real. Los fines, los principios, etc., existen sólo en
nuestro pensam iento, en nuestra in ten ció n in tern a o tam
b ién en los libros; pero aún no en la realidad. Lo que solo es
en sí, constituye una posibilidad, una potencia; pero no ha
pasado todavía de la in terio rid ad a la existencia. Es necesa
rio un segundo m o m en to para su realidad; y este m om ento
es la actuación, la realización, cuyo principio es la voluntad,
la actividad de los hom bres en el m undo. Solo m ediante esta
actividad se realizan aquellos conceptos y aquellas determ i
naciones existentes en sí.
Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmedia
tam ente po r sí mismos. La actividad que los pone po r obra y
les da existencia son las necesidades y los impulsos del hom
bre, com o asimismo sus inclinaciones y pasiones. Para que yo
haga y realice algo, es preciso que ello m e im porte; necesilo
estar en ello, en co n trar satisfacción en realizarlo; es prec iso
que ello sea mi interés. Interés significa ser en ello, estar en ello,
U n fin, p o r el que debo trabajar, tiene que ser de algún m odo

tam bién mi fin. H e de satisfacer a la vez mi fin , en el fin po r
el cual trabajo, aunque este tenga m uchos otros aspectos, en
los cuales no m e im porte. Este es el derecho infinito del suje
to, el segundo m om ento esencial de la libertad: que el sujeto
halle su propia satisfacción en una actividad o trabajo.Y si los
hom bres han de interesarse p o r algo, necesitan p o d er actuar
en ello, esto es, exigen que el interés sea su propio interés y
quieren tenerse a sí mismos en él y encontrar en él el senti
m iento de su propio yo. Hay que evitar en esto un m alen
tendido. Se censura, se critica en mal sentido (con razón) a
todo individuo, que es interesado — interesado en general— ,
esto es, que solo busca su provecho privado, es decir, este
provecho privado aisladamente, que solo busca su m edro, sin
consideración al fin universal, con ocasión del cual busca su
fin particular, en parte aun contra aquel, y con peijuicio, menos
cabo y sacrificio de aquel fin universal. Pero quien trabaja po r
una cosa, no está solo interesado en general, sino que está inte
resado en ella. El lenguaje expresa esta distinción exactam en
te. N ada sucede, nada se ejecuta, sin que los individuos, que
actúan en ello, se satisfagan a sí mismos. Son individuos par
ticulares, es decir, tienen necesidades, apetitos, intereses parti
culares, peculiares, aunque comunes con otros, esto es, los mis
mos que otros, no diferentes, p o r el contenido, de los de los
otros. E ntre estos intereses está no solo el de las propias nece
sidades y voluntad, sino tam bién el de la propia m anera de ver
y convicción, o, por lo m enos, el de la creencia y opinión pro
pias, si en efecto la necesidad del razonam iento, de la inteli
gencia, de la razón ha despertado ya. Entonces los hom bres
exigen que, si han de laborar p o r una causa, esta les agrade;
i|uieren estar en ella con su opinión y convicción de la b o n
dad de la cosa, de su legitim idad, de su utilidad, de la ventaja
que representa para ellos, etcétera. Este es particu larm en te
un rasgo esencial de nuestro tiem po, en que los hom bres son
fo co atraídos hacia las cosas por el asentim iento y la autori
dad, y prefieren consagrar su actividad a una cosa, p o r propia
i azón, p o r convicción y creencia independientes.
|E n la historia universal es nuestro tem a la idea, tal com o
se exterioriza en el elem ento de la voluntad y de la libertad
148 G.WF.HEGEL
hum anas; de tal m odo que la voluntad es la base abstracta de

la libertad, pero el producto es la existencia m oral entera de
un pueblo. El prim er principio de la idea, en esta form a, es,
com o se ha dicho, esa idea misma, en abstracto; el otro es la
pasión hum ana. Am bos form an la tram a y la urdim bre en el
tapiz de la historia universal. La idea, com o tal, es la realidad;
las pasiones son el brazo con que se extiende. Estos son los
extremos; y el m edio que nos enlaza y en el que ambos con
curren es la libertad m oral. O bjetivam ente consideradas, la
idea y la individualidad particular están en la gran oposición
de la necesidad y la libertad. Es la lucha del hom bre contra el
sino. Pero no tom am os la necesidad en el sentido de la nece
sidad externa del destino, sino en el de la idea divina, y pre
guntam os: ¿cóm o cabe conciliar esta alta idea con la libertad
hum ana? La voluntad del individuo es libre, cuando puede
establecer abstracta, absolutamente, en sí y po r sí, lo que quie
re. ¿C óm o entonces lo universal, lo racional puede determ i
nar la historia? Esta contradicción no puede aclararse aquí
con todo detalle. Pero piénsese en lo siguiente:
La llama consum e el aire y es alimentada por la leña. El aire
es la única condición para el crecim iento de los árboles. La
leña, cooperando a consum ir el aire, m ediante el fuego, lucha
contra sí misma y contra su propia fuente; y, sin embargo, el
oxígeno del aire subsiste y los árboles no cesan de reverdecer.
Asimismo, si uno quiere hacer una casa, ello solo depende de
su albedrío; pero los elem entos deben todos ayudarle.Y, sin
embargo, la casa existe para proteger a los hom bres contra los
elem entos. Estos son, p o r tanto, usados contra ellos mismos;
pero la ley universal de la naturaleza no es m enoscabada por
ello. U n edificio es, ante todo, un fin y propósito interno. Fren
te a él están, com o medios, los distintos elementos; com o mate
rial, el hierro, la m adera y la piedra. Los elementos son em ple
ados para trabajar estos materiales: el fuego, para fundir el hierro;
el aire, para atizar el fuego; el agua, para poner en m ovim ien
to las ruedas, cortar la madera, etc. El resultado es que el aire,
que cooperó, es contenido po r la casa, y lo mismo el agua de
la lluvia y el estrago del fuego, en la parte en que la casa es
incombustible. Las piedras y las vigas obedecen a la gravedad,
propenden a caer y hundirse, pero m ediante ellas se alzan altas
paredes. Los elem entos son, pues, usados conform e a su natu

raleza y cooperan a un resultado, p o r el cual son limitados. D e
igual m odo se satisfacen las pasiones. Se desarrollan a sí mis
mas y desarrollando sus fines, conform e a su determ inación
natural, levantan el edificio de la sociedad hum ana, en el cual
han proporcionado al derecho y al orden poder contra ellas.
E n la vida diaria vemos que existe un derecho, que nos pro
tege; y este derecho se da p o r sí m ism o, es una m anera sus
tancial de obrar los hom bres, m odo de obrar que, frecuente
m ente, va dirigido contra los intereses y fines particulares de
los hom bres. E n cada caso particular, los hom bres persiguen
sus fines particulares contra el derecho universal; obran libre
m ente. Pero ese elem ento sustancial universal, el derecho, no
p o r eso es menoscabado. Así sucede tam bién en el orden uni
versal. A quí las pasiones son u n ingrediente y lo racional el
otro. Las pasiones son el elem ento activo. E n m odo alguno son
siem pre opuestas a la m oralidad; antes bien, realizan lo uni
versal. Por lo que toca a lo moral, en las pasiones, es cierto que
estas tienden al propio interés y así aparecen p o r una parte
malas y egoístas. Sin em bargo, lo activo es siem pre in divi
dual: yo soy lo que soy en la acción; es m i fin el que trato de
cumplir. Pero este fin puede ser u n fin bueno, un fin univer
sal. El interés puede, sin duda, ser u n interés e n te ram e n te
particular; pero de esto no se sigue que sea contrario al uni
versal. Lo universal debe realizarse m ediante lo particular.
La pasión se considera com o algo que no es bueno, que
es más o m enos m alo; el hom bre — se dice— no debe tener
pasiones. La palabra pasión no es, em pero, justa para lo que
quiero expresar aquí. M e refiero aquí, en general, a la activi
dad del hom bre, impulsada por intereses particulares, p o r fines
especiales, o, si se quiere, po r propósitos egoístas, de tal suer
te que estos p o n en toda la energía de su voluntad y carácter
en dichos fines, sacrificándoles los demás fines posibles, o,
m ejor dicho, todo lo demás. Este co n tenido particular está
tan unido a la voluntad del hom bre, que la determ ina total
m ente y resulta inseparable de ella; de este m odo es lo que es.
El individuo es, com o tal, algo que existe; no es el hom bre en
general (pues este no existe), sino u n hom bre determ inado.
El carácter expresa igualmente esta determinación de la volun
150 G.W.F.HEGEL
tad y de la inteligencia. Pero el carácter com prende, en gene

ral, todas las particularidades y maneras de conducirse en las
relaciones privadas, etc.; no es una determ inación particular
puesta en la realidad y la actividad. Por tanto, cuando diga:
pasión, entenderé la determ inación particular del carácter, po r
cuanto estas determ inaciones de la voluntad no tienen sola
m ente un contenido privado, sino que son el elem ento im pul
sor y activo de los actos universales. N o se hablará aquí de los
propósitos en el sentido de interioridades im potentes, con las
cuales los caracteres débiles se desorientan y paren ratones].
Decimos, pues, que nada se ha producido sin el interés de
aquellos cuya actividad ha cooperado.Y si llamamos pasión
al interés en el cual la individualidad entera se entrega — con
olvido de todos los demás intereses m últiples que tenga y
pueda tener— y se fija en el objeto con todas las fuerzas de
su voluntad, y concentra en este fin todos sus apetitos y ener
gías, debemos decir que nada grande se ha realizado en el m undo
sin pasión. La pasión es el lado subjetivo, y p o r tanto form al,
de la energía de la voluntad y de la actividad — cuyo co n te
nido o fin queda todavía indeterm inado— ; lo m ism o que en
la propia convicción, en la propia evidencia y certeza. Lo que
im porta entonces es el contenido que tenga m i convicción,
e igualm ente el fin que persiga la pasión, y si el u n o o el
otro es de naturaleza verdadera. Pero a la inversa, sí lo es, enton
ces, para que entre en la existencia, para que sea real, hace falta
el factor de la voluntad subjetiva, que com prende todo eso:
la necesidad, el impulso, la pasión, lo mism o que la propia evi
dencia, la opinión y la convicción.
D e esta explicación sobre el segundo m om ento esencial de
la realidad histórica de un fin en general, resulta que — si de
pasada nos fijamos en el Estado— un Estado estará bien cons
tituido y será fuerte en sí m ism o cuando el interés privado
de los ciudadanos esté unido a su fin general y el uno encuen
tre en el otro su satisfacción y realización. Esta proposición
es sumamente im portante por sí. Pero en el Estado hacen falta
muchas organizaciones y el descubrim iento de instituciones
adecuadas, con largas luchas del intelecto, para que el Estado
llegue a la conciencia de lo que está conform e con el fin; y
tam bién son necesarias luchas con los intereses particulares
y c o n las pasiones y una difícil y larga educación, para que

se produzca aquella unificación de los fines. El m om ento de
esta unificación constituye en la historia de u n Estado el p e
ríodo de su florecim iento, de su virtud, de su fuerza y de su
dicha. Pero la historia universal no com ienza con ningún fin cons
ciente — com o sucede en los grupos hum anos particulares,
donde el im pulso sencillo de la conciencia tiene el fin cons
ciente de asegurar su vida y propiedad, y más tarde, una vez
llevada a cabo la convivencia, el fin se determ ina más preci
samente en el de conservar la ciudad de Atenas o la de R om a,
etc., y la labor sigue determ inándose más precisam ente aun
en cada una de las dificultades o necesidades que surgen— .
La historia universal com ienza con su fin general: que el con
cepto del espíritu sea satisfecho solo en sí, esto es, com o natu
raleza. Tal es el im pulso interno, más íntim o, inconsciente.Y
todo el asunto de la historia universal consiste, com o ya se
advirtió, en la labor de traerlo a la conciencia. Presentándo
se así en la form a de ser natural, de voluntad natural, eso que
se ha llamado el lado subjetivo, o sea, las necesidades, el im pul
so, la pasión, el interés particular, com o tam bién la opinión
y la representación subjetiva, existen por sí mismos. Esta inm en
sa masa de voluntades, intereses y actividades son los instru
mentos y m edios del espíritu universal, para cum plir su fin,
elevarlo a la conciencia y realizarlo. Y este fin consiste sólo
en hallarse, en realizarse a sí m ism o y contem plarse com o rea
lidad. A hora bien, esto de que las vidas de los individuos y
de los pueblos, al buscar y satisfacer sus propios fines, sean a
la vez el medio y el instrumento de algo superior y más amplio,
de algo que ellas no saben y que realizan inconscientes, esto
es lo que podría ser puesto en cuestión y ha sido puesto en
cuestión y ha sido negado tam bién m uchas veces y difam a
do y despreciado com o fantasía, com o filosofía. Pero ya he
explicado esto desde el p rin c ip io y he expresado nuestro
supuesto o creencia de que la razón rige el mundo y, p o r tanto,
ha regido y rige tam bién la historia universal — creencia que,
com o se ha dicho tam bién, será solo el resultado y no tiene
aquí mayores pretensiones— .Todo lo demás está subordina
do y sirve de m edio a esto, que es lo más general y sustancial
en sí y po r sí. Pero, además, esta razón es inm anente en la exis-
152 G.W E HEGEL
tencia histórica y se realÍ2 a en ella y m ediante ella. La unión

de lo universal, que es en sí y p o r sí, y de lo particular, de lo
subjetivo, y la afirmación de que ella sola es la verdad, son tesis
de naturaleza especulativa y están tratadas en la lógica, en esta
form a general. Pero en el curso m ism o de la historia univer
sal, com o curso aún en m ovim iento, el lado subjetivo, la con
ciencia, no sabe todavía cuál es el puro y últim o fin de la his
toria, el concepto del espíritu; en efecto, este no es todavía
el contenido de su necesidad e interés. Pero, aunque sin con
ciencia de ello, el fin universal reside en los fines particulares
y se cum ple m ediante estos. C o m o el lado especulativo de
este nexo pertenece a la lógica, según queda dicho, no puedo
dar ni desarrollar aquí su concepto, esto es, hacerlo concebi
ble, com o suele decirse. Pero trataré de hacerlo im aginable y
más claro m ediante ejemplos.
D icho nexo implica que, en la historia universal y m edian
te las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos
se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quie
ren inm ediatam ente. Los hom bres satisfacen su interés; pero,
al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen,
pero que no estaba en su conciencia ni en su intención. Pon
gamos com o ejem plo análogo el de u n hom bre que incen
dia la casa de otro, en venganza, quizá justa, esto es, a causa de
una ofensa injusta. Surge aquí u n a relación entre el hecho
inm ediato y otras circunstancias, que son externas p o r sí y
que no p erten ecen a aquel hecho, tom ado inm ediatam ente
en sí m ism o. Este hecho, escuetam ente, consiste en acercar,
p o r ejem plo, una pequeña llama a un p u n to de una viga. Lo
que con ello no ha sido hecho, se hace luego p o r sí mismo.
El punto incendiado de la viga está unido con los demás pun
tos; la viga está unida a la arm adura de la casa entera, y esta a
otras casas, y se produce un gran incendio que consum e la
propiedad de m uchos otros hom bres, distintos de aquél con
tra quien la venganza estaba dirigida; acaso cuesta incluso la
vida a m uchas personas. Esto no estaba ni en el hecho inm e
diato ni en la intención del que tal hizo. Pero la acción con
tiene, además, otra determ inación general. E n la intención del
autor solo era una venganza contra u n individuo, destruyen
do su propiedad. Pero la acción es además u n delito, y este
im plica su castigo. Esto no habrá estado en la conciencia y,

m enos aún, en la voluntad del autor; pero tal es su hecho en
sí, lo universal y sustancial del hecho, realizado p o r el hecho.
Se puede retener de este ejem plo que, en la acción inm edia
ta, p u e d e h ab er algo más que en la vo lu n tad y conciencia
del autor. Pero este ejem plo enseña, además, que la sustancia
de la acción, y p o r consiguiente la acción misma, se vuelve
contra aquel que la ejecutó, se convierte en u n contragolpe
que le abate, que anula la acción, en cuanto es u n crim en, y
restablece el derecho en su vigencia. N o hem os de insistir en
este aspecto del ejem plo; este aspecto pertenece al caso espe
cial. Ya dije que iba a p o n er solo un ejem plo análogo.
Pero quiero indicar algo que aparecerá posteriorm ente en
su lugar y que, com o propiam ente histórico, contiene aque
lla u n ió n de lo universal y lo particular, aquella u n ió n de una
determ inación necesaria po r sí y un fin aparentem ente casual,
en la form a más peculiar, en la que nos im porta esencialmente.
César, hallándose en peligro de p erd er la posición — si no
todavía preponderante, al m enos igual— a que se había ele
vado ju n to a los demás que se hallaban a la cabeza del Esta
do, tem ió sucum bir a los que estaban en trance de hacerse sus
enem igos, los cuales, aunque perseguían sus fines personales,
tenían además en su favor la constitución form al del Estado
y, con ella, el poder del orden externo jurídico. Los com ba
tió, pues, con el interés de conservarse a sí m ism o y de m an
tener su posición, honores y seguridad; pero su triunfo sobre
ellos fue a la vez la conquista del im perio todo, puesto que
el p o d er de aquellos hom bres era el dom inio sobre las pro
vincias del Im perio rom ano. D e este m odo fue César pose
edor individual del p o d er del Estado, con m enoscabo de la
form a constitucional de este. Pero lo que así le facilitó el cum
plim iento de su fin — que en u n principio era negativo— ,
la hegem onía, R o m a, fue a la vez una determ inación nece
saria en la historia de R o m a y en la del m undo; de suerte que
no satisfizo solo su particular fin, sino que su labor obedeció
a un instinto que realizó aquello que en sí y p o r sí se hallaba
en el tiem po. Estos son los grandes hom bres de la historia, los
que se p roponen fines particulares que contienen lo sustan
cial, la voluntad del espíritu universal. Este co n ten id o es su
154 G.WF.HEGEL
verdadero p o d e r y reside en el in stin to universal in co n s

ciente del hom bre. Los grandes hom bres se sienten interior
m ente impulsados, y este instinto es el apoyo que tienen con
tra aquellos que em prenden el cum plim iento de tal fin en
su interés. Los pueblos se reú n en en to rn o a la bandera de
esos hom bres que m uestran y realizan lo que es su propio
impulso inm anente.
[Lo que un pueblo es, los elem entos que se distinguen en
un pueblo, es cosa que pertenece al fenóm eno general. El otro
prin cip io de este fenóm eno general es la individualidad. Y
ambos principios pertenecen ju n to s a la realidad de la idea.
E n el pueblo, en el Estado, im porta la esencia de ambos aspec
tos, la m odalidad de su separación y unión. Este es el proce
so vivo m ediante el cual vive la idea. La idea es prim eram ente
algo interno e inactivo, algo irreal, pensado, representado; es
lo interno en el pueblo. Y aquello m ediante lo cual este algo
general se exterioriza para realizarse en la actividad del indi
viduo, que traslada lo interno a la realidad y que hace que eso
que se llam a falsam ente realidad, la m era exterio rid ad , sea
conform e a la idea.
La individualidad misma, m ientras no es espiritual o no
está educada, puede incluirse en esa m era exterioridad. El
individuo lo es tanto más verdaderam ente cuanto más fuer
tem ente está adherido, po r su totalidad, a lo sustancial y cuan
to más enérgicam ente está la idea im presa en él. Esta rela
ción de lo universal con la subjetividad es lo im p o rtan te.
Lo im portante es que lo in tern o de la conciencia del p u e
blo se m anifieste fuera y que el pueblo tenga conciencia de
lo verdadero, com o ser eterno en sí y p o r sí, com o esencial.
Este desarrollo de la co n cien cia viva, m ed ian te el cual se
conoce el ser en sí y p o r sí, no existe en su recto m odo, en
la form a de la universalidad. C u an d o la voluntad es m era
m ente interna y está adorm ecida, es m era voluntad natural;
todavía no ha en co n trad o lo racional. Lo justo, el sentido
de lo justo com o tal, no existe aún para ella. Sólo cuando los
individuos conocen sus fines existe la verdadera m oralidad.
D ebe ser conocido lo inm óvil, el m o to r inm óvil, com o dice
Aristóteles, que es lo que m ueve a los individuos. Para que
sea este el m otor, es m enester que el sujeto se haya desarro-
liado por sí, hasta convertirse en libre peculiaridad. Es m enes

ter, pues, que este etern o inm óvil llegue a la conciencia y,
adem ás, que los sujetos individuales sean libres, in d e p e n
dientes por sí. Consideram os aquí a los individuos en su pue
blo, com o hem os de considerar en la historia universal a los
pueblos que se han desarrollado po r sí mismos.
La idea tiene en sí misma el destino de saberse a sí misma,
de la actividad. Es la vida etern a de D ios en sí m ism o, p o r
decirlo así, antes de la creación del m undo; es el nexo lógi
co. Le falta todavía la form a del ser en la inm ediatez. Es p ri
m eram ente lo universal, interno y representado. Pero lo segun
do es: que la idea debe dar un paso más y hacer justicia a la
antítesis, que al principio existe en ella idealm ente; esto es,
debe poner, afirm ar la diferencia. Así se distingue la idea en
su m odo libre, universal, en el cual perm anece en sí misma,
y la idea com o reflexión en sí, puram ente abstracta. Por cuan
do la idea universal aparece así po r un lado, determ ina el otro
lado com o su ser form al para sí, com o libertad form al, com o
unidad abstracta de la conciencia de sí mismo, com o infinita
reflexión en sí, com o infinita negatividad; un yo, que se opone
a toda realización com o átom o, el extrem o de la contraposi
ción, lo contrario de la entera plenitud de la idea. La idea uni
versal es, p o r tanto, p len itu d sustancial p o r u n lado y abs
tracción del libre albedrío p o r otro. D ios y el to d o se han
escindido y cada uno se. ha afirm ado com o otro; pero el ser
cognoscente, el yo, está de m odo tal que para él tam bién exis
te lo otro. Si se desarrolla esto se encuentra contenida en ello
la creación de espíritus libres, del m undo, etc. Ese otro, el
átom o, que es a la vez m ultiplicidad, es lo finito en general.
Es p o r sí solam ente la exclusión de lo otro, que, p o r consi
guiente, tiene en él sus límites, sus barreras, y, p o r tanto, tam
bién es algo finito. Esta reflexión en sí, la conciencia indivi
dual de sí mismo, es lo otro frente a la idea general y, po r tanto,
en absoluta finitud.
Esta finitud, ápice de la libertad, este saber form al, es — en
relación con la dignidad de D ios com o idea absoluta que
conoce lo que debe ser— el terreno en que nace el elem en
to espiritual del saber, com o tal, y, po r tanto, tam bién el lado
de lo absoluto, el lado de su realidad, aunque solo form al. El
156 G.W E HEGEL
problem a profundo de la metafísica es com prender el nexo

absoluto de esta antítesis. Para el yo, lo otro es lo divino, y así
existe la religión; pero además, en la form a de lo otro, com o
m undo en general, es el ám bito universal de lo finito. El yo
es, en este ám bito, su propia finitud; p o r este lado se concibe
com o finito y, de este m odo, es el p u n to de vista de los fines
finitos, del fenóm eno. La reflexión en sí, esa libertad, es abs
tractam ente el m o m e n to form al de la actividad de la idea
absoluta. El que se conoce a sí mismo, prim eram ente se quie
re a sí m ism o y se quiere en todo; esta su subjetividad, que
se conoce a sí misma, debe existir en toda objetividad.Tal es
la certeza de sí mismo; y puesto que la subjetividad no tiene
otro contenido, esta certeza debe llamarse el im pulso de la
razón — del m ism o m odo que en la piedad solo se trata de
que el sujeto se salve— . El yo no se quiere prim eram ente a
sí m ism o com o ser que conoce, sino com o ser finito, en su
inm ediatez; y esta es la esfera de su fenóm eno. Se quiere en
su particularidad. Tal es el p u n to en el cual las pasiones resi
den, y en que la individualidad realiza su particularidad. U na
vez que se halla en estado de realizar su finitud, se ha dupli
cado; y reconciliándose de este m odo el átom o con su opues
to, los individuos tienen eso que se llama felicidad. Pues feliz
se dice a aquel que se halla en arm onía consigo m ism o. Se
puede tom ar tam bién la felicidad com o p u n to de vista en la
consideración de la historia; pero la historia no es el terreno
para la felicidad. Las épocas de felicidad son en ella hojas va
cías. E n la historia universal hay, sin duda, tam bién satisfac
ción; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la satis
facción de aquellos fines que están sobre los intereses
particulares. Los fines que tienen im portancia, en la historia
universal, tienen que ser fijados con energía, mediante la volun
tad abstracta. Los individuos de im portancia en la historia uni
versal que han perseguido tales fines se han satisfecho, sin
duda, pero no han querido ser felices.
b) Los individuos como conservadores. H ay que considerar

este m o m en to de la actividad abstracta com o el lazo, com o
el térm ino m edio entre la idea universal (que reside en la recá
m ara del espíritu) y lo externo, que saca a la idea de su inte-
rioridad y la traslada a la exterioridad. Lo universal, al exte

riorizarse, se individualiza. Lo in te rn o p o r sí sería algo m uer
to, abstracto; m ediante la actividad se convierte en algo exis
tente. A la inversa, la actividad eleva la objetividad vacía y hace
de ella la m anifestación de la esencia que existe en sí y po r sí.
Hasta aquí hem os considerado u n aspecto en la escisión de
la idea; su división en la idea y el átom o (pero átom o que se
piensa). Este existe para otro y el otro existe para él. H ay
que concebirlo, p o r tanto, en sí com o actividad, com o infi
nita in q u ietu d . E n cuanto lo consideram os com o u n esto,
tiene u n aspecto unilateral y recibe una expresión extrem a.
Siendo algo a que puede aplicarse el pronom bre esto, se halla
colocado, p o r una parte, en prim era fila; pero es a la vez tam
b ién lo inm ediato, a quien c o rresp o n d e in tro d u cirlo todo
en la m ateria, en lo universal, y extraerlo de ella, para que la
voluntad absoluta sea conocida y realizada. Este infinito im pul
so hacia la unidad, esta tendencia a reducir el dualismo, es el
otro aspecto de la escisión. El punto de vista de la finitud con
siste en la actividad individual que da existencia a lo univer
sal, realizando sus d eterm inaciones. U n lado consiste aquí
en la actividad com o tal, p o r cuanto los individuos tienden
a cum plir su voluntad real finita y a procurarse el goce de su
particularidad. Pero el otro lado es que aquí se transparentan
en seguida fines universales: el bien, el derecho, el deber. D onde
esto no ocurre tenem os el p u n to de vista de la rudeza, del
capricho; el cual hem os de pasar aquí po r alto. E n la univer
salización de lo particular consiste la esencia de la educación
del sujeto para la m oralidad y el m edio de dar validez a la
moralidad. Lo universal en las cosas particulares es el bien par
ticular, lo que existe com o m oral. Su producción es una con
servación, po r cuanto que conservar es siempre producir; no
es simple duración. Esta conservación, la m oral, el derecho
vigente, es algo determ inado; no es el bien en general, lo abs
tracto. El deber reclama la defensa de esta determ inada patria;
no de una cualquiera. Aquí está la regla para la actividad m oral
de los individuos; aquí están los deberes y las leyes bien co n o
cidos de to d o individuo; esto es lo objetivo en la posición
de cada cual. Pues una cosa tan vacía com o el bien po r el bien
no tiene lugar en la realidad viva. C uando se quiere obrar, no
158 G.WF.HEGEL
sólo hay que querer el bien, sino que se necesita saber si el

bien es esto o aquello. Los contenidos buenos y malos, ju s
tos e injustos, están determ inados, para los casos habituales de
la vida privada, en las leyes y costum bres de u n Estado. N o
hay ninguna dificultad en saberlo.
El valor de los individuos descansa, pues, en que sean con
form es al espíritu del pueblo, en que sean representantes de
este espíritu, pertenezcan a una clase, en los negocios del con-
junto.Y para que haya libertad en el Estado es preciso que esto
dependa del albedrío del individuo, y que no sea una divi
sión en castas la que determ ine a qué m enester ha de consa
grarse cada cual. La moralidad del individuo consiste, además,
en cum plir los deberes de su clase.Y esto es cosa fácil de saber;
los deberes están determ inados p o r la clase. Lo sustancial de
semejante relación, lo racional, es conocido; está expreso en
aquello que se llama precisam ente el deber. Es inútil trabajo
investigar lo que sea el deber. La inclinación a considerar la
m oral com o algo dificultoso pu ed e considerarse más bien
com o el deseo de dar de lado a los propios deberes.Todo indi
viduo tiene su clase y sabe lo que es una conducta justa y h o n
rada. Considerar difícil el discernir lo justo y bueno en ias cir
cunstancias ordinarias de la vida privada; creer que es signo de
m orabdad superior el descubrir muchas dificultades y escrú
pulos en ella, es cosa que debe atribuirse a la mala o perversa
voluntad, que busca rodeos para eludir sus deberes, los cuales
no son difíciles de conocer. D ebe tenerse al m enos po r una
ociosidad del espíritu reflexivo, a quien una voluntad raquíti
ca no da m ucho que hacer y que, por tanto, se entretiene con
sigo m ism o perdiéndose en la com placencia moral. La natu
raleza de una relación, en la que lo m oral es determ inante,
consiste en lo que es sustancial y en lo que indica el deber.
La naturaleza de la relación entre padres e hijos indica senci
llam ente el deber de portarse conform e a ella. O en la rela
ción jurídica: si yo debo dinero a alguien, con arreglo al dere
cho he de obrar conform e a la naturaleza de la cosa y devolver
el dinero. N o hay en esto la m en o r dificultad. La vida civil
constituye el terreno del deber. Los individuos tienen su fun
ción asignada y, por tanto, su deber señalado, y su m oralidad
consiste en portarse conform e a este deber.
La unión, pues, de ambos extremos, la realización de la idea

universal en la realidad inm ediata y el encum bram iento de la
individualidad hasta la verdad universal, tiene lugar, ante todo,
bajo el supuesto de la diversidad e indiferencia recíprocas de
ambos lados. Los sujetos activos tienen fines finitos e intere
ses particulares en su actividad; pero son tam bién seres cog-
noscentes y pensantes. El contenido de sus fines está, pues,
entrelazado co n d e te rm in a cio n e s universales y esenciales
del derecho, del bien, del deber, etc. Los simples apetitos, la
barbarie y crudeza de la voluntad caen fuera del teatro y de
la esfera de la historia universal. Estas determ inaciones uni
versales, que son a la vez directivas para los fines y las accio
nes, tienen un contenido determ inado.Todo individuo es hijo
de su pueblo, en u n estadio determ inado del desarrollo de
este pueblo. N adie puede saltar p o r encim a del espíritu de
su pueblo, com o no puede saltar p o r encim a de la tierra. La
tierra es el centro de la gravedad. C u an d o nos representa
m os u n cu erp o abandonando este su centro, nos lo repre
sentamos flotando en el aire. Igual sucede con los individuos.
Pero el individuo es conform e a su sustancia p o r sí mismo.
H a de traer en sí a la conciencia y ha de expresar la volun
tad de este pueblo. El individuo no inventa su contenido, sino
que se lim ita a realizar en sí el contenido sustancial.
c) Los individuos históricos. Pero frente a este contenido uni

versal, que cada u n o ha de actualizar co n una actividad,
m ediante la cual se conserva el conjunto de la moralidad, exis
te u n segundo contenido universal, que se expresa en la his
toria grande y que plantea la dificultad de conducirse c o n
form e a la m oralidad. A nteriorm ente se ha indicado, al hablar
de la progresión de la idea, de dónde surge este contenido
universal. N o puede caer dentro de la com unidad moral; en
esta puede acontecer algo que sea contrario a su contenido
universal: un vicio, un engaño, etc., y es reprim ido. Pero, en
cambio, un conjunto moral, por cuanto es algo limitado, tiene
otra universalidad superior, sobre sí. Este algo superior es el
que quebranta al inferior. El tránsito de una form a espiritual
a la otra consiste precisamente en que la form a universal ante
cedente queda anulada, com o algo particular, p o r el pensa-
160 G.W.F.HEGEL
m iento. La form a superior, posterior, es el género próxim o

de la anterior especie, por decirlo así, y existe in te rio rm e n
te, pero todavía no se ha hecho válida; esto es lo que hace
vacilar y quebranta la realidad existente.
La conservación de un pueblo o Estado y la conservación
de las esferas ordenadas de su vida es un m o m en to esencial
en el curso de la historia. Y la actividad de los individuos con
siste en tom ar parte en la obra com ún y ayudar a producirla
en sus especies particulares; tal es la conservación de la vida
m oral. Pero el otro m om ento consiste en que el espíritu de
u n pueblo vea quebrantada su consistencia p o r haber llega
do a su total desarrollo y agotam iento; es la prosecución de
la historia universal, del espíritu universal. N o aludim os aquí
a la posición de los individuos, dentro del conjunto m oral, ni
a su conducta m oral, ni a sus deberes, sino que tratam os solo
de la continuación, prosecución, autoelevación del espíritu a
u n concepto superior de sí m ism o. Pero esta se halla enlaza
da con una decadencia, con una disolución, destrucción de
la realidad precedente, que su concepto se había formado. Esta
destrucción acontece, p o r una parte, en el desarrollo interno
de la idea; pero, po r otra parte, esta idea es, a su vez, una idea
hecha, y los individuos son sus autores y llevan a cabo su rea
lización. A quí es justam ente donde surgen las grandes coli
siones entre los deberes, las leyes, los derechos existentes, reco
nocidos, y ciertas posibilidades que son opuestas a este sistema,
lo m enoscaban e incluso destruyen sus bases y realidad, y a
la vez tienen un contenido que puede parecer tam bién bueno
y en gran m anera provechoso, esencial y necesario. Estas posi
bilidades se hacen, em pero, históricas; encierran u n conteni
do universal de distinta especie que el que constituye la base
de la existencia de u n pueblo o u n Estado. Este contenido
universal es un m o m en to de la idea productora, un m o m en
to de la verdad que tiende y aspira a sí misma.
Los grandes individuos en la historia universal son, pues,
los que aprehenden este contenido universal superior y hacen
de él su fin; son los que realizan el fin conform e al concep
to superior del espíritu. E n este sentido hay que llamarlos hé
roes. N o hallan su fin y su m isión en el sistema tranquilo y
ordenado, en el curso consagrado de las cosas. Su justificación
no está en el estado existente, sino que otra es la fuente de

donde la tom an.Tóm anla del espíritu, del espíritu oculto, que
llama a la puerta del presente, del espíritu todavía subterrá
neo, que no ha llegado aún a la existencia actual y quiere sur
gir, del espíritu para quien el m undo presente es una cásca
ra, que encierra distinto m eollo del que le corresponde. Ahora
bien, todo cuanto discrepa de lo existente: propósitos, fines,
opiniones, los llamados ideales, todo esto es po r igual distin
to de lo existente. Los aventureros de toda índole tienen ide
ales semejantes y su actividad se endereza hacia representa
ciones contrarias a las circunstancias existentes. Pero el hecho
de que esas representaciones, esos buenos motivos, esos p rin
cipios universales sean distintos de los existentes, no basta a
justificarlos. El fin verdadero es exclusivam ente aquel co n te
n ido al cual el espíritu in te rn o se ha elevado m ediante su
absoluto poder; y los individuos que cuentan en la historia
universal son justam ente aquellos que no han querido ni rea
lizado una m era figuración u opinión, sino lo ju sto y nece
sario, y que saben que lo que estaba en el tiem po, lo que era
necesario, se ha revelado en su interior.
Se puede distinguir aquí entre los fines del individuo his
tórico y la concepción de que tales fines son solo m om entos
en la idea universal. Esta concepción es peculiar de la filoso
fía. Los hom bres históricos no deben tenerla; pues son h o m
bres prácticos. Pero saben y quieren su obra, porque está en
el tiem po y es lo que ya existe en el interior. Su misión ha sido
saber esta noción universal, la fase necesaria y suprem a de su
m undo, hacer de ella su fin y p o n e r su energía en ella. H an
sacado de sí mismos lo universal que han realizado; pero este
no ha sido inventado p o r ellos, sino que existe eternam ente
y se realiza m ediante ellos y es h o n rad o con ellos. Parecen
haberlo sacado sim plem ente de sí mismos, porque lo sacan del
interior, de una fuente que antes n o existía; las nuevas cir
cunstancias del m undo, los hechos que llevan a cabo, aparecen
com o productos suyos, com o interés y obra suya. Pero tienen
el derecho de su parte, porque son los clarividentes; saben lo
que es la verdad de su m undo, de su tiem po, lo que es el con
cepto, lo universal que viene; y los demás, com o se ha dicho,
se congregan en torn o a su bandera, porque ellos expresan lo
162 G.W. F. HEGEL
que está en el tiem po. Son los más clarividentes de su m undo

y los que m ejor saben lo que debe hacerse; lo que hacen es
lo justo. Los demás les obedecen necesariamente, porque sien
ten esto. Sus discursos y sus acciones son lo m ejor que podía
decirse y hacerse. Por eso los grandes individuos históricos son
solo comprensibles en su lugar; y lo único digno de admira
ción en ellos es que se hayan convertido en órganos de este
espíritu sustancial. Esta es la verdadera relación del individuo
con su sustancia universal. D e aquí sale todo; esta sustancia es
el único fin y poder, lo único querido por tales individuos, lo
que en ellos busca su satisfacción y se realiza en ellos. Preci
samente p o r esto tienen esos héroes poder en el m undo. Por
cuanto su fin se ajusta al fin del espíritu existente en sí y por
sí, el derecho absoluto está de su parte. Pero es u n derecho
de una naturaleza enteram ente peculiar.
El estado del m undo no es todavía conocido; el fin es pro
ducirlo. Este es el fin de los hom bres históricos, y en ello
encuentran su satisfacción. Se dan cuenta de la im potencia
que hay en lo que todavía es actual, en lo que aún brilla y que
sólo aparentem ente es aún la realidad. El espíritu, que se ha
ido transform ando en el in terio r, que ha surgido, que está
en trance de aparecer, y cuya conciencia ya no se encuentra
satisfecha en el m undo presente, no ha encontrado todavía,
m ediante esta insatisfacción, lo que quiere; lo que quiere no
existe aún afirm ativam ente, y el espíritu está, po r tanto, en la
fase negativa. Los individuos históricos son los que les han
dicho a los hom bres lo que estos quieren. Es difícil saber lo
que se quiere. Se puede, en efecto, q u erer algo y estar, sin
embargo, en el p u n to de vista negativo; y no estar satisfecho.
P u ed e faltar m uy b ien la conciencia de lo afirmativo. Pero
aquellos individuos lo sabían de tal suerte, que lo que ellos
querían era lo afirmativo. Por de p ronto estos individuos se
satisfacen a sí mismos, no obran en m odo alguno para satis
facer a los demás. Si quisieran hacer esto, tendrían harto que
hacer; pues los demás no saben lo que el tiem po quiere, ni
lo que quieren ellos mismos. Pero es empresa imposible resis
tir a aquellos individuos históricos, que son irrem ediable
m ente impulsados a realizar su obra. Esta es entonces lo justo;
y los demás, aunque no opinen que esto es lo que ellos que-
rían, adhieren a ello, y lo admiten; sienten un poder sobre ellos

m ism os, aunque les aparezca com o exterior y extraño y vaya
contra la conciencia de su supuesta voluntad. Pues el espíri
tu progresivo constituye el alma in te rio r de todos los indivi
d u o s ^ es tam bién esa inconsciente interioridad que los gran
des hom bres les traen a la conciencia. Es lo que ellos quieren
verdaderam ente. P or esto el gran hom bre ejerce un p o d er al
que se entregan los demás, incluso contradiciendo su volun
tad consciente. Los demás siguen a este conductor de almas,
porque sienten que en él está el irresistible poder de su pro
pio espíritu interno],
d) El destino de los individuos. Si arrojam os una m irada al

destino de estos individuos históricos, vemos que han teni
do la fortuna de ser los apoderados o abogados de un fin, que
constituye una fase en la m archa progresiva del espíritu u ni
versal. Pero com o sujetos, distintos de esa su sustancia, [no han
sido lo que se dice com únm ente dichosos. Tam poco quisie
ron serlo, sino solo cum plir su fin; y la consecución de su fin
se ha realizado m ediante su penoso trabajo. H an sabido satis
facerse y realizar su fin, el fin universal. H an tenido la auda
cia de tom ar sobre sí ese fin tan grande, contra todas las opi
niones de los hombres. N o es, por tanto, la dicha lo que eligen,
sino el esfuerzo, la lucha, el trabajo p o r su fin. C u ando lle
gan a alcanzar su fin, no pasan al tranquilo goce, no son dicho
sos. Lo que son, ha sido su obra. Esta su pasión ha constitui
do el ám bito de su naturaleza, todo su carácter. Alcanzado el
fin, sem ejan cáscaras vacías, que caen al suelo. Q uizá les ha
resultado amargo el llevar a cabo su fin; y en el m om ento en
que lo han conseguido, o han m u e rto jóvenes, com o A le
jandro, o han sido asesinados, com o César, o deportados, com o
N apoleón. Cabe preguntar: ¿Q ué han logrado para sí? Lo que
han logrado es su concepto, su fin, eso m ism o que han reali
zado. N i ganancia alguna, ni tranquilo goce. Los que estén
necesitados de consuelo pueden sacar de la historia este con
suelo horrible: que los hom bres históricos no han sido lo que
se llama felices; de felicidad solo es susceptible la vida priva
da, que pu ed e encontrarse en m uy distintas circunstancias
externas. N ecesitada de consuelo está em pero la envidia, a
164 G .W F HEGEL
quien lo grande y elevado enoja y que se esfuerza p o r em pe

queñecerlo y encontrar defecto en ello, y solo encuentra sopor
table la existencia de semejante superioridad, cuando sabe que
el hom bre grande no ha sido feliz. Gracias a esto cree el envi
dioso establecer u n equilibrio en tre él y el héroe. D e este
m o d o se ha dem o strad o suficien tem en te, en los tiem pos
m o d ern o s, que los príncipes n o son felices en sus tronos;
p o r eso los toleram os en ellos y encontram os soportable que
n o nosotros, sino ellos, sean reyes. El hom bre libre, en cam
bio, n o es envidioso; reconoce gustoso a los grandes indivi
duos y se alegra de su existencia.
Pero los grandes hom bres llevan tras de sí todo un séquito
de envidias, que les reprochan com o faltas sus pasiones. D e
hecho cabe aplicar a su vida externa la form a de la pasión y
hacer resaltar especialm ente el lado m oral del juicio, dicien
do que sus pasiones los han impulsado. Sin duda, fueron h o m
bres de pasiones, esto es, tuvieron la pasión de su fin y pusie
ron todo su carácter, todo su genio y naturaleza en este fin. Lo
e n sí y p o r sí necesario aparece aquí, p o r tanto, en la form a
de la pasión. Aquellos grandes hom bres parecen seguir sólo su
pasión, sólo su albedrío; pero lo que quieren es lo universal.
Este es su páthos. La pasión ha sido justam ente la energía de su
yo. Sin ella no hubiesen podido hacer absolutam ente nada.
El fin de la pasión y de la idea es, por tanto, uno y el mismo.
La pasión es la unidad absoluta del carácter con lo universal.
El m odo com o aquí el espíritu, en su particularidad subjeti
va, se identifica con la idea, es, p o r decirlo así, algo animal.
El hom bre que realiza algo grande, p o n e toda su energía
en ello. N o tiene la m ezquindad de q uerer esto o aquello;
n o se disipa en tantos y cuantos fines, sino que está entrega
do totalm ente a su verdadero gran fin. La pasión es la ener
gía de este fin y la determ inante de esta voluntad. H ay una
especie de im pulso, casi animal, en el hecho de que el h o m
bre ponga así su energía en una cosa. Esta pasión es lo que
llamamos tam bién entusiasmo. Sin embargo, usamos la expre
sión entusiasm o solo cuando los fines son de naturaleza más
ideal y universal. El hom bre político no es entusiasta; nece
sita ten er esa clara perspicacia, que no suele ser atributo de
los entusiastas. La pasión es la condición para que algo gran-
de nazca del hom bre; no es pues inm oral. C uando este e n tu

siasmo es de naturaleza verdadera, es a la vez frío. La teoría
abraza de una ojeada aquello p o r lo cual son reaHzados estos
fines verdaderos.
Es de advertir además que los hom bres históricos, p o r el
hecho de haber alcanzado su gran fin, que es necesario para
el espíritu universal, no solo se han satisfecho a sí m ism os,
sino que han adquirido otras cosas exteriores. H an realizado
su fin personal al m ism o tiem po que el universal. Estos son
inseparables. El fin universal y el héroe, ambos se satisfacen.
Se puede separar este lado de la propia satisfacción del lado
del fin alcanzado; se puede dem ostrar que los grandes h o m
bres han buscado su fin p ropio y au n afirm ar que solo han
buscado este fin propio. Estos hom bres han obtenido, en efec
to, gloria y honores; han sido reconocidos p o r sus co n tem
poráneos y la posteridad, salvo que hayan sido víctimas de la
m anía crítica, principalm ente de la envidia. Pero es absurdo
creer que se pueda hacer algo, sin querer recibir satisfacción
en ello. Lo subjetivo, com o algo m eram ente particular y que
tiene m eros fines finitos y particulares, ha de someterse, sin
duda, a lo universal. Pero en la m edida en que lo subjetivo
realiza la idea, es en sí m ism o lo que conserva lo sustancial.
La vulgaridad psicológica es la que hace esta separación.
D ando a la pasión el n om bre de am bición y haciendo con
ello sospechosa la m oral de aquellos hom bres, presenta las con
secuencias de lo que han h ech o com o sus fines, y rebaja los
hechos mismos al nivel de medios. Aquellos hombres — dice—
han obrado solo p o r afán de gloria o afán de conquista. Así,
por ejem plo, las aspiraciones de A lejandro son consideradas
com o afán de conquista, com o algo subjetivo; n o son pues
el bien. Esta consideración, llamada psicológica, sabe explicar
así todas las acciones, hasta dentro del corazón, dándoles la
form a subjetiva según la cual sus autores lo han hecho todo
por alguna pasión, grande o pequeña, p o r una ambición y no
han sido p o r tanto hom bres morales. Alejandro de M acedo-
nia conquistó parte de Grecia y luego Asia; p o r tanto, tuvo
ambición de conquista, obró p o r afán de gloria, p o r afán de
conquista; y la prueba de que estas pasiones le im pulsaron es
que hizo cosas que dan gloria. ¿Q ué m aestro de escuela no
166 G.W EHEGEL
ha d em ostrado m uchas veces am pliam ente que A lejandro

M agno y Julio C ésar fueron impulsados p o r tales pasiones,
siendo p o r tanto hom bres inmorales? D e lo cual se sigue en
seguida que él, el m aestro de escuela, es un ho m b re exce
lente, m ejor que Alejandro y César, puesto que no posee tales
pasiones; y lo prueba no conquistando el Asia, ni venciendo
a D arío ni a Poro, sino viviendo tranquilo y dejando vivir a
los demás. Estos psicólogos se entregan tam bién p rincipal
m ente a la consideración de las particularidades que atañen a
las grandes figuras históricas en sus vidas privadas. El hom bre
necesita com er y beber; está en relación con amigos y co n o
cidos; tiene sentim ientos y arrebatos m om entáneos. Aquellos
grandes hom bres han tenido tam bién estas particularidades;
han comido, han bebido, han preferido este manjar o este vino
a aquel otro o al agua. N o hay grande hom bre para su ayuda
de cámara, dice u n conocido refrán.Y yo he añadido1 — y
Goethe12 lo ha repetido dos años después— : no porque el gran
de hom bre no sea u n héroe, sino porque el ayuda de cáma
ra es el ayuda de cámara. El ayuda de cámara le quita las botas
al héroe, le ayuda a acostarse, sabe que le gusta el cham pag
ne, etc. Para el ayuda de cámara n o hay héroes; sólo los hay
para el m undo, para la realidad, para la historia. Las persona
lidades históricas, si son servidas en la historiografía por tales
ayudas de cámara psicológicas, salen malparadas. Q uedan nive
ladas y en la misma línea, o más bien u n par de peldaños po r
debajo, de la m oralidad que anim a a esos finos conocedores
de hom bres. El Tersites hom érico, que critica a los reyes, es
una figura de todos los tiempos. Sin duda, no recibe en todos
los tiem pos los garrotazos que recibió en los tiem pos ho m é
ricos. Pero la envidia, la obstinación es el dardo que lleva cla
vado en el cuerpo; y el gusano indestructible que le corroe
es el to rm e n to de ver que sus excelentes avisos y adm oni
ciones resultan infructuosos en el m undo. Cabe ver con ale
gría maligna el sino del tersitismo.
1En la obra P hanom enologie des G eistes, SuhrkampVerlag, Frankfurt a. M., 1989,
p. 489.
2E n Afinidades electivas, II parte, cap.V, Espasa Calpe, Madrid, 1927. E l diario de Otilia.
■
I ---------------
E n esta cicatería psicológica hay, p o r lo demás, una c o n

tradicción. Se reprocha al hom bre histórico el honor y la fama,
com o si esta hubiese sido su fin. Por otro lado se afirma que
lo que tales hom bres quieren hacer necesita la aprobación de
los demás, esto es: se afirma que la voluntad subjetiva de esos
hom bres debe ser respetada p o r los dem ás. A hora b ien , el
h o n o r y la fama contienen precisam ente esa aprobación que
se exige, ese reconocim iento de que lo querido p o r aquellos
hom bres era lo justo. Los individuos históricos se han fijado
un fin que era de hecho la voluntad interna de los hom bres.
Y sin embargo, justam ente esa aprobación que se ha exigido,
es objeto de censura después que ha tenido lugar, y se acusa
a esos hom bres de haber querido el h o n o r y la gloria. Puede
replicarse a esto, que el h o n o r y la gloria no im portaban nada
a aquellos hom bres, pues habían despreciado lo ordinario, lo
hasta entonces considerado, lo que flota en la superficie. Sólo
p o r esto han realizado su obra; de lo contrario habrían per
m anecido com o el co m ú n de los hom bres y otros habrían
hecho lo que el espíritu quería.
Pero entonces se les inculpa de no haber buscado el reco
nocim iento de los hom bres, de haber despreciado su opinión.
Sin duda su gloria ha procedido del desprecio p o r lo adm i
tido. Por cuanto lo nuevo que traen al m undo es su propio
fin, han sacado de sí mismos su representación de él y lo que
realizan es su fin. D e este m odo están satisfechos. Lo han que
rido contra la oposición de los demás; y en ello encuentran
su satisfacción. Los grandes hom bres h an q u e rid o su fin,
para satisfacerse a sí mismos, no para satisfacer las buenas inten
ciones de los demás. D e estas no han sabido nada. Si hu b ie
sen trabajado al dictado de los demás, habrían com etido una
lim itación y una equivocación. M e jo r que nadie lo sabían
ellos. C ésar tenía la representación ju sta de lo que la rep ú
blica rom ana significaba, a saber: que las leyes estaban a h o
gadas p o r la auctoritas y la dignitas, y que era necesario p o n er
térm ino a esto, que es el albedrío particular.Y pudo llevarlo
a cabo, porque era lo justo. Si hubiese seguido a C icerón, no
habría sido nada. César sabía que la república era una m en
tira, que los discursos de C icerón eran vanos, que había que
crear otra form a en vez de esta form a huera, y que la form a
168 G.W. F HEGEL
que él trajo era la necesaria. Estos individuos históricos, aten

tos a sus grandes intereses, han tratado sin duda ligera, frívo
la, atropelladamente y sin consideración otros intereses y dere
chos sagrados, que son, por sí mismos, dignos de consideración.
Su conducta está expuesta p o r ello a la censura m oral. Pero
hay que en ten d er de otro m o d o la posición de estos h o m
bres. U n a gran figura que camina, aplasta m uchas flores ino
centes, destruye p o r fuerza m uchas cosas, a su paso.
El interés particular de la pasión es, p o r tanto, inseparable
de la realización de lo universal; pues lo universal resulta de
lo particular y determ inado, y de su negación. Lo particular
tiene su interés propio en la historia universal; es algo finito
y com o tal debe sucumbir. Los fines particulares se com ba
ten u n o a otro y una parte de ellos sucum be. Pero precisa
m ente con la lucha, con la ruina de lo particular se produce
lo universal. Este no perece. La idea universal no se entrega
a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; perm a
nece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de
la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar
a esto el ardid de la razón; la razón hace que las pasiones obren
por ella y que aquello m ediante lo cual la razón llega a la exis
tencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenóm eno tiene una
parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoría
de las veces harto m ezquino, frente a lo universal. Los indi
viduos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por
sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las
pasiones de los individuos. César hubo de reahzar lo necesa
rio, el derrocam iento de la podrida libertad. Pereció en esta
lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucum bió, con
form e a la idea, bajo los sucesos externos].
e) El valor del individuo. Si consentim os en ver sacrificadas

las individualidades, sus fines y su satisfacción; si adm itim os
que la felicidad de los individuos sea entregada al im perio
del poder natural, y po r lo tanto, de la casualidad, a que per
tenece; si nos avenimos a considerar los individuos bajo la cate
goría de los m edios, hay sin em bargo en ellos un aspecto que
vacilamos en contem plar solo desde este punto de vista (inclu
so frente al punto de vista suprem o), porque no es en absolu-
1
to u n aspecto subordinado, sino algo en sí m ism o etern o y

divino. Es la m oralidad y la religiosidad. Ya cuando se habló
de que los individuos realizan el fin de la razón, hube de indi
car que el aspecto subjetivo de ellos, su interés, el interés de
sus necesidades e impulsos, de sus opiniones y evidencias, aun
que es el lado form al, tiene, sin embargo, un derecho infinito
a ser satisfecho. C uando hablamos de u n m edio, nos lo repre
sentam os prim eram ente com o algo exterior al fin, algo que
no tiene parte alguna en el fin. Pero en realidad, aun ya las
cosas naturales, incluyendo los seres inanimados más com unes
que son usados com o medios, han de ser de tal índole que sir
van al fin, han de te n e r algo que les sea co m ú n co n el fin.
Los hom bres no se com portan nunca, en ese sentido com
pletam ente exterior, com o m edios para el fin de la razón. A la
vez que este, y con ocasión de este, satisfacen tam bién los fines
de su particularidad, fines que son distintos, p o r el conteni
do, del fin de la razón. Pero n o solo esto, sino que además
participan en aquel fin de la razón y, precisam ente p o r esto, son
fines en sí. N o son, pues, fines solo form alm ente, com o los
seres vivos en general, cuya vida individual, p o r su conteni
do, es algo subordinado a la vida hum ana y usado legítim a
m ente com o m edio, sino que son tambiénjines en sí, de acuer
do con el contenido de lo que es el fin. E n esta determ inación
está com prendido todo aquello que no podem os m enos de
considerar ajeno a la categoría de medio: la moralidad y la reli
giosidad. El h o m b re es fin en sí m ism o, p o r lo divino que
hay en él; lo es po r eso que hem os llamado desde el p rinci
pio la razón y, p o r cuanto esta es activa en sí y determ inante
de sí misma, la libertad. Y decimos, sin poder entrar en mayo
res desarrollos, que la religiosidad y la m oralidad tienen pre
cisamente aquí su terreno y su fuente, y, p o r consiguiente, son
superiores p o r sí a la necesidad y a la casualidad externa. Pero
no ha de olvidarse que solo hablamos aquí de moralidad y reli
giosidad, por cuanto existen en los individuos, y p o r consi
guiente, por cuanto están entregadas a la libertad individual.
En este sentido, la debilidad, la ruina y perdición m oral y reli
giosa, es debido a la culpa de los individuos mismos.
El sello del alto destino absoluto del hom bre es que sabe lo
que es bueno y malo, que es suya la voluntad del bien o del
170 G.W E HEGEL
mal; en una palabra: que puede ten er culpa no sólo del mal,
sino tam bién del bien , culpa no p o r esto, ni tam poco p o r
aquello, ni p o r todo lo que él es y es en él, sino culpa p o r el
bien y el m al inherente a su libertad individual. Sólo el ani
mal es verdaderam ente, en absoluto, inocente. Pero para evi
tar o rechazar todas las confusiones que suelen o c u rrir acer
ca de esto (por ejemplo, que con esto se rebaja y menosprecia
eso que se llama inocencia, o sea, la ignorancia misma del mal)
se necesitaría una exposición extensa, tan extensa, que sería
p o r fuerza un tratado com pleto sobre la libertad.
M as para considerar el destino que la virtud, la m oralidad
y la religiosidad tien en en la historia, no necesitam os caer
en la letanía de las quejas de que a los buenos y piadosos
les va fre c u e n te m e n te o casi siem pre m al en el m u n d o y
en cam bio a los m alos y perversos les va bien. P or ir bien
suelen e n te n d e rse m uchas cosas, e n tre ellas la riq u e z a, el
h o n o r ex tern o y otras semejantes. Pero cuando se habla de
lo que es u n fin existente en sí y p o r sí, no pu ed e hacerse
de sem ejante bienandanza o m alandanza de estos o aquellos
individuos, u n factor del orden racional universal. C o n más
razón que la m era dicha y circunstancias dichosas de los indi
viduos se exige del fin universal que los fines buenos, m ora
les y justos hallen bajo él y en él su cum plim iento y segu
ridad. Lo que hace a los hom bres m oralm ente descontentos
— descontento de que se envanecen— es que se refieren a
fines más generales p o r su c o n te n id o , y los tie n e n p o r lo
justo y lo bueno, especialm ente hoy en día los ideales de ins
tituciones políticas; y el gusto de inventar ideales, dándose
con ello alta satisfacción, no encuentra que el presente corres
po n d a a sus pensam ientos, principios y axiomas. Los h o m
bres o p o n e n a la existencia la n o c ió n de lo que debe ser,
de lo que es ju sto en la cosa. Lo que dem anda aquí satis
facción no es el interés particular, ni la pasión, sino la razón,
el derecho, la libertad. Y, arm ada de este título, esta exi
gencia alza la cabeza y no solo se siente fácilm en te des
co ntenta del estado y los acontecim ientos del m undo, sino
que se subleva co n tra ellos. Para apreciar este sentim iento
y estas concepciones, habría que entrar en la investigación
de dichas exigencias, de esas evidencias y opiniones asertó-
ricas. N u n c a com o hoy se han establecido tantos principios

ni pensam ientos tan generales ni tan llenos de p reten sió n
sobre estos p u n to s. Si la h isto ria suele presentarse p rin c i
p alm en te com o una lucha de pasiones, cabe decir que, en
n u estro tiem p o , a u n q u e las pasiones n o faltan, la h isto ria
revela po r una parte, preponderantem ente, una lucha de pen
sam ientos autorizados, y p o r otra, una lucha de pasiones e
intereses subjetivos, acogidos bajo el título de esas altas auto
ridades. Estas exigencias, hechas en n o m b re de lo señalado
com o determ inación de la razón, fin absoluto, libertad cons
c ie n te de sí, valen pues p o r ello co m o fines absolutos, lo
m ism o que la religión y la m oralidad.
Llegarem os en seguida al Estado, que es el objeto a que
se refieren esas exigencias. E n lo tocante a la degeneración,
al m enoscabo y decadencia de los fines y estados religiosos
y m orales en general, bastará c o n decir — volverem os pos
teriorm ente a un exam en más detallado de esto— que aque
llos poderes espirituales están sin duda justificados absolu
tam ente, pero que sus form as, su co n tenido y su desarrollo,
hasta llegar a la realidad, p u e d e n ser de naturaleza lim itada,
siendo lo in te rn o y universal de ellos infinito, y que, p o r
consiguiente, p u e d e n estar en una relación natural externa
y som etida a la contingencia. P or esto son, bajo este aspec
to, tam bién perecederos y están expuestos a la decadencia
y al m enoscabo. La religión y la m oralidad, ju stam en te p o r
ser esencias universales, tien en la propiedad de existir en el
alma individual con arreglo a su concepto, o sea, verdade
ram ente; aunque no hayan sido en ella empleadas po r la edu
cación y aplicación a form as más desarrolladas. La religiosi
dad, la m oralidad de una vida lim itada — la de u n pastor o
un labrador— en su concen trad a intim idad, en su lim ita
ción a pocas y m u y simples relaciones de la vida, tiene u n
valor infinito, el m ism o valor que la religiosidad y m orali
dad de u n c o n o c im ie n to desarrollado y de una existencia
rica p o r la am plitud de sus relaciones y actividades. Este cen
tro interno, esta simple región del derecho a la libertad sub
jetiv a , este h o g ar de la v o lu n tad , de la reso lu c ió n y de la
acción, ese co n ten id o abstracto de la conciencia m oral, eso
en que está encerrada la culpa y el valor del individuo, su
172 G.W. E HEGEL
etern o tribunal, perm anece intacto y sustraído al estruendo

de la historia universal; y no solo de los cam bios exteriores
y tem porales, sino tam bién de aquellos que la absoluta nece
sidad del concepto m ism o de libertad lleva consigo. Pero en
general hay que dejar sentado que lo que en el m u n d o es
legítim am ente noble y m agnífico, tiene algo su p erio r sobre
sí. El derecho del espíritu universal está sobre todas las legi
tim idades particulares. C o m p a rte estas, p ero sólo c o n d i
cionalm ente, p o r cuanto dichas legitim idades form an parte
del co m etid o del espíritu, aunque están tam bién unidas al
particularism o.
Esto puede bastar p o r lo que se refiere a los m edios de que
el espíritu universal se vale para la realización de su concep
to. Estos m edios, en sentido simple, abstracto, son la actividad
de los sujetos, en los cuales está la razón com o su esencia sus
tancial, que es en sí, pero tam bién com o su fondo que, p o r de
pronto, es aún oscuro y está oculto para los sujetos. Pero el
tem a se hace más confuso y difícil cuando tom am os los indi
viduos, no solamente com o activos, no solamente con sus fines
particulares, lim itados a tal o cual individuo, sino más co n
cretam ente con el contenido determ inado de su religión y
m oralidad, determ inaciones que tienen parte en la razón, y,
p o r tanto, tam bién en su absoluta justificación. La relación de
un m ero m edio para un fin desaparece entonces. Los puntos
de vista capitales sobre la relación del fin absoluto del espíri
tu, han sido examinados brevem ente.
3. EL M A T E R IA L D E LA R E A L IZ A C IÓ N
a) El Estado. El tercer p u n to es: ¿cuál es el fin que ha de

ser realizado con estos medios? O sea: ¿cuál es la configura
ción del fin en la realidad? Se ha hablado del m edio; pero la
realización de un fin subjetivo y finito implica además el fac
to r de un material que tiene que existir o ser producido. I,a
cuestión es, p o r tanto: ¿cuál es el m aterial en que se verific a
el fin últim o de la razón?
[Los cambios de la vida histórica suponen algo en que se
producen. Ya hem os visto que se hacen m ediante la vohm
tad subjetiva. El prim er elem ento vuelve a ser a q u í,p o r tanto,

el sujeto mismo, las necesidades del hom bre, la subjetividad en
general. Lo racional adviene a la existencia en el m aterial del
saber y querer hum anos. H em os considerado ya la voluntad
subjetiva; hem os visto que tiene u n fin, que es la verdad de
una realidad, precisam ente po r cuanto es una gran pasión his
tórica. C om o voluntad subjetiva en pasiones limitadas, es depen
diente, y solo puede satisfacer sus fines particulares dentro de
esta dependencia. Pero, com o hem os demostrado, tiene tam
bién una vida sustancial, una realidad, con la que se m ueve
en lo esencial y que tom a por fin de su existencia. A hora bien,
eso esencial, la unidad de la voluntad subjetiva y de lo u n i
versal, es el orbe m oral y, en su form a concreta, el Estado.
Éste es la realidad en la cual el individuo tiene y goza su liber
tad, pero por cuanto sabe, cree y quiere lo universal. El Esta
do es, p o r tanto, el centro de los restantes aspectos concretos:
derecho, arte, costumbres, com odidades de la vida. E n el Esta
do la libertad se hace objetiva y se realiza positivamente. Pero
esto no debe entenderse en el sentido de que la voluntad sub
jetiva del individuo se realice y goce de sí misma m ediante la
voluntad general, siendo esta un m edio para aquella. N i tam
poco es el Estado una reunión de hom bres, en la que la liber
tad de los individuos tiene que estar limitada. Es concebir la
libertad de u n m odo puram ente negativo el imaginarla com o
si los sujetos que viven juntos limitaran su libertad de tal form a
que esa co m ú n lim itación, esa recíproca m olestia de todos,
solo dejara a cada u n o un p e q u e ñ o espacio en que p o d e r
moverse. Al contrario, el derecho, la m oralidad y el Estado son
la única positiva realidad y satisfacción de la libertad. El capri
cho del individuo no es libertad. La libertad que se lim ita es
el albedrío referido a las necesidades particulares.
Sólo en el Estado tiene el hom bre existencia racional.Toda
educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo
subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. U n indivi
duo puede, sin duda, hacer del Estado su m edio, para alcan
zar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada u n o quiera
la cosa m ism a, abandonando lo inesencial. El h om bre debe
cuanto es al Estado. Sólo en este tiene su esencia.Todo el valor
que el h o m b re tiene, toda su realidad espiritual, la tien e
174 G.W. F HEGEL
m ediante el Estado. La realidad espiritual del hom bre consis

te en que, com o se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto
es, lo racional, tenga para él la razón una existencia objetiva
e inm ediata. Solo así es el hom bre una conciencia; sólo así
participa en la costum bre, en la vida jurídica y moral del Esta
do. La verdad es la unidad de la voluntad general y la volun
tad subjetiva; y lo universal está en las leyes del Estado, en las
determ inaciones universales y racionales.
La voluntad subjetiva, la pasión, es el factor activo, el p rin
cipio realizador; la idea es lo interno; el Estado es la vida moral
realizada. Pues el Estado es la unidad de la voluntad univer
sal y esencial con la subjetiva; y esto es la m oralidad. El indi
viduo que vive en esta unidad, tiene una vida m oral, tiene un
valor, que solo consiste en esta sustancialidad. A ntígona dice
en la obra de Sófocles: los m andatos divinos no son de ayer
ni de hoy, no; viven sin térm ino y nadie sabría decir de cuán
do son. Las leyes de la m oralidad no son contingentes; son
lo racional mismo. El fin del Estado consiste en que lo sus
tancial tenga validez, exista y se conserve en las acciones
reales de los hom bres y en sus intenciones. La existencia de
este orbe m oral es el interés absoluto de la razón; y en este
in terés de la razón se funda el derecho y el m é rito de los
héroes fundadores de los Estados, po r im perfectos que hayan
sido. El Estado no existe para los fines de los ciudadanos. Podría
decirse que el Estado es el fin y los ciudadanos son sus ins
trum entos. Sin em bargo, esta relación de fin y m edio no es
aquí la adecuada, pues el Estado no es una abstracción que
se oponga a los ciudadanos, sino que estos son elem entos,
en los cuales, com o en la vida orgánica, ningún m iem bro es
fin ni medio. Lo divino del Estado es la idea, tal com o exis
te sobre la tierra.
La esencia del Estado es la vida m oral. Esta consiste en la
unificación de la voluntad general y de la voluntad subjeti
va. La voluntad es actividad; y esta, en la voluntad subjeti
va, tiene su contrario en el m undo exterior. El principio de
la voluntad es el ser p o r sí; pero esto implica exclusión y fini-
tud. La afirm ación de que el hom bre no tiene lím ites en la
voluntad, pero sí los tiene en el pensam iento, es falsa. Justa
m en te es verdad lo contrario. Si se concibe, en cam bio, la
voluntad en la form a en que existe esencialm ente y en sí y

p o r sí, deberá considerársela com o libre de la oposición al
m u n d o exterior, y com o algo com pletam ente universal en
este aspecto. La voluntad es entonces un poder en si misma,
la esencia del poder universal, de la naturaleza y del espíri
tu. Esta esencia p u e d e considerarse co m o «el Señor» el
S e ñ o r de la naturaleza y del e sp íritu — . Pero este sujeto,
el S eñor, es asim ism o algo q u e existe fren te a o tra cosa.
El poder, com o poder absoluto, no es, en cambio, señor sobre
otra cosa, sino señor sobre sí m ism o, reflexión en sí mismo,
personalidad. Esta reflexión sobre si es simple referencia a si,
es u n ser. El poder, reflejado de ese m odo sobre sí m ism o, es
inm ediata realidad. Esta, em pero, es saber, y más concreta
m ente, es el que sabe; y este es el individuo hum ano. El espí
ritu universal existe esencialm ente com o conciencia hu m a
na. El h o m b re es esta existencia, este «ser p o r sí» del
conocim iento. El espíritu que se sabe a sí m ism o, que exis
te para sí com o sujeto, consiste en realizarse com o algo inm e
diato, com o algo que es; y entonces es la conciencia h u m a
na.
El hábito de obrar según una voluntad universal y propo
nerse po r fin un fin universal, es lo que prevalece en el Esta
do. A un en el Estado rudim entario hay sumisión de una volun
tad a otra. Pero esto no significa que el individuo no tenga por
sí una voluntad, sino que no es válida su voluntad particular.
Los caprichos y los gustos no tienen validez. Ya en dicho esta
do político grosero se renuncia a la voluntad particular; y la
voluntad universal es lo esencial. A hora bien, la voluntad par
ticular, al ser así reprim ida, se vuelve hacia sí misma. Este es
el p rim e r m o m en to necesario para la existencia de lo u n i
versal, el elem ento del saber, del pensamiento, que aparece aquí
en el Estado. El arte y la religión solo pueden existir en este
terreno, es decir, en el Estado. Los pueblos que nosotros con
sideramos son los que se han organizado racionalm ente. E n la
historia universal solo puede hablarse de los pueblos que for
m an u n Estado. N o debem os figurarnos que u n Estado pueda
surgir en una isla desierta, en la soledad. Todos los grandes
hom bres se han formado, sin duda, en el aislamiento; pero solo
por cuanto elaboraban para sí lo que el Estado había creado
176 G.W F. HEGEL
ya. Lo universal no debe ser sim plem ente el térm ino a que el
individuo se refiere; debe ser una realidad, y com o tal existe
en el Estado. Es lo que tiene validez. La interioridad es aquí a
la vez realidad. Sin duda la realidad es m ultiplicidad externa;
pero aquí está com prendida en universalidad.
La idea universal se m anifiesta en el Estado. R esp ecto al
térm in o de fenóm eno o manifestación, es de advertir que no
tiene aquí el mismo significado que en su representación habi
tual. E n esta separamos la fuerza y la m anifestación, com o si
aquella fuese lo esencial y esta lo inesencial y externo. Pero
en la categoría de la fuerza no hay aún una determ inación
concreta. E n cambio, donde está el espíritu, el concepto con
creto, la m anifestación misma es lo esencial. El distintivo del
espíritu es su acto, su actuosidad. El hom bre es su acto, es la
serie de sus actos, es aquello para lo cual se ha hecho. El espí
ritu es, p o r tanto, esencialm ente energía, y en él no se puede
hacer abstracción de la m anifestación. La m anifestación del
espíritu es su determ inación; y este es el elem ento de su natu
raleza concreta. El espíritu que no se determ ina es una abs
tracción del intelecto. La manifestación del espíritu es su auto
determ inación; y esta m anifestación hem os de considerarla
bajo la form a de Estados e individuos.
Llamamos Estado al individuo espiritual, al pueblo, por cuan
to está en sí articulado, p o r cuanto es u n todo orgánico. Esta
denom inación se halla expuesta a la ambigüedad, porque con
las palabras Estado y derecho del Estado, designam os habi
tualm ente solo el sector político, a diferencia de la religión, la
ciencia y el arte. Pero aquí se tom a el Estado en u n sentido
más amplio, tal com o usamos tam bién la expresión de reino,
cuando designamos la manifestación de lo espiritual. C once
bim os, pues, u n pueblo com o u n individuo espiritual y no
subrayamos en él principalm ente el aspecto exterior, sino que
destacamos eso que hem os llamado espíritu del pueblo, esto
es, la autoconciencia de su verdad y de su esencia y lo que para
él m ism o es la verdad en general, las potencias espirituales que
viven en ese pueblo y lo gobiernan. Lo universal que se des
taca y se hace consciente en el Estado, la forma bajo la cual se
produce cuanto existe, eso es lo que constituye la cultura de
una nación. Pero el contenido determinado que recibe esta forma
de universalidad y que está encerrado en la realidad concreta

del E stado, es el espíritu mismo del pueblo. E l E stado real se
halla anim ado por ese espíritu, en todos sus asuntos particu
lares: guerras, instituciones, etc. Este contenido espiritual es fijo
y sólido; está enteram ente sustraído al arbitrio, a las particula
ridades, a los caprichos, a la individualidad, a la contingencia.
Lo entregado a estas fuerzas no constituye en nada la natura
leza del pueblo; es com o el polvo que flota y se cierne sobre
una ciudad o un campo, pero sin afectarle esencialmente. Ese
contenido espiritual constituye la esencia del individuo, com o
constituye el espíritu del pueblo. Es el lazo sagrado que une
los hom bres, los espíritus3.Toda dicha privada y todo arbitrio
privado depende de una y la misma vida, de un m ism o gran
objeto, de u n mism o gran fin, de u n m ism o gran contenido.
El Estado es, p o r tanto, el objeto inm ediato de la historia
universal. E n el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive
en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del
espíritu y la voluntad en su verdad; y sólo la voluntad que
obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y per
m anece en sí misma, y es, p o r tanto, libre. P or cuanto el Esta
do, la patria, es una com unidad de existencia; p o r cuanto la
voluntad subjetiva del hom bre se som ete a las leyes, desapa
rece la oposición entre la libertad y la necesidad. N ecesario
es lo racional, com o sustancia; y somos libres p o r cuanto lo
reconocemos com o ley y lo seguimos com o sustancia de nues
tra propia esencia. La voluntad objetiva y la subjetiva se recon
cilian así y constituyen uno y el m ism o todo im perturbable.
Pues la m oralidad del Estado no es la intelectual, la refleja, en
que do m in a la propia convicción; esta es más asequible al
m undo m oderno, m ientras la verdadera y antigua radica en
que cada cual se atenga a su deber. U n ciudadano ateniense
hacía p o r instinto, digámoslo así, lo que le correspondía. Pero
si reflexiono sobre el objeto de m i acto, he de tener conciencia
de que m i voluntad debe cooperar. La m oralidad es, em pe
ro, el deber, el derecho sustancial, la segunda naturaleza, com o
se la ha llam ado con razón, pues la p rim era naturaleza del
3Goethe, L a s estaciones 76, «¿Qué es sagrado? Lo que enlaza muchas almas...».

178 G.W F. HEGEL
hom bre es su ser inm ediato y anim al].

b) E l estado de derecho. Q ueda indicada la naturaleza del
Estado. A la vez hem os recordado que en las teorías de nues
tro tiem po hay sobre esto diversos errores en curso, que pasan
p o r verdades fehacientes y se han convertido en prejuicios.
Solo algunos indicarem os; aquéllos principalm ente que están
en relación con el fin de nuestra historia.
El prim ero que encontram os es la negación directa de nues
tro concepto, según el cual el Estado es la realización de la
libertad; o sea, la tesis de que el hom bre es libre por natura
leza, pero se ve obligado a lim itar esta libertad natural en la
sociedad y en el Estado, en que entra a la vez necesariam en
te. Es totalm ente exacto que el hom bre es libre por natura
leza, en el sentido de que lo es con arreglo a su concepto, y,
precisam ente por ello, con arreglo a su naturaleza propia, esto
es, en sí; la naturaleza de un objeto significa, sin duda, tanto
com o su concepto. Pero tam bién se entiende po r naturaleza
(y se sobreentiende en aquella tesis) el m odo de ser el h o m
bre en su existencia puram ente natural e inm ediata. E n este
sentido se admite un estado de naturaleza, en el cual se repre
senta al hom bre com o poseedor de sus derechos naturales, en
el ilim itado ejercicio y goce de su libertad. Esta hipótesis no
p reten d e precisam ente te n e r valor histó rico ; si se quisiera
tom ar en serio, fuera difícil probar que semejante estado exis
te en los tiem pos presentes o ha existido en alguna parte en
el pasado. Se puede probar, sin duda, que existen estados de
salvajismo; pero se presentan unidos a las pasiones de la cruel
dad y la violencia, y ligados además, p o r prim itivos que sean,
con instituciones sociales de las que se dice que lim itan la
libertad. Esta hipótesis es u n o de esos productos nebulosos
que la teoría engendra, una representación que fluye nece
sariamente de la teoría y a la cual se presta existencia, sin poder
justificarla históricam ente.
[Se suele com enzar la historia con u n estado de naturale
za, el estado de la inocencia. Según nuestro concepto del espí
ritu, este prim er estado del espíritu es u n estado sin libertad,
en que el espíritu com o tal no es real. La otra tesis tiene por
base u n equívoco. Si la palabra naturaleza designa la esencia,
el concepto de una cosa, entonces el estado de naturaleza, el
derecho natural es el estado y el derecho que corresponden

al h o m b re co n arreglo a su co n cep to , con arreglo al c o n
cepto del espíritu. Pero no es lícito confundir esto con lo que
es el espíritu en su estado natural. Este es el estado donde falta
la libertad e im pera la in tu ició n sensible: exeundum est statu
naturae (Spinoza4). P o r eso no em pezarem os c o n las tradi
ciones que se refieren al estado prim itivo de la hum anidad,
com o, p o r ejem plo, las mosaicas, sino que las tom arem os en
el m o m en to en que se cum ple la profecía contenida en ellas.
Sólo entonces tien en existencia histórica; antes no estaban
recogidas todavía en la cultura de los pueblos].
El estado de naturaleza es, en su co n cep to , igual al que
encontramos empíricamente en la existencia. La libertad com o
idealidad de lo inm ediato y natural no es inm ediata ni natu
ral, sino que necesita ser adquirida y ganada m ediante una
disciplina infinita del saber y del querer. Por lo cual, el esta
1do de naturaleza es más bien el estado de la injusticia, de la

violencia, del im pulso natural desatado, de los hechos y los
sentim ientos inhum anos. Hay, sin duda, una lim itación, debi
da a la sociedad y al Estado; pero es una lim itación de esos
obtusos sentim ientos y rudos im pulsos, com o tam bién del
capricho reflexivo y de las necesidades que proceden de la
educación, del capricho y de la pasión. Esta lim itación des
aparece cuando surge la conciencia y la voluntad de la liber
tad, tal com o esta es verdaderam ente, o sea, racionalm ente y
según su concepto. C o n arreglo a este concepto, pertenecen
a la lib ertad el derech o y la m oralidad, y estos son en sí y
por sí esencias, objetos y fines universales, que deben ser halla
dos p o r la actividad del pensam iento, el cual se distingue de
la sensibilidad y se desarrolla frente a la sensibilidad. Y el pen
sam iento los incorpora ante todo a la voluntad sensible, en
contra de esta m ism a voluntad. Este es el ete rn o equívoco:
conocem os la libertad solo en el sentido form al y subjetivo,
haciendo abstracción de esos sus objetos y fines esenciales; así
el impulso, el apetito y la pasión — que solo constituyen un
4 B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, cap. XVI, Künrath-J. Rieuwertsz, Hambur-

gi-Amsterdam, 1670.
180 G.W.F.HEGEL
contenido propio del individuo particular, com o tal— , así el

arbitrio y el capricho se confunden con la libertad, y su lim i
tación con una lim itación de la libertad. Pero semejantes lim i
taciones son más bien, sin embargo, las condiciones de donde
surge la liberación; y la sociedad y el Estado son más b ien
situaciones en que la libertad se realiza.
E n segundo térm in o hay que m encionar otra representa
ción que se opone a que el derecho se desarrolle en form a
legal. El estado patriarcal es considerado, en conjunto, o, p o r
lo m enos en algunos de sus aspectos, com o la relación en que
el ele m en to m o ral y afectivo e n c u e n tra su satisfacción al
m ism o tiem po que el jurídico, y en que la justicia misma se
ejerce verdaderam ente en u n ió n de aquel elem ento m oral,
y con arreglo a su contenido. El estado patriarcal tiene p o r
base la relación fam iliar, que expresa la prim itiva m o ra li
dad. La del Estado es la segunda, conscientem ente desarro
llada. La relación patriarcal es una situación de tránsito, en
que la familia ha prosperado, hasta convertirse en tribu o p u e
blo y el vínculo ha cesado de ser de am or y de confianza para
convertirse en una relación de servicio. H ay que referirse ante
to d o a la m oralidad familiar. La fam ilia es una persona; sus
m iem bros, o han enajenado recíprocam ente su personalidad
y p o r tanto tam b ién la relación ju ríd ic a y demás intereses
particulares y egoísmos (los padres), o todavía no la han adqui
rido (los hijos, que se hallan aún en el estado de naturaleza
indicado antes). C onstituyen, p o r tanto, una unidad de sen
tim iento, de amor, de confianza y de fe recíprocas. E n el am or
el individuo tiene la conciencia de sí en la conciencia del
otro; se ha enajenado y con esta recíproca enajenación ha
adquirido al otro com o se ha adquirido a sí mismo, form ando
uno con el otro. Los demás intereses, las necesidades, los nego
cios externos de la vida, así com o la perfección in te rio r de
ellos m ism os, e n a te n c ió n a los hijos, co n stitu y e n u n fin
com ún. El espíritu de la familia, los penates, son un ente tan
sustancial com o el espíritu de un pueblo en el Estado; y la
m oralidad no consiste, en ninguno de los casos, en el senti
m iento, la conciencia y la voluntad de la personalidad y los
intereses individuales. Pero esta unidad es en la familia esen
cialm ente una unidad sentim ental, que perm anece dentro de
la naturaleza. El Estado debe respetar sum am ente el am or a

la fam ilia; gracias a la fam ilia tien e p o r m iem bros in d iv i
duos que son m orales p o r sí (pues com o personas no lo son)
y q u e ap o rtan al E stado el sólido fu n d am en to de sentirse
unos co n un todo. Pero la am pliación de la familia hasta for
m ar una com unidad patriarcal rebasa el lazo de la consan
guinidad, el aspecto natural del fundam ento; y más allá de
este los individuos entran necesariam ente en el estado de la
personalidad.
C onsiderar el estado patriarcal en toda su am plitud nos lle
varía, entre otras cosas, a exam inar la form a de la teocracia. El
cabeza de la tribu patriarcal es tam bién su sacerdote. C uando
la familia no está separada todavía de la sociedad y del Estado,
la separación de la religión y la fam ilia no se ha verificado
todavía, tanto m enos cuanto que la propia piedad familiar es
una intim idad del sentim iento. [Sin duda hay en el m undo
semejantes situaciones; y tam bién hay Estados que surgen en
parte de la u n ió n de familias. La familia es tam bién u n todo
moral. Pero aquí el espíritu existe en el m odo del am or.Tam
bién cada m iem bro de la familia se sabe m iem bro del todo y
no trabaja egoístamente para sí, sino para la familia entera. Pero
el espíritu del Estado es distinto de esta moralidad, es distin
to del espíritu de los penates. N o es el espíritu en la form a del
amor, del sentim iento, sino de la conciencia del querer y del
saber. El Estado considera lo universal com o un m undo natu
ral. Las costum bres aparecen com o un m odo inm ediato de la
existencia m oral. Pero un Estado implica leyes y esto signifi
ca que las costumbres no existen m eram ente en la forma inm e
diata, sino com o algo conocido, en la form a de lo universal.
Lo espiritual del Estado consiste en que en él es conocido lo
universal. El individuo obedece a las leyes y sabe que tiene su
libertad en esta obediencia; obedece, en efecto, en ellas a su
propia voluntad. D e este m odo existe aquí una unidad que
rida y conocida. E n el Estado, p o r tanto, los individuos son
independientes, pues son sujetos que saben, esto es, contra
p o n en su yo a lo universal. E n la familia esta independencia
no existe; es un im pulso natural el que liga a sus m iem bros.
Sólo en el Estado existen con reflexión sobre sí mismos. E n el
Estado surge esta separación: que lo objetivo para los indivi-
182 G.W. F. HEGEL
dúos queda contrapuesto a ellos y ellos obtienen en cambio

su independencia. E l m om ento de la racionalidad consiste en
que el Estado es algo concreto en sí.
c) El Estado y la religión. Hay que considerar más detalla

dam ente las ulteriores determ inaciones del espíritu del pue
blo; cóm o se diferencia en sí y la m anifestación, esencial
m ente necesaria, en que el espíritu precisam ente se actualiza
y se determ ina a sí m ism o y m ediante la cual es espíritu en
general. Al hablar de un pueblo, hemos de exponer las p o ten
cias en que su espíritu se particulariza. Estas potencias parti
culares son la religión, la constitución, el sistema jurídico con
el derecho civil, la industria, el arte y la ciencia, el aspecto mili
tar, el lado de la valentía, m ediante todo lo cual cada pueblo
se distingue de los demás. El carácter general de nuestras con
sideraciones se interesa principalm ente po r la relación de estos
distintos factores. Todos los aspectos que aparecen en la his
toria de un pueblo están en la más estrecha relación. La his
toria de u n pueblo no es otra cosa que la expresión del con
cepto que el espíritu tiene de sí en las distintas esferas en las
cuales el espíritu se vierte. Esto significa que su Estado, su reli
gión, su arte, su derecho, su relación con otras naciones, todo
esto, son las esferas en que se realiza el concepto que el espí
ritu tiene de sí m ismo; son las esferas en que el espíritu llega
a verse, a conocerse com o un m undo presente, a tenerse ante
sí, com o el artista obedece al im pulso de p o n e r su esencia
ante sí y de gozarse a sí m ism o en su obra. Los productos del
espíritu del pueblo com prenden, com o queda dicho, su reli
gión, etc.; pero com prenden, además, sus destinos mismos y
sus hechos, los cuales no son otra cosa que la expresión de este
su concepto. La rehgión de un pueblo, sus leyes, su moralidad,
el estado de las ciencias, de las artes, de las relaciones jurídicas,
sus restantes aptitudes, su industria, la satisfacción de sus nece
sidades físicas, todos sus destinos y sus relaciones de paz y gue
rra con sus vecinos, todo esto se halla en la más íntim a reía- 5
5 Charles de Secondat, Barón de la Bréde y de Montesquieu, se refiere al libro D e l ’es-

prit des lois , 2 vols., Genéve, 1748.
ción. Este es un p u n to de vista que M ontesquieu5 singular

m ente ha afirmado y tratado de desarrollar y exponer con gran
talento. Es m uy im portante en m uchos sentidos. Así, por ejem
plo, la religión india es incom patible con la libertad espiritual
de los europeos; y constituciones políticas que están con fre
cuencia m uy alejadas unas de otras, resultan incompatibles con
otra rehgión. Pero, por otra parte, es este un principio m uy tri
llado. H ab itu alm en te se usan gran cantidad de expresiones
de este m odo, llenando con ellas páginas y libros enteros, sin
u n contenido real. Hay pueblos en los cuales muchas artes se
encuentran en un alto grado de perfección, com o los chinos
y los indios. Aquellos inventaron la pólvora, pero no supieron
usarla. E ntre estos la poesía ha producido flores magníficas, sin
que hayan progresado el arte, la libertad, ni el derecho. Mas si
se juzgara superficialmente, p o r dichas producciones, que su
cultura debió ser igual en todos sus aspectos, se vería cuán mal
entendido puede ser aquel principio. Lo que im porta es deter
m inar qué relación existe realmente. Pero no se ha atendido,
sin em bargo, a esto, com o si las distintas esferas se lim itaran a
estar en general relación entre sí. A hora bien, esas esferas se
basan en un principio, están determinadas po r un espíritu que
las llena todas. Este principio de un pueblo es su conciencia de
sí mismo; es la fuerza que actúa en los destinos de los pueblos.
Los aspectos de la cultura de u n pueblo son las relaciones del
espíritu consigo mismo. El espíritu da form a a los pueblos; y
solo conociéndolo podem os conocer estas relaciones. Lo sus
tancial del espíritu de un pueblo debe considerarse com o H er-
mes, que guía las almas a los infiernos; es el guía y conductor
de todos los individuos del pueblo. Este es el contenido de la
representación según la cual es im portante tener ante sí a los
individuos].
La vida del Estado en los individuos se ha llamado la mora
lidad. El Estado, las leyes y las instituciones son suyas; suyos
son los derechos, la propiedad exterior sobre la naturaleza, el
suelo, las m ontañas, el aire y las aguas, esto es, la comarca, la
patria. La historia de este Estado, sus hechos y los hechos de
sus antepasados son suyos, viven en su m em oria, han p rodu
cido lo que actualmente existe, le pertenecen.Todo es su pose
sión, lo m ism o que todo es poseído por él, pues constituye su
184 G.W EHEGEL
sustancia, su ser. Su representación está ocupada po r todo ello,

y su voluntad es la voluntad de estas leyes y de esta patria. Si
se le pregunta a u n inglés [dirá de sí y de sus conciudadanos
que son hoy dueños de las Indias orientales y del océano, que
poseen el com ercio m undial, que tienen un Parlam ento y tri
bunales jurados, etc. Estos hechos constituyen el sentim ien
to que el pueblo tiene de sí]. Este conjunto espiritual en un
ente, es el espíritu de u n pueblo. S iendo espiritual y c o m
prendiendo todas esas determ inaciones en una esencia sim
ple, ha de fijarse ésta necesariamente com o una potencia, com o
un ente. Atenas, p o r ejem plo, tiene la doble significación de
ser la dudad misma, en su totalidad, y la diosa com o el espí
ritu de esta totalidad. Los individuos le pertenecen. Cada indi
viduo es hijo de su pueblo y a la vez — po r cuanto el Estado
se halla en evolución— hijo de su tiem po. N ada queda tras
él, ni salta p o r encim a de él. Esta esencia espiritual es la suya;
él es un representante de ella, procede de ella y en ella resi
de. [Ella constituye la objetividad en cada individuo; todo lo
demás es formal].
E ste espíritu de u n pueblo es un espíritu determinado y,
com o acabam os de decir, determ inado tam bién p o r la fase
histórica de su evolución. Este espíritu constituye la base y el
contenido de las otras form as de la conciencia, ya indicadas.
[Pues el espíritu, en su conciencia de sí mismo, es necesaria
m en te objetivo para sí; y la objetividad im plica inm ediata
m ente la aparición de diferencias, que constituyen la totali
dad de las distintas esferas del espíritu objetivo, tal com o el
alma solo existe en cuanto sistema de sus m iem bros, que la
producen reuniéndose en su unidad simple]. El espíritu es una
individualidad que es representada, venerada y gozada en su
esencialidad, com o esencia, com o Dios, en la religión; que es
expuesta com o im agen e intuición, en el arte, y que es con
cebida y conocida p o r el pensam iento, en la filosofía. La ori
ginaria identidad de su sustancia y de su contenido y objeto
hace que sus form aciones estén en inseparable unidad con
el espíritu del Estado. Esta form a del Estado solo puede coe
xistir con esta religión; y lo m ism o esta filosofía y este arte, en
este Estado.
Esta observación es sobrem anera im portante, vista la locu-
ra de nuestros tiem pos, que quieren inventar y desarrollar

constituciones políticas independientem ente de la religión.
La religión católica, aunque unida dentro del cristianismo con
la protestante, no adm ite la justicia y m oralidad internas del
Estado, que residen en la intim idad del principio protestan
te. Aquella separación respecto del derecho político, de la cons
titución, es necesaria en la peculiaridad de la religión católi
ca, que no reconoce la existencia en sí, la sustancialidad del
derecho y de la m oralidad. Separados así de la intim idad, del
últim o santuario de la conciencia, del tranquilo lugar donde
la religión tiene su sede, los principios e instituciones ju rid i-
co-políticos no llegan a un centro real y perm anecen en la
abstracción y la im precisión.
[H em os expuesto los dos m om entos: el prim ero, la idea
de la libertad com o absoluto fin últim o; el segundo, el m edio
de que se vale, el lado subjetivo del saber y del querer, con
su vida, su m ovim iento y su actividad. H em os visto que el
E stado es el orbe m oral y la realidad de la libertad, y, p o r
tanto, la un id ad objetiva de estos dos m o m en to s. A u n q u e
consideram os separadam ente ambos factores, es de advertir
que se relacionan estrecham ente y que este nexo reside en
cada u n o de los dos, cuando los estudiam os aisladam ente.
H em os conocido la idea, p o r u n lado, en su determ inación
com o la libertad que se conoce y se quiere a sí m ism a, que
se tiene así sola p o r fin: esto es a la vez el sim ple concepto
de la razón y tam bién eso que hem os llam ado sujeto, la con
ciencia de sí mismo, el espíritu existente en el m undo. Si con
sideram os ahora, p o r o tro lado, la subjetividad, e n c o n tra
m os que el saber y querer subjetivo es el pensam iento. Pero
p o r cuanto m i saber y m i querer son actos de pensam iento,
tien en p o r objeto el objeto universal, lo sustancial de lo en
sí y p o r sí racional.Vem os, p o r tanto, una u n ió n en sí, entre
el factor objetivo, el concepto y el factor subjetivo. La exis
tencia objetiva de esta u n ió n es el Estado; el cual es, p o r con
siguiente, la base y el centro de los demás factores concre
tos de la vida del pueblo: derecho, costumbres, religión, ciencia.
Toda actividad espiritual tiene por único fin el hacerse cons
ciente de esta unió n , esto es, de su libertad. E ntre las formas
de esta u n ió n consciente la religión se encuentra a la cabeza.
186 G.W. F. HEGEL
E n ella el espíritu existente, el espíritu terrestre, llega a la con

ciencia del espíritu absoluto; y en esta conciencia del ser exis
ten te en sí y p o r sí, renuncia la vo lu n tad del ho m b re a su
interés particular, poniéndolo a un lado, en la piedad, en la
cual ya no puede tratarse de nada particular. El hom bre expre
sa, m ediante el sacrificio, que se despoja de su propiedad, de
su voluntad, de sus sentim ientos particulares. La concentra
ción religiosa del alma aparece com o u n sentim iento; pero,
sin em bargo, pasa a la reflexión. El culto es una exterioriza-
ción de la reflexión. La segunda form a de la unión de lo obje
tivo con lo subjetivo es el arte; el cual entra más en la reali
dad y la sensibilidad que la religión. E n su actitud más digna,
el arte debe representar, no sin duda el espíritu de Dios, pero
sí la form a de D ios, lo divino y lo espiritual en general. Lo
divino debe hacerse intuitivo m ediante el arte, que lo pre
senta a la fantasía y a la intuición. Pero lo verdadero no llega
solo a la representación y al sentimiento, com o en la religión;
ni tam poco solo a la in tu ición, com o en el arte, sino tam
bién al espíritu pensante, m ediante lo cual obtenem os la ter
cera form a de la unión, la filosofía. Esta es, p o r tanto, la form a
suprem a, la más libre y la más sabia.
El contenido del Estado existe en sí y p o r sí; es el espíritu
del pueblo. El Estado real está anim ado p o r este espíritu. Pero
en el Estado real hay determ inados intereses, distintos nego
cios, guerras, instituciones, etc. Sin embargo, el hom bre no ha
de saber m eram ente de estos intereses, sino de sí m ism o en
ellos, y ha de alcanzar la co n cien cia expresa de la u n id ad
con el espíritu universal, que existe originariam ente. El espí
ritu real de esta conciencia, el centro de este saber, es la reli
gión. Este es el prim er m odo de la autoconciencia; es la con
ciencia espiritual del espíritu nacional m ism o, del espíritu
universal, existente en sí y por sí, pero determ inado en el espí
ritu de un pueblo; es la conciencia de lo verdadero, en su
form a más pura e íntegra. Lo demás, que se considera com o
verdadero, vale para m í, p o r cuanto es conform e a su princi
pio en la religión. La religión, la representación de Dios, cons
tituye po r tanto el lim ite universal, el fundam ento del pue
blo. La relig ió n es el lugar en d o n d e u n p u eb lo se da la
definición de lo que tiene p o r verdadero. La definición de un
objeto, de una ley, co ntiene todo lo que p erten ece en sí al

objeto, según su esencia; es la totalidad del objeto, su natura
leza, reducida a una simple determ inación intelectual, con la
cual se puede — se dice— explicar lo particular, de suerte que
ella constituye el alma de todo lo particular. Así de las leyes
del m ovim iento de los cuerpos celestes inferim os todas sus
posiciones particulares.
La relig ió n es la c o n cien cia que u n p u e b lo tie n e de lo
que es, de la esencia de lo suprem o. Este saber es la esencia
universal.Tal com o un pueblo se representa a Dios, así se repre
senta su relación con Dios, o así se representa a sí mism o; la
religión es el concepto que el pueblo tiene de sí mismo. U n
pueblo que considera com o su Dios la naturaleza, no puede
ser un pueblo libre; solo cuando considera a D ios com o u n
espíritu que está sobre la naturaleza, se to rna él m ism o espí
ritu y libre. Al considerar la religión espiritual, im porta saber
si se conoce la verdad, la idea, solo en su separación, o en su
verdadera unidad. En su separación, esto es: Dios com o supre
m o Ser abstracto, Señor del cielo y de la tierra, que reside allá
arriba, más allá de todo, y del cual la realidad hum ana está
excluida. E n su unidad, esto es: Dios com o unidad de lo uni
versal y lo particular, p o r cuanto en él es in tu id o positiva
m ente tam bién lo particular, en la idea de la hum anización.
La idea divina implica el ser de la unidad, de la universalidad
del espíritu y de la conciencia real; en ella se dice que lo fini
to está unido con lo infinito. La infinitud del entendim iento
reina cuando ambos están separados. E n la religión cristiana,
la idea divina se ha revelado com o la unidad de las naturale
zas divina y hum ana. Esta es la verdadera idea de la religión.
A ella pertenece el culto, que no consiste en otra cosa sino
en que la conciencia individual se procura su unidad con lo
divino. La inteligencia m oderna ha hecho de Dios una abs
tracción, algo más allá de la conciencia hum ana, un m uro des
nudo y férreo sobre el cual el h om bre se rom pe la cabeza.
Pero las ideas de la razón son enteram ente distintas de las abs
tracciones de la inteligencia.
El objeto de la religión es lo verdadero, la unidad de lo sub
jetivo y lo objetivo. E n la religión positiva, lo absoluto vuel
ve em pero frecuentem ente a separarse de lo finito, incluso allí
188 G.W. F HEGEL
donde ya es acaso llamado espíritu; pero entonces resulta un

no m b re vacío. Así sucede entre los judíos, entre los m ah o
m etanos y en la actual religión de la inteligencia, que se ha
convertido, en este respecto, a la representación turca. Este
universal abstracto puede sin duda representarse de un m odo
elem ental, com o m era obra de la naturaleza, p o r ejem plo,
com o fuego. Pero puede representarse tam bién com o un uni
versal espiritual; así los judíos. Si el hom bre se representa lo
universal com o la naturaleza, tenem os el panteísm o. Pero en
este no hay contenido. Dios, el sujeto, desaparece, porque ya
no se distingue. El o tro m o d o es la u n id ad de D ios y del
m undo. A este pertenecen la encarnación entre los indios, el
arte griego y, en u n sentido m ucho más puro, la religión cris
tiana, donde la unidad de las naturalezas divina y hum ana se
m anifiesta en C risto. Esta es una encarn ació n que no está
expuesta de un m odo antropom órfico e indigno de la D ivi
nidad, sino de tal suerte que conduce a la verdadera idea de
Dios.
E n la filosofía de la re lig ió n debe señalarse adem ás el
desarrollo de la conciencia religiosa sobre lo que es la esencia
del espíritu.A esto hemos de limitarnos aquí. Pues para nosotros
es igualmente esencial tratar de los otros aspectos, de las otras
formas en que el espíritu de un pueblo se diferencia. El espíri
tu real de esta conciencia es la religión; el arte y la ciencia pue
den considerarse com o aspectos y formas de dicha conciencia.
El arte tiene el mism o contenido que la religión; sólo que su
elem ento es la intuición sensible. La ciencia katexochen la filo
sofía, trata tam bién el mismo objeto, pero en el elem ento del
pensamiento. Las otras ciencias no tienen un contenido abso
luto, y para el Estado se hallan bajo el contenido finito que se
refiere a las necesidades. Por tanto, donde el espíritu de un pue
blo se expresa del m odo más simple, es en la religión. La exis
tencia entera del pueblo descansa en la religión.
E n este sentido, la religión está en la más íntim a relación
con el principio del Estado. Es una representación del espí
ritu del Estado, en universalidad incondicionada, pero de tal
m odo que el espíritu real, el espíritu que tiene dicha repre
sentación, se ha despojado en ella de todas las contingencias
externas. La libertad consciente sólo existe cuando cada indi-
vidualidad es co nocida positivam ente en la esencia divina

misma. Esta libertad consciente existe entre los griegos y, más
desarrollada aún, en el m u n d o cristiano. E n este sentido se
dice con razón que el Estado tiene su base en la religión. El
nexo consiste en que el ser m undano es u n ser tem poral, u n
ser que se m ueve en intereses particulares; p o r tanto, un ser
relativo e injustificado, que solo alcanza justificación cuando
su alma universal, su principio, está absolutam ente justifica
do; y esto solo se verifica haciéndose consciente com o deter
m inación y existencia de la esencia de Dios. Esta es la causa
de que el Estado se base en la religión. El principio del Esta
do tiene que ser lo inm ediatam ente justificado; los intereses
finitos son, en cambio, algo relativo. La justificación absoluta
del principio universal consiste en que sea conocido com o
m om ento, com o determ inación de la naturaleza divina misma.
El prin cip io del Estado, lo universal que el Estado pide, se
hace consciente, pues, com o absoluto, com o determ inación
de la esencia divina m ism a. O ím os repetir con frecuencia,
en nuestro tiem po, que el Estado se basa en la religión; pero
la mayoría de las veces no se quiere decir con ello otra cosa
sino que los individuos, cuando son tem erosos de Dios, tanto
más inclinados y dispuestos están a hacer su deber, porque la
obediencia al príncipe y a la ley puede enlazarse fácilm ente
con el tem o r de Dios. Sin duda el tem or de D ios, puesto que
eleva lo universal sobre lo particular, pu ed e tam bién resol
verse contra este últim o, hacerse fanático y atacar al Estado
inflamando y destruyendo sus organismos e instituciones. Por
eso el tem or de Dios debe, según se dice, ser reflexivo y m an
tenerse en cierta frialdad, a fin de no sublevarse contra lo que
debe proteger y no hacer zozobrar lo que debe conservar. Por
lo m enos lleva en sí la posibilidad de hacerlo.
H abiendo logrado, pues, la justa convicción de que el Esta
do se basa en la religión, suele darse a la religión una situa
ción que consiste en creer que el Estado existe, pero no la
religión, de m anera que, para sostener el Estado, se estim a
necesario introducir en él la religión, a paletadas, para incul
carla en los ánimos. Es m uy exacto que los hom bres deben
ser educados en la religión; pero no com o en algo que toda
vía no existe. El hom bre es educado en lo que es y no en lo
190 G.W. F. HEGEL
que no es. Pues si decim os que el Estado se basa e n la reli

gión, tiene sus raíces en la religión, esto significa esencial
m ente que ha salido de ella y sale de ella ahora y siempre. El
Estado determ inado sale de la religión determinada. Los p rin
cipios del Estado deben considerarse, según se ha dicho, com o
válidos en sí y p o r sí; y sólo lo son cuando son conocidos
com o determ inaciones de la naturaleza divina misma. Según,
pues, sea la religión, así será el Estado y su constitución. El
Estado ha nacido realm ente de la religión; de tal m odo, que
el Estado ateniense y el rom ano solo eran posibles en el paga
nism o especifico de estos pueblos, lo m ism o que u n Estado
católico tiene un espíritu distinto y una constitución distin
ta que un Estado protestante.
Si ese llamamiento, si esa tendencia y aspiración a im plan
tar la religión fuera un grito de angustia y de necesidad — como
lo parece con frecuencia— un grito en que se expresa el peli
gro de que la religión haya desaparecido del Estado o esté en
trance de desaparecer por completo, ello sería u n síntoma bien
malo, todavía peor de lo que se figura ese grito de angustia, ya
que este cree todavía que la im plantación e inculcación de la
religiosidad es un rem edio contra el mal. Pero la religión no
es cosa que se pueda im plantar; sus raíces están m ucho más
hondas.
El Estado tiene con la religión un mism o principio com ún.
Esta no sobreviene desde fuera, para regular el edificio del
Estado, la conducta de los individuos, su relación con el Esta
do, sino que es la prim era interioridad que en él se define y
realiza. Los hom bres deben ser educados en la religión; la reli
gión ha de conservarse siempre, exactam ente com o la cien
cia y el arte deben ser enseñados. Pero no debem os repre
sentarnos esta relación com o si la religión debiera sobrevenir
posteriorm ente; sino que el sentido es, com o se ha dicho, que
el Estado ha salido de una religión determ inada, que tiene
con la religión un m ism o principio co m ú n y que, si posee
una vida política, artística y científica, es po rq u e tiene una
religión.
Es fácil hacer a esto objeciones superficiales. Pero no debe
mos tom ar u n grupo hum ano cualquiera, al que se de el nom
bre de pueblo, para ver si se puede encontrar en él esta reía-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 19 1
ción. Es m enester tom ar Estados, que hayan llegado a la m adu

rez y pueblos que hayan prosperado hasta su com pleto des
arrollo; no, p o r ejem plo, pueblos de pastores, cuya constitu
c ió n es la m ism a en las relig io n es más diversas. E n tan
imperfectos estados no existe ese desarrollo en el cual el prin
cipio del espíritu de un pueblo se realiza y se da a conocer
de un m odo determ inado. U n pueblo así desarrollado ha reu
nido en sí todas las esferas y m odalidades de existencia; las
cuales p u ed en existir tam bién aisladam ente, p o r cuanto un
p u eb lo se e n c u e n tra todavía en u n estado más sim ple, y
m uchos pueblos no tien en in d ep en d en cia o p o r lo m enos
no deb en a esta su co n stitu ció n y poder. Tales pueblos, en
parte, n o h a n progresado en la rica p e rfe c ció n de sí m is
mos; en parte, no tienen independencia p o r sí. Atenas tenía
una co nstitución dem ocrática; pero H am burgo, p o r ejem
plo, tam bién la tiene. La religión es en am bos Estados sum a
m ente distinta; la constitución es la misma. Esto parece ser
una instancia contra lo que hem os llamado relación esencial
de una religión determ inada con una constitución determ i
nada. Pero el fenóm eno se explica considerando que el com er
cio p rep o n d era en H am burgo; la ciudad es ind ep en d ien te
gracias a ello, pero no com o un gran Estado europeo.T am
poco debemos considerar pueblos que tienen facultades exter
nas, pero que todavía no han llegado a u n libre desarrollo.
Los Estados norteam ericanos han com enzado p o r el mar, por
el com ercio; van extendiéndose hacia dentro; pero todavía
no han alcanzado el desarrollo, la m adurez que solo corres
po n d e a los viejos Estados europeos.
d) Las esferas de la vida del pueblo. La religión debe, pues,

considerarse com o algo que se convierte necesariam ente en
constitución, gobierno y vida temporal. El principio universal
existe en el m undo y, po r tanto, debe realizarse en el m undo;
pues conoce el m undo. C uanto más hondam ente se abisma en
sí mism o el principio espiritual; cuanto más pura es, po r tanto,
la religión, tanto m enos se preocupa del m undo; así sucede, por
ejemplo, en la religión cristiana. La religión se distingue de la
filosofía en que aquella ordena la indiferencia hacia los h o n o
res, hacia el valor y la propiedad, m ientras que esta participa
192 G.WF.HEGEL
más del m undo y aspira a los honores y enaltece el denuedo y

la valentía; en esto consiste la m undanidad. La religión puede
ser m uy infecunda; esto es bien conocido. Por eso se dice que
la religión no debe existir solamente en la cabeza del hom bre,
sino tam bién en su corazón; que toda la vida real del hom bre
debe expresar la religión; que el hom bre debe poseer esen
cialmente moralidad y religiosidad. Sin embargo, mientras que
respecto de los individuos tenemos la opinión de que es posi
ble que el principio de la verdad no se im prim a en la reali
dad, en cambio, respecto de los pueblos tenem os la de que ello
no es posible. El principio universal de la verdad se introduce
aquí en las distintas esferas de la vida, de tal m odo que esta,
com o conciencia religiosa práctica, queda penetrada por la ver
dad. La manifestación de la verdad en las distintas esferas se pre
senta, pues, com o constitución política, com o relación ju ríd i
ca, com o moralidad, com o arte y ciencia. El espíritu — ya lo
hem os dicho muchas veces— tiene que realizar la conciencia
de sí mismo, tiene que hacerse objetivo. Solo es espíritu, por
cuanto sabe de sí, po r cuanto es objetivo. Pero la objetividad
implica la lim itación y, po r consiguiente, la aparición de dife
rencias, que vienen a ser com o los distintos m iem bros de la
organización. El espíritu se relaciona con su objeto y en esto
ha surgido la diferencia. Y com o se relaciona tam bién consi
go mismo, com o se explicita y es el alma viva en los miembros,
resulta que es en sí consciente de sí mismo, com o expresión de
sus distintas partes en su esfera particular. El espíritu no puede
aprehenderse sim plem ente com o un com ienzo, sino que se
produce a sí mismo, es su propio fin y su propio resultado; de
suerte que lo que resulta no es otra cosa que lo que com ien
za. Pero, p o r in te rm e d io de la objetivación, se da realidad.
La relig ió n co m o tal debe realizarse esencialm ente; debe
desarrollar un m undo, para que el espíritu se haga consciente
de sí, para que sea u n espíritu real.
Lo que im porta esencialm ente en la religión es hasta qué
punto está contenida en ella la conciencia que el espíritu tiene
de lo que el espíritu es en realidad. Si en la conciencia de lo
que es el espíritu está contenida la conciencia de lo que es
la verdad, de lo que según su concepto es el espíritu, enton
ces todos los aspectos de su existencia están establecidos en
verdad y han alcanzado, p o r consiguiente, la determ inación

de lo verdadero. Pero esto solo puede acontecer en la verda
dera religión. Los otros aspectos deben tener po r base el aspec
to religioso, porque si no, resultan infructuosos, no estando
determ inados p o r la verdad. Pero hay tam bién aspectos que
están abandonados al albedrío y caen en la barbarie, que toda
vía no ha sido reducida a la verdad. Nuestras consideraciones
han de te n e r p o r fin el explicar cóm o la religión es el sello
fundam ental de las distintas esferas.
Se ha dicho que la religión, com o tal, se m uestra con fre
cuencia infructuosa en el individuo, debiendo, p o r el c o n
trario, el sistema de la vida del pueblo estar form ado c o n
form e a la religión. Las religiones se distinguen esencialmente
según que su principio sea de tal suerte que todo cuanto per
ten ece al c o n c ep to del espíritu se halle arm o n izad o en el
p rin c ip io religioso y haya alcanzado u n p rin c ip io p ro p io
determ inado. Si el espíritu no es com prendido en su verda
dera profundidad, hay, com o queda dicho, aspectos de la vida
de un pueblo, en los cuales el espíritu es irracional, está entre
gado a su albedrío, o se conduce sin libertad. Así es u n defec
to de la religión griega — o del principio del espíritu grie
go, o del concepto que el espíritu se ha hecho de sí m ism o
com o espíritu griego— que los griegos acudieran a los orácu
los en los asuntos públicos — conclusión de tratados— y en los
asuntos privados. Hay que explicar esto diciendo que obede
ce a un aspecto esencial del espíritu, pero que este aspecto se
ha satisfecho de un m odo falso y sin libertad, antes de obtener
su puesto en el principio sustancial de la religión. Así tam bién
sucede en la religión m ahom etana. Su fanatismo ha impulsa
do a sus prosélitos a conquistar el m undo; pero es incapaz de
hacer que se form e un Estado con una vida pública articula
da, organizada, con un orden legal para la libertad. Cuando,
pues, una religión com o el cristianismo tiene por principio el
concepto absoluto del espíritu, es necesario que su m undo
sea form ado po r este concepto. La elaboración de la realidad
con arreglo a aquel principio es un trabajo largo y no ha podi
do suceder inm ediatam ente. Ya al com ienzo de la era cristia
na encontrarem os la enorm e contradicción entre su p rinci
pio y la rudeza y barbarie que existía al em pezar los pueblos
194 G .W . F. HEGEL
El arte, lo m ism o cuando se esfuerza p o r elaborar la m ate

ria para satisfacer las necesidades, que cuando aspira a p ro
ducir obras bellas, está estrecham ente enlazado con la reli
gión. La inteligencia no puede ten e r n in g ú n arte, o ha de
contentarse, a lo sum o, con el arte de lo sublim e, cuando la
fo rm a se halla en tal ferm en tació n que el in dividuo se ve
anulado. Allí donde el espíritu es concebido com o lo infor
m e, p o r oposición al hom bre — p o r ejem plo, entre los ju d í
os y los m ahom etanos— , no queda lugar para las artes plás
ticas; lo que los hom bres estiman com o verdadero, no adm ite
form a alguna; el m odo en que se fija y determ ina no debe
ser una figura externa; la fantasía no es aquí el órgano encar
gado de recoger lo que tiene verdadera validez para el espí
ritu. Pero el arte es esencialm ente arte bello; ha debido, pues,
existir necesariam ente allí donde la fantasía, la facultad de
dar form a, constituye el órgano suprem o, allí donde D ios no
es c o n o c id o co m o esp íritu universal; p o r tanto, en tre los
griegos, donde la universalidad divina era intuida en la form a
de la subjetividad natural. U n pueblo sem ejante, p o r n ece
sidad, ha de aprehender y representar lo universal, lo divi
no, en la in tu ició n sensible. Asim ism o la religión cristiana
tiene esencialm ente arte, p orque para ella lo divino no es lo
abstracto del intelecto. Sin em bargo, el arte no pu ed e ser
entre nosotros, com o era entre los griegos, el m odo supre
m o de apreh en d er y representar lo verdadero; solo puede
ocupar un puesto subordinado. La form a que da el arte no
tiene para nosotros una verdad incondicionada, no es la forma
en que aparece lo absoluto. La form a artística es algo fini
to, inadecuado al contenido infinito, que debe ser represen
tado en ella.
Las ciencias son las que más se acercan a la religión. C ierto
es que tienen el más diverso contenido, el cual constituye con
frecuencia una simple colección de noticias; mas para las cien
cias, en general, rige p o r lo m enos el principio del pensar, del
conocer. Son útiles para todos los aspectos de la realidad. Tam
bién la religión, el Estado y el derecho son útiles. Lo verda
dero sirve asimismo a otros fines. Hasta se puede decir que
Dios es útil, aunque esta es una expresión profana, inconve
niente. Su utilidad es su bondad, por la cual deja libres las demás
cosas y se entrega a ellas. Pero es esencial no considerar las

ciencias bajo este aspecto subordinado de la utilidad. Las cien
cias, copio la religión, son un fin en sí y p o r sí, un fin últim o
por sí mismas. Pero p o r cuanto las ciencias — y en particular
la del pensam iento libre, la filosofía— p ertenecen al pensa
m iento, se encuentran en el elem ento y terreno peculiar del
espíritu. Cada pueblo aprehende el concepto que tiene de sí
y de la verdad, m ediante el pensam iento, en form a científica,
esto es, en la form a que corresponde al concepto mism o del
espíritu. Pensar es aprehender abstractam ente lo más hondo
del espíritu. Lo objetivo es, por tanto, aquí, adecuado a la natu
raleza del espíritu. Las ciencias constituyen, por consiguiente,
el suprem o p u n to en que culm ina u n pueblo. El suprem o
impulso de un pueblo es com prenderse y realizar por doquie
ra su concepto. El elem ento más im portante en que puede
hacerlo, no es la necesidad física, sea cual fuere, ni tam poco el
derecho form al, sino el pensam iento, la inteligencia com o
tal. La flor del pueblo es la conciencia libre, desinteresada, sin
apetitos. Así es en el arte. Pero el contenido de esta concien
cia no reside en un elemento sensible, com o en el arte. El m ate
rial en que esta conciencia expresa su concepto es el pensa
m iento. U n pueblo se honra cultivando las ciencias. La ciencia
de la filosofía es en especial la que piensa y com prende el con
tenido que existe en la religión bajo la form a de la represen
tación sensible y espiritual. E n el cristianismo esto se expresa
diciendo que Dios ha engendrado a su Hijo. C o n lo cual no
se enuncia una relación de pensam iento, sino una relación
natural. A hora bien, eso que en la religión se ha representado
com o relación de vida, es tom ado en la ciencia de un m odo
conceptual; de suerte que el contenido es el mismo, pero está
expuesto en su form a suprema, más viva y más digna. La cien
cia es el m odo suprem o com o llega u n pueblo a la concien
cia de la verdad; es la plenitud de la m odalidad absoluta del
espíritu. Por eso sucede con la filosofía, dentro de la historia
universal, lo m ism o que con las artes plásticas. Solo entre los
griegos y los cristianos pudo haber una filosofía concreta; entre
los orientales hubo filosofía abstracta, que no llegó a la unidad
de lo finito y lo divino.
Frente a estas formas ideales, hay tam bién otro aspecto en
196 G.W. F. HEGEL
la existencia del Estado, el que se refiere al contenido de su

apariencia exterior. Tam bién este contenido, cualquiera que
sea su índole particular, trasluce en su in terio r lo universal.
La prim era m ateria de esta clase es eso que llamamos cos
tum bres y usos de los pueblos. La moralidad natural y la rela
ción familiar pertenecen a este aspecto. Ambas están determ i
nadas p o r la naturaleza del E stado. Así, p o r ejem plo, el
m atrim onio puede ser poligámico, poliándrico, m onogám i-
co. Pero en los Estados cristianos solo puede existir el m atri
m onio de un solo varón con una sola m ujer, porque sólo en
este m atrim onio recibe cada parte su pleno derecho. La rela
ción de los hijos con los padres, según que sean esclavos o
puedan tener libre propiedad, pertenece tam bién a este aspec
to. La otra form a m oral co n ciern e más bien a la conducta
recíproca de los individuos, incluso en lo que se refiere a la
cortesía. Considérese tan solo la diferencia en las dem ostra
ciones de cortesía que el euro p eo y el asiático hacen, p o r
ejemplo, a sus superiores. Estos usos arraigan en las relacio
nes sustanciales y expresan los pensam ientos que los hom bres
tienen de sí m ism os. Son símbolos. N o obstante, encierran
bastante accidentalidad. N o todo tiene en ellos un sentido.
O tro punto que se refiere a la parte de la apariencia exte
rior es la conducta práctica del hom bre, con relación a la natu
raleza y a la satisfacción de sus necesidades finitas. La indus
tria pertenece a este aspecto. La industria nos da a conocer
cóm o los hom bres se conducen en su dependencia y relación
con la naturaleza; cóm o satisfacen sus necesidades en este sen
tido, para procurarse los goces correspondientes. El im pulso
natural de que se trata aquí condene a lo particular en el hom
bre; el lado esencial, la religión, la constitución política, está,
p o r tanto, en relación lejana con esta esfera. Pero el p rin c i
pio universal del espíritu interviene tam bién esencialm ente
en la m anera com o el espíritu del pueblo se conduce en la
industria y el com ercio. Estas actividades tienen po r fin que
el individuo se ocupe de sí mismo, aplicando su esfuerzo, su
inteligencia, su trabajo y su arte a la adquisición de lo que
ha m enester para satisfacer sus necesidades, que puede, p o r lo
demás, m ultiplicar y refinar hasta el infinito. En este orden de
cosas, la agricultura im plica la necesaria dependencia de la
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 197
naturaleza. Lo que llamamos en sentido propio industria, reco

ge el m aterial b ru to para elaborarlo y en cuentra su subsis
tencia en los productos de la inteligencia, de la reflexión, de
la destreza. Esta ram a se refiere a lo particular; pero precisa
m ente en lo particular no hay n ingún lím ite inm anente. La
acumulación de riquezas y el refinamiento pueden llegar hasta
lo infinito. A hora bien, hay una gran diferencia entre que la
industria esté limitada, adscrita a ciertas castas, sin poder expe
rim entar ninguna ampliación, o que el individuo no tropie
ce con ningún lím ite y pueda ensanchar su acción sin m edi
da. Este m o d o de ser la in d u stria supone en el p u eb lo u n
espíritu enteram ente distinto y, p o r tanto, una religión y cons
titu ció n tam bién enteram ente distintas de las de u n Estado
en que el trabajo, aunque necesario, ve el cam po de su actua
ción limitado de una vez para siempre. Las armas de los h o m
bres para valerse contra los animales y para el m u tu o ataque,
e igualm ente los barcos, pertenecen a esta misma esfera. Según
una antigua leyenda, el hierro fue descubierto por los asiáti
cos. El descubrim iento de la pólvora no puede considerarse
com o casual; la pólvora no ha podido ser descubierta y usada
más que en cierta época y bajo cierta cultura. U n a gran can
tidad de objetos semejantes es, sin em bargo, in dependiente
de la índole particular del espíritu del pueblo; po r ejem plo,
los objetos de lujo pueden surgir aproximadamente del mism o
m odo en todas las épocas y con todas las culturas.
El tercer p u n to es el derecho privado, el derecho relativo a
estas necesidades finitas. El desenvolvim iento de la libertad
personal se m anifiesta aquí, p o r ejem plo, no adm itiendo la
esclavitud o estableciendo el régim en de la propiedad libre.
U n a plena libertad personal, una propiedad plenam ente libre,
solo pueden existir en Estados que se funden en u n p rinci
pio determ inado. El principio ju ríd ico está, em pero, en rela
ción inm ediata con el principio universal. E n la religión cris
tiana, p o r ejem plo, es principio universal, prim ero: que existe
u n espíritu que es la verdad, y segundo: que los individuos
tienen un valor infinito y deben ser recibidos en la gracia de
la espiritualidad absoluta. Consecuencia de esto es que el indi
viduo es reconocido com o infinito en su personalidad y com o
gozando de la conciencia de sí m ism o, de la libertad. Este
198 G.W. F. HEGEL
p rin c ip io de que el ho m b re tien e un valor in fin ito com o

hom bre, no existe en las religiones orientales. Por eso solo en
el cristianismo son personalm ente libres los hom bres, esto es,
aptos para poseer una propiedad libre.
P or ú ltim o , hay que m e n c io n a r tam b ién la ciencia de lo
finito. La m atem ática, la historia natural, la física, exigen que
la cultura haya llegado a cierto p u n to de vista. Solo cuando
el individuo ha conseguido para sí la libertad interior, solo
entonces deja estar el objeto y no se conduce ya respecto de
él según sus apetitos, sino que adopta ante él una actitud teó
rica. Tam bién en esto se diferencian el m undo antiguo y el
m oderno; aquel no sentía este interés po r la naturaleza y sus
leyes. Es m enester cierta seguridad superior y más concreta,
cierta fortaleza del espíritu, para estudiar los objetos en su
fm itud. Para que el espíritu llegue a esta abstracción es nece
sario una superior intensidad de la conciencia de sí mismo.
Estas son las esferas capitales en que se diferencia el espí
ritu, al realizarse en u n Estado. Si el Estado está desarrollado
y estos aspectos están en él diferenciados, entonces cada uno
recibe su derecho, y todos se distribuyen necesariamente entre
distintas clases sociales. Por una parte, el individuo puede par
ticipar en todos esos aspectos; p o r otra parte, participa nece
sariam ente en la religión, en el derecho, en la constitución,
en la ciencia, al m enos indirectam ente. Estas esferas se divi
den, además, entre las distintas clases sociales, en las cuales
están repartidos los individuos; estas clases constituyen la pro
fesión del individuo; pues las diferencias que se dan en estos
aspectos, deben m anifestarse en distintas esferas y negocios
peculiares.Tal es el fundam ento de la diferencia de clases que
se encuentra en los Estados organizados. El Estado es un con
ju n to orgánico y estas diferencias son en él tan necesarias
com o en el organismo. El Estado es, p o r tanto, u n conjunto
orgánico de naturaleza moral. La libertad no es envidiosa; per
m ite a sus m om entos que se construyan. Y lo universal con
serva la virtud de m antener en su unidad todas estas deter
minaciones].
e) La constitución. Los puntos expuestos hasta aquí se refe

rían a los elem entos abstractos, que se encuentran en el con-
cepto del Estado. D esarrollar este concepto y fijar las insti

tuciones adecuadas para que cuanto suceda dentro del Esta
do sea conform e al concepto del mismo, es obra de la consti
tución. H ay quien cree superfluo que u n pueblo tenga una
co n stitu ció n y q u ien juzga que su form a política se co m
prende p o r sí m ism a. Esto em pero equivale a considerar la
falta de constitución com o una constitución; lo m ism o que
se considera una esfera com o una figura.
C uando el principio de la voluntad individual es el único
fu n d am en to de la lib ertad política, de suerte que todos los
individuos deben prestar su asentim iento a cuanto es hecho
p o r y para el Estado, no existe p ro p iam en te con stitu ció n .
La ú n ica in stitu c ió n necesaria en este caso sería u n c e n
tro sin v o lu n ta d , q u e observase las que le pareciesen ser
necesidades del Estado y diese a co n o cer su opinión; luego
habría tam b ién un m ecanism o destinado a convocar a los
indiv iduos, recib ir su voto y h acer la o p eració n a ritm é ti
ca del recu en to y com paración de los votos favorables a las
distintas proposiciones; c o n lo cual la resolución quedaría
d eterm inada.
El Estado m ism o es una abstracción, cuya realidad, pura
m en te universal, reside en los ciudadanos. Pero es real; y la
existencia puram ente universal debe particularizarse en volun
tad y actividad individuales. Surge la necesidad de u n gobier
no y una adm inistración pública. Es preciso aislar y separar a
aquellos que dirigen los negocios del Estado, resuelven sobre
ellos, determ inan la form a de ejecutarlos y m andan a los ciu
dadanos que deben llevar a cabo esta ejecución. E n las dem o
cracias, po r ejem plo, el pueblo decide sobre la guerra; pero es
necesario poner a la cabeza del pueblo un general que la diri
ja. El ente abstracto del Estado solo adquiere vida y realidad
m ed ian te la c o n stitu c ió n ; pero co n esta surge tam b ié n la
distinción entre los que mandan y los que obedecen, los gober
nantes y los gobernados. A hora bien, la obediencia no pare
ce conform e a la libertad y los que m andan parecen incluso
hacer lo contrario de lo que exige el fundam ento del Esta
do, el concepto de la libertad. Si, no obstante, la distinción
entre m andar y obedecer es necesaria, porque el Estado no
podría m archar de otro m odo — y en verdad parece tratarse
200 G.W EHEGEL
aquí tan solo de una necesidad exterior y contraria a la liber

tad, si se tom a esta en un sentido abstracto— habrán de ser
las instituciones (piénsese) al m enos tales que los ciudadanos
obedezcan lo m enos posible, quedando a los que m andan el
m enor albedrío posible y siendo el contenido de aquello para
lo cual el m ando es necesario, determ inado y resuelto en lo
capital p o r el pueblo, por la voluntad de m uchos o de todos
los individuos, sin que, sin em bargo, el Estado pierda fuerza y
robustez com o realidad y unidad individual.
La prim era determinación de todas es pues la distinción entre
gobernantes y — gobernados— ; y con razón se han dividido
las constituciones en monarquía, aristocracia y democracia; res
pecto a lo cual solo he de advertir, prim ero, que la m onarquía
debe dividirse a su vez en despotism o y m onarquía propia
m ente dicha; segundo, que todas las clasificaciones tomadas del
concepto hacen resaltar solam ente el rasgo fundam ental y,
p o r consiguiente, n o está d ich o que este rasgo qu ed e ago
tado p o r una form a, género o especie, en su desarrollo con
creto, y tercero y principal, que el concepto admite una serie
no solo de modificaciones en aquellos órdenes generales mis
mos, sino tam bién de combinaciones entre varios de estos órde
nes esenciales, com binaciones em pero que son organizacio
nes inform es, insostenibles e inconsecuentes. La p rim era
determ inación es, po r tanto, la distribución entre gobernantes
y gobernados, y la m anera de llevarla a cabo y el sentido y fin
con que debe hacerse. El problem a en esta colisión es, pues, el
de cuál sea la mejor constitución, esto es, el de qué institución,
organización o mecanismo del poder público alcanza con más
seguridad el fin del Estado.
Este fin p u ed e entenderse de distinto m odo; pu ed e ser,
p o r ejem plo, el tran q u ilo goce de la vida civil o felicidad
general. Tales fines han ocasionado los llamados ideales polí
ticos, principalm ente los ideales de educación de los p rín
cipes (Fenelón6) o de los gobernantes en general, de los aris
tócratas (Platón). E n estos ideales se ha puesto el centro de
61651-1715,Arzobispo de Cambray, preceptor de príncipes: Escribió Les aventures de

Télémaque.
gravedad en la índole o carácter de los sujetos que están al

frente del g o b iern o , sin pensar para nada en instituciones
políticas orgánicas. El problem a de la constitución m ejor se
plantea con frecuencia en el sentido de suponer que la teo
ría acerca de este p u n to es tem a de libre reflexión subjetiva,
y no solo esto sino tam bién que el establecim iento real de la
constitución considerada com o la m ejor de todas o la m ejor
de las conocidas p u ed e ser consecuencia de una decisión
tom ada teóricam ente, p o r ser la especie de la constitución
asunto de una elección to talm en te libre y solo determ inada
p o r la reflexión. E n este sentido ingenuo deliberaron, no, sin
duda, el pueblo persa, pero sí los m agnates persas que se ha
bían conjurado para derrocar al falso Esmerdis y a los magos.
Lograda su empresa y no quedando ya ningún vástago de la
familia de Ciro, discutieron sobre la constitución que in tro
du cirían en Persia; y H e ró d o to n arra c o n la m ism a in g e
nuidad esta discusión.
E n el día de hoy no se concibe que la constitución de un
país y de un pueblo esté entregada tan absolutamente a la libre
elección. Si se tom a p o r base el concepto de la libertad, pero
m anteniéndolo en la abstracción, resulta que la república vale
co m ú n m en te en teoría com o la única co nstitución ju sta y
verdadera; e incluso algunos hom bres que ocupan altos pues
tos en la adm inistración pública de las constituciones monár
quicas, po r ejem plo, Lafayette7, no han contradicho esta opi
n ió n y hasta se han inclinado a ella, pero pensando que la
constitución republicana, aunque sea la m ejor, no puede ser
introducida en todas partes y, dada la índole de los hombres, es
preferible menos libertad, de suerte que la constitución m onár
quica resulta más útil en estas circunstancias y estado m oral
del pueblo.Tam bién en esta opinión la necesidad de una cons
titución política determ inada se hace depender del estado real
del pueblo, es decir, de una contingencia puram ente externa.
Esta representación se funda en la diferencia que la reflexión
71759-1834, fundador de la Guardia Nacional francesa en 1789, jefe delos Feuillants

durante la Revolución, emigrado de 1792 a 1797. Desde entonces residió en París y en
1830 fue partidario de Luis Felipe.
202 G.W E HEGEL
intelectual establece entre el concepto y su realidad, atenién

dose a u n concepto abstracto y p o r consiguiente falso y no
com prendiendo la idea o — lo que es lo m ism o p o r el senti
do, ya que no por la form a— no teniendo una intuición con
creta de un pueblo y u n Estado. Ya se ha indicado anterior
m ente que la constitución de u n pueblo constituye una sola
sustancia, un solo espíritu con su religión, su arte, su filoso
fía, o p o r lo m enos con las representaciones e ideas de su cul
tura en general, para n o m encionar los otros poderes exte
riores del clima, de los países vecinos, y de la situación en el
m undo. U n Estado es una totalidad individual, de la que no
se puede separar un aspecto particular, aunque sea sum am ente
im portante, com o la constitución política, para elegirlo o dis
cutirlo aislada y exclusivam ente. N o solo la constitución es
un elem ento conexionado con aquellos otros poderes espi
rituales y dependientes de ellos de u n m odo íntim o, sino que
el carácter de toda la individualidad espiritual con inclusión
de todas sus potencias es solo un m o m en to en la historia del
conjunto y viene predeterm inado p o r el curso de esta his
toria. Esta es la suprem a sanción de la constitución y su nece
sidad suprema.
[Debo advertir en este respecto que cuando hablamos de
la constitución no nos detenem os en distinciones abstractas,
com o son las ya conocidas y citadas de dem ocracia, aristo
cracia y m onarquía. Concedem os, desde luego, que no es fácil
que exista una dem ocracia pura, sin mezcla de principio aris
tocrático. La m onarquía es p o r su parte una constitución en
la que están contenidas, com prendidas, las otras formas. Son
m uy otras las determ inaciones que im portan cuando se con
sideran las constituciones, el estado político esencial de un
pueblo.
La determ inación esencial de la constitución política, dada
la diversidad de aspectos de la vida pública, se expresa dicien
do, que el m ejor Estado es aquel en que reina la mayor liber
tad. Pero aquí surge la cuestión siguiente: ¿dónde está la rea
lidad de la libertad? La libertad consiste para m uchos en que
la voluntad subjetiva de todos los individuos tom e parte en los
más im portantes negocios del Estado. La voluntad subjetiva es
considerada aquí com o lo últim o y decisivo. Pero la natura-
leza del Estado consiste en la unidad de la voluntad subjetiva

y la voluntad universal; la voluntad subjetiva se ha elevado hasta
renunciar a su particularismo. C uando nos representamos un
Estado, solemos poner a un lado el gobierno y a otro lado el
pueblo; aquel es la actividad concentrada de lo universal, este
es el total de las m uchas y distintas voluntades subjetivas indi
viduales. Separamos, pues, el pueblo y el gobierno. Creem os
ver una buena constitución política allí donde ambas partes
están aseguradas recíprocamente; por un lado el gobierno como
actividad de lo universal y p o r otro lado el pueblo, co n su
voluntad subjetiva, debiendo ambos limitarse m utuam ente.Tal
form a tiene su lugar en la historia. Pero esta oposición des
aparece ya en el concepto del Estado. Hay cierta perversidad
en el antagonismo entre pueblo y gobierno; hay com o un ardid
de la voluntad mala; com o si el pueblo, separado del gobier
no, constituyese el todo. M ientras así sea, no puede decirse que
exista el Estado, esto es, la unidad de la voluntad universal y
la particular. E ntonces se trata au n de crear la existencia del
Estado. El concepto racional del Estado ha superado esta opo
sición abstracta; quienes hablan de ella com o de una antítesis
necesaria, no saben absolutam ente nada de la naturaleza del
Estado. El Estado tiene p o r base aquella unidad; la cual es su
ser, su sustancia.
Mas con esto el Estado no es todavía la sustancia desarro
llada en sí misma. C o m o tal, es el Estado un sistema de órga
nos, de círculos, de universalidades particularistas, in d ep en
dientes en sí, pero cuya actividad produce el conjunto, anulando
su propia independencia. En la vida orgánica no puede hablar
se de oposición entre elem entos particulares independientes;
en los anim ales, p o r ejem plo, lo universal de la vida existe
en cada partícula, y cuando esta universahdad vital se separa,
solo queda u n resto inorgánico. Las diferencias entre las cons
tituciones políticas se refieren a la form a de esta totalidad. El
Estado es la razón en la tierra; las distintas constituciones se
suceden en la diversidad de sus principios y siem pre las ante
riores son anuladas p o r las siguientes.
El Estado es la idea espiritual en lo extrem o de la volun
tad hum ana y de su libertad. Las transform aciones de la his
toria acaecen esencialm ente e n el Estado y los m o m en to s
204 G.W .EHEGEL
de la idea existen en el Estado c o m o distintos p rincipios.

Las constituciones en que los pueblos históricos han alcan
zado su florecimiento, les son peculiares; no son pues una base
universal, com o si la diversidad solo consistiera en el m odo
especial de desarrollo y desenvolvimiento, y no en la diver
sidad de los principios mismos. La historia no sirve de ense
ñanza para la conform ación actual de las constituciones polí
ticas. El últim o principio de la constitución, el principio de
nuestros tiem pos, no se halla co n tenido en las constitucio
nes de los pueblos históricos anteriores. M u y distinto es lo
que sucede en la ciencia y el arte. Los principios anteriores
son aquí la base absoluta del principio siguiente. P or ejem
plo, la filosofía de los antiguos es la base de la filosofía m oder
na; de tal m odo que está contenida absolutam ente en esta y
constituye su terreno básico. La relación aparece aquí com o
u n in in te rru m p id o desarrollo del m ism o edificio; cuyos
cim ientos, m uros y tejado siguen siendo los m ism os. E n el
arte, el arte griego es incluso el m odelo suprem o. Pero res
pecto de la constitución, la cosa varía; lo antiguo y lo m oder
no no tienen de com ún ningún principio esencial. Las con
cepciones y teorías abstractas sobre el gobierno justo, en el
cual el conocim iento y la virtud deben predom inar, son sin
duda frecuentes. Pero nada hay más inepto que querer tom ar
ejem plo de los griegos, los rom anos o los orientales, para las
instituciones constitucionales de nuestro tiem po. D e O rie n
te p u e d e n sacarse herm osos cuadros de vida patriarcal, de
gobierno paternal, de abnegación de los pueblos. Los griegos
y los rom anos nos ofrecen descripciones de la libertad públi
ca. Entre éstos encontram os el concepto de una constitución
libre, entendido de tal suerte, que todos los ciudadanos p u e
den tom ar parte en las deliberaciones y resoluciones sobre los
negocios y leyes generales. Esta es tam bién en nuestros tiem
pos la o p in ió n general; con la única m odificación de que,
com o nuestros Estados son tan grandes y los individuos tan
tos, estos no pueden expresar directam ente su voluntad, en la
resolución de los negocios públicos, sino solo indirectam en
te, po r m edio de representantes; esto es, el pueblo debe estar
representado p o r diputados en la confección de las leyes. La
llamada constitución representativa es la form a a que asocia-
m os la representación de una constitución libre; de tal m odo

que esto se ha convertido ya en u n prejuicio. Lo im portante
es que la libertad, tal com o es determ inada p o r el concepto,
no tiene p o r principio la voluntad y el albedrío subjetivo, sino
el c o n o c im ie n to de la voluntad universal. El sistema de la
libertad es el libre desarrollo de sus m om entos. La voluntad
subjetiva es una d eterm in ació n totalm ente form al, que no
contiene lo que la voluntad quiere. Solo la voluntad racional
contiene ese elem ento universal que se determ ina y desen
vuelve p o r sí m ism o y despliega sus m o m en to s en m ie m
bros orgánicos. Pero esto es lo últim o, la libertad racional, edi
ficio gótico, cuya m ateria es lo universal. Los antiguos no han
conocido esta catedral gótica, que es una conquista de la época
cristiana. Lo im portante es haber llegado a una diferencia infi
nita, que desaparece cuando los individuos saben poseer su
libertad, in d ep en d en cia y esencialidad en la unidad con lo
sustancial, de suerte que consideran que la form a de obrar
es ese principio sustancial. Lo im portante es esta expansión
de lo sustancial. E n esto consiste la superior diferencia entre
los pueblos y sus constituciones.
D el principio superior se desprende una distinción subal
terna, indiferente, que es considerada de ordinario com o esen
cial en la constitución; es, a saber, si los individuos le han dado
o no su aprobación subjetiva. Lo prim ero que se ha de ver
es si los individuos son concebidos com o personas; si la sus-
tancialidad existe com o espíritu, com o esencia conocida po r
ellos. Entre los chinos, p o r ejem plo, no existe ninguna form a
de sem ejante aprobación; encontrarían tan insensato que se
les pidiera su asentim iento com o que los niños de cualquier
edad fueran llamados a un consejo de familia. Los chinos toda
vía no se conocen com o sujetos libres; para ellos la libre sub
jetividad n o contiene todavía la esencia de lo m oral y ju rí
dico; no es aún para ellos su fin, obra y objeto. P or otro lado,
vemos en el turco la voluntad subjetiva en estado com pleta
m ente indóm ito. Los jenízaros, p o r ejemplo, tienen voluntad
y la ejercen. Pero es una voluntad salvaje, determinada en parte
p o r la religión y tam bién indóm ita en sus apetitos. A quí la
voluntad personal es libre, según una representación inexac
ta; pero no está incorporada a la voluntad nacional concreta.
206 G.W. E HEGEL
El turco no sabe nada de esta voluntad, no la tiene p o r obje

to, ni se interesa po r ella, ni la tom a por móvil; y cuando entra
en contacto con lo universal, es este para él algo abstracto, no
orgánico, es puro fanatismo que destruye todo lo orgánico,
toda m oralidad y todo derecho. E n los Estados europeos la
cosa varía; aquí el conocim iento es algo universal. La cultura
científica, la persecución de fines universales y la obediencia
a principios universales es u n bien com ún, que los ciudada
nos com parten con el gobierno y el gobierno con los ciu
dadanos, po r cuanto todas las esferas, que pertenecen a la admi
nistración, están com prendidas en el concepto. E n sem ejante
situación, la aprobación de los individuos es más o m enos
indiferente; porque no podrían aportar ningún conocim ien
to particular, antes al co ntrario sabrían m enos que los que
expresam ente se ocupan de los asuntos públicos. T am poco
aportarían buenas intenciones, con sus intereses particulares;
pues lo decisivo aquí es que existe u n b ien co m ú n , al que
estos intereses deben ceder. Si se dice que la libertad consis
te en que todos los individuos den su aprobación, fácil es
ver que no podría regir ninguna ley, salvo cuando todos uná
nimes coincidiesen en ella. Así se llega en seguida al p rinci
pio de que la m inoría debe ceder a la mayoría; y esta es la que
decide. Pero ya J.J. Rousseau observó que en ese caso la liber
tad no existe, pues la voluntad de la m inoría no es atendida.
E n la D ieta polaca cada individuo había de dar su aprobación;
y p o r causa de esta libertad se hu n d ió el Estado. Es, además,
falso y peligroso suponer que solo el pueblo tiene razón y
c o n o c im ie n to y que solo él ve lo ju sto ; pues cada facción
del pueblo puede erigirse en todo el pueblo. Lo que consti
tuye el Estado es el conocim iento culto; no el pueblo.
Las diferencias entre las constituciones del E stado c o n
ciernen a la form a en que la totalidad de la vida del Estado
se manifiesta. E n su prim era form a esta totalidad se encuen
tra todavía oculta y sus distintos círculos no han llegado aún
a la ind ep en d en cia; en la segunda form a, estos círculos, y
por tanto los individuos, se hacen libres; en la tercera form a,
en fin, estos gozan ya de su independencia y su obra consis
te en producir lo universal .Vemos todos los im perios y la his
toria universal entera recorrer estas formas. P rim ero vemos
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA D E LA HISTORIA UNIVERSAL 207
en todo Estado una especie de m onarquía patriarcal, pacífi

ca o guerrera. Esta prim era m anera de producirse u n Estado
es despótica e instintiva; pero la obediencia, la violencia, el
m iedo a un déspota son tam bién nexos de la voluntad.V iene
luego la particularización; d o m in an los aristócratas, d eter
m inados círculos, los demócratas, los individuos. U n a aristo
cracia accidental cristaliza en estos individuos y se convierte
más tarde en un nuevo reino, en una nueva m onarquía. El
final de todo esto es la sum isión de estas fuerzas particulares
a u n poder, que no puede ser otro que el que deja fuera de
sí las distintas esferas independientes; y este es el poder m onár
quico. Hay, pues, que distinguir una prim era y una segunda
m onarquía. Este es el curso abstracto, pero necesario, en la
evolución de los Estados verdaderam ente independientes; un
curso tal que en él aparece necesariam ente en cada m o m en
to una determ inada constitución, que no es el resultado de
u n a elección, sino la co n stitu ció n adecuada al espíritu del
pueblo.
E n una constitución im porta, ante todo, el desarrollo del
Estado racional, esto es, político en sí; im porta que los m om en
tos del concepto se desprendan unos de otros, de m anera que
los distintos poderes se diferencien y perfeccionen por sí, pero
a la vez colaboren, dentro de su libertad, a un m ism o fin que
los une form ando un conjunto orgánico. Así es el Estado la
libertad racional, que se conoce objetivam ente y existe po r
sí. Su objetividad consiste precisam ente en que sus m o m en
tos no existen de un m odo ideal, sino en una peculiar reali
dad y, actuando sobre sí m ism os, se convierten en la activi
dad m ediante la cual se produce y resulta el conjunto, el alma,
la unidad individual.
H ay que añadir que el Estado tiene tam bién una relación
con otros Estados. El Estado es independiente y sustantivo. El
honor de un pueblo consiste en ser independiente. Para deter
m inar esto más exactam ente habría que decir m uchas más
cosas; pero nos abstenemos de m encionarlas porque pueden
omitirse. Im porta, sin embargo, distinguir los principios que
rigen las relaciones entre los Estados y el principio que rige
sus relaciones en la historia universal. E n ésta sólo vale el dere
cho del espíritu absoluto; y solo pueden existir aquí las relacio-
208 G.W. F. HEGEL
nes que hacen prevalecer un principio superior del espíritu.

Pero ningún Estado puede invocar este derecho. Los distin
tos Estados se suponen unos a otros com o individuos inde
pendientes; y la independencia del uno no es respetada sino
p o r cuanto se supone la independencia de los demás. Sem e
jantes relaciones p u eden establecerse m ediante tratados y los
principios jurídicos deben decidir entonces. Pero en la his
toria universal prevalece un derecho superior. Este superior
derecho se verifica tam bién en la realidad, cuando se trata
de la relación de los pueblos cultos con las hordas bárbaras.
Tam bién en las guerras religiosas un bando sostiene un p rin
cipio sagrado, frente al cual los derechos de los otros p u e
blos son algo subordinado y no tienen el m ism o valor. Así fue
entre los m ahom etanos antaño y, en teoría, aún hoy. Tam bién
los cristianos, cuando hacían la guerra a los pueblos paga
nos, para convertirlos, sostenían que su religión les daba un
derecho superior. E n tales circunstancias no prevalece un dere
cho o una sinrazón abstractos. Estas circunstancias em pero
solo se dan donde todavía no ha surgido u n estado de dere
cho propiam ente tal. Lo que pasa en semejantes circunstan
cias no es aplicable a una situación de verdadera in d ep e n
dencia recíproca de los Estados. Inversam ente, lo que rige
en el supuesto de u n estado de derecho no puede ser aplica
do a un estado que todavía no puede llamarse estado de dere
cho. Por esto los principios de los Estados, lo que vale com o
derecho de los Estados, no nos im porta aquí. Nosotros hemos
de tener siempre presente el derecho que el espíritu univer
sal posee frente a los Estados].
Capítulo III
El c u r s o d e l a h is t o r ia u n iv e r s a l
1. EL C O N C E P T O D E LA E V O L U C IÓ N
La variación abstracta que se verifica en la historia ha sido

concebida, desde hace m ucho tiem po, de u n m odo univer
sal, com o implicando un progreso hacia algo m ejor y más per
fecto. Las variaciones en la naturaleza, c o n ser tan infinita
m ente diversas com o son, m uestran solo un círculo, que se
repite siempre. E n la naturaleza no sucede nada nuevo bajo
el sol; p o r eso el espectáculo m ultiform e de sus transform a
ciones produce hastío. Solo en las variaciones que se verifi
can en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acon
tece en lo espiritual nos perm ite ver que el hom bre tiene otro
destino que las cosas m eram ente naturales. E n éstas se m ani
fiesta siempre uno y el m ism o destino, un carácter fijo, esta
ble, al cual toda variación viene a parar y todo cambio se sub
ordina. Pero el hom bre tiene una facultad real de variación
y además, com o queda dicho, esa facultad camina hacia algo
m ejor y más perfecto, obedece a un im pulso de perfectabilidad.
Este p rin cip io , que hace de la tran sfo rm ació n m ism a una
ley, ha sido mal recibido p o r algunas religiones com o la cató-
[2 0 9 ]
210 G.W E HEGEL
lica; y tam bién p o r los Estados que sostienen u n verdadero

derecho a ser estáticos o, al m enos, estables. M ientras se con
cede en general que las cosas terrenas, así com o los Estados
son variables, se exceptúa de esta variación la religión com o
religión de la verdad y en parte se p erm ite tam bién atribuir
las transform aciones, revoluciones y destrucciones de lo esta
blecido, ya a casualidades, ya a torpezas, pero principalm ente
a la ligereza, a la corrupción y a las malas pasiones de los hom
bres. La perfectibilidad es realm ente algo casi tan indeterm i
nado com o la variabilidad en general. C arece de fin y de tér
m ino. Lo m ejor, lo más perfecto, a que debe encaminarse, es
algo enteram ente indeterm inado.
[Es esencial advertir que el curso del espíritu constituye un
progreso. Esta representación es bien conocida, pero también
frecuentem ente atacada, com o queda dicho. Pues puede pare
cer contraria a la existencia tranquila, a la constitución y legis
lación vigentes. Esta existencia m erece, sin duda, el más alto
respeto, y toda actividad debe cooperar a su conservación. La
idea del progreso es insatisfactoria, porque suele formularse
principalm ente diciendo que el hom bre es perfectible, esto
es, posee una posibilidad real y necesidad de hacerse cada ve/
más perfecto. La existencia no es concebida aquí como lo supre
mo, sino que lo supremo parece ser la variación. E n esta repre
sentación no hay otro contenido que el del perfeccionam ien
to, contenido harto indeterm inado, que no da de sí nada más
que la variabilidad. N o existe en él ningún criterio de la varia
ción,ni tam poco criterio alguno para apreciar hasta qué punto
lo existente es justo y sustancial: no hay ningún principio de
exclusión; no hay ningún térm ino, ningún fin últim o deter
minado, preciso. La variación, único resto que queda, es tam
bién lo único que constituye la determ inación de ese con te
nido. La representación, según la cual el género hum ano se
educa (Lessing), es ingeniosa; pero solo de lejos roza aquello de
que se habla aquí. El progreso, en todas estas representaciones
tom a una form a cuantitativa. Más conocim ientos, una cultura
más refinada.. . todos estos son puros comparativos; y se puede
seguir hablando así largamente, sin indicar ningún principio
preciso, sin enunciar nada cualitativo. La cosa, lo cualitativo,
existe ya; pero no se expresa ningún fin que deba ser alcanza
do; tal fin perm anece totalm ente indeterm inado. Pero lo cuan
titativo — si querem os hablar con precisión del progreso— es
justam ente lo ajeno al pensam iento. El fin que debe ser alcan
zado, necesita ser conocido. El espíritu es en su actividad tal
que sus producciones y transformaciones tienen que ser repre
sentadas y conocidas com o variaciones cuabtativas].
El principio de la evolución im plica además que en el fondo
hay una determ in ació n in tern a, u n supuesto, que está pre
sente en sí y se da a sí m ism o a la existencia. Esta d eterm i
nación form al es esencial; el espíritu que en la historia u ni
versal tie n e su escenario, su p ro p ie d a d y el cam po de su
realización, n o fluctúa en el ju e g o e x te rio r de las c o n tin
gencias, sino que es en sí lo absolutam ente determ inante; su
peculiar determ inación es absohitam ente firm e frente a las
contingencias que el espíritu dom ina y emplea en su prove
cho. La evolución se da tam bién en los objetos de la natura
leza orgánica; la existencia de éstos no se ofrece com o una
existencia puram ente inmediata y variable tan solo desde fuera,
sino que em ana de sí m ism a, de u n íntim o principio inva
riable, de una esencia simple, cuya existencia em pieza p o r ser
tam bién la existencia simple del germ en y luego va diferen
ciándose y entrando en relación con otras cosas y, po r tanto,
viviendo un continuo progreso de transform ación. Este pro
ceso, em pero, vuelve con la misma continuidad a su contra
lio, esto es, se transform a en la conservación del p rin cip io
orgánico y de su form a. Así el individuo orgánico se p rodu
ce a sí mismo, haciéndose lo que es en sí. Así tam bién el espí
ritu es lo que él m ism o se hace y se hace lo que es en sí.
I’ero aquella evolución se verifica de un m odo inm ediato, sin
oposiciones, sin obstáculos; entre el concepto y su realiza
ción, entre la naturaleza (en sí m ism a determ inada) del ger
men y la acom odación de la existencia a dicha naturaleza, no
puede introducirse nada. E n cambio, el espíritu es distinto. Su
determ inación pasa a realizarse m ediante la conciencia y la
voluntad; estas, conciencia y voluntad, se hallan prim ero sumi
das en una vida inm ediata y natural; su objeto y fin es al p rin
cipio la determ inación natural, com o tal, que, p o r ser el espí-
i itu quien la anima, tiene infinitas pretensiones, infinita fuerza
y riqueza. Así es com o el espíritu se opone a sí m ism o; ha de
212 G.W.F.HEGEL
vencerse a sí m ism o, com o verdadero enem igo de su fin. La

evolución, que es en sí u n sosegado producirse — puesto que
consiste en perm anecer a la vez en sí e igual a sí en la exte-
riorización— es, en el espíritu, una dura e infinita lucha con
tra sí mismo. Lo que el espíritu quiere es alcanzar su propio
concepto; pero el espíritu mismo se lo encubre, orgulloso y
rebosante de satisfacción, en este alejam iento de sí mismo.
La evolución no es, pues, un m ero producirse, inocente y
pacífico, com o en la vida orgánica, sino u n duro y enojoso
trabajo contra sí mismo. Tam poco consiste en la m era evo
lución form al, sino en la realización de u n fin con indeter
m inado contenido. H em os indicado desde u n principio cuál
es este fin: el espíritu, el espíritu de su esencia, que es el c o n
cepto de la libertad. Este es el objeto fundam ental y, po r tanto,
el principio director de la evolución, lo que da a la evolución
su sentido; com o, en la historia rom ana, es R o m a el objeto
y, p o r consiguiente, la directriz en la consideración de los
acontecim ientos y, a la inversa, los acontecim ientos brotan de
ese objeto y solo en relación con él tienen sentido y co n te
nido. Hay en la historia universal algunos grandes períodos
que han transcurrido sin, al parecer, perseverar; antes bien,
después de ellos quedaron arruinadas las enorm es conquis
tas de la cultura y, desdichadam ente, hubo que com enzar de
nuevo a recuperar, con la ayuda de las ruinas salvadas de aque
llos tesoros y un renovado e inmenso gasto de fuerzas, de tiem
po, de crímenes y dolores, alguna de las partes de aquella cul
tura adquirida m ucho tiem po antes.También hay evoluciones
perseverantes, ricos y acabados edificios y sistemas de cultu
ra, plasmados en peculiares elementos. El principio form al de
la evolución, en general, no puede ni dar preferencia a una
fo rm a sobre otras, ni h acer com prensible el fin de aquella
decadencia de los antiguos períodos de la evolución. H a de
considerar tales procesos, o más especialm ente los retrocesos,
com o accidentes externos; solo puede ju zg ar las su p erio ri
dades según puntos de vista indeterm inados, los cuales son
fines relativos y no absolutos, precisam ente por haber tom a
do la evolución com o lo fundam ental y últim o.
[Es conform e al concepto del espíritu el que la evolución
de la historia acontezca en el tiem po. El tiem po contiene la
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 213
determ inación de lo negativo. U n acontecimiento es algo posi

tivo para nosotros; pero la posible existencia de su contrario,
la referencia al no ser, es el tiem po. N o solo pensamos el tiem
po, sino que tam bién lo intuim os. El tiem po es esta relación,
a la vez totalm ente abstracta y sensible. C uando el no ser no
irru m p e en lamosa, decimos que la cosa dura. Si comparam os
las transform aciones del espíritu y de la naturaleza, vemos que
en esta el individuo está sujeto al cambio, pero que las espe
cies perseveran. El planeta pasa po r distintos lugares, pero la
trayectoria total es perm anente. Lo m ism o pasa con las espe
cies animales. La variación es en ellas un círculo, una repeti
ción de lo m ism o. Todo se m ueve en círculos y sólo en un
círculo, en algo individual, hay variación. La vida que surge
de la m uerte, en la naturaleza, es otra vida individual; y si se
considera la especie com o lo sustancial en este cambio, la m uer
te del individuo es una recaída de la especie en la individuali
dad. La conservación de la especie no es más que la uniform e
repetición de la misma m anera de existencia. O tra cosa suce
de em pero con la form a espiritual. La variación no tiene lugar
aquí m eram ente en la superficie, sino en el concepto. El con
cepto m ism o es el que resulta rectificado. E n la naturaleza, la
especie no hace ningún progreso; en el espíritu empero, toda
transform ación es progreso. Sin duda, tam bién la serie de las
formas naturales constituye una escala que va desde la luz hasta
el hom bre, de suerte que cada tram o es una transformación del
precedente, u n principio superior, nacido de la abolición y
m uerte del precedente. Pero en la naturaleza estos distintos pel
daños se separan unos de otros y coexisten unos ju n to a otros;
el tránsito se revela tan solo al espíritu pensante, que comprende
esta conexión. La naturaleza no se aprehende a sí m ism a y,
por tanto, el aspecto negativo de sus formaciones no existe para
ella. E n la esfera espiritual, po r el contrario, se descubre que la
form a superior ha nacido de la transelaboración de la ante
rior e inferior. Esta, por tanto, ha dejado de existir; y si las varia
ciones espirituales acontecen en el tiempo, es porque cada una
de ellas es la transfiguración de la anterior. La historia univer
sal es el desenvolvim iento, la explicitación del espíritu en el
tiem po; del m ism o m odo que la idea se despliega en el espa
cio com o naturaleza.
214 G.W E HEGEL
P o r lo demás, los pueblos, com o form as espirituales, son

tam bién seres naturales en cierto sentido. P or esto los distin
tos productos se presentan tam bién coexistiendo y p erd u
rando en el espacio, indiferentes unos a otros. Si lanzamos una
m irada sobre el m undo, descubrim os en sus tres partes más
antiguas tres formas capitales: el principio asiático, que es tam
bién el prim ero en la historia (m ongólico, chino, indio); el
m u n d o m ahom etano, en que existe el principio del espíritu
abstracto del Dios único, pero teniendo enfrente el albedrío
desenfrenado; y el m undo cristiano, europeo-occidental, donde
está logrado el p rin cip io suprem o, el co n o cim ien to por el
espíritu de sí m ism o de su profundidad propia. Esta serie uni
versal se halla expuesta aquí en su m odo perdurable de ser;
pero en la historia universal la encontram os en fases sucesi
vas. Los grandes principios, al pervivir unos ju n to a otros,
no exigen por ello la pervivencia de todas las formas que trans
currieron en el tiem po. Podríam os desear la existencia actual
de u n pueblo griego, c o n su herm oso paganism o, o de un
pueblo rom ano; pero estos pueblos han perecido. H ay asi
m ism o formas, dentro de todos los pueblos, que perecen, aun
que éstos sigan existiendo. ¿Por qué desaparecen? ¿Por qué
perd u ran en el espacio? Esto sólo pu ed e explicarse p o r su
especial naturaleza; pero esta explicación tiene su lugar indi
cado en la historia universal misma. Allí se verá que sólo per
viven las formas más universales. Las formas determinadas des
aparecen necesariamente, después de haberse manifestado con
intranquila vivacidad.
E l progreso se define en general co m o la serie de fases
p o r las que atraviesa la conciencia^ El hom bre em pieza por
ser u n niño, c o n una sorda co n cien cia del m u n d o y de sí
m ism o; sabemos que ha de reco rrer varias fases de la c o n
ciencia em pírica, para llegar a saber lo que es en sí y po r sí.
El niño em pieza con la sensación; el hom bre pasa de ésta a
la fase de las representaciones generales; luego a la del con
cepto, llegando a conocer el alma de las cosas, sü verdadera
naturaleza. Por lo que se refiere a lo espiritual, el niño vive
prim ero confiado en sus padres y en los que le rodean, a quie
nes ve esforzarse p o r educarle en lo justo y razonable, que le
parece estar prescrito arbitrariam ente; otra fase posterior es la
de la juventud; su característica es que el hom bre busca en sí

su independencia, descansa en sí mismo, descubre en su con
ciencia lo justo, lo m oral, lo que es esencial hacer y llevar a
cabo. La conciencia del hom bre adulto encierra todavía más
determ inaciones acerca de lo que es esencial. E l progreso es,
según esto, la form ación de la conciencia; no es, pues, m era
m ente cuantitativo, sino una serie de fases, cada una de las
cuales guarda distintas relaciones con lo esencial].
La historia universal representa el conjunto Se las fases p o r
que pasa la evolución del principio, cuyo contenido es la con
ciencia de la libertad. Esta evolución tiene fases, porque el espí
ritu no es aquí inmediato a sí mismo, sino que requiere media
ción, b ie n que una m ed iació n consigo m ism o; pero esta
evolución está diferenciada, porque es división y diferencia
ción del espíritu. La d eterm in ació n de estas fases es, en su
naturaleza general, lógica; pero en su naturaleza más concre
ta es tem a de la filosofía del espíritu. Lo único que cabe indi
car aquí, acerca de esta abstracción, es que la prim era fase, la
fase inm ediata, cae dentro de la ya indicada sum ersión del
espíritu en el elem ento de la naturaleza; en el cual el espíri
tu existe con una individualidad sin lib ertad (es libre u n o
solo). La segunda fase es la expansión del espíritu en la con
ciencia de su libertad; pero esta prim era liberación es im per
fecta y parcial (son libres algunos), puesto que procede in m e
diatamente del estado natural y, por consiguiente, se ve enlazada
con este y cargada todavía con lo natural com o uno de sus
elem entos. La tercera fase es la ascensión desde esta hbertad,
todavía parcial, a la pura universalidad de la libertad (es libre
el ho m bre com o tal hom bre), en la conciencia y sentim ien
to que la esencia del espíritu tiene de sí misma.
[La prim era época, en que consideramos al espíritu, es com
parable, por tanto, con el espíritu infantil. R eina aquí esa uni
dad del espíritu con la naturaleza, que encontramos en el m undo
oriental. Este espíritu natural reside todavía en la naturaleza,
no en sí mismo; no es, pues, todavía libre, ni ha recorrido el
proceso de la libertad.También en esta fase del espíritu encon
tramos Estados, artes, ciencias incipientes; pero todo esto se halla
en el terreno de la naturaleza. E n este prim er m undo patriar
cal, el espíritu es una sustancia a la que el individuo se añade
216 G.W.F.HEGEL
solo com o un accidente. Para la voluntad del uno son los otros
com o niños, com o subordinados.
La segunda fase del espiritó es la de la separación, la de la
reflexión del espíritu sobre sí; consiste en salir de la m era obe
diencia y confianza en los demás. Esta fase se divide en dos.
La prim era es la ju v en tu d del espíritu, que tiene libertad pro
pia, pero vinculada todavía a la sustancialidad. La libertad no
ha renacido todavía de lo profundo del espíritu. Este es el
mundo griego. La otra es la edad viril del espíritu, en que el
individuo tiene sus fines propios, pero solo los alcanza al servi
cio de un ente universal, del Estado. Este es el mundo romano.
E n él se da la antítesis entre la personalidad del individuo y
el servicio a lo universal.
E n cuarto lugar sigue la época germ ánica, el mundo cristia
no. Si se pudiera com parar tam bién aquí el espíritu co n el
individuo, habría que llamar a esta época la senectud del espí
ritu. Es em pero lo peculiar de la senectud el vivir solo en el
recuerdo, en el pasado, no en el presente; p o r eso la com pa
ración es aquí imposible. El individuo, p o r su aspecto nega
tivo, pertenece al elem ento, a la m ateria y perece; mas el espí
ritu vuelve sobre sí m ism o, sobre sus conceptos. E n la época
cristiana, el espíritu divino ha venido al m undo, ha puesto
su sede en el individuo, que ahora es perfectam ente libre, con
una libertad sustancial. Esta es la conciliación del espíritu sub
jetiv o con el objetivo. El espíritu se ha reconciliado, se ha
h e c h o u n o con su concepto, del cual se había separado al
constituir la subjetividad, saliendo para ello del estado de natu
raleza. Todo esto es el a priori de la historia, al que la expe
riencia debe responder].
Estas fases son los principios fundam entales del proceso
universal. E n desarrollos ulteriores verem os que cada una de
esas fases es, dentro de sí mismas, un proceso de form ación,
y cóm o es la dialéctica, en el tránsito de una fase a otra.
Aquí sólo he de advertir que el espíritu comienza po r su infi
nita posibilidad; la cual es una m era posibilidad que contiene
su absoluto contenido com o algo en sí, com o el fin que el espí
ritu solo alcanza en su resultado, resultado que solo entonces
es su realidad. El progreso aparece así en la existencia com o
avanzando de lo im perfecto a lo más perfecto; pero lo im per-
fecto no debe concebirse en la abstracción, com o m eram en

te imperfecto, sino com o algo que lleva en sí, en form a de ger
m en , de im pulso, su co n trario , o sea eso que llam am os lo
perfecto. Asimismo la posibilidad alude, por lo menos, de m odo
reflejo a algo que debe llegar a realidad; la dynamis aristotéli
ca es tam bién potentia, fuerza y poder. Lo imperfecto, pues, es
lo contrario de sí, en sí mism o; es la contradicción, que exis
te, pero que debe ser abolida y resuelta; es el impulso de la vida
espiritual en sí misma que aspira a rom per el lazo, la cubierta
de la naturaleza, de la sensibilidad, de la enajenación, y llegar
a la luz de la conciencia, esto es, a sí mismo.
2. EL C O M IE N Z O D E LA H IS T O R IA
E n general ya hem os indicado cóm o debe concebirse el

com ienzo de la historia del espíritu, según el concepto. N os
hem os referido a la teoría de un estado de naturaleza, en el
que, según se dice, la libertad y el derecho existen o han exis
tido de un m odo perfecto. Pero esta teoría era la pura suposi
ción de una existencia histórica, suposición hecha a la luz cre
puscular de la reflexión hipotética. O tra teoría, m uy puesta
hoy en circulación p o r cierta parte, pretende algo m uy dis
tinto, quiere ser n o una hipótesis originada en el pensam ien
to, sino un hecho histórico y, a la vez, u n superior testim onio
de tal hecho. Esta teoría recoge nuevam ente aquel p rim e r
estado paradisíaco de los hombres, desarrollado ya po r los teó
logos a su m odo — p o r ejemplo, sosteniendo que D ios habló
hebreo con Adán— pero lo reform a con arreglo a otras nece
sidades. [Se ha sostenido la existencia de u n pueblo prim iti
vo que nos habría transm itido todas las ciencias y artes (Sche-
lling1: «El lenguaje y la sabiduría de los indios», de SchlegeP). Este 12
1 F.W.J. Schelling, Vorlesungen über die M eth od e des akadem isch en S tu d iu m s. A ch te

Vorlesung, Cottasche Buchh.,Tübingen, 1803.
2 F. Von Schlegel, Ü b er die S prach e u n d W eisheit der Indier, Mohr und Zimmer,
Heidelberg, 1808, p. 62 y P hilosophie der G eschichte: in achtzehn Vorlesungen geh alten z u
W ien im Ja h r e 1 8 2 8 , vol. I, p. 44, Schaumburg,Wien, 1829.
218 G.WF.HEGEL
pueblo prim itivo sería a n te rio r al género hu m an o propia

m ente dicho y habría sido eternizado p o r las antiguas leyen
das, bajo la im agen de los dioses.Tendríamos restos desfigu
rados de su alta cultura en las leyendas de los más antiguos
pueblos. El estado de los pueblos más antiguos que conoce la
historia, sería, pues, una caída desde las alturas de aquella supre
ma cultura. Y se afirma todo esto, pretendiendo que la filo
sofía lo exige y que tam bién existen de ello vestigios histó
ricos.] La alta autoridad, a que se acude en p rim e r térm ino,
es la narración bíblica. Pero la Biblia nos describe el estado
prim itivo — ya sea en los pocos rasgos conocidos, ya en sus
variaciones— o com o representado en el hom bre en gene
ral (que sería la naturaleza hum ana universal) o com o dado
y perfecto en u n solo individuo, o en una sola pareja, si se
tom a a A dán com o persona individual y p o r consiguiente
única. Pero no hay fundam ento alguno para representarse un
pueblo — y un estado histórico de dicho pueblo— , que haya
existido en esa prim itiva form a; ni m enos para afirm ar que
ese p u eb lo tuviera u n p u ro co n o cim ien to de D ios y de la
naturaleza. La naturaleza — se dice fantásticam ente— estaba
en un principio abierta, transparente, ante los puros ojos del
hom bre, com o un claro espejo de la creación divina; y la divi
na verdad era igualm ente patente para él. Se apunta, deján
dolo em pero en cierta oscuridad, que el hom bre se encon
traba, en este p rim e r estado, en posesión de u n extenso y
preciso conocim iento de las verdades religiosas reveladas inm e
diatam ente p o r Dios. Todas las religiones habrían salido his
tóricam ente de este estado; pero im purificándose y oscure
ciendo aquella prim era verdad, con los fantasmas del error y
la perversión. Huellas de aquel origen y de aquellas p rim e
ras verdaderas doctrinas religiosas existen y p u eden recono
cerse — dícese— en todas las mitologías del error. Por eso se
atribuye esencialm ente a la investigación de la historia anti
gua de los pueblos el interés de rem ontar hasta un punto en
que p u edan encontrarse todavía fragm entos de ese p rim er
conocim iento revelado, en su m áxim a pureza. Tenem os que
agradecer al interés de estas investigaciones muchísimos teso
ros. Pero estas investigaciones atestiguan inm ediatam ente con
tra sí mismas, pues se enderezan a acreditar de histórico sólo
aquello que suponen de antemano ser histórico. [Por lo demás,

los datos histó rico s em pezaron p ro n to a co n fundirse y, al
fin,han desaparecido por completo]. Ese prim er conocim iento
de Dios; esos conocim ientos científicos, p o r ejem plo, astro
nóm icos (com o los que han sido atribuidos fabulosam ente a
los indios, incluso por astrónomos, como, por ejemplo, Bailly3),
la existencia de u n estado sem ejante en el origen de la his
toria universal, estado del cual las religiones de los pueblos
habrían partido para degenerar luego (com o se supone en el
grosero sistem a llam ado de la em anación); todas estas son
hipótesis, que ni tienen fundam ento histórico, ni pueden lle
gar a tenerlo, puesto que siem pre podem os o p o n er el con
cepto a ese arbitrario origen, pro d u cto tan solo de la opi
n ió n subjetiva.
[Lo único que tiene de filosófico esa representación de un
estado prim itivo de perfección es que el hom bre no puede
haber empezado por una rudeza animal. Esto es exacto. El hom
bre no ha podido evolucionar partiendo de una rudeza animal;
pero sí de una rudeza humana. La hum anidad animal es cosa
enteram ente distinta de la animalidad. El com ienzo es, pues,
el espíritu. Pero el espíritu existe prim ero en sí, es espíritu natu
ral. Sin embargo, el carácter de la hum anidad está com pleta
m ente impreso en él. El niño no tiene razón, pero sí la posibi
lidad real de ser racional. El animal, po r el contrario, no tiene
posibilidad de llegar a poseer conciencia de sí. Elay algo hum a-
3 Jean Sylvain Bailly (1736-1793), presidente de la primera Asamblea Nacional

Francesa, murió en la guillotina. Cabría destacar entre sus obras Traite de l ’astro-
nom ie in dien n e et orién tale, París, 1787; H isto rie de l ’astron o m ie ancienne, 1775. (Nota
original de Hegel) Bailly ha escrito sobre la astronomía de los indios con un cono
cimiento superficial. En nuestros tiempos se ve, sin embargo, por ejemplo en Lam
ben —Jean Henry Lambert (1728-1777), conocido filósofo y físico, célebre tam
bién como astrónomo por su K osm ologísch e B rie fe über die E im ic h tu n g des W etlbaus ,
Klett, Augspurg, 1761—, que, aunque los indios poseían conocimientos astronó
micos, los brahmanes calculaban los eclipses de sol según fórmulas totalmente des
provistas de conocimiento de causa. El espíritu, que existió, sin duda, en estas
formulas, aunque fuera puramente mecánico, ha desaparecido hace largo tiempo.
Sobre todo, los métodos tradicionales entre ellos no poseen la superioridad que
se les ha atribuido. (En la cita de Hegel no se encuentra ninguna referencia a la
astronomía hindú).
220 G.W.F.HEGEL
no ya en el simple m o vim iento del niño. Su p rim e r m ovi

m iento, su grito, es ya algo enteram ente distinto de lo animal.
El hom bre ha sido siempre inteligente; pero quien quiera por
ello sostener que debe haber vivido en aquel estado, en la pura
conciencia de Dios y de la naturaleza, en el centro, por decir
lo así, de cuanto nosotros solo penosam ente alcanzamos, en el
centro de todas las ciencias y artes, ese no sabe lo que es la inte-
bgencia, lo que es el pensam iento; no sabe que el espíritu es
infinito m ovim iento, enérgeia entelékia (energía, actividad), no
sabe que el espíritu nunca cesa, nunca reposa y es un m ovi
m iento que, después de una cosa, es arrastrado a otra, y la ela
bora y en su labor se encuentra a sí m ism o. Solo m ediante
este trabajo pone el espíritu ante sí lo universal, su concepto.
Solo entonces se hace real. Esto no es, pues, lo prim ero, sino lo
último. Los usos, las leyes, las instituciones, los símbolos de los
pueblos antiguos encubren, sin duda, ideas especulativas, pues
to que son productos del espíritu. Pero esa realidad interna de
la idea es cosa harto distinta de conocerse y com prenderse a
sí misma en la form a de la idea. La idea especulativa conocida
no puede haber sido lo prim ero, porque es el fruto del supre
m o y más abstracto esfuerzo del espíritu.]
Lo único propio y digno de la consideración filosófica es
recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a apa
recer en la existencia terrestre; no donde solo es todavía una
posibilidad en sí, sino donde existe u n Estado, en el que la
razón surge a la conciencia, a la voluntad y a la acción. La
existencia inorgánica del espíritu, la brutalidad — o si se quie
re, la excelencia— feroz o blanda, ignorante de la libertad,
esto es, del bien y del m al y, por tanto, de las leyes, no es obje
to de la historia. La m oralidad natural, y a la vez religiosa, es
la piedad familiar. Lo m oral, en esta sociedad, consiste en que
los m iem bros no han de conducirse unos respecto de otros
com o individuos de voluntad libre, com o personas; precisa
m ente p o r eso queda la familia en sí sustraída a esta evolu
ción de que surge la historia. Pero cuando la unidad espiri
tual rebasa este circulo de la sensación y del am or natural y
llega a la conciencia de la personalidad, aparece ese oscuro y
rudo centro en el que ni la naturaleza ni el espíritu se abren
y transparentan y para el cual la naturaleza y el espíritu sólo
I
p u eden abrirse y transparentarse p o r el trabajo de u n a cul

tu ra lejana, m uy lejana en el tiem po, la cultura de aquella
voluntad que se ha tornado consciente de sí misma. La con
ciencia es lo único abierto, lo único a que Dios — o cualquier
cosa en general— puede revelarse. N ada puede revelarse en
su verdad, en su universalidad, en sí y p o r sí, sino a la con
ciencia reflexiva. La libertad consiste exclusivamente en cono
cer y querer los objetos sustanciales y universales, com o la ley
y el derecho; y en producir una realidad que sea conform e a
ellos, el Estado.
Los pueblóT pueden llevar una larga vida sin Estado, antes
de alcanzar esta determ in ació n . Y p u e d e n lograr sin Esta
do u n im p o rta n te desarrollo, en ciertas direcciones. Esta
prehistoria cae em pero fuera de nuestro fin, según lo ya indi
cado; aunque la haya seguido una historia real, o los p u e
blos no hayan conseguido fo rm ar u n Estado. El gran des
cubrim iento histórico, grande com o el de un nuevo m undo,
ha sido el q u e tuvo lugar hace v ein titan to s años, sobre la
lengua sánscrita y sobre la relación de las lenguas eu ro p e
as c o n el sánscrito. Este descubrim iento nos ha m ostrado la
u n ió n h istó ric a de los p u eblos germ án ico s y los pueblos
indos, co n la m áxim a seguridad que puede exigirse en tales
m aterias. A u n al presente sabem os de pueblos que apenas
co n stitu y en u n a sociedad, y m u c h o m enos u n E stado; su
ex isten cia es, sin em bargo, c o n o c id a h ace largo tiem p o .
O tros (cuyo estado cultural debe interesarnos p referen te
m e n te ) tie n e n u n a tra d ic ió n q u e alcanza m ás allá de la
h istoria de la fun d ació n de su Estado; y sabem os que han
sufrido m uchas tran sfo rm acio n es antes de esta época. La
indicada relación entre las lenguas de pueblos tan distan
tes y diversos p o r su religión y co n stitu ció n , su m oralidad
y toda su cultura espiritual y física (y no sólo en los tie m
pos actuales, sino desde los ya antiguos en que los c o n o
cem os) nos ofrece u n resultado que nos revela c o m o un
hecho innegable la dispersión de estas naciones, a partir del
Asia, y el desarrollo divergente de su afinidad prim itiva. Este
h ech o em p ero no resulta de esas co m binaciones mentales
tan de m oda, que barajando grandes y pequeñas circuns
tancias h a n e n riq u e c id o la h isto ria c o n hartas in v en c io -
222 G.VKEHEGEL
nes, en vez de hechos, y seguirán en riqueciéndola siempre,

puesto que siem pre son posibles otras com binaciones de las
mismas u otras circunstancias. Pero ese pasado, que se ofre
ce tan largo, cae fuera de la historia; ha precedido a la his
to ria propiam ente dicha.
La palabra historia reúne en nuestra lengua el sentido obje
tivo y el subjetivo: significa tanto historiam rerumgestarum com o
las res gestas mismas, tanto la narración histórica com o los hechos
y acontecim ientos. D ebem os considerar esta unión de ambas
acepciones com o algo más que una casualidad externa; signi
fica que la narración histórica aparece sim ultáneam ente con
los hechos y acontecimientos propiamente históricos. U n ínti
m o fundam ento com ún las hace brotar juntas. Los recuerdos
familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés den
tro de la familia o de la tribu. El curso uniform e de su estado
no es objeto del recuerdo; pero los hechos más señalados o los
giros del destino p u e d e n in citar a Mnemosyne a conservar
esas imágenes, com o el am or y el sentim iento religioso con
vidan a la fantasía a dar form a al impulso que, en un princi
pio, es inform e. El Estado es, empero, el que p o r vez prim era
da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la his
toria, sino que la engendra. En lugar de los m andatos pura
m ente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las nece
sidades del m om ento, toda comunidad, que se consolida y eleva
a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones gene
rales y válidas para la generalidad, y crea, p o r consiguiente,
no solo la narración, sino el interés de los hechos y aconteci
m ientos inteligibles, determ inados y perdurables en sus resul
tados — hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la dura
ción del recuerdo, para perpetuar el fin de la form a y estructura
presentes del Estado— . U n sentim iento profundo, com o el
am or y tam bién la intuición religiosa, con sus formas, es total
m ente actual y satisface por sí mismo; pero la existencia exter
na del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es un pre
sente imperfecto, incom pleto, cuya inteligencia necesita, para
integrarse, la conciencia del pasado.
Los espacios de tiem po que han transcurrido para los pue
blos, antes de la historia escrita, ya nos los figuremos de siglos
o de m ilenios, y aunque hayan estado repletos de revolucio-
nes, de m igraciones, de las más violentas transform aciones,

carecen de historia objetiva, porque no tienen historia sub
jetiva, narración histórica.Y no es que la historiografía haya
decaído en estos espacios de tiem po casualm ente, sino que
no la tenem os porque no ha podido existir. Sólo en el Esta
do existen, con la conciencia de las leyes, hechos claros y, con
éstos, una conciencia clara de los hechos, que da al hom bre
la capacidad y la necesidad de conservarlos. Es sorprenden
te, para todo el que em pieza a trabar conocim iento con los
tesoros de la literatura india, que este país tan rico en las más
profundas producciones espirituales no tenga historia, c o n
trastando en ello del m odo más enérgico con C hina, im pe
rio que posee una historiografía excelente y copiosa, con datos
referentes a los tiem pos más antiguos. La India no sólo tiene
antiguos libros religiosos y creaciones brillantes de la poesía,
sino tam bién códigos antiguos, cosa que antes se exigía com o
una condición de la historia; y, sin embargo, no tiene histo
ria. Pero en este país la organización, que em pezó diferen
ciando la sociedad, se petrificó en seguida en determ inacio
nes naturales (las castas); de fo rm a que las leyes, a u n q u e
conciernen a los derechos civiles, hacen dependientes estos
derechos de aquellas diferencias fundadas en la naturaleza y
definen principalm ente las situaciones respectivas (no tanto
de derecho com o de falta de derechos) de estas clases, esto es,
de las superiores frente a las inferiores. El elem ento de la m ora
lidad está, pues, excluido de la m agnificencia de la vida india
y de sus reinos. D ada la falta de libertad en que se basa ese
orden fijo, naturalista, de las castas, todo nexo social es salva
je arbitrariedad, pasajero im pulso o más bien furor, sin un
fin últim o de progreso y de evolución; no existe, pues, n in
guna m em o ria pensante, n in g ú n objeto para Mnemosyne, y
una fantasía, aunque profunda, caótica, divaga sobre un terre
no que hubiera debido orientarse hacia un fin determ inado
(perteneciente a la realidad, si todavía no subjetiva, siquiera
sustancial, esto es, racional), y, p o r tanto, hacerse apto para la
historia.
Esta condición de que exista una historia escrita ha sido
causa de que haya transcurrido sin historia esa labor inmensa
y variada que supone el crecim iento de las familias en tribus,
224 G.W.F.HEGEL
de las tribus en pueblos y la dispersión consiguiente a tal aumen

to, que perm ite presum ir grandes com plicaciones, guerras,
revoluciones y decadencias. Más aún, así se explica que la difu
sión y elevación del reino de la palabra se haya verificado calla
dam ente y haya perm anecido en el silencio. Es un hecho ates
tiguado por los m onum entos que las lenguas se han desarrollado
m ucho en el estadio inculto de los pueblos que las hablaban.
La inteligencia hubo de desenvolverse poderosam ente en este
terreno teórico. La extensa gramática consiguiente es la obra
del pensamiento, que destaca en ella sus categorías. Es, además,
u n hecho que, con la progresiva civilización de la sociedad y
del Estado, se em bota este sistemático desarrollo de la inteli
gencia; y la lengua desde entonces se hace más pobre e infor
m e. Es peculiar este fenóm eno de que el progreso, al hacerse
más espiritual, al producir más racionalidad, descuide aquella
precisión y exactitud intelectual y la considere embarazosa y
superflua. El lenguaje es la obra de la inteligencia técnica, en
sentido propio, pues es su m anifestación externa. Las activi
dades de la m em oria y de la fantasía son, sin el lenguaje, sim
ples manifestaciones internas. Pero esta obra teórica, com o asi
m ism o su posterior evolución y tam bién la labor más concreta
— enlazada con ella— de la dispersión de los pueblos, su sepa
ración, su mezcla y sus m igraciones, perm anece envuelta en
la niebla de un m udo pretérito. N o son hechos de la volun
tad, que adquiere conciencia de sí misma; no son hechos de la
fibertad, que se da otra apariencia, una realidad propiam ente
dicha. N o siendo, pues, obra de ese elem ento verdadero que
es la voluntad, esas transform aciones no han tenido historia,
a pesar de su desarrollo cultural en el idiom a. El rápido flore
cim iento del lenguaje y la dispersión y m igración de las nacio
nes solo han alcanzado importancia e interés para la razón con
creta al entrar en contacto con algunos Estados o al em pezar
a form ar Estados nuevos.
3. LA M A R C H A D E LA E V O L U C IÓ N
Tras estas o b serv acio n es referen tes a la fo rm a en que

comienza la historia universal y a la prehistoria, que de esa
form a se infiere, nos resta indicar aquí la manera como trans

curre la historia, si bien solo bajo el aspecto form al. La deter
m in a c ió n del c o n te n id o c o n c re to q u ed a para la división
de la historia.
JLa historia universal representa, com o hem os dicho ante
riorm ente, la evolución de la conciencia que el espíritu tiene
de su libertad y tam bién la evolución de la realización que
esta obtiene po r m edio de tal conciencia. La evolución im pli
ca una serie defases, una serie de determ inaciones de la liber
tad, que n acen del c o n c e p to de la cosa, o sea, aquí, de la
naturaleza de la libertad al hacerse consciente de sí. La natu
raleza lógica y todavía más la naturaleza dialéctica del co n
cepto en general, que consiste en que el concepto se d eter
m ina, se da determ inaciones y luego las anula de nuevo y,
m ediante esta m ism a anulación, consigue otra d e te rm in a
ción positiva más rica y concreta — esta necesidad y la serie
necesaria de las puras determ inaciones abstractas del c o n
cepto son estudiadas en la lógica— . A quí hem os de repetir
solam ente que cada fase, com o distinta de las demás, tiene
su p rin cip io peculiar determ inado. Este prin cip io es, en la
historia, el carácter del espíritu de u n pueblo. E n este carác
ter expresa concretam ente el pueblo todos los aspectos de
su conciencia y voluntad, de toda su realidad; este carácter
es el sello co m ú n de su religión, de su constitución p o líti
ca, de su m oralidad, de su sistema ju ríd ico , de sus costum
bres y tam bién de su ciencia, su arte y su técnica, de la direc
ción de su actividad industrial. Estas peculiaridades especiales
han de co m p ren d erse m ed ian te aquella o tra p eculiaridad
general, m ediante aquel carácter o p rin cip io propio de u n
pueblo; así com o, a la inversa, esa particularidad general debe
inferirse de los hechos singulares que nos presenta la histo
ria. Lo que hay que to m ar em píricam ente y dem ostrar de
un m o d o histórico es que una particularidad determ inada
constituye, en efecto, el principio peculiar de tal o cual p u e
blo. H acer esto no solo supone una facultad de abstracción
bien desarrollada, sino tam bién un trato familiar con las ideas;
es m en ester estar fam iliarizado a priori con el círculo, p o r
decirlo así, d e n tro del cual caen los p rin c ip io s; así co m o
K epler, para citar al h o m b re más grande en este m o d o de
226 G.W F. HEGEL
conocer, hubo de tener trato familiar con las elipses, los cubos
y los cuadrados y sus relaciones a priori, antes de descubrir
m ediante los datos em píricos sus inm ortales leyes, que co n
sisten en determ inaciones de aquel círculo de representa
ciones. Q u ie n ignore las nociones de las determ inaciones
elem entales universales, no puede e n ten d er esas leyes, p o r
m u c h o que c o n te m p le el cielo y los m o v im ie n to s de las
estrellas; com o tam p o c o habría p o d id o descubrirlas. Este
d e sco n o cim ien to de los pensam ientos referentes a la fo r
m ación evolutiva de la libertad es el o rigen de una buena
parte de las censuras que se hacen al estudio filosófico de
una ciencia em pírica; se le hace, en efecto, el reproche de
introducir a priori ideas en el material de dicha ciencia. Seme
jantes determ inaciones intelectuales aparecen entonces com o
algo extraño, algo que no se encuentra en el objeto. Para la
educación subjetiva, que no conoce el pensam iento ni tiene
costum bre de pensar, esas ideas son algo extraño y no entran
en la representación e inteligencia que dicha deficiente edu
cación tie n e del objeto. D e aquí p ro ced e la expresión de
que la filosofía no comprende esas ciencias. La filosofía debe
conceder, en efecto, que no tiene la inteligencia que reina
en aquellas ciencias, esto es, que no procede con arreglo a
las categorías de sem ejante inteligencia, sino con arreglo a
las categorías de la razón, con las cuales conoce em pero aque
lla inteligencia, su valor y posición. E n este proceder de la
inteligencia científica se trata igualm ente de separar y des
tacar lo esencial de lo llam ado inesencial. M as para p o d e r
hacer esto, es necesario conocer lo esencial. A hora bien, cuan
do se trata de considerar la historia universal en su co n ju n
to, lo esencial es, com o se ha indicado anteriorm ente, la con
ciencia de la libertad y las determ inaciones de esta conciencia
en su ev o lu ció n . La d irecció n hacia estas categorías es la
dirección hacia lo verdaderam ente esencial.
U na parte de las instancias que, com o contradicción direc
ta, se esgrim en contra la determ inación, tom ada en su uni
versalidad, proviene habitualm ente de la deficiencia en la apre
hensión y com prensión de las ideas. C uando, en la historia
natural, los ejemplares o abortos híbridos, desgraciados y mons
truosos son empleados com o instancias contra los géneros y
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 227
las especies — tan patentes— puede replicarse con razón una

frase que suele decirse en general y es: que la excepción con
firm a la regla, esto es, que en la excepción se revelan, bien
las condiciones bajo las cuales tiene lugar la regla, bien lo que
hay de h íb rid o y defectuoso en la desviación del tipo n o r
mal. La im potencia de la naturaleza im pide que se m anten
ga la fijeza de sus géneros y clases universales contra otros fac
tores y acciones elementales. A unque, po r ejemplo, tom ada la
organización del hom bre en su form a concreta, el cerebro,
el corazón, etc., parecen esencialmente necesarios para su vida
orgánica, puede presentarse un triste aborto o algún m ons
truo, que tenga faz hum ana, o partes de ella, y que haya sido
engendrado y haya vivido en un cuerpo hum ano y aún haya
nacido y respirado de él, pero que no tenga cerebro o cora
zón. U sar este ejem plar com o argum ento contra la estruc
tura necesaria de una verdadera organización hum ana, es que
darnos atenidos al té rm in o abstracto de h o m b re y a su
definición superficial. Pero la representación de un hom bre
concreto y real es, sin duda, otra cosa: este hom bre ha de tener
u n cerebro en la cabeza y u n corazón en el pecho.
D e igual m odo se procede cuando se dice — con razón—
que el genio, el talento, las virtudes y sentim ientos morales,
la piedad, p u ed en encontrarse en todas las zonas, constitu
ciones y estados políticos.Y no faltan ejem plos de ello. Pero
si con esto se quiere decir que la diferencia fundada en la con
ciencia que la libertad tiene de sí misma, carece de im p o r
tancia y es inesencial, com parada con las indicadas cualida
des, entonces la reflexión perm anece en las categorías abstractas
y renuncia al contenido determ inado, para el cual no existe,
desde luego, ningún principio en dichas categorías. La acti
tu d intelectual que se sitúa en estos puntos de vista form a
les, descubre un inm enso cam po de penetrantes problemas,
eruditas opiniones, sorprendentes comparaciones, reflexiones
y declam aciones aparentem ente profundas, que p u ed en ser
tanto más brillantes cuanto más indeterm inado es su objeto,
y que pueden renovarse y modificarse tanto más de continuo
cuanto m enos pueden lograr en sus esfuerzos grandes resul
tados y llegar a algo fijo y racional. E n este sentido las co n o
cidas epopeyas indias pueden compararse, si se quiere, con las
228 G.W E HEGEL
griegas, y aún colocarse por encima de estas, dado que el genio

poético se acredita en la grandeza de la fantasía; com o tam
bién hay q u ien se ha creído autorizado, p o r la analogía de
algunos rasgos o atributos fantásticos de las deidades, para
reconocer figuras de la m itología griega en las indias. E n aná
logo sentido, la filosofía china, p o r cuanto tiene p o r base lo
uno, ha sido considerada idéntica a las que han aparecido pos
terio rm en te con los nom bres de filosofía eleática y sistema
spinozista; y p o rq u e se expresa c o n núm eros y líneas abs
tractos, se ha querido ver en ella la filosofía pitagórica y aun
el dogm a cristiano. Los ejem plos de valor y ánim o perseve
rante, los rasgos de nobleza, la abnegación y sacrificio, etc.,
que se encuentran en las naciones más salvajes, lo m ism o que
en las más débiles, se estiman suficientes para sostener que hay
en estas naciones tanta y acaso más moralidad que en los Esta
dos cristianos más cultos, etc. E n este respecto, se ha plante
ado la duda de si los hom bres se han hecho m ejores con el
progreso de la historia y de la cultura; de si su m oralidad ha
aum entado, ya que esta se basa en la in ten ció n y evidencia
subjetivas, en lo que el que obra considera com o justo o cri
m inal, com o bueno o m alo y no en lo que es considerado
com o ju sto y bueno o crim inal y m alo en sí y p o r sí — o en
una determ inada rehgión, considerada com o verdadera— .
Podem os dispensarnos aquí de aclarar el formalismo y error
de sem ejante m o d o de ver las cosas; no necesitam os esta
blecer abora los verdaderos principios de la m oralidad fren
te a la falsa m oralidad. La historia universal se m ueve en un
plano más alto que aquel en que la m oralidad tiene su pro
pia sede, que es la conciencia privada, la conciencia de los
individuos, su peculiar voluntad y m odo de obrar; éstas tie
nen su valor, im putabilidad, prem io o castigo, p o r sí. Lo que
el fin últim o del espíritu exige y lleva a cabo, lo que la Pro
videncia hace, está p o r encim a de las obligaciones y de la res
ponsabilidad que recae sobre el in dividuo p o r su m orali
dad. Las personas que, p o r razones morales y, p o r tanto, con
una noble in ten ció n se han opuesto a lo que el progreso de
la idea del espíritu hacía necesario, sobrepujan, sin duda, en
valor m oral a aquellos cuyos crím enes se hayan convertido
en medios para poner po r obra la voluntad de u n orden supe-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA D E LA HISTORIA UNIVERSAL 229
rior. Pero en las revoluciones de este género, ambos p arti

dos quedan dentro del m ism o círculo de perdición, y lo que
defienden los defensores de la a u to rid ad legal es u n dere
cho puram ente form al, condenado ya p o r el espíritu vivien
te y p o r D ios. Los actos de los grandes hom bres, que son
individuos de la historia universal, aparecen así justificados,
no sólo en su significación interna, inconsciente para ellos,
sino tam bién desde el p u n to de vista terrenal.Y los círculos
morales, a que no pertenecen los hechos históricos y sus auto
res, no deben p retender nada contra estos, desde ese p u n to
de vista terrenal. La letanía de las virtudes privadas: m odes
tia, hum ildad, am or al prójim o, caridad, etc., n o debe esgri
m irse contra ellos. La historia universal podría pasar p o r alto
enteram ente la esfera en que caen la m oralidad y la discre
pancia — tan frecuente y torcidam ente form ulada— entre la
m oral y la política. La historia universal, no solo podría abs
tenerse de todo ju ic io — sus principios y la necesaria refe
rencia de las acciones a ellos son ya p o r sí m ism os u n ju i
cio— , sino dejar a los individuos sin m ención y enteram ente
fuera de juego. Pues su incum bencia es referir los hechos del
espíritu de los pueblos. Las formas individuales que este espí
ritu haya tom ado en el terreno de la realidad, podrían que
dar entregadas a la historiografía propiam ente dicha.
U n form alism o id én tic o al m oral se aplica a veces a las
vagas n o c io n e s de genio y poesía, y tam b ié n de filosofía,
hallándolas de igual m odo en todas partes. Estas nociones son
productos de la reflexión pensante y la capacidad de m over
se con destreza entre semejantes generalidades — que po n en
de relieve y designan esenciales diferencias, aunque no des
cie n d e n al verdadero fondo del c o n te n id o — es lo que se
llama cultura. La cultura es algo form al, p o r cuanto, cual
quiera que sea el contenido, consiste solo en dividirlo en par
tes y ap re h e n d e r estas en determ in acio n es y form as in te
lectuales. Lo p ro p io de la cultura, com o tal, n o es la libre
universalidad, que es necesario co n v ertir p o r sí en objeto
de la co n c ie n c ia . S em ejante c o n cien cia del p e n sam ien to
m ism o y sus form as, aisladas de toda m ateria, es la filosofía.
La filosofía tiene, sin duda, la condición de su existencia en
la cultura; p ero la cultura consiste solo en revestir el conte
230 G.W F. HEGEL
nido ya existente c o n la form a de la universalidad, de suer

te que su posesión m an tien e ju n to s la form a y el co n ten i
do, tan inseparablem ente, que u n c o n te n id o que se dilate
en riq u eza incalculable, m ediante el análisis de una repre
sentación, resuelta en una m uchedum bre de representacio
nes, será tom ado p o r m eram ente em pírico, p o r u n conteni
do en el cual el pensam iento no tiene parte alguna, Pero hacer
de un objeto, que en sí es un contenido concreto y rico, una
representación simple (com o la tierra, el hom bre, etc., o Ale
jandro, César) y designarlo con una palabra, es obra del p en
sam iento, ni más ni m enos que descom ponerlo, aislar en la
representación las determ inaciones encerradas en él, dándo
les u n nom bre particular. N o quería dejar de advertir esto,
para evitar decir vaguedades y vaciedades acerca de la cul
tura. Respecto, sin embargo, a la opinión que dio motivo para
esta observación, se ve claram ente que, así com o la reflexión
produce las nociones generales de genio, talento, arte, cien
cia, etc., y las consideraciones generales acerca de ellas, así la
cultura form al no solo puede, sino que debe progresar, pros
perar y alcanzar u n alto florecim iento en cada fase de las for
m aciones del espíritu, po r cuanto estas fases se desarrollan en
form a de Estado y, sobre esta base de civilización, llegan a la
reflexión intelectual y, lo m ism o que determ in an las leyes,
así tam bién, en todo, producen formas generales. La vida del
Estado, com o tal, im plica la necesidad de la cultura form al y,
p o r consiguiente, el nacim iento de las ciencias, así com o de
una poesía y un arte culto en general. Las artes, com prendi
das bajo el nom bre de plásticas, exigen la convivencia civi
lizada de los hombres, aunque no fuera más que por sus nece
sidades técnicas. La poesía, que necesita m en o s m edios
exteriores y que tiene po r m ateria la palabra, producto inm e
diato del espíritu, puede nacer con gran audacia y culta expre
sión, en ese estado de un pueblo que todavía no está reuní
do en vida jurídica.Y a hem os observado anteriorm ente que
el lenguaje llega p o r sí m ism o a una alta cultura intelectual,
antes de la civilización.
Tam bién la filosofía aparece necesariam ente en la vida del
Estado. En efecto, ya hem os dicho que un contenido es culto
cuando tiene la form a propia del pensam iento. A hora bien, la
filosofía es la conciencia de esta form a, es el pensam iento

del pensam iento; po r tanto, el peculiar m aterial de sus cons
trucciones está ya preparado en la cultura general. En la evo
lución del Estado sobrevienen necesariam ente períodos en
los cuales el espíritu de las naturalezas nobles tiende a h uir
del presente para recluirse e n las regiones ideales y buscar
en ellas la paz que ya no puede gozar en la realidad, dividida
y hostil a sí misma; son períodos en que, habiendo el in te
lecto reflexivo atacado, destruido y disipado en generalidades
ateas todo lo santo y profundo que ingenuam ente estaba depo
sitado en la religión, en las leyes y en las costum bres de los
pueblos, es im pulsado el pensam iento a convertirse en razón
pensante y tiene que buscar y llevar a cabo con sus propios
elem entos la restauración de la ruina causada po r él mismo.
Hay, pues, sin duda, en todos los pueblos de la historia uni
versal poesía, artes plásticas, ciencia y filosofía. Pero no sólo
el tono, el estilo y la dirección son distintos, sino tam bién el
contenido. El contenido se refiere a la suprem a diferencia, a
la diferencia de racionalidad. D e nada sirve que una crítica
estética sedicente su p e rio r exija que nuestro gusto n o sea
determ inado p o r la m ateria, que es lo sustancial del co n te
nido, y afirm e que la form a bella com o tal, la grandeza de
la fantasía y demás cosas análogas, son el fin de las bellas artes
y lo único que debe ser considerado y gozado p o r u n ánim o
liberal y un espíritu cultivado. C uando el contenido es insig
nificante, o grosero y fantástico, o insensato, el sano sentido
del hom bre no puede hacer caso om iso de él, para acom odar
su goce a la índole de semejantes obras. A unque se quisiera
equiparar las epopeyas indias a las homéricas por cierto núm e
ro de cualidades formales: grandeza en la invención, fanta
sía, vivacidad de las im ágenes y sentim ientos, belleza de la
dicción, etc., la diferencia en el contenido y, por consiguiente,
en lo sustancial, en el interés de la razón — que se orienta
exclusivam ente hacia la conciencia del concepto de la liber
tad y su expresión en los individuos— . seguiría siendo infi
nita. N o sólo hay una form a clásica, sino tam bién un co n
tenido clásico. A dem ás, la fo rm a y el c o n te n id o se hallan
tan estrecham ente enlazados en la obra de arte, que aquella
solo puede ser clásica si este lo es. C o n un co n tenido fan-
232 G.W F. HEGEL
tástico, ilim itado en sí m ism o — -y lo racional es lo que tiene

en sí m edida y térm in o — la form a se hace a la vez desm e
dida e inform e o m inuciosa y m ezquina.
Igualm ente cabe p o n er en paralelo la filosofía china e india
con la metafísica eleática, pitagórica, spinozista; o incluso con
la m oderna. Todas, en efecto, tienen por base lo uno o la uni
dad, lo universal abstracto. Pero semejante comparación o iden
tificación sería sumamente superficial. En ella se pasarla por alto
justam ente lo único im portante, la naturaleza de dicha unidad.
La diferencia esencial consiste precisamente en que aquella uni
dad es concebida en un lado com o abstracta y en el otro com o
concreta — concreta hasta la unidad en sí, que es el espíritu—
. Pero esa identificación prueba precisamente que quien la hace
solo conoce la unidad abstracta y, juzgando las filosofías, igno
ra lo que constituye el interés de la filosofía.
M as hay tam bién círculos que siguen siendo los mismos
a pesar de sus diversos contenidos sustanciales. E n este caso
la diversidad concierne a la razón pensante. La libertad, cuya
conciencia de sí m ism a es la razón pensante, tiene la misma
raíz que el pensam iento. Así com o no es el anim al, sino solo
el hom bre, el que piensa, así tam bién solo el h om bre tiene
libertad y la tiene solo porque es u n ser pensante. La con
ciencia de la libertad im plica que el individuo se com pren
de com o persona, esto es, com o individuo y, al m ism o tiem
po, com o universal y capaz de abstracción y de superación
de to d o p articularism o: se co m p ren d e, p o r consiguiente,
com o infinito en sí. Los círculos que caen fuera de esta com
prensión son, p o r consiguiente, algo com ún a aquellas dife
ren d as sustanciales. La m oral misma, que tiene una relación
tan cercana con la conciencia de la libertad, puede ser muy
pura y faltarle, sin em bargo, esta conciencia de la libertad;
expresará los deberes y derechos universales com o precep
tos objetivos o — si se lim ita a la elevación form al y a la
renuncia a lo sensible y a todos los motivos sensibles— com o
algo m eram ente negativo. La m oral china — desde que Euro
pa ha tenido co nocim iento de ella y de las obras de C on
fucio— , ha m erecido las mayores alabanzas, con reconocí
m ien to de su excelencia, p o r parte de los europeos, aunque
estos están fam iliarizados con la m oral cristiana.Tam bién se
ha reconocido la sublim idad con que la religión y la poesía

indias (la superior) y en especial su filosofía expresan y orde
nan el abandono y sacrificio de lo sensible. Estas dos nacio
nes carecen, sin em bargo — p u ed e decirse que en teram en
te— , de la esencial conciencia que el concepto de la libertad
debe te n e r de sí m ism o. Para los chinos las reglas m orales
son com o leyes naturales, preceptos positivos externos, dere
chos y deberes im puestos o reglas de m utua cortesía. Fálta
les la libertad, m ediante la cual tan solo las determ inaciones
sustanciales de la razón se co n v ierten en conciencia m oral;
la m oral es para ellos asunto del E stado y es adm inistrada
por los funcionarios y los tribunales. Aquellas de entre sus
obras de m oral, que no son códigos del Estado, sino que se
d irigen a la vo lu n tad y a la conciencia subjetivas, se leen,
igual que las obras m orales de los estoicos, com o una serie
de preceptos necesarios para el fin de la felicidad, de tal m odo
que parece posible decidirse lib re m e n te a seguirlos o no.
Igualm ente la figura de u n sujeto abstracto, el sabio, consti
tuye e n tre los chinos, lo m ism o q u e e n tre los estoicos el
ápice de las d o c trin as m orales. E n la d o c trin a in d ia que
renuncia a la sensibilidad, a los apetitos, a los intereses terre
nos, el fin y térm in o no es una libertad afirm ativa y m oral,
sino la nada de la conciencia, la no vida, en el sentido espi
ritual e incluso físico.
[Un pueblo pertenece a la historia universal cuando en su
d e m e n to y fin fundam ental hay un principio universal, cuan
do la obra que en él p ro d u ce el espíritu es una organiza
ción m oral y política. C uando sólo el apetito es quien im pul
sa a los p u eb lo s, este im p u lso pasa sin dejar huellas; p o r
ejem plo, el fanatismo. N o existe una obra. Sus únicas huellas
son la ruina y la destrucción. Los griegos hablan del reina-
i lo de C ronos, el T iem po, que devora a sus hijos, los hechos.
Iira la edad de oro, sin obras m orales. Solo Zeus, el dios polí-
Iico de cuya cabeza ha nacido Palas A tenea, y a cuyo círcu
lo p e rte n ec e A polo, ju n ta m e n te co n las Mtisas, solo Z eus
vence al T iem po, realizando una obra sabia y m oral, crean
do el Estado.
Lo objetivo de la obra consiste solo en la conciencia que
se tiene de ella. El elem ento de una obra contiene la deter
234 G.W.F.HEGEL
m inación de la universalidad, del pensam iento. N o hay obje

tividad sin pensam iento; este es la base. El pueblo tiene que
saber lo universal, base de su m oralidad, m edio p o r el cual lo
particular desaparece. El pueblo tiene, pues, que conocer las
determ inaciones de su derecho y su religión. El espíritu no
puede contentarse con que exista un orden y un culto; lo que
él quiere es este conocim iento de sus determ inaciones. Sólo
así se coloca el espíritu en la unidad de su subjetividad con
lo universal de su objetividad. Su m u n d o es, sin duda, un
m u n d o de partes exteriores unas a otras, y respecto a este
m undo el espíritu ejercita la intuición externa, etc. Pero tam
bién la unidad de su intim idad con este su m undo, debe exis
tir para él. Esta unidad es su liberación suprem a, porque el
pensam iento es lo más íntim o del espíritu. El p u n to supremo
de la cultura de un pueblo consiste en com prender el pen
sam iento de su vida y de su estado, la ciencia de sus leyes, de
su derecho y de su m oralidad; pues esta unidad es la más ínti
ma unidad a que el espíritu puede llegar consigo mismo. Lo
que le im porta en su obra es tenerse com o objeto. A hora bien,
el espíritu se tiene com o objeto, en su esencia, cuando se pien
sa a sí mismo. E n este punto el espíritu conoce, pues, sus prin
cipios, lo universal de su m u n d o real. Si querem os saber lo
que ha sido de Grecia, hem os de buscarlo en Sófocles y Aris
tófanes, enTucídides y Platón; aquí ha advenido a la histori.i
la esencia de la vida griega. E n estos individuos el espíritu
griego se ha com prendido a sí mismo, representándose y pen
sándose.
Esta conciencia espiritual que el pueblo tiene de sí mismo
es lo supremo. Pero, en prim er térm ino, solo es ideal. Esta obra
del pensam iento constituye la más honda satisfacción; pero
siendo universal, es a la vez ideal; es distinta, p o r su forma,
de la verdadera efectividad, de la obra y de la vida reales, poi
m edio de las cuales se ha producido esta obra. A hora hay una
existencia real y otra ideal. E n esta época vemos, pues, cómo
un pueblo halla satisfacción en representarse la virtud y en
hablar de ella con palabras que se po n en unas veces al lado
de la virtu d y otras en su lugar. El espíritu ha producido osla
virtud y sabe traer a la reflexión lo irreflexivo, el puro hecho
Así logra en parte tener conciencia de la lim itación que aqur
ja a estas determ inaciones — com o la fe, la confianza, la cos

tum bre— y descubre razones para separarse de ellas, de sus
leyes. Esto sucede en general siempre que el intelecto em pie
za a p e d ir razones; pues si no las e n c u en tra , esto es, si no
encuentra algo universal y enteram ente abstracto, que sirva
de base a aquellas leyes, la representación de la virtud se torna
vacilante y lo absoluto ya no tiene valor com o tal, sino sólo
por cuanto se funde en razones. C o n esto surge la separación
de los individuos unos de otros y del todo; surge el destruc
tor egoísmo, la vanidad, la busca del propio provecho y satis
facción a costa del todo. Pues la conciencia es subjetividad;
y esta lleva en sí la necesidad de aislarse. Así aparecen la vani
dad y el egoísmo; así brotan las pasiones y los intereses pro
pios, desatados, com o una perdición. Esto, em pero, no es la
m uerte natural del espíritu de los pueblos, sino su división
interna.
Así Zeus, que ha puesto un fin a la voracidad del T iem po
y ha detenido su paso, después de haber fundado algo sóli
do, ha sido devorado con todo su im perio p o r el principio
del pensam iento, progenitor del conocim iento, del razona
miento, de la evidencia fundada en razones y de la exigencia
de razones. El tiem po es la negación, en lo sensible. El p en
samiento es tam bién la negación; pero es la más íntima forma,
la form a in fin ita en que to d o ser se deshace y, en p rim e r
térm ino, el ser finito, la form a definida. El tiem po es la nega
ción corrosiva; pero el espíritu tam bién lo es, p o rq u e des-
l ruye todo contenido determ inado. El espíritu es lo univer
sal, lo ilimitado, la form a in tern a infinita y, p o r tanto, acaba
i ou todo lo finito. Incluso cuando lo objetivo no aparece
<orno finito y lim itado p o r su contenido, ha de aparecer, sin
embargo, com o dado, com o inm ediato, com o algo im puesto
v, por tanto, com o algo que no puede trazar límites al pensa
miento ni perm anecer erigido com o límite para el sujeto pen
sante y la reflexión infinita.
A hora bien, esta d e stru c ció n , obra del p en sam ien to , es
ni c csanam ente a la vez la prod u cció n de un nuevo p rin c i
pio. El pensam iento, siendo universal, es destructor; pero esta
destrucción contiene, en realidad, el principio anterior, sólo
que ya no en su prim itiva determ inación. Se ha conserva
236 G.W F. HEGEL
do la esencia universal; p ero su universalidad ha sido des

tru id a co m o tal. El p rin c ip io a n te rio r se ha transfigurado
m ediante la universalidad. Pero a la vez hay que considerar
la m odalidad actual com o distinta de la anterior; en esta el
principio actual existía anteriorm ente, y solo tenía una exis
tencia externa p o r cuanto estaba ligado a u n com plejo de
diversas circunstancias. Lo que anteriorm ente existía en una
individualidad concreta, es elaborado ahora en la form a de
la universalidad. Pero tam bién existe algo nuevo, una deter
m inación más amplia. El espíritu, tal com o ahora está deter
m inado, tiene otros intereses y fines más am plios. La trans
fo rm ació n del prin cip io acarrea otras determ inaciones del
contenido. Todos sabem os que el h om bre culto tiene m uy
distintas exigencias que el hom bre inculto del m ism o p u e
blo, a u n q u e este vive en la m ism a relig ió n y m oralidad y
su estado sustancial es e n te ram e n te el m ism o. La cultura
parece ser p rim ero p u ram e n te form al; pero pro d u ce tam
b ié n una diferencia de c o n te n id o . El cristian o cu lto y el
in cu lto parecen exactam ente iguales; tien en , sin em bargo,
necesidades m uy distintas. Lo m ism o pasa en las relaciones
de la propiedad. El siervo tiene una propiedad, pero vincu
lada a cargas po r las cuales otro resulta copropietario. A hora
bien, si se piensa en lo que es la propiedad, se advierte que
solo u n o puede ser el dueño. El pensam iento resalta lo u n i
versal y con ello hace que surja otro interés, otras necesi
dades.
La determ inación de este tránsito consiste en que lo exis
ten te es pensado y, p o r tanto, elevado a la universalidad. El
espíritu consiste en aprehender lo universal, lo esencial. Lo
universal, co m p ren d id o tal com o es verdaderam ente, es la
sustancia, la esencia, lo verdaderam ente real. Esta universa
lidad es, p o r ejem plo, en el esclavo el hom bre; la particula
ridad se disuelve aquí en la universalidad. Si, pues, la p arti
c u la rid a d es ab o lid a en u n p u e b lo p o r el p e n sam ien to
— com o p o r ejem plo sucede en el ateniense— ; si el pensa
m ien to evoluciona en el sentido de que el prin cip io parti
cular de este pueblo ya n o resulte esencial, este pueblo no
pu ed e ya existir; ha surgido u n nuevo principio. La histo
ria universal pasa entonces a otro pueblo. E n la historia los
principios existen bajo la form a de los espíritus de los p u e

blos; y estos son, a la vez, existencias naturales. La fase, que
el espíritu ha alcanzado, existe com o principio natural del p u e
blo, co m o nación. El esp íritu aparece en distintas form as,
según sus m aneras de desplegarse en ese elem ento natural
determ inado. Así la nueva y superior determ inación del espí
ritu de un pueblo aparece com o negación, com o ruina de
lo existente; pero el aspecto positivo aparece com o un nuevo
pueblo. U n pueblo no pu ed e recorrer varias fases, no puede
hacer dos veces época en la historia universal. Para que sur
gieran en u n p u eb lo intereses verd ad eram en te nuevos, el
espíritu de este pueblo tendría que q uerer algo nuevo. Pero
¿de d ó n d e v en d ría este algo nuevo? E ste algo nu ev o no
podría ser más que una su p erio r y más universal represen
tación de sí mismo, una superación de su principio, una ten
dencia hacia otro principio más universal. Pero precisam ente
entonces surge otro prin cip io determ inado, un nuevo espí
ritu. U n pueblo sólo puede ser una vez dom inante en la his
toria universal, porque sólo una función pu ed e serle en c o
m endada en el proceso del espíritu.
Este progreso, esta serie de fases, parece ser un progreso
infinito, conform e a la representación de la perfectibilidad,
un progreso que perm anece eternam ente lejos del fin. A un
que en el tránsito a u n nuevo p rin c ip io el co n te n id o del
a n te rio r es com p ren d id o de un m odo más universal, es lo
cierto que tam bién la nueva form a es una form a d eterm i
nada. P or otra parte, la historia trata de la realidad, en la cual
lo universal tie n e que presentarse c o m o u n m o d o d e te r
m inado. N in g u n a fo rm a d eterm in ad a p u e d e consolidarse
frente al pensam iento, frente al concepto. Si hubiese algo
que el c o n c ep to no pudiese disolver, digerir, esto sería el
m ayor desgarram iento e iijfelicidad. Pero, además, si h u b ie
se algo así, habría de ser el p ensam iento m ism o, tal com o
se com prende a sí m ism o; pues el pensam iento es lo lim i
tado en sí y toda realidad está definida en el pensam iento.
Y así cesaría ese desgarram iento y el pensam iento quedaría
satisfecho en sí. Este sería el fin últim o del m undo. La razón
conoce lo verdadero, lo existente en sí y p o r sí, lo que no
tiene lim itación. El co ncepto del espíritu es la vuelta sobre
238 G.W E HEGEL
sí m ism o, el hacer de sí el objeto; luego el progreso no es un

progreso indefinido en lo infinito, sino que existe u n fin, a
saber, la vuelta sobre sí mismo. Existe, pues, tam bién u n cier
to ciclo. El espíritu se busca a sí mismo.
Se dice que el fin últim o es el bien. Esta es, en p rim er tér
mino, una expresión indeterm inada. Se podría y se debe recor
dar aquí la form a religiosa. E n general no debem os en la filo
sofía evitar po r tim idez otras respetables intuiciones. Según la
intuición religiosa, el fin consiste en que el hom bre sea san
tificado. Tal es, desde el p u n to de vista religioso, el fin propio
de los individuos. El sujeto se asegura, com o tal, el cum pli
m iento de su fin en la institución religiosa. Pero, así en ten
dido, ese fin presupone u n contenido de índole universal en
que las almas encuentran su salvación. Se podría pensar que
esta representación de la salvación no nos afecta para nada,
po r ser el fin futuro, ultraterreno. Pero entonces la existencia
seguiría siendo aún la preparación para ese fin. E n general,
esta distinción solo tiene valor en su aspecto subjetivo; en
efecto, a los individuos sólo les quedaría el considerar m era
m ente com o un m edio aquello que les conduce a la salva
ción. Pero no es así; sino que ese fin debe concebirse com o
lo absoluto. Según la concepción religiosa, el fin de la exis
tencia natural y de la actividad espiritual es la glorificación de
Dios. Este es, en efecto, el fin más digno del espíritu y de la
historia. El espíritu se hace objetivo y se comprende a sí mismo.
Solo entonces existe realmente como un producto de sí mismo,
com o u n resultado. C om prenderse quiere decir c o m p ren
derse pensándose. Pero esto no significa m eram ente el cono
cim iento de algunas determ inaciones arbitrarias, caprichosas,
pasajeras, sino la com prensión de lo absoluto m ism o. El fin
del espíritu es, po r tanto, adquirir conciencia de lo absoluto,
de tal m o d o que esta conciencia aparezca com o la única y
exclusiva verdad, y que todo haya de enderezarse y esté real
m ente enderezado a que el espíritu rija y siga rigiendo la his
toria. C o n o cer realm ente este espíritu es dar honra a Dios o
exaltar la verdad. Este es el absoluto fin últim o y la verdad es
el poder m ism o que lleva a cabo la glorificación de la verdad.
E n la honra de Dios tiene el espíritu individual tam bién su
honra; pero no su honra particular, sino la honra que trae el
conocim iento de que su actividad para la h o n ra de Dios, es

lo absoluto. Aquel espíritu está en la verdad, entra en relación
con lo absoluto; por tanto está en sí mismo. A quí ha desapa
recido la antítesis interna que hay siempre en el espíritu lim i
tado, el cual sólo conoce su esencia com o u n lím ite y se eleva
sobre este lím ite m ediante el pensam iento. A quí, pues, no
puede sobrevenir la m uerte natural.
Al concebir la historia universal, tratam os de la historia, en
p rim e r térm ino, como de un pasado; pero tratam os tam bién
del presente. Lo verdadero es eterno en sí y p o r sí; no es ni
de ayer ni de mañana, sino pura y sim plem ente presente, en
el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eter
nam ente lo que parece haber pasado. La idea es presente; el
espíritu es inmortal; ni ha habido un antes en que no exis
tiera, ni habrá un ahora en que no exista; no ha pasado, ni
puede decirse que todavía no sea, sino que es absolutam en
te ahora. Q ueda dicho con esto que el m undo y form a pre
sentes del espíritu y su actual conciencia de sí com prende
todas las fases anteriores de la historia. Estas se han desarro
llado en sucesión, independientes; pero el espíritu ha sido
en sí siempre lo que es y la diferencia se reduce al desarrollo
de este «en sí». El espíritu del m undo actual es el concepto
que el espíritu tiene de sí mismo. El es quien sustenta y rige
el m undo. El es el resultado de los esfuerzos de seis m il años.
Es lo que el espíritu ha producido m ediante el trabajo de la
historia universal, lo que ha debido nacer de este trabajo. Así
hem os de entender la historia universal. E n ella se nos ofre
ce la labor del espíritu; en ella vemos cóm o el espíritu llega
al conocim iento de sí m ism o y lo realiza en las distintas esfe
ras condicionadas por él.
E n este sentido p o d em o s reco rd ar que to d o in d iv id u o
necesita recorrer en su form ación distintas esferas, que fun
dan su concepto del espíritu y se form an y desarrollan cada
una p o r sí, independientem ente, en una determ inada época.
Pero el espíritu fue siem pre lo que es ahora; y es ahora solo
una conciencia más rica, u n concepto más hondam ente ela
borado, de sí mismo. El espíritu sigue ten iendo en sí todas
las fases del pasado y la vida del espíritu en la historia es un
curso cíclico, de distintas fases, en parte actuales, en parte sur
240 G.W.F.HEGEL
gidas ya en una form a pasada. Por cuanto tratam os de la vida

del espíritu y consideramos todo en la historia universal como
su m anifestación, siem pre nos ocupam os del presente cuan
do recorrem os el pasado, p o r grande que sea. La filosofía trata
de lo presente, de lo real. El espíritu sigue teniendo, en su
fondo actual, los m o m en to s que parece te n e r detrás de sí.
Tales com o los ha rec o rrid o en la historia, así ha de reco
rrerlos al presente, en el concepto de sí m ism o].
IN T R O D U C C IÓ N ESPECIAL
Capítulo I
Las d is t in t a s m a n e r a s d e c o n s i d e r a r
LA H ISTO R IA
H ay tres maneras de considerar la historia. Existe la histo

ria inm ediata, la historia reflexiva y la historia filosófica.
Por lo que se refiere a la prim era, em pezaré p o r citar los
nombres de Heródoto,Tucídides y demás historiógrafos seme
jantes, para dar así una im agen precisa de la clase de historia
a que aludo. Estos historiadores vivieron en el espíritu de los
acontecim ientos p o r ellos descritos; p erten eciero n a dicho
espíritu.Trasladaron al terreno de la representación espiritual
lo sucedido, los hechos, los acontecim ientos y estados que
habían tenido ante los ojos. Estos historiadores hacen que lo
pasado, lo que vive en el recuerdo, adquiera duración in m o r
tal; enlazan y u n e n lo que transcurre raudo y lo depositan
en el tem plo de Mnemosyne, para la inm ortalidad. Sin duda,
estos historiógrafos de la historia inm ediata tuvieron a su dis
posición relaciones y referencias de otros — no es posible que
un hom bre solo lo vea todo— ; pero solo al m odo com o el
poeta m aneja, entre otros ingredientes, el lenguaje culto, al
[241 ]
242 G.WF.HEGEL
que tanto debe. Tam bién el poeta elabora su m ateria para la

representación; en ella reside la obra principal; es su creación.
Y lo mism o les sucede a los historiógrafos. Pero el poeta, que
encuentra su m ateria en la sensación, traduce esta m ateria más
bien a la representación sensible que a la espiritual. Los p o e
mas no tienen verdad histórica; no tienen p o r contenido la
realidad determ inada. Las leyendas, los cantares populares,
las tradiciones, son m odos, turbios aún, de afianzar lo suce
dido; son producidos p o r pueblos de conciencia turbia; y estos
pueblos quedan excluidos de la historia universal. A quí nos
referim os a pueblos ya cultivados, que tenían conciencia de
lo que eran y de lo que querían. La historia propiam ente dicha
de un pueblo com ienza cuando este pueblo se eleva a la con
ciencia. La base de la realidad intuida e intuible es m ucho más
firm e que la caducidad, sobre la cual nacieron esas leyendas y
esos poemas, que ya no constituyen lo histórico en los p u e
blos que han llegado a una firmeza indivisible y a una indi
vidualidad com pleta.
Estos historiógrafos inm ediatos transform an, pues, en una
obra de la representación los acontecim ientos, los hechos y
los estados de su presente. El c o n te n id o de estas historias
n o puede ser, p o r tanto, de gran extensión externa (consi
derad a H eró d o to , a Tucídides, a G uicciardini1) Su m ateria
esencial es lo que estaba presente y vivo en el círculo de sus
autores. El autor describe lo que él m ism o, más o m enos, ha
contribuido a hacer o, p o r lo m enos, ha vivido. Se trata de
breves períodos, de figuras individuales, hom bres y aconte
cim ientos. Los rasgos singulares, no som etidos a reflexión,
con que el historiador com pone su cuadro, están determ i
nados en este cuadro lo m ism o que en la intuición del autor
o en las narraciones intuitivas que el autor escuchara; y así
los ofrece el historiador a la representación de la posteridad.
La cultura del historiador y la cultura de los sucesos, que des
cribe; el espíritu del autor y el espíritu de la. acción que narra,
son u n o y el m ism o. P or eso no tiene el a u to r reflexiones
1 Francisco Guicciardini (1483-1540), D e lta historia d ’talia dopo V anno Í 4 9 4 iti

Gherardi, Firenze, que trata el período de 1492-1534.
f in o a l ann o Í 5 3 2 libri 2 0 , A .
que añadir, puesto que vive e n la cosa misma y no ha tras

cendido de ella.Y si, com o César, p ertenece a la clase de los
generales o políticos, entonces son sus propios fines los que
se presentan com o fines históricos.
A quí hem os de hacer una observación, aplicable tam bién
a épocas posteriores. C u an d o u n pu eb lo ha llegado a una
cultura bastante avanzada, se p ro d u cen en su seno diferen
cias de educación, que nacen de las diferencias de clase. El
escritor, si ha de contarse entre los historiógrafos inm edia
tos, ha de p erten ecer a la clase de aquellos cuyos actos quie
re referir: los políticos o los generales. El espíritu de la cosa
m ism a im plica que en épocas cultas sea el escritor tam bién
culto; el escritor debe te n e r conciencia de sus principios.
A h o ra b ien , afirm am os aquí q u e sem ejante h isto rió g rafo
no reflexiona, sino que presenta las personas y los pueblos
mismos; y contra esto que decim os parecen testim oniar los
discursos que leem os enTucídides, por ejemplo, y de los cua
les p u e d e decirse, sin duda, q u e no fu ero n p ro n u n ciad o s
así. Mas en este punto hay que tener en cuenta que las accio
nes se revelan tam bién com o discursos, p o r cuanto actúan
tam bién sobre la representación. Pero los discursos son actos
entre los hom bres y actos m uy esencialm ente eficaces. Por
m edio de los discursos son empujados los hom bres a la acción;
y estos discursos constituyen entonces una parte esencial de
la historia. Sin duda suelen decir los hom bres: «Eso n o fue
m ás q u e palabrería», dando a e n te n d e r co n esta frase que
los discursos son inocentes.Y los discursos que son m era pala
brería, tie n e n en efecto la ventaja im p o rta n te de ser in o
centes. Pero los discursos entre pueblos o a u n pueblo o a los
príncipes, son partes integrantes de la historia. C o n tie n e n
exphcaciones acerca de las reflexiones y principios de la época;
y pueden ahorrar al historiógrafo el trabajo de hacer él mismo
esas reflexiones.Y si el historiógrafo m ism o forja dichos dis
cursos, estos resultan siempre los discursos de su época, pues
to que el historiador está sumergido en la cultura de su época.
Si, p o r ejemplo, los discursos de Pericles, el político más h o n
dam ente culto, más auténtico y noble, han sido elaborados
p o r Tucídides, no p o r eso son ajenos y extraños a Pericles.
E n sus discursos m anifiestan esos hom bres las máximas de su
244 G .W . F. HEGEL
pueblo, su propia personalidad, la conciencia de sus relacio

nes políticas y de su índole m oral y espiritual, los principios
de su finalidad y de su m odo de obrar. El historiógrafo pone
en su boca no una conciencia postiza y prestada, sino la pro
pia cultura de los que hablan.
El que quiera convivir con las naciones, conocer su espí
ritu, sumergirse en ellas, ha de hacer larga estadía en esos escri
tos y dedicarse a su estudio detenido; y el que quiera gozar
rápidam ente de la historia, puede atenerse a ellos. Esos his
toriadores, en quienes puede buscarse no solo conocim ien
tos, sino tam bién deleite h o n d o y auténtico, no son tantos
com o pudiera creerse. H eró d o to , padre, esto es, creador de
la historia, y Tucídides han sido ya nom brados. Tam bién La
retirada de los diez mil, de Jenofonte, es uno de esos libros inm e
diatos. Los Comentarios, de César, constituyen la obra maes
tra de u n gran espíritu. E n la antigüedad los historiógrafos
eran necesariam ente grandes capitanes y hom bres de Estado.
E n la Edad M edia, si exceptuam os a los obispos, que estaban
en el centro de los hechos políticos, habrem os de citar a los
frailes, ingenuos cronistas, cuya vida era tan retirada com o
llena de relaciones era, en cambio, la de aquellos hom bres de
la antigüedad. E n la E dad M o d e rn a las circunstancias han
cam biado. N uestra cultura es esencialm ente com prensiva y
transform a en seguida todos los acontecim ientos en relatos
para la representación. Poseem os relatos excelentes, sencillos,
precisos, sobre todo de las guerras, relatos que pueden m uy
bien figurar ju n to a los de César, y que, p o r la riqueza de su
conten ido y la referencia de los recursos y las condiciones,
son todavía más instructivos.Tam bién aquí pueden citarse las
«memorias» francesas. Están escritas, a veces, p o r personas de
talento sobre pequeñas circunstancias y co n tienen con fre
cuencia m uchas anécdotas, de m anera que su base es a veces
deleznable; pero otras veces son verdaderas obras maestras
de la historia, com o las del Cardenal de R e tz 2, que se refie
2 Jean Francois Paul de Gondi, Cardenal de Retz, 1614-1679. Fue enemigo de

Mazzarino y entre 1648 y 1652 fue uno de los principales caudillos de la Fronda.
Sus M em o rias fueron publicadas en 1717 en tres volúmenes.
ren a un cam po histórico más amplio. E n Alemania es raro

encontrar maestros semejantes. Federico el G rande (Histoire
de mon tempsf constituye una gloriosa excepción. Estos h o m
bres deben haber ocupado posiciones elevadas. Sólo cuando
se vive en las alturas pueden contem plarse las cosas en con
ju n to y tam bién fijarse en cada una de ellas; no así cuando
desde las capas inferiores se lanza la m irada hacia arriba por
u n m ezquino agujero.
Podemos llamar al segundo género de historia, historia refle
xiva. Su carácter consiste en trascender del presente. Su expo
sición n o está planeada con referencia al tiem po particular,
sino al espíritu, allende el tiem po particular. E n este segun
do género, cabe distinguir diferentes especies.
Se intentan hacer sinopsis que com prendan la historia toda
de un pueblo o de un país o del m undo; en suma, eso que lla
m am os historia general.
Estas son necesariam ente com pilaciones, para las cuales es
preciso utilizar los escritores inm ediatos, los relatos de otras
personas. Su idiom a no es de la intuición; no tienen ese carác
ter peculiar de las obras escritas p o r quienes han presencia
do los acontecim ientos. D e esta especie son, po r necesidad,
todas las historias universales. Pero, si están bien hechas, son
indispensables. E n esto, lo principal es la elaboración del m ate
rial histórico, al cual se acerca el historiador con su espíritu
propio, que es distinto del espíritu que dom ina en el conte
nido. A quí han de ser de im portancia sobre todo los p rinci
pios que tenga el autor sobre el contenido y fines de las accio
nes y a c o n tecim ien to s que describe y tam b ién acerca del
m odo cóm o va a escribir la historia. Entre nosotros, alema
nes, la reflex ió n y ju ic io sobre esto es m u y variable; cada
historiógrafo tiene en esto su p u n to de vista particular. Los
ingleses y los franceses saben de un m odo más general cóm o
debe escribirse la historia; se colocan más que nosotros en el
plano de la cultura general y nacional. E ntre nosotros cada 3
3 Federico II el Grande publicó H isto ire de m on tem ps, Decker, Berlín, 1746 y
más tarde M étn oires p o u r servir a I’histoire de la M a iso n de Branderhou rg , Neaulme, Ber
lín, 1751.
246 G.WF.HEGEL
historiógrafo se forja una peculiaridad. E n vez de escribir la

historia, los alemanes nos esforzamos de continuo p o r averi
guar cóm o debe de escribirse la historia.
Esta prim era especie de la historia reflexiva se conexiona
íntim am ente con la anterior, cuando no se propone otro fin
que exponer al conjunto total de la historia de u n país. Estas
com pilaciones (entre ellas citarem os las historias de Livio, de
D iodoro de Sicilia, la Historia de Suiza, de Juan von M üller4)
si están bien hechas, son m uy útiles y m eritorias. Sin duda,
las mejores son aquellas en que los historiadores se acercan lo
más posible al prim er género, y escriben tan intuitivam ente,
que el lector puede tener la representación de que está oyen
do un contem poráneo o testigo presencial referir los acon
tecim ientos. A hora bien, el intento de sum ir al lector en el
tiem po pasado y de darle la im presión de que está escuchan
do a u n contem poráneo, se desgracia com únm ente; porque
el tono único que ha de tener necesariam ente un individuo
pertenece a una determ inada cultura, no suele m odificarse al
compás de los tiempos p o r los cuales va pasando la historia,
y el espíritu que habla p o r boca del escritor es distinto del
espíritu de esos tiempos. El historiógrafo es siempre un indi
viduo único, en cuyo espíritu se reflejan los tiempos. Así Livio
pone en boca de los viejos reyes de R om a, de los cónsules,
de los generales, discursos que parecen hechos p o r hábiles
abogados de la época del propio Livio. La fábula de M enenio
Agripa es natural; y con ella contrastan extrañamente los demás
discursos. Livio nos ofrece igualm ente descripciones de bata
llas , com o si las hubiera presenciado, cuyos rasgos pueden, sin
embargo, aplicarse a las batallas de todos los tiem pos, y cuya
precisión, p o r otra p arte, contrasta co n la falta de n ex o y
con la inconsecuencia que reina en otros trozos acerca de cir
cunstancias capitales. La diferencia que existe entre sem e
jantes com piladores y u n historiógrafo inm ediato, se reco
4 Johannes von Müller (1752-1809), D ie G esch ichte des Sch w eizerisch en E id ge -

M.G. Weidmanss Erben & Reich, Leipzig, 1786, vol. I, 1787-1795,
n ossesn sch aft,
vols. II, III, IV y V 1805-1808, la obra se terminó de publicar en 1810 y consta de
24 libros, distribuidos en cinco volúmenes.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA FIISTORIA UNIVERSAL 247
noce tan pronto com o se com paran las partes conservadas de

Solibio con las selecciones y resúm enes que de él hace Livio.
Juan von M üller, deseando perm anecer fiel a las épocas que
describe, ha dado a su historia un estilo rígido, vacuam ente
solem ne y pedante. M ucho más grata es la lectura del viejo
■T schudi5; todo aquí es ingenuo y m ucho más natural que en
la falsa y afectada antigüedad de J. von M üller.
U na historia que quiera abarcar largos períodos o la his
toria universal toda, debe renunciar de hecho a la exposición
individual de la realidad y reducirse a abstracciones; no sólo
en el sentido de que ha de prescindir de ciertos aco n teci
m ientos y ciertas acciones, sino en el otro sentido de que el
pensam iento es el más poderoso abreviador. U n a batalla, una
gran victoria, u n asedio, ya n o son lo que son, sino que se
com pendian en simples determinaciones. C uando Livio refie
re las guerras con los volscos, limitase a veces a decir: este año
hubo guerra con los volscos. Estas representaciones genera
les son el recurso de la historia reflexiva, que de esta suerte se
reseca y uniform iza. Pero no puede ser de otro m odo.
La segunda especie de historia reflexiva es la historia prag
mática. C uando tenem os que ocuparnos del pasado y de un
m undo lejano, se abre para el espíritu un presente, que el espí
ritu tiene, p o r su propia actividad, com o recom pensa de sus
esfuerzos. La necesidad de un presente se manifiesta siempre
al espíritu; y este presente lo tiene el espíritu en el intelecto.
El nexo in te rio r de los acontecim ientos, el espíritu general
tic las relaciones es algo perdurable, algo nunca caduco, algo
presente siempre. Los acontecim ientos son distintos, pero lo
universal e interno, el nexo, es siempre uno. Esto anula el pasa
do y hace presente el acontecim iento. Las reflexiones prag
máticas, p o r abstractas que sean, resultan efectivam ente algo
presente e insuflan vida actual en las referencias del pasado.
I as relaciones generales, los co n caten am ien to s de las cir
cunstancias no vienen, com o antes, a añadirse a los aconte
cimientos, expuestos en su individualidad y singularidad, sino
' Aegidius Tschudi (1505-1527), C h ron icum H elveticum , edición de J. R . Iselin,

ll.isel, 2 vols., 1734-1736.
248 G.VKF. HEGEL
que se convierten ellos mismos en u n acontecim iento. Apa

rece ahora lo universal y ya no lo particular. Si son sucesos
com pletam ente individuales los que reciben este trato u n i
versal, ello resulta, sin duda, ineficaz e infecundo. Pero si es
to d o el nexo del suceso el que o b tien e am plio desarrollo,
entonces manifiéstase el espíritu del escritor. Así pues, del espí
ritu propio del escritor depende que esas reflexiones sean real
m ente interesantes y vivificadoras.
Hay que ten er aquí especialm ente en cuenta el propósito
m oral con que m uchos de esos escritores han concebido la
historia; hay que ten er en cuenta las enseñanzas que muchas
veces se sacan de la historia. C o n frecuencia se consideran las
reflexiones morales com o los fines esenciales que se derivan de
la historia, la cual ha sido muchas veces elaborada con el pro
pósito de extraer de ella una enseñanza m oral. Los ejemplos
del bien subliman, sin duda, siempre el ánim o, sobre todo el
ánim o de la ju v e n tu d , y deben em plearse en la enseñanza
m oral de los niños, com o representaciones concretas de p rin
cipios m orales y de verdades universales, para inculcar a los
niños la no ció n de lo excelente. Pero el terreno en donde se
desarrollan los destinos de los pueblos, las resoluciones, los
intereses, las situaciones y com plicaciones de los Estados, es
bien distinto del terreno moral. Los m étodos morales son m uy
sencillos; la historia bíblica es suficiente para esa enseñanza.
Pero las abstracciones m orales de los historiógrafos no sir
ven para nada. Se habla m ucho de la utilidad especial que
reporta la historia. Se dice que de la historia se derivan los
principios para la vida; que el conocim iento y estudio de la
historia pertenece a la cultura, por cuanto nos enseña las máxi
mas p o r las cuales deben regirse los pueblos; que este es en
verdad el gran provecho de la historia, Juan von M üller insis
te m ucho sobre esto en sus cartas y aun cita las máximas que
ha aprendido en la historia. Pero los simples m andam ientos
morales no penetran en las complicaciones de la historia uni
versal.
Suele aconsejarse a los gobernantes, a los políticos, a los
pueblos, que vayan a la escuela de la experiencia en la histo
ria. Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que
jam ás pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la histo-
ría ni ha actuado según doctrinas sacadas de la historia. Cada

pueblo vive en un estado tan individual, que debe resolver y
resolverá siempre p o r sí m ism o; y, justam ente, el gran carác
ter es el que aquí sabe hallar lo recto. Cada pueblo se halla en
una relación tan singular, que las anteriores relaciones no son
congruentes nunca con las posteriores, ya que las circunstan
cias resultan com pletam ente distintas. E n la prem ura y pre
sión de los acontecim ientos del m undo, no sirve de nada un
principio general, un recuerdo de circunstancias semejantes,
porque un recuerdo desm edrado no tiene poder ninguno en
la torm enta del presente, no tiene fuerza ninguna en la viva
cidad y libertad del presente. Lo plástico de la historia, es cosa
bien distinta de las reflexiones extraídas de la historia. N o hay
un caso que sea com pletam ente igual a otro. N unca la igual
dad entre dos casos es tanta, que lo que resultó lo m ejor en
el uno haya de serlo tam bién en el otro.Todo pueblo tiene su
propia situación.Y para c o n o cer los conceptos de lo recto,
io justo, etc., no hace falta consultar la historia. N ad a más
necio, en este sentido, que la tan repetida apelación a los ejem
plos de G recia y de R o m a , co m o solía hacerse en Francia
durante la época revolucionaria. La naturaleza de aquellos
pueblos y la de nuestros pueblos son totalm ente distintas. Juan
von M üiler abrigaba esos propósitos m orales en su Historia
( icneral y en su Historia de Suiza, y ha preparado esas d octri
nas para el uso de príncipes, gobiernos y pueblos, principal
m ente del pueblo suizo. H a reunido una colección de doc
trinas y reflexiones y, en su correspondencia, indica m uy a
m enudo el núm ero exacto de reflexiones que ha preparado
durante la semana. Luego ha espolvoreado sus narraciones
con sentencias, a la buena de D ios. Pero estas sentencias no
tienen aplicación viva más que para u n solo caso. Sus pensa
mientos son m uy superficiales; p o r eso se hace a veces pesa
do y aburrido, y no debe contar esto entre sus buenos éxitos.
I as reflexiones deben ser concretas; el sentido de la idea, tal
com o ella m ism a se m anifiesta, es el interés verdadero. Así
sucede, po r ejem plo, en M ontesquieu, que es la vez exacto y
profundo y que posee la libre y amplia intuición de las situa-
i iones, intuición que com prende el sentido de la idea y puede
dar a las reflexiones verdad e interés.
250 G.W F. HEGEL
Por eso las obras de historia reflexiva se suceden de conti

nuo. A la disposición de todos están los m ateriales; todo el
m u n d o puede considerarse fácilmente com o capacitado para
ordenarlos, elaborarlos e im prim ir en ellos su propio espíri
tu, com o si fuera el espíritu de los tiempos. Así se ha p rodu
cido un exceso de tales historias reflexivas; y se ha vuelto a
las descripciones minuciosas, a la imagen detallada de los acon
tecimientos, al cuadro tom ado desde todos los puntos de vista.
Estas descripciones no carecen, sin duda, de valor; pero sólo
sirven de material. N osotros, los alemanes, nos contentam os
con ello. En cambio, los franceses prefieren traer el pasado al
presente, forjándose con ingenio un presente y refiriendo el
pasado al estado presente.
El tercer m odo de la historia reflexiva es el crítico. D e b e
m os citarlo, porque constituye la m anera cóm o en Alemania,
en nuestro tiem po, es tratada la historia. N o es la h istoria
m ism a la que se ofrece aquí, sino la historia de la historia,
u n ju ic io acerca de las narraciones históricas y una investi
gación de su verdad y del crédito que m erecen. La historia
rom ana de N ieb u h r6 está escrita de esta m anera. El presente,
que en esto hay, y lo extraordinario, que debe haber, consis
ten en la sagacidad del escritor, que extrae algo de las narra
ciones; no consisten em pero en las cosas mismas. El escritor
se basa en todas las circunstancias para sacar sus consecuen
cias acerca del crédito m erecido. Los franceses han hecho en
esto m uchas obras m uy fundam entadas y ponderadas. Pero
no han preten d id o dar a este m éto d o crítico la validez de
un m étodo histórico, sino que han com puesto sus juicios en
form a de tratados críticos. Entre nosotros la llamada alta crí
tica se ha apoderado no solam ente de la filología en general,
sino tam bién de los libros de historia, donde abandonando el
suelo de la historia, el m esurado estudio histórico, ha abier
to ancho campo a las más caprichosas representaciones y com
binaciones. Esta alta crítica ha tenido que justificarse de dar
entrada a todos los engendros posibles de una vana im agina
6 Barthold G. Niebuhr, R o m isc h e G esch ich te, 3 vols., Realschulbuch, Berlín,

1811-1832.
ción. Tam bién es este u n m odo de llevar el presente al pasa

do, poniendo ocurrencias subjetivas en el lugar de los datos
históricos — ocurrencias que pasan p o r tanto más excelen
tes cuanto más audaces son, es decir, cuanto más se fundan en
deleznables bases y m ezquinas circunstancias y cuanto más
contradicen los hechos seguros de la historia.
La últim a esfera de la historia reflexiva es la historia especial,
la de un p unto de vista general, que se destaca en la vida de
un pueblo, en el nexo total de la universalidad. Se presenta,
pues, co m o algo parcial, particular. Sin duda lleva a cabo
abstracciones; pero, puesto que adopta puntos de vista u n i
versales, constituye, al m ism o tiem po, el tránsito a la historia
universal filosófica. Nuestra representación, al formarse la ima
gen de un pueblo, im plica más puntos de vista que la de los
antiguos, contiene más determ inaciones espirituales, necesi
tadas de estudio. La historia del arte, de la religión, de la cien
cia, de la constitución, del derecho de propiedad, de la nave
gación, son otros tantos puntos de vista universales. La cultura
de nuestro tiem po es causa de que esa m anera de tratar la his
toria sea hoy más atendida y desarrollada. Particularm ente la
historia del derecho y de la constitución se ha destacado en
nuestros tiempos. La historia de la constitución está en rela
ción más íntim a con la historia total; solo tiene sentido en
conexión con una sinopsis general sobre el conjunto del Esta
do. P uede ser excelente si es trabajada a fondo y de un m odo
interesante, sin atenerse solam ente a la m ateria exterior, a lo
externo inesencial, com o sucede en la Historia del derecho roma
no, de H u g o '. La Historia del derecho alemán, de E ich h o rn 8, es
ya más rica de contenido. Estas ramas de la historia están en
relación con la historia total de un pueblo. La cuestión es saber
si este nexo queda destacado en lo interno o situado solo en
lo externo, en relaciones puram ente exteriores. E n este últi
mo caso, aparecen com o singularidades accidentales de los
Gustav Hugo (1764-1844), Profesor en Gotinga desde 1788, escribió Lehrbuch

tilles ciinlistischen C ursus. D ritter B a n d , ivelcher die Geschichte des R óm ischen R ech ts enthalt,
■
I " <-iI., mejorada, Mylius, Berlín, 1810.
Karl F. Eichhorn (1781-1854), D eutsche S taats- u n d R ech tsgesch ich te,V an derh oeck
A lt uprecht, Góttingen, 1808-1823.
252 G.W.EHEGEL
pueblos. C uando la historia reflexiva ha llegado a perseguir

puntos de vista universales, hay que observar que, si estos pun
tos de vista son de naturaleza verdadera, no constituyen el hilo
exterior, un orden externo, sino el alma directora de los acon
tecim ientos y de los actos.
La historia universal filosófica en tro n ca c o n esta últim a
especie de historia, p o r cuanto su punto de vista es universal,
no particular, no destacado en sentido abstracto, prescindien
do de los demás puntos de vista. Lo universal de la contem
plación filosófica es, justam ente, el alma que dirige los acon
tecim ientos mismos, el M ercurio de las acciones, individuos
y acontecim ientos, el guía de los pueblos y del m undo. A quí
vamos a conocer su curso. El punto de vista universal de la Capítulo II
historia universal filosófica no es de una universalidad abs
tracta, sino concreta y absolutam ente presente. Es el espíri La c o n e x ió n d e la n a t u r a l e z a o lo s
tu, eternam ente en sí, y para quien no existe ningún pasado.1 FUNDAM ENTOS GEOG RÁ FICO S DE LA
H ISTO R IA UNIVERSAL
1. C A R A C TER ES GENERALES
Partim os del supuesto general de que la historia universal

representa la idea del espíritu, tal com o se revela en la reali
dad com o serie de formas exteriores. El grado del espíritu en
que este tiene conciencia de sí mismo, aparece en la historia
universal com o el espíritu existente de u n pueblo, com o un
pueblo actual. Por eso este grado queda situado en el tiem
po y en el espacio, adquiere las características de la existen
cia natural. Los espíritus particulares, que hem os de consi
derar sim ultánea y sucesivamente, son particulares gracias a
su principio determ inado; y a todo pueblo de la historia u n i
versal le está adscrito u n principio. T ie n e que recorrer, sin
duda, varios principios para que su principio propio llegue a
la m adurez. Pero en la historia universal no presenta nunca
más que una figura. Puede m uy bien ocupar varias posicio
nes en relación histórica; pero no puede con varias posiciones
figurar a la cabeza de la historia universal. Q uizá se form e
254 G.W. F. HEGEL
dentro de otro principio, pero este no será originariam ente

acom odado a él. Mas aquel principio particular del pueblo
existe al propio tiem po com o una determ inación de la natu
raleza, com o un principio natural. Los distintos espíritus de
los pueblos se separan en el espacio y en el tiem po; y en este
respecto actúa el influjo de la conexión natural, de la cone
xión entre lo espiritual y lo natural, el tem peram ento, etc. Esta
conexión es exterior si se com para con la universalidad del
conjunto m oral y de su individualidad activa singular; pero
considerado com o el suelo sobre el cual se m ueve el espíri
tu, es una base esencial y necesaria.
D esde el m om ento en que el espíritu entra en la existen
cia se sitúa en la esfera de la fm itud, y, con ello, en la esfera de
la naturaleza. Las m anifestaciones particulares se diversifican,
pues la form a de lo natural es la diversificación; consiste en
que las determ inaciones particulares se manifiestan com o sin
gularidades. Esta determ inación abstracta contiene el funda
m ento de la necesidad de que lo que en el espíritu aparece
com o estadio particular, aparezca com o form a particular natu
ral que excluye a las demás y existe p o r sí misma. Al m ani
festarse en la naturaleza esta particularidad, es una particula
ridad natural; es decir, existe com o principio natural, com o
determ inación natural, particular. D e aquí se desprende q.ue
todo pueblo, siendo la representación de un grado particular
en la evolución del espíritu, es una nación; su contextura natu
ral corresponde a lo que el principio espiritual significa en
la serie de las formas espirituales.
Este aspecto natural nos hace penetrar en la esfera de lo geo
gráfico, que contiene lo que pertenece al estadio de la natura
leza. E n la existencia natural están contenidos juntam ente los
dos aspectos de esta esfera: por una parte la voluntad natural
del pueblo o manera de ser subjetiva de los pueblos; mas esta,
por otra parte, se presenta com o naturaleza exterior, particu
lar. El hom bre, por cuanto es un ser que no es libre; sino natu
ral, es un ser sensible, y lo sensible se divide en dos aspectos: la
naturaleza subjetiva y la externa. Este es el aspecto geográfico
que, según la representación inmediata, pertenece a la natura
leza exterior. Por consiguiente, lo que hemos de considerar son
diferencias naturales; que deben ser estimadas prim eram ente
com o posibilidades particulares, de las cuales se desprende el

espíritu y de este m odo ofrecen la base geográfica. N o nos pro
ponem os conocer el suelo com o un local externo, sino el tipo
natural de la localidad, que corresponde exactam ente al tipo y
carácter del pueblo, hijo de tal suelo. Este carácter es justamente
la m anera com o los pueblos aparecen en la historia universal
y ocupan un puesto en ella. La conexión de la naturaleza con
el carácter de los hom bres parece contraria a la libertad de la
voluntad hum ana. Llamémosla la parte sensible, y cabría pen
sar que el hom bre lleva la verdad en sí mismo e independien
tem ente de la naturaleza.Tampoco debemos adm itir una rela
ción de dependencia, de tal m odo que el carácter de los pueblos
fuese formado por las condiciones naturales del suelo. N o debe
mos pensar el espíritu com o algo abstracto, que recibiera pos
teriorm ente su contenido de la naturaleza. Los que en la his
toria aparecen son espíritus particulares, determinados. La idea
especulativa muestra cóm o lo particular está contenido en lo
universal, sin que por esto se vea este últim o oscurecido. Desde
el m om ento en que los pueblos son espíritus con una forma
particular, su m anera de ser es una determ inación espiritual,
pero corresponde, por otra parte, a la manera de ser de la natu
raleza. Lo que es en sí mismo existe de m odo natural; así el niño
es hom bre en sí, y siendo niño, es hom bre natural, que sólo
posee las disposiciones para ser, en sí y por sí mismo, hom bre
libre.
Esta consideración parece coincidir con lo que se dice de
la influencia del clim a sobre las circunstancias. Es creencia
general y corriente la de que el espíritu particular de un pue
blo coincide con el clima de la nación; se suele entender por
i ilición el pueblo nativo. Esta m anera de pensar es vulgar.Y por
necesaria que sea la conexión entre el principio espiritual y el
natural, no debem os atenernos al lugar com ún general, que
.ili ilmye al clima efectos e influencias particulares.Así se habla
mili lio y con frecuencia del dulce cielo jó nico, que se dice
lialuT producido a H om ero. Seguram ente este cielo ha con-
11 ibuido no poco a la gracia de las poesías hom éricas; pero la
11 isla del Asia M enor ha sido siempre la misma y sigue sién-
■I' 'lo, 110 obstante lo cual solo ha salido un H om ero del pue-
blo jónico. El pueblo no canta; es uno solo el que hace la poe
256 G.W. E HEGEL
sía, u n individuo; y si fueron varios los autores de los cantos

hom éricos, siempre tendrem os que decir que eran individuos.
N o obstante la dulzura del cielo, no han vuelto a producirse
Hom eros, especialmente bajo el dominio de los turcos. El clima
se determ ina en virtud de pequeñas particularidades; pero nada
ten em o s que ver con estas, que tam poco ejercen nin g u n a
influencia.
T ien e no obstante influencia el clima, p o r cuanto que ni
la zona cálida ni la fría son suelo abonado para la libertad de
los hom bres, para que en ellas se desarrollen pueblos im por
tantes en la historia universal. E n su prim er despertar, el hom
bre es conciencia natural inm ediata, en relación con la natu
raleza. Por tanto, se produce necesariamente una relación entre
ambos. Toda evolución supone una reflexión del espíritu sobre
sí m ism o y frente a la naturaleza; es una particularización de
lo espiritual en sí, frente a esta su inm ediatez, que es precisa
m ente la naturaleza. E n esta particularización se presenta tam
bién el m om ento de lo natural, por ser este igualm ente una
particularización; y se manifiesta la oposición entre lo espiri
tual y lo externo. Por tal razón, el p u n to de vista natural es
el p rim ero sobre el cual el hom bre pu ed e llegar a alcanzar
una libertad interior. Por cuanto el hom bre es prim ero u n ser
sensible, es indispensable que en la conexión sensible con la
naturaleza pueda adquirir la libertad, p o r reflexión sobre sí
mismo. Mas cuando la naturaleza es demasiado poderosa, esta
liberación es difícil. El ser sensible del hom bre y su desvia
ción de este ser sensible constituye su m anera de ser natural;
com o tal, lleva esta en sí la nota de la cantidad. Por eso, desde
el principio, no debe ser demasiado poderosa la conexión con
la naturaleza.
La naturaleza en general, comparada con el espíritu, es algo
cuantitativo; su poder no debe ser tan grande que pueda con
siderarse com o todopoderosa. Los extrem os no son favora
bles para el desarrollo espiritual. Ya Aristóteles ha dicho que
cuando tiene satisfecha la prem ura de la necesidad, el h o m
bre dirige sus m iradas a lo universal y más alto1. Pero ni la
Aristóteles, M etafísica, 982 b.

zona cálida ni la fría p erm iten al hom bre elevarse a la liber

tad de m ovim ientos, ni le conceden aquella abundancia de
m edios, que le perm ite pensar en los intereses más elevados,
espirituales. El hom bre se m antiene en estas zonas harto em bo
tado la naturaleza lo deprim e; no puede p o r tanto separarse
de ella, que es lo que constituye la prim era condición de una
cultura espiritual elevada. La violencia de los elem entos es
demasiado grande, para que el hom bre pueda vencerlos en la
lucha y adquirir poderío bastante para afirmar su libertad espi
ritual frente al p oder de la naturaleza. El hielo que hace enco
gerse a los lapones o el calor ardiente de África, son poderes
demasiado grandes, para que, bajo su peso, adquiera el h o m
bre la libertad de m ovim ientos y aqueüa riqueza que es nece
saria para dar form a consciente a una realidad culta. E n aque
llas zonas la necesidad es incesante y no puede evitarse nunca;
el hom bre se ve constantem ente forzado a dirigir su atención
a la naturaleza. El hom bre necesita de la naturaleza para sus
fines; pero cuando la naturaleza es demasiado poderosa, no se
ofrece al hom bre com o m edio. Por eso las zonas cálida y fría
no son el teatro de la historia. Estas regiones extremas que
dan excluidas del espíritu libre, desde este p u n to de vista.
Así es, en general, la zona templada la que ha de ofrecer el
teatro para el dram a de la historia universal; y dentro de la
zona tem plada, la parte septentrional es la más adecuada. En
ella el continente form a un am plio pecho, com o decían los
griegos, una síntesis de las partes del m undo. E n esta form a
ción se percibe la diferencia de que m ientras en el N o rte la
tierra se desarrolla a lo ancho, en cambio, hacia el Sur, se escin
de y deshace en varias puntas afiladas, com o son A m érica,
Asia, África. Lo m ism o ocurre con los productos de la n atu-
i.ileza. E n aquella parte septentrional, donde están conexio
nadas las tierras, se ofrecen una serie de productos naturales
comunes, que se explican en la historia natural; en cambio en
l is puntas afiladas m eridionales se observa el m ayor particu
larismo. Así, en el aspecto botánico y zoológico, la zona sep
tentrional es la más im portante; se encuentran en ella la mayor
pai te de las especies animales y vegetales. E n cambio, en el
donde la tierra se escinde en partes puntiagudas, se indi
vidualizan más las formas naturales.
258 G.WF.HEGEL
Si consideram os ahora las diferencias determ inadas sobre

las cuales podem os decir que se funda la diversidad de los
espíritus de los pueblos, hemos de advertir que nos vamos a
atener a las diferencias esenciales, generales, que se dan n ece
sariam ente en el pensam iento y son, al m ism o tiem po, em pí
ricas. La nota determ inante conserva siempre su valor frente
a la pluralidad, que en parte es producto del acaso. Destacar
estas diferencias determ inantes atañe a la consideración filo
sófica; debem os cuidar de no perdernos en una pluralidad
inform e. Esta se m anifiesta en to d o eso que se com prende
bajo la palabra indeterm inada: clima. Pero este p u n to ya lo
hem os resuelto. N os toca ahora detallar lo que se refiere a
las diferencias naturales de orden general.
La determ inación más general, entre las que interesan a la
historia, es la relación entre el mar y la tierra. C o n respecto a la
tierra se presentan tres diferencias fundamentales. N os encon
tram os, en prim er lugar, con altiplanicies sin agua; en segun
do lugar, con valles surcados po r ríos; y en tercer lugar, con
litorales. Estos tres elem entos son los más esenciales que se
ofrecen al concepto que verifica la distinción. A ellos p o d e
mos reducir todas las demás determ inaciones.
El p rim e r elem en to es el más d eterm inado, fijo, indife
rente, cerrado, inform e; es la antiplanicie, con sus grandes este
pas y llanuras, capaz, sin duda, de impulsar, pero con im pul
sos de naturaleza m ecánica y violenta. Estas llanuras sin agua
constituyen preferentem ente la residencia de los nómadas; en
el m u n d o antiguo, de los pueblos m ongoles y árabes. Los
nóm adas tienen u n carácter dulce y suave; pero constituyen
el principio flotante, vacilante. N o están encadenados al suelo,
no saben nada de los derechos que la convivencia engendra
en seguida con la agricultura. Este principio inestable tiene
una constitución patriarcal, pero prorrum pe en guerras y rapi
ñas, así com o en ataques a otros pueblos, que al principio son
subyugados, peto con los cuales después se am algam an los
invasores. El vagabundaje de los nómadas es solo formal, por
que se lim ita a un círculo uniform e. Mas esta lim itación lo es
sólo de hecho; pues siempre existe la posibilidad de rom per
la. El suelo no está cultivado; puede hallarlo el nóm ada en
todas partes; p o r eso un im pulso ex terio r o in te rio r puede
inducir a los pueblos a trasladarse a otro lugar. N o obstante,

no alienta en ellos propiam ente el espíritu de la inquietud.
E n las llanuras bajas de la altiplanicie, limitadas por países pací
ficos, estos pueblos son impulsados al robo; en cam bio las lla
nuras altas, cercadas de altas m ontañas, están habitadas po r
pueblos fuertes. C o n las tribus de las llanuras bajas tropiezan
los habitantes hostiles, que entran en conflicto con ellas; por
lo cual estos nóm adas se hallan en un estado de guerra exte
rio r que los separa y divide. Esto desarrolla en ellos la perso
nalidad y un espíritu de independencia indom able e im pávi
do; p ero tam b ié n u n sentido de aislam iento abstracto. La
m ontaña es la patria de la vida pastoril; pero la variedad del
suelo perm ite tam bién el desarrollo de la agricultura. Las gran
des alternativas del clima, que pasan del crudo invierno al
ardiente verano, y la gran variedad de peligros, fom entan el
valor. Pero la vida de estos pueblos queda encerrada en su
localidad. C uando u n pueblo de esta naturaleza siente dem a
siado la estrechez de su territorio, surge un jefe, que lo pre
cipita inm ediatam ente sobre los valles fértiles. Pero no es este
un afán irrefrenable de m udanza, sino que viene producido
p o r una finalidad determ inada. Los conflictos naturales de
Asia perm anecen en el plano de estas oposiciones.
Se trata, pues, aquí, de una altiplanicie rodeada de u n cin
turón de montañas. La segunda nota consiste en que esta masa
m ontañosa se abra y fluyan de ella corrientes de agua, que
brotan de las tierras altas y descienden quebrando el cin tu
rón de montañas. O rdinariam ente las altiplanicies están rodea
das de montañas; las corrientes de agua rasgan estas y pueden
form ar valles bien abrigados, si la distancia hasta el m ar es sufi
ciente. E n tal caso recorren una superficie más o m enos larga,
hasta desem bocar en el mar. Las diferencias im portantes son
aquí: que los nacim ientos de los ríos estén cerca del m ar o no,
y, p o r tanto, que tengan ante sí un litoral estrecho o, p o r el
contrario, hayan de recorrer un largo cam ino que les obligue
a form ar un lecho m uy prolongado; que las corrientes pasen
p o r entre alturas m oderadas o p o r grandes valles. En Africa
el cinturón de m ontañas es rasgado p o r corrientes de agua;
pero estos tíos llegan pronto al m ar y el litoral es, en gene
ral, m uy estrecho. E n parte, ocurre lo m ism o en la A m érica
260 G.W.F.HEGEL
del Sur, en C hile y en el Perú, así com o en Ceylán. C hile y

Perú tien en un litoral estrecho y no poseen agricultura. O tra
cosa sucede con el Brasil. Por lo demás, puede suceder tam
bién que la altiplanicie esté form ada por cadenas de m onta
ñas, que ofrezcan algunas, pero no muchas, superficies planas.
U n a altiplanicie de este género vemos en el Asia Central,
habitada po r los m ongoles (dando a este nom bre su sentido
más general). A partir del m ar Caspio se ex tienden estepas
sem ejantes hacia el N o rte , hacia el m ar N egro. Podríam os
citar tam bién los desiertos de Arabia, los desiertos de B erbe
ría, en Africa, y los que existen en Sudam érica, alrededor del
O rin o co , y en el Paraguay. Lo característico en los habitan
tes de estas altiplanicies, que en ocasiones no tienen más agua
que la de las lluvias o la de la inundación de algún río (com o
las llanuras del O rinoco), es la vida patriarcal, la disem inación
en familias. El suelo en que viven es estéril, o solo m o m en
táneam ente fructífero. Los habitantes tienen su patrim onio,
no en la tierra, de la que sacan escaso rendim iento, sino en
los animales que em igran con ellos. D u ran te algún tiem po
hallan estos animales pastos en las llanuras. Pero cuando estas
quedan agotadas, el rebaño se traslada a otras comarcas. Estos
hom bres son poco previsores; no acum ulan para el invierno,
po r lo cual frecuentem ente ven perecer la m itad del rebaño.
Entre estos habitantes de la altiplanicie no hay relaciones ju rí
dicas. E n ellos se dan los extrem os de la hospitalidad y del
robo; esto últim o, especialm ente cuando están rodeados por
pueblos cultos, com o les sucede a los árabes, que en estas
empresas se sirven del caballo y del camello. Los m ongoles se
alim ent an de leche de caballo; así el caballo es para ellos, al
mismo tiempo, sustento y arma. A unque esta es la form a ordi
naria de su vida patriarcal, acontece, sin em bargo, a m enudo
que se reúnen en grandes masas y se po n en en m ovim iento
hacia afuera, em pujados p o r algún im pulso. Estos hom bres
que antes tenían un ánim o pacifico, caen de pronto com o una
inundación devastadora, sobre los países cultivados, y la revo
lución, que en ellos producen, no da más resultado que des
trucción y soledad. M ovim ientos análogos impulsaron a los
pueblos bajo el m ando de Gengis-Kan yTam erlán. Estas inva
siones destrozaron todo, desapareciendo luego, com o una
LECCIONES SOBRJE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 261
corriente devastadora que no obedece a ningún vivo. Bajan

do de las altiplanicies se llega a los valles estrechos de la m o n
taña, donde viven m ontañeses pacíficos, pastores que practi
can al m ism o tiem po la agricultura, com o los suizos. En Asia
existen tam bién estos pastores; pero en núm ero poco consi
derable.
V iene luego el país de la transición, el valle. Son estos valles
formados por grandes corrientes de agua que discurren po r la
llanura tranquila. El suelo es fértil, p o r el acarreo de tierras; el
terreno debe toda su fertilidad a las corrientes que lo han for
mado. A quí surgen los centros de la cultura, que son in d e
pendientes, pero no con la independencia sin límites del pri
m er elem ento, sino con una diferenciación, que no se lanza
al exterior, sino que se convierte en cultura interior. E n el país
más fructífero; se estable la agricultura, y con ella, se fijan los
derechos de la vida en com ún. El suelo fértil produce po r sí
m ism o el tránsito a la agricultura, de la cual surge inm ediata
m en te la inteligencia y la previsión. La ag ricu ltu ra se rige
po r las estaciones del año; no es una satisfacción particular e
inm ediata de las necesidades, sino una satisfacción sobre base
general. El cuidado del hom bre no se reduce ya al día, sino
que se extiende a largos plazos. Es preciso inventar instru
m entos, y así surge la sagacidad de las invenciones y el arte. Se
establece la posesión firme, la propiedad y el derecho y, con
ello, la división en clases. La necesidad de instrum entos y de
almacenes conducen a la vida sedentaria, im plican la necesi
dad de atenerse a este suelo. Al form arse esta base, surgen las
determ inaciones de la propiedad y del derecho. La soledad
natural cesa, gracias a esta independencia recíproca, definida,
exclusiva, pero general. Sobreviene un estado de universali
dad, que excluye lo puram ente singular. C o n ello se engendra
la posibilidad de u n g obierno general y, esencialm ente, del
im perio de las leyes. Surgen en estos países grandes im perios,
y aquí comienza la fundación de Estados poderosos. Estas con
creciones no se disparan en afanes hacia lo indeterm inado, sino
que tienden a fijarse en lo universal. E n la historia de O rie n
te nos encontrarem os con Estados que se hallan en situacio
nes semejantes: los im perios que surgieron en las márgenes de
los ríos de China, del Ganges, del Indo y del Nilo.
262 G.VKEHEGEL
En las épocas m odernas, habiéndose afirmado que los Esta

dos deben estar separados por elem entos naturales, nos hemos
acostum brado a considerar al agua com o elem ento que sepa
ra. Frente a esto hay que afirm ar que no hay nada que una
tanto com o el agua. Los países civilizados no son más que
comarcas regadas p o r una corriente de agua. El agua es lo que
une. Las m ontañas separan. Los países separados por m onta
ñas lo están m ucho más que los separados por un río o inclu
so p o r un mar. Así los Pirineos separan a Francia y España.
Cádiz estaba más ligado a A m érica que a M adrid. Las m o n
tañas separan los pueblos, las costum bres y los caracteres. U n
país está constituido p o r el río que corre p o r su centro. Las
dos orillas de un río pertenecen propiam ente al m ism o país.
Silesia es la cuenca del O der. B ohem ia y Sajonia son el Elba.
E gipto es el valle del Nilo. Es una afirm ación falsa la que los
franceses im pusieron durante las guerras de la revolución,
diciendo que los ríos son las fronteras naturales entre los p u e-
blos.Y lo m ism o acontece con el mar. Es más fácil la com u
nicación entre A m érica y E uropa que en el in terio r de Asia
o de A m érica. C o n A m érica y con las Indias orientales los
europeos han estado en com unicación constante, desde su
descubrim iento; en cam bio apenas han penetrado en el inte
rio r de A m érica y de Asia, p o rq u e la entrada p o r tierra es
m ucho más difícil que por mar. Así vemos en la historia que
la Bretaña y la B ritania estuvieron sometidas durante siglos
a la soberanía inglesa. Fueron necesarias m uchas guerras para
desunirlas. Suecia ha poseído Finlandia, así com o Curlandia,
Livonia y Estonia. E n cambio, N o ru eg a no ha pertenecido a
Suecia, sino que ha estado m ucho más ligada a Dinamarca.
Así vemos que los países del tercer elem ento se separan tan
claramente de los del segundo, com o estos de los del primero.
Este elem ento tercero es el litoral, la tierra en contacto con el
mar; son los países que están en relación con el m ar y en quie
nes esta relación se ha desarrollado claramente. Todavía ofrece
Europa señales de semejante diferenciación. Holanda, país en
donde el R h in desemboca en el mar, cultiva las relaciones marí
timas; al paso que Alemania no se ha desarrollado por el lado
de su río principal. Así Prusia constituye el litoral que dom ina
la desembocadura del Vístula del lado de Polonia, mientras que
la Polonia interior es com pletam ente distinta y ha desarrolla

do otra conform ación y necesidades distintas que las que sien
te el litoral, más desenvuelto en el sentido de la relación m arí
tima. Los ríos de España tienen en Portugal su desembocadura.
Podría creerse que España, poseyendo los ríos, debería tener
tam bién el nexo y relación con el mar; sin embargo, en este
sentido se ha desarrollado m ucho más Portugal.
El m ar engendra, en general, una m anera propia de vivir.
Este elem ento indeterm inado nos da la representación de lo
ilim itado e infinito; y al sentirse el hom bre en esta infinitud,
se anim a a trascender de lo lim itado. El m ar es lo lim itado;
no tolera circunscribirse tranquilam ente a las ciudades, com o
el interior. La tierra, el valle, fija el hom bre al te rru ñ o y lo
sitúa en una m ultitud de dependencias. Pero el m ar lo saca de
este círculo lim itado. El m ar alienta al valor; invita al h o m
bre a la conquista, a la rapiña, pero tam bién a la adquisición
y la ganancia. La labor de adquisición se refiere a la particu
laridad de los fines, llamada necesidad. Ahora bien, el trabajo
encam inado a satisfacer estas necesidades implica que los indi
viduos se entierran en este círculo de la adquisición. Mas si
el afán de provecho les im pulsa a surcar las aguas del mar,
entonces la relación se invierte. Los que navegan quieren y
p u ed en cosechar ganancias; pero el m edio de que se valen
implica inm ediatam ente lo contrario de aquello para que ha
sido to m ad o ; im plica p eligro y resulta c o n tra rio a lo que
con él busca el hom bre, po r cuanto este po n e su vida y su
fortuna en grave peligro. Por eso es po r lo que el tráfico m arí
tim o fom enta en el individuo la valentía, da al individuo la
conciencia de mayor libertad, de más independencia. Así que
dan la ganancia y la industria com o sublimadas y converti
das en algo valiente y noble. El m ar despierta la valentía. Los
que navegan en busca de vida y riqueza, han de buscar la
ganancia arrostrando el peligro; han de ser valientes, exponer
y despreciar la vida y la riqueza. La dirección hacia la riq u e
za queda, pues, convertida, por el mar, en algo valiente y noble.
Pero además, el trato con el m ar incita a la astucia; pues el
hom bre tiene que habérselas aquí con un elem ento que pare
ce som eterse pacíficam ente a todo, que se acom oda a todas
las formas y que, sin em bargo, es destructor. A quí la valentía
264 G.WF.HEGEL
va unida esencialm ente a la inteligencia, a la m ayor astucia.

Justam ente el m ayor peligro está en las debilidades del ele
m en to líquido, en su blandura, en ese su acom odarse a toda
form a. Así pues, la valentía frente al m ar ha de ser, al m ism o
tiem po, astucia, puesto que tiene que habérselas con el ele
m ento más astuto, más inseguro, más m endaz. La planicie infi
nita es absolutam ente blanda; n o resiste a la m en o r presión,
ni aun a la de la brisa; parece infinitam ente inocente, sumisa,
amistosa, adaptada a todo; y precisam ente esa facultad de aco
m odarse a todo es lo que convierte el m ar en el elem ento
más peligroso y terrib le. F rente a ese engaño, frente a ese
poder, el hom bre, aes triplex circa pectus, se lanza sobre un livia
no leño, confiando solam ente en su valor y en su presencia
de ánimo; y abandona la tierra firme para bogar por el inquie
to elemento, llevando consigo el suelo, fabricado por él mismo.
La nave, cisne oceánico, que con sus m ovim ientos raudos y
sus curvas elegantes surca la planicie de las ondas o dibuja
en ella círculos perfectos, es un instrum ento, cuya invención
honra no m enos la audacia que la inteligencia del hom bre.
Este aliento de la m arina, este trascender de las lim itaciones
terrestres falta p o r com pleto en el edificio m agnifico de los
Estados asiáticos, aun cuando estos lindan con el mar, com o,
p o r ejem plo, la C hina. Para ellos el m ar es la cesación de la
tierra. Estos Estados no tienen con el m ar ninguna relación
positiva. La actividad a que invita el m ar es m uy característi
ca. El m ar engendra u n carácter peculiarísimo.
E n estas tres determ inaciones naturales revélase la depen
dencia esencial en que la vida de los pueblos se encuentra res
p e c to de la naturaleza. Los caracteres más acusados son el
del principio de la tierra firm e y el del litoral m arino. El Esta
do de más alta form ación une las diferencias de ambos p rin
cipios: la firm eza de la tierra y el carácter errabundo de la
contingencia en la vida m arina.
2. EL N U E V O M U N D O
El m undo se divide en el Viejo M undo y el N uevo M undo.

El n o m b re de N u e v o M u n d o proviene del h ech o de que
A m érica y Australia no han sido conocidas hasta hace poco

p o r los europeos. Pero no se crea que la distinción es pura
m en te externa. A quí la división es esencial. Este m u n d o es
nuevo no solo relativam ente, sino absolutam ente; lo es con
respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos.
N o tratam os de su antigüedad geológica. N o quiero negar
al N uevo M undo la honra de haber salido de las aguas al tiem
po de la creación, com o suele llamarse. Sin embargo, el m ar
de las islas, que se extiende entre A m érica del Sur y Asia, reve
la cierta inm aduridad p o r lo que toca tam bién a su origen.
La m ayor parte de las islas se asientan sobre corales y están
hechas de m odo que más bien parecen cubrim iento de rocas
surgidas recientem ente de las profundidades marinas y osten
tan el carácter de algo nacido hace poco tiem po. N o m enos
presenta la N ueva H olanda caracteres de ju v en tu d geográfi
ca, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentra
m os en el territorio, descubrim os enorm es ríos que todavía
no han llegado a fabricarse u n lecho y se dilatan en in m en
sos pantanos. A m érica está dividida en dos partes que, aun
que unidas p o r u n istm o, sin em bargo n o practican c o n e
xiones de tráfico. Las dos partes están más bien n etam ente
separadas. A m érica del N o rte presenta a lo largo de sus cos
tas orientales u n ancho litoral, tras el cual se extiende una
cadena de m ontañas — las m ontañas Azules o Apalaches, y
más al N o rte, los Alliganes— . R íos que nacen en estas m o n
tañas riegan las tierras del litoral, que ofrecen la más venta
josa base para los hbres Estados norteam ericanos, que em pe
zaron aquí a fundarse. D etrás de aquella cadena de m ontañas
corre de Sur a N o rte, en u n ió n de enorm es lagos, el río de
San Lorenzo, en cuyas orillas están situadas las colonias sep
tentrionales del Canadá. M ás hacia O ccidente llegamos a la
cuenca del en o rm e Mississipí con los ríos M issuri y O hío,
que, uniéndose al prim ero, vierten sus aguas en el golfo de
M éxico. Por la parte occidental de esta comarca hay otra larga
cadena de montañas que atraviesa M éxico y el istmo de Pana
má, entrando en la A m érica del Sur y cortándola a lo largo
de poniente. El litoral así form ado es, pues, estrecho y ofre
ce m enos ventajas que el de A m érica del N orte. Aquí están
el Perú y Chile. Por la parte de O rien te corren hacia levan-
266 G.W.EHEGEL
te los enorm es ríos O rin o co y A m azonas, form ando gran

des valles que, sin embargo, no son apropiados para conver
tirse en países de cultura, ya que constituyen sim plem ente
grandes estepas. Hacia el Sur corre el río de la Plata, cuyos:
afluentes tienen su origen unos en la cordillera y otros en las
estribaciones septentrionales que separan la vertiente del Ama
zonas de la suya propia. En esta com arca están el Brasil y las
repúblicas de habla española. C olom bia está en el litoral sep
tentrional de A m érica del Sur, en cuyo occidente, a lo largo
de los Andes, corre el río M agdalena, que vierte sus aguas en
el m ar Caribe.
El N uevo M u n d o quizá haya estado unido antaño a E uro
pa y África. Pero en la época m oderna, las tierras del A tlán
tico, que tenían una cultura cuando fueron descubiertas por
los europeos, la perdieron al entrar en contacto con estos. La
conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual con
servamos noticias; pero se reducen a hacernos saber que se
trataba de una cultura natural, que había de perecer tan p ron
to com o el espíritu se acercara a ella. A m érica se ha revelado
siempre y sigue revelándose im potente en lo físico com o en
lo espiritual. Los indígenas, desde el desem barco de los euro
peos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. E n
los anim ales m ism os se advierte igual in ferio rid ad que en
los hom bres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.;
pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las for
mas del viejo m undo, son, sin em bargo, en todos los senti
dos más pequeñas, más débiles, más im potentes. Aseguran que
los anim ales com estibles no son en el N u ev o M u n d o tan
nutritivos com o los del viejo. Hay en A m érica grandes reba
ños de vacunos; pero la carne de vaca europea es considera
da allá com o u n bocado exquisito.
Por lo que a la raza hum ana se refiere, solo quedan pocos
descendientes de los prim eros am ericanos. H an sido exter
m inados unos siete m illones de hom bres. Los habitantes de
las islas, en las Indias occidentales, han fallecido. E n general
todo el m undo am ericano ha ido a la ruina, desplazado po r
los europeos. Las tribus de la A m érica septentrional han des
aparecido o se han retirado al contacto de los europeos. Decaen
poco a poco y bien se ve que no tienen fuerza bastante para
incorporarse a los norteam ericanos en los Estados libres. Estos

pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto
con pueblos de cultura superior y más intensa. E n los Esta
dos libres de N orteam érica, todos los ciudadanos son em i
grantes europeos, con quienes los antiguos habitantes del país
no pueden mezclarse.
Algunas costum bres han adoptado, sin duda, los indígenas
al contacto con los europeos; entre otras la de beber aguar
diente que ha acarreado en ellos consecuencias destructoras.
E n A m érica del Sur y en M éxico, los habitantes que tienen
el sentim iento de la independencia, los criollos, han nacido de
la mezcla con los españoles y c o n los portugueses. Sólo éstos
han po d id o encum brarse al alto sentim iento y deseo de la
independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas
tribus indígenas que sientan igual. Sin duda hay noticias de
algunas poblaciones del in te rio r que se han ad h erid o a los
esfuerzos recientes hechos para form ar Estados independien
tes; pero es probable que entre esas poblaciones no haya muchos
indígenas puros. Los ingleses siguen por eso en la India la polí
tica que consiste en im pedir que se produzca una raza crio
lla, u n pu eb lo c o n sangre in d íg e n a y sangre europea, que
sentiría el am or del país propio.
E n la A m érica del Sur se ha conservado una m ayor capa
de población, aunque los indígenas han sido tratados con más
dureza y aplicados a servicios más bajos, superiores a veces, a
sus fuerzas. D e todos m odos el indígena está aquí más des
preciado. Léense en las descripciones de viajes relatos que
dem uestran la sumisión, la hum ildad, el servilismo que estos
indígenas m anifiestan frente al criollo y aún más frente al
europeo. M u ch o tiem po ha de transcurrir todavía antes de
que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un
sentim iento de propia estim ación. Los hem os visto en E uro
pa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La
inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, inclu
so en la estatura. Solo las tribus m eridionales de Patagonia
son de fuerte naturaleza; pero se encuentran todavía sum i
das en el estado natural del salvajismo y la incultura. Las cor
poraciones religiosas los han tratado com o convenía, im po
niéndoles su a u to rid a d eclesiástica y dándoles trabajos
268 G .W . F. HEGEL
calculados para incitar y satisfacer, a la vez, sus necesidades.

C uando los jesuítas y los sacerdotes católicos quisieron habi
tuar a los indígenas a la cultura y m oralidad europea (es bien
sabido que lograron fundar un Estado en el Paraguay y claus
tros en M éxico y Cabfornia), fueron a vivir entre ellos y les
im pusieron, com o a m enores de edad, las ocupaciones dia
rias, que ellos ejecutaban — por perezosos que fueran— por
respeto a la autoridad de los padres. C onstruyeron almacenes
y educaron a los indígenas en la costum bre de utilizarlos y
cuidar previsoram ente del porvenir. Esta m anera de tratarlos,
es indudablem ente, la más hábil y propia para elevarlos; con
siste en tom arlos com o a niños. R ecu erd o haber leído que, a
m edia noche, un fraile tocaba una cam pana para recordar a
los indígenas sus deberes conyugales. Estos preceptos han sido
m uy cuerdam ente ajustados prim eram ente hacia el fin de sus
citar en los indígenas necesidades, que son el incentivo para
la actividad del hom bre.
Así pues, los am ericanos viven com o niños, que se lim itan
a existir, lejos de todo lo que signifique pensam ientos y fines
elevados. Las debilidades del carácter am ericano han sido la
causa de que se hayan llevado a A m érica negros, para los tra
bajos rudos. Los negros son m ucho más sensibles a la cultu
ra europea que los indígenas. Los portugueses han sido más
hum anos que los holandeses, los españoles y los ingleses. Por
esta razón ha habido siempre en las costas del Brasil más faci
lidades para la adquisición de la libertad y ha existido, en efec
to, gran núm ero de negros libres. Entre ellos debe citarse al
m édico negro Dr. Kingera, cuyos esfuerzos han dado a cono
cer la qu in in a a los europeos. C u e n ta u n inglés que en el
amplio círculo de sus conocidos ha tropezado frecuentem ente
con negros que eran hábiles obreros y tam bién religiosos,
m édicos, etc. E n cam bio, de en tre los indígenas — todos
libres— solo encontró uno que tuviera voluntad de estudiar
y que se hizo sacerdote; pero pronto m urió po r abuso de la
bebida. A la débil constitución del am ericano hay que añadir
la falta de los órganos con que puede ejercitarse u n poder
bien fundado: el caballo y el hierro. Esta falta de m edios fue la
causa p rin cip al de su derrota. C u an d o ahora hablam os de
los libres ciudadanos de la A m érica del Sur, entendem os po r
tales los pueblos procedentes de sangre europea, asiática y

am ericana. Los am ericanos pro p iam en te dichos em piezan
ahora a iniciarse en la cultura europea.Y allí donde han hecho
esfuerzos p o r independizarse, ha sido m erced a m edios obte
nidos del extranjero; es notable la caballería de algunos, pero
el caballo procede de Europa. Sin embargo, todos esos Esta
dos indígenas están ahora haciendo su cultura y no están aún
a la altura de los europeos. E n la A m érica española y p o rtu
guesa, necesitan los indígenas librarse de la esclavitud. E n la
A m érica del N o rte les falta el centro de conjunción, sin el
cual no hay Estado posible.
Así pues, habiendo desaparecido — o casi— los pueblos
primitivos, resulta que la población eficaz procede, en su mayor
parte, de E uropa. Todo cuanto en A m érica sucede tiene su
origen en Europa. El exceso de la población europea ha ido
a verterse en Am érica. El caso puede com pararse con lo que
hace tiem po hem os visto en las ciudades im periales alem a
nas. Estas ciudades tenían m uchos fueros de com ercio y hubo
no pocos em igrantes que buscaron refugio en sus proxim i
dades para gozar de esos derechos. Así ju n to a H am burgo,
nació A lto n a;ju n to a Frankfurt, O ffenbach; ju n to a N u rem -
berg, Fürth, y ju n to a Ginebra, Carouge. Por otra parte, muchos
ciudadanos de esas ciudades, que habían hecho bancarrota y
que en la ciudad no p o d ían volver ya al ejercicio honroso
de sus oficios, se establecieron en estas poblaciones vecinas,
donde hallaban todas las ventajas que ofrecen dichos núcle
os urbanos, com o son la liberación de las cargas y deberes cor
porativos que se im ponen en las viejas ciudades imperiales.
Así, pues, ju n to a las ciudades cerradas hem os visto form arse
lugares donde se practicaban los mism os oficios, pero sin la
coacción corporativa. E n relación sem ejante se e n cu en tra
N orteam érica con respecto a Europa. M uchos ingleses han
ido a establecerse a aquellas tierras, donde no hay las cargas
ni los im puestos que pesan en E uropa sobre el com ercio y
la industria; llevan allá todas las ventajas de la civilización y
pueden, sin estorbo, practicar sus oficios. La acum ulación de
medios e industrias europeos les ha perm itido además sacar
provecho del suelo virgen. Estos territorios se han converti
do de ese m odo en lugar de refugio, adonde van a parar las
270 G.W. F. HEGEL
barreduras de Europa. E n realidad esta emigración ofrece gran

des ventajas; po rq u e los em igrantes han suprim ido m uchas
cosas que en su patria resultaban constrictivas y han llevado
allá el tesoro del sentim iento europeo y de la cultura europea,
sin las cargas que la oprim en. Para todos aquellos que quie
ran trabajar con energía y no encuentren en Europa labor a
propósito, es, sin duda, Am érica un excelente refugio.
C on excepción del Brasil, en América del Sur como en Am é
rica del N orte se han instituido repúblicas. Comparemos, empe
ro, la América del Sur (incluyendo en ella a México) con la Amé
rica del N o rte y percibiremos un extraordinario contraste.
E n N orteam érica vemos una gran prosperidad, basada en
el crecim iento de la industria y de la población, en el orden
civil y en la libertad. Toda la federación constituye un solo
Estado y tiene un centro político. E n cam bio las repúblicas
sudam ericanas se basan en el p o d e r m ilitar; su h isto ria es
una continua revolución, Estados que estaban antes federa
dos se separan, otros que estaban desunidos se reúnen, y todos
estos cam bios vien en traídos p o r revoluciones m ilitares. Si
consideramos más detenidam ente las diferencias entre las dos
partes de A m érica, hallamos dos direcciones divergentes en
la política y en la religión. La A m érica del Sur, donde dom i
nan los españoles, es católica. La A m érica del N o rte, aunque
llena de sectas, es en conjunto protestante. O tra diferencia es
que la A m érica del Sur fue conquistada, m ientras que la del
N o rte ha sido colonizada. Los españoles se apoderaron de
Sudam érica para dom inar y hacerse ricos, tanto p o r m edio
de los cargos políticos, com o de las exacciones. Estando lejos
de la m etrópoli, su voluntad disponía de más am plio espa
cio. U saron de la fuerza, de la habilidad, del carácter, para
adquirir sobre los indígenas un enorm e predominio. La noble
za, la m agnanimidad del carácter español no emigraron a Am é
rica. Los criollos, descendientes de los emigrantes españoles,
continuaron exhibiendo las mismas arrogancias y aplastando
bajo su orgullo a los indígenas. Pero los criollos se hallaban a
la vez bajo la influencia de los españoles europeos y fueron
impulsados por la vanidad a solicitar títulos y grados. El pue
blo se hallaba bajo el peso de una rigurosa jerarquía y bajo
el desenfreno de los clérigos seculares y regulares. Estos pue-
blos necesitan ahora olvidar el espíritu de los intereses hue

ros y orientarse en el espíritu de la razón y la libertad.
En cambio, los Estados libres de N orteam érica fueron colo
nizados por europeos. Hallándose Inglaterra dividida en p uri
tanos, episcopales y católicos, todos enem igos entre sí, ocu
pando ahora unos, ahora otros el poder, hubo m uchos ingleses
que em igraron en busca de u n lugar donde gozar de liber
tad religiosa. E ran europeos industriosos que se dedicaron a
la agricultura, al cultivo del tabaco y del algodón. B ien pron
to surgió en este país una general tendencia al trabajo orga
nizado; y la sustancia del conjunto resultaron ser las necesi
dades, la libertad y un procom ún que, basado en los átom os
o individuos, construyó el Estado com o simple protección
exterior de la propiedad. La religión protestante fom entó en
ellos la confianza m utua; pues en la iglesia protestante las obras
religiosas constituyen la vida entera, la actividad toda de la
vida. En cambio, entre los católicos no puede existir la base
de sem ejante confianza m utua; pues en los asuntos profanos
dom ina el p o d er violento y la sumisión voluntaria; y esas for
mas llamadas constituciones constituyen tan sólo u n recur
so, que no protege contra la desconfianza. Así pues, los ele
m entos que se han establecido en N o rtea m érica son m uy
distintos de los de Sudam érica. N o había aquí unidad ecle
siástica ninguna que funcionase com o vínculo firm e de los
Estados y que los refrenase. El principio de la industria vino
de Inglaterra; la industria, em pero, implica el principio de la
individualidad; la inteligencia individual se form a en la indus
tria y dom ina en ella. Así, los distintos Estados se han dado
la form a correspondiente a las distintas religiones.
Si ahora com param os la A m érica del N o rte con Europa,
hallamos allá el ejem plo perenne de una constitución repu
blicana. Existe la unidad subjetiva; pues existe un presidente
que está a la cabeza del Estado y que — com o prevención
contra posibles am biciones m onárquicas— sólo po r cuatro
años es elegido. D os hechos de continuo encom iados en la
vida pública son: la protección de la propiedad y la casi total
ausencia de im puestos. C o n esto queda indicado el carácter
fundamental; consiste en la orientación de los individuos hacia
la ganancia y el provecho, en la preponderancia del interés
272 G.W.F.HEGEL
particular, que si se aplica a lo universal, es solo para mayor

provecho del propio goce. N o deja de haber estados ju ríd i
cos y una ley jurídica form al; pero esta legalidad es una lega
lidad sin m oralidad. Por eso los comerciantes am ericanos tie
n en la m ala fam a de que en gañan a los dem ás bajo la
protección del derecho. Si po r una parte la iglesia protestan
te p ro d u ce el elem ento esencial de la confianza, co m o ya
hem os dicho, en cambio, p o r otra parte contiene la vigencia
del sentim iento, el cual puede convertirse en los más varia
dos caprichos. Cada cual — se dice desde este punto de vista—
puede ten e r su propia concepción del m u n d o y, p o r tanto,
tam bién su propia religión. Así se explica la división en tan
tas sectas, que se dan a los extrem os de la locura y m uchas
de las cuales tienen un servicio divino que se manifiesta en
éxtasis y a veces en desenfrenos sensuales. El capricho llega al
punto de que las diferentes com unidades o parroquias tom an
y dejan sus sacerdotes según les place. La iglesia, en efecto, no
es algo que subsiste en sí y p o r sí, con un sacerdocio sustan
cial y una organización externa; sino que la religión se adm i
nistra según el parecer de cada uno. E n N orteam érica reina
el mayor desenfreno en las imaginaciones y no existe esa uni
dad religiosa que se ha conservado en los Estados europeos,
donde las disidencias se reducen a unas pocas confesiones.
Por lo que se refiere a la política en Norteamérica, puede decir
se que el fin general no está aún fijamente establecido. Todavía
no existe la necesidad de una conexión firme; pues u n verda
dero Estado y un verdadero gobierno sólo se produce cuando
ya existen diferencias de clase, cuando son grandes la riqueza y
la pobreza y cuando se da una relación tal que una gran masa
ya no puede satisfacer sus necesidades de la manera a que esta
ba acostumbrada. Pero Am érica no está todavía en camino de
llegar a semejante tensión, pues le queda siempre abierto el recur
so de la colonización y constantemente acude una m uchedum
bre de personas a las llanuras del Mississipi. Gracias a este medio
ha desaparecido la fuente principal de descontento, y queda garan
tizada la continuidad de la situación actual.
A la afirm ación de que en nuestra época nin g ú n Estado
grande puede ser un Estado libre, suele oponerse el ejem plo
de los Estados Unidos de Am érica, en los cuales, se dice, puede
verse cóm o unos Estados republicanos de gran escala subsis

ten. Pero esto es insostenible. N orteam érica no puede con
siderarse todavía com o u n Estado constituido y m aduro. Es
un Estado en form ación; no está lo bastante adelantado para
sentir la necesidad de la realeza. Es un Estado federativo, que
es la peor form a de Estado en el aspecto de las relaciones exte
riores. Sólo la peculiar situación de los Estados U nidos ha
im pedido que esta circunstancia no haya causado su ruina
total.Ya se vio en la últim a guerra con Inglaterra. Los norte
am ericanos no pu d iero n conquistar el Canadá; los ingleses
pu d iero n bom bardear W ashington, p o rq u e la tensión exis
tente entre las provincias im pidió toda expedición podero
sa. Por otra parte, los Estados libres norteam ericanos no tie
nen ningún vecino con el cual estén en relación análoga a la
que m antienen entre sí los Estados europeos; no tienen un
Estado vecino del que d esco n fíen y frente al cual tengan
que m a n te n e r un ejército p e rm a n en te . C anadá y M éxico
no son temibles; e Inglaterra sabe, desde hace cincuenta años,
que le trae más cuenta una A m érica libre que som etida. Es
cierto que las milicias de los Estados norteam ericanos se mos
traron en la guerra de la independencia tan valerosas como
los holandeses bajo el dom inio de Felipe II; pero cuando no
está en ju e g o la independencia, se desarrollan m enos ener
gías, y así, en el año 1814, las milicias no sostuvieron con tanta
firmeza el choque de los ingleses. Además, A m érica es u n país
costero. El principio fundam ental de sus Estados es el com er-
d o , principio m uy parcial, que no tiene aún la firm eza del
com ercio inglés. Carece todavía de crédito y de seguridad en
los capitales y no es aún bastante sólido. Por otra parte, solo
tiene po r objeto los productos de la tierra y no géneros fabri
cados, artículos industriales. El interior de N orteam érica, dedi
cado a la a g ric u ltu ra , hace grandes progresos, p ero no se
encuentra aún bastante cultivado. Se adquieren los terrenos
con facilidad y a bajo precio y no se pagan im puestos direc-
los; pero en cam bio estas ventajas se hallan compensadas por
grandes incom odidades. La clase agricultora no se ha con-
i entrado aún, no se siente apretada, y, cuando experim enta
este sentim iento, le pone rem edio roturando nuevos terre
nos. A nualm ente se precipitan olas y olas de nuevos agricul
274 G.WF.HEGEL
tores más allá de las m ontañas Alleghany, para ocupar nuevos

territorios. Para que un Estado adquiera las condiciones de
existencia de un verdadero Estado, es preciso que no se vea
sujeto a una em igración constante, sino que la clase agricul-
tora, imposibilitada de extenderse hacia afuera, tenga que con
centrarse en ciudades e industrias urbanas. Sólo así puede pro
ducirse un sistema civil, y esta es la condición para que exista
un Estado organizado. N orteam érica está todavía en el caso
de roturar la tierra. U nicam ente cuando, com o en Europa, no
pueden ya aum entarse a voluntad los agricultores, los habi
tantes, en vez de extenderse en busca de nuevos terrenos, ten
drán que condensarse en la industria y en el tráfico urbano,
form ando un sistema com pacto de sociedad civil, y llegarán
a experim entar las necesidades de un Estado orgánico. Es, por
tanto, im posible com parar los Estados norteam ericanos libres
con los países europeos; pues en E uropa no existe sem ejan
te salida natural para la población. Si hubieran existido aún
los bosques de Germ ania, no se habría producido la R ev o lu
ción francesa. N orteam érica solo podrá ser com parada con
E uropa cuando el espacio inm enso que ofrece esté lleno y
la sociedad se haya concentrado en sí misma.
Por lo que se refiere a sus elem entos, A m érica no ha ter
m inado aún su form ación; y m enos todavía en lo tocante a
la organización política. Sin duda es u n país independiente
y poderoso; pero está aún en trance de form ar sus m o m en
tos elementales. Sólo cuando el país entero sea poseído, sur
girá un orden de cosas fijo. Los com ienzos que en este sen
tido pueden observarse allí, son de naturaleza europea. H oy
todavía puede encontrar allí asilo el sobrante de los Estados
europeos; pero cuando esto cese, el conjunto quedará ence
rrado y asentado en sí mismo. Por consiguiente, N o rteam é
rica no constituye prueba ninguna en favor del régim en repu
blicano. Por eso no nos interesa este Estado, ni tam poco los
demás Estados am ericanos, que luchan todavía p o r su inde
pendencia. Sólo tiene interés la relación externa con E uro
pa; en este sentido, A m érica es un anejo, que recoge la pobla
ción sobrante de E uropa. A m érica, al ponerse en contacto
con nosotros, había dejado ya de ser, en parte.Y ahora puede
decirse que aún no está acabada de formar.
Por consiguiente, A m érica es el país del porvenir. E n tiem

pos futuros se m ostrará su im portancia histórica, acaso en la
lu ch a e n tre A m é ric a del N o r te y A m érica del Sur. Es u n
país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo
histórico de la vieja Europa. Se asegura que N ap o leó n dijo:
«Cette vieille E urope m ’ennuie.» A m érica debe apartarse del
suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia univer
sal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco
del viejo m undo y el reflejo de ajena vida. Mas com o país del
porvenir, A m érica no nos interesa, pues el filósofo no hace
profecías. E n el aspecto de la historia tenem os que habérnoslas
con lo que ha sido y con lo que es. E n la filosofía, empero,
con aquello que no solo ha sido y no solo será, sino que es y
es eterno: la razón.Y ello basta.
3. EL V IEJO M U N D O
U na vez que hemos term inado con el N uevo M u ndo y los

sueños que puede suscitar, pasemos al Viejo M undo. Este es,
esencialmente, el teatro de lo que constituye el objeto de nues
tra consideración, de la historia universal. También aquí hemos
de atender en p rim er lugar a los m om entos y determ inacio
nes naturales. A m érica está escindida en dos partes, que aun
que reunidas por un istmo, solo m antienen una conexión m uy
exterior. El V iejo M u ndo consta de tres partes; ya el sentido
que de la naturaleza tenían los antiguos, supo distinguirlas
acertadam ente. Esta división no es casual, sino que responde
a una necesidad superior y es adecuada al concepto. El carác
ter de los países se diferencia en tres sentidos, y lo que da base
esencial a esta diferencia es la distinta espiritualidad, no el
capricho, sino una exigencia natural. Las tres partes del m undo
m antienen, pues, entre sí una relación esencial y constituyen
una totalidad. Lo más característico es que se hallan situadas
alrededor de un mar, que constituye su centro y que es una
vía de com unicación. T ie n e esto gran im portancia. El m ar
M editerráneo es elem ento de u n ió n de estas tres partes del
m undo, y ello lo convierte en el centro de toda la historia
universal. El M editerráneo, con sus m uchos golfos y bahías,
276 G.WF.HEGEL
no es u n O céano, que em puja hacia lo indeterm inado y con

el cual el h o m b re solo m an tien e una relación negativa. El
M editerráneo invita al hom bre a utilizarlo. El M editerráneo
es el eje de la historia universal.Todos los grandes Estados
de la historia antigua se encuentran en tom o de este om bli
go de la tierra. Aquí está Grecia, p u n to lum inoso de la his
toria. En Siria, Jerusalén constituye el centro del judaism o y
del cristianismo. Al Sudoeste se hallan la M eca y M edina, orí
genes de la fe m usulm ana. H acia el Oeste, Delfos, Atenas y,
más al occidente aún, R o m a y Cartago. Tam bién al Sur está
Alejandría, que constituye, más aún que C onstantinopla, un
centro en el que se ha realizado la com penetración espiri
tual de O rien te y O ccidente. Así pues, el M editerráneo es el
corazón del m undo antiguo, el que le condiciona y anima,
el centro de la historia universal, p o r cuanto ésta se halla en
sí relacionada. Sin el M editerráneo no cabría im aginar la his
toria universal; sería com o R o m a o Atenas sin el foro o sin
las calles en donde todos se reunían. El Asia O riental rem o
ta está apartada del proceso de la historia universal y no inter
viene en él. Igualm ente la E uropa septentrional no ingresa
hasta más adelante en la historia universal; no interviene duran
te la antigüedad. E n esta edad la historia universal se lim ita a
los países situados alrededor del M ed iterrán eo . El paso de
los Alpes p o r Julio César, la conquista de las Galias y la rela
ción que, p o r virtud de ella, m antienen los germ anos con el
Im perio rom ano hace época en la historia universal. La his
toria universal tam bién entonces franquea los Alpes. El Asia
O riental es uno de los extremos; los países situados al norte
de los Alpes constituyen el otro. El extrem o oriente m antie
ne su unidad cerrada y no ingresa en el m ovim iento de la his
toria universal, com o lo hace, en cambio, el otro extrem o, el
occidental. Los países situados al otro lado de Siria constitu
yen el com ienzo de la historia universal; pero quedan luego
inmóviles, apartados de su marcha. Los países de poniente aca
rrean la decadencia de la historia y el centro anim ador se
encuentra alrededor del M editerráneo. C onstituye este un
gran ente natural, íntegram ente activo; no podem os repre
sentamos la m archa de la historia universal sin considerar en
su centro el m ar com o un elem ento de enlace.
Las diferencias geográficas que se manifiestan en el todo,

considerado com o parte del m undo, han sido indicadas ya:
son la altiplanicie, los valles y el litoral. Estas diferencias se
hallan en las tres partes del V iejo M undo; pero com binadas
de tal m odo que siem pre las comarcas se distinguen p o r el
predom inio de alguna de ellas. África es, en general, el país
en el que dom ina el principio de la altiplanicie, de lo infor
m e. Asia es la parte del m u n d o en que luchan los mayores
contrastes; pero lo más característico es aquí el principio segun
do, el de los valles cultivados, que se encierran en sí mismos
y que en sí mismos se m antienen. La totalidad consiste en la
com binación de los tres principios, y esto acontece en E uro
pa, la parte del m undo del espíritu, del espíritu unido en sí
m ism o y que se ha dedicado a la realización y conexión infi
nita de la cultura, pero manteniéndose, al propio tiempo, firme
y sustancial. (Para A m érica sólo quedaría el principio de lo
no acabado y del no acabar). Según estas diferencias se m ani
fiesta el carácter espiritual de las tres partes del m undo. E n el
África propiam ente dicha dom ina el aspecto sensible, en el
cual el hom bre se detiene; dom ina la im posibilidad absoluta
de todo desarrollo. Sus habitantes tienen una gran fuerza mus
cular, que les capacita para soportar el trabajo, y una b e n e
volencia de ánim o que va unida a una crueldad insensible.
Asia es el país de los contrastes, de la disidencia, de la expan
sión, com o África es el de la concentración. U n o de los lados
del contraste es la m oralidad, el ser racional universal, que,
empero, se m antiene firme y sustancial; el otro lado es la opo
sición espiritual, el egoísmo, lo ilim itado de los apetitos y la
desm edida extensión de la libertad. E uropa es el país de la
unidad espiritual, el tránsito de la libertad desmedida a lo par
ticular; es el país del dom inio de lo desm edido y de la eleva
ción de lo particular a universal. E n E uropa el espíritu des
ciende d e n tro de sí m ism o. R itte r 2 es q u ie n m e jo r ha
com prendido y expresado las diferencias entre estas tres par-
2 Karl Ritter, 1779-1859, famoso fundador de la geografía científica su obra emble

mática es D ie E rk u n d e im Verhdltnis z u r N a t u r u n d z u r G eschichte des M en schen , Rei-
mer, Berlín, 1817-1818.
278 G.WF.HEGEL
tes. E n él encontram os sugestiones ingeniosas, referentes al

nexo de la evolución histórica posterior.
a) África. África es, en general, el país cerrado, y m antie

ne este su carácter fundam ental. C onsta de tres partes, cuya
distinción es esencial. Las diferencias de su form a geográfica
son tan marcadas que a estas condiciones físicas se vinculan
tam bién las diferencias del carácter espiritual. Africa consta,
po r decirlo así, de tres partes com pletam ente separadas, sin
relación alguna entre sí. U na de ellas es la situada al sur del
desierto de Sahara, el África propiam ente dicha, la altiplani
cie casi desconocida para nosotros, con estrechas fajas de lito
ral. La segunda es la situada al n o rte del desierto, el Africa
europea, p o r decirlo así, país costero. La tercera es la cuenca
del N ilo, el único valle del África y en relación con Asia.
El África septentrional está a orillas del m ar M editerráneo y
se extiende p o r el O este hasta el Atlántico. Está separada del
África m eridional po r el gran desierto — m ar seco y por
el Níger. El desierto separa más aún que el mar, y la manera
de ser de los pueblos que viven a orillas del N íger muestra
bien patente la separación. Es la comarca que se extiende hasta
Egipto, y que al N o rte tiene m uchos desiertos de arena, cru
zados p o r m ontañas; entre ellas hay valles fecundos, que la
convierten en una de las partes más fértiles y magníficas del
m undo. A quí se encuentran las tierras de M arruecos, Fas (no
Fez), A rgel,T únez,T rípoli. Puede decirse que esta parte no
p e rte n e c e p ro p iam en te a Á frica, sino más b ien a España,
con la cual form a una cuenca. El poligrafía francés D e Pradt3
dice p o r eso que en España se está ya en África. Esta parte es
el África que vive en dependencia, cuya vida se ha desarro
llado siem pre com o u n reflejo de fuera. N o ha sido teatro
de acontecim ientos históricos, sino que ha dependido siem
pre de grandes revoluciones. Fue p rim e ro una colonia de
los fenicios, que en C artago llegaron a constituir un poder
3 Dominque D. de Pradt (1759-1837),desde 1808 fue arzobispo de Malinas, poli-

tico de ideas muy variables y publicista muy fecundo, destaca entre sus obras M em oi-
res historiques su r la révolution d ’E sp a g n e , s.e., París, 1816.
independiente; después perteneció a los rom anos, luego a los

vándalos, más tarde a los romanos del Imperio bizantino, luego
a los árabes, a los turcos, bajo cuyo dom inio se desm em bró,
p o r últim o, en Estados piratas. Es u n país que se ha lim itado
a com partir el destino de los grandes, destino que se decide
en otras partes^ no está llamado a adquirir una figura propia.
Esta parte de Africa, que, com o el Asia anterior, está vuelta
hacia Europa, debería anexionarse a Europa, com o justam ente
ahora han intentado, con fortuna, los franceses.
E n cambio, Egipto, la cuenca del Nilo, que debe a este río
su existencia, su vida, figura entre esas comarcas de las cuales
hem os dicho que constituyen un centro, que están destina
das a ser un centro de gran cultura independiente.T iene par
ticipación en el m ar M ed iterrán eo , participación que si al
principio fue interrum pida, se ejerció luego co n gran acti
vidad.
El Africa propiamente dicha es la parte característica de este
continente. C om enzam os p o r la consideración de este con
tinente porque en seguida podem os dejarlo a u n lado, po r
decirlo así. N o tiene interés histórico propio, sino el de que
los hom bres viven allí en la barbarie y el salvajismo, sin sum i
nistrar n in g ú n ingrediente a la civilización. Por m u ch o que
retrocedamos en la historia, hallaremos que Africa está siem
pre cerrada al co n ta c to c o n el resto del m u n d o ; es u n El
¡Dorado recogido en sí m ism o, es el país niño, envuelto en
la n e g ru ra de la no ch e, allende la luz de la h isto ria cons
ciente. Su aislamiento no depende solo de su naturaleza tro
pical, sino principalm ente de su estructura geográfica.Toda
vía hoy es desconocido y no m antiene relación ninguna con
Europa. La ocupación de las costas no ha co n ducido a los
europeos al interior. Form a u n triángulo: al O este, la costa
del O céano A tlántico, que hace u n ángulo m uy entrante en
el golfo de G uinea; al Este, desde el cabo de B uena Espe
ranza hasta el cabo G uardafui, la costa del gran O céano; al
N orte, el desierto y el N íger. La parte septentrional está en
cam ino de tom ar un carácter distinto, p o r su relación con
los europeos. La no ta característica es que, en conjunto, el
país parece ser una altiplanicie y no tener más que un lito -
ial m uy estrecho, solo en algunos lugares habitable. A esta
280 G.W. E HEGEL
línea costera sigue casi en todas partes una cinta pantanosa,

que constituye la base de u n c in tu ró n de m ontañas eleva
das, rasgadas pocas veces p o r ríos; y au n estos ríos son de
tal naturaleza, que no sirven para establecer relaciones con
el interior, p o rq u e rom pen en sitios m uy estrechos, donde
form an frecuentem ente cascadas y rem olinos tum ultuosos,
que in te rru m p e n la navegación.
T am bién el n o rte de Africa, pro p iam en te dicho, parece
cerrado p o r u n c in tu ró n de m ontañas, las m ontañas de la
Luna, que se extienden al sur del N íger. La franja costera de
Africa se halla en poder de los europeos desde hace siglos;
pero en el in te rio r solo han com enzado a penetrar los euro
peos desde hace unos quince años. H acia el cabo de B uena
Esperanza h an p e n e trad o hace p o c o los m isioneros en la
m ontaña. E n M ozam bique, en la costa oriental, al O este, a
orillas del C o n g o y el Loango, ju n to al Senegal, que corre
entre desiertos de arenas y m ontañas, y al G am bia, se han
establecido europeos en la costa; pero en los tres o cuatro
siglos que llevan de co n o cer estas costas y de haberse esta
blecido en algunos lugares de ellas solo de tarde en tarde y
pasajeram ente han subido al cinturón de m ontañas, sin haber
llegado a fijarse en ninguna. La franja costera es arenosa en
parte y poco habitable; pero más al interior es fértil. Más hacia
ad entro, sin em bargo, se halla aquel c in tu ró n p an tanoso,
cub ierto de una vegetación lu ju rian te, habitado al m ism o
tiem po p o r anim ales feroces y envuelto en u n a atm ósfera
pestífera, casi venenosa. Esto ha hecho que aquí, lo m ism o
que en Ceylán, sea casi imposible penetrar en el interior. Los
ingleses y portugueses han enviado c o n frecuencia tropas
suficientes a estos lugares; pero la m ayor parte han sucum
bido en este cin tu ró n pantanoso, y el resto ha sido vencido.
Podría pensarse que, puesto que hay m uchos ríos que atra
viesan las m ontañas, es posible penetrar navegando p o r ellos.
Pero en el C ongo, que se considera com o u n afluente del
N íger, y en el O range, se ha visto que, siendo navegables un
trecho, están luego Henos de cataratas impracticables y m uy
num erosas. D ada esta c o n te x tu ra de la naturaleza, los eu
ropeos saben poco del interior de Africa; en cambio, de tiem
po en tiem po, han salido de allí pueblos de tan bárbara c o n -
dición que ha sido im posible entablar relaciones con ellos.

Estas irrupciones sobrevienen de tiem po en tiem po y cons
tituyen las tradiciones más antiguas de este continente. Sobre
todo de los siglos XV y XV I existen noticias de que, en luga
res m uy alejados, se precipitaron sobre los habitantes pacífi
cos de las laderas y sobre los pueblos costeros enjam bres abi
garrados, terribles m uchedum bres, que los em pujaron hasta
la costa. T am bién en el cabo de B uena E speranza in te n ta
ron algo sem ejante, pero la invasión fue contenida al pie de
las m ontañas. Algunas de las naciones establecidas en la costa
occidental parecen ser restos de estas explosiones, y han sido
más tarde som etidas y viven en u n estado miserable. Sobre
A bisinia y otras partes caen de cu ando en cu ando hordas
de negros. Pero una vez que han desahogado su furia en las
laderas o en la costa, se tranquilizan, se convierten en gen
tes pacíficas e industriosas, m ientras en su prim era acom eti
da parecían incapaces de asiento. N o se sabe si estas irru p
ciones se deben a algún m ovim iento interior, y cuál sea este.
Lo que se conoce de estas bandas hum anas es el contraste
que ofrecen, pues m ientras en sus guerras y expediciones los
hom bres m uestran la más insensata inhum anidad y la cruel
dad más repugnante, una vez que se han desahogado viven
tranquilos, en paz, y tratan con benevolencia a los europeos
que les han visitado. Esto p u e d e decirse de los fullahs, de
los m andingos, que viven en las terrazas montañosas del Sene-
gal y Gam bia.
En esta parte principal de África, no puede haber en rea-
Iidad historia. N o hay más que casualidades, sorpresas, que
se suceden unas a otras. N o hay n in g ú n fin, n in g ú n Estado,
que p u ed a perseguirse; n o hay n in g u n a subjetividad, sino
solo una serie de sujetos que se destruyen. H asta ahora se
lia consagrado poca atención a la singularidad de esta form a
de c o n c ie n c ia en q u e aquí se aparece el e sp íritu . D e las
comarcas más diversas se tienen inform es, que a la m ayoría
paiecen increíbles; estos inform es se cuidan más bien de enu
m erar particularidades terribles, p o r lo cual es difícil d ed u
cir de ellos u n cuadro preciso, un principio, que es lo que
aquí quisiéram os. La literatura de este tem a es m u y in d e
term inada y el que quiera ocuparse de detalles debe bus-
282 G.WF.HEGEL
carlos en los libros conocidos. La m ejor descripción de África

se en cuentra en la geografía de R itter.
N osotros nos proponem os perseguir el espíritu general, la
form a general del carácter africano, deduciéndola de los ras
gos particulares conocidos. Pero este carácter es difícil de com
prender, p o rq u e es m uy distinto de nuestra civilización, y
resulta, para nuestra conciencia, algo totalm en te alejado y
extraño. H em os de olvidar todas las categorías en que se basa
nuestra vida espiritual; hem os de prescindir de estas formas.
La dificultad está en que, a pesar de nuestros esfuerzos, ha de
mezclarse siempre lo que llevamos en nuestra m ente.
E n general hemos de decir que en el in terio r de África la
conciencia no ha llegado todavía a la intuición de una obje
tividad fija. La objetividad fija se llama Dios, lo eterno, lo recto,
la naturaleza, las cosas naturales. El espíritu, al ponerse en rela
ción co n estas cosas fijas, se sabe dependiente de ellas; pero
sabe tam bién que son un valor, puesto que se eleva hasta ellas.
Pero los africanos no han llegado todavía a tal reconocim iento
de lo universal; su naturaleza consiste en estar recluidos en sí
mismos. Lo que nosotros llamamos religión, Estado, lo que es
en sí y p o r sí, lo que tiene validez absoluta, no existe todavía
para ellos. Los detallados relatos de los m isioneros lo confir
m an p o r com pleto y el m ahom etism o es lo único que pare
ce en cierto m odo aproxim ar a los negros a la cultura. Los
m ahom etanos se las arreglan m ejor para penetrar en el in te
rio r que los europeos.
E n tre los negros es, en efecto, característico el hecho de
que su conciencia no ha llegado aún a la in tu ició n de nin
guna objetividad, como, por ejem plo, Dios, la ley, en la cual
el h om bre está en relación con su voluntad y tiene la intui
ción de su esencia. El africano no ha llegado todavía a esa dis
tin ció n entre él mismo com o individuo y su universalidad
esencial; se lo impide su unidad com pacta, indiferenciada, en
la que n o existe el conocim iento de una ciencia absoluta, dis
tinta y superior al yo. E ncontram os, pues, aquí al hom bre en
su inmediatez.Tal es el hom bre en África. Por cuanto el hom
bre aparece com o hom bre, se pone en oposición a la natu
raleza; así es com o se hace hom bre. Mas p o r cuanto se lim i
ta a diferenciarse de la naturaleza, se encuentra en el prim er
estadio dom inado po r la pasión, po r el orgullo y la pobreza;

es u n hom bre en bruto. E n estado de salvajismo hallamos al
africano, m ientras podem os observarlo; y así ha perm aneci
do. El negro representa el hom bre natural en toda su barba
rie y violencia; para com p ren d erlo debem os olvidar todas
las representaciones europeas. D ebem os olvidar a D ios y la
ley m oral. Para com prenderlo exactam ente, debem os hacer
abstracción de todo respeto y m oralidad, de todo sentim ien
to. Todo esto está de más en el hom bre inm ediato, en cuyo
carácter nada se encuentra que suene a hum ano. Por eso pre
cisam ente no nos es fácil im aginar su naturaleza p o r dentro;
com o no podem os com penetrarnos con un perro o con un
griego, arrodillado delante de la estatua de Zeus. Solo m edian
te el pensam iento podem os alcanzar una inteligencia de su
naturaleza; pero no podem os sentir más que aquello que es
igual a nuestras sensaciones.
Así pues, en Africa encontram os eso que se ha llamado esta
do de inocencia, de unidad del hom bre con D ios y la natu
raleza. Es este el estado de la inconsciencia de sí. Pero el espí
ritu no debe perm anecer en tal punto, en este estado primero.
Este estado natural prim ero es el estado animal. El paraíso es
el jard ín en donde el hom bre vivía cuando se hallaba en el
estado animal y era inocente, cosa que el hom bre no debe ser.
El hom bre no es realm ente hom bre hasta que no conoce el
bien, hasta que no conoce la contradicción, el dualismo de su
ser. Pues para conocer el bien tiene que conocer tam bién el
mal. Por eso el estado paradisíaco no es u n estado perfecto.
I se prim er estado de perfección, de que hablan los m itos de
lodos los pueblos, tiene el sentido de una base para la deter
m inación abstracta del hom bre. Pero ¿ha existido en la reali
dad dicho estado? Esta es ya otra cuestión. A quí se ha c o n -
liludido la base con la existencia. El concepto del espíritu, en
efecto, es la base; y este concepto ha sido adm itido com o exis-
II 11te. Es tam bién base para nosotros; pero es asimismo fin del
espíritu el producirlo. E n la existencia real, p o r tanto, es esto
li i últim o aunque, com o base, es lo prim ero. M ucho se habla
de la superior inteligencia del hom bre en el estado prim iti
vo, de la cual darían testim onio la sabiduría de los indios en
11 astronomía, etc.; así lo afirma Schlegel. Pero p o r lo que se
284 G.W.F.HEGEL
refiere a la sabiduría de los indios, ya hem os observado antes

que esas tradiciones se han revelado m uy pobres y que sus
núm eros son vanos y fantásticos.
Al disponernos a recorrer los m om entos capitales del espí
ritu africano, habremos de indicar rasgos particulares que ilu
m inan su esencia, aunque lo que nos im porta es la represen
tación general.Y refiriéndonos prim ero a la religión del africano,
em pezarem os p o r decir que, según nuestra representación,
la religión implica que el hom bre reconoce un ser supremo,
que existe en sí y por sí, un ser absolutam ente objetivo, abso
luto, determ inante, una potencia superior frente a la cual el
hom bre se sitúa como algo más débil, com o algo inferior. Este
dios p u e d e ser representado co m o espíritu o com o p o d e r
de la naturaleza, gobernador de la naturaleza, au nque ésta
no es la form a verdadera. O tam bién ha dom inado la in tui
ción fantástica de que los hom bres adoren el sol, la luna, los
ríos, vivificando estas formas en la fantasía, aunque estas for
mas siem pre han sido para ellos fuerzas absolutam ente inde
pendientes. La religión com ienza con la conciencia de que
existe algo superior al hom bre. Esta form a no existe entre los
negros. El carácter del africano revela la prim era oposición
del hom bre frente a la naturaleza. E n este estado el hom bre
tiene la representación de que él está frente a la naturaleza,
en contraposición, pero dom inando sobre lo natural. Esta es
la relación fundam ental de que ya en H eró d o to tenem os un
rem otísim o testim onio. Podem os com pendiar su principio
religioso en la frase que H e ró d o to enuncia: en Africa todos
son hechiceros4. Es decir, que el africano, com o ser espiritual,
se atribuye u n poder sobre la naturaleza; esto es lo que debe
mos entender por hechicería. C o n esto coinciden aún hoy las
referencias de los misioneros. Ahora bien, en la hechicería no
está inclusa la representación de u n Dios, de una fe moral; la
hechicería representa la creencia de que el hom bre es el poder
supremo, cuya actitud, frente al poder natural, es la actitud del
m ando. N o hay, pues, aquí adoración de u n D ios espiritual,
ni de u n reino del derecho. D ios truena y no es reconocido.
4 Heródoto II, 33.

Para el espíritu del hom bre D ios debe ser algo más que un
trueno. Pero tal no es el caso entre los negros. Los africanos
ven la naturaleza en oposición a sí mismos; dependen de la
naturaleza y los poderes naturales son po r ellos tem idos. La
corriente del agua puede ahogarlos; el terrem oto puede derri
bar sus chozas; la cosecha, los frutos dependen del tiem po que
haga; o llueve demasiado o demasiado poco; necesitan buen
tiem po y lluvias; ni la lluvia ni el tiem po seco deben durar
demasiado. Pero estos poderes naturales, el sol, la luna, los árbo
les, los animales, si bien son para ellos efectivam ente poderes,
no son poderes que obedezcan a una ley eterna, a una P ro
videncia; no constituyen una fuerza fija, universal, de la natu
raleza. El africano los ve reinar sobre sí; pero son para él fuer
zas que el h o m b re a su vez p u ed e d o m in ar de una u otra
manera. El hom bre es señor sobre estos poderes naturales. N o
hay que pensar aquí en una adoración de Dios, ni en el reco
nocim iento de un espíritu universal, po r oposición al espíri
tu del individuo. El hom bre no conoce más que a sí m ism o
y se conoce com o contrapuesto a la naturaleza; tal es la única
razón que entre esos pueblos existe. R e c o n o c e n estos p u e
blos el p o d er de la naturaleza e intentan elevarse sobre ella.
Así creen tam bién que el hom bre no perece naturalm ente y
que no la naturaleza sino la voluntad de un enem igo le mata
con sus hechicerías. C ontra esto hacen, pues, uso de la hechi
cería, com o contra todos los poderes naturales5.
Mas no todos los individuos poseen ese p o d er de hechi
cería, que solo en algunas personas está condensado. Estas per
sonas son las que dan órdenes a los elem entos y esto es, p re
cisamente, lo que se llama hechicería. H ay m uchos que se
dedican exclusivam ente a esta actividad de regular, de prede-
1 'r Y conseguir lo más conveniente para los hom bres o los
pueblos. Los reyes tienen ministros y sacerdotes, con una jerar
quía perfectam ente organizada, dedicados a hechizar, a m an-
d.ir sobre los poderes naturales, sobre los m eteoros atm osfé-
ncos. C uando los hechizos de estos hom bres llevan m ucho
Véase G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die P h ilosop h ie der R e lig ió n , vol. I, Suhr-
killvipVerlag, Frankfurt, 1986, pp. 297 ss.
286 G.W F. HEGEL
tiem po sin manifestarse eficaces, los hechiceros son apalea

dos. Cada lugar tiene sus hechiceros, que realizan ciertas cere
m onias con toda clase de m ovim ientos, danzas, ruidos y g ri
tos y, en m edio de toda esta em briaguez, ponen p o r obra sus
disposiciones. C uando el ejército está en campaña, y la to r
m enta descarga con su terrorífico aparato, los hechiceros deben
cum plir con su deber, am enazar a las nubes y mandarlas que
se aquieten. Igualm ente tienen que hacer llover en tiem pos
de sequía. Para conseguir todas estas cosas no ruegan a Dios;
no se dirigen a una fuerza superior, sino que creen que por
sí m ism os p u ed en efectuar lo que quieren. La preparación
para ello consiste en sumirse en un estado de extraordinario
entusiasmo; por m edio de cantos, de danzas violentas, de rakes
o bebedizos embriagadores, se excitan sum am ente y profie
ren entonces sus mandatos. Si transcurre tiem po sin que estos
hechizos tengan el resultado apetecido, entonces ordenan que
alguno de los presentes, acaso uno de sus más queridos parien
tes, sea sacrificado, y los demás devoran la carne de la vícti
ma. E n suma, el hom bre se considera a sí mism o com o lo más
alto que puede dictar ordenes. A veces el sacerdote pasa varios
días en ese estado, delira, sacrifica hom bres, bebe su sangre y
la da a beber a los presentes. Así pues, de hecho solo algunos
poseen el poder sobre la naturaleza y aun estos solo cuando
se encum bran sobre sí mismos en un estado de infam e en tu
siasmo. Todo esto sucede entre los pueblos africanos, en gene
ral; en particular hay algunas m odificaciones. Por ejem plo, el
m isionero Cavazzi6 refiere m uchos rasgos semejantes de los
negros. E ntre los dracos había sacerdotes, llamados gitom es
que gozaban fama de proteger a los hom bres por m edio de
amuletos contra los animales y las aguas.
El segundo m om ento de su religión consiste en que se for
ja n intuiciones de su poder, situándolo fuera de su concien
cia y haciendo imágenes de él. D e una cosa cualquiera se figu
ran que tiene poder sobre ellos' y la convierten entonces en
genio; son animales, árboles, piedras, figurillas de madera. Los
6 Giovanni Antonio Cavazzi (?-1692), Istorica descrizione dei tre regni Congo, M alu m -
Bologna, 1687.
b a ,A n g o la .
individuos adquieren estos objetos de los sacerdotes. Este obje

to es entonces el fetiche, palabra que los portugueses han pues
to en circulación y que procede de feitigo, hechizo. A quí, en
estos fetiches, se dijera al pronto que aparece la independen
cia frente al capricho de los individuos. Pero com o esa misma
objetividad no es otra cosa que el capricho individual, que se
intuye a sí mismo, resulta que este capricho conserva siem
pre p o d er sobre sus imágenes. Eso que los negros se repre
sentan com o el p o d e r de tales fetiches no es nada objetivo,
nada fijo y diferente de ellos mismos. El fetiche sigue estan
do en su poder; y es expulsado, derribado, tan pronto com o
no accede a la voluntad de sus poseedores. Los africanos, pues,
hacen de otro u n p o d er superior, se im aginan que esa otra
cosa tiene poder sobre ellos y, sin embargo, conservan siem
pre dicha cosa en su propio poder. En efecto, si acontece algo
desagradable que el fetiche no ha evitado; si los oráculos resul
tan falsos y se desacreditan; si no viene la lluvia y la cosecha
sale mala, encadenan y apalean los fetiches o los destrozan y
anulan, para crearse otros. Esto quiere decir que su dios per
manece en su poder, que Dios es p o r ellos a capricho depues
to o instituido. Los africanos no superan, pues, su capricho
propio. Estos fetiches no tienen independencia religiosa, ni
menos artística; son siempre criaturas que expresan la volun
tad de sus creadores y que perm anecen siempre en m anos de
estos. E n suma, esta religión no conoce relación alguna de
dependencia. Lo m ism o sucede en lo que se refiere a los espí
ritus de los fallecidos, a quienes atribuyen los africanos una
función intercesora semejante a la de los hechiceros. Los falle
cidos siguen siendo hom bres Pero aquí hay algo que señala
hacia cierta m ayor altura, y es la circunstancia de ser los falle
cidos hom bres que han dejado de tener realidad inm ediata.
I >e aquí procede el servicio religioso a los m uertos; en el cual
consideran a sus antepasados y a sus padres fallecidos com o
un poder frente a los vivos. Se dirigen, pues, a ellos, com o a
los fetiches, sacrifícanles, conjúranles; pero si estos sacrificios
y conjuros no tienen b u en éxito, entonces tam bién castigan
.1 los fallecidos, esparciendo sus huesos y profanándolos. Mas
por otra parte, tienen la representación de que los m uertos se
vengan, si los vivos no acuden a satisfacer sus necesidades. Por
288 G.MKEHEGEL
eso suelen atribuir a los m uertos sus desgracias.Ya hemos m en

cionado la opinión del negro, según la cual no es la natura
leza la que pone enferm o al hom bre ni la que lo m ata, sino
que todo esto procede de la violencia ejercida p o r u n hechi
cero o un enem igo, o de la venganza tom ada p o r u n m uer
to. Es esta la superstición de la brujería, que tam bién tuvo
en E uropa u n reinado terrorífico. Esa hechicería, empero, es
combatida po r otros hechiceros más poderosos. Sucede a veces
que el dispensador del fetiche no se siente propicio a p er
m itir su actuación; pero en to n ces es apaleado y forzado a
poner por obra sus hechizos. U n hechizo m uy principal de
los gitom es consiste en apaciguar a los m uertos o en conju
rarlos p o r m edio de horribles abom inaciones. P or m anda
m iento de los m uertos, en quienes se encarnan los sacerdo
tes, se verifican sacrificios humanos, etc. Lo objetivo permanece,
pues, siem pre som etido al capricho. El poder de los m uertos
sobre los vivos es, sin duda, reconocido, pero no respetado;
los negros m andan en sus m uertos y les hacen hechizos. D e
esta m anera, lo sustancial no sale del poder del sujeto. Tal es
la religión de los africanos. D e aquí no pasa esta religión.
H ay c ie rta m en te e n esta relig ió n una su p e rio rid a d del
hom bre sobre la naturaleza. Pero esta superioridad se expre
sa en la fo rm a del capricho, siendo la v o lu n ta d casual del
hom bre la que está p o r encim a de la naturaleza; además el
h om bre considera la naturaleza com o u n m edio al cual no
hace el h o n o r de tratar según lo que es, sino que lo som ete
a los propios m andam ientos de su albedrío. Sin embargo, hay
en esto u n p rincipio más exacto que en la adoración de la
naturaleza, considerada m uchas veces com o piadoso culto,
p o r ser los fenóm enos naturales obras de D ios, lo que im pli
ca, sin duda, que la obra del hom bre, la obra de la razón, no
es tam bién divina. La conciencia que los negros tienen de
la naturaleza no es conciencia de la objetividad de la natu
raleza, ni m enos conciencia de D ios com o espíritu, com o
algo en sí y p o r sí superior a la naturaleza. N i tam poco es en
los negros el intelecto el que reduce la naturaleza a un medio,
por ejem plo, surcando los mares y dom inando la naturaleza
en general. El p o d e r del negro sobre la naturaleza es solo
un poder de la im aginación, una soberanía imaginada.
P or lo que se refiere a la relación del hom bre con el h o m

bre, el h e c h o de que el h o m b re sea colocado en el ápice,
trae p o r consecuencia que el hom bre no se tiene respeto ni
tiene respeto a los demás hom bres; este, en efecto, habría de
referirse a u n valor superior, a u n valor absoluto que el h o m
bre llevara en sí mismo. Solo cuando adquiere conciencia de
un ser superior, puede el hom bre adoptar un p u n to de vista,
desde el cual tributa al h om bre u n respeto verdadero. Pero
cuando el capricho es lo absoluto y la única objetividad firme
que se presenta en la intuición, el espíritu no puede, en este
estadio, conocer ninguna universalidad. Por eso entre los afri
canos no existe eso que se llama inm ortalidad del alma. T ie
nen, sí, lo que nosotros llamamos espectros o fantasmas; pero
esto no es la inm ortalidad. La inm ortalidad im plica que el
hom bre es algo en sí y po r sí espiritual, invariable, eterno. Los
negros poseen, p o r tanto, ese perfecto desprecio del hom bre
que propiam ente constituye la determ inación fundam ental
p o r la parte del derecho y de la m oralidad. Es increíble lo
poco, lo nada que vale el hom bre en Africa. Existe un orden,
que bien puede considerarse com o tiranía; pero que los negros
no sienten com o injusto. Entre otras, hay la costum bre exten
dida y perm itida de com er carne hum ana. Tal sucede entre
los achantis, en el C ongo y en el litoral de oriente. Esta cos
tum bre se nos aparece, desde luego, com o salvaje, reprobable
y que el instinto rechaza. M as en el hom bre no cabe hablar
de instinto; esto obedece al carácter del espíritu. El hom bre,
p o r poco que se haya elevado en su conciencia, tiene respe
to p o r el hom bre com o tal. E n abstracto podría decirse que
siem pre la carne es carne, y que en esto solo el gusto deci
de; pero la representación nos dice que precisam ente es esta
carne de hom bre, carne que constituye una unidad c o n el
cu erp o del que está ten iendo la representación. El cuerpo
hum ano es animal; pero es esencialmente cuerpo para un suje
to que se lo representa; un cuerpo, pues, que m antiene rela
ciones psicológicas. Mas entre los negros no sucede así, y el
hecho de com er carne hum ana va unido al principio gene
ral africano; para el negro — hom bre atenido a lo sensible—
la carne hum ana es considerada com o lo que es para la sen
sación, com o carne nada m ás.Y no es que la carne hum ana
290 G .W . E HEGEL
sea usada generalmente com o alimento. Pero en las fiestas cen

tenares de prisioneros son m artirizados, decapitados, y sus
cuerpos entregados a los guerreros que los capturaron, los
cuales los reparten. E n algunos lugares se ha visto en los m er
cados vender carne hum ana. E n caso de que m uera u n rico,
se m atan y se consum en centenares de hom bres. Los prisio
neros son m uertos, y regularm ente el vencedor devora el cora
zón del vencido. En las escenas de hechicería sucede con fre
cuencia que el hechicero m ata al prim ero que se le antoja y
reparte su cuerpo entre la m ultitud.
Si pues en Africa el hom bre no vale nada, se explica que
la esclavitud sea la relación ju ríd ic a fundam ental. La única
conexión esencial que los negros han tenido y aún tienen con
los europeos, es la de la esclavitud. En esta no ven los negros
nada inadecuado; y justam ente los ingleses, que han hecho
más que nadie por llegar a la abolición de la trata y de la escla
vitud, son tratados com o enem igos p o r los m ism os negros.
Para los reyezuelos es m uy im p o rtan te la venta de sus p ri
sioneros o aun de súbditos propios; en este sentido la escla
vitud ha tenido consecuencias más hum anas entre los negros.
Los negros son conducidos p o r los europeos a A m érica y
allí vendidos com o esclavos. Sin embargo, la suerte del negro
en su propia patria es casi peor, porque en ella existe igual
m ente la esclavitud. La base de la esclavitud, en general, es que
el hom bre no tiene aún conciencia de su libertad, y po r tanto,
queda rebajado al rango de una cosa, de u n ser sin propio
valor. En todos los reinos africanos, que han sido visitados por
europeos, se practica la esclavitud natural. Pero entre el señor
y el esclavo, sólo hay la diferencia del albedrío. La enseñanza
que sacamos de este estado de esclavitud entre los negros y
que constituye la única parte interesante para nosotros, es la
que ya conocem os po r la idea, a saber: que el estado de natu
raleza es el estado de la absoluta y constante injusticia.Todos
los estadios interm edios entre este estado natural y la realidad
del Estado racional, contienen tam bién aspectos y m o m en
tos de injusticia. Por eso encontram os la esclavitud tam bién
en el Estado griego y en el Estado rom ano, com o encontra
m os la servidum bre de la gleba hasta en la E dad m oderna.
Mas cuando existe en u n Estado, es la esclavitud siempre un
m om ento del progreso, que asciende sobre la existencia pura

m ente sensible y aislada; es un m om ento de la educación, una
m anera de participar en la m oralidad superior y en la edu
cación superior aneja. La esclavitud es en sí y p o r sí injusta,
pues la esencia del hom bre es la libertad; pero para el ejerci
cio de la libertad se necesita cierta m adurez. La elim inación
progresiva de la esclavitud es, pues, más conveniente que su
súbita abolición.
N o debe existir la esclavitud puesto que es en sí y p o r sí
injusta, según el concepto de la cosa misma. El «deber» expre
sa algo subjetivo; com o tal no es histórico. Falta al «deber» la
m oralidad sustancial de u n Estado. La esclavitud no existe
en los Estados racionales. Pero antes de que se form aran estos
Estados la idea verdadera solo existe — en algunos de sus aspec
tos— , bajo la form a de u n «debe ser»; aquí, la esclavitud es
aún necesaria; representa u n m o m e n to en el tránsito de un
estado inferior a otro superior. N o cabe, pues, esperar que el
liombre, por ser hom bre, sea considerado com o esencialmente
libre. N o fue libre esencialmente entre los griegos y los rom a
nos mismos. El ateniense era libre sólo com o ciudadano ate
niense, etc. Q u e el hom bre, p o r serlo, es libre, constituye una
representación universal nuestra; aparte de esto, el hom bre
tiene valor en diferentes sentidos particulares. Los cónyuges,
los parientes, los vecinos, los conciudadanos, tienen valor recí
proco. Entre los negros este recíproco valor existe m uy poco:
entre los negros las sensaciones morales son m uy débiles, o,
m ejor dicho, no existen. La relación m oral prim era, la de la
familia, es indiferente por com pleto a los negros. Los m ari
dos venden a sus m ujeres. Los padres venden a sus hijos y,
recíprocam ente, estos a aquellos, según las circunstancias. La
difusión de la esclavitud ha hecho desaparecer todos los lazos
del respeto m oral, que nosotros tenem os unos para otros; y al
negro no se le ocurre exigirse a sí m ism o lo que nosotros nos
exigim os un o s a otros. N o se p reo cu p an para nada de sus
padres enfermos; salvo a veces que les piden consejo. Los sen
tim ientos de amistosa convivencia, de amor, etc., im plican un
género de conciencia que ya no es sim plem ente la concien-
i la del sujeto singular. Así, cuando amam os a alguien, ten e
mos conciencia de nosotros m ism os en el otro, o, com o dice
292 G.WF.HEGEL
G oethe, tenem os el corazón dilatado. Es el am or una dilata

ción del yo. La poligam ia de los negros tiene m uchas veces
p o r finalidad el criar m uchos hijos, que puedan ser vendidos
com o esclavos. Y no tienen la m en o r sensación de que esta
conducta sea injusta. Este m odo de obrar llega en los negros
a térm inos inauditos. El rey del D ahom ey tiene 3.333 m uje
res. Los ricos poseen m uchísim os hijos, que algo le traen.
C uentan misioneros que un negro llegó cierto día a la igle
sia de los franciscanos, quejándose amargam ente de que había
quedado reducido a la m ayor miseria, después de haber ven
dido a todos sus parientes, incluso sus padres.
Lo característico en el desprecio que los negros sienten po r
el hom bre no es tanto el desprecio a la m uerte com o la indi
ferencia p o r la vida. N i el hom bre tiene valor en sí, ni lo tiene
la vida. La vida, en general, sólo tiene valor, p o r cuanto resi
de en el hom bre un valor superior. El desprecio de la vida en
el negro no es hartura de la vida, no es hastío casual, sino que
la vida, en general, n o tie n e para el n egro valor n in guno.
Los negros se suicidan frecuentem ente, cuando ven ofendi
do su h o n o r o cuando son castigados po r el rey. El que no se
suicida en tales trances es tenido p o r cobarde. Los negros no
piensan en la conservación de la vida, ni tam poco en la m uer
te. A este m enosprecio de la vida debe atribuirse tam bién la
gran valentía de los negros, auxiliada p o r una enorm e fuerza
física, m erced a la cual se dejan m atar a millares en sus gue
rras con los europeos. E n la guerra de los achantis contra los
ingleses, aquellos llegaban a las bocas de los cañones y no
retrocedían aunque caían a centenares.Y es que la vida sólo
adquiere valor cuando tiene p o r finalidad algo digno.
Si pasamos ahora a los rasgos fundam entales de la constitu
ción, resulta de la naturaleza de este conjunto que no puede
haber ninguna propiam ente dicha. La form a de gobierno debe
ser esencialm ente la patriarcal. El carácter de este estadio es
la arbitrariedad de los sentidos, la energía de la voluntad sen
sible; mas en la arbitrariedad no se han desarrollado aún las
relaciones morales, que tienen u n contenido esencialm ente
universal, que no dejan prevalecer a la conciencia en su form a
individual, sino que sólo en su interior universalidad le reco
nocen valor, bajo formas diversas, jurídicas, religiosas, m ora-
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 293
les. C u ando este p unto de vista universal es débil o lejano, la

convivencia política no puede tom ar aquellas form as en las
cuales el Estado se rige por leyes libres y racionales. Así, com o
hemos visto, incluso la m oralidad familiar es poco intensa. En
m ateria de m atrim onio reina la poligamia, y con ella la indi
ferencia de los padres entre sí, de los padres para con los hijos
y de los hijos unos con otros. N o hay, pues, en general, lazo
ni cadena alguna que refrene la arbitrariedad. E n tales condi
ciones no puede surgir esa gran coordinación de individuos,
a la que llamamos Estado; el cual descansa sobre la universa
lidad racional, que es la ley de la libertad. Para la arbitrarie
dad, la coordinación solo puede ser im puesta p o r un poder
externo, ya que en la arbitrariedad no hay nada que impulse
a los hom bres a unirse, puesto que la arbitrariedad consiste
en im poner al hom bre una voluntad particular. P or eso exis
te aquí la relación del despotismo; el poder ex terio r es arbi
trario, porque no existe ningún espíritu com ún racional, del
que pudiera ser el gobierno representación y actuación. A la
cabeza hay un señor; pues la grosera sensualidad solo puede
ser dom ada p o r un poder despótico. El despotism o se im po
ne porque dom a la arbitrariedad, que puede ten er orgullo,
pero no valor en sí misma. La arbitrariedad del soberano único
es, pues, estimable por el lado formal, porque produce la coor
dinación y constituye, p o r tanto, un principio más elevado
que la arbitrariedad particular. La arbitrariedad, en efecto, debe
producir coordinación; ya sea arbitrariedad de la sensación o
arbitrariedad de la reflexión, la coordinación ha de ser hecha
por el p o d er exterior. C uando la arbitrariedad tiene sobre sí
algo superior y es impotente, se arrastra; pero tan pronto com o
llega al poder, se m anifiesta co n altanería, frente a aquello
mismo ante lo cual acaba de humillarse. Por consiguiente ha
de haber m odificaciones numerosas en la m anera de presen-
i.irse la arbitrariedad. Justam ente allí donde vemos al despo
tismo producirse desenfrenadamente, se demuestra que la arbi-
11.inedad se excluye a sí misma por la violencia. En los Estados
negros, el verdugo se encuentra ju n to al rey constantem en
te; cuyo cargo tiene una gran im portancia, porque así com o
el rey elimina a los sospechosos, perece el m ism o rey a manos
del verdugo cuando los nobles lo exigen. Pues siendo los sub-
294 G.W. F HEGEL
ordinados tan desenfrenados com o el m onarca, lim itan a su

vez el p o d er del rey. En otras partes hay form as transitorias
y, en general, el déspota tiene que ceder a la arbitrariedad de
los poderosos. El despotismo adquiere la form a siguiente: exis
te, sin duda, al frente de todo, un cabecilla, al que llam are
mos rey; pero debajo de este están los nobles, los jefes, capi
tanes, con quienes el rey tiene que consultarlo todo y sin cuyo
consentim iento no puede em prender ninguna guerra, ni fir
m ar paz alguna, ni im poner ningún tributo. Así acontece entre
los achantis; sirven al rey una m ultitud de príncipes tributa
rios y los mismos ingleses le pagan un tributo que reparte con
sus jefes.
El déspota africano puede desarrollar más o m enos auto
ridad y elim inar en ocasiones, p o r la astucia o p o r la fuerza,
a este o a aquel cabecilla. A parte de esto, los reyes poseen,
además, ciertos privilegios. E ntre los achantis, el rey hereda
cuantos bienes dejan sus súbditos. E n otros puntos, todas las
m uchachas pertenecen al rey y el que quiere una m ujer tiene
que com prársela al rey. Pero cuando los negros están des
contentos de su rey, lo d eponen y lo m atan. U n reino, toda
vía poco conocido y que está en relación con el Dahomey,
es el de Eyio. Este reino tiene algo así com o una historia pro
pia. Está situado m uy en el interior, en una com arca en que
no hay más que grandes desiertos esquilmados. E n general,
siem pre que se ha p o d id o p e n e tra r en el in te rio r, se han
encontrado grandes reinos. Así los portugueses cuentan, refi
riéndose a épocas anteriores, que en las guerras salían a cam
paña unos doscientos m il hom bres. El rey de Eyio dispone
de unos doscientos m il hom bres de caballería. C o m o ocu
rre entre los achantis, está rodeado de nobles, que no están
som etidos in c o n d ic io n a lm e n te a su a rb itrio . C u a n d o no
gobierna bien, le envían una em bajada que le entrega tres
huevos de papagayo. Los enviados le hacen ciertas proposi
ciones: le dan las gracias po r el trabajo que se ha tom ado en
gobernarlos bien, y le dicen que probablem ente esta gran
labor le ha fatigado en demasía y, por tanto, necesita un sueño
reparador. El rey les da las gracias po r su celo y su consejo,
reconoce que le quieren bien y se retira a una estancia inm e
diata. Pero una vez en ella, no se acuesta a dorm ir, sino que
manda que le ahoguen sus mujeres. Así hace unos veinte años
depusieron los nobles a un rey de los achantis, que vencido
por las adulaciones de su m ujer, residía en el reino de su sue
gro. Los nobles le invitaron a regresar el día de la fiesta y,
com o no lo hiciera, colocaron en el trono a su herm ano.
Así pues, este despotism o no es absolutam ente ciego; los
pueblos no son meros esclavos, sino que im ponen tam bién su
voluntad. B ruce7, al atravesar el Africa oriental, estuvo en una
ciudad en la cual el p rim er m inistro es el verdugo; pero no
puede cortarle la cabeza a nadie más que al rey. D e esta m ane
ra la espada pende día y noche sobre la cabeza del déspota.
Por otra parte, el m onarca posee un poder absoluto sobre la
vida de sus súbditos. Allí donde la vida no tiene valor, es derro
chada sin escrúpulo, los pueblos riñen batallas sangrientas, que
duran a m enudo ocho días seguidos y en las que perecen cien
tos de m iles de hom bres. La decisión suele ser obra de un
acaso, y entonces el v encedor aniquila cuanto en cu en tra a
su alcance. P or lo demás, en m uchos principados el verdugo
es el prim er ministro. E n todos los Estados de negros — y hay
muchos— acontece poco más o m enos lo mismo. La digni
dad del jefe suprem o es generalm ente hereditaria, pero pocas
veces es pacífica la sucesión. El príncipe es m uy venerado;
pero tiene que com partir el poder con sus valientes.También
entre los negros hay tribunales y procesos. E n el N o rte las
costumbres se han suavizado, allí donde los m oros han difun
dido el m ahom etism o. Los negros con quienes los ingleses
lian entrado en contacto eran m ahom etanos.
Este m o d o de ser de los africanos explica el que sea tan
extraordinariam ente fácil fanatizarlos. El reino del espíritu es
cutre ellos tan pobre y el espíritu tan intenso, que una repre
sentación que se les in cu lq u e basta para im pulsarlos a no
i espetar nada, a destrozarlo todo. Se les ve vivir tranquilos y
apacibles durante largo tiem po; pero son susceptibles en un
m om ento de ponerse totalm ente fuera de sí. Hay en su con-
■iencía tan pocas cosas que merezcan estimación, que la repre-
l.imes Bruce (1730-1794), Travels to discover thc sources o f the N ile in years 1 7 6 8 -
I '7 *, l.ondon, 1790.
296 G.W EHEGEL
sentación que se apodera de ellos es la única eficiente y les

impulsa a aniquilarlo todo. Toda representación que entra en
el alma del negro es aprehendida con toda la energía de la
voluntad.Y en esta realización es destruido to d o al m ism o
tiem po. Estos pueblos viven m ucho tiem po tranquilos; pero
de pronto les acom ete una agitación y se p o n en frenéticos.
La destrucción, consecuencia de estos estallidos, procede de
que lo que produce esos m ovim ientos no es u n contenido ni
un pensam iento, sino u n fanatism o más bien físico que espi
ritual. Así vemos frecuentem ente pueblos que invaden la costa,
poseídos de terrible furia, m atando a diestro y siniestro, sin
más fundam ento que la rabia y la locura, con u n valor que
solo el fanatism o posee. E n estos Estados toda decisión tom a
el carácter del fanatismo, de un fanatismo superior a toda fe.
U n viajero inglés8 cuenta que cuando entre los achantis se ha
decidido una guerra, tienen lugar prim eram ente ceremonias
solemnes; una de ellas consiste en que el cuerpo de la m adre
del rey es frotado con sangre hum ana. C om o preludio de la
guerra, el rey decreta un asalto sobre su propia capital, para
adquirir la furia necesaria. E n una ocasión en que u n p u e
blo que no había pagado tributo iba a ser invadido com o cas
tigo, el rey le envió al residente inglés H utchinson9 un m en
saje que decía: «Cristiano, ten cuidado y vela p o r tu familia.
EÍ m ensajero de la m uerte ha sacado su espada y alcanzará las
nucas de m uchos achantis; el sonido del tam bor será la señal
de m u erte para m uchos. Ven adonde se halla el rey, si p u e
d e s ^ no temas po r ti.» Sonó el tam bor; los guerreros del rey,
armados de espadas cortas, com enzaron a asesinar y dio p rin
cipio a una horrible carnicería. C uanto los negros, furiosos,
encontraban p o r las calles, era traspasado. Sin em bargo, esta
vez no m urieron m uchos, pues el pueblo había tenido noti
cias de lo que iba a pasar y se había puesto a salvo. E n estas
ocasiones, el rey m anda m atar a cuantos le son sospechosos,
8 Thomas E. Bodwich, M issio n fro m C a p e C o a st C a stle to A sh a n te e w ith statistical

account o f that K in gdom a n d geographical notices o f oth erparís o f the interior ofA frica, 2 vols.,
Murray, London, 1819.
9 Fue residente en Kumassi en 1817.
y estas m uertes tom an el carácter de una acción sagrada. Así

ocurre tam bién en los entierros; todo tiene el carácter de lo
desm edido y desaforado. Son m uertos los esclavos del difun
to; se dice que su cabeza pertenece al fetiche y su cuerpo a
los parientes, que le devoran. C uando m uere el rey de D ah o -
m ey — su palacio es enorm e— , se produce u n desconcierto
general en las habitaciones regias; se destruyen todos los ins
trum entos y com ienza una m atanza general. Las m ujeres del
rey (que, com o se ha dicho, son 3.333) se disponen a m orir.
Es esta m uerte para ellas una necesidad. Se arreglan y dejan
que sus esclavos las m aten. Q u edan rotos en la ciudad y en
el reino todos los lazos de la vida social; por todas partes im pe
ran la m uerte y el robo, y la venganza privada se desenvuel
ve librem ente. E n una de estas ocasiones, en seis m inutos,
m urieron en palacio quinientas mujeres. Los altos funciona
rios se apresuran a buscar un sucesor al trono, para que ter
m inen el desenfreno y las matanzas.
El caso más terrible fue el de una m ujer que gobernaba a
los takas, en el territo rio in terio r del C ongo. Fue converti
da al cristianismo; abjuró y volvió a convertirse nuevam en-
te.Vivía en m edio de una gran licencia, en lucha con su madre,
a la que arrojó del trono. Fundó u n Estado de m ujeres, que
se dio a conocer po r las conquistas. Públicam ente declaró no
sentir am or por su madre ni por su hijo. A este, un niño peque
ño, le m ató delante de una asamblea, se tiñó con su sangre y
dispuso que hubiera siempre en palacio provisión de sangre
de niño. Sus leyes eran terribles. A los hom bres los expulsaba
o los m ataba; las m ujeres tenían que dar m u erte a sus hijos
varones. Las m ujeres embarazadas tenían que abandonar el
cam pam ento y dar a luz en la m aleza. A la cabeza de estas
mujeres realizó las más espantables devastaciones. C om o furias
invadían las hembras los poblados vecinos, comían carne hum a
na, y com o no cultivaban la tierra, se veían obligadas m ante
nerse p o r m edio del robo. Luego se les perm itió a las m uje
res utilizar com o varones a los prisioneros de guerra, a quienes
hacían esclavos, y darles la libertad. Todo esto duró m uchos
años. El que las m ujeres vayan a la guerra es característico del
África. En A chanti D ahom ey existe un cuerpo de m ujeres
con el que el rey hace expediciones. E n D ahom ey — parece
298 G.WF.HEGEL
aquí realizada una parte de la República de Platón— los niños

n o p e rte n ec e n a la familia, sino que son educados pública
m ente y repartidos po r aldeas poco después de nacer. U n gran
núm ero de ellos rodea al rey. El que quiere casarse tiene que
pagar en el palacio real algo así com o un par de táleros y reci
be una m ujer. Cada cual ha de quedarse con la que le toque,
joven o vieja. Las mujeres del rey se encargan de estos can
didatos al m atrim onio; les dan prim ero una m adre, a la que
tienen que alimentar; luego han de volver para recibir la mujer.
D e todos estos rasgos resulta que la característica del negro
es ser indom able. Su situación no es susceptible de desarro
llo y educación; y tal com o hoy los vemos han sido siempre.
Dada la enorm e energía de la arbitrariedad sensual, que dom i
na entre ellos, lo m oral no tiene ningún poder. El que quie
ra conocer manifestaciones terribles de la naturaleza hum a
na, las hallará en Africa. Lo m ism o nos dicen las noticias más
antiguas que poseemos acerca de esta parte del m undo; la cual
no tiene en realidad historia. P or eso abandonam os Africa,
para no m encionarla ya más. N o es una parte del m undo his
tórico; no presenta un m ovim iento ni una evolución, y lo que
ha acontecido en ella, en su parte septentrional, pertenece al
m u n d o asiático y europeo. E n esta parte, C a rta g o fue un
m om ento im portante y transitorio; pero siendo colonia feni
cia, pertenece a Asia. Egipto habrá de ser considerado, al hablar
del tránsito del espíritu hum ano de Este a Oeste; pero no per
tenece al espíritu africano. Lo que entendem os propiam ente
por Africa es algo aislado y sin historia, sum ido todavía por
com pleto en el espíritu natural, y que solo puede m en cio
narse aquí, en el um bral de la historia universal.
b) Asia. Elim inada África, nos encontram os propiam ente

en el verdadero teatro de la historia universal. Entre los negros
no es negada todavía la voluntad natural del individuo. D e esta
negación surge la conciencia de ser en sí y p o r sí. Esta con
ciencia nace en el m undo oriental. Aquí se presenta un poder
que existe en sí y p o r sí: y el hom bre m ism o solo es en sí y
po r sí, cuando se relaciona con esta sustancialidad universal.
Esta relación con el p oder sustancial enlaza a los individuos
unos con otros. Así es en Asia donde se ha producido lo moral
de la conciencia del Estado. Asia es la parte del m undo donde

se verifica el orto, en el sentido más general. Es verdad que
todo país es, en rigor, a la vez, u n Este y un O este; y en este
sentido, es Asia el O este de A m érica. Pero del m ism o m odo
que E uropa es el centro y té rm in o del V iejo M u n d o y el
O este absoluto, así es Asia, en absoluto, el Este. E n Asia des
puntó la luz del espíritu, la conciencia de algo universal y, con
ella, la historia universal.
Piem os de com enzar p o r u n bosquejo de la naturaleza y
fo rm ació n geográfica de Asia. E n A frica, las co n d icio n es
naturales fueron más bien negativas, en su referencia a la his
toria universal. E n Asia son positivas; tam bién tiene esta sig
nificación el gran sentim iento de la naturaleza propio de los
asiáticos. D e la misma m anera que la naturaleza es la base de
la h istoria, ha de serlo tam b ié n de nuestra c o n sid eració n
de la historia. Lo natural y lo espiritual form an u n co n ju n
to vivo, que es la historia. La estructura física de esta parte
del m u n d o m uestra la existencia de grandes contrastes y la
relación esencial entre ellos. E n ella adquieren desarrollo y
forma propia los diversos principios geográficos. Las dos cla
ses de territorio, la altiplanicie y el valle, de que aquí se trata,
constituyen en Asia el suelo de actividades hum anas opues
tas; pero se hallan en una relación m utua esencial y no están
aisladas, com o acontece, p o r ejem plo, en E gipto. M ás bien
es, p o r el contrario, característica de Asia la relación entre
estas disposiciones opuestas.
Prim eram ente hay que excluir de nuestra consideración la
parte septentrional, la Siberia.La estructura de este país no es
propia para que constituyese el teatro de una cultura histó-
i ica y pudiese form ar una figura propia de la historia u n i
versal. Las ventajas que pudieran derivarse de los ríos que bajan
de los m ontes Altai al O céano, son anuladas por el clima. El
resto de Asia parece, a prim era vista, com o Africa, una alti
planicie con un cinturón de m ontañas, en donde están las más
altas cimas del m undo.E ste cinturón de m ontañas es una cor
dillera que se prolonga hacia afuera. Esta altiplanicie está lim i-
i .ida al Sur y Suroeste po r el M ustag o Imaus, paralelam ente
al cual corre al Sur la cordillera del Himalaya. Hacia el Este,
una cordillera, que corre del Sur al N o rte, separa la cuenca
300 G.W E HEGEL
del A m ur. Este país pertenece, en su m ayor parte, a los m an -

chúes, que dom inan sobre C hina y que originariam ente prac
ticaban una vida nómada, que hace todavía en verano el empe
rador chino. Al N o rte están las m ontañas Altai y Sungar. En
relación con las últimas, al N oroeste, el M ussart y, al Oeste, el
Belurtag, que se une a su vez con el M ustag p o r la cordille
ra del Elindukush.
Esta elevada cordillera es rasgada, p o r ríos caudalosos, que
form an grandes valles, de en o rm e fertilidad y opulencia, y
constituyen los centros de una cultura propia. Son llanuras
que propiam ente no debían llamarse vahes; son m uy distin
tas de las cuencas europeas, que constituyen valles más pro
piam ente dichos, con infinitas ram ificaciones. U n a de estas
llanuras es la C hina, form ada p o r el H o a n g -h o y elY ang-
tsé-kiang, el río A m arillo y el Azul, que corren hacia el Este.
O tra es la de la India, form ada p o r el Ganges. M enos im por
tante es el Indo, que form a en el N o rte igualm ente un país
cultivado, el Penjab (más al Sur corre principalm ente po r lla
nuras arenosas). Finalm ente están las comarcas del Tigris y el
Eufrates, ríos que proceden de A rm enia y del O este de las
m ontañas persas. El m ar Caspio posee tam bién al Este y al
O este vahes fluviales; al Este, form ados p o r el O x o y Yaxar-
tes (G ihen y Sihen), que desem bocan en el lago Aral; el p ri
m ero, el G ihen, desem bocaba antes en el m ar Caspio, pero
se ha desviado. El espacioso territo rio que se extiende entre
el Belurtag y el m ar Caspio constituye una amplia hanura con
colmas, y tiene particular im portancia para la historia u n i
versal. H acia el Oeste, el Kyro y el A raxu (Kur y Aras) for
m an una hanura m enos ancha, pero tam bién fructífera. El país
m ontañoso del Asia central, al que se puede añadir la Arabia,
tiene, com o altiplanicie, al mism o tiempo, el carácter de la lla
nura y de la m ontaña. A quí el contraste se desarrolla en su
m ayor libertad. A quí están en su centro la luz y las tinieblas,
la m agnificencia y la abstracción de la intuición pura — lo
que suele llamarse orientalismo— . Persia, especialmente, figu
ra en este grupo.
La hanura y la altiplanicie se hallan claram ente caracteri
zadas. El tercer elem ento es esa mezcla de principios, que se
encuentra en el Asia anterior. A ella pertenece Arabia, país de
los desiertos, altiplanicie de las dilatadas superficies, reino de

la libertad indom able, cuna del más m onstruoso fanatismo.
A ella pertenecen tam bién la Siria y Asia M enor, que se hallan
unidas al m ar y que constituyen el lazo con Europa. Su cul
tura pasó a E uropa y estas comarcas están en constante con
tacto con Europa.
Tras esta m ención de las notas geográficas, puede decirse
algo acerca del carácter que, gracias a ellas, han adquirido los
pueblos y la historia. Lo más im portante es la relación de la
altiplanicie con los valles fluviales. O más bien no es la alti
planicie m ism a, sino la m ontaña, en sus estribaciones hacia
la llanura, la que tiene una gran im portancia para la historia
universal. Hay que destacar, ante todo, la relación de los p u e
blos que aquí tienen su asiento con el carácter de la cultura
de las llanuras. E n los pueblos que pertenecen a la m ontaña,
el principio originario es la ganadería; en la llanura, es la agri
cultura y la industria. El tercer principio, propio del Asia ante
rior, es el com ercio con el extranjero y la navegación. Estos
principios se presentan aquí abstractam ente, entran en rela
ciones esenciales, produciendo así notas distintivas y form ando
principios com unes de la vida y del carácter histórico de los
pueblos.
Así la ganadería, en los pueblos m ontañeses, conduce a tres
estados diferentes. Por una parte, observamos la tranquila vida
de los nóm adas, que, con sus limitadas necesidades, transcu
rre en círculo uniform e. Por otra parte, se despierta la inquie-
Ilid en el afán de pillaje y robo que el nom adism o favorece,
lili tercer lugar aparece el m odo de ser de los conquistado-
ics. Estos pueblos, sin desarrollarse en form a histórica, pose-
■ii. sin embargo, un impulso poderoso que les lleva a cambiar
ai estructura, y aun cuando todavía no tienen u n contenido
histórico, sin em bargo constituyen el com ienzo de la histo-
n.i Su actividad inm ediata, la cría de los caballos, camellos,
i ivejas — menos frecuente es la del ganado vacuno— ,les em pu-
|.i a una vida m ovediza, inestable, que, o se canaliza en un
i tirso tranquilo y apacible, o se convierte en pillaje y rapiña,
■ a veces, lleva a los nóm adas a reunirse en grandes masas e
invadir los valles fluviales. Estos hom bres adoptan la cultura
i liando, establecidos ya en los valles conquistados, pierden
302 G.W EH EGEL
su carácter prim itivo. Pero su aparición provoca enorm es

impulsos y ocasiona devastación y cam bio en la figura exter
na del m undo.
El segundo principio es aquí para nosotros el más intere
sante; es el principio del valle fecundo, con el elem ento de
la agricultura. La agricultura por sí sola implica la cesación de
la inestabilidad; im plica el afianzam iento; exige cuidados y
preocupaciones p o r el futuro; lo cual despierta la reflexión
sobre algo universal, em puja a precaver las necesidades gene
rales de la familia y desarrolla el principio de la propiedad y
de las industrias. E n este sentido se han desarrollado com o
grandes países cultos la C hina, la India, Babilonia. Pero han
perm anecido encerrados dentro de sí mismos; no han pasa
do al p rincipio del mar, al m enos después de haber conse
guido la realización de su propio principio; y si lo hacen, ello
no constituye un m o m e n to im p o rta n te en su cultura. Así
resulta que para que haya habido una relación entre estos paí
ses y el resto de la historia, ha sido preciso que fueran ellos
buscados y visitados p o r los demás. Este principio m ediador
es lo característico del Asia; la oposición entre el día y la noche
o — dicho geográficam ente— entre la llanura del valle y la
cadena de las m ontañas constituye la nota propia de la his
toria asiática. La cintura de montañas, la altiplanicie y los valles
son lo que caracteriza el Asia física y espiritualm ente; pero
estos por sí mismos no constituyen los elem entos históricos
concretos, sino que es la oposición la que aquí entra absolu
tam ente en relación: el hecho de que los hom bres arraiguen
en los fructíferos valles es, para la inestabilidad, para la inquie
tud, para el vagabundaje de los m ontañeses, objeto constan
te del anhelo. D os térm inos opuestos entran esencialm ente
en relación histórica.
El Asia anterior contiene en unidad ambos m om entos. Es
este el país de la form a variada; lo que principalmente le carac
teriza es su relación con Europa., Nada de lo que aquí se ha
pro d u cid o ha quedado en el país m ism o, sino que ha sido
enviado a Europa. E n esta parte de Asia hallamos el orto de
principios que no han sido perfeccionados en el suelo mismo
de su nacim iento, sino que han recibido su pleno desarrollo
en Europa. En esta parte de Asia se han originado todos los
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 303
principios religiosos y políticos, cuya evolución ha aconte

cido en E uropa. El Asia an te rio r se halla en relación co n el
M editerráneo. Arabia, Siria, sobre todo el litoral, con Judea,
T iro y Sidón, inician en sus más antiguos tiem pos el p rin ci
pio del com ercio en dirección hacia Europa. E n Asia M enor,
Troya, Jonia y Cólquida en el m ar Negro, con A rm enia detrás,
fueron puntos im portantes de relación entre Asia y Europa.
Pero tam bién debem os citar la amplia llanura del Volga, a
causa de haber sido lugar de tránsito, seguido p o r los in m en
sos enjam bres asiáticos en su paso hacia Europa.
c) Europa. En E uropa las diferencias terrestres no dom i

nan, ni c o m o en A frica, ni m enos aún c o m o en Asia. N o
hay en Europa un núcleo firme de altiplanicie; esta es en Euro
pa algo subordinado. Tam bién el principio de la llanura per
m anece en segundo térm ino; el Sur y el O este, sobre todo,
ofrecen en variada sucesión valles rodeados de m ontañas y
colinas. El carácter de E uropa consiste, pues, en que las dife
rencias de la estructura física no acusan los contrastes m arca
dos que acusan en Asia; son más suaves, más mezcladas, con
oposiciones más difuminadas, dulcificadas y capaces de acep
tar el carácter de tránsito. Sin em bargo, en la estructura de
Europa cabe distinguir tres partes. Pero com o aquí las tierras
altas no se contraponen a las bajas, la base de la división ha de
ser distinta.
La prim era parte es el sur de Europa, la tierra al sur de los
I’irmeos, la Francia m eridional, la Itaba, separadas por los Alpes
del resto de Francia, de Suiza y de Alemania; tam bién hay que
colocar en esta prim era parte las comarcas orientales al sur
del D anubio, con el Em o'°. Esta parte, que durante m ucho
tiem po ha sido el teatro de la historia universal, no tiene un
núcleo, sino que se abre hacia afuera, hacia el M editerráneo.
C uando el centro y el n o rte de E uropa estaban aún incul
tos, encontró aquí su asiento el espíritu Liniversal. Las com ar
cas del n o rte de los Alpes pueden, a su vez, dividirse en dos
partes; la parte occidental, con Alemania, Francia, D inam ar-
Es el nombre antiguo que se le daba a la cadena montañosa de los Balcanes.

304 G .W . E HEGEL
ca, Escandinavia es el corazón de E uropa el m u n d o descu

bierto por Julio César. Esta hazaña histórica de César, el haber
inaugurado aquí la relación con la historia universal, consti
tuye la hazaña viril; del m ism o m o d o que la hazaña juvenil
es la que llevó a cabo Alejandro M agno, incorporando el Asia
a n te rio r al O c c id en te . Pero A lejandro, en su em presa de
encum brar O riente a la vida griega, no tuvo el éxito que tuvo
César en la suya. La obra de Alejandro fue, sin duda, efímera;
sin embargo, la relación, el vínculo po r él creado entre O rien
te y O ccidente fue luego la base de donde nacieron para O cci
dente grandes com ienzos de la historia universal. Así pues, la
hazaña de A lejandro es en su co n tenido la más grande y la
más bella para la im aginación; pero en sus consecuencias le
sucedió lo que sucede al ideal, y es que desapareció en segui
da. La tercera parte es el nordeste de Europa, que com pren
de las llanuras nórdicas típicas, que pertenecieron a los p u e
blos eslavos y constituyen la unión con Asia, sobre todo Rusia
y Polonia. Estos países entran más tarde en la serie de los Esta
dos históricos y conservan constantem ente la conexión con
Asia.
E n la naturaleza europea no se destaca, pues, ningún tipo
singular, com o los que se destacan en los demás continentes.
Por eso el hom bre europeo es el más universal. Los m odos
de vida, que aparecen unidos a las distintas cualidades físicas,
no se ofrecen aquí — donde las diferencias geográficas no
se señalan tan to — con la separación y particularism o con
que en Asia determ inan la historia. La vida en la naturaleza
es, al m ism o tiem po, la esfera de lo contingente. Solo en sus
rasgos generales en esta esfera d eterm in an te y co rresp o n
diente al principio del espíritu. El carácter del espíritu g rie
go, po r ejemplo, brota del suelo mismo, país costero que favo
rece g randem ente la separación de las individualidades. El
Im perio rom ano no habría podido sostenerse en m edio de
la tierra firm e. El hom bre pu ed e vivir en todos los climas;
pero los climas son lim itados y p o r eso constituyen un poder
que aparece con lo externo de lo que hay en el hom bre. La
hum anidad europea aparece, pues, p o r naturaleza, com o la
más libre, porque en E uropa no hay ningún principio natu
ral que se im ponga com o dom inante. Las diferencias en el
m odo de vivir — que en Asia se ofrecen más bien en co n

flicto exterior— aparecen en E uropa más bien com o las cla
ses sociales en el Estado con creto . La diferencia p rincipal
en sentido geográfico es la que existe entre el in te rio r y el
litoral. E n Asia el m ar no significa nada; es más, los pueblos
han vuelto la espalda al mar. E n cam bio en E uropa, la rela
ción con el m ar es im portante; he aquí una diferencia p er
m anente. U n E stado e u ro p e o no pu ed e ser u n verdadero
Estado si no tiene nexo con el mar. E n el m ar acontece esa
versión hacia fuera que falta a la vida asiática, ese trascender
de la vida allende sí misma. P or eso el principio de la liber
tad individual ha llegado a ser el principio de la vida de los
Estados europeos.
Capítulo III
D iv is ió n d e la h is t o r ia u n iv e r s a l
La división de la historia universal nos ofrece una visión

ilc conjunto que al m ism o tiem po tiene la finalidad de hacer
resaltar la conexión tam bién según la idea, según la necesi
dad interna.
En la sinopsis geográfica hem os indicado ya, en térm inos
generales, la orientación que tom a la historia universal. El sol
sale en O riente. El sol es luz y la luz es la simple referencia
universal a sí misma; es, p o r tanto, lo universal en sí mismo.
I sta luz universal en sí misma es, en el sol, un individuo, un
sujeto. C o n frecuencia se ha descrito el despuntar de la m aña
na, la aparición de la luz y la ascensión del sol en toda su
majestad.Tales descripciones habrán de acentuar el encanta
m iento, la estupefacción, el olvido infinito de u n o m ism o
n i la claridad. Mas cuando el sol lleva ya algún tiem po ascen
diendo por el cielo, el asom bro se m odera y la m irada se ve
constreñida a dirigir su atención sobre la naturaleza y sobre
sí misma. Entonces ve su propia claridad, asciende a la con-
( leticia de sí misma, vence la prim era inactividad del asom
bro admirativo, para pasar al hecho, a la creación. Y al llegar
l.i larde habrá term inado de construir un edificio, un sol inte-
[3 0 7 ]
308 G.W.EHEGEL
rior, el sol de su conciencia, producido p o r su trabajo; y ha

de estimar este sol más que el sol exterior y habrá consegui
do en su edificio estar con el espíritu en la relación en que
estuvo al p rin c ip io con el sol e x te rio r o, m ejo r dicho, en
una relación libre, ya que este segundo objeto es su propio
espíritu. A quí está propiam ente contenido el curso de toda la
historia universal, el gran día del espíritu, po r obra del espí
ritu que el espíritu mism o realiza en la historia universal.
La historia universal va de O rien te a O ccidente. E uropa es
absolutam ente el térm ino de la historia universal. Asia es el
p rincipio. Para la histo ria universal existe u n O rie n te p o r
excelencia, aunque el O rien te es por sí m ism o algo relativo;
pues si bien la tierra es una esfera, la historia no describe un
círculo alrededor de ella, sino que bien tiene un orto, un orien
te determ inado, que es Asia. E n Asia nace el sol exterior, el
sol físico, y se p o n e en O ccidente; pero en cam bio aquí es
donde se levanta el sol in terio r de la conciencia, que expan
de po r doquiera u n brillo más intenso. La historia universal
es la dom a de la violencia desenfrenada co n que se m ani
fiesta la voluntad natural; es la educación de la voluntad para
lo universal y en la libertad subjetiva.
N uestro objeto propiam ente se manifiesta en la form a del
Estado. El Estado es la idea universal, la vida universal, espiri
tual, en la cual los individuos por nacim iento se sumergen con
la confianza y la costum bre, tienen su esencia y su realidad,
su conocim iento y su voluntad, se dan valor a sí mismos y se
conservan a sí mismos. Por tanto im porta establecer aquí dos
determ inaciones fundamentales; prim ero, la sustancia univer
sal del Estado, el espíritu encerrado en sí mismo, el poder abso
luto, el espíritu propio del pueblo; segundo, la individualidad
com o tal, la libertad subjetiva. La diferencia está en esto: o que
la vida real de los individuos está constituida p o r la costum
bre y conducta irreflexiva de esa unidad o que los individuos
son reflexivos y personales, sujetos po r sí mismos. En este sen
tido es com o debe distinguirse la libertad sustancial de la liber
tad subjetiva. La libertad sustancial es la razón de la voluntad
(razón existente en sí misma); la cual entonces se desenvuel
ve en el Estado. Pero en esta determ inación de la razón no
existe todavía la propia evidencia y la propia voluntad, esto es,
la libertad subjetiva, que se d eterm in a en el in dividuo a sí

m ism o y constituye la reflexión del in d iv id u o en su c o n
ciencia m oral. E n la libertad m eram ente sustancial, los m an
damientos y las leyes son en sí y por sí fijos; en cambio los suje
tos se conducen en perfecta servidumbre. Ahora bien, esas leyes
no necesitan corresponder a la voluntad propia; y los sujetos
por consiguiente son aquí semejantes a los niños quienes, sin
voluntad propia y sin propio conocim iento, obedecen a sus
padres. Mas al producirse la libertad subjetiva y al descender
ti hom bre desde la realidad exterior a las honduras de su espí
ritu, aparece el contraste de la reflexión que en sí misma con
tiene la negación de la realidad. En efecto, el retirarse de la rea
lidad constituye ya en sí una oposición, uno de cuyos térm inos
es Dios, lo divino, y el otro, el sujeto com o algo particular,
lili la historia universal se trata tan solo de producir la relación
en que esos dos térm inos entran en absoluta unidad, en ver
dadera conciliación — una conciliación en la cual el sujeto
líbre no se sum erge y se pierde en la form a objetiva del espí-
i itu, sino que obtiene su derecho independiente, pero al mism o
l tempo el espíritu absoluto, la unidad objetiva cerrada, alcan
za también su derecho absoluto— . E n la conciencia inmediata
de O riente, ambos térm inos están separados. Lo sustancial se
distingue tam bién de lo individual; pero la oposición está toda
vía puesta en el espíritu.
La prim era form a del espíritu es, pues, la oriental. La base
del m undo oriental es la conciencia inm ediata, la espiritua
lidad sustancial, no ya el conocim iento del arbitrio partícu
la!, sino el orto del sol, el de una voluntad esencial, que es po r
a independiente, y con respecto a la cual el arbitrio subjeti
va i empieza conduciéndose com o fe, confianza y obediencia.
I ii com prensión más concreta: la relación patriarcal. E n la
111 n 11ia el individuo es un todo y, al mismo tiempo, un m om en-
10 del conjunto, conviviendo en la finalidad co m ú n que al
mismo tiem po, p o r ser com ún, tiene su existencia peculiar y
i • en ello objeto tam bién para la conciencia de los indivi-
di His. Esta conciencia existe en el jefe de la familia, que es la
vi limitad, la acción encam inada al fin com ún, que cuida de
11 ■ individuos, endereza la actividad de estos individuos hacia
■I lin com ún, los educa y los conserva en la co n fo rm id ad
310 G.W EH EGEL
del fin general. Los individuos no saben ni quieren nada fuera

de ese fin y de su presencia en el jefe y en la voluntad del jefe.
Esta es necesariam ente la prim era form a de la conciencia de
un pueblo.
Lo prim ero que existe es, po r tanto, el Estado; en el cual el
sujeto no ha Legado todavía a su derecho. En este Estado domi
na una m oralidad más bien inmediata, sin ley. Es la infancia de
la historia. Esta form a se divide en dos aspectos. El prim ero es
el Estado tal com o está fundado en la relación familiar, un Esta
do de cuidados paternales que, po r m edio de advertim ientos
y castigos m antiene el conjunto, un reino prosaico, porque
todavía no ha aparecido la oposición, la idealidad. Al mism o
tiem po es tam bién un reino de la duración: no puede variar
por sí mismo. Esta es la form a del Asia posterior y, sobre todo,
del im perio chino. E n el otro aspecto, frente a esta duración
espacial, se halla la form a del tiem po. Los Estados, sin cam
biar en sí mismos, conservando su principio, se encuentran en
un cambio infinito dentro de sus m utuas relaciones, en con
flicto constante que les prepara una rápida decadencia. Por
cuanto el Estado está o rie n tad o hacia fuera, se presenta el
vislumbre del principio individual; la lucha, la disputa impli
ca cierto recogim iento en sí, cierto apercibirse para lo que
suceda. Este vislumbre aparece com o algo más que la m era ley
natural, más que la luz sin conciencia y sin fuerza; pero no es
todavía la luz de la personalidad que se conoce a sí misma.
Tam bién esta historia es predom inantem ente ahistórica, pues
es solam ente la repetición del m ism o ocaso mayestático. Lo
nuevo, que se produce po r la valentía, la fuerza, la nobleza, y
sustituye a la suntuosidad anterior, sigue el m ism o ciclo de
decadencia y m uerte. Esta caída no es, pues, una verdadera
caída, porque estas variaciones incesantes no llevan a cabo nin
gún progreso. Lo nuevo, que viene a sustituir a lo m uerto, se
sum erge tam bién en la decadencia; aquí no hay progreso y
toda esta inquietud es una historia ahistórica. La historia, pues
— exteriorm ente, es decir, sin nexo con lo antecedente— , se
traslada al centro de Asia. Si quisiéramos proseguir la com pa
ración con las edades de la vida hum ana, podríam os decir que
esta es la m ocedad. Perdida la calma y la confianza del niño,
la m ocedad se agita y se revuelve.
El espíritu oriental es además un espíritu intuitivo. La intui

ción es una relación inm ediata con el objeto; pero de suerte
que el sujeto queda sum ido en la sustancialidad y no ha co n
seguido salir, escapar de la solidez y de la unidad y conquis
tar su libertad subjetiva. El sujeto no ha creado todavía el obje
to universal; el objeto todavía n o es un objeto renacido en
el seno del sujeto. Su m odo espiritual todavía n o está repre
sentado; persiste en la relación de la inm ediatez y posee el
m odo de la inm ediatez. El objeto es, po r tanto, un sujeto, está
determ inado de m odo inm ediato y tiene el m odo de u n sol
natural; es, com o este, un producto de la fantasía sensible, no
de la espiritual; es, p o r tanto, u n hom bre natural, aislado. El
espíritu del pueblo, la sustancia, es, pues, objetiva para los indi
viduos y está presente en la form a de un hom bre. La hum a
nidad es siempre la form a suprem a y más digna en que algo
puede plasmarse. U n hom bre es, pues, principalm ente el suje
to, conocido p o r su pueblo com o unidad espiritual, com o
forma de la subjetividad, en la cual todo es uno.Tal es el p rin
cipio del m undo oriental: que los individuos no han logra
do todavía en sí mismos su libertad subjetiva, sino que, com o
accidentes, adhieren a la sustancia, la cual em pero no es una
sustancia abstracta, com o la de Spinoza, sino que tiene pre
sencia, para la conciencia natural, en la form a de u n jefe, al
cual todo pertenece.
El poder sustancial contiene dos aspectos: el espíritu, que
dom ina, y la naturaleza en oposición al espíritu. Estos dos
m om entos están unidos en el poder sustancial. Existe un señor
que im pone lo sustancial y que, com o legislador, se opone a
lo particular. Pero aquí no debem os lim itar el p o d er sobera
no a eso que se llam a g o b iern o profano, pues el g o b iern o
eclesiástico o religioso no aparece todavía separado del pro
fano. La soberanía en el m undo oriental puede llamarse teo
cracia. Dios es el regente profano, y el regente profano es Dios;
ambos gobiernan en uno solo; el soberano es un D io s-h o m
bre. Podem os distinguir tres formas en este principio.
El im perio chino y m ongol es el im perio del despotism o
teocrático. Aquí se encuentra el estado patriarcal. U n padre
está al frente de todo y m anda tam bién sobre todas las cosas
que nosotros solemos reservar a la conciencia moral. Este prin-
312 G.W. F. HEGEL
cipio patriarcal está en C hina organizado en u n Estado; entre

los m ongoles no se halla desarrollado tan sistemáticamente.
E n C hina m anda u n déspota, que dirige un gobierno siste
m áticam ente construido, en m últiples ram ificaciones je rá r
quicas. El Estado determ ina incluso las relaciones religiosas y
los asuntos familiares. E l individuo carece de personalidad
m oral.
E n la India constituyen la base las diferencias en que una
vida popular desenvuelta se divide necesariam ente. A quí las
castas señalan a cada cual sus derechos y sus deberes. A esta
soberanía podem os darle el nom bre de aristocracia teocráti
ca. Sobre estas diferencias fijas se eleva la ideafidad de la fan
tasía, idealidad que todavía no se ha separado de la sensible.
El espíritu se eleva a la unidad de Dios; pero no puede m an
tenerse en este ápice. Su afán de trascender de todo particu
larism o se manifiesta en una fiera y desazonada agitación, en
una continua recaída.
E n Persia la unidad sustancial se encum bra a la mayor pure
za. Su m anifestación natural es la luz. Lo espiritual es el bien.
P odem os llam ar esta fo rm a monarquía teocrática. Lo que el
m onarca tiene que hacer es el bien. Los persas han tenido bajo
su dom inio una m ultitud de pueblos; a todos, empero, les han
dejado que mantengan su peculiaridad. El imperio persa puede,
pues, compararse a un im perio cesáreo. La C hina y la India
p erm an ecen fijas en sus principios. Los persas constituyen
propiam ente el tránsito entre el O rien te y el O ccidente.Y si
los persas son ese tránsito en lo externo, los egipcios consti
tuyen el tránsito interno a la libre vida griega. E n E gipto se
m anifiesta la contradicción de los principios. R esolverla es
la m isión del O ccidente.
A nte nuestros ojos se halla la suntuosidad de la intuición
oriental, la intuición de ese uno, de esa sustancia, a la que todo
afluye y de la que nada aún se ha separado. La intuición fun
dam ental es el poder, que, en firm e cohesión propia, contie
ne toda la riqueza de la fantasía y de la naturaleza. La liber
tad subjetiva no ha llegado todavía a disfrutar de sus derechos,
no tiene todavía h o n ra p o r sí m ism a y sí solo en el objeto
absoluto. Los edificios suntuosos de los Estados orientales
constituyen formas sustanciales, en los cuales están presentes
todas las determinaciones racionales; pero lo están de tal m odo

que los sujetos siguen siendo m eros accidentes. Estos giran
en torno de un centro, en torno del soberano, que está al fren
te de todo, com o patriarca, no com o déspota en el sentido
del Im perio rom ano.Tiene que hacer que prevalezca lo moral
y sustancial; tiene que m antener los m andam ientos esencia
les, que ya existen; y todo lo que, entre nosotros, pertenece a
la libertad subjetiva, tom a aquí su origen en el todo, en lo uni
versal. Mas esta determ inación de la sustancialidad, precisa
m ente por no haber asum ido y superado en sí la oposición,
se divide en dos m om entos. La oposición no se ha desarro
llado todavía en ella; p o r eso cae fuera de ella. Por una parte
vemos la duración, lo estable. Por la otra parte vemos la arbi
trariedad, que se destruye a sí misma. Lo que reside en la idea
es esencialm ente presente y existente; pero lo que im porta es
cóm o existe y si sus m om entos son reales, en su verdadera
relación. A hora bien , el m o m e n to de la subjetividad es u n
m om ento esencial del espíritu; p o r tanto, debe existir. Pero
todavía no está conciliado, unido, y existe de un m odo des
apacible. Así, con el edificio suntuoso del poder único, al cual
nada escapa y ante el cual nada puede adoptar una form a inde
pendiente, va unida la arbitrariedad indom able. La arbitrarie
dad desapacible, horrorosa, tiene lugar, p o r una parte, en el
edificio mismo, en la m undanidad del poder de la sustancia
lidad. Por otra parte, tam bién aparece fuera. Según la idea, no
está en el suntuoso edificio. Pero tiene que existir; y existir
en la m áxim a inconsecuencia y separada de esa unidad sus
tancial. Por eso, ju n to a los edificios de la sustancialidad orien-
tal se encuentran los salvajes que descienden de los bordes de
la meseta y se precipitan sobre los palacios de la paz, destro
zándolos, arruinándolos, arrasando el suelo. Pero luego estos
i nvasores se am algam an co n los conquistados y pierd en su
pureza; siendo, en general, indóciles a todo cultivo, se dise
m inan y dispersan sin resultado.
En el m undo oriental existen, para nosotros, Estados; pero
en esos Estados no hay u n fin com o el que solemos llamar fin
político. E n el m undo oriental encontram os una vida del Esta
do y, en ella, vemos que se desenvuelve la libertad racional sus-
iuncial, es decir, realizada, pero sin que llegue en sí a la líber-
314 G.W.F.HEGEL
tad subjetiva. El Estado es lo que es pensado por sí sustancial

m ente, en la form a de un fin universal, sustancial para todos.
Pero en el m undo oriental el Estado es un abstracto; no es algo
universal por sí mismo; el Estado no es el fin, sino el jefe. Esta
form a puede, com o hemos dicho, compararse con la niñez.
La segunda form a podría, en cam bio, com pararse con la
mocedad. Esta com prende el mundo griego. Lo característico en
ella, es que aparecen una m ultitud de Estados. Este es el reino
de la herm osa libertad. A quí la individualidad se desarrolla
en la m oralidad inmediata. El principio de la individualidad,
la libertad subjetiva, aparece aquí, pero encauzada en la u ni
dad sustancial. La m oral es principio, com o en Asia; pero la
moralidad se im prim e en la individualidad y, por tanto, signi
fica el libre querer de los individuos. Aquí están reunidos los
dos extremos del m undo oriental, la libertad subjetiva y la sus-
tancialidad. El reino de la libertad existe, no de la libertad des
vinculada, natural, sino de la libertad moral, que tiene u n fin
universal y que se propone no la arbitrariedad, no lo particu
lar, sino el fin universal del pueblo, y lo quiere y lo conoce.
Pero el reino de la herm osa libertad está aquí en unidad natu
ral, ingenua, con el fin sustancial. La reunión de lo m oral y
de'la voluntad subjetiva es tal, que la idea se encuentra unida
a una figura plástica: no está en uno de los lados, por sí sola,
abstracta, sino que está enlazada inm ediatam ente con lo real;
al m odo com o en una obra de arte bella, lo sensible sustenta
el sello y la expresión de lo espiritual. La m oralidad ingenua
no es todavía verdadera moralidad; sino que la voluntad indi
vidual del sujeto se halla en la costum bre inmediata del dere
cho y de las leyes. El individuo, pues, se halla en ingenua uni
dad con el fin universal. Este reino es, p o r tanto, verdadera
arm onía; es el m undo de las más graciosas pero mas efíme
ras— flores; es la figura más alegre, pero tam bién la más inquie
ta, puesto que ella misma, por m edio de la reflexión, ha de anu
lar su pureza; es la máxima contradicción, puesto que los dos
principios se encuentran aquí en unidad inm ediata. Los dos
principios del m undo oriental están aquí unidos: la sustanciali-
dad y la libertad subjetiva. Pero están unidos solamente en uni
dad inmediata, esto es, constituyen a la vez la mayor contradic
ción. En O riente la contradicción está repartida entre los dos
extremos, que entran en conflicto. En Grecia los dos extremos

se hallan unidos.
Pero esta unión, tal com o en Grecia aparece, no puede sub
sistir. Pues la m oralidad en la belleza no es la m oralidad ver
dadera, no es la m oralidad oriunda de la lucha de la libertad
subjetiva que habría renacido de sí misma, sino que sigue sien
do aquella prim era libertad subjetiva y tiene, p o r tanto, el
carácter de m oralidad natural, en vez de haberse rehecho en
la form a superior y más pura de la m oralidad universal. Esta
m oralidad será, pues, la inquietud, que p o r sí m ism a se dis
persa; y la reflexión de estos extrem os sobre sí mismos ha de
acarrear la caída de este reino.Y, p o r tanto, ha de ser seguida
por la elaboración de otra form a superior, que constituye la
tercera en la historia. En el m undo griego la interioridad inci
piente, la reflexión en general, existe com o un m om ento. El
m om ento siguiente consiste en que esta reflexión interior,
el pensam iento, la eficacia del pensam iento, se abre cam ino
y crea un reino de un fin universal.
Y este es el principio de la tercera form a: la universalidad,
tm fin que com o tal existe, pero en universalidad abstracta.
I sta es la form a del im perio rom ano. U n Estado com o tal es
el fin a que sirven los individuos, para el cual los individuos
lo hacen todo. Esta época puede llamarse la edad viril de la
historia. El varón no vive en la arbitrariedad del señor ni en
su propia arbitrariedad, arbitrariedad de la belleza. Ha de hacer
se a la labor penosa de servir, y no en la alegre libertad de su
Im. El fin es para él algo universal, sí; pero es también, al mismo
i tempo, algo rígido a que ha de consagrarse. U n Estado, leyes,
i onstituciones, son fines; a ellos sirve el individuo; en ellos,
en el logro de ellos, sucum be y alcanza su fin propio cuando
h.i alcanzado el fin universal. (Semejante reino parece hecho
Imuí la eternidad, sobre todo si lleva además implícito el p rin -
. ipió de la satisfacción subjetiva, com o en la religión; si llega,
pues, a ser un sacro im perio rom ano. Pero este pereció hace
11<>s decenios).
lil Estado com ienza a destacarse abstracto; empieza a cons
umirse para un fin, en el que tam bién participan los indivi
duos; pero no con participación general y concreta. Los indi-
v id nos libres son efectivam ente sacrificados a la dureza del
316 G.W. E HEGEL
fin, al cual han de consagrarse en ese servido para lo abstracto

universal. El im perio rom ano ya no es el reino de los indivi
duos, com o lo fuera la ciudad de Atenas. Aquí ya no hay ale
gría, retozo, sino duda y amarga labor. El interés se separa de
los individuos; pero estos alcanzan en sí mismos la universa
lidad form al abstracta. Lo universal sojuzga a los individuos,
que han de consagrarse a ello p o r entero; a cam bio de lo cual
estos individuos reciben en sí la universahdad, esto es, la per-
sonabdad; tórnanse en su ser privado personas jurídicas. E n el
mism o sentido precisamente en que los individuos son incor
porados al concepto abstracto de la persona, han de seguir el
m ism o destino los pueblos, considerados com o individuos;
bajo esa universalidad son sus figuras concretas aplastadas e
incorporadas en masa. R o m a se convierte en un panteón de
todos los dioses y de todo espíritu, pero sin que estos dioses
y este espíritu conserven su vida característica.
El tránsito al principio siguiente ha de considerarse com o
la lucha de la universahdad abstracta con la individualidad. A
fuer de abstracta, esta regularidad debe descender a la subje
tividad com pleta. El sujeto, el principio de la form a infinita,
no se ha sustancializado a sí m ism o y tiene que aparecer, por
tanto, com o dom inio arbitrario: así queda establecida la con
ciliación profana del objeto. Pero la conciliación, espiritual
consiste en que la personalidad individual sea depurada y
transfigurada en la universalidad, existente en sí y po r sí, com o
subjetividad en sí y p o r sí misma personal.Tal es la persona
lidad divina, que tiene que aparecer en el m undo, pero com o
lo universal en sí y p o r sí.
Si consideram os esta evolución detenidam ente, en sus dos
aspectos, hallamos que el reino del fin universal, com o quie
ra que descansa sobre la reflexión, sobre la universahdad abs
tracta, lleva en sí mism o la oposición expresa, manifiesta. Este
reino representa, pues, esencialm ente la lucha dentro de sí
mismo, con el resultado necesario de que sobre la universa
hdad abstracta adquiere preponderancia la individualidad arbi
traria, el poder perfectamente contingente y enteram ente pro
fano de u n señor. O riginariam ente existe la oposición entre
el fin del Estado, com o universalidad abstracta, y la persona
abstracta. El principio de la universahdad abstracta está cons-
tituido, ha llegado a su realización, de m anera que el indivi

duo se adhiere a él; y así nace el sujeto com o persona. Surge
entonces el aislamiento de los sujetos en general. La univer
salidad, la universalidad abstracta que llega a ser propia de
los sujetos, hace de estos personas de derecho, personas inde
pendientes y esenciales en su particularidad. Por otra parte
nace con ello el m u n d o del derech o form al, abstracto, del
derecho de propiedad. A hora bien, com o esta disem inación
en la pluralidad de personas acontece al m ism o tiem po en el
Estado, resulta que este Estado no se presenta ya com o lo abs
tracto del Estado frente a los individuos, sino com o u n poder
del Señor sobre la individualidad. E n lo abstracto, para el cual
no ya el fin universal, sino el derecho personal es lo supremo,
y dada esa disem inación, el poder, que es recogim iento, no
puede ser otra cosa que violencia arbitraria, no p o d er racio
nal del Estado. Así pues, cuando en el curso de la historia, la
personalidad se hace elem ento predom inante y ya el conjunto
—disem inado en átom os solo exteriorm ente puede m ante
nerse unido, aparece la violencia subjetiva de la soberanía
com o la más llamada a esta m isión— . Pues la legalidad abs
tracta consiste en no ser en sí misma concreta, en no haber
se organizado en sí misma; y cuando llega a ser poder, solo
es un poder arbitrario, al m odo de la subjetividad contingente,
para el que m ueve y manda; el individuo busca entonces en
el derecho privado, ya desenvuelto, el consuelo de su perdi-
' 1' libertad. Aparece pues un poder arbitrario que com pensa
la oposición y establece paz y orden. Pero esta paz es, al mismo
i icmpo, absoluto desgarram iento interior; es una conciliación
1 s lerna, la conciliación puram ente profana de la oposición y,
por tanto, es al m ism o tiem po la sublevación de lo interno,
que siente el dolor del despotismo. Así pues, para la supera-
i ion de la oposición, hace falta además que sobrevenga una
i oiiciliación superior, verdadera, la conciliación espiritual;
i u n e que acontecer, pues, que la personalidad individual sea
munida, sabida y querida com o purificada y transfigurada en
i misma para la universalidad. El espíritu, recluido en sus más
hondas intim idades, abandona el m u n d o sin D ios, busca la
i •mciliación en sí m ism o y com ienza la vida de su in te rio ri-
t h ‘l. de una in te rio rid a d colm ada, concreta, que al m ism o
318 G.W.EHEGEL
tiem po posee una sustancialidad que no arraiga solam ente en

la existencia exterior. Frente al im perio exclusivam ente pro
fano se contrapone ahora el im perio espiritual, el im perio de
la subjetividad, que se conoce a sí m ism a en su esencia, el
im perio del espíritu. Así llega a manifestarse el principio del
espíritu, según el cual la subjetividad es la universalidad.
El im p e rio de la subjetividad que se conoce a sí m ism a
es el orto del espíritu real. C o n lo cual aparece el cuarto reino
que, visto com o aspecto natural, constituye la senectud del
espíritu. La senectud natural es debilidad. Pero la senectud
del espíritu es su perfecta madurez, en la cual el espíritu retor
na a la unidad, pero com o espíritu. El espíritu, com o fuerza
infinita, conserva en sí los m om entos de la evolución ante
rio r y alcanza de esta m anera su totalidad.
H an nacido, pues, la espiritualidad y la conciliación espiri
tual, y esta conciliación espiritual es el principio de la cuar
ta form a. El espíritu ha llegado a la conciencia de que el espí
ritu es lo verdadero. El espíritu está aquí para el pensam iento.
Esta form a cuarta es necesariam ente doble: el espíritu com o
conciencia de un m undo interior, el espíritu, que es conoci
do com o la esencia, com o la conciencia de lo suprem o por
el pensam iento; la voluntad del espíritu, es, p o r una parte, abs
tracta una vez más y anclada a la abstracción del espíritu.
Por cuanto la conciencia se atiene a lo abstracto, queda lo pro
fano una vez más entregado a sí mismo, a la fiereza y salva
jism o, ju n to a los cuales camina la perfecta indiferencia para
con lo profano; lo profano queda pues destinado a no ver
terse en lo espiritual, a no conseguir una organización racio
nal en la conciencia. Esto es lo que constituye el mundo maho
metano, suma transfiguración del principio oriental, máxima
intuición de lo uno. Sin duda el m undo m ahom etano es por
su origen posterior al cristiano; pero para que este llegase a
ser la form a de u n m u ndo, fue precisa la labor de m uchos
siglos y esta labor no quedó rematada hasta Carlom agno. El
m undo m ahom etano, en cambio, se constituyó rápidam en
te, a causa de la abstracción del principio y llegó a ser im pe
rio m undial antes que el cristiano.
La segunda form a del m undo espiritual existe cuando el
p rin cip io del espíritu se transform a concretam en te en un
mundo. La conciencia, la voluntad de la subjetividad, com o

personalidad divina, aparece prim ero en el m undo en un suje
to individual. Pero luego se transform a en un del verdadero
<spiritu. Esta form a puede llamarse el mundo germánico y las
naciones, a las cuales el espíritu universal ha insuflado ese su
principio verdadero, p u eden llamarse naciones germánicas.
I I im perio del espíritu verdadero tiene p o r principio la con
ciliación absoluta de la subjetividad, existente p o r sí, con la
divinidad, existente en sí y p o r sí, con lo verdadero y sustan-
i ¡al; tiene por principio que el sujeto es libre p o r sí y solo es
libre po r cuanto es conform e a lo universal y está sujeto a lo
esencial: al reino de la libertad concreta.
A partir de este m o m en to han de contraponerse el im pe-
i io rom ano y el im perio espiritual. El principio del espíritu,
que existe p o r sí mismo, es, en su peculiaridad, libertad, sub-
|etividad. El ánimo quiere estar en aquello a lo cual debe tener
"'ipeto. Mas este ánim o propio no debe ser contingente, sino
el ánim o en su esencia, en su verdad espiritual. Esto es lo que
nos revela Cristo en su religión; su propia verdad que es la del
inin i o, debe ponerse en relación con la divinidad. A quí la
i une ihación está realizada en sí y p o r sí. Mas porque es rea
lizada en sí, com ienza este estadio — a causa de su inm edia-
i .i por una contraposición.
I listóricamente, comienza, sin duda, con la conciliación ve-
MlH ada en el cristianismo. Pero com o esta conciliación com ien-
i precisam ente ahora y, com o para la conciencia está reali
zad. i solam ente en sí misma, revélase al principio una enorm e
antítesis, que luego aparece com o injusticia, com o algo que
debe ser anulado. Es la contraposición entre el principio espi-
| ilnal, religioso y el im perio profano. Pero este im perio pro-
Iano ya no es el de antes; es ahora el im perio cristiano que,
l'nl cant°, debería ser conform e a la verdad. Mas el im perio
' ‘.pn itual tiene que llegar tam bién a reconocer que lo espiri-
m.il se realiza en lo profano. Por cuanto ambos son inm edia-
i"'.. pero sin que el profano haya extirpado la subjetividad arbi-
u Y sin flue>Po r otra parte, el espiritual haya reconocido
nin a! profano, se encuentran am bos im perios en lucha. El
I'1" 1l's° no es>pues, una evolución pacífica y sin resistencias;
i I espíritu no camina pacíficamente a su realización. La histo
320 G.W. E HEGEL
ria progresa en el sentido de que las dos partes abandonen su

parcialidad, su form a m endaz. P or una parte está la realidad
huera, que debe ser adecuada al espíritu, pero no lo es toda
vía; por eso debe perecer. Por otra parte el im perio espiritual
es al principio u n im perio eclesiástico, sum ergido en la reali
dad exterior; y cuando el poder profano es oprim ido exte-
riorm ente, se perjudica al eclesiástico. Esto constituye el punto
de vista de la barbarie.
La conciliación, com o ya he advertido, se ha verificado pri
m ero en sí; con lo cual, empero, debe verificarse tam bién para
sí. P or eso el principio tiene que com enzar con la más enor
m e contraposición; siendo la conciliación absoluta, tiene que
ser la contraposición abstracta. Esta contraposición contiene
de una parte, com o hem os visto, el principio espiritual com o
principio eclesiástico y por otra parte la profanidad más fiera
y salvaje. La prim era historia es la hostilidad de ambos que, al
mismo tiempo, están unidos, de m anera que el principio ecle
siástico es reconocido por la profanidad y, sin embargo, esta no
es la adecuada a aquel principio, debiendo em pero — confe-
sadamente— serlo. La profanidad, abandonada prim eram en
te por el espíritu, es oprim ida p o r la potencia eclesiástica; y la
prim era form a de la autoridad, en el reino espiritual, es tal que
se sum erge en lo profano, con lo cual pierde su determ ina
ción espiritual y con ella su fuerza. El m enoscabo de ambos
térm inos contrapuestos trae consigo la desaparición de la bar
barie y el espíritu encuentra la form a superior que le es um
versalmente digna, la racionalidad, la form a del pensam iento
racional, del pensamiento libre. El espíritu recogido en sí mismo,
concibe su principio y lo produce en sí, en su form a libre, en
la form a del pensam iento, en la form a pensante, y así resulta
capaz de cam inar ju n to a la realidad exterior, de insinuarse
en la realidad exterior y sobre la profanidad realizar el p rin
cipio de lo racional.
El principio pensante, para p o d e r hacer verdaderam ente
presa en la realidad exterior, necesita haber adquirido su forma
objetiva, la form a pensante. Solo así puede el fin de lo espi
ritual quedar realizado en lo profano. La form a del pensa
m iento es la que lleva a cabo la conciliación fundam ental; la
profundidad del pensam iento es la conciliadora. Esta profun-
didad del pensam iento llegará a m anifestarse en la profani

dad, porque esta tiene p o r te rrito rio propio la subjetividad
individual del fenóm eno y en esta subjetividad brota el saber
y el fenóm eno viene a la existencia. Así pues, ha aparecido
el principio de la conciliación de la Iglesia y el Estado, p o r
el cual lo eclesiástico tiene y encuentra su concepto y su racio
nalidad en lo profano... Así desaparece la contraposición de
la Iglesia y del llamado Estado; éste ya no está detrás de la Igle
sia, ya no está subordinado a la Iglesia y la Iglesia no conser
va ningún privilegio; lo espiritual ya no es ajeno al Estado. La
libertad ha en co n trad o el m edio de realizar su co n cep to y
su verdad.Y así ha sucedido que, m ediante la eficacia del pen
samiento, de las determ inaciones universales del pensam ien
to, que tienen p o r sustancia ese principio concreto, la natu
raleza del espíritu, ha sido producido el reino de la realidad,
el pensam iento concreto, conform em ente a la verdad sustan
cial. La libertad encuentra en la realidad su concepto y ha ela
borado la profanidad com o u n sistema objetivo de algo que
en sí se ha tornado orgánico. El curso de esta superación cons-
lituye el interés de la historia. El p unto en que la conciliación
se verifica p o r sí misma es, pues, el saber; aquí es donde la rea-
lidad es rehecha y reconstruida.Tal es el fin dé la historia uni
versal; que el espíritu dé de sí u n a naturaleza, u n m u n d o ,
que le sea adecuado, de suerte que el sujeto encuentre su con
cepto del espíritu en esa segunda naturaleza, en esa realidad
creada p o r el concepto del espíritu y tenga en esa objetivi
dad la conciencia de su libertad y de su racionalidad subjeti
vas. Este es el progreso de la idea en general; y este p u n to de
vista ha de ser para nosotros lo últim o en la historia. El deta
lle, el hecho m ism o de haber sido realizado, eso es la historia.
I I trabajo que aún queda p o r hacer es la parte em pírica. Al
i onsiderar la historia universal, hem os de reco rrer el largo
i .iiiiino, que resulta ahora visible en conjunto. Por ese cami
n o realiza la historia su fin. Pero la longitud del tiem po es algo
i om pletam ente relativo; y el espíritu pertenece a la e tern i-
i lid. sin que para él exista longitud propiam ente. La labor que
II u oda por hacer es precisamente esa: que ese principio se des
envuelva, se elabore, que el espíritu llegue a su realidad, lle
gue a la conciencia de sí m ism o en la realidad.
Mundo griego
<
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■
SINOPSIS
I .as leyes eternas del espíritu en su determ inación y la sub

id ividad, que vive en ellas con libertad consciente de sí misma,
son lo que aquí nos im porta sobre todo. En el m undo o rien
tal la sustancia ética y el sujeto se encuentran frente a frente.
Aquella es conocida com o natural o abstracta; lo ético ejer
ce un poder despótico sobre el sujeto y se actualiza m edian
te la voluntad de uno solo, frente al cual los otros sujetos care
cen de libertad. Pero los sujetos pueden igualm ente atenerse
a sí mismos; hacerlo es entonces som eterse a los fines parti
culares, a las pasiones, a la arbitrariedad, a la falta de eticidad.
Estos dos contrarios existen en el m undo oriental. En el grie
go están arm oniosam ente unidos; la eticidad es una con el
sujeto, cuyos fines se han convertido en virtudes. Lo ético
aparece com o el Estado, en el cual tiene su existencia lo u ni
versal. El Estado se alza tam bién, sin duda, frente al individuo;
pero el fin del individuo m ism o es esa esencia que llamamos
Estado. El Estado es su propio interés; en él posee el indivi
duo la libertad consciente de sí, la cual implica que el indi
viduo venere aquello a que obedece y que, poseyendo su
voluntad propia, esta no tenga otro contenido que lo objeti
vo, el Estado. La voluntad del individuo es, pues, la que m an
tiene esta cosa externa. H em os llegado al m undo occiden-
[325 ]
326 G.W. P. HEGEL
tal, al m undo del espíritu, que desciende dentro de sí, al m undo

del espíritu hum ano. A quí está el p rim er espíritu: el hom bre
descubre en sí m ism o lo que es independiente del albedrío,
lo objetivo, y lo ratifica. El principio de la libertad conscien
te implica p o r sí m ism o la fijación de un fin que sea en sí de
naturaleza universal, no un apetito particular, y que ese fin sea
fijado de tal m odo que siendo universal sea a la vez fin sub
jetivo del individuo, conocido, querido, realizado po r el indi
viduo, de tal suerte, que el individuo sepa que su propia dig
nidad consiste en la realización de este fin. El espíritu es
entonces dependiente y no dependiente de un fin; porque
este fin es su propio fin. El espíritu griego es el espíritu con
creto de la juv en tu d natural, de esa ju v en tu d que en todo lo
que interesa al espíritu quiere tratar y p ro d u cir com o cosa
propia lo que para el espíritu es un fin. Este propio querer y
obrar, la actividad inm anente del individuo, están realizados
en la vida griega. El hom bre tiene un fin objetivo, que no
entiende querer en toda su am plitud, lim itándose a trabajar
por él solo en una parte.
E ntre los griegos nos sentim os com o en nuestra propia
patria, pues estamos en el terren o del espíritu; y si bien el
origen nacional y la diferencia de lenguas pueden perseguirse
hasta la India, la auténtica ascensión y verdadero renacim iento
del espíritu solo deben buscarse en Grecia.Todos los recuer
dos del m undo culto tienen su com ienzo; el origen nacio
nal y el origen de la lengua son, sin duda, dignos de consi
d e ra c ió n y d eb en investigarse. Pero este o rig e n de la
nacionalidad es distinto del nacim iento del espíritu en G re
cia, tal com o estamos habituados a contem plarlo. Por eso la
gran transform ación de la Edad m oderna tuvo lugar cuan
do se volvió a los estudios griegos. Grecia es la m adre de la
filosofía, esto es, de la conciencia de que lo ético y lo ju rí
dico se revelan en el m undo de lo divino, de que tam bién el
m undo tiene validez.
El espíritu europeo ha tenido en Grecia su ju v en tu d ; de
aquí el interés del hom bre culto por todo lo helénico.Ya antes
he com parado el m undo griego con la juventud; mas no en
el sentido de que la juven tu d lleva en sí una grave determ i
nación futura y, p o r tanto, tiende necesariam ente a educarse
IECCIO N ES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 327
para u n fin ulterior, no en el sentido de que la ju v en tu d es

una figura im perfecta, inm atura y p o r ende falsa, si quiere
considerarse com o acabada, sino en el sentido de que la juven
tud no es todavía la actividad del trabajo, no es todavía el esfor
zarse por un lim itado fin del entendim iento, sino mas bien la
frescura concreta del espíritu; la ju v e n tu d surge en el pre
sente sensible com o el espíritu encarnado y la sensibilidad
espiritualizada — en una unidad, que b rota del espíritu—
Grecia nos ofrece este alegre espectáculo de la ju v en tu d en
la vida espiritual. La vida concreta y aún sensible del espíri
tu está aquí, la vida que, nacida de lo espiritual, tiene, sin
embargo, realidad sensible, esa unidad que tam bién existe entre
los asiáticos, pero que ahora ya no se presenta inm ediata, sino
producida po r el espíritu. Es, pues, la intuición a la vez sen
sible y espiritual— de los orientales, pero engendrada ahora
por la individualidad, por el espíritu. Esta intuición com ien
za por el naturalism o de la divinidad, que le da por p rinci
pio lo espiritual. A quí es donde por prim era vez el espíritu,
suficientem ente m aduro, se da a sí m ism o com o contenido
de su querer y de su saber; pero de tal m odo que el Estado,
la familia, el derecho y la religión son fines de la individua
lidad, la cual, a la vez, solo es individualidad m ediante aque
llos fines. El varón vive entregado al trabajo por un fin obje
tivo, que persigue c o n sec u e n te m e n te , incluso co n tra su
individualidad.
La figura suprem a de la fantasía griega es Aquiles. Asi com o
la guerra de Troya es el com ienzo de la realidad de la vida
griega, así H o m ero es el libro fundam ental para el com ien
zo de la representación espiritual; es la leche m aterna con que
el pueblo griego se ha nutrido y criado. H om ero es el ele
m ento en que el m undo griego vive, com o el hom bre en el
aire. El joven hom érico, que en el estado patriarcal solo puede
aparecer com o una criatura del poeta y es un hijo del poeta,
de la representación, no puede ser caudillo sin tornarse fan
tástico; aún está som etido al rey de los reyes, A gam enón. 1 ero
el rem ate de la vida griega es Alejandro, el segundo joven, la
más hermosa, la más libre individualidad que ha existido jamas.
Alejandro está a la cabeza de la ju v en tu d plenam ente logra
da; es la cúspide del m undo propiam ente griego. Asi com o
328 G.W F. HEGEL
Aquiles es el hijo del poeta,Alejandro es el digno hijo de Gre

cia. Entre ambos caen las democracias, los Estados griegos en
su más herm osa plenitud juvenil.
La vida griega es una verdadera hazaña de ju ventud. A qui
les, el joven creado por la poesía, la inaugura. Alejandro Magno,
el joven real, le pone térm ino. Ambos aparecen en lucha con
tra Asia; Aquiles, com o figura capital en la empresa nacional
co n tra Troya, d o n d e los griegos se presentan p o r p rim era
vez com o u n conjunto; y Alejandro, colocado com o un tra
sunto de Aquiles al frente de los griegos, lleva a cabo la ven
ganza que Asia había conjurado sobre sí.
Vemos, pues, aparecer aquí por vez prim era el espíritu juve
nil, que solo es libre, sin embargo, en cuanto que sabe hacer
se libre. N o es libre po r naturaleza; para serlo necesita trans
form ar la naturaleza, apropiársela, elaborarla para sus fines.
El espíritu griego aparece, pues, en p rim e r térm in o , com o
condicionado, puesto que se encuentra con algo que necesi
ta modificar. Así le antecede y Grecia se revuelve contra Asia
no solo en su poder político, sino tam bién en sus represen
taciones. El Estado, la familia, el derecho y la religión son en
Asia contenido de la sustancia; este contenido se convierte en
Grecia en fin de la individualidad, que solo m ediante estos
fines llega a ser lo que es.
Los Estados de O rien te están m uertos y p erm an ecen en
pie porque están ligados a la naturaleza. El m ovim iento de
la historia se inicia con el im perio persa. E n este m ovim ien
to, el m undo griego es tam bién una figura pasajera que cae
en el proceso del espíritu, m ediante el cual este llega a la con
ciencia de sí mismo. Por eso el espíritu griego, com o espíri
tu que se m ueve, tiene una historia. Esta historia se caracte
riza necesariam ente p o r tres épocas capitales, com o desde
ahora ha de o c u rrir en todo pueblo. Estas épocas lim itan los
períodos que por sí mismos se producen en todo pueblo que
recorre su evolución en la historia universal. El prim ero es
el com ienzo del pueblo, que crece y se fortalece hasta llegar
a la individualidad real y verifica po r sí mism o su propia edu
cación. El segundo es el c o n tacto del p u eb lo ya ed ucado
con las figuras precedentes, con los anteriores pueblos de la
historia universal y su triunfo sobre ellos. El tercer período es
I | i ( |( )NES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 329
i I contacto con los pueblos siguientes y su derrota por estos.

I I período del com ienzo hasta la íntim a plenitud, que hace
posible al pueblo el enfrentarse con el pueblo anterior, com -
in ende su p rim er cultivo. Entre los asiáticos, este cultivo solo
lu podido em pezar con la naturaleza. Por el contrario, u n
pueblo que posee, com o el griego, una base antecedente en
el oriental, parte en sus com ienzos de una cultura extraña.
I Ate pueblo tiene una doble form ación; se educa por sí y po r
estím ulo ajeno. Su cultura consiste en unificar esta duplici
dad y su o rig e n es, p o r tanto, doble. Este p rim e r p erío d o
term ina c o n la concentración de sus fuerzas reales y pecu
liares, que se revuelven entonces por si mismas contra su base
antecedente. El segundo período es el del triunfo y la felici
dad, cuando el pueblo, para dar independencia y fuerza a su
determ inación propia, entra en contacto con un pueblo extra
ño, el que le precedió en la historia universal. Las guerras
con los persas han hecho época para los griegos; las guerras con
( '.artago han hecho época para los romanos. C o n la victoria
sobre su precursor llega a su más alta cum bre el pueblo que el
espíritu universal ha elegido por su representante. Pero al vol
verse hacia fuera, da suelta a las determinaciones de su interior;
y así nace en él la discordia. Precisamente porque ahora ya no
está en lucha contra el pueblo anterior, vencido, sino que ha
cum plido su m isión y ha llegado al goce de sí mismo, el pue
blo, en este período de su felicidad, reproduce en seguida den
tro de sí la oposición que acaba de anular con su victoria. La
descom posición interna es la inmediata consecuencia de esta
victoria. La tensión hacia fuera ha desaparecido; y el pueblo se
descom pone po r dentro. Esto se revela tam bién en la separa
ción de lo ideal y lo real, que se manifiesta en el desarrollo inde
pendiente del arte y de la ciencia. Es este el punto del descen
so. La más alta cum bre es el com ienzo de la decadencia. Esta
decadencia produce una deliberada concentración en una uni
dad ficticia, con lo que a la vez el prim itivo espíritu ético del
pueblo queda roto. Esto da lugar al tercer período, el de las
luchas postreras, que coinciden con el encuentro con el pró
ximo pueblo, en quien surge el espíritu superior.
E n el p u eb lo griego, el p rim e r p e río d o , el p erío d o del
desarrollo de Grecia, llega hasta el desarrollo total de sus fuer-
330 G.AIK E HEGEL
zas en las guerras médicas. El segundo período em pieza con

estos felices m om entos e inicia su ascensión hasta la cum
bre de su eticidad y su cultura, y llega hasta Alejandro M agno;
aquí el pueblo está en lucha con el exterior y consigo mismo.
La individualidad, al llegar a existir para sí, entra en conflic
to con su sustancia y alberga y cautiva ya en sí el próxim o
principio, el de los rom anos. El tercer período com prende el
im perio de Alejandro, la situación bajo los sucesores de este
■ y la caída bajo la dom inación rom ana. N o hem os de tratar
aquí la historia con esta am plitud exterior, pero considera
remos las épocas correspondientes a estas diferencias. En pri
m er térm in o estudiarem os los elem entos del m undo griego,
naturales y espirituales, para adquirir un concepto del espí
ritu, tal com o se presenta en su cultura, religión y arte. E n
segundo térm in o observarem os lo peculiar de su constitu
ción política, que se ha desenvuelto principalm ente en los
Estados ateniense y lacedem onio y en su antagonism o.Y en
tercer térm in o la conclusión nos m ostrará los elem entos de
la decadencia del espíritu griego, im plícitos en este antago
nismo. Añadiremos las particularidades históricas, en la m edi
da en que se incorporen a los puntos de vista generales.
Capítulo I
L O S ELEM ENTOS DEL M U N D O G RIEG O
I. LOS E L E M E N T O S G E O G R Á F IC O S
Y E T N O G R Á F IC O S
Prim eram ente debemos considerar el territorio de Grecia.

Venimos de O riente; la historia universal pasa de Asia a E uro
pa. El prim er territo rio que nos sale al encuentro es un país
diseminado en el m ar y, allí donde puede llamarse tierra firme,
dividido en m uchas pequeñas porciones. Las islas form an el
archipiélago; la tierra firme es una península con estrechas len
guas de tierra, salpicadas de ensenadas y separadas por el mar.
lodo está en fácil relación y enlace por el mar; en cambio por
el interior las cadenas de montañas im piden la comunicación.
R eina aquí una gran variedad de terrenos m ontuosos, estre-
c has llanuras, valles y ríos mayores y menores, que no podemos
comparar con los ríos de Asia y sus llanuras de suelo graso, apto
para alimentar una raza hom ogénea. E n el quebrado suelo de
los ríos griegos no podía nacer una raza com o las producidas
I>or el Nilo y el Ganges, un pueblo rígido y hermético. En Gre-
i ia todo es distinto y m inúsculo comparado con lo asiático. N o
se forman grandes masas, pero los pequeños departamentos for-
[ 331]
332 G.W. E HEGEL
m an masas que están en m utua relación.Todo se halla, en suma,

en fáciles nexos y contactos, singularmente por m edio del mar.
N o hallamos aquí aquel poder físico de O riente, aquel h ori
zonte de siempre igual aspecto, dentro del cual vive u n pue
blo uniform e, que no siente estímulos hacia cam bio alguno.
Aquí hallamos una división y multiplicidad que corresponde
perfectam ente a la variada índole de los pueblos griegos y a la
movilidad del espíritu griego.
Esta constitución del elem ento natural no debe servir, como
suele decirse, de explicación para lo espiritual; pero hay que
fijar la atención en su correspondencia con lo espiritual. En
Grecia vemos que la sustancia es a la vez individual; lo uni
versal, com o tal, ha sido superado; ha desaparecido la sum er
sión en la naturaleza, y, com o consecuencia, el carácter de
masas que tienen los elem entos geográficos. En Grecia hay
espacio libre para la individualidad independiente; tal es el
carácter elem ental del espíritu griego. Los Estados an terio
res presentan una solidez sustancial y una unidad patriarcal.
E n Grecia, p o r el contrario, reina la mayor mezcla. M as pre
cisam ente esta originaria heterogeneidad de los elem entos
que han de constituir el pueblo suministra (al contrario de lo
que pasa en los pueblos autóctonos) la condición de la vive
za y movilidad. En las familias y tribus de que se com ponen
los Estados patriarcales de O rien te existe la m ayor uniform i
dad, sin el m en o r estímulo que invite a salir de la lim itación.
Pero aquí no se encuentra ese ingente lazo natural de la fami
lia, de la unidad patriarcal, donde el éthos existe de suyo com o
identidad natural, sino que prim ero existe el espíritu indivi
dualm ente y la unión se verifica en otro m edio, en la ley y en
una eticidad preespiritualizada. El pueblo griego h u b o de
hacerse lo que fue. Los elem entos nacionales de que se form ó
eran de suyo rudos y extraños unos a otros; es difícil deter
m inar lo que originariam ente era griego y lo que no lo era.
Esta heterogeneidad dentro de sí misma es lo p rim ero que
nos sale al encuentro y constituye un rasgo capital de la nacio
nalidad griega, pues el libre y herm oso espíritu griego solo
pudo surgir p o r superación de esta heterogeneidad. La p ri
m era superación de la heterogeneidad constituye, p o r tanto,
el p rim er período de la cultura griega.
Es necesario ten er conciencia clara de este principio de

l.i heterogeneidad. U n prejuicio c o rrien te sostiene que una
vida herm osa, libre y feliz ha de surgir m ediante el simple
desarrollo de u n prim itivo parentesco familiar, de una raza
que, desde su origen, está unida p o r la naturaleza. Pero solo
la insensatez pu ed e creer que la belleza proceda de la c o n
sanguinidad en desarrollo hom o g én eo . E n la planta te n e
mos la im agen más próxim a de u n tran q u ilo desenvolvi
m ie n to ; sin em bargo, la plan ta necesita el desarrollo
antagónico de la luz, del aire, del agua, etc. A quel prejuicio
tiene, pues, por base una superficial representación de la b o n
dad natural del ho m b re, que es necesario abandonar si se
quiere considerar una evolución espiritual. El espíritu que
quiere ser libre necesita haber vencido; en los com ienzos
hay antagonism os, hay lucha con la naturaleza elem ental. La
verdadera oposición que el espíritu puede ten er es espiri
tual; es su propia heterogeneidad, m ediante la cual consigue
la fuerza bastante para existir com o espíritu.
Lo oriental tiene por base la nacionalidad familiar. El im pe
rio persa, un verdadero im perio en suelo asiático, se com po
nía de muchas individualidades nacionales, diferentes en todos
los sentidos, pero que solo estaban unidas superficialm ente;
los persas mismos form aban una nación cerrada. Lo que nos
interesa del espíritu griego ha surgido de la u n ió n de ele
m entos heterogéneos. Esta heterogeneidad que existía ya en
los prim eros com ienzos, solo fue posible gracias al sentido
griego de la libertad. La historia de Grecia presenta en su o ri
gen la m ezcla de distintas tribus; la m ayoría eran poblacio
nes hom ogéneas, pertenecientes a la raza griega, pero tam
bién había familias extrañas que no eran griegas. El pueblo
ateniense, que representa para nosotros la cum bre del espíri
tu griego, fue lugar de refugio a que se acogían familias e indi
viduos de las más diversas tribus y regiones. A unque Tucídi
des proclam a que los mismos hom bres han habitado siempre
la tierra ática, hace resaltar, sin embargo, que la ciudad se hizo
grande po r aquella afluencia de gentes.
Lo m ism o vemos en el pueblo rom ano. Su prim era unión
no fue una convivencia patriarcal, sino una comunidad de pue
blos heterogéneos y unidos no por lazos familiares, sino p o r
334 G.W.F.HEGEL
un fin com ún, principalm ente el del robo. Prusia ha nacido

igualm ente de la unión de distintas tribus. Todos los pueblos
germ ánicos han llegado a ser lo que son por injerto de una
nación en otra y por recepción de los más heterogéneos ele
m entos culturales; la ciencia y el arte las han tom ado de Gre
cia y R o m a; y la religión, del suelo extraño de Asia. Este es
necesariam ente el punto de partida pata los pueblos que son
dignos, com o naciones espirituales, de ser considerados en la
. historia universal y que pretenden tener significación en la his
toria universal.Todos los pueblos de la historia universal (salvo
los im perios asiáticos, que están fuera del nexo de la historia
universal) se han form ado de este m odo.
Es difícil determinar lo que haya pertenecido originariamente
al pueblo griego. E n época posterior, lo que fue el pueblo grie
go alcanzó una determ inación com ún. El m undo griego fue
abarcando paulatinamente una extensión mayor de países colo
nizados por griegos, como la Magna Grecia, el Asia M enor, Sici
lia; había tam bién colonias griegas en Francia, com o Massilia
(Marsella), y en la costa norte de África. Pero no podem os decir
cuáles hayan sido los griegos más antiguos. Los griegos han sali
do — exactamente com o los romanos de una colluvies', de una
confluencia de las más diversas naciones— . E ntre la m uche
dum bre de pueblos que encontram os en Grecia, no es posible
indicar cuáles han sido los originariam ente griegos y cuáles
los inmigrados de países y continentes extranjeros; pues la época
de que hablamos es una época turbia y sin historia todavía. Los
antiguos o se contradicen grandem ente o perm anecen suma
m ente indecisos acerca de la relación entre los pueblos del Asia
M enor y los griegos. Carios12, indios y frigios son considerados
tan p ro n to com o griegos o com o bárbaros. H e ró d o to dice
que los frigios habían salido de M acedonia; se ha descubierto
un sepulcro que hay motivos para considerar com o pertene
ciente a la familia de Midas con una inscripción en la cual no
cabe desconocer el nom bre de Midas. H e ró d o to 3 cuenta de
1 Lodazal donde sejuntan las inmundicias.

2 Homero, lita d a 867.
3 Heródoto, II, 154.
ECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 335
los carios historias de las que se desprende que los griegos no

entendían su lengua; según esto, serían bárbaros; peroTucídides4
dice que habían poblado las islas del Archipiélago. Sobre los tra-
cios y otros pueblos nada sabemos ni sabremos nunca con cer
tidumbre; porque la nacionalidad natural es una cosa turbia. Pero
ésta no es la que constituye la diferencia espiritual de los pue
blos, que es lo que im porta esencialmente.
Las emigraciones de m uchos pueblos hacia el Asia M enor o
I(alia, a través de Grecia, están, en cambio, históricamente esta
blecidas. C onocem os una m ultitud de nom bres étnicos, que
desaparecen paulatinam ente, a m edida que decae la im por
tancia de los pueblos correspondientes. U n pueblo principal
de Grecia fueron los pelasgos. Los sabios han tratado de m uy
diversos m odos de poner de acuerdo las enmarañadas y con
tradictorias noticias que tenemos sobre ellos, porque una época
oscura y tu rb ia es singular o b jeto y acicate para la eru d i
ción. Los pelasgos han sido situados en el Peloponeso y tam
bién en Italia y en Asia M enor. N o sabemos dónde han vivi
rlo físicamente; pero sí que se han confundido con el principio
helénico y han desaparecido, com o atestigua H eródoto, quien
dice que en A tenas habían vivido pelasgos que se hicieron
beleños5. Estos pueblos emigraban, se iban a otro sitio y otros
ocupaban su puesto. Sin embargo, se indican tam bién algu
nos puntos en los cuales son perceptibles los com ienzos de
una cultura nacional. Así la Tracia, patria de O rfeo y de otras
liguras prim itivas. Pero la Tracia desapareció más tarde del
m undo griego, hasta el p u n to de no considerarse ya com o
griega; y lo m ism o Tesalia. D e la Ftiótide, patria de Aquiles,
proviene el nom bre com ún de helenos, nom bre que, según
la observación de Tucídides6, no se encuentra en H om ero, en
este sentido colectivo, com o tam poco el nom bre de bárba
ros, de los cuales los griegos no se diferenciaban todavía de
un m odo determ inado. El nom bre de Deucalión, hijo de Pro
m eteo, era m uy célebre en la antigüedad. O riu n d o del C au -
* Tucídides, H isto ria de la G u erra del Peloponeso I, 2-4.

* Heródoto, II, 50.
" Tucídides, H isto ria de la G u erra del Peloponeso 1,3.
336 G.W.F.HEGEL
caso, habría llegado a la Lócride conduciendo a los telquines7

y uniendo a estos con los indígenas; en la costa septentrio
nal se habría aliado con los curetes y lálagos y fundado la ciu
dad de Licorea; más tarde habría m ovido a los locrios o pun-
cios a una segunda emigración, llevándolos a Tesalia, de donde
habría expulsado las tribus pelásgicas y fundado un reino en
la Ftiótidejsu hijo se habría llamado H eleno; los hijos de este,
Anfictión, Eolo, D oro y Jutos, y los de este últim o A queo e
, lón. Se cuenta de Anfictión que fundó una liga entre los peque
ños pueblos de Tesalia. D ebem os dejar a la historia particular
el estudio de las distintas tribus y sus vicisitudes. E n general
puede suponerse que las tribus y los individuos abandonaban
fácilm ente su país, cuando este era invadido por un núm ero
excesivo de habitantes, y que, com o consecuencia, las tribus
se e n c o n trab a n en estado de n om adism o y de bandidaje
m utuo.
Tucídides, en la introducción de su obra histórica, indica
los m o m e n to s esenciales, sustanciales, de esta evolución,
m om entos que, sin duda, no sirven gran cosa para el estudio
de los puntos especiales, pero siempre constituyen lo esencial
de que lo demás depende. Tucídides confirm a de un m odo
plausible las frecuentes emigraciones. Dice que las tribus aban
donaban fácilmente su territorio, cuando eran empujadas por
otras más fuertes; com o no había com ercio ni com unicacio
nes y llevaban una vida precaria, al día, cedían fácilm ente.
Cuando tenían un buen terreno, surgía la desigualdad de rique
zas; esto daba origen a disensiones y las tribus ricas quedaban
expuestas al pillaje de las demás.Tucídides añade que el Ática
se vio libre de invasiones extranjeras, a causa de la esterilidad
de su suelo; en cambio, m uchos extranjeros se establecían entre
los atenienses, de suerte que estos enviaron pronto colonias a
comarcas lejanas; había siem pre una tribu, en el continente,
que se dedicaba a robar a las demás, y aun hoy, dice, los locrios
o zolios, los etolios y los acam am os llevan la antigua vida;
tam bién se ha conservado entre ellos la costum bre de llevar
La unión de Deucalión con los telquines es, posiblemente, una confusión del
oyente que tomó los apuntes en la clase de Hegel.
11( 1 :iQNES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 337
.trinas, costum bre hija del antiguo bandidaje. D e los atenien

ses dice que fueron los prim eros en deponer las armas duran
te l.i paz. Estas antiguas tribus deben estudiarse en la historia
particular; al su p e rio r y herm oso espíritu griego han p e r
manecido extrañas.Todavía en tiem po de Polibio reinaba entre
ellas un estado de bandidaje y de injusticia. Las leyendas rem on
tan basta la época en que no se trabajaba el suelo, en que las
bellotas constituían la alim entación de los habitantes y estos
vivían en lucha con los animales salvajes (todavía en tiem
pos de H eró d o to m uchos leones bebían en el Nestos y en el
Aqueloo y, en Acarnania, habla en tiem po de Tucídides8 una
raza de leones). Los animales dom ésticos y las personas, las
mujeres y los niños eran objeto del robo; las personas roba
das eran reducidas a la esclavitud. Grecia se hallaba en este
estado de intranquilidad, de inseguridad, de bandidaje, y sus
pueblos vivían en continua peregrinación.
El segundo elem ento de la vida nacional entre los griegos
es la marina. La naturaleza les convidaba a una vida anfibia; y
pronto se aventuraron sobre el mar. N o era la suya una exis
tencia adscrita al terruño, com o en O riente; así com o se moví
an libremente por tierra, así bogaban libremente sobre el agua,
ni errantes com o los pueblos nóm adas, ni vegetando com o
los pueblos de las com arcas fluviales. P ro n to encontram os
entre ellos una activa navegación, pero que no servía tanto
al com ercio com o al robo. Los mares estaban llenos de pira
tas extranjeros. Los carios y los licios se distinguían particu
larm ente en este aspecto; y, com o vemos por H om ero, la pira
tería no era una actividad vergonzosa. Se atribuye a M inos de
CTeta, poderoso en el mar, el haber equipado una flota y exter
m inado la piratería. Tuvo C reta un im portante influjo en lo
político. Es C reta celebrada com o el país donde prim ero se
fijaron las relaciones entre los hom bres; en ella surgió pron
to el estado que encontram os más tarde en Esparta, en donde
habla u n partido dom inante y otro que estaba forzado a ser
virle y desem peñar los distintos trabajos. Los atenienses estu
vieron una época bajo el dom inio cretense. Posteriorm ente,
“ Tucídides, H isto ria de la G u erra del Peloponeso I, 2.

338 G.W. E HEGEL
C reta fundó colonias griegas. Tam bién estaba C reta en rela

ción con Egipto.
Las épocas posteriores dem uestran que el elem ento terres
tre y el elem ento m arino no se unieron en perdurable unión.
Sin embargo, los principios de la vida m arítim a, de la direc
ción al mar, y de la vida terrestre, principios que antes hemos
distinguido, se nos presentan aquí m uy ju n to s y p o sterio r
m ente tam bién unidos.
Los griegos no han perm anecido alejados del m ar, com o
los egipcios y los indios, ni tam poco olvidados de la tierra,
c o m o las ciudades fenicias, q u e solo c o n stitu ía n centros
del com ercio m arítim o; sino que las relaciones con el m ar
estaban en Grecia unidas a la firm e y sólida posesión de la
tierra. H abía tierra firm e, había propiedad y derecho, pero
preservadas del em botam iento de la naturaleza. Esto salta a
la vista singularm ente en Atenas; en tiem pos de Solón sur
gió una discordia que puso en peligro la unidad m ism a de
la ciudad; los páraloi o habitantes de la ribera y los ciudada
nos, cuya vida y actividad eran terrícolas, se e n c o n traro n
frente a frente. E n la ciudad de A tenas se llegó a u n a ave
nencia; A tenas fue el p u eb lo más culto y el an tagonism o
no subsistió, com o en otras partes, donde el principio terres
tre fue el preponderante, relativam ente a Atenas.
U n tercer elem ento viene constituido p o r los extranjeros, a
quienes se debe la form ación de centros fijos. Eran inmigrantes
de las naciones cultas, especialm ente de las asiáticas. Se puede
com parar a Grecia en este respecto con N orteam érica, adon
de m archan los descontentos.Y es sabido que los com ienzos
de la cultura coinciden con la llegada de los extranjeros a Gre
cia. Los griegos han conservado agradecidos el recuerdo de
este origen de la vida civil, en una conciencia que podríam os
llamar mitológica: en la m itología se ha conservado el recuer
do preciso de la introducción de la agricultura p o r T riptole-
m o, a quien D em eter había instruido, así com o el de la fun
dación del m atrim onio, etc. A Prom eteo, cuya patria se sitúa
en el Cáucaso, se le atribuyó el haber enseñado a los h o m
bres a e n c en d e r fuego y a hacer uso del m ism o. La in tro
ducción del hierro fue igualm ente m uy im portante para los
griegos. H o m ero solo habla del bronce. Pero Esquilo llama al
I líe :c 'JONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 339
hierro el extranjero escita.Tam bién la introducción del olivo,

el arte de hilar y de tejer y la cría del caballo por Poseidón,
se relacionan con esto. Hasta el antiguo oráculo de D odona
se dice venir de Egipto.
I,a llegada de los extranjeros es más histórica que estos
i om ienzos. Se refiere cóm o los distintos Estados fueron fun
dados por extranjeros. Así Atenas fue fundada p o r Cécrope,
un egipcio, cuya historia perm anece envuelta en la oscuri
dad. Atenea y N e ith han sido identificadas desde los tiem pos
más antiguos; sobre la Acrópolis fue Atenea representada cabal
gando en un cocodrilo. La relación de Atenas con O riente,
en especial con Egipto, es un hecho indudable. La estirpe de
I >eucalión estaba relacionada con las distintas tribus, com o ya
liemos dicho antes. E n esta fábula es cierto, p o r lo m enos, el
hecho de que una familia em igró del Cáucaso a Grecia. El
o rigen de las tribus es referido a los países extranjeros. Así
l’élope, el hijo de Tántalo, procede de Lidia; Tucídides dice
de él que había llegado con grandes riquezas, creándose con
ellas consideración y poder entre los habitantes. Los Pelópi-
(Lis son conocidos com o poderosos príncipes y jefes de p u e
blos. Pélope puso en cultivo el Peloponeso y, después de la
m uerte de E uristeo, sus descendientes reinaron en Argos y
M icenas. T am bién se no m b ra a D añaos de E gipto; Anisio,
I )anae y Perseo descienden de él. D añaos se estableció en
Argos. D e singular im portancia es la llegada de Cadm os, de
origen fenicio, con quien la escritura habría venido a Grecia.
I leró d o to dice de este que era fenicio y cita antiguas ins
cripciones, entonces todavía existentes, en apoyo de su afir
mación. Cadmos fundó Tebas, según la leyenda.También Anfic-
i ión es citado entre los que fundaron ciudades en la Hélade;
(o rn o se dijo antes, habría este establecido en las Termopilas
una liga entre varios pequeños pueblos de la H élade propia
m ente dicha y de la Tesalia; de esa liga habría surgido poste
riorm ente la gran liga anfictiónica.
Vemos, pues, una colonización hecha p o r los pueblos que
precedieron a los griegos en la cultura. Pero los griegos no se
hicieron en m odo alguno egipcios, ni fenicios, al m odo com o
los norteam ericanos pueden ser considerados ingleses o euro
peos. Los griegos dieron una form a independiente, nueva y
340 G.MK F. HEGEL
superior a estas resonancias ajenas, con su espíritu peculiar.

Por esta razón no puede com pararse esta colonización con la
de los ingleses en N orteam érica. Los ingleses no se han m ez
clado con los indígenas, sino que los han rechazado. E n cam
bio los colonizadores de Grecia fundieron lo autóctono con
lo traído de fuera. El tiem po en que se sitúa la llegada de estos
colonizadores es m uy rem oto y cae po r los siglos X IV y X V
antes de la era cristiana (J.C.) Cadm os habría fundado Tebas
> hacia el año 1490, fecha que coincide aproxim adam ente con
la salida de M oisés de Egipto (1500 antes de J.C .).
2. LO S MÁS A N T IG U O S E L E M E N T O S P O L ÍT IC O S
Estas estirpes extranjeras son el origen de las antiguas dinas

tías. Los reyes no son los jefes patriarcales de una familia, de
una trib u , sino seres de u n o rig e n superior, que están con
sus súbditos en la relación de una casta cerrada superior con
otra inferior. La relación característica no consiste, sin em bar
go, en que los súbditos les estén sometidos com o casta, sino
en que aquellos reyes se habían im puesto por su cultura supe
rior, po r su origen extranjero, p o r su valentía, riqueza, armas,
talento y sabiduría, por su fama; en suma, por condiciones que
pueden considerarse com o el predom inio hum ano de unos
individuos sobre otros, cualidades que no están destinadas a
ser siem pre algo privativo, sino que p u ed en ser adquiridas
tam bién po r otros. Los reyes pertenecen a estirpes de héroes
que tienen un origen divino; pero no son representados com o
dotados de una cualidad superior, al m odo de los brahm anes.
Solo ahora aparece una situación política algo más clara. A
la par que estos centros de individualidad, de heroísm o, se
form aron centros de defensa contra el bandidaje y se constru
yen fortificaciones en lugares elevados.Vemos surgir los casti
llos, primeros m onum entos de la arquitectura griega. Los muros
de que estos viejos castillos se com ponían y de los cuales aún
existen m uchos, eran llamados en la Argóhda ciclópeos; en los
tiempos m odernos han sido buscados y descubiertos, ya que su
sohdez los hace indestructibles. Estos muros están construidos,
en parte, de bloques irregulares, cuyos espacios interm edios se
I I I ( IIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 341
rellenaban de piedras pequeñas y en parte de grandes bloques

i uidadosam ente encajados unos en otros. M uros semejantes
son los d eT irin to y de Micenas. Actualm ente puede recono
cerse aún la Puerta de los Leones, de Micenas, en el Tesoro de
Aireo, conform e a la descripción de Pausanias1'. D e Preto, rey
i le Argos, se dice que había traído de Licia a los cíclopes, cons-
iructores de estos muros. Se supone, sin embargo, que fueron
levantados por los antiguos pelasgos. Lo singular es que la inves-
11)-.ación ha descubierto esta form a de muros tam bién en otras
partes, com o Creta, Cerigo, Melos, Esmirna, Italia, Cerdeña y
hasta en España. La mayoría de los príncipes de la edad hero-
i( a establecieron sus moradas en los recintos protegidos por
estos muros. Son particularm ente notables los tesoros edifica
dos por ellos, com o el tesoro de Minias en O rcom ene y el de
Atreo en Micenas.
Estos castillos fueron los centros de pequeños Estados daban
una m ayor seguridad a la agricultura y protegían el tráfico
contra los bandoleros. Mas, com o refiere Tucídides10, no fue-
ion construidos a la orilla del mar, sino algo alejados de este,
por tem or a los piratas. Pero ya estuviesen los centros de la
c ultura, en Grecia, situados tierra adentro o a la orilla del mar,
eran com pletam ente distintos de los centros de los países ante
riores, centros que o carecían de toda relación con el mar, o
no tenían más vida que la m arítima, com o sucedía en Feni
cia, que no tuvo ocasión de establecerse tierra adentro, o en
C'.artago y M ileto, que enviaron sesenta o setenta colonias al
extranjero, sin extenderse por la tierra. En Grecia, por el con
trario, los pueblos tien en una base en la tierra, sin po r ello
cerrarse el cam ino del mar.
Observam os aquí los comienzos de la técnica en el trabajo
de — los objetos naturales— . El hom bre entabla una relación
práctica con la naturaleza exterior, porque tiene necesidades,
todavía no eleva la naturaleza a signo del hom bre, pero la trans
form a y la somete. Ahora bien, el hom bre procede a esta obra
po r m ediación de otras cosas. Los objetos naturales con que
* Pausanias, D escripción de G recia II, 4, 5,16.

Tucídides, H isto ria de la G u erra del Peloponeso 1,7.
342 G.W. E HEGEL
tiene que tratar son independientes, rudos, duros, ofrecen resis

tencia; para adaptarlos a su servicio hace el hom bre interve
nir otras cosas naturales, emplea las cosas naturales contra los
cosas naturales, a la vez que ahorra, protege y no expone su
cuerpo al desgaste. El hom bre halla en la naturaleza instru
m entos de la más varia índole; los cuales le hacen honor. La
astucia de la razón, que opone la naturaleza a la naturaleza,
consiste en que la exterioridad grosera no arrolle al hom bre.
* Estas invenciones humanas pertenecen al espíritu; y así un ins
tru m en to inventado po r un hom bre es superior a una cosa
natural, porque es un producto espiritual. Estos instrum entos,
destinados en p rim er térm ino a la práctica, han sido sum a
m ente apreciados por los griegos; y principalm ente en H om e
ro existe el rasgo de que los personajes se regocijan de haber
se procurado útiles de m uy varia índole, de m anera que lo que
el uso ha convertido para nosotros en algo in d iferen te era
entonces altam ente estim ado, gozándose el h o m b re en sus
invenciones. Las costumbres son todavía m uy sencillas; los prín
cipes se preparan la com ida y Ulises se labra él m ism o una
cama con una higuera. Se refiere en detalle cóm o fue fabri
cado el cetro de Agam enón; se hace m ención de las puertas
que giran sobre sus goznes, de las armaduras, de los trípodes
y otros utensilios, así com o de su uso. Se advierte en todo esto
el sentim iento de que se trata de productos espirituales. E n la
m em oria agradecida de los griegos se han conservado, com o
hemos visto, la mayoría de las artes que les llegaron de fuera,
com o tam bién de aquellas que fueron descubiertas p o r ellos
mismos. Los griegos han llenado de adornos los orígenes de
la cultura, venerándolos com o dones divinos; atribuyen el uso
del fuego a Prom eteo, la cría del caballo a Poseidón y el cul
tivo del olivo y la invención del arte de tejer a Palas, rindien
do así el h o n o r suprem o a la inventiva hum ana, que sojuzga
las cosas naturales y se las apropia para su uso.
Por lo que toca a la situación política propiam ente, ya hemos
indicado cóm o la prim era consolidación de una conviven
cia parte de aquellas dinastías. La relación de los príncipes con
sus súbditos y entre sí nos es conocida principalm ente po r
H om ero. Era una relación de confianza; pero todavía más de
tem or. El derecho de reinar descansaba en parte en el naci-
I I ( :c :iONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 343
miento, pero principalm ente en la superioridad personal. La

autoridad no era estable ni estaba fundada p o r sí misma, sino
i ]ue tenía por condición esencial el valor, la resolución, la inte-
ligencia. Los príncipes no son unos opresores; pero tam poco
llegan al poder por la necesidad de leyes fijas, sino que la rela-
i iún entre el rey y el súbdito es m uy laxa y el súbdito siente
lo que se llama interés po r el rey. Esto lo vemos tam bién en
las tragedias, donde los héroes son en cierto m odo indepen
dientes y tienen su propio derecho. Solo existe una m uy libre
relación personal, fundada en la general necesidad de llevar
se bien y de obedecer al señor sin envidia ni mala voluntad.
I os reyes pertenecientes a estas estirpes de héroes tienen el
hábito de mandar; son los que ordenan. La necesidad de orden
es la que los eleva por encim a de los demás. Esta situación no
es en m odo alguno equiparable a las posteriores de una cons-
litución m onárquica. El príncipe tiene la autoridad personal
que puede adquirir y conservar; pero com o esta superioridad
es tan solo la superioridad individual del héroe, fundada en
su m érito personal, no dura m ucho. H o m ero cuenta com o
Aquiles en el Hades pregunta a Ulises por su padre, a quien
cree que ya no respetarán, p o r haber envejecido. C o m o Telé-
maco era joven y aún no tenía el valor ni la prudencia sufi
cientes para defender su herencia, vemos que los príncipes
vecinos se apoderan por la fuerza de su patrim onio y no solo
no respetan su linaje, sino tam poco su propiedad. En la Ufa
da vemos un rey de reyes, el jefe de toda la expedición, a quien
los demás reyes y jefes rodean, form ando un consejo colec-
(ivo, en el que cada cual hace valer su personalidad. Estos con
sejeros no se lim itan a votar, sino que cada uno defiende su
opinión; el príncipe se rige por ellas o decide con arreglo a
su voluntad. N o cabe hablar, por tanto, de un poder ilimita
do. El rey es respetado; pero necesita gobernar de form a que
se haga grato a los demás. Se p erm ite una violencia contra
Aquiles, pero este entonces se separa de la u n ió n bélica. M uy
Hoja es, pues, la relación de los príncipes con su caudillo; es
una aristocracia com o la que hem os observado en los p rin
cipados septentrionales de la India.
Igualm ente laxa es la relación de cada príncipe con la masa
del pueblo. En el pueblo hay tam bién personas más p ruden-
344 G.W: E HEGEL
tes, más autorizadas, más valerosas, más diestras en las armas

que los demás. Estas personas quieren tam bién ser oídas; y se
pide su consentim iento y concurso para las empresas colecti
vas. Los pueblos no pelean com o m ercenarios del príncipe en
sus batallas; ni son empujados a m odo de rebaño estúpido y
servil, com o una casta india. Tam poco luchan p o r su propia
causa, sino com o testigos de las hazañas y de la gloria de sus
príncipes, dispuestos a realzar ambas m ediante la propia fuer-
. za y a defender al príncipe, si llega a necesitarlo. Los caudi
llos, subidos en sus carros, llevan tras de sí la infantería, la cual,
a la inversa de lo que entre nosotros sucede, deja pelear a los
príncipes, y solo cuando el caudillo sucumbe corre en su auxi
lio, luchando para no perm itir que recaiga sobre ella la ver
güenza de que el cadáver o las armas de su general sean botín
del enem igo. La relación es, p o r tanto, m uy libre; la guerra
no es cosa del pueblo. Pero tam poco existe desarm onía entre
el pueblo y los príncipes. Sin embargo, en el campamento grie
go es Tersites una eterna, inm ortal figura, que siem pre retor
na; es el hom bre m aldiciente, que vitupera a los reyes; es el
m ezquino y jorobado, castigado po r el bastón de Ulises; es el
befado p o r los demás, el agitador dem agógico, cuya terque
dad e insolencia son pronto vencidas. Tersites vierte lágrimas
y se retira temoroso.
H om ero describe las relaciones entre los hom bres exacta
m en te lo m ism o que las del O lim po. Z eus es el je fe y los
demás dioses le tem en; pero tam bién disputan con él. Cada
uno tiene su propia voluntad; Zeus los respeta y ellos a Zeus.
H abitualm ente hace Zeus lo que los dioses quieren. A veces
alborota, reprendiéndoles y amenazándoles; y entonces ellos
le dejan hacer su voluntad o se retiran enojados. Pero nunca
llevan las cosas al extrem o; creen que es necesario entender
se y finalm ente Zeus obra de tal suerte que, concediendo al
u n o esto y al otro aquello, todos quedan co n ten to s. E n el
m undo terrestre lo m ism o que en el olím pico es, pues, flojo
el lazo de unidad. La realeza im p o rta p o co a los pueblos y
cuando el acuerdo entre estos se convierte en hábito, el rey
ya no significa gran cosa. E n la guerra el más valiente es el
m ejor general; el m ejor en los sacrificios y en la legislación
es el más sabio. Estos reyes no p u eden com pararse aún con
I IX ;CIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 345
los monarcas. La necesidad de la m onarquía siéntese tan solo

<-n una sociedad ya m adura. La evolución de la sociedad no
Ii.i llegado todavía al p u n to en que la sucesión hereditaria
de los príncipes resulta necesaria. Im porta infinitamente com
prender esta diferencia. Esa unión bajo u n jefe, sin verdade-
i ,is leyes y donde solo la resolución, el valor, dan preferencia,
descubre ju stam en te la falta de m adurez de esta cultura; el
acaso y la arbitrariedad rigen en este m undo de héroes y dom i
nadores. La pasión de Aquiles logra im ponerse. T am bién se
im ponen las pasiones de los príncipes contra los súbditos.
Esta realeza hubo de desaparecer pronto con la mayor cul-
(lira. E n Grecia se hizo superfina p o r sí misma, cuando ter
m inó de realizar lo que tenía que realizar. Las antiguas dinas-
i l is perecen; y es lo peculiar que desaparecen sin lucha y sin
odio. Las unas se han extinguido de un m odo natural. Estas
antiguas familias de o rig e n extranjero decaen, se co n fu n
den con el otro pueblo; así la hija de Clístenes de Sicione
m archó con sus tesoros a Atenas y desposó allí al ciudadano
Mcgacles. M uchas antiguas familias, p o r ejem plo la de Pla
tón, tienen este origen. La descendencia de C écrope vivía en
Atenas en tiem pos m uy posteriores. C o n más frecuencia aun
estas dinastías han sucum bido p o r destrucción m utua o han
decaído p o r la abom inación de sus propios individuos. Pero
es peculiar el h ech o de que estos cam bios se lim iten a las
dinastías y que los pueblos no to m en parte alguna ni en el
destino ni en las acciones de estas estirpes. E n R o m a los reyes
Inerón expulsados; en Grecia, su recuerdo perm aneció siem
pre honrado. Las dinastías quedaron en Grecia aisladas y se
abandonaron a todas las pasiones; p o r eso sucum bieron. Las
violencias y otras causas externas las derrocaron. Sin em bar-
I>o, en ningún estado griego se advierte odio contra las dinas-
t ¡as. Los m iem bros de las casas reales son expulsados violen-
tam en te p o r los pueblos, q u e dejan a las fam ilias de los
antiguos soberanos en el tranquilo goce de su fortuna, señal
de que la dem ocracia subsiguiente no era considerada com o
algo absolutam ente distinto. ¡C uánto contrastan c o n esto
las historias de otros tiempos!
La historia nos refiere una m ultitud de abom inaciones y de
i iamenes com etidos po r estas estirpes regias. La form a p rin -
346 G.W. E HEGEL
cipal de su ruina consiste, com o queda dicho, en su aniquila

ción por estas abominaciones. Hay aquí, po r tanto, cierta ana
logía con las antiguas dinastías francas. Las pasiones y la arbi
trariedad estallan indóm itas. Pero las circunstancias son aquí
más sencillas. Todavía no hay una legalidad que se im ponga
com o éthos; todavía no hay intim idad de la conciencia, no hay
ley ni iglesia a quien tem er. Lo que sostiene al rey es el azar
del carácter individual; el rey se encuentra en u n p u n to en
* donde puede entregarse al apasionam iento y a la arbitrarie
dad. Los pueblos perm anecen entonces totalm ente fuera del
interés. Lo que los reyes hacen, lo hacen para sí; no existe pro
piam ente relación ética alguna entre los reyes y los pueblos.
Así sucede tam bién en la tragedia; el pueblo constituye el coro,
representa un papel pasivo, deja que los héroes lo hagan todo,
sin intervenir, de suerte que estos no tienen ningún derecho
com ún con sus pueblos. Los héroes ejecutan las hazañas y car
gan con la culpa; el pueblo se limita a apelar a los dioses.Vemos
al pueblo participar en el sentim iento, pero no en la acción.
N o existe ningún poder que juzgue a estos individuos; ni exte-
riorm ente en las leyes, ni interiorm ente en la conciencia. Sus
pasiones obran destructoras; mas solo para ellos, no para el pue
blo. El pueblo aparece separado de las estirpes regias y estas
son consideradas com o algo extranjero, com o algo superior,
que lucha y padece en sí m ism o sus destinos. Esta es la razón
de que semejantes individualidades puedan ser principal obje
to del arte, señaladamente del arte dramático; son individua
lidades com pletam ente extraordinarias, que quieren y resuel
ven autonóm icam ente, por sí, y soportan su destino de manera
individual; no obran de un m odo universal, sino com o indi
viduos y, aun las adversidades que les suceden, son acciones
absolutas de individuos, com o tales. N o se guían por leyes uni
versales, verdaderas para todo ciudadano; sus actos y su caída
son individuales. H istóricam ente estas estirpes se han hecho
m eritorias p o r haber congregado en puntos fijos la vida de
robo y vagabundaje (Teseo); pero hecho esto, se perdieron.
Mas los griegos han tributado siem pre h o n o r a las estirpes
regias de los tiem pos primitivos.
Sorprende que haya habido tal m ultitud de soberanías inde
pendientes. Esto tiene su fundam ento en la ya indicada diver-
I I < i :iONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 347
■ml.id e inquietud de los pueblos. E n las circunstancias de que

i k>s ocupamos, no existe un poder despótico que pudiera rea-
li /.ir por sí la unión, com o en Asia. A quí el individuo, com o
i.il, no carece de derechos; ni tam poco existe el otro princi
pio de un fin abstracto, capaz de subyugar a los individuos.
( ¡recia solo ha estado unida una vez, en la expedición contra
Hoya. Pero incluso en esta guerra los arcananios no acudie-
1011. H ubo, pues, en estas circunstancias y en esta situación,
algo sorprendente y grande en el hecho de que Grecia ente
la se uniese para una empresa nacional. Inició una más ínti
ma relación c o n Asia, relación que fue fecunda en conse-
i tiendas para los griegos. (El viaje de Jasón a la C ólquida, del
i nal los poetas hacen igualm ente m ención y que precedió a
esta em presa, fue, com parado con ella, un caso aislado). Se
seiiala com o causa ocasional de esta empresa colectiva el hecho
de que el hijo de un príncipe asiático violase las leyes de la
hospitalidad, robando a la m ujer de su huésped. A gam enón,
con su poder y su renom bre, reúne a los príncipes de G re-
i ia;Tucídides a tribu ya esta autoridad de A gam enón, no solo
a su dom inio hereditario, sino tam bién a su poder m arítim o,
que superaba m ucho al de los demás. Sin embargo parece que
l.i unión se realizó sin violencia externa y que todos se encon
traron ju n to s po r simple determ inación personal. Los hele
nos llegaron a fo rm ar u n co n ju n to tal com o nunca luego
lograron reunirlo. El resultado de sus esfuerzos fue la tom a y
destrucción de Troya, aunque no tenían el propósito de apo
derarse para siempre de ella. N o se produjo, pues, com o resul
tado externo, u n establecim iento en aquellos parajes, com o
tam poco la u n ió n de la nación para esta empresa aislada se
convirtió en una u n ió n política perm anente. La guerra fue
estéril para la form ación de un co n ju n to político; la u n ió n
resultó efímera. D el mismo m odo las cruzadas fueron em pren
didas por la cristiandad com o un todo unido para un fin; pero
este conjunto solo estuvo unido una vez, para la conquista del
Santo Sepulcro, y esta u nión no produjo la form ación de un
todo de mayor hase, sino que los reinos cristianos se separa
ron después de logrado — o más bien fracasado— su propó
sito, y volvieron a aislarse una vez que hubo transcurrido este
m om ento de unión. La unidad que se produjo fue la unidad
348 G.W E HEGEL
de la cultura. Las cruzadas son la guerra de Troya de la cris

tiandad que despertaba; son la lucha contra la claridad sim
ple e igual a sí misma del m ahom etism o.
E n esta empresa, que Grecia llevó a cabo com o u n todo,
el poeta ha ofrecido a la representación del pueblo griego
una eterna im agen de su juv en tu d y de sus virtudes, una ima
gen de su cu ltu ra, to m ad a de la realidad y vestida p o r la
fantasía en la representación. Esta im agen de herm oso hero
ísm o hu m an o ha sido luego el m odelo que ha presidido a
todo el desarrollo y cultura de la Grecia.
Los griegos no llegaron nunca después a una unidad polí
tica, com o queda dicho. E n las guerras contra los persas no
estuvieron unidos. La unión po r m edio de los anfictiones fue
siempre algo ineficaz, que existió más que en la realidad en
la representación. Los Estados no se hallaban protegidos por
prescripciones federativas; una u n ió n efectiva m ediante tra
tados no llegó nunca a darse. Lo único que ha sostenido a este
pueblo ha sido la representación honorífica. Los lacedem o-
nios llevaron a cabo la obra im pía de subyugar y hacer escla
vo a un pueblo libre, los mesemos; y hasta siglos después no
acabó Epam inondas con esta im piedad. Igualm ente los lace-
dem onios, en la tom a de Platea, m ataron a todos los ciuda
danos, uno po r uno. En la decadencia de la antigua Grecia, es
cuando A lejandro de M acedonia, el segundo joven griego,
reúne a los griegos; y esto lo hacía Alejandro que era tanto
un griego com o un no griego.
Antes y durante la guerra de Troya tenem os una m ultitud
de hechos a veces contradictorios y lindando con lo m ito
lógico. Esta época term ina con la conquista del Peloponeso
por los Heráclidas. Esta expedición de los H eráclidas fue la
últim a em igración, después de la cual surgió en G recia un
estado de tranquilidad, al que la fundación de p u ntos fijos
hubo de preceder necesariam ente. U na gran oscuridad, que
dura varios siglos, sobreviene con esta época. La historia se
torna tan pobre durante los siglos siguientes, com o variados
han sido hasta aquí los acontecim ientos. Es una época turbia,
oscurecida además p o r la llamada alta critica m oderna, que
arroja p o r la borda todo lo que los m ism os griegos creían.
Pero ¿no es de suponer que H e ró d o to y Tucídides estaban
I Iíl X'.IONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 349
m ejor inform ados que los novísimos críticos? Lo que pode

mos afirmar es que m uchos de aquellos puntos fijos form a-
mu distintas colectividades; estas colectividades vivían para sí,
■ni relaciones exteriores y p o r eso pocos acontecim ientos, en
que participasen varias, ocurrieron en este espacio de tiem
po. Tucídides refiere que sucedieron pocas cosas de interés
general: una g u erra entre Calcis y E retria — ambas tenían
colonias— en la cual tom aron parte varios pueblos; pero se
abe m uy poco de sus consecuencias.Tucídides indica ade
mas que en este período las ciudades vivían para sí, existían
aisladam ente y sostenían pequeñas guerras con los lugares
vn inos. E ncontram os solo alianzas m uy reducidas. A parte de
esto, Tucídides refiere que las ciudades prosperaron y flore-
>icron, especialm ente po r el com ercio, y adquirieron poder
V i iquezas y se hicieron bastante fuertes para p o d er fundar
i olonias, cuando los ciudadanos no cabían ya dentro de sus
limites. D e igual m odo vemos en la Edad M edia a las ciuda
des ile Italia, que vivían en continuas luchas intestinas y exte-
i lores, llegar a un alto florecimiento. Las guerras eran sin duda
hostilidades m uy superficiales. U n a guerra com o la que los
espartanos hicieron a los mesemos, guerra que term inó, com o
queda dicho, con la subyugación y esclavitud de un pueblo
entero, es sin duda un acontecim iento señalado e im portan-
le por sí; pero solo concierne a la relación entre dos puntos
aislados.
I as ciudades tenían tam bién disensiones intestinas; el envío
de tantas colonias e n todas las direcciones se explica fre-
■uentem ente p o r estas disensiones, pero revela a la vez el cre-
' im iento de las ciudades. Según dice Tucídides, los atenien
s e s enviaron colonias al Asia (Jonia y una m ultitud de islas),
los peloponesios a Italia y Sicilia. Las ciudades allí creadas
establecieron a su vez colonias, com o, p o r ejem plo, M ileto,
que fundó m uchas ciudades en la P ro p ó n tid e y en el m ar
N egro. Este envío de colonias, especialm ente en el lapso de
tiem po que va desde la guerra de Troya hasta Ciro, es un fenó
meno peculiar, que puede explicarse del m odo siguiente. En
las distintas ciudades el pueblo tenía el poder, puesto que
decidía en últim a instancia los asuntos del Estado. La pobla-
i ion y el desarrollo de la ciudad aum entaron m ucho con la
350 G.W F. HEGEL IM « 1< INES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 351
larga paz; la prim era consecuencia de esto fue la acum ula i Irin minada, aparece al térm ino de este tiem po, en el cual las
ción de una gran riqueza, c o n la cual va siem pre unida la di n u la s partes del país y del pueblo se desarrollan in terio r-
aparición de una gran necesidad y pobreza. Se dice que hubo 11H ule, aisladamente.
carestía de tierras y dificultades para alimentar a tantos habi Los griegos han estado unidos com o un solo pueblo en
tantes. C uando la actividad de los habitantes para asegurar su ii i ultura. Ellos m ism os se distinguían de los demás po r la
subsistencia, se limita a la agricultura y no existe aún la indus • ullura; a los demás daban el nom bre de bárbaros. En el arte
tria, la población alcanza pronto el lím ite m áxim o. Así suce \ la ciencia griega nos sentim os nosotros com o en nuestra
dió en las ciudades de Grecia. N o había industria, en nuestro inopia patria y encontram os deleite. Aquí em pieza el nexo
sentido, y los campos estuvieron pronto ocupados. Pero una • i insciente en la cadena de la tradición.
parte de la clase pobre no consintió en reducirse a una vida Lo que nosotros mismos hem os recibido em pezó po r ser
mísera, pues todos se sentían ciudadanos libres. El único recur 11ai a nosotros tam bién algo heterogéneo. Al apropiárnoslo y
so era, pues, la colonización; los menesterosos de la madre patria mi iludirlo hemos form ado algo nuevo. La cultura griega tiene
podían buscar en otro país un suelo libre y vivir de la agricul tam bién una base anterior culta, sobre la cual este pueblo se
tura com o ciudadanos libres.También circunstancias acciden i din a; pero transform ándola a la vez. H istóricam ente se ha
tales, com o facciones y malas cosechas, pudieron ocasionar colo dii lio que los griegos han producido po r sí solos la cultura
nizaciones. La colonización fue, por consiguiente, un m edio de \ determ inado todo su progreso. Sin embargo, ellos mismos
conservar en cierto m odo la igualdad entre los ciudadanos; pero lian guardado agradecidos el recuerdo de los prim eros tramos
este m edio solo es un paliativo, pues la desigualdad primitiva, de la cultura natural; po r ejemplo, han celebrado en el m ito
fundada en la diferencia de fortuna, reaparece en seguida. Las la introducción de la agricultura y del m atrim onio; y atri
antiguas pasiones resurgieron con nuevo poder y la riqueza buían a Prom eteo la preparación del fuego.Toda la situación
pronto fue utilizada para la dom inación; así se encum braron histórica indica que muchas artes, habilidades técnicas y otros
los tiranos en las ciudades de Grecia. Tucídides dice: «Cuando Iactores determ inantes de su c u ltu ra le s llegaron p o r mar. El
la riqueza aum entó en Grecia, surgieron tiranos en las ciuda I .le de Grecia era especialmente culto; m enos lo era el Oeste,
des y los griegos se entregaron afanosamente a la navegación». i michas de cuyas partes, com o Acarnania y Etolia, perm ane-
Los tiranos aparecen en las ciudades por el tiem po en que Ciro i icron rudas y salvajes; y el Epiro fue com pletam ente incul
fundaba la m onarquía persa y sometía a su dom inio a los grie to La liga etolia, que era una liga de injusticia, se form a en
gos del Asia M enor. La verdadera historia y el interés de Gre l.i época romana. Los rudos albaneses existen todavía. El Pelo-
cia em piezan po r este tiem po. A hora es cuando vernos a los Iumeso occidental, la Élide, es el m om ento abstracto de la cul-
Estados en su determ inación particular. lura, donde los juegos y sacrificios tienen lugar.
El arte bello constituye el centro de la cultura griega. Los
l'.i icgos no lo han recibido ni por conquista activa, com o los
3. LO S C O M IE N Z O S D E LA VIDA E S P IR IT U A L m ínanos, ni p o r conquista pasiva, com o los galos. N osotros,
los alemanes, hem os adquirido el arte de este ultim o m odo;
a) Las bases de la cultura. El brote, el desarrollo y la auto pero, además, lo hem os aprendido expresam ente. Tam poco
determ inación del espíritu griego, que surge com o un espí esto puede aplicarse a los griegos. Se ofrece una serie c o n -
ritu culto, com o u n espíritu que ha logrado una form a fija, sei viente, sin solución de continuidad; y no es posible encon-
tienen lugar en este período de Grecia, durante el cual reina n .ir lo propia y específicam ente griego en nin g u n a parte.
en conjunto la oscuridad, porque sucedieron pocas cosas dig Por otro lado, el progreso p u d o reducirse a lo m ecánico e
nas de la historia. El peculiar espíritu griego, en su form a intelectual, q u ed an d o intactos sus orígenes, incluso en la
352 G.W F. HEGEL
ciencia in te le c tu al, p o r ejem plo, la talla de las piedras, la

g eom etría. Lo espiritual, p o r el co n trario , progresa p o r sí
mismo, recorre estadios independientes; y así la cultura grie
ga tiene no solo su supuesto, sino tam bién su p ropio p rin
cipio espiritual.
O tra base de la cultura griega es el estado de paz, estableci
do po r los reyes y por los héroes. El elem ento hostil, que fue
necesario vencer, era, sobre todo, la piratería por m ar y por tie
rra. H em os visto cómo, según Tucídides, el estado de paz fue
establecido en el m ar p o r M inos, m ientras que en tierra no
quedó instaurado hasta más tarde. Los locrios, p o r ejemplo,
siguieron co m etiendo durante m ucho tiem po sus actos de
bandidaje. U n aspecto principal de la hostilidad entre los pue
blos incultos estuvo ausente desde el principio: el de la gue
rra de venganza entre distintas tribus. Las guerras de c o n
quista solo surgieron posteriorm ente, una vez que estuvieron
form ados los Estados fijos. Pero com o los griegos no estaban
separados naturalm ente en tribus, sino que habían surgido de
una mezcla de pueblos, las guerras de raza no existían en Gre
cia. N o había ningún lazo patriarcal de familia que pudiese
ahorrar al hom bre el trabajo de perfeccionarse a sí mismo. Pues
en la familia, el hom bre tiene valor en su origen mismo, mas
no por sí, sino por la familia. Grecia es comparable con N o r
team érica en que, p o r su proxim idad a las grandes m u ch e
dum bres del Asia, se vio cruzada po r los elem entos de esta y
en contacto y mezcla con ellos. Las tribus en estado de natu
raleza quedaron aisladas más al Oeste. En la G recia propia
m ente dicha, la sociedad fue lo esencial, lo más respetado, y esta
ba en ella desde su nacim iento. Lo propio de esta clase de vida
aparecía, por tanto, com o algo individual, independiente. Ade
más de estos elem entos había otros m uchos estím ulos pro
cedentes del extranjero, de Egipto, del Asia M enor, de Creta.
Las antiguas em igraciones de los propios griegos p ro d u je
ron igualm ente m uchos ferm entos naturales, puram ente espi
rituales, que habían de favorecer el desarrollo de la cultura
al sobrevenir luego la tranquilidad interior. Los atenienses son
los prim eros que dejan de llevar armas en tiem po de paz; y
revelan con ello, a diferencia de los bárbaros, la cultura más
antigua.
I IX .CIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 353
l>) Los comienzos del arte. E n este estado de paz vemos des
puntar el infinito impulso de los individuos a revelarse, a des-
i ubrir lo que cada uno es capaz de hacer, a gozarse en lo que
por ello vale para los demás. Son los comienzos del arte bello.
1.1 goce sensible ya no es la base de la paz; la superstición, la
estupidez, la dependencia respecto de la naturaleza no m anda
y¡, en estos hom bres. Están harto excitados, harto orientados
liada su individualidad, para adorar pura y sim plem ente la
naturaleza, tal com o se presenta en su poder y bondad. D es
pués que la vida del bandolerism o hubo cesado y la seguri
dad y el ocio quedaron garantizados en una naturaleza libe
ral, el estado de paz despertó en ellos el sen tim ien to de sí
mismos, con el deseo de honrarse. Esto se revela, com o queda
dicho, pronto, por eso no los vemos subyugados po r la supers-
tición, pero tam poco vanos. La vanidad no surge hasta mas
larde, cuando lo sustancial se ha separado de la individuali
dad. La necesidad, no solo de recrearse, sino de exhibirse, y,
por este m edio, principalm ente de hacerse valer y gozarse en
sí mismos, constituye el rasgo capital y el principal asunto
de los griegos. Libre com o el pájaro que canta en el aire, el
hom bre exterioriza aquí lo que yace en el fondo de su fres
ca naturaleza hum ana, para patentizarse a sí m ism o en esta
exteriorización y conquistar el reconocim iento ajeno. Este
impulso a manifestarse, frente al rudo sentimiento de sí mismo,
es el que se desarrolla en el arte bello. El arte em pieza con el
prim er trabajo desinteresado. D ebe considerarse, pues, p o r
este lado, com o origen subjetivo del arte, el hecho de que el
individuo haga de sí m ism o otra cosa y revele de esta m ane
ra a los demás que el carácter de la universalidad está im pre
so en él. La naturaleza exterior no existe solamente para satis
facer la necesidad sensible com o tal, sino que el h om bre la
usa tam bién para su adorno. Los bárbaros tam bién quieren
exhibirse, pero se lim itan a ataviarse y adornarse. Se co n ten
ían con el adorno exterior, que es accesorio. Por u n lado quie
ren que su cuerpo aparezca más herm oso gracias al adorno,
y por otra parte el adorno no ha de ser nada para si, sino para
los demás. El sentido del adorno consiste en ser signo de rique
za; debe llamar, dirigir la atención sobre el hom bre y m ostrar
iiue este ha hecho algo de sí mismo, ha añadido algo a su cuer-
354 G.W E HEGEL
po. El adorno no tiene, pues, otro destino que el de ser ador-

no de otra cosa; y esta otra cosa es el cuerpo hum ano, en el
cual el hom bre se encuentra inm ediatam ente y al que ha de
transformar, com o transform a todo lo natural. E ntre los grie
gos vemos m uy p ronto este interés p o r el adorno; pero los
griegos tienen demasiada individualidad para reducirse al ador
no exterior. T ien en desde m u y p ronto el sentim iento de sí
mismos y han de manifestar lo que son p o r sí m ism os y con-
. seguir que esto que son sea reco n o cid o p o r los demás. La
dependencia de la naturaleza queda descartada. Pero hay algo
natural que el hom bre puede usar para manifestarse y que se
encuentra en su proxim idad inm ediata. Este algo, m uy apro
piado para ser signo de su destreza, voluntad, fuerza y ener
gía, es su propio cuerpo. El h om bre posee su cuerpo inm e
diatamente y se encuentra en él de un m odo natural, sin haber
hecho nada por ello. El p rim e r interés del espíritu consiste
p o r tanto, en transform ar el cu erp o en un órgano cabal de la
voluntad; los m iem bros d eb en dejar paso a la voluntad de
tal suerte que hagan inm ediatam ente lo que la voluntad quie
re com o órganos cabales del espíritu. Las habilidades de esta
m dole Pu eden ser tam bién m edios para otros fines, pero cabe
prescindir de las necesidades y demás fines, apremios y depen
dencias y convertir la habilidad m ism a en un fin, y entonces
esta habilidad es perseguida p o r sí m ism a.Y ella p o r sí no es
mas que la energía de la voluntad, que ha elaborado la inm e
diata corporalidad, de tal suerte que esta es ahora apta para
presentar y expresar la voluntad, lo espiritual; y así es com o
el hom bre se representa a sí m ism o com o obra de arte.
El com ienzo consiste, p o r tanto, en que el griego hace del
propio cuerpo algo, lo educa en la libre m ovilidad. Esto es
lo mas antiguo que vemos. El Paladión de Troya todavía no
es en H om ero una obra del arte plástico. H om ero hace una
brillante y deliciosa pintura de los juegos que Aquiles orga
niza en los funerales de su caro am igo Patroclo;pero en todos
los poemas hom éricos no se encuentra ninguna alusión a esta-
tuas de los dioses. N o se m encionan m uchos templos; el teso
ro de A polo en Delfos, el tem p lo de Palas en Atenas, el de
Poseidon en Egas y el santuario de D o d o n a son los n o m
brados; pero no se habla expresam ente de im ágenes de los
l i l i l( >NES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 355
i Ih >ses. I ,os sacrificios son tributados a la divinidad — que per

manece invisible— en altares a cielo descubierto. Así sucede
no solo en la Ilíada, sino tam bién en la Odisea. N éstor sacri-
Io ,i .1 Poseidón a orillas del m ar; no se habla de ningún tem -
l'lo y los asientos para los presentes se encuentran al lado de
I r habitaciones. El hecho capital es, p o r tanto, que los g rie-
l'.os c nltivaron la belleza de la propia figura, antes de crear
I'días estatuas. Sus prim eras obras de arte fueron seres hum a
nos que cultivaron la herm osura y destreza de sus cuerpos.
Por esto les vemos practicar los juegos desde m uy pronto.
I I<11 ios hablado ya de los juegos fúnebres en h o n o r de Patro-
i li' Pero durante el viaje de los Argonautas tienen lugar en la
i la de Lemnos los juegos que Hipsipila organiza por los fune-
i des de su padre.Vemos las más distintas formas de ejercitar
perfeccionar el cuerpo. Los juegos consisten, según H o m e -
iii, en la carrera, la lucha, el pugilato, la carrera de carros, el
lanzam iento del disco y el tiro con el arco. A estos ejercicios
■a a naden el canto y la danza, que sirven m eram ente al fin del
n-p,ocijo, sin relación alguna con las solem nidades del culto
divino. Sirven tan solo para exhibir la figura y la habilidad;
■ i.iii destinados a la exteriorización y goce de una alegría
mu i.ible y serena. Hefaistos ha representado sobre el escudo
de Aquiles, entre otras cosas, a unos herm osos m ancebos y
doncellas que se m ueven con dóciles pies, tan rápidos com o
d disco del alfarero. La m uchedum bre se agolpa en torno,
pozándose en el espectáculo; el divino cantor acom paña el
. into con el arpa y dos danzarines giran en el centro del corro.
Más tarde el canto se hace independiente, se fabrica ins-
n um entos que le acom pañan y exige entonces un conteni
do creado po r la representación. C on esto la representación
se convierte en algo que exige ser expuesto, expresado, lo
mismo que los hom bres em pezaron por exhibir sus h e rm o -
i'. habilidades. Pero de esto se hablará más adelante. Aquí solo
deben ocuparnos los comienzos elementales del espíritu grie-
p,u en su determ inación inmediata.
<j Las bases de la religión. La relación con la naturaleza. El

lu í lio de que la naturaleza, con la cual la peculiar esencia del
• spíritu griego está en relación, se presente com o una natu-
356 G.W. F. HEGEL
raleza aislada, desmenuzada, que no sujeta ni oprim e al hom

bre con poder uniform e y monstruoso, es de im portancia para
los com ienzos de la cultura griega. Esta naturaleza no posee
una unidad característica, sino que es heterogénea y no puede
ejercer ningún influjo decisivo. Si pues por una parte vemos
a los griegos, en todas sus determ inaciones, agitados, inquie
tos, dispersos y dependientes de los azares del m undo exterior,
los vem os, p o r otra parte percibir espiritualm ente los fenó
m enos naturales, apropiárselos y conducirse con energía fren
te a ellos .Vemos a los griegos separados y divididos, reducidos
y atenidos al espíritu in te rn o y al valor personal, ocupados
exclusivam ente en aventuras y en triunfar de azares, perci
biendo espiritualm ente lo exterior, apropiándoselo y condu
ciéndose con valor y energía frente a ello. Este es un elem en
to inm ediato de su cultura y de su religión. Si recorrem os
sus representaciones religiosas descubrim os que tien en por
base objetos naturales; pero no en masa, sino aislados. La Diana
de Efeso (esto es, la naturaleza com o madre universal), la Cibe
les y Astarté de Siria son representaciones universales que han
perm anecido asiáticas, sin pasar a Grecia. Este país es de m uy
variada estructura y sus hom bres están en viva relación con
el mar. Liemos visto tam bién que no existe la unidad de las
generaciones familiares, la unidad patriarcal, sino que en todas
partes las familias están sueltas, de form a que los hom bres que
dan atenidos a sus escasas fuerzas humanas. La situación gene
ral que surge de aquí consiste en que a los griegos se les ofre
ce un cuadro exterior variadísimo, que ellos perciben en forma
espiritual; ante este cuadro, el espíritu griego se manifiesta con
la mayor energía.
Por un lado, el hom bre se considera com o un m ero obser
vador de la naturaleza, que es para él algo verdadero; mas por
otro lado, se eleva frente al m u n d o com o u n ser de apeti
tos, y los apetitos estallan en él com o sujeto. Mas ni la p ri
m era ni la segunda actitud frente a la naturaleza p u eden satis
facerle. Solo v o lv ien d o sobre sí m ism o e n c u e n tra la
hum anidad; y ese adentrarse en sí m ism o im plica el elevar
se sobre lo sensible y sobre los apetitos. El griego ha llega
do a esta hum anidad m ediante el nexo y la eterna resolución
del concepto, al cual preceden otras relaciones que hem os
I HCX'.IONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 357
visto. L leno de presentim ientos se encara el griego con la

naturaleza y le dirige la palabra, no com o a algo extraño, sino
( orno a algo que tiene relación con él. Podem os resum ir esta
relación en la palabra admiración. Así com o Aristóteles dice
míe la filosofía tiene en la adm iración su o rig en , así tam
bién el espíritu griego ha tenido su origen en la adm iración.
Pero esta adm iración no debe tom arse en el sentido de a
sorpresa ante el espectáculo de algo que, com parado con el
i urso ordinario, sólito y natural (que se supone fijo y vali
do) resultaría insólito, extraordinario y disconform e con la
ii-gla. N o hay que representarse aquí todavía la concepción
intelectual de un curso regular de la naturaleza, sino que el
espíritu griego se adm ira ante el curso natural de la natura
leza, considerada no com o ingente masa en la que él m ism o
se encuentra, sino com o u n objeto que es, en p rim e r ter
mino, extraño al espíritu, algo no espiritual, pero que a la vez
inspira confianza y la general creencia de que contiene algo
benévolo para el hom bre, algo respecto de lo cual puede el
hom bre conducirse afirm ativam ente.
Podem os considerar la ad m iración y el p resen tim ien to
. orno las simples categorías fundam entales. Pero los griegos
no se detuvieron en el presentimiento, com o hoy es frecuente
hacerlo, com o si el presentim iento fuese la suprem a volun-
i.id la actitud más conveniente ante lo suprem o; sino que,
como hom bres libres, pasaron del presentim iento a la con-
« leticia, se preguntaron y se dijeron qué es eso in terio r por
lo cual el p resen tim ien to pregunta, y lo sacaron a la c o n -
, leuda. El presentim iento no llega a la conciencia, a lo obje-
uvo, sino solo a una esencia que, au nque c o n ten id a en lo
objetivo, perm anece in terio r y encubierta. Los griegos, por
( | contrario, llegaron a la conciencia de lo que esta co n te
nido en el p resen tim ien to ; tran sfo rm aro n la oscura apre-
hensión en representación determ inada.A esta relación pode
mos llamarla relación m ediata y m ediadora con la naturaleza,
i elación que no perm anece en el presentimiento, en la sumer-
,1011, en la vida dentro de la fuerza inm ediata de la natura-
ir.-,i y sus potencias, sino que sale de ellas, de suerte que lo
n.itural, con que el sujeto tiene esta relación, es ese m ism o
d e m e n to contingente, desm enuzado, im propio, m esencial,
358 G.W.F.HEGEL
que el sujeto no deja libre, sino sobre el cual se lanza en segui

da, al retroceder frente a la masa, y de tal suerte, que lo que
es y vale com o realidad, queda m ediatizado p o r el espíritu,
ha de pasar p o r el espíritu, habiendo el espíritu de buscar, de
hallar, de producir en sí la determ inación de esa realidad. La
relación m ediadora consiste en que lo natural solo es tal para
el hom bre cuando el h om bre se ha hecho a sí m ism o espi
ritual, saliendo de lo natural, que le sirve de estímulo. Así es
com o nosotros concebim os, determ inam os abstractam ente
el espíritu griego en sus com ienzos. Este com ienzo espiri
tual no debe tom arse sim plem ente com o una explicación
que hacemos, com o un com ienzo filosófico, sino que la moda
lidad de este com ienzo existe expresam ente en una m ulti
tud de representaciones griegas y debe ser señalada en ellas.
Algunas de las formas en que esta relación se encuentra m ejor
expresada serán expuestas aquí; principalm ente para ilustra
ción, pero en parte tam bién com o com ienzos históricos. Sin
em bargo, lo histórico es hoy día en lo griego tan resbaladi
zo que nada queda firm e: lo que unos hacen resaltar en p ri
m er térm ino es derribado por otros y rem itido a otro plano.
d) Las bases de la religión. La interpretación espiritual de la natu

raleza. H em os dicho que el espíritu presta oído; hem os habla
do del presentim iento, de la ensoñación. Pero el espíritu no
se detiene en el m ero presentir y anhelar; necesita dar una res
puesta a su anhelo. Esta se halla, p o r ejemplo, en la represen
tación de Pan. Pan es el universo; mas no com o algo objeti
vo solam ente, sino a la vez co m o algo que p ro d u ce
estrem ecim iento. Desarrollado p o r sí, conduciría Pan a aque
lla otra representación de la naturaleza m adre de todas las
cosas. En Grecia, Pan no es el todo objetivo, sino lo indeter
m inado, que está enlazado con el m om ento de lo subjetivo.
Más tarde la representación de Pan bajó de nivel y recibió
otro sentido, ap areciendo co m o el h e rm a n o de arm as de
Dionysos, dios del entusiasmo. Pan es el universo in d eterm i
nado en general; Pan (su nom bre, que se deriva tam bién de
phaíno, sería «el que se aparece», y así podem os adm itirlo tam
bién), que es esta indeterm inación, no perm anece objetivo,
no es la determ inación abstracta del entendim iento, la esen-
359
IH ( II INES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL
i i.i universal, la esencia suprem a, sino que es lo que suscita

horror, lo que se m uestra y aparece, el indeterm inado estre-
inri ¡m iento universal de adm iración, en el bosque solitario,
donde el que escucha percibe lo indeterm inado. D e aquí que
luy.i sido h o n rad o especialm ente en la nem orosa A rcadia
(ierror pánico es la expresión usual para expresar u n terroi
indeterm inado y sin fundam ento). El que despierta la adm i-
i n ion y produce el estrem ecim iento es caracterizado tam
bién com o tañedor de flauta, que se hace oír y no perm ane-
, ,■ en el pensam iento, sino que es perceptible en arm onías,
i oii su zam pona de siete cañas y siete notas. N o cabe desco
nocer aquí la arm onía del universo, que surge de toda esta
. si era. En lo indicado vemos, pues, que lo indeterm inado se
. 1,-ja percibir y es percibido; y lo que es percibido es la repre-
,d ilació n subjetiva, la explicación, aquello precisam ente que
el sujeto espiritual hace y produce.
Y así com o los griegos han dado fijeza al estrem ecim ien
to así tam bién han adorado a las ninfas en las fuentes y han
, uchado el m urm ullo del m anantial con présago tem blor.
I I m anar de la fu en te en la g ru ta oscura era u n m isterio
piésago para el griego. Mas la verdadera significación de la
lítente se encontraba en el escuchar, en la propia fantasía, en
e| estrem ecim iento del sujeto, conm ovido por su sensibilidad,
0 el espíritu del sujeto mismo, representado com o algo obje-
nvo- las fuentes solo son el estímulo exterior. La N áyade fue
más’tarde elevada a la dignidad de M usa, que en el canto
expresa lo presentido. Los inm ortales cantos de las musas no
,n eso que se oye m urm urar a la fuente (muchos se han acer-
. ulo a las fuentes tendiendo el oído; pero lo que han escu-
. lu d o no se ha convertido para ellos en poesía; la fuente o
,-| susurro de las hojas no les ha dicho nada), sino las p re
di u ciones del espíritu que escucha reflexivamente, que se pre
di ut a sí m ism o en su escuchar. La musa en que la fuente se
, i invierte es la fantasía misma, es el espíritu del hombre. H om e-
ii, invoca a la M usa, para que le hable; la M usa es su propio
1xpíritu creador. La m ayoría de las divinidades griegas son
individuos espirituales, cuyo o rig e n em pero está en u n
m om ento de la naturaleza. La base de las musas es, pues, p ri
m en) la fuente y luego la Náyade, la ninfa de la fuente. En
360 G.W E HEGEL
Apolo, el m om ento natural originario es el sol; pero este se

convirtió luego en la divinidad sapiente, hasta el punto de que
m odernos arqueólogos han llegado a sostener que el m om en
to natural del sol no ha existido en esta, deidad. Los griegos
han co n ocido tam bién divinidades en las cuales lo natural
estaba com pletam ente borrado. Pero recibieron el estím ulo
de la naturaleza; escucharon los objetos naturales y se llena
ron de presentim ientos, preguntándose íntim am ente p o r su
. significación.
El oráculo tuvo tam bién en un principio exclusivam ente
esta form a de interpretación. El oráculo más antiguo estaba
en D odona (en el lugar de la actual Janina), en un bosque de
encinas donde las hojas susurrantes inspiran al hom bre pre
sentim ientos, que el hom bre interpreta para sí. El origen de
este oráculo se coloca en Egipto. H e ró d o to dice que las p ri
meras sacerdotisas del tem plo allí situado habían venido de
E gipto; y, sin em bargo, se m enciona este tem plo co m o un
tem plo griego prim itivo. El susurro de las hojas en las enci
nas sagradas era allí la profecía. H abía tam bién discos m etá
licos colgados. ¿Q uién em itía las sentencias? Emitíalas algo
exterior, una encina, el susurro de la brisa en las hojas, los
discos dispuestos de m odo que un palillo m ovido p o r el vien
to golpease en ellos arrancándoles sonidos totalm ente inde
term inados, que solo recibían un sentido p o r obra del espí
ritu ap reh en so r, del sujeto, ya fuese el sacerdote, ya el
interesado en oír algo. Lo m ism o pasa en Delfos; el sacer
dote (mántis) saca el sentido que está im plícito en los soni
dos inarticulados que la Pitia em ite sin conocim iento ni con
ciencia, en la em briaguez del entusiasm o (manía). Solo en
el ensueño, en el entusiasm o, tiene el hom bre el d o n de la
profecía. Pero es m enester además alguien que sepa in te r
pretar sus palabras, y este es el manía. En la caverna de Trofo-
nio percibíase el estruendo de aguas subterráneas, fuentes,
hunos que surgían de la tierra, com o en. Delfos visiones y.
ruidos excitaban el espíritu.Tam bién en Beocia oímos hablar
de m uchos antiguos oráculos, posteriorm ente enm udecidos.
E n suma, todas estas cosas indeterm inadas son solo estím u
los que no encierran ni expresan p o r sí ningún sentido y solo
lo reciben p o r el sujeto.
I I.( X :iONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 361
El hom bre era, pues, quien expresaba lo que la naturaleza

significaba. La significación es, p o r tanto, cosa propia y exclu
siva del hom bre. N o era la naturaleza la que respondía al, grie
go, sino el hom bre quien se respondía a sí m ism o, incitado
por la intuición de la naturaleza. Era esta una auténtica intui
ción poética (poético es lo que el hom bre mismo hace,poieí).
I .1 interpretación y explicación de la naturaleza y de las trans-
lorm aciones naturales, el descubrim iento de su sentido y su
significación, constituyen esa actividad del espíritu subjetivo
que los griegos designaban con el nom bre de mantcía. La man
iría es poesía, pero no un arbitrario fantasear, sino una fanta
sía que introduce lo espiritual en lo natural; es un saber lleno
de sentido. Podem os considerar esta com o la form a general
ile relacionarse el hom bre con la naturaleza. La manteía im pli
ca una m ateria y u n intérprete que descubra su sentido. Pla
tón habla de esto en relación con los sueños y el delirio en
que el hom bre, cae p o r enferm edad; hace falta un intérpre
te, mántis, para explicar estos sueños y este delirio. Los grie
gos piden p o r doquiera una interpretación y explicación de
lo natural. C uando una peste estalla en el cam po de los grie
gos, el sacerdote Calcas les da esta explicación: que A polo se
ha encolerizado, porque no se le ha devuelto a su sacerdote
C rises la hija p o r rescate. E n el últim o libro de la Odisea,
I lom era cuenta el entierro de A quiles.Todo el m ar se albo
rota de pronto; los griegos quedan llenos de adm iración y ya
van a em prender la fuga, cuando el sabio N éstor se levanta y
explica que es la m adre de A quiles, con sus ninfas, las que
gim en y lloran en las exequias del héroe. E ncontram os aquí
ju n to s el alboroto del m ar y la fantasía espiritual del h o m
bre, que produce algo de naturaleza espiritual, algo que per
tenece al hom bre.
C o m o vem os, el griego en su relación con la naturaleza,
se aprehende a sí m ism o com o ser espiritual, se recibe a sí
mismo; su propia espiritualidad es la que prevalece. E n gene
ral este espíritu carece de superstición; pues transform a lo
exterior en algo lleno de sentido, de suerte que las determ i
naciones provienen del espíritu y aquí no es ya forzoso atraer
la determ inación com o una determ inación externa. Sin duda
la superstición ha reinado tam bién entre los griegos; la deter-
362 G.W. F. HEGEL
m inación de la acción procedía m uchas veces de otras fuen

tes que no eran el espíritu. Se trata todavía aquí del prim er
espíritu, de u n espíritu, p o r tanto, lim itado, no del espíritu
absoluto e infinito, sino del entregado a la lim itación y falto
de libertad; es del espíritu que toma, por tanto, su dirección
en lo lim itado y sujeto. Pero de esto hablaremos más tarde. Al
preguntar al oráculo, el hom bre parte de sus fines y en con
secuencia es supersticioso; pero p o r otro lado aquello para
. que utiliza lo divino son tam bién sus fines. Grecia no podía
existir sin oráculos. La voluntad de los sujetos no era todavía
bastante para la acción; los sujetos necesitaban, además de lo
subjetivo de la voluntad, una certeza del éxito, y estas dos cosas
juntas eran las que realizaban la acción.
C o n respecto a los estímulos añadirem os que los p rim e
ros en ser considerados com o estím ulos fueron los m o v i
mientos, espectáculos, fenóm enos naturales; pero hay que aña
dir tam bién los m ovim ientos interiores en el sujeto mismo,
que el espíritu se explica dándoles un sentido. Los sueños y
las excitaciones espirituales mismas pertenecen a este grupo.
Aquiles se detiene de súbito, cuando va a sacar la espada; su
relación con A gam enón se le viene a la conciencia. El poeta
representa este m ovim iento in te rio r com o si fuese Palas la
que se aparece a Aquiles. La transform ación in te rio r misma
es aquí el objeto; la excitación es recogida p o r la fantasía.
C uando Ulises lanza el disco entre los feacios y el suyo llega
más lejos que los demás, hay un hom bre que le hace señales
de aprobación; Ulises reconoce p o r la m irada a M e n to r, a
Palas, el estímulo, que él viste espiritualm ente con el rostro
divino; com o en otra ocasión tom a igualm ente po r M en to r
a la golondrina que aparece sobre el tejado. Los m ovim ien
tos naturales o la propia interioridad o la interioridad de otros
hom bres, sirven pues de estímulos, que se convierten en estas
figuras. El sentido es, p o r tanto, lo in te rio r, el e sp íritu , lo
verdadero, lo que es sabido; y los poetas han sido de este m odo
los maestros de los griegos, sobre todo H om ero.
e) Las bases de la religión. Tradiciones y misterios extranjeros. Es

de advertir, además, que tam bién entre los estím ulos puede
contarse lo que llegó por tradición a los griegos, especialmente
I i;< ICIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 363
algunos dioses y representaciones religiosas que vinieron del

extranjero. Existe desde antiguo una gran discusión sobre si
l<«s dioses surgieron en la misma Grecia o proceden del extran
jero. La cuestión es insoluble, cuando el entendim iento es el
que la considera, porque la naturaleza del entendim iento es
parcial y está confinada en la parcialidad. Puede creerse his
tóricam ente que los griegos recibieron de Egipto, Asia M enor,
etc., muchas representaciones, por ejemplo, cosmogónicas; pero
igualmente cabe pensar que los dioses griegos son enteramente
peculiares y no se parecen absolutamente nada a los de Egip
to, Fenicia, Asia M enor y la India. H eródoto" mismo dice las
dos cosas, cuando refiere que H ércules y Baco vinieron de
I gipto, o que los griegos, habiendo consultado el oráculo de
I )odona, recibieron de Egipto los nombres de los dioses y aun
l<>s dioses mismos y, por otra parte, declara que H om ero y Hesí-
odo son los que han dado a los griegos sus dioses, haciendo
l.t teogonia y fijando las advocaciones de los dioses. Esta amplia
afirm ación ha dado, singularm ente a C reuzer12, m ucho que
Itacer. Esta contradicción se resuelve — y tal es el concepto de
l.t cosa— diciendo que hubo algo exterior, recibido, enseña
do y que luego sobrevino la actividad del espíritu, la produc-
i íón, que transforma lo recibido. Lo mismo que la cultura en
general, recibieron los griegos, sin duda, aquí también lo extran-
jero. Pero lo que constituye la cultura griega es haberlo trans-
lorm ado. Los griegos han recogido el principio asiático; pero
tam bién lo han superado. Es una actividad que no parte de sí
m ism a,independiente, sino que recoge algo extraño;pero no
para dejarlo tal com o es, sino para transformarlo. Esto consti
tuye la determ inación fundamental de que la libertad del espí-
i itu está en relación esencial con las dotes naturales, es una
libertad que es a la vez, por tanto, condicionada, una libertad
m eram ente abstracta. Lo absolutam ente libre no está condi-
i ¡onado, no tiene necesidad de otra cosa, para ser. Pero la liber
tad griega está condicionada, aunque consiste en m odificar 1
11 Heródoto II, 53.

'' LTiedrich Creuzer, S y m b o lik u n d M y th ologie der alten Vólkcr, besonders der G r ie -
, lien, 4 vols., Leske, Leipzig-Darmstadt, 1810-1812.
364 G .W . F. HEGEL
por sí, en transformar, en producir eso m ism o que la estimu

la. Esto constituye el térm ino m edio entre dos extremos: entre
la falta de conciencia del hom bre, en la cual el sujeto no es
libre p o r sí, com o lo hem os visto hasta ahora en lo asiático,
donde lo divino está dotado esencialmente de un contenido
natural, porque lo espiritual solo existe de un m odo natural
— no tenem os aquí nada más que una unidad m aterial, el lla
m ado panteísmo, donde el sujeto está perdido, ha desapareci
do— y el otro extrem o que es la infinita subjetividad, la pura
certidum bre en sí misma, el pensam iento com o lo indepen
diente, com o elem ento y terreno para todo lo que debe tener
validez. El espíritu griego empieza por lo natural y pasa a lo
espiritual; pero esta actividad espiritual es esencialm ente el
com ienzo de algo natural y por eso el espíritu no es todavía
al m ism o tiem po la espiritualidad incondicionada y libre, no
es todavía la espiritualidad en su propio elem ento, la espiri
tualidad perfecta en sí misma y tom ando perfectam ente de sí
misma sus estímulos.
Lo natural, explicado por los hom bres, lo in terio r y esen
cial de lo natural es el o rig en de lo divino en general. Así
com o en el arte los griegos pueden haber aprendido habili
dades técnicas, particularm ente de los egipcios, así tam bién el
origen de su religión puede haberles venido de fuera. Pero
ellos, con su espíritu independiente, han transform ado el arte
lo m ism o que la religión.
P ueden descubrirse p o r todas partes huellas de estos orí
genes extranjeros de la religión (Creuzer parte esencialmente
de esto en su simbólica). Los am oríos de Zeus aparecen, sin
duda, com o algo aislado, exterior, casual; pero cabe dem os
trar que tienen p o r base representaciones teogónicas extran
jeras. La generación es entre los indios producto de dos con
trarios; Eros, el más antiguo dios de los griegos, es, en cambio,
el que une lo separado y produce de esta suerte figuras c o n
cretas. La representación abstracta se convierte entre los grie
gos en algo concreto. H ércules es, entre los helenos, el hum a
no espiritual, que conquista el O lim po por sus propias fuerzas,
p o r los doce trabajos; la idea extranjera, que le sirve de base,
es el sol, que lleva a cabo su p e re g rin a c ió n a través de los
doce signos del zodíaco.
I I I !< IO N ES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 365
l ;,ii tre las cosas antiguas que de esta suerte los griegos reci-
I»ieron, hay que citar especialm ente los m isterios, peculiar
■specie de culto que aun hoy da m otivo a grandes discusio-
ii' v Se dice expresam ente de los misterios que eran un culto
m liguo y extranjero. La historia indica que conservaban ras-
pos ile una antigua religión de la naturaleza; y es en efecto
nci osario que hayan contenido esto y nada más. Los m iste-
i ios son la antigua religión, en parte extranjera y en parte
indígena, que se conserva com o algo subterráneo, m isterio-
m « Así com o los antiguos dioses m ism os fueron conserva
dos, así tam bién se m antuvo en la veneración la antigua reli-
i u >n, que era entonces contraria a la religión del pueblo. Pero
no era aquella una religión elevada, sino el origen b ru to de
11 religión griega. Lo antiguo, que ya no es vivido p o r el espí-
i iln del pueblo, se rebaja y convierte en algo más o m enos
desconocido, p rin c ip alm e n te en algo venerable, fu en te y,
por tanto, explicación de lo que viene después. Mas cuando
10 nuevo se ha hecho vigente, com o po r ejem plo las consti
tuciones en la vida política, ya lo viejo y lo nuevo no están
n i el m ism o plano; lo viejo, que com o origen sigue apare-
■m id o venerable, es necesariam ente considerado com o algo
prohibido y peligroso, que podría acarrear la decadencia de
11 i nuevo. Pues si se conociera lo antiguo se vería claram ente
i ii.il es el derecho en que se funda lo nuevo, y lo nuevo apa-
n ( cría entonces com o algo que no tiene justificación en sí.
I i >s misterios han tenido esta relación con la religión del pue
blo; y esto explica la creencia de que lo m isterioso contiene
m ucha más sabiduría que la religión popular. La misma rela-
i ion se ha conservado en parte en la vida jurídica, donde han
ulo considerados los antiguos y m ohosos pergam inos com o
I is verdaderas fuentes que nos dan conocim iento de lo pre-
. i iic. Los m isterios eran, pues, aqtiellos antiguos comienzos;
no contenían seguram ente m ayor sabiduría que la que ya
li.ibía en la conciencia de los griegos. C onservaban necesa-
i lamente representaciones de la religión natural; pero la nueva
idip.ión fue lo más verdadero,lo más espiritual. Sin embargo,
ligo análogo le acaece aún a nuestro entendim iento, cuando
• ' m lem plam os esta religión griega más espiritual; pedim os,
poi ejem plo, una explicación de los distintos dioses griegos
366 G.WF.HEGEL
y nom bram os entonces el elem ento natural abstracto, dicien

do, por ejem plo, que Poseidón es el mar. Pero el m ar es algo
inferior a Poseidón. P o r otro lado, tam poco el m isterio sig
nifica secreto, sino que lo designado con esa palabra es lo espe
culativo, que sin duda es secreto para el entendim iento. Por
tanto, no deben buscarse secretos en estos m isterios. En la
época cristiana posterior todos estaban ya divulgados; si hubie
se habido en ellos algo superior, se habría conocido. Todos los
atenienses estaban iniciados en los m isterios eleusinos; solo
Sócrates no lo estaba, porque quería conservar las manos libres
para que, si fundaba algo en el pensam iento, no le acusasen
de haberlo sabido po r los m isterios eleusinos. Sócrates sabía
que la ciencia y el arte no brotan de los m isterios y que la
sabiduría jam ás se halla en el secreto. A ntes bien, la verdade
ra ciencia está en el cam po abierto de la conciencia.
H em os encontrado com o determ inación abstracta del espí
ritu griego la adm iración, el presentim iento, que penetra en
la conciencia mediante estímulos de toda clase. Esta es la deter
m inación elem ental del espíritu griego; este espíritu no es
todavía el espíritu absolutam ente libre, que descansa sobre sí
mismo.Vamos a ver ahora cóm o el espíritu griego se ha for
m ado con sus elem entos.
Capítulo II
La m a d u r e z d e l e s p ír it u g r ie g o
I I.A SU BJETIV ID A D G R IE G A
/ Vespíritu griego es individualidad libre y bella. Está libre de

i se estado en que la conciencia personal le falta al hom bre
Im ite a la objetividad de la naturaleza;pero tam poco es toda-
i ,i el otro extrem o de la abstracción en sí. El espíritu griego
- I,i abstracción concreta en el m edio entre ambos extremos.
I >i hemos considerar esta individualidad libre en las tres for
ma', de su manifestación: prim ero, en el hom bre por sí; segun-
dt i. en los dioses; y tercero, en el Estado.
I a determ inación fundam ental del espíritu griego consis-
i' en que la libertad del espíritu está condicionada y se halla
■n esencial relación con una excitación natural. La libertad
|i,i lega es excitada por otra cosa; y es libre porque m odifica y
| >i*uluce por sí misma la excitación. Esta determ inación es,
• i uno queda dicho, el m edio entre esa falta de conciencia per-
iiu.il del hom bre, tal com o la vemos en el principio asiáti—
i o, y la subjetividad infinita, com o pura certeza de sí mismo.
I I espíritu griego, com o m edio, parte de la naturaleza; pero
i invierte esta en algo establecido, puesto p o r él m ism o; la
[3 6 7 ]
368 G.W E HEGEL
espiritualidad no es todavía, por tanto, absolutam ente libre, ni

todavía existe plenam ente fuera de sí misma, no es estímulo
de sí misma. El espíritu griego parte del presentim iento y la
admiración y pasa luego a establecer la significación. Esta uni
dad es producida tam bién en el sujeto mismo. El lado natu
ral del hom bre es el corazón, el sentim iento, las inclinacio
nes, las pasiones, la v o lu n ta d natural; to d o esto ha sido
transform ado en la individualidad libre. Este lado natural es
< el punto de partida de la conciencia que, som etida al espíri
tu, se ha form ado para ser co n fo rm e al espíritu. N o se ha
llegado al p u n to de que el h om bre tenga una relación con
poderes éticos abstractos, con unidades de la especie del Esta
do, sino que lo universal sigue en su relación con lo natural;
lo ético es el peculiar ser y querer de la subjetividad particu
lar. Pero esta no consiste en el apetito inm ediato, sino que se
ha tornado conform e al verdadero espíritu, el cual, sin em bar
go, todavía no es de un m odo universal objeto para el sujeto
particular. Tal es el m edio entre la sensibilidad del h om bre
com o tal y su espiritualidad en la form a del pensam iento, de
la abstracción; y esto hace precisam ente que el carácter g rie
go sea la individualidad bella, que el espíritu produce, trans
form ando lo natural en su expresión. La existencia de la indi
vidualidad, del carácter, de la conducta bellos, está puesta po r
su espíritu exterior; y puesta de tal m anera, que la m ateria,
el m aterial, el contenido del espíritu, es lo inm ediato. Pero
este inm ediato, necesario solam ente para la expresión, queda
transform ado p o r la actividad productiva del espíritu.
El espíritu todavía no se tiene a sí m ism o p o r órgano; su
actividad todavía no tiene en sí m ism o el m aterial y el órga
no de exteriorización. Para exteriorizarse el espíritu necesi
ta de la excitación natural, del m aterial natural; po r eso la sub
jetividad griega no es una espiritualidad libre que se determ ina
a sí m ism a, sino una naturaleza transform ada en espirituali
dad; justam ente lo que designamos con el térm ino de indi
vidualidad bella. Podem os llamar al espíritu griego el artista
plástico, que convierte lo natural en expresión del espíritu,
que hace de la piedra una estatua y no presenta la piedra com o
piedra y al espíritu com o algo heterogéneo, sino que infun
de a la piedra el espíritu y representa al espíritu en la piedra.
La piedra no sigue siendo piedra; aquella estatua no es una

form a e x te rio r que se haya lim itado a desaparecer, sino lo
contrario. Es opuesto a la naturaleza de la piedra el ser expre
sión de lo espiritual; p o r eso tiene que sufrir una transfor
mación. Lo natural no sigue existiendo com o natural. El artis
ta necesita de la form a corporal y sensible, para su concepción
espiritual; sin semejante elem ento no puede tener concien
cia de sí, ni aprehender ni hacer objetiva para los demás la
idea. Su concepción todavía no puede llegar a ser en su espí
ritu objeto del pensam iento puro, sino que el órgano con que
tiene conciencia de sí y se representa a los demás es el ele
m ento sensible.
El artista griego no lucha con lo natural, com o el egipcio.
También el espíritu egipcio trabajaba la materia; pero lo natu
ral todavía no estaba sometido a lo espiritual. El egipcio lucha-
lía aún con ello. Lo natural aun subsistía por sí y form aba una
parte del producto, com o en el cuerpo de la esfinge. En el
espíritu griego, lo natural está som etido in terio rm en te a su
contrario; no ha sido conservado com o una parte de la con
traposición, sino que se halla rebajado al rango de signo, es
una envoltura en que el espíritu no queda preso; ha subsisti
do, pero com o envoltura en que el espíritu, lo ético, se m ani
fiesta. H ay que hacer resaltar, con respecto a esta determ ina
ción, que el espíritu griego, artista, transform ador, se sabe a
sí m ism o libre en sus creaciones. El espíritu subjetivo es el
creador y las creaciones son, p o r tanto, obra hum ana, pero no
solo esto, sino que sli contenido es la verdad; y este conteni
do es lo en sí de lo racional, las potencias del espíritu en sí y
por sí. Pero esta obra es tan creada com o no creada p o r el
hom bre; no es creada po r la arbitrariedad, sino por el espíri
tu racional, que tiene en el elem ento de la naturalidad el mate
rial que usa y m aneja para expresarse. Los griegos han em pe
zado p o r este co n ten id o que se expresa. S ienten respeto y
veneración po r el Zeus de O lim pia, po r la Palas de la A cró
polis ateniense; sienten respeto por las leyes y las costum bres
i le- su Estado, por estas instituciones e imágenes, que, sin embar
go, solo existen porque el hom bre es la form a activa que las
lia producido, el seno m aterno que las ha concebido, el pecho
que las ha am am antado — el hom bre, lo espiritual que las ha
370 G.W. F. HEGEL
hecho grandes y puras— . Por eso es alegre. El griego no solo

es libre en sí — tam bién el asiático y el niño lo son— , sino
que tiene la conciencia de su libertad, de una libertad que no
está frente a este contenido y a estas creaciones, sino en ellas.
El h onor del hom bre está, pues, en el h onor de lo divino; los
hom bres honran lo divino, pero este es tam bién su obra, su
p ro d u cto y su existencia; lo divino recibe, pues, el h o n o r
que le es debido, mediante el honor de lo hum ano; y lo hum a
no, m ediante el h o n o r de lo divino.
La prim era forma, que la individualidad bella toma, es, según
esto, la hum anidad inm ediata, la obra de arte subjetiva o la obra
de arte que el hom bre hace de sí mismo. Liemos hablado de
cóm o en la época prim itiva surgen ya los juegos en los cuales
los hom bres se form an m ediante la destreza corporal, m edian
te la lucha, la carrera, el lanzam iento de la jabalina y del disco
y cóm o el canto y la danza se agregan a ellos. El hom bre es,
p o r tanto, la más antigua obra de arte, más antigua que las
imágenes de los dioses en piedra u otro m aterial. Los grie
gos han cultivado sus cuerpos hasta hacer de ellos figuras her
mosas y órganos que sirven no para llevar a cabo cosa algu
na, sino para exhibir la destreza por sí misma. El interés consistía
en revelar la libertad. Este m ostrarla y honrarla es entre los
griegos un interés m uy antiguo.
Aquellos juegos y artes, con su deleite y sus honores, eran
en un principio asunto privado y se practicaban en ocasiones
especiales; pero en los tiem pos posteriores se convirtieron en
un asunto nacional y form aron pronto un lazo entre toda la
nación; de suerte que la Elide fue determ inada para que en
ella reinase la paz y el cultivo de la corporalidad y la co n
tem plación de las obras de arte subjetivas. Así fueron insti
tuidos los célebres certámenes en determinadas fechas y deter
minados lugares. Ellos fueron uno de los pocos lazos com unes
que m antenían unidos a los griegos; pues aunque Grecia no
estaba unida en el sentido político, poseía varios puntos de
reunión, de índole ideal. E n este respecto, los juegos se aso
cian a los oráculos que — principalm ente el de Delfos— for
m aban asimismo puntos céntricos p o r su im portancia y sig
nificación, po r la afluencia de consultantes y ofrendas votivas.
Ju n to a los oráculos y a la liga anfictiónica, los juegos se des-
I ECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 371
l.icaban com o algo com ún. Son particularm ente célebres los
<.limpíeos, que se celebraban en la Elide, la provincia santa; se
escribían los nom bres de los vencedores y estas listas dieron
i los griegos ocasión para hacer su cóm puto del tiem po por
olimpíadas. H e ró d o to leyó sus historias en una de aquellas
asambleas, de suerte que lo espiritual acom pañaba a la des
treza corporal. Además de los juegos olímpicos, se celebraban
en otros lugares los ístmicos, los pídeos y los ñem eos.
Llamamos a estos certám enes tam bién juegos. El ju eg o es
lo opuesto a la seriedad; y la seriedad es aquí la relación con
1.1 necesidad y la dependencia. N o había ninguna necesidad
de estos certám enes; no había seriedad en ellos p o r consi
guiente. La seriedad existe cuando estamos frente a trente
yo y la casa natural; la existencia del uno es incom patible con
1.1 existencia simultánea del otro. Pero frente a esta seriedad,
aquel juego representa una seriedad superior. Allí el lado natu-
i al sigue existiendo, no está determ inado abstracta y negati
vam ente a ser sacrificado; pero está incorporado al espíritu
de tal suerte, y sigue existiendo de tal m odo, que puede ser
un signo, u n órgano de la expresión. La seriedad del pensa
m iento es a su vez tam bién otra y más abstracta; lo divino es
aquí el poder y existe la relación de necesidad, según la cual
yo debo renunciar a mis particularidades, dependencias, deseos
y apetitos, para elevarme a la existencia real. Esta seriedad y
necesidad espiritual no existe todavía aquí; el sujeto no ha lle
gado todavía a esta seriedad, sino que en el ju eg o esta segu
ro de si m ism o, brota por sí independiente y la seriedad se
limita a revelar la libertad del hom bre en su cuerpo y sobre su
cuerpo, com o algo que ha sido producido, trabajado, trans
form ado po r él mismo.
El hom bre posee inm ediatam ente en uno de sus órganos,
en la voz, u n elem ento que tiene un contenido más amplio
que el perm itid o y exigido p o r la m era presencia sensible.
I lem os visto cóm o el canto, unido con la danza y sirvien
dola, se agregó a los juegos; y hem os indicado ya que el canto
se hace luego independiente; no es u n canto sin contenido,
com o las m odulaciones de u n pájaro, que expresan la sensa
ción, pero sin contenido objetivo. El canto pertenece a la voz
y la voz es el elem ento en donde lo espiritual, la representa-
372 G.W E HEGEL
ción, tiene su especial y peculiar expresión. El canto exige

pronto para sí un contenido peculiar, nacido de la represen
tación. Este contenido, form ado p o r el espíritu, p u ed e ser
de índole m uy varia; pero debe observarse especialmente que
con ello lo sensible e inm ediato es elevado a lo universal y
fijado en lo universal. Lo universal se hace co n ten id o reli
gioso y debe form arse en su sentido suprem o. Es la figura
divina en general y esta es la obra de arte objetiva, la segunda
* form a de la individualidad bella.
2. LA R E L IG IÓ N G R IE G A
a) La idea de la divinidad. El contenido religioso es el con

tenido capital del espíritu y la cuestión es qué forma haya teni
do entre los griegos. Los griegos ya no han encontrado este
contenido esencial en lo natural y exterior, sino en lo inte
rior; y de tal suerte, que el hom bre se aprehende a sí mismo
com o libre. Lo hum ano, com o algo representado, ha sido para
ellos lo único y absolutam ente esencial. Este es el contenido
de la religión griega, el objeto de cuya adoración es la hum a
nidad idealizada. La conciencia hum ana de sí m ism o hubo
de concebir esto com o lo esencial. Lo perdurable y perm a
nente en el hom bre es presentado com o la esencia; todo lo
m eram ente exterior y accidental queda separado de ella y está
tom ado de la exterioridad, de la accidentalidad. La religión
griega queda así determ inada com o una religión del arte; el
m ovim iento de la hum anidad cultivada, sus obras y acciones,
constituyen su contenido. Dios es la esencia del hom bre; está
en relación positiva con él. A la vez es concebido com o lo otro
del hom bre y esto otro es entonces la esencia, lo verdadero.
Pero esta es entonces lo otro del hom bre, considerado com o
individuo sensible; mas si lo consideramos com o lo verdade
ro del hom bre, es entonces precisamente su verdad y, p o r tanto,
su propio interior. Lo sensible es, según esto, pura manifesta
ción del espíritu; ha borrado su finitud. Lo bello consiste en
esta unidad de lo sensible con lo en sí y p o r sí espiritual.
El carácter de la divinidad entre los griegos es lo puram ente
bello. La determ inación de los griegos es saberse libres; pero
I l í a :iONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 373
rule saber se encuentra en ellos unido todavía con lo n atu-

u l, no está co n ceb id o todavía com o p rin cip io del pensa-
•iik iito, puram ente con el pensamiento. Para los griegos Dios,
10 absoluto, está presente, no en el pensam iento sino en la
Inr nía concreta. El espíritu libre no es todavía el objeto po r
a solo, sino en u nión con lo natural hum ano y con lo natu-
i il externo. Los griegos han adorado a D ios en el espíritu
pues lo esencial es lo espiritual en general— , pero no en
el espíritu puro, no en el espíritu y en la verdad, sino en la
lorm a del antropom orfism o. Pero, a la vez, aunque tienen lo
divino en figura hum ana, su D ios todavía no se les ha apare-
i ido en carne. Su principio es el qtie sigue inm ediatam ente
11 oriental. Este es la unidad de la sustancia y de la naturale-
i hntre los griegos esta unidad sustancial ha descendido hasta
l>i ideal; surge el principio de la subjetividad, pero solo com o
algo que se manifiesta y, por tanto, con dos aspectos. U n aspec
to es lo aním ico; el otro, lo natural. Lo aním ico está, p o r una
parte, im aginado en lo natural, pero tam bién existe po r sí y
se opone a aquella form a que aparece com o la vida. La rela-
i ion del p rincipio griego con el oriental consiste, pues, en
que la inm anencia de lo espiritual y lo natural, el principio
oriental, vale solo, para los griegos, bajo el aspecto de la rea
lidad, y lo espiritual, así com o es inm anente a lo natural, se
opone tam bién a sí m ism o y a lo natural.
Iíl espíritu se piensa. Dios es adorado en el espíritu com o
lo no sensible; esto significa que D ios está puesto en el ele
m ento del pensam iento. Aparece para otro, pero en el pen-
.am iento; esta referencia a lo otro es el lado de la realidad,
liste lado es todavía entre los griegos el de la espiritualidad
m aterial, física, inm anente a la naturaleza. El espíritu no es
todavía — el saber que el espíritu tiene de sí— : el lado de su
0 .11idad es el lado natural del fenóm eno. El principio griego
todavía no se ha desarrollado en la form a del m undo del pen-
nniento. El m undo no sensible y superior no está aún sobre
1 I sensible; pero lo espiritual es en este la determ inación esen-
i i.il. Lo espiritual es lo libre; la afirm ación del espíritu es la
íl l ividad condicionada por sí misma; el espíritu es el p rodu-
■irse a sí mismo. Esta afirm ación del espíritu solo existe po r
l.i referencia a la naturaleza; el espíritu se presupone y es libre
374 G.WF.HEGEL
m ediante la negación de su «ser otro», m ediante la negación

de lo natural. La determ inación del espíritu consiste, p o r tanto,
prim ero en lo natural; y segundo en la postergación, en la
subordinación de lo natural. Los griegos han llegado a la con
ciencia de que sus dioses han subyugado lo natural.
Los griegos han poseído lo espiritual individualm ente, ele
vándolo a la subjetividad; de tal suerte que el sujeto era el lado
esencial de la realidad y lo natural estaba rebajado. Lo natu
ral ha de servir de expresión para el espíritu subjetivo; po r eso
no puede tener más figura que la humana, pues solo esta puede
ser expresión espiritual. El hecho de que Dios se les haya apa
recido solam ente en el m árm ol, en el m etal, en la m adera,
en los productos de la fantasía hum ana, pero no en carne y
hueso, no en existencia real, se explica porque para ellos el
hom bre no ha tenido valor y dignidad, no ha m erecido honor
y dignidad, sino en cuanto que está encum brado en la form a
bella, en cuanto que se ha cultivado hasta llegar a la libertad
de la apariencia bella. La divinidad queda som etida, pues, a
la contingencia de lo individual; su form a y figura es p rodu
cida po r el sujeto particular.Y los griegos han sido los úni
cos que se han cultivado de este m odo; todos los demás p u e
blos eran bárbaros y en tre los griegos m ism os subsistía la
distinción entre griegos propiam ente libres y esclavos.
Esto de que el espíritu es lo que él se hace a sí mismo, cons
tituye exclusivamente un aspecto. El otro aspecto consiste en
que el espíritu es lo originariam ente libre, en que la libertad
es su naturaleza y su concepto. Pero los griegos no han per
cibido aún este aspecto, precisam ente p o rq u e todavía no
han pensado, todavía no se han apreh en d id o en el pensa
m iento. Todavía no han conocido al espíritu com o lo «en sí»
en su universalidad, sino solo bajo el aspecto de cóm o se pro
duce a sí mismo. Todavía no han tenido, pues, la representa
ción, de que el hom bre en sí está hecho a im agen de Dios.
Por eso no han tenido la idea cristiana de la unidad de la natu
raleza divina y hum ana, ni han sabido que el hom bre, po r su
concepto, está en relación con lo divino, sino que han creí
do que solam ente lo está el hom bre cultivado, el que se ha
elevado e idealizado. Solo el espíritu interior, seguro de sí, el
espíritu que ha producido su m undo interior, puede sopor-
I I;< X'.IONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 375
i.ii (|iie lo natural tenga transfigurado inm ediatam ente en sí

lo espiritual. C u ando el pensam iento es libre p o r sí puede
dejar en libertad el lado del: fenóm eno y tiene la seguridad
de que confía la naturaleza divina a esta cosa presente; pien-
.1 lo espiritual y puede dejarlo en su inm ediatez, tal com o es;
para representarse lo espiritual, fijar lo divino y hacer la uni
dad exteriorm ente intuible, no necesita ya transfigurar lo natu-
i al en lo espiritual, ni transform arlo para que exprese lo espi-
1 11nal, sino que el espíritu libre, al pensar lo exterior, puede
dejarlo tal com o es, puede aprehender lo divino en este ele
m ento inmediato, pues piensa esta unión de lo finito y lo infi
nito y sabe que no es una unión accidental, sino lo absoluto,
la idea eterna misma. Esta es la idea profunda, idea que encie
rra la. antítesis infinita.
Se suele reprochar a la religión griega su antropomorfismo y
considerar el antropom orfism o en sí com o un defecto en la
icpresentación religiosa.Ya Jenófanes ha dicho que los h o m
bres han hecho a los dioses a su im agen, y que si los leones
lucieran dioses, los representarían com o leones. D e este m odo,
al dicho de que Dios ha hecho el hom bre a su im agen, repli-
i ase: mais L ’homme le lui a bien rendu — el hom bre ha hecho
a Dios a su im agen— . Pero si distinguim os más exactam en-
Ie, hay que decir: lo hum ano es lo espiritual y lo espiritual
es lo excelente y verdadero de los dioses griegos, aquello
por lo cual estos dioses se elevan por encima de todas las divi
nidades naturales y de las antiguas abstracciones, com o la de
la esencia una, la esencia suprema, la identidad vacía, la esen-
i ia vacía, sin determ inación, indeterm inada. La espiritualidad
es lo suprem o, lo espiritual es lo verdadero frente a la signi-
fieación de los poderes naturales com o tales abstracciones. Los
griegos no han divinizado la naturaleza, sino transform ado lo
natural en espiritual. La verdad es que el defecto de los dio
ses griegos consiste en no ser bastante antropom órficos. Los
griegos han tenido héroes; pero estos no eran aún honrados
com o dioses; esta divinización del hom bre es algo posterior
y tiene otra significación, com o, p o r ejemplo, en los em pe-
i adores romanos. Este antropom orfism o falta a los griegos.
Por otra parte, se considera tam bién com o una excelen-
i i.i de los dioses griegos el haber tenido figura hum ana. En
376 G.W F. HEGEL
sus Dioses de Grecia canta Schiller: «Com o los dioses aún eran
h u m an o s, eran los h om bres divinos»1. Su poesía p e rm ite
conocer que estaba conm ovido hasta lo más hondo; pero su
representación era, en parte, equivocada, porque, en verdad,
el Dios cristiano es m ucho más hum ano que los dioses grie
gos. E n la religión cristiana se dice: D ios se ha m anifestado
en carne y hueso; y el cristianismo consiste en adorar a C ris
to com o a D ios y a D ios com o a C risto. El H om bre-E)ios,
C risto, ha sido h u m an o en u n sentido m u ch o más d e te r
m inado y ha ten id o una h u m anidad de presencia terrena,
de circunstancias naturales, de pasión y m u erte afrentosa,
totalm ente distinta de la hum anidad de los bellos dioses grie
gos. Si se quiere considerar la h u m an id ad de estos dioses
com o una excelencia, no cabe hacerlo seguram ente frente
a la h u m an id ad de D ios en la religión e Iglesia cristianas.
H ay en estas u n antropom orfism o totalm ente distinto.
A hora bien, p o r lo que toca a este elem ento com ún a las
religiones griega y cristiana, debem os decir que si D ios ha de
manifestarse, solo puede hacerlo com o espiritual. Para que su
m anifestación, exterioridad, presencia inm ediata, realidad, se
aparezca com o espiritual a la in tu ició n sensible, a la repre
sentación, ha de manifestarse exclusivamente en figura hum a
na. N o hay otro m odo sensible en que lo espiritual se pre
sente com o espiritual. D ios se da a conocer, sin duda, en la
naturaleza, en el sol, en las m ontañas, en los árboles, en el ani
m al, en la concordancia entre sus m edios y sus fines, en la
zarza ardiente, en el susurro del viento; pero en todas estas
cosas naturales Dios solo es perceptible en el interior del suje
to, y ninguna de estas cosas naturales, en sí mismas, expresan
la espiritualidad. La figura hum ana es la única que expresa en
sí m ism a la espiritualidad; en ella tenem os delante lo sensi
ble del espíritu; de ella irradia lo espiritual com o tal. Si, pues,
Dios debe manifestarse en la intuición sensible, en la repre
sentación, solo puede hacerlo en figura hum ana. A hora bien,
D ios tiene que manifestarse, necesita tom ar form a aparente
1 Cari Friedrich Schiller, D ie G ó tter G riech lan d s, I, w. 191/192: «Da die Gótter
menschlicher noch waren,/ Waren Menschen gottllicher», Steinacker, Leipzig, 1804.
I ! ■:<:CIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 377
cu la intuición sensible; pues la esencia debe manifestarse y

no es nada si no se manifiesta, si no tiene en sí el m odo de la
inmediatez, si no se tiene a sí misma de m odo inm ediato en
rl «ser otro».Y aunque hay m uchos m odos de manifestarse,
!■' m anifestación en la naturaleza es m ucho más inadecuada
<|i ic la figura hum ana. Esto es lo com ún al helenismo y al cris-
11.mismo.
fiero se diferencian — y esta diferencia es la causa de que
el espíritu haya necesitado tom ar la form a del espíritu Cris
ti.mo— porque en la conciencia griega lo que se manifiesta,
el I lombre-Dios, no ha llegado a ser simplemente un m om en-
10 del espíritu suprem o y verdadero, existente en sí y p o r sí.
fisto es lo capital; el D ios que se m anifiesta, esto es, D ios
bajo la determ inación del manifestarse, no es el D ios abso
luto: este necesita manifestarse, o lo que es igual, su m anifes-
i .i i s c es esencialm ente un m o m e n to tan solo de su íntegra
totalidad. El verdadero defecto de la religión griega, com pa-
i ada con la cristiana, consiste, p o r tanto, en que en aquella la
manifestación constituye el m odo supremo, la totalidad de lo
divino, mientras que en la religión cristiana el manifestarse es
■i msiderado solamente com o un m om ento de lo divino. Cris
to ha m uerto, esto es, que el Dios que se manifiesta es con-
11 lerado com o algo que se anula a sí mismo, como un m om en
to, y solo cuando está m uerto y sentado a la diestra de Dios
l'adre es considerado en su plenitud perfecta. La m anifesta-
■n m necesita tener lugar, no puede dejar de acontecer; pero
' le be tener lugar de tal suerte, que resulte com o u n m ornen-
1", com o algo que debe anularse, com o algo anulado. E n los
dioses griegos, la m anifestación del D ios tiene lugar en una
I•f’.i n a digna y artística y lo sensible está sublimado por la belle-
i, hasta convertirse en expresión del espíritu; los dioses grie-
P."s son ideales. Pero su m odalidad, el hecho de m anifestar-
■ i esulta aquí el m odo exclusivo y suprem o en que lo divino
• i ,i puesto. El D ios manifestándose no es expresado com o un
mol liento; la form a de la m anifestación es la form a suprem a
■ lo Ideal no está puesto a la vez com o ideal. Ambas deter-
ii ni L icio n es dependen de que el Dios griego es todavía para
1I Iun ubre u n más allá; pero el espíritu consiste absolutamente
H estar en sí y consigo al manifestarse. Pero cuando el m ani-
378 G.W EHEGEL I IICCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 379
festarse es la form a perenne, entonces el espíritu que se m ani elem entos naturales; pero solo com o u n com ienzo, que se
fiesta es, en su sublimada belleza, un más allá para el espíritu lia transformado luego en un contenido espiritual; el elem ento
subjetivo, y la verdadera reconciliación del espíritu consigo natural sigue resonando en el co n ten id o espiritual, pero el
m ism o, en su «ser otro», no puede aún ten er lugar. Los dos i ontenido esencial es la representación, es el contenido espi-
aspectos parciales coexisten sin resolverse. Se revela aquí el i it nal. El griego ha honrado a D ios com o espíritu o al espí-
extrem o de la subjetividad: que D ios es algo hech o p o r el i i tu (no a un p o d er de la naturaleza) com o Dios. N o p o d e
hom bre; este es el lado subjetivo que el dios conserva. Preci mos considerar los dioses griegos com o los dioses indios, cuyo
sam ente por lo cual es demasiado objetivo; y lo subjetivo no interior, el verdadero contenido sustancial, era un p o d er de
es todavía la verdadera subjetividad, porque los sujetos tienen la naturaleza, mientras la figura hum ana resultaba una adición
todavía el objeto frente a ellos. El sujeto aún no es sabido y intropomórfica, una forma exterior, expuesta de m odo hum a
conocido com o recibido de Dios; el D ios m anifiesto no es no a la contem plación. El Dios de los griegos no es el poder
aún considerado com o un m ero m om ento y por esta causa de la naturaleza, sino únicam ente lo espiritual, unido con lo
el hom bre no es considerado com o un m om ento afirmativo, natural; pero lo natural, com o queda dicho, se halla rebajado
ni recibido en Dios. El sujeto com o tal, el espíritu hum ano, itm a posición inferior, subordinada y constituye solo el punto
com o todavía no está recibido en Dios, no está tam poco abso de partida. El D ios de los griegos no es todavía el espíritu
lutam ente justificado; la subjetividad todavía no ha llegado a absoluto y libre, sino que el espíritu es aún una individuali
su profundidad, sino que está aún apegada a u n más allá y es dad determ inada y em pieza condicionado p o r d eterm in a-
determ inada desde fuera. nones exteriores, es decir, es un espíritu determinado, un espí-
El politeísmo se halla im plicado in m ed iatam en te en este i itu en m odo hum ano a la vez; pues precisam ente el hom bre
m odo de la intuición religiosa de los griegos.Tan pronto como es el espíritu particular, que existe lim itándose com o tal. Los
D ios se manifiesta en carne y hueso, ya es inm ediatam ente I',1legos han honrado tam bién este térm ino medio, que toda
único. Se dice, sin duda, que D ios se manifiesta en la natura vía no existe po r sí m ism o com o espíritu, sino que consiste
leza, en el género hum ano entero; pero esto es perm anecer m manifestarse de un m odo sensible, pero de tal suerte que
en la exteriorización, en una m anifestación exteriorizada, lo sensible es el elem ento de su m anifestación y no su con
pues se entiende que Dios, justam ente al manifestarse así, no tenido y su sustancia.
se manifiesta com o Dios. Para manifestarse com o Dios, ha de
manifestarse com o hijo y com o un hijo único. b) Los dioses particulares. Estas indicaciones deben ser las
E ncontram os, p o r tanto, en la religión de los griegos, el que nos dirijan respecto a los m om entos capitales de la m ito
mism o espíritu que ya hem os considerado en su subjetividad. logía griega; esta es la form a necesaria, el verdadero punto de
La religión no consiste en otra cosa sino en que lo universal vista en que se coloca el espíritu al salir de lo oriental. N os
del contenido del concepto se convierte en objeto y es reco .1tendrem os a estos conceptos; y necesitam os esta dirección
nocido com o el objeto más esencial, en que el espíritu inm a líente a la abundante erudición, que ha descubierto recien-
nente es aprehendido po r sí en la representación y honrado n i nente m ucha m ateria m itológica, y tam bién frente al inte-
com o esencia. H em os reconocido que este espíritu interior l« ( to abstracto, que solo se fija en uno u otro aspecto.Vamos
entre los griegos es el espíritu que desde la naturaleza llega a ■i exponer de un m odo preciso la determ inación indicada, tal
su libertad. Los helenos han transformado el poder de la natu i orno se ha m anifestado entre los griegos. H em os visto u ni-
raleza en algo espiritual, de tal suerte que este p o d er ya no ilos en Grecia el poder de la naturaleza y el poder espiritual;
es sino una resonancia, m ientras que el co n ten id o esencial I” io de tal suerte que la individualidad espiritual es lo esen-
está en lo espiritual. El espíritu de los griegos contiene, pues, i i.i1 y el poder de la naturaleza solo constituye el p u n to de
380 G.W F. HEGEL
partida, solo representa una resonancia frente a la individua

lidad espiritual.
Este rebajam iento de lo natural, este tránsito a lo espiri
tual, existe en la m itología griega com o un p u n to capital,
com o un recodo del conjunto, en la guerra de los dioses. Es
esta la guerra de los dioses nuevos contra los viejos, la caída
de los T itanes vencidos p o r la dom inación de Z eus, el trán
sito de la soberanía de los poderes naturales a la soberanía
de los poderes espirituales, del O rie n te al O ccid en te. Los
T itanes son U rano, C ronos, E ter, Selene, H elios, O céano,
Gea, las Eum énides, Eros, el am or, com o p rincipio abstrac
to y universal del enlace o u n ió n de lo diverso; y, además,
D ione, que fue la m adre de Afrodita. Estas figuras son seres
naturales, cuyo puesto ocuparon Zeus, el dios político; Apolo,
el dios del saber; Poseidón, el que hace tem blar la tierra, etc.
Estos nuevos dioses son los dioses griegos; aquellos antiguos
son los asiáticos. La segunda generación ha nacido de la p ri
m era; los poderes espirituales se han desplegado y los n atu
rales han desaparecido. Siguen siendo honrados; pero ya no
son los dom inantes. Se hallan confinados en el lím ite de la
tierra y reinan más allá de la tierra, que se ha to rn ad o clara.
C ronos, que devora a sus hijos, se destaca especialm ente; es
la soberanía del tiem po abstracto, en el cual las figuras que
surgen se co n su m en , co m o figuras naturales; solo el des
aparecer existe en sí y p o r sí. Esta salvaje fuerza generativa
de la naturaleza ha sido detenida y Zeus es la cabeza de la
nueva fam ilia de dioses. Estos son dioses que tie n e n esen
cialm ente una significación espiritual y están d e te rm in a
dos com o espirituales. N o se puede expresar más ingenua
m ente el tránsito y este nuevo reino, este m u n d o que nace
entre los griegos, atenidos a co n o cer lo espiritual com o lo
verdadero, lo dom inante, lo sustancial. N o hay que buscar
una consecuencia perfecta en aquellos m itos griegos; pero
los grandes m o m en to s capitales expresan esta superación,
esta repulsa de lo natural. P rom eteo, que dio el fuego a los
hom bres y descubrió otras m uchas cosas, introd ujo tam bién
el uso ritual de que en los sacrificios los hom bres solo ofre
cieran a los dioses los huesos y la piel, consum iendo la carne.
P u ed e extrañar que P ro m e te o figure entre los T itanes. Es
I I ( ( '.IONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 381
por un lado el H efaistos p o ste rio r, ya que sus d e sc u b ri

mientos, su actividad espiritual, pertenecen al intelecto. Pero
■u fin y co n tenido es de índole totalm ente finita y prosai -
« 1 Por lo demás, una diferencia sem ejante entre los dioses
encuentra ya en E gipto; O siris e Isis p erten ecen a la ter-
i i i a clase de dioses, siendo, p o r tanto, una d eterm in ació n
mas rica frente a los dioses anteriores, que solo eran d eter
m inaciones naturales.
El segundo p u n to es que aunque la separación de los dio-
'•<‘s y su victoria sobre los Titanes están expresam ente refe-
i illas, esta relación de la victoria de los nuevos dioses sobre
los poderes naturales se conserva tam bién en aquellos; en los
nuevos dioses subsiste una resonancia de lo antiguo, ambas
i osas están unidas, pero no qu ím icam en te, no c o m p e n e -
l mudóse, no identificándose, sino de m odo que el elem en
to natural se lim ita a resonar. Zeus es u n poder natural, ju n to
•o n H era, la m atrona, p o d er de la vida creadora; es el éter,
dispone del rayo y de la nube; pero ante todo es la esencia
política en sí y p o r sí, el dios polis, el p ro tecto r de la hospi
talidad. O céan o y P onto son Titanes; entre los nuevos d io-
m' s ocupa su lugar Poseidón, que sin duda tiene la rudeza
drl elem ento, el recuerdo de que, com o T itán, era exclusi-
va m ente una esencia natural, pero que es tam bién a la vez
una figura ética, constructor de murallas y creador del caba-
lli >. La figura de A polo tiene p o r base el elem ento natural de
la luz, del sol, ado rad o co m o H élios; p ero este elem en to
natural se ha transform ado de análogo m odo espiritual en
la conciencia de sí m ism o. Sus rayos son los rayos solares,
i ayos de luz; p ero son tam b ién el saber, la luz que aclara
i orno luz del espíritu. M üller, en su libro sobre los D orios,
i oncede — con la m odalidad arbitraria dom inante en él—
que existen m uchos indicios de que A polo tiene p o r atri
bulo la luz; pero luego nos extravía y de u n m odo inadm i-
• ihle desorienta el pensam iento, al p reguntar cóm o A polo
habría podido m atar con los rayos del sol a P itó n y T itio 2;
■mies bien, serían flechas.Y así fluctúa de una a otra parte
K.irl O. Müller, Geschichten hellettischer S ta m m e u n d Stcidte. D ie D orier, vol. II, Max,

Um-i IíUi, 1820-1824, p. 284.
382 G.W. E HEGEL
hasta que pasa a hablar de A polo lukeios, tratado extensa i

m ente p o r C reuzer. Este A polo viene de O rien te y encie
rra el principio de la luz.Ya su nom bre indica, com o M üller
reconoce3, la relación con la luz. A polo era pastor de A dm e
to, pero los bueyes estaban consagrados a H élios; sus rayos,
representados com o flechas, m atan a P itón. La idea de la luz
com o p o d e r natural es base de esta divinidad y no puede
separarse de ella; sobre to d o si se considera que los demás
predicados p u eden enlazarse fácilm ente con la luz. Lo que
nosotros decim os es, pues, que en A polo la luz constituye el
elem ento natural, que se halla transform ado en lo espiritual.
La luz es lo que aclara, lo que hace que todo resulte m ani
fiesto. P or esta razón es A polo el dios sabio y, co m o sabio,
es el dios del saber, el que habla, profetiza, predice, el que
trae a la luz to d o lo oculto, el que ve en la oscuridad. Por
eso es tam bién el dios purificador y vengador. Adversarios
de las E u m én id es, que se fijan en el c rim en y lo castigan
duram ente, los nuevos dioses llevan en sí el prin cip io de la
reconciliación y la purificación. A polo es puro y purifica y
eleva a su pureza todas las cosas; no tiene esposa, sino solo
una herm ana, y no está com plicado en tantas historias feas
com o los otros dioses. Es el que hiere y m ata con sus rayos
a los hom bres; pero tam bién es el que les da salud y fuerzas.
C om o dios del sol es tam bién señor de la arm onía. Así com o
el sol es jefe del arm onioso corro de las estrellas, así es A polo
cantor y jefe de las musas. Es perfectam ente histórico reco
nocer en A polo la determ inación de la luz; C reuzer ha sum i
nistrado la p ru eb a histó rica de ello en m uchísim os d e ta
lles. Igualm ente Artem isa tiene en sí la resonancia de Selene
y las Náyades se han transform ado en las Musas.
La mayoría de las divinidades femeninas tom an su origen
en la representación de la fuerza universal del parto, de la
fecundidad. La mayoría de las diosas tienen sus raíces en esta
universal determ inación de la naturaleza; Cibeles, la D iana de
Éfeso, es la M adre Naturaleza, physis; com o tam bién la filo
sofía jónica en Asia M enor com ienza m editando perí physeos,
3 Karl O. Müller, G eschichten hellenischer S ta m m e u n d S tad te. D ie D o rier, cit., p. 304.

I Iít X MONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 383
ibre la naturaleza. La M adre N aturaleza se ha transform ado

luego en Artem isa, que mata las reses y a las mujeres, com o
A|k >lo a los hombres; aquí la determ inación de la Madre N atu-
uleza ha quedado relegada a últim o térm ino.
Al interpretar com o algo espiritual los rasgos que corres
ponden al elem ento natural y al ver en los dioses griegos la
n .m sform ación de lo natural en espiritual, fuera falso creer
que esto es una alegoría nuestra o de los griegos posteriores
y decir que no h u b o h istó ricam en te entre los griegos tal
interpretación, sino que se trata de una explicación poste-
ñ o r o nuestra. H ay que decir, p o r el contrario, que la trans-
lorm ación de lo natural en espiritual es justam ente lo p ro
pio del espíritu griego. La colección toda de los epigramas
p,i legos no es más que juego exterior, lindas agudezas, rasgos
di' ingenio que transform an un origen exterior en algo espi-
i nii.il. Lo que im pide a los hom bres com prender esto es el
intelecto, que no puede conocer la categoría, la unidad. El
intelecto aduce determ inaciones y concluye que existió un
I >ios supranatural, esto es, un Dios espiritual, expresión inad
misible, porque no excluye que la resonancia de la natura-
li"/.i no exista en él com o su o rig e n exterior. El in telecto
irpara ambas cosas, en cu en tra lo espiritual y no sabe qué
li.it er con lo otro, con lo natural. Los griegos están vueltos
lin i.i ese lado, hacia la resonancia del elem ento natural, hacia
lie. orientales. Se dice que han anim ado toda la naturaleza;
p' 10 esto no es lo peculiarm ente griego; esto es algo o rie n -
i il l o peculiar de los griegos es la u n ió n de lo natural con
I I individualidad; esta fuente es la diosa, este río es el dios. La
imagen de la naturaleza es, sin duda, más herm osa y amable
• 11 l.i fantasía de los griegos que entre los orientales. Pero esto
l in v ie n e de que aquellos han honrado lo hum ano com o la
I' ii m.i en que lo divino se revela. Así han perm anecido libres
i li los absurdos orientales. Se ha hecho habitual en los tiem -
In m odernos decir que Hélios es el dios del sol. Los griegos
i" ' lian tenido sem ejante representación; Hélios no es el dios
ili l sol, sino el sol m ism o c o m o dios; P o seid ó n n o es el
l i " . del mar, sino el m ism o dios mar. U n D ios de la n atu -
• ili a, com o señor que m anda sobre la naturaleza, es algo
II ii alm ente distinto de lo co n ten id o en los dioses griegos.
384 G.W F. HEGEL
Estos no son meros poderes naturales, sino esencialmente indi

vidualidades espirituales, siendo la individualidad lo decisivo,
aunque todavía no una individualidad libre. El espíritu no está
todavía aprehendido en el espíritu. Los griegos son libres, pero
su libre individualidad no es todavía para ellos su objeto; la
individualidad solo se torna objeto en el espíritu libre.
Los dioses que los griegos han reconocido p o r verdaderos
son dioses espirituales, poderes espirituales éticos; a estos
han atribuido lo que sucedía y po r ellos han explicado lo que
se manifestaba al exterior. Tam poco nosotros conocem os nada
más alto que la afirm ación de que el espíritu es el p o d er y
verdad absolutos; pero en la religión cristiana se ha llegado a
una conciencia más profunda de ello. Los griegos han sabi
do bien que lo espiritual es la verdadera esencia; pero lo han
co n o cid o dividido en m últiples particularidades. Estas, sin
embargo, no han perm anecido abstractas para ellos; los pode
res espirituales que los griegos conocen no son vanas alego
rías, com o el am or, el deber, el h o n o r, etc., de los dram as
m odernos; hay que concebirlos com o individualidades o suje
tos; lo espiritual es esencialm ente subjetividad. Esta es la obra
peculiar del espíritu griego; ya hem os dicho cóm o H eró d o -
to, que lo conoció, declara que H om ero y H esíodo fueron
los que dieron a los griegos sus dioses, esas individualidades
espirituales; y lo que ellos im aginaron no son fábulas, sino la
verdad misma. El escultor le dio, más todavía que el poeta,
su figura determ inada, elevando así plenam ente estos carac
teres individuales a la pura belleza. Fidias hizo la estatua de
Z eus O lím pico, y los griegos, al verla, dijeron: ese es Zeus
Olím pico.
Lo espiritual es, según esto, un sujeto capaz de presentarse
claro en una im agen intuitiva. Así com o el espíritu egipcio
fue el grandioso artesano, así los griegos han sabido, con su
bella fantasía, crearse imágenes y tratado de aclarar lo verda
dero con sus inagotables producciones; pero no han conoci
do nuestras incesantes explicaciones.
Los dioses griegos no son ni personificaciones de poderes
naturales ni abstracciones, com o el tiem po, el cielo, el uno,
el pensam iento puro, la sabiduría, el saber, la necesidad. Estos
dioses no son tales abstracciones de lo espiritual, no son ale-
I li<:( IONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 385
f',«n ías. La alegoría es una abstracción, una representación gene-

i al, sobre la erial se ctielga lo exterior con toda clase de atri
butos, com o la N ecesidad horaciana, que en m ano de bron-
i c lleva sus clavos trábales et cuneos (Carm. 1,3 5 ,18);la alegoría
no es una individualidad, com o la de un dios griego. Los dio
ses griegos tam poco son símbolos. Los símbolos son signo de
i tira cosa. E n el animal que sirve de signo hay para ellos algo
más. El águila es fuerte, por eso es el signo de Zeus; pero es
tam bién este ave particular. La individualidad de los dioses
I’.i legos expresa lo que los dioses son; son esencias éticas y su
i on tenido es espiritual. U na cabeza de Apolo, que représen
la escultóricam ente al Apolo descrito por los poetas, no es un
sím bolo, sino una representación del carácter espiritual, la
expresión, lo ex tern o en que lo espiritual se m anifiesta; es
tul.límente conform e a lo espiritual, de suerte que eso,la eter
na serenidad, la reflexiva claridad, está contenido, presente en
1 Ha. Indagar las particularidades de estas figuras, señalar sus
ui ¡genes y dem ostrar que son lo esencial, es cosa que perte
nece al interés de la investigación histórica, pero no al inte-
i es de lo bello, de la divina serenidad y firm eza que vemos
n i adiar de sus im ágenes. H ércules, po r ejem plo, es propia
m ente el sol; Poseidón es el m ar; A polo tam bién es el sol; así
10 abstracto (unas veces lo abstracto natural y otras lo abs-
11 acto del pensam iento), com o el tiem po, la sabiduría, etc.,
se tom an p o r lo esencial. Pero com o los dioses griegos son
individualidades espirituales,su esencia no es aquella,sino que
i unsiste en ser una espiritualidad concreta. Las abstracciones
del e n te n d im ie n to no son ideas; la idea contiene esencial
m ente la unidad de la subjetividad. Las individualidades con-
i lelas son sujetos de muchas propiedades,m ientras que lo ale-
I'.úrico contiene siempre una sola propiedad e incluso es una
ul.i propiedad.
I os caracteres griegos son individuos concretos; en A qui-
Ics está unida la m áxim a iracundia, la más viva pasión, con
mía blanda ternura y suave amistad. Los dioses, em pero, son
I-i m áxim as individualidades; y h an de serlo, p u e sto que
•<a i espirituales. Pero tam bién son caracteres particulares; una
•liTerminación será acaso descollante en u n o ,pero todos tie
ne ii com o individualidades vivas una m ultitud de determ i-
386 G.W E HEGEL
naciones. Aquí empieza la contingencia, de suerte que sería

vano querer reducir los dioses griegos en un sistema. Pueden
distinguirse m omentos capitales; pero estos dioses resultan esen
cialmente particulares.Y la razón de ello es que los griegos, si
han adorado a Dios com o espíritu, todavía no lo han cono
cido com o espíritu absoluto y libre, sino com o un espíritu que
surge de la naturaleza, que está adherido a lo natural y, por
tanto, que tiene en sí la determ inación de la particularidad.
H abiendo llegado así a tener conciencia de los poderes espi
rituales com o individualidades, los griegos han poseído un
Olimpo de dioses, un círculo de figuras de la vida m oral. Zeus
está a la cabeza; se puede encontrar en esto la determ inación
de la unidad. Pero no reina sobre los otros dioses co n verda
dera fuerza, de suerte que estos quedan abandonados a su par
ticularidad. La determ inación de la unidad existe tam bién en
toda particularidad; pero todavía no en su verdadera dignidad,
fuerza y derecho, de suerte que la particularidad se halla aún
abandonada a sus durezas y no está ablandada bajo el c o n
cepto del espíritu. Es necesario que las particularidades con
tingentes tengan aquí su puesto, porque se trata del prim er
espíritu, del espíritu que surge de lo natural. Por eso en los
dioses griegos sorprende este contraste entre su divinidad, entre
su esencial belleza y la contingencia que se considera com o
una debilidad hum ana.
c) Los momentos contingentes de la religión. Es m enester refe

rirse, po r tanto, aquí a la m ateria particular, al origen exterior
de donde estas particularidades proceden. ¿D ónde hay que
buscarlo? D ebem os explicarlo po r los orígenes de estas figu
ras divinas, que vienen de fuera, de la naturaleza, de religio
nes extranjeras y son espiritualizadas p o r el espíritu. Estos
comienzos se encuentran, pues, en prim er térm ino, en las lla
madas divinidades locales. R eco rd em o s la disem inación que
vim os en el o rigen de la vida griega; esta inicial disem ina
ción, esta dispersión en muchos puntos, lleva consigo las repre
sentaciones locales. Estos dioses locales ten ían u n alcance,
ám bito y significación m ucho mayores que después, cuando
entraron en el círculo de los restantes dioses; tenían que cui
dar de todo cuanto en el círculo total se hallaba repartido
I MI i l( INES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 387
i ii m los distintos dioses. Mas, por otra parte, la divinidad local

H , il ir solo una significación determ inada; el dios está deter-
miu.ido según las necesidades, negocios e intereses, a la con-
, n tu ia de los cuales se ha llegado en aquella com arca. E n
.....i líos respectos locales son los dioses todavía sim bólicos,
• i . m ío en los otros pueblos. E n Palestina, el Dios de Abraham,
I i ii y Jacob estaba m últiplem ente localizado; aquí en co n -
II m íos una m ultitud de Zeus y Hércules, cada uno de los cua-
|i \ i icne su historia particular, de origen local. Los dioses indios
lle n e n tam bién tem plos en diversos puntos; y en cada tem
plo hay distintos puranas o historias de los dioses. Lo m ism o
pasa con los santos católicos y sus leyendas; pero aquí no se
parte de lo local, sino, por ejem plo, de la m adre de D ios, y
luego se pasa a la más varia localización. E n los países católi-
i os cada im agen tiene sus milagros particulares; M aría y los
demás santos están localizados. E n Grecia todo estuvo p ri
m ero disem inado y luego se fundió en unidad. Se añade a
eslo el espíritu de la libre fantasía griega, que inventaba las
mas amenas historias para cada circunstancia. Estas graciosas
historias, cuyo lím ite no está determ inado,son, a su vez,fuen-
le ríe nuevas invenciones, que brotan de continuo en el vivaz
espíritu de los griegos, instigados p o r una m ultitud de cir-
i (instancias particulares.
( )tra segunda y principal fuente de tales particularidades
.<n i las religiones extranjeras, con sus divinidades y sus mitos,
listas antiguas religiones, que eran principalm ente religiones
de la naturaleza, se conservaron en su mayor parte separadas,
cada una p o r sí, tanto, po r lo m enos, com o fueron rehechas
v transformadas.Ya hem os dicho que los dioses griegos, po r
una parte, vinieron de Asia, y po r otra se desarrollaron en la
misma Grecia. Los dioses de la naturaleza proceden de Asia;
los dioses de la fantasía fueron creados, com o esencias espi-
i míales, en Grecia. Aquellos dioses son simbólicos: hay en ellos
una referencia a la naturaleza, especialm ente hay contenidas
cu ellos particularidades del calendario. Los genuinos dioses
C.i iegos no son, según hem os expuesto, simbólicos, com o no
es sim bólico el rostro que expresa lo espiritual en el h o m
bre. Los doce trabajos de H ércules son simbólicos; es H é r-
i ules una divinidad del calendario. Los amoríos de Zeus son
388 G.W. F. HEGEL
relatos simbólicos de la fuerza generatriz de la naturaleza. Pero

Zeus m ism o no lo es, aunque las particularidades de estas his
torias sean simbólicas y estén tomadas de otros pueblos.
La conservación de los cultos extranjeros nos lleva al fam o
so capítulo, ya referido, de los misterios en Grecia. Estos mis
terios, los eleusinos com o los samotracios, han atraído la curio
sidad de todos los tiempos por la gran fama de su profundidad
en sabiduría, revelaciones y conocim ientos. Mas debe consi-
. derarse com o un prejuicio la creencia de que lo antiguo sea
más excelente que lo posterior en que se ha transform ado.
Los m isterios son antiguos; ya solo por esto se los considera
com o algo profundo, en donde se exponía la más pura ver
dad del hom bre. Especialm ente se ha sostenido la hipótesis
de que en los misterios se enseñaba la unidad de D ios, fren
te al politeísm o de la religión nacional, y tam bién la doctri
na de la inm ortalidad de las almas, de la bienaventuranza de
los que se conducen m oralm ente y de los to rm en to s eter
nos de los impíos. Pero todo esto es poco más o m enos inven
ción. Los m isterios son antiguas religiones, y es, p o r tanto,
antihistórico y necio creer que en ellos eran descubiertos y
representados hondos filosofemas. Al contrario, lo antiguo
tiene que ser po r naturaleza rudo; su contenido no podía ser
otro que representaciones de ideas naturales, si así querem os
llamarlas: de la universal transform ación que reina en la natu
raleza, de lo que la vida es y hace.
Sainte-C roix4 lo ha dem ostrado con u n gran rigor histó
rico, sin abandonarse a las hipótesis ingeniosas, a la m anera
alemana; la nueva edición de Sylvestre de Sacy5, profundo eru
dito en todos los sentidos, es singularm ente notable. N o debe
creerse — dice— que lo transmitido a los griegos por los egip
cios, pelasgos y samotracios haya sido u n sistema de d octri
nas, sino que fueron m anifiestam ente acciones, ritos y repre-
4 Guillaume EmmanueleJ. G. de Clermont-Lodéve, Barón de Sainte-Croix (1746-

1809), famoso que publicó una obra titulada Recherches historiques et critiques su r les
mystéres du p agan ism e, Bure, París, 1817, 2.a ed. corregida y aumentada.
5 Sylvestre de Sacy, Barón de Antoine Isaac (1758-1838), célebre orientalista
que publicó en 1809 una biografía del Barón de Sainte-Croix, N otice su r G u ilh em de
C lerm o n t Lodéve de S a in te - C ro ix , París, s.e., 1809.
I FICCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 389
sentaciones.Y añade que la representación mística no era más

que un sím bolo de las más esenciales operaciones generales
ile la naturaleza y del cambio que la naturaleza experim enta
en el curso del año; la influencia de los fenóm enos celestes
sobre la tie rra , las estaciones, la m u erte de la sem illa y su
germ inación nueva, esto era lo que se representaba personi-
licado. Sabemos que no debem os buscar en los egipcios una
ciencia y sabiduría desarrolladas; y en los otros todavía menos.
Sabemos cuál es el fondo universal de D em eter y Perséfone,
nom bres posteriores; sabem os que han ocupado el puesto
de Baco;pero de lo báquico mismo solo sabemos que lo prin
cipal eran historias y representaciones obscenas, que tienen
sin duda un sentido universal, com o entre los egipcios y los
indios,y cuyo interés capital para la representación está cons
tituido p o r la fuerza vital y las transformaciones que ésta pro
duce.
A hora bien, el espíritu atraviesa un proceso análogo a la
naturaleza; tam bién el espíritu necesita m orir, para resucitar
en sí mismo. El espíritu natural abandona su naturalidad y es
entonces un espíritu libre; necesita nacer dos veces, esto es,
negarse en sí m ism o. C om o, pues, la base de los m isterios
era una serie de groseras representaciones de los procesos de
la naturaleza, que tiene en m odo abstracto los mismos m om en-
l os y fases que lo espiritual, resulta que esas representaciones
aluden tam bién a lo espiritual, aunque de un m odo turbio,
confuso, subordinado. Basta pensar en las im púdicas histo-
i las que envuelven la representación del proceso de la vida.
I .stas representaciones arcaicas tienen en su arcaísmo y form a
espiritual algo terrorífico para el espíritu de los griegos. Causa
horror aquello en que el hom bre advierte una significación
-ante la cual siente respeto— , pero cuya forma (aquí la forma
sensible) le espanta; hay algo de misterioso, que le intriga y le
repele. Presiente algo; pero no está en sí mismo; todavía no es
ello claro para él.
En los m isterios había, por tanto, algo significativo; pero su
ignificación no era todavía patente. El sentido de los m iste-
i ios no se ha revelado a los griegos hasta que han llegado a
I»>s dioses; y lo claro no despierta temor. Lo anterior a los dio-
srs no era mejor, sino peor. Esquilo fue acusado de haber reve-
390 G.W. F. HEGEL
lado los misterios, po r haber dicho que Artem isa era hija de
D em eter. Si esta es la gran sabiduría, no vale la pena de m o
lestarse en recogerla. Lo significativo que solo está presenti
do, pero todavía no determ inado, es opuesto a la determ ina
ción con que los dioses griegos estaban santificados para la
representación general. C uando se investiga la m itología de
los griegos en sus com ienzos, desaparece la determ inación;
reina lo m isteriosam ente indeterm inado, que es opuesto a las
■ figuras determ inadas de los dioses y amenaza bo rrar su claro
perfil. Si querem os conservar los dioses del arte, hay que qui
tarles ese elem ento indeterm inado. C uando se dice que en
los m isterios se exponían doctrinas m ejores que las creen
cias nacionales y que po r eso dichas doctrinas se m antenían
ocultas, debemos advertir que tam bién las mujeres y los niños
eran iniciados en los misterios eleusinos y en los samotracios;
Filipo conoció allí a O lim pia. Es un error creer que u n pue
blo tiene, además de las costumbres, cultura y religión públi
cam ente reconocidas, otra sabiduría religiosa particular, m eti
da en otro bolsillo, p o r decirlo así. Las gentes, p o r ejem plo,
tienen respeto a la francmasonería, sospechando en ella pro
fundas doctrinas, etc. Pero los francmasones son gentes com o
las demás; si tuviesen una sabiduría especial, no podrían per
m anecer tan apartados que no la dejasen ver en la vida de la
ciencia.
Respecto a los rasgos particulares de las individualidades divi
nas, debem os buscar su fuente, po r tanto, en las representa
ciones particulares de la naturaleza. Los mitos extranjeros eran
ajenos al espíritu griego en general; lo heterogéneo y lo ori
g inario en general, tanto lo extranjero co m o lo indígena,
fue convertido en espiritual po r los griegos. Pero los objetos
naturales, los antiguos dioses, subsistieron todos en espíritu y
los rasgos particulares vinieron con ellos del extranjero, for
m ando algo exterior a las individualidades griegas y convi
niéndose en historias particulares sin sentido o recibiendo un
sentido peyorativo. D e Zeus se cuentan m ultitud de escan
dalosos am oríos. E n cam bio, su m a trim o n io c o n H e ra es
una relación legítima y conform e a la regla ética, com o m atri
m onio en general y relación ética en sí y p o r sí. Pero, a la vez,
lo considerado com o m atrim onio es una m era relación natu
I IX ;CIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 391
ral; y, así representado, es sim plem ente lo oriental o arcaico

en general. Pero, adem ás, no debem os con siderar in d iv i
dualm ente la u n ió n que tuvo con Semelé (de la cual nació
Paco) ni su trato con la hija de Inaco, que fue desterrada a
I'.gipto y convertida en vaca (lo cual parece aludir a Isis y tam
bién al culto indio de la vaca); estos son mitos sobre la gene-
i ación del m undo po r dos principios básicos, son teogonias,
alegorías, filosofías, que se reúnen con Zeus, dios universal,
en distintas localidades, y le hacen escandaloso, a causa de su
m atrimonio. Lo universal se convierte así en una historia acci
dental, en un deseo individual; de aquí proceden muchas par-
ucularidades que no tienen po r sí sentido, pero en las cuales
hay que buscar una significación universal. El e m p eñ o de
( ’.reuzer ha sido precisamente investigarlas y descubrir lo uni
versal en ellas. Hay u n círculo de sím bolos que no corres
ponde a su significación; en cambio, aquello en que el espí-
i itu se presenta com o espíritu tiene clara expresión. Lo natural
ha sido rebajado a símbolo y lo que llegó a Grecia de las teo
gonias extranjeras se transform ó en boca de los helenos en
una historia con frecuencia peyorativa para los dioses. El sím
bolo de la generación, de la diversidad en el m undo, se con
virtió en una serie de am oríos de Zeus. Los anim ales, que
todavía eran dioses para los egipcios, fueron rebajados a sig
nos exteriores, que aparecen ju n to al dios espiritual. El ani
mal ya solo es sím bolo; mas, p o r otro lado, es algo que vale
por sí. La vida se manifiesta en él; pero la que im porta es la
vida espiritual, y p o r eso la conciencia de la vida no se detie
ne en la individualidad del animal. El animal, en consecuen
cia, es colocado com o símbolo ju n to a los dioses.
H em os visto que los dioses griegos son individualidades
espirituales, pero particulares. Su divinidad, po r tanto, tiene
aún la d ete rm in a ció n externa. Lo co n creto en ellos no es
todavía lo concreto del espíritu uno, sino una diversidad que,
com o hem os dicho, no se debe recoger en un sistema, sino
que es u n producto de la alegre fantasía griega. Cada poeta
creaba nuevos seres fantásticos y se entregaba con ellos a un
herm oso juego. Esta pluralidad exigía unidad; pero esta u n i
dad había de resultar necesariam ente abstracta para los grie
gos, porque todo contenido espiritual y m oral se hallaba para
392 G.W F. HEGEL
ellos en las figuras particulares, de suerte que la unidad que

se estableciese sobre estas había de ser una unidad sin conte
nido, algo no form ado. Sobre esta pluralidad de figuras divi
nas se cierne, p o r tanto, la idea de lo uno, una unidad supe
rio r a todas ellas y ante la cual todas son representadas com o
llenas de terror; es la Necesidad, el Hado, lo últim o de todo.
Hay m uchos m itos referentes a esto, com o el de la profecía
hecha a Zeus de queTetis pariría u n hijo que le arrojaría del
■ trono, o la de que el im perio pasaría a H ércules, al hom bre
encum brado a la altura de los dioses, al hom bre-dios. El Hado
es lo opuesto a la Providencia, esto es, al poder divino actuan
do según la razón. Los dioses tienen sentim ientos amistosos,
se encuentran en amistosa relación con los hom bres, pues son
naturalezas espirituales. Pero el H ado es lo inespiritual, el poder
abstracto, la necesidad; su tristeza tiene su fundam ento en que
constituye lo inespiritual. Lo superior que consiste en que la
hum anidad tenga conciencia de sí com o u n sujeto, com o el
espíritu uno, no fue aún conocido por los griegos. Los grie
gos no han descubierto que lo divino es de ese m o d o sabio
en sí y tiende a una ley universal, sino que solo conocen lo
U no, que deja fuera de sí las determ inaciones de los distin
tos dioses. Por lo demás, la relación de las particularidades con
lo universal es incom prensible para los cristianos lo mism o
que para los griegos; pues aquellas suceden en un terreno que,
con respecto a los fines particulares, debe llamarse acciden
tal. Los fines particulares no están justificados en sí y por sí;
pero el cristiano tiene la representación de que tam bién estas
particularidades sirven a su mayor bien, porque da por supues
to que su m ayor bien es tam bién u n objeto divino. Los grie
gos no hacían esta suposición, ju stam en te p orque lo p arti
cular no estaba para ellos incluido en D ios. Su consuelo en
las adversidades era m uy negativo. N osotros sabemos que en
lo negativo hay u n fin que lo convierte en positivo. El grie
go no tenía este consuelo; pero tam poco lo necesitaba, pues
precisamente la necesidad implica la renuncia a todos los fines.
Los griegos aceptaban, p o r tanto, estas particularidades, tal
com o se hubieran dado, sin el pensam iento de que ellos mis
mos eran el fin. N o les quedaba otro rem edio sino pensar: así
es y el hom bre debe conform arse. ¡Así es! H e aquí la última
I LOCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 393
y simple determ inación que m e contiene a m í m ism o con

toda m i conciencia. La conciencia de m í mism o se ha salva
do en la unidad; aquí no puede ser atacada, ni som etida, pues
ha renunciado a todas las particularidades, a todos los fines
particulares y vive solam ente en la libertad una y abstracta,
intangible precisam ente po r ser algo indeterm inado. E n este
I lado no hay superstición, co m o en la representación del
oráculo; no hay falta de libertad, sino una libertad pu ram en
te formal. N o existe discordia entre lo que el hom bre quie
re y lo que es. El hom bre está descontento cuando lo exte
rior difiere de su deseo; pero cuando el hom bre no se considera
justificado en semejante particularidad, existe la unidad entre
su representación y lo que es, y lo otro en él queda anulado
frente a lo que es. Esto no es u n consuelo, pues el consuelo
supone satisfacción y esta no p u ed e conseguirse de sem e-
jante m odo. Esta m anera de sentir no tiene todavía la nece
sidad más profunda de la subjetividad y por tanto no le hace
falta consuelo. Pero cuando no se habla del H ado con refe
rencia a las particularidades subjetivas, sino que se represen-
la el D estino com o un poder ciego, p o r encim a del derecho
y de las costum bres éticas, com o en las tragedias m odernas,
se com ete la m ayor irracionalidad.
T am poco los griegos han basado sus asuntos particulares
en el p rincipio absoluto de decidir p o r sí mism os sobre lo
particular, sino que han recu rrid o al oráculo. Así com o no
lian concebido en form a objetiva el principio de la deter
m inación de lo particular, igualm ente han perm anecido en
esta perplejidad acerca de lo particular en sus negocios. D e
esta suerte, lo dicho sobre el H a d o se aplica tam b ié n a la
determ inación de la particular subjetividad del hom bre; esta
no se ha sabido todavía absolutam ente justificada p o r sí para
decidir y obrar, sino que ha buscado en otra parte la deci
sión de los asuntos im portantes, preguntando a los oráculos
lo que el individuo y el Estado debían hacer. El griego se
enfrenta de form a supersticiosa ante lo particular, p orque la
división infinita de la subjetividad en sí misma no se ha rea
lizado todavía, ni ha llegado a la existencia pura la oposición
del bien y el mal, ni se ha com prendido la identidad de lo
particular con lo universal. La antítesis de la subjetividad infi-
394 G.WF.HEGEL
nita n o esta recogida todavía en la religión, com o sucede

en el cristianismo. El cristiano confía en que su bien es tem
poral y eternam ente un objeto de D ios y en que todos los
caminos de su vida conducen a su mayor bien. Está absolu
tam ente justificado en sus fines particulares; este, aquel, todos.
Los in d iv id u o s d e b e n salvarse. El g rie g o no p o d ía llegar
aún a esta representación; solo en la religión cristiana es la
determ inación de lo particular recogida en el concepto divi-
■ no. La confianza fam iliar del cristiano en D ios radica en la
determ in ació n del D ios cristiano com o u n particular, que
tiene un hijo, que es realm ente hom bre; radica en que D ios
ha tenido el sentim iento hum ano de su pasión. Este pensa
m iento im plica para el h om bre el deber de resolver p o r sí
m ism o. Sin duda cabe inferir, en relación con esto, que es
superfluo determ inarse y que debe abandonarse a D ios todo;
pero solo p u eden creer esto los perezosos, que no ven que
la acción es necesaria.
La cuestión es en realidad esta: ¿de dónde tom ará el h o m
bre la determ inación para obrar? Si la subjetividad infinita, el
«yo quiero», no está aún incluido en la idea de Dios, la deci
sión subjetiva, em anada del «yo quiero», no está justificada;
el hom bre todavía no puede tener la voluntad de extraer de
sí m ism o la determ inación. Todavía no ha concebido lo deci
sivo com o algo suyo y, en la m edida en que lo ha concebido
así, ha sido más bien en la form a de una arbitrariedad, de una
insolente jactancia. Por eso los griegos no tienen todavía en
sí mismos la decisión, sino que necesitan buscarla fuera. D e
este m odo se explica el fenóm eno de que este pueblo infi
nitam ente libre, espiritual e inteligente, haya dado cabida sin
em bargo, a semejantes supersticiones. Elabía en G recia una
m ultitud de lugares que poseían oráculos. Obsérvese em pe
ro que los oráculos no eran consultados sobre objetos éticos
o ju rídicos, sino solam ente sobre los particulares. A quellos
estaban vivos en la conciencia de la libertad espiritual; la sub
jetividad con sus particularidades era la que no había llega
do aún a la libertad. El oráculo de Delfos perteneció p rim e
ro a la tierra, a la naturaleza, luego a Temis y finalmente al dios
espiritual Apolo. Mas la últim a unidad de la conciencia de sí
m ism o perm aneció oculta para el griego, a pesar de este pro -
I I I :< :iONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 395
i-leso hacia la espiritualidad. C om o la subjetividad no ha sido

aprehendida todavía en su profundidad po r el espíritu grie-
go, tampoco existe en él la verdadera reconciliación, ni el espí-
11 1n hum ano está absolutam ente justificado. Esta deficiencia
ha revelado en que el H ado se alza po r encima de los dio
ses com o pura subjetividad; revélase tam bién en el hecho de
que los hom bres no tom an sus decisiones po r sí mismos, sino
conform e a los oráculos. N i la subjetividad hum ana ni la divi
na tom an todavía por sí mismas, com o infinitas, la decisión
absoluta.
3. EL E ST A D O G R IE G O
La constitución de Grecia tiene una relación inmediata con

la religión griega. Lo político contiene aquí la u nión de los
ilos aspectos considerados por nosotros. Por una parte el espí
ritu es la base; este espíritu vivo y divino no está solo repre
sentado, sino que existe com o real, com o espíritu del sujeto.
I lemos visto cóm o la subjetividad se desarrolla en prim er tér
m ino para sí, en individualidad bella. El espíritu, com o uni
versal po r sí, es el espíritu político. Aparece en su individua
lidad libre co m o el espíritu de los sujetos, los cuales están
penetrados de él y constituyen su eticidad. Este espíritu del
pueblo es la polis, Atenea, que es real en la form a de esta A te
nas, com o espíritu de los individuos conscientes de sí mismos
y existentes exteriorm ente. E n el Estado el espíritu no solo
es objeto com o espíritu divino; no solo está desarrollado sub
jetivam ente en los cuerpos bellos, sino que es espíritu u n i
versal vivo y, a la vez, espíritu consciente de sí m ism o en los
distintos individuos.
En Grecia no había lugar para el despotismo oriental. Desde
un principio, los individuos, com o procedentes de mezclas,
son extraños unos a otros, no están unidos por la naturaleza.
Por otra parte el sujeto no tiene aún la libre idealidad del pen
samiento, la infinita subjetividad; esta implica la determ ina
ción de la conciencia moral, que todavía no tiene puesto aquí.
N o existe aquí todavía lo que justifica por sí al hom bre; toda
vía no ha tenido lugar la ruptura po r la cual la individualidad
396 G.W. F. HEGEL
autónom a, independiente, trata de determ inar p o r m edio del

pensam iento lo ético y lo ju sto y no reconoce lo que no se
justifica ante su propio exam en. La voluntad particular toda
vía no es libre, precisam ente p o r esto; la particularidad de la
o p in ió n no p u ed e todavía prevalecer y las pasiones no se
inm iscuyen en la m archa del Estado. E n el ánim o m i c o n
vicción es lo único firm e y el Estado, siendo por el contra
rio lo exterior, necesita buscar otro sostén frente a esta inte
rioridad, frente a esta opinión. P or consiguiente, donde ha
despertado la interioridad independiente, el Estado es frente
a ella el interés general, que aparece com o algo e x te rio r y
necesita u n apoyo peculiar. C o n esto llega el m o m e n to en
que surge la m onarquía; existe la necesidad de un orden exte
rior, el cual necesita darse u n centro, para ser firm e. Pero
este concepto solo puede form arlo un nudo sólido, atado de
un m odo natural. Pues entonces está dado p o r naturaleza el
m om ento de exigir algo en la eticidad, algo que luego puede
m antenerse incluso contra la opinión y el sentir de los indi
viduos. A hora bien, la in te rio rid a d se halla m uy cercana al
espíritu griego; pero en la constitución griega solo ha podi
do entrar com o causa de ruina, porque el principio de la liber
tad subjetiva es para esta constitución todavía un principio
heterogéneo.
La constitución democrática era la única apropiada para este
e sp íritu y para este E stado. H e m o s visto desarrollarse y
b rilla r en O rie n te el despotism o, fo rm a q u e resp o n d e al
e sp íritu o rie n ta l. La fo rm a d e m o c rática no es m enos en
G recia la d e te rm in a c ió n p ro p ia de la h isto ria universal.
E n Grecia la libertad del individuo no ha llegado todavía a
la abstracción de que el sujeto dependa pura y sim plem en
te de lo sustancial, del Estado com o tal; sino que aquí la volun
tad individual es libre, con toda su vivacidad y, en su parti
cularidad m ism a, representa la actuación de lo sustancial.
E n R o m a verem os, p o r el contrario, la dura soberanía sobre
los individuos, así com o en el Im perio germ ánico la m onar
quía; en esta el individuo participa y coopera, no solo con el
m onarca, sino con la organización m onárquica toda.
El Estado dem ocrático no es patriarcal, no descansa en la
confianza todavía inculta, sino que im plica leyes y la c o n -
I IXICIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 397
i icncia de la base jurídica y ética, y que estas leyes sean cono

cidas com o positivas. E n ia época de los reyes aun no había
en la H élade vida política y, por tanto, existen escasas huellas
de legislación. Pero la necesidad de esta surgió en el interva
lo desde la guerra de Troya hasta la época de Ciro. Los p ri
meros legisladores son conocidos bajo el nom bre de los siete
••>ih¡os; por los cuales no deben entenderse sofistas ni maestros
de la sabiduría que enseñaran con plena conciencia lo justo
y verdadero, sino solo pensadores, pero cuyo pensam iento no
había llegado a la ciencia propiam ente dicha. Eran políticos
prácticos; y ya hem os hablado anteriorm ente de los buenos
consejos que dos de ellos, Tales de M ileto y Bias de Priene,
d ieron a las ciudades jonias. S olón fue encargado p o r los
atenienses de dictar leyes, porque las existentes ya no servían.
Y dio a los atenienses una constitución política, po r la que
todos obtenían los mismos derechos, sin que la dem ocracia
resultase, sin em bargo, totalm ente abstracta.
El principio de que debemos partir es la unidad de la volun-
i.id subjetiva y objetiva.Tam bién considerado bajo el aspec
to político es este térm ino m edio, la belleza, el p u n to en que
los griegos se detienen y el que lleva a la constitución grie
ga. La belleza todavía no es la verdad. El derecho y la etici-
dad son queridos aquí por la individualidad libre; pero este
querer no está todavía determ inado com o m oral. Lo sustan-
rial del derecho, el asunto del Estado, el interés general, es
aquí lo esencial para el individuo, pero lo es com o costum -
Iiré, en la form a de la voluntad objetiva, de suerte que la m ora
lidad en sentido propio, la interioridad de la convicción y del
propósito, no existe todavía. La ley existe com o ley de la liber
tad, com o ley racional por su contenido; pero vale porque es
ley, en su inm ediatez. La voluntad no ha llegado todavía a la
interioridad del ser para sí; sin duda ya no se encuentra suje
ta de raíz, ya no está sumida en la naturaleza com o en O rie n
te, pero las leyes valen porque existen com o leyes de la patria.
N o las obedezco p o r estar convencido de que son buenas,
ano que constituye una simple costum bre, conform e a la cual
\ ivo y que no admite otro fundam ento y que yo acepto com o
buena, porque es la costum bre. El elem ento natural subsiste
■ii la belleza com o tal; la belleza expresa lo divino en lo sen-
398 G.W.F.HEGEL
sible: y esta constitución griega, esta form a de la eticidad, es

así la constitución bella, en la cual lo bueno y lo ju sto exis
ten com o costum bre y hábito, según el m odo de la natura
leza, según el m odo de una necesidad. La constitución de Gre
cia era, pues, una bella form a política, no u n estado patriarcal
de confianza inculta, sino u n estado de perfecta legalidad.
C o m o la costum bre y el hábito constituyen la form a en que
lo ju sto se quiere y se hace, tam bién son lo firm e y n o tie-
. nen en sí todavía el enem igo de la inm ediatez, que es la refle
xión y subjetividad de la voluntad. Por esto puede ponerse el
interés de toda la com unidad en la resolución de los indivi
duos; más aún, esta ha de ser aquí la base, precisam ente por
que no existe ningún principio que pueda im pedir que la eti
cidad se realice. La democracia es lo único posible y necesario
para un carácter semejante. Los ciudadanos todavía no tienen
conciencia de lo particular, ni p o r consiguiente del mal. La
voluntad de los individuos que pertenecen a la com unidad es
aún la voluntad objetiva; A tenea es el espíritu real del ciuda
dano individual. Pero el tiem po de una constitución sem e
jan te pasa tan pronto com o la voluntad se ha recluido dentro
de una conciencia m oral in te rio r y ha surgido la división.
Puede aparecer extraño este destino del hom bre, que con
siste en que su punto de vista superior, el de la libertad sub
jetiva, le arrebate la posibilidad de eso que suele llamarse con
preferencia la libertad de un pueblo.
E n Grecia vemos la dem ocracia en su más bello desarro
llo. Sabemos que la libertad que existía e n Grecia fue la más
bella que ha existido jamás en punto alguno de la tierra. Hem os
indicado a n te rio rm e n te que el despotism o era lo peculiar
de la vida política oriental, su constitución, hasta donde puede
hablarse de una constitución; asimismo la aristocracia es lo
peculiar del m undo rom ano; y la m onarquía es la determ i
nación política propia para el m undo de los pueblos germ á
nicos, para el m undo cristiano. Pues bien, la dem ocracia ha
sido la determ inación de la constitución política para Grecia.
Lo im portante es, sobre todo, saber qué cosa sea la libertad
bella. H em os expuesto cóm o lo político revela la com pene
tración del espíritu objetivo con la voluntad subjetiva, la inte
ligencia; y la form a, el m odo y m anera de esta u n ió n consti-
.ECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 399
luye la determ inación de la libertad. Según el principio de

la belleza, que hem os establecido, lo sustancial, lo ético, su
lorm a suprema, el principio del Estado, la unidad política, se
identifica precisam ente con la subjetividad de la voluntad, del
saber, del creer. Las leyes son las máximas de los ciudadanos,
para quienes lo suprem o es vivir para las leyes; esto es lo sus
tancial de su dicha, de su h o n o r y conciencia en general. La
sustancia ética es el espíritu in terio r com o costum bre, com o
modalidad com ún de los individuos; pero este espíritu in te
rior tiene que existir tam bién com o objeto para los indivi
duos; y este es la patria, el Estado. Frente a este, los ciudada
nos, p o r una parte, se hallan dom inados unánim em ente por
el am or a la patria y la resolución de llegar a la m uerte p o r su
interés y triunfos; p o r otra parte, tienen la libertad de parti
cipar en las deliberaciones sobre los asuntos del Estado y de
elegir a los individuos en quienes confían que dirigirán m ejor
estos asuntos. Esta dirección única subjetiva es necesaria para
lo exterior; y estos individuos son elegidos po r los ciudada
nos, y la que em ana de ellos es la resolución m ism a de los
individuos, no una propia resolución de la cual el interés de
los individuos fuera excluido. El sujeto natural, que hay que
distinguir de lo universal, se identifica en el principio de la
belleza con lo in te rio r y lo espiritual, de suerte qtte solo es
la expresión de este; el instrum ento u órgano aparente de que
<1 espíritu se sirve para realizarse son los individuos. Esta iden-
lidad es la constitución democrática.
M ontesquieu dice que el principio de la dem ocracia es la
virtud. Esto es verdad, si quiere decir que la virtud y la etici-
dad son las bases de la democracia. M ontesquieu expresa así
la m uy justa opinión que tiene acerca del ánim o que es nece
sario en la dem ocracia, a saber: que sea un ánim o verdadero,
sustancial, ético. La eticidad tiene que existir en la form a de
la belleza, en la cual la subjetividad se halla en identidad inm e
diata con la ley y la voluntad del Estado, de suerte que ni la
subjetividad se ha aprehendido todavía en su infinito dere-
( lio, ni la conciencia m oral es la que da el impulso a la volun-
lad. (La conciencia m oral im pera cuando el sujeto busca y
lom a en su in te rio r la decisión sobre lo justo, sobre lo que
' Icbe ser válido para él). La voluntad particular, el interés par-
400 G.W. E HEGEL
ticular, no debe haberse constituido todavía p o r sí, sino ser

idéntico con la prim era unidad, con lo sustancial com o fin
del Estado. Tan pronto com o aparece la reflexión, surgen las
opiniones y convicciones particulares, que pueden ir en con
tra de lo universal, en contra del deber; surge entonces la posi
bilidad del mal en general y de que los individuos hagan pre
valecer sus fines e intereses particulares. La aparición de este
carácter en un Estado inm ediato, com o es este, señala la ruina
. del m ism o; este Estado no tiene fuerza para defender su fin
general frente a los fines particulares, sino que su fuerza des
cansa en la unidad aun existente del sentir particular con el
general. Todavía no existe un derecho de lo universal abs
tracto, ni un gobierno com o órgano particular, capaz de poner
freno al interés particular tanto com o de satisfacerlo. El pen
samiento de la interioridad, de la im portancia de los fines par
ticulares, no puede aparecer en la dem ocracia sin acarrear su
decadencia y ruina. La libertad subjetiva, principio que ha de
ser propio de otra época, no debe aparecer aún, si ha de sub
sistir aquella herm osa libertad. La condición interna absolu
ta de la dem ocracia es la unidad de lo particular con el inte
rés general del E stado; la subjetividad no debe haberse
aprehendido a sí misma todavía, no debe haber llegado a su
m adurez.
La eticidad es la razón de la voluntad; los principios de esta
voluntad son las leyes en sí y p o r sí, esto es, las leyes eternas,
que tienen relación con la voluntad subjetiva y se alzan fren
te a esta com o algo sustancial, com parable a los dioses. Los
dioses griegos son figuras de la fantasía y de la belleza; la figu
ra es el m odo y m anera en que se presenta la idea que les sirve
de base. E n la belleza la idea no está presente de u n m odo
absoluto; el entendim iento puede separar las ideas de su m ani
festación, pero ellas están enlazadas con esta. Tam bién las leyes
eternas existen de un m odo universal y abstracto, pero tienen
su realidad en la voluntad de los individuos. C uando el con
tenido universal y abstracto opera sobre la voluntad de los
individuos, existe la eticidad, que es la unidad indivisa del con
tenido universal con la voluntad individual. Este es el ya m en
cionado herm oso térm ino m edio entre la sujeción a la natu
raleza y el conocim iento del bien y el mal, sobre la base del
I ACCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 401
cual la conciencia m oral decide si quiere ser buena o mala.

I ,a esencia ética no conoce este dualismo, no elige, es buena
en sí. El dios no cesa de existir en los individuos hasta que la
voluntad en sí se ha retirado al santuario del saber y de la con
ciencia m oral y ha em pezado la separación infinita de lo sub
jetivo y lo objetivo. Este recogim iento del hom bre dentro de
sí, la reflexión, aparece en la dem ocracia griega con Sócrates;
y con él viene la m oralidad, por la cual aquella dem ocracia es
destruida. La eticidad es en su prim era form a costumbre, hábi
to. Pero la voluntad racional se ha dado en ella la form a de
la libertad y esta determ inación ética de la voluntad racional
se llama la virtud. Por eso la virtud es el principio de la dem o
cracia. El m om ento capital de la democracia es el sentir ético,
la virtud en general; lo sustancial del derecho, el negocio del
Listado, el interés general, deben ser para el individuo lo esen
cial. Pero esto es c o n tra rio a la reflexión, al p e n sam ien to
abstracto, al exam en y opinión subjetiva y al arbitrio de cada
individuo. La voluntad está indivisa; es la voluntad objetiva,
el espíritu c o n creto ; y este es fin de todos los individuos,
que lo ponen todo en su conservación. El espíritu universal
desaparece cuando aparecen los fines y pasiones particulares.
Solo porque todos los individuos viven en este espíritu obje
tivo, tienen todos autoridad en el Estado y el derecho a deli
berar sobre él y el deber de m o rir p o r él.
La tesis de que las resoluciones acerca del Estado son asun
to de todos los ciudadanos, conduce a la exigencia de una
constitución dem ocrática; es una tesis exacta. Se infiere de
aquí que los ciudadanos deben estar autorizados tam bién para
resolver sobre lo que es su más propio y esencial negocio en
este m undo. Puede decirse que quieren su propio bien y ade
más que son ellos los que m ejor e n tie n d en este su propio
bien. Ahora bien, una circunstancia esencial es aquí la de quié
nes sean estos individuos que deb en defender sus asuntos.
Se trata de los ciudadanos individuales. Pero sucede con estos
que solo tienen esa absoluta autoridad m ientras su voluntad
sigue siendo la absoluta voluntad objetiva, la voluntad indi
visa, la u n id ad sim ple de la v o lu n ta d sustancial. Esta es la
verdadera situación de la constitución dem ocrática; su ju sti
ficación y absoluta necesidad descansa en esta eticidad obje-
402 G.W F. HEGEL
tiva todavía in m an en te. Esta ju stificació n no existe en las

m odernas representaciones de la democracia. Los intereses de
la com unidad, los negocios públicos, deben ser deliberados
y resueltos por el pueblo; los individuos deben deliberar, expo
ner su opinión, em itir su voto; y todo esto porque el interés
del Estado y los negocios públicos son los suyos. Ello es m uy
exacto. Pero la circunstancia y diferencia esencial consiste en
quiénes sean estos individuos. Estos individuos solo tien en
. absoluta justificación mientras su voluntad siga siendo la volun
tad objetiva. Este es el punto de vista griego y p o r eso la form a
de la democracia corresponde a la com unidad griega. Pero ya
no es el p u n to de vista m oderno, en el cual C risto, con sus
palabras: «Mi reino no es de este m undo», ha introducido la
inferioridad.
Por lo m ism o no debem os llamar a la voluntad sustancial
de la eticidad voluntad buena; pues la buena voluntad es la
voluntad m oral, la que, con arreglo al bien com o una idea en
sí, com o un conocim iento del deber, juzga sobre lo que el
individuo y el Estado deben hacer. La buena voluntad es algo
particular, descansa sobre la m oralidad de los individuos, sobre
su convicción e interioridad. Justam ente la libertad subjeti
va, que constituye el principio y la form a peculiar de la liber
tad en nuestro m undo y la base absoluta de nuestro Estado y
de nuestra vida religiosa, resultó para Grecia la ruina. La inte
rioridad estaba próxim a al espíritu griego, que hubo de lle
gar p ro n to a ella; pero ju stam en te la in terio rid ad precipitó
el m undo griego en la ruina, pues la constitución no estaba
calculada para este aspecto, ni conocía esta determ inación,
porque esta no existía en ella. Podem os afirm ar de los g rie
gos, en la prim era y verdadera form a de su libertad, que no
tenían conciencia moral; reinaba en ellos el hábito de vivir
para la patria, sin más reflexión. N o conocían la abstracción
de un Estado, que es lo esencial para nuestro intelecto; el fin
era para ellos la patria viviente: esta Atenas, esta Esparta, este
tem plo, estos altares, este m odo de convivencia, este círculo
de conciudadanos, estos usos y costumbres. La patria era para
el griego una necesidad, sin la cual no podía vivir. Los sofis
tas, los maestros de la sabiduría, fueron los prim eros que intro-
dujeron la reflexión subjetiva y la nueva doctrina, la d octri-
I I'.< CU >NES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 403
i t i de que cada cual debe obrar según su propia convicción.

I in pronto com o surge la reflexión, cada cual tiene su pro-
p u convicción — se indaga si no cabe m ejorar el derecho,
cu lugar de atenerse al derecho existente— cada cual tiene
i i i i .i convicción; y así empieza una libertad subjetiva e inde
pendiente, en que el individuo está en situación de referirlo
lodo a su conciencia m oral, incluso contra la co nstitución
existente. Cada cual tiene sus principios;y com o cree en ellos,
• si.i convencido de que son lo m ejor y de que deben ser incor
porados a la realidad. Ya Tucídides habla de esta decadencia,
i liando dice que cada cual cree que las cosas van mal si no
uilerviene en ellas.
Adviértese que si pertenece al concepto de la dem ocracia
el que los ciudadanos deliberen y resuelvan sobre los asun-
los de gobierno, esto se refiere a los asuntos particulares, a la
conducta exterior del Estado en cierto m om ento. La consti-
l lición misma, com o algo esencial, no puede ser un objeto
para la dem ocracia griega; no puede haber deliberaciones ni
i (-soluciones sobre la constitución, sino que la constitución
i onsiste precisam ente en esto, en que los ciudadanos delibe
ren y resuelvan; esto es lo único fijo. M uchas más cosas pare
cen necesarias: la preparación de los asuntos, las autoridades
necesarias para ello, un procedim iento judicial y una adm i
nistración de justicia. Sin duda; pero todas estas cosas son algo
variable, son de esta o la otra manera, son algo particular, nada
fijo por sí. Lo fijo es la voluntad, la resolución de los ciuda
danos com o tal; esto es lo sustancial, lo soberano, frente a lo
cual no puede considerarse nada com o fijo. Si esta soberanía
crea una institución, aun cuando comprom eta en ella su honor,
su fe, lo más sagrado, puede ser la institución suprim ida de
nuevo; pues el soberano no puede quedar obligado. N o tiene
sentido que lo m ism o que delibera se haga objeto de la deli
beración; objeto solo puede ser lo particular, los asuntos de
g obierno com o tales, a que los ciudadanos han de c o n tri
buir y colaborar. Esta cooperación no es m eram ente un obe
decer, una cooperación pasiva, sino tam bién activa en sí misma;
el propio exam en, la propia voluntad necesita intervenir.
Esta es la determ inación de la constitución dem ocrática, la
constitución más bella, la libertad más pura que ha existido
404 G.WF.HEGEL
jamás. Fácilmente puede aparecer com o la más necesaria para

la razón, com o la más ajustada al concepto. Mas para fijar su
posición con respecto a principios superiores, vamos a con
siderar brevem ente las condiciones en que tal constitución
pu ed e existir y las más inm ediatas circunstancias y conse
cuencias asociadas con ellas. R esultará de aquí que lo más
bello no es lo más profundo, ni la verdadera form a del con
cepto espiritual.
La prim era condición exterior para la existencia de la dem o
cracia es que solo los pequeños Estados son susceptibles de esta
constitución. Abstractamente cabe representarse que todos los
ciudadanos acudan a las deliberaciones, expresen su voluntad
y fijen lo com ún; la mayoría decidirá. Pero considerando las
cosas más de cerca, se ve que la pequeña extensión del Esta
do es necesaria condición exterior. Cuantos más participan
tes hay en la vida del Estado, tanto más embarazada resulta su
marcha; los intereses particulares de los individuos, sus m odos
particulares de vivir, no se som eten a un espíritu universal. La
dem ocracia implica la presencia inm ediata, la palabra viva, la
visión directa de la adm inistración, que infunde confianza al
espectador interesado. Lo que va a ser resuelto necesita afec
tar a los individuos de un m odo vital; los ciudadanos han de
ser conm ovidos; se trata de los ciudadanos com o individua
lidades, no de su intelecto abstracto, sino de su visión deter
m inada de las cosas, de su interés. D e aquí la necesidad de la
elocuencia, que opera com o excitante sobre los ciudadanos.
Lo buenos oradores del gobierno han de exponer el asunto.
Para tom ar la resolución es m enester una asamblea que esté
reunida y presente al resolver; se necesita que el interés del
hom bre entero, su pasión, se ponga y esté en u n m ovim ien
to com ún, para que puedan tom arse resoluciones com unes.
Lo capital en la dem ocracia es que el carácter del ciudadano
sea plástico. El ciudadano tiene que estar presente en la dis
cusión capital, tiene que participar com o ciudadano en la
decisión, n o con su voto m eram ente, sino en el ard o r que
conmueve y es conmovido, con la pasión y el interés del h om
bre entero, presente al acto, con el calor de la decisión ente
ra. La evidencia a que deben llegar todos tiene que p ro d u
cirse encendiendo a los individuos por m edio del discurso. Si
I|. X :iONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 405
esto sucediese po r obra de la palabra escrita, de u n m odo abs

tracto, inerte, los individuos no se inflamarían en el calor de
la generalidad. Sobre el papel esto podría extenderse a un
gran espacio; pero se ve en seguida que tiene que ser algo vivo
y esto solo puede tener lugar en un pequeño espacio, cuan
do los que han de resolver están juntos. A esto se añade esto
otro: que cuanto m ayor es el núm ero, tanta m en o r im p o r
tancia tiene el voto individual. E n un país grande se puede
consultar a todos los grupos, recoger votos y contar resulta
dos, com o hizo la C onvención francesa; pero este es un pro
cedim iento sin vida, un m u n d o deshecho y sum ergido en
m ontones de papel. P or esto en la R ev o lu ció n Francesa la
constitución republicana no se realizó jamás com o una dem o
cracia; la tiranía y el despotismo alzaron su voz bajo la más
cara de la libertad la igualdad. La constitución dem ocrática
de Robespierre no pudo realizarse nunca; debían resolver cua
tro a cinco m illones de ciudadanos votantes en cuarenta y
cuatro m il m unicipalidades. Cabe además representarse que
el asunto sea deliberado particularm ente en cada aldea; enton
ces decide la contingencia del jefe particular a quien la im por
tancia del conjunto esté confiada, desaparece la im portancia
del voto individual, unidad abstracta. M i voto no es im p o r
tante — piensa p o r necesidad cada cual— ;y de este m odo los
que acudieron a votar fueron los m enos y la decisión cayó en
las m anos de unos pocos, que tenían en gran parte pésimos
intereses. E n cam bio, cuando el individuo da su asistencia,
siente que hay algo decisivo en su conducta. En Grecia había
aquella gran m u ltitud de Estados independientes, cada u n o
de los cuales tenía u n territo rio que no sobrepasaba m ucho
la extensión de una ciudad. D e esta suerte, el poder de resol
ver los asuntos estaba esencialm ente lim itado a la capital. El
Estado entero de los atenienses estaba reunido en una ciudad.
Se cuenta de Teseo que agrupó las aldeas diseminadas y las
reunió en un todo. E n tiem po de Pericles, al principio de la
guerra del Peloponeso, la población entera del territo rio ate
niense se refugió en la ciudad, al aproximarse los espartanos.
U n interés igual solo puede existir en ciudades semejantes;
por el contrario, en los grandes reinos han de encontrarse
diferentes y opuestos intereses. Ú nicam ente la convivencia en
406 G.WF.HEGEL
una ciudad, la circunstancia de verse a diario, hace posible una

educación com ún y una dem ocracia viva.
E n segundo lugar hay que advertir que la esclavitud está y
tiene que estar enlazada con la constitución dem ocrática y
la belleza de su libertad, a no ser que sea una dem ocracia de
pueblos pastores o agricultores, com o en Suiza, de escasa cul
tura particular. E n esta bella libertad no se conoce aún la liber
tad del individuo en sí, en su universalidad, esto es, de tal suer-
. te que el hom bre sea libre en sí y por sí, com o hom bre, y que
la libertad no sea el derecho de una individualidad particu
lar. E n Grecia la libertad de la persona y la libertad política
estaban limitadas a los ciudadanos com o tales; y esto, por el
principio de que el espíritu tiene precisam ente esta concien
cia de sí m ism o; se sabe libre. Pero este espíritu y la c o n
ciencia de él era todavía u n espíritu afectado p o r la natura
leza, p o r los elem entos naturales; y, po r tanto, era particular;
la libertad de la persona no podía ser libertad del hom bre en
sí, porque el espíritu no se había aprehendido en su pureza;
el espíritu absoluto no era aún objeto. Por esto solo indivi
duos particulares p u eden tener libertad personal y política y
otras más; la esclavitud es una m anifestación de la c o n tin
gencia en la esfera de la particularidad. Por eso la igualdad es
esencial en la dem ocracia. E n fo rtuna y educación, p o r lo
m enos, no deb en existir grandes diferencias; pero cuando
aparece la actividad de los intereses particulares y la refle
xión, al desarrollarse la cultura, surge la com pleta desigual
dad de las ocupaciones, de la fortuna y de la educación. Los
asuntos particulares estaban entregados en Atenas, Esparta,
etc., a los esclavos; por eso las personas libres no se veían enre
dadas en diferencias de ocupación y de cultura y podían m an
tenerse más en la igualdad. La esclavitud era la co n d ició n
necesaria de sem ejante bella dem ocracia, donde todo ciuda
dano tenía el derecho y el deber de escuchar y pronunciar
en la plaza pública discursos sobre la adm inistración del Esta
do y de ejercitarse en los gimnasios y de tom ar parte en las
fiestas. La condición de estas ocupaciones era necesariam ente
que el ciudadano estuviese sustraído a los trabajos manuales
y que, p o r tanto, lo que entre nosotros toca hacer a los ciu
dadanos libres, el trabajo de la vida diaria, fuese ejecutado
I LOCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 407
por los esclavos. La igualdad de los ciudadanos implica la situa-

i ión exclusiva de los esclavos. La esclavitud solo cesa cuando
l.i voluntad ha reflexionado infinitam ente sobre sí, cuando
d derecho es pensado com o propio de la persona libre y cuan
do la persona libre es el hom bre en su naturaleza universal,
dotado de razón. Pero aquí estamos aún en el punto de vista
de la eticidad, que solo es hábito y costum bre y, por tanto,
constituye una particularidad en la existencia. Para que no
exista la esclavitud, es m enester, en p rim e r térm ino, com o
queda dicho, el conocim iento de que el hom bre com o tal es
libre. Mas para esto es m enester que el hom bre pueda pen
sarse com o universal y prescinda de la particularidad po r la
cual es ciudadano de este o aquel Estado. N i Sócrates, ni Pia
ló n, ni Aristóteles ha tenido la conciencia de que el hom bre
abstracto, el hom bre universal, es libre. Este conocim iento solo
surge m ediante el ahondam iento del hom bre en sí mismo.
Por esto, en tercer lugar, existieron los oráculos tam bién en
relación con la existencia política de la democracia. Sin duda
ya en H om ero se habla de D odona y Pitón; pero todavía no
se encuentra el form ulism o posterior y justam ente este for
mulismo está en conexión con el régim en político. La sub-
letividad no se ha aprehendido aún en su infinitud; donde
lo ha hecho, se op o n e y puede oponerse a lo objetivo, a la
sustancialidad ética. La subjetividad infinita, la libre c o n
ciencia que el sujeto tiene de sí mismo, es absoluta e infinita
voluntad: quiero, porque quiero. Mas en aquel m o d o de la
libertad bella el ho m b re todavía no puede atreverse a esta
resolución últim a en todos los negocios. El hom bre, que no
ha aprehendido la profundidad de la conciencia de sí mismo,
vive sin libertad. C uando tiene la conciencia de su libre sub
jetividad, es él m ism o la últim a instancia de apelación; pero
los griegos no tenían aún este poder y fuerza de la concien
cia de sí mismo. El sujeto sabe, pues, que la resolución abso
luta no está en él; todavía no ha podido tom arla él m ism o,
licne que tom arla de otra parte, de los oráculos, q u e están
c n lazados necesariamente con la eticidad bella y no deben ser
considerados com o circunstancias externas. Los hom bres no
osaban tom ar por sí la última resolución; era necesaria la corro
boración po r una autoridad extraña. C o n m otivo de fundar
408 G.W. F. HEGEL
una colonia, al acoger dioses extranjeros, cuando un general

iba a librar una batalla, se consultaban los oráculos. Antes de
la batalla de Platea, Pausanias hizo consultar a los animales
sacrificados y recibió del adivino Tisam eno la respuesta de
que los augurios eran favorables a los griegos, si perm anecí
an más acá del Asopo; mas no si pasaban el río y em pezaban
la batalla. Por lo cual Pausanias esperó el ataque. E pam inon-
das delante de Leuctres, Jenofonte en la Anábasis consultan
* en todo m om ento a los dioses.
En sus asuntos privados, tam poco decidían los griegos por
sí mismos, sino que tom aban la decisión de otra parte. Esto
sucede en la época antigua y pura de la dem ocracia. C u an
do esta em pieza a disolverse, surge la novedad de no consul
tar a los oráculos, ni en los negocios más im portantes. El sen
tim iento de que ellos mismos tienen la decisión ha de hacerse
pronto vivo en los ciudadanos, que se reúnen frecuentem en
te para deliberar. Así es com o el pueblo se arrogó la deci
sión, principalm ente en Atenas. Aquí fue donde la libre con
ciencia em pezó a revelarse con Sócrates; el «genio» de este se
determ ina por sí mismo. Sócrates se había elevado a la inte
rioridad, aunque su «demonio» se le aparecía aún com o algo
ajeno, al m odo com o en H om ero el m ovim iento interior, que
hace que Aquiles detenga su espada, se ofrece baja la figura
de Palas. Así com o Sócrates escuchaba la voz de su «dem o
nio», así las opiniones particulares de los oradores populares
se abrieron paso y fueron lo decisivo en la vida política; los
demagogos y el pueblo tom aron po r sí las resoluciones. Pero
esto trajo la corrupción, la disolución y el cam bio progresi
vo de la constitución.
Pues cuando la decisión v ien e to talm en te determ in ad a
p o r el a rb itrio de la m u ltitu d , se basaba en la m ayoría de
los votos. Al principio no se contaban uno por uno los votos,
sino que se apreciaban en globo;T ucídides escribió que en
C o rin to u n éforo, al tom arse una decisión sobre la guerra
y la paz, no hizo levantar las m anos, sino que los partidos
se pusieran en distintos lados. Pero con el tiem p o la deci
sión p o r el núm ero trae la determ inación rigurosa; pero a la
vez la conciencia de que esta decisión es algo contingente.
Esto llega hasta lo escandaloso, ya que el voto individual no
I H ( :iONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 409
puede m enos de considerarse insignificante en la gran m ul

lí Lud de votantes. Si a esto se añade la íntim a co n vicción
de que tal o cual resolución tom ada conduce a la ruina del
I '.stado, entonces desaparece to d o respeto p o r esta m anera
de resolver. Los oráculos, form a p rim era de la exterioridad
cu la resolución, tienen, en cambio, la ventaja de que lo exte-
i m r se presenta en figura de algo divino, m ientras que en
el otro caso solo aparece en la form a del núm ero de votos.
I,a confianza en los grandes individuos es contraria a este
procedimiento, en el cual cada uno pretende juzgar. Si los ate
nienses en anteriores tiempos encargan a Solón de darles leyes,
si Licurgo aparece en Esparta com o legislador y organizador,
es porque el pueblo aún no creía ser el qtie m ejor conoce lo
pisto.Tam bién posteriorm ente hubo grandes figuras plásticas
en quienes el pueblo puso su confianza. Clístenes, que hizo
la constitución todavía más dem ocrática; M ilciades,Tem ís-
Iocles, A rístides, C im ó n , que están a la cabeza de los ate
nienses en las guerras médicas, y Pericles, que señala el gran
m om ento de esplendor de Atenas. Pero tan pronto com o uno
de estos grandes hom bres había llevado a cabo lo que era
necesario, surgía la envidia, esto es, el sentim iento de la igual
dad respecto al talento particular; y aquel era, o arrojado en
la prisión o desterrado. Por últim o surgieron en el pueblo los
sicofantes, que denigraban toda grandeza individual y a las
personas que estaban al frente de la administración.
Al exponer los elementos del espíritu griego hemos obser
vado en las distintas constituciones u n período de desarro
llo. E n cu an to al segundo perío d o pu ed e afirm arse que el
Iistado y la ciudad vienen a ser lo mismo. En las ciudades sur
gieron con bastante generalidad tiranos; Periandro, uno de los
siete sabios, fue a la vez tirano de C o rin to . E n el curso del
desarrollo se produjo p o r entonces la desigualdad entre los
ciudadanos; una parte era la más distinguida y la otra la más
débil. Las com unidades todavía no estaban perfectam ente
regladas, se hallaban en vías de desarrollo. La fortuna daba a
algunos individuos la preponderancia; estos se rodearon de
satélites y pudieron com eter violencias po r m edio de ellos.
O tra ocasión para las violencias fue la resistencia de la m ul-
litud contra las injusticias de una m inoría de poderosos; los
410 G.WF.HEGEL
tiranos gozaban de favor entre los hum ildes, porque el pue

blo se sentía libre de la opresión, por lo m enos al principio.
C uando los tiranos eran hom bres de superior personalidad,
entendim iento y penetración, elevaron el bienestar de los ciu
dadanos m ediante instituciones públicas y fom entaron el arte
y la ciencia. El pueblo se hacía culto y arraigó el hábito del
orden legal. Antes de estallar las guerras m édicas fueron los
tiranos expulsados por los ciudadanos, que se habían hecho
independientes.
Aquí podem os pasar al segundo período. Después de haber
considerado los elem entos del pueblo griego, vim os cóm o
este se revela en su fuerza y florecim iento, en su esplendor;
todavía no vive en el goce de sí mismo, pero tiene concien
cia de que ha de constituir un m om ento esencial, una etapa
capital del espíritu, un eje en to rn o al cual girará la historia
universal. E n el curso de este período, que em pieza con las
guerras médicas, la rivalidad de Atenas y Esparta, el esplendor
del arte y la ciencia y finalm ente el indicado p rincipio del
defecto dentro del espíritu ético, son los m om entos que cons
tituyen el tránsito al tercer período.
Según la división de la historia de todo pueblo, división
que antes hem os indicado ya, el desarrollo de su principio
espiritual es lo propio del p rim er período. El segundo con
siste en que el espíritu se revele com o aquello para lo cual
se ha desarrollado. El espíritu griego resalta entonces en su
esplendor. Expondrem os ahora la historia de este esplendor,
en sus m om entos capitales y, en p rim er term ino, m ostrare
mos cóm o aparece en su m archa, cóm o saca de sí una obra
para el m undo, cóm o justifica en la lucha su principio lo afir
m a victoriosam ente contra los ataques.
Capítulo III
I ,A A FIRM A CIÓ N H ISTÓ R IC A DEL ESPÍRITU G R IEG O
I. LAS G U E R R A S M ÉD IC A S
Las guerras médicas señalan el contacto hostil del O rie n

te con el O c c id en te en flor. La N ecesidad decidió la gran
lucha en favor de O ccidente. La victoria no fue una dádiva
del destino. Se debió a la valentía y al patriotism o; y tam
bién al gran interés que en ella tenía el espíritu del m undo.
O tros m uchos pueblos inteligentes y valerosos han tenido
posteriorm ente luchas y lo han sacrificado todo a la patria;
pero no han conquistado esa aureola que enaltece el triunfo
de los griegos sobre los persas. Esta aureola consiste en el gran
interés del destino por el florecim iento de todo O ccidente.
N o todos los helenos tom aron parte en las guerras contra
los persas; los tesalios y los m acedonios se som etieron a estos.
Incluso entonces, cuando lo más grande estaba en peligro, el
particularism o siguió im perando. Atenas y Esparta fueron las
que to m aro n sobre sí el m ayor peso de la lucha y las que
más se distinguieron en ella.
Las guerras médicas caracterizan la época con que em pie
za el segundo período del pueblo griego. Es el m om ento en
[411 ]
412 G.W F. HEGEL
que to d o pueblo nuevo en la historia universal to m a con

tacto con el pueblo, con la figura, con el im perio histórico
que le ha precedido inm ediatam ente.Y a hem os hecho notar
que este contacto constituye en la historia de dicho pueblo
el com ienzo de su segundo período. La individualidad ya está
en sí conclusa y se vierte necesariam ente hacia afuera para
retornar luego sobre sí. E n este choque Grecia se ha revela
do magnífica. Los atenienses hicieron frente a los persas de
un m odo más señalado que los demás griegos. Ello se debe
especialm ente al principio del mar, que Atenas había hecho
suyo. Los atenienses, apoyados tan solo p o r Platea, sostuvie
ron la prim era guerra contra Darío. Esta prim era contienda
queda zanjada en la batalla de M aratón.
La ocasión que dio m otivo a las guerras m édicas fue la
sublevación de las ciudades jonias contra los persas, y el auxi
lio que los atenienses y los eretrios les prestaron. Lo que deter
m inó p rin cip alm en te a los atenienses fue la circunstancia
de que el hijo de Pisístrato, fracasados en G recia sus in ten
tos de apropiarse otra vez el g o b iern o de A tenas, se había
dirigido al rey de los persas. Irritad o este p o rq u e los g rie
gos habían prestado ayuda a los jonios, envió heraldos a las
ciudades griegas exigiéndoles el agua y la tierra, esto es, el
reconocim iento de su soberanía. Los enviados del rey persa
fueron despedidos de mala m anera. Los lacedem onios lle
garon hasta arrojarlos en un pozo, cosa que p o sterio rm en te
les pesó tanto que m andaron com o expiación a dos lacede
m onios a Susa. Lacedem onia estaba, al principio de las gue
rras m édicas, en posesión de la hegem onía y había alcanza
do gran consideración, sobre to d o en el P elo p o n eso , p o r
haber subyugado y reducido a servidum bre al pueblo libre
de los m esem os y p o r haber ayudado a varias ciudades g rie
gas a expulsar a sus tiranos.
El rey de los persas envió, pues, u n ejército contra Grecia.
H eródoto, padre de la historia, ha hecho una brillante des
cripción de las guerras, que com enzaron en este p u n to y que
él llam aba m édicas. N osotros no necesitam os extendernos
m ucho sobre ellas para el fin que perseguim os.
P rim eram ente, com o queda dicho, los atenienses, con la
sola ayuda de los platenses, lucharon en M aratón contra las
I 11 ( IIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 413
tuerzas superiores de D arío y consiguieron el triunfo bajo el

tu.indo de M ilcíades. D espués m archó contra Grecia Jerjes
il mando de una enorm e masa de pueblos. El formidable ejér-
i ito iba acom pañado p o r la flota, no m enos im portante. En
las dos guerras, durante las cuales Jerjes invadió Grecia con
los recursos de toda Asia, estuvieron Beocia,Tesalia e incluso
A i gos (en el Peloponeso) del lado persa; tam bién las islas se
habían som etido a los persas. C reta y Sicilia no se decidie
ron tam poco p o r Grecia; y de esta suerte, solo escasos p u e
blos griegos se reunieron contra el poderoso enemigo. C tian-
i lo |erjes hubo pasado el H elesponto, fueron sometidasTracia,
M acedonia y Tesalia. Pero la entrada en la propia Grecia, el
paso de las Term opilas, fue defendido p o r 300 espartanos y
/()() tespienses, cuya suerte es conocida. Atenas, espontánea
m ente abandonada po r los atenienses, fue destruida. Los per-
is destruyeron las im ágenes de los dioses, que eran una abo
m inación para ellos, adoradores de lo inform e. A pesar de las
desavenencias entre los griegos, la flota persa fue derrotada
en Salamina. Es notable la coincidencia de los grandes trági
cos de Grecia en el día de esta victoria; Esquilo tom ó parte
en la lucha y contribuyó al éxito; Sófocles bailó en la fiesta
. leí triunfo y Eurípides nació en el mismo día. Posteriorm ente,
el ejército persa, que perm aneció en Grecia al m ando de M ar-
donio, fue derrotado en Platea p o r Pausanias. El poder persa
estaba quebrantado en m uchos puntos. Grecia se libró de la
i .irga que am enazaba aplastarla.
G o nviene prestar a ten ció n a la aureola que rodea todos
estos acontecim ientos. P uede considerarse com o un favor del
destino el que los nom bres de M aratón, Salamina, etc., vivan
eternam ente en la m em o ria de los hom bres. Los trescientos
espartanos de Leónidas eran, sin duda, bravos. Pero perviven
com o ejem plo de bravura, m ientras otros m uchos miles de
millares que han m u erto asimismo bravam ente después, no
disfrutan esa gloria in m o rtal de las Term opilas. Esto puede
parecer, com o hem os dicho, u n capricho de la fortuna. Mas
l.i fama decide según la naturaleza de las cosas; no según el
valor m oral subjetivo, sino según el objetivo. El interés del
espíritu universal pesó aquí sobre la balanza.Todos los demás
intereses, que han tenido relación con una determ inada patria,
414 G.WF.HEGEL
han sido lim itados. Pericles lo dice m uy dignam ente en su

oración fúnebre, al describir qué clase de Estado era aquel por
el cual m u rie ro n los griegos. Pericles funda esta gloria en
haber luchado po r esa ciudad y triunfado, aunque pagando la
victoria con la m uerte. El gran rey de Asia con sus n um ero
sos pueblos se puso frente a esta pequeña ciudad. Pero la fuer
za espiritual venció a la masa, que no pudo resistir al poder
superior del espíritu.
Los poderes que se enfrentaron en esta lucha fueron los
sig u ie n te s. P o r u n lado, el d e sp o tism o o rie n ta l, to d o el
m u n d o orien tal culto, reu n id o bajo u n soberano. E x te rio r-
m en te llevaba esta parte gran ventaja. Los persas y p rin c i
palm ente Jerjes no p u e d e n considerarse com o u n pueblo
sin vigor. H e ró d o to da de ellos una im agen m uy diferen
te; algunos de los p ueblos que describe h ab ían efectiva
m en te p erd id o to d o vig o r; p ero m uchos no, q u e incluso
dieron prueba de u n valor rudo, fiero. C o n tra estos pueblos
m uy belicosos en tran en lucha unos peq u eñ o s gru p o s de
in d iv idualidades libres. N u n c a en la h isto ria universal la
su p e rio rid a d de la fuerza esp iritu al sobre la m asa — una
masa no despreciable— se ha revelado co n tal esplendor.
Los griegos eran pocos en n úm ero; pero estaban sosteni
dos p o r una voluntad y anim ados p o r un espíritu. Sin duda
ha habido batallas mayores que estas; pero estas viven inm or
tales en la historia no solo de los pueblos, sino tam b ién de
la ciencia y del arte, de la nobleza y de la vida m oral. Son
victorias que p e rte n ec e n a la historia universal; han salva
do la cultura y el p o d e r espiritual; han arrebatado todas sus
fuerzas al p rin c ip io asiático. Sin duda hay otros m uchos
hom bres que tam bién lo han sacrificado todo p o r un fin;
m uchos guerreros han m u erto p o r el deber y la patria. Pero
aquí son adm irables no solo el valor, el genio y el arrojo,
sino tam b ién el contenido, el efecto, el éxito, que resultan
únicos en su especie.Todas las demás batallas tienen un inte
rés más b ien particular. La fam a inm ortal de los griegos es
justa; justifícala la alta causa que los griegos salvaron. E n la
historia universal, quien decide sobre la fama no es la valen
tía form al, no es el llam ado m érito , sino el valor de la causa
defendida.
I K i l( )NES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 415
' ATENAS
I .is guerras médicas y el subsiguiente desarrollo de los Esta

dos que están a la cabeza de Grecia constituyen el período
m u s brillante de este pueblo.T odo lo que estaba im plícito
i ii el principio griego se desenvuelve ahora plenam ente y se
l u i r visible.
I a lucha con el enem igo exterior fue seguida en Grecia de
i'.tierras intestinas.Ya se habían dado anteriorm ente estas luchas
ulteriores; mas ahora que los griegos quedaban libres en el
e x te rio r,surgió entre ellos el antagonismo, provocando hos
tilidades entre los Estados y luchas de los partidos dentro del
mismo Estado. Atenas y Esparta constituyen la antítesis p rin -
• ipal. La com paración de estas dos ciudades es tem a muchas
veces desarrollado. Sobre su antagonism o podem os p ronun-
i tai un ju icio fundado en la historia. A teniéndonos al obje
to mismo, hay que reconocerla valía de los dos Estados y con
fesar que cada u n o de ellos constituye una figura relevante
por el desarrollo del espíritu, del carácter y de la constitución.
N o cabe abstenerse de pronunciar un juicio. Pero el ju icio
implica un criterio y este depende de la idea que se aplique.
Se lian aplicado al caso muchas categorías: las costumbres seve-
i as, la m oralidad, el valor. Pero el criterio necesario es la vir-
Itid ética, esto es, aquí la v irtu d política, la disposición de
anim o que está en unidad con el Estado. Pero esta virtud es
i o m ún a unos y otros, a atenienses y a espartanos. Entra ade
mas en consideración el libre desarrollo de la peculiaridad
individual: que los individuos hayan hecho de sí individuali
dades espirituales, obras de arte espirituales, que la indivi
dualidad haya logrado los mismos derechos que el todo y que
la libertad de la individualidad haya existido y subsistido en
la unidad sustancial del todo.Y si buscamos juicios de los ánd
enos, no debem os acudir a Platón, Jenofonte y los socráticos
«mi general, que han pronunciado sus juicios conform e a una
idea parcial preconcebida y cuyas censuras alcanzan solo a los
tiempos posteriores, testigos de los infortunios y la ruina de
la democracia, sino a aquellos que conocen a fondo el Esta
do real, p o r haberlo dirigido, a los políticos prácticos, que tie
nen educada la conciencia de lo que es la naturaleza íntim a
416 G.W. F. HEGEL
del Estado. Pericles es uno de estos, el más grande de todos

los políticos que han existido, figura excelsa en el O lim po de
las individualidades griegas, el Zeus de estas, com o fue lla
m ado po r los mismos griegos. Se puede decir que nosotros,
en la lejanía del tiem po, no debem os tener la pretensión de
saber de esto más que Pericles. Este era, sin duda parcial, como
p atriota ateniense; pero tenía una profunda conciencia del
carácter sustancial de su patria; y la grandeza de su espíritu
consiste en esta conciencia. En la oración fúnebre a los caí
dos en el prim er año de la guerra del Peloponeso, no alaba a
los atenienses p o r su valor y patriotism o, sino porque lucha
ron y cayeron en pro de una ciudad com o aquella; de suerte
que la causa defendida era lo que Pericles consideraba gran
de. P or tanto, si hem os de com parar ambas ciudades y, por
otra parte, llegar a u n ju icio hondo, para el cual se requieren
idea y conocim iento histórico, debem os buscar orientación
en el discurso de Pericles, quizá am pliado p o r el profundo
espíritu deTucídides — ambos eran espíritus cultos— . Habría,
pues, que com entar este discurso.
R esp ecto a las constituciones, hay que decir que ambos
Estados, Atenas y Esparta, eran democracias. U na dem ocracia
totalm ente abstracta no puede existir. Los asuntos de la com u
nidad son siempre asuntos singulares; tienen u n largo proce
so; no pueden estar al cuidado de la m ultitud, com o tal; exi
gen una persona que los lleve o una pluralidad de personas
que form en un colegio encargado de ellos hasta poderlos pre
sentar al ju icio de la m ultitud. La dirección dem ocrática de
una guerra sería com pletam ente absurda. P or es.o había en
todos los Estados una com isión encargada de deliberar sobre
los asuntos, antes de llevarlos a la m ultitud. E n Atenas era el
C onsejo de los Q uinientos.
El interés de los restantes Estados griegos gira tam bién en
to rn o al antagonism o de Atenas y Esparta. La particularidad
de las demás ciudades semeja, po r la grandísima diversidad de
sus c o n stitu cio n es, a u n h o rm ig u e ro en c o n tin u o m o v i
m iento. . . Pero el interés capital se concentra en tom o de Ate
nas y Esparta.Ya aquí se revela el com ienzo del antagonism o
entre la dem ocracia y la aristocracia, antagonism o que en
R o m a aparece visible, desenvuelto y encarnado en una com u-
i i < ( K INES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 417
unI.iiI. La posición de los restantes Estados griegos se deter-

...... . tam bién po r este antagonismo.
Atenas ha llegado en su desarrollo hasta la más libre dem o-
. i ,n i i . Ya hem os dicho an terio rm en te que fue lugar de refu-
l 'i o para los habitantes de otras regiones de Grecia. U n a raza
mixta de griegos y asiáticos form ó, pues, el pueblo atenien-
,i También hem os indicado ya que Atenas se dedicó pronto
i la navegación; la orientación esencial de este Estado es el
• am ino hacia el m ar y, p o r tanto, va unida a la industria y al
• om ercio. Sin em bargo, to d o esto estaba fundado tam bién
i >bre el otro elem ento de la sociedad civil, la agricultura. La
.11>,i icultura y la propiedad territorial form aban en Atenas la
l u s e de la existencia m aterial. Las distintas direcciones de la
K uvidad hum ana estaban unidas en Atenas; pero dieron oca-
ion a muchas discordias.
La agricultura, el tráfico m arítim o y la vida de los m onta-
neses constituían las determ inaciones fundamentales del Esta
do ateniense. Los antagonismos entre las antiguas estirpes ricas
y los habitantes pobres surgen en época tem prana. Los m o n -
i.meses, diacrios, los pastores, v iticu lto res y olivareros, los
más numerosos, eran los más pobres; los propietarios de tie-
11 as laborables que vivían en la llanura, pedieos, eran los más
i icos; entre unos y otros estaban los paralios, los habitantes de
la costa, pacíficos y m oderados. Este antagonism o se m ani-
licsta históricam ente m uy pronto. Podem os pasar p o r alto lo
más antiguo, p o r ejem plo, Teseo. Sin em bargo, es notable el
hecho de que se atribuya a este la reu n ió n de los distintos
m unicipios del Atica en Atenas, bajo una autoridad y ju sti-
i ia com unes, de suerte que aquí hubo centro, m ientras que
t u Lacedemonia, y aun más en Beocia, los habitantes estaban
icpartidos p o r todo el país. E n Atenas se produjo, pues, una
unión entre el campo y la ciudad.Y entonces aparecen fren-
ir a frente los tres partidos, fundados en las particularidades
Ii n ales y en los m odos de vida que dependen de ellas. E n este
■.nítido pueden llamarse clases.Vemos aquí las mismas clases
que en O riente; pero la situación estable y surgen contiendas
mitre estas clases antagónicas. Mas com o constituyen en con
junto una unión, advertim os en la situación de la com unidad
una fluctuación entre la aristocracia y la dem ocracia. Solón
418 G.W. E HEGEL
le puso térm ino, creando con su constitución un equilibrio

de los contrarios. Las leyes de Solón afirm aron la igualdad
de los ciudadanos, pues las cuatro clases en que dividió a los
ciudadanos, según su fortuna, constituían la asamblea del pue
blo, que deliberaba y resolvía sobre los negocios públicos. Pero
los ricos tenían cierta preferencia sobre los demás, principal
m ente en el desem peño de los cargos públicos, que estaban
reservados a las tres clases superiores. Subsistió, pues, aquí un
m o m en to aristocrático, que solo posteriorm ente fue supri
mido.
Solón es citado com o uno de los siete sabios; su figura seña
la el grado de la conciencia que siente la necesidad de una
representación universal (por ejemplo, la felicidad) y, po r tanto,
la necesidad de la ley. Es un gran destino para u n individuo
el dar leyes a u n pueblo sem ejante, destino que ha corres
pondido a pocos mortales. Lo prim ero que se ocurre en segui
da, al hablar de esto, es que el pueblo debe darse a sí mism o
sus propias leyes. La constitución dem ocrática debe entregar
al pueblo el p o d e r legislativo; pero, com o tal constitución,
supone ya leyes. Existen leyes siempre; solo que son informes.
N o puede tratarse, pues, sino de una m odificación y redac
ción. Las leyes verdaderam ente grandes e im portantes ya exis
ten; lo que falta no tiene im portancia. Así Solón determ inó
tam bién los derechos privados. Tanto Solón com o Licurgo
encontraron un determ inado espíritu del pueblo en el dere
cho y la constitución, y le dieron una form a y determ inación
más precisa.
Es notable que in m e d ia ta m e n te después de la pacifica
ción de Atenas, aun en vida de Solón y en su presencia, Pisís—
trato se erigiera en tirano. Solón llamó inútilm ente a sus con
ciudadanos a la defensa de la constitución; se ve en esto cuán
mal la lib ertad se había im preso en los ánim os de los ate
nienses. La constitución no se había convertido todavía en
sangre y vida, po r decirlo así; no se había convertido todavía
en hábito de la existencia m oral y civil. Pero más notable aún
es que Pisístrato no alterase nada en la legislación y que, acu
sado, compareciese por sí m ism o ante el Areópago. E n D ió -
genes Laercio encontram os una carta suya, en la cual invita
a Solón a regresar a Atenas, explicando que no ha cam biado
nada en las leyes y que se ha lim itado a reivindicar los dere-

i líos de los Cecrópidas. Pisístrato fue un hom bre justo y gran
de; su dom inación fue necesaria para reprim ir de hecho el
espíritu de facción que Solón había reprim ido teóricam en
te y para habituar a los atenienses a las leyes. C u ando esto
hubo sucedido, los pisistrátidas se hicieron superfluos y fue
ron expulsados de Atenas fácilmente. Cuando las leyes se hubie
ron convertido en la libre eticidad,la dom inación de uno solo
resultó incom patible con las leyes, con el espíritu de los ate
nienses ya realizado. Las leyes de la libertad hubieron de entrar
en contradicción con el poder de los pisistrátidas. Estos fue
ron expulsados, H iparco m u erto e H ipias desterrado. Mas
entonces resurgieron los partidos: los Alcmeónidas, que esta
ban a la cabeza de la insurrección, defendían la democracia;
los espartanos, por el contrario, apoyaban al partido contra
rio, al partido de Iságoras, orientado en dirección aristocrá
tica. Los Alcm eónidas, con Clístenes a la cabeza, consiguie
ron la supremacía. Clístenes suprimió el m om ento aristocrático
que aún existía en la legislación de Solón; hizo de los cuatro
l'iliai, diez. Lo demás se halla en cierta oscuridad; parece que
dism inuyó el influjo y preponderancia de las grandes fam i
lias. Hay que observar, en cuanto a estas filiai, que cada una
formaba una especie de com unidad, y tenía debajo de sí los
demos y las fratrías. La masa del pueblo ateniense, la colectivi
dad, elegía po r sí estas particularizaciones; de suerte que lo
particular obtuvo p o r este lado su validez, pero sin causar
ningún perjuicio a lo general. Estas com unidades particula
res tenían divinidades particulares, tradiciones, tem plos, tea
tros y fiestas propias, y concedían honores. Pericles, por últi
mo, hizo la constitución totalm ente dem ocrática; el p o d er
del A reópago fue quebrantado po r iniciativa suya. Era este
un antiguo tribunal, a cuyo cargo estaba la adm inistración
del tesoro público; esta administración financiera pasó enton
ces a las m anos de los ciudadanos. E n el Estado m oderno, el
poder que propiam ente no ejerce el m onarca está entrega
do a su determ in ació n ; pero se considera com o u n p u n to
capital de la constitución representativa el que la represen
tación popular intervenga en la fijación y empleo de los ingre
sos públicos.
420 G.W. F. HEGEL
U n espíritu im pera en el todo de esta dem ocracia y la acti

vidad del individuo podía o b ten e r su expresión; la indivi
dualidad podía desenvolverse ju n to a la base sustancial del
carácter. Existían para ello las más ricas disposiciones; tam
bién las individualidades de los círculos particulares tenían
independencia.
E n cuanto a la vida privada es de advertir que existía la
esclavitud. Pero esta no era, com o entre los espartanos, la ser
vidum bre de un pueblo originariam ente libre y luego sub
yugado, sino que descansaba en una posesión privada, acci
dental, adquirida por compra. Esenciales para el genio ateniense
eran la actividad y la igualdad jurídica y m oral de los ciuda
danos; dentro de las cuales podía prevalecer la diversidad de
los individuos. Las personas privadas tenían en su trato m utuo
una urbanidad m uy fina y delicada, una cortesía efectiva, aun
que sin las form as fijas y explícitas de nuestra cortesía. Esta
urbanidad implica u n continuo reconocim iento del derecho
del prójim o con respecto a lo que yo digo; de suerte que yo
respeto inclusive el derecho del prójim o a escucharm e. En
todo lo que digo hay, en efecto, algo de arrogancia; pues si
algo aseguro, exijo de los demás, en cierto m odo, u n sí. Este
continuo respeto a los demás es perceptible m uy claram ente
en los diálogos platónicos. La urbanidad exige que yo no haga
nada que revele la voluntad de im ponerm e al prójim o. Entre
los atenienses, la educación, la cultura, constituye la form a de
sus acciones, de tal suerte que el sello de la universalidad
está im preso en todas ellas. El Estado y el culto religioso son
quienes sum inistran la m ateria de esta educación. Los gran
des caracteres políticos han existido especialmente en Atenas.
A quí es donde ha tenido más espacio su desarrollo, pues aquí
principalm ente no solo se perm itía, sino que se estimulaba a
todo individuo a que hiciera valer su talento. Mas, a la vez,
el individuo solo puede hacerse valer cuando sabe satisfacer
el espíritu y la opinión, así com o la pasión y la ligereza de
un pueblo sum am ente culto. Por otro lado, el culto religioso
dio al arte un gran estímulo. Este culto no consiste en ora
ciones o en llenar el ánim o con el pensam iento de D ios, sino
que consiste en fiestas. El hom bre se representa exteriorm ente
com o digno de Dios, justam ente porque todavía no existe la
intim idad.Atenas vivía, pues,para el fin de la belleza, tenien

do en ella conciencia de la seriedad de la vida y revelándose
tam bién práctica y hábil.
En suma, los m om entos de la esencia ateniense fueron la
independencia de los individuos y una cultura anim ada por
el espíritu de la belleza. E n Atenas existía una libertad viva y
una igualdad viva de costum bres y de cultura espiritual; y si
la desigualdad de la fortuna era irremediable, no llegó nunca
a grandes extrem os. J u n to a esta igualdad y dentro de esta
libertad, toda desigualdad del carácter y del talento, toda dife-
irucia individual podía hacerse valer Ubérrimamente y encon
trar en aquel m edio el más rico estím ulo y fom ento. Por ini-
i i.itiva de Pericles fueron levantados aquellos m onum entos
eternos de la escultura, cuyas escasas reliquias asom bran a la
posteridad. A nte este pueblo fueron representados los dramas
ilc Esquilo y Sófocles, y más tarde los de Eurípides, que ya no
tienen, sin em bargo, el m ism o carácter plástico y ético y en
los cuales el principio de la decadencia empieza a manifes
tarse. A este pueblo fueron dirigidos los discursos de Pericles.
I )e este pueblo nació un círculo de hom bres que han sido los
clásicos de todos los siglos; a ellos pertenecen, además de los
i itados,Tucídides, Sócrates y Platón y tam bién Aristófanes,
que conservó toda la gravedad política de su pueblo, en la
época de la decadencia, y escribió y creó siempre con el pen
sam iento puesto en el bien de la patria.Vem os, pues, en los
atenienses una gran actividad, m ovilidad y desarrollo de la
individualidad, dentro del círculo de un espíritu ético. Este
desarrollo espiritual de la individualidad es sin duda el carác
ter fundam ental de Atenas.
La unidad de este espíritu, que aparece m anifiesta en las
resoluciones sobre los negocios públicos, fue creada por los
estadistas y sus arengas públicas. Entre ellos descuella Pericles,
el político más grande de la Edad antigua y m oderna, verda
dero carácter plástico. El bien y el h o n o r de su patria fueron
su único fin; esta sola idea le hace plástico; su vida entera, con
todas sus circunstancias, perteneció a esta idea. Se consagró
exclusivamente al grave cuidado de los negocios de su patria;
nunca río, ni se entregó a u n placer, ni asistió a un banquete,
desde el día en que se hom bre público. N o podem os m enos
422 G.W F. HEGEL
de rendirle la más alta adm iración. D om inó con el poder de

la palabra y con la prudencia de la conducta sobre el más culto
y ligero de los pueblos. N o cabe puesto más difícil que el
suyo. Exclusivamente po r su talento, su personalidad y la con
vicción que despertó de que era un hom bre en absoluto noble,
atento solo al bien del Estado y superior a los demás po r su
espíritu y conocim ientos, llego Pericles a tan alta considera
ción y autoridad que Aristófanes le llama el Zeus de Atenas
— y esto, en un pueblo que de todos los grandes sentía envi
dia y que no toleraba ni la vulgaridad ni la doblez— . N o
podem os equiparar con Pericles a nin g ú n estadista bajo el
aspecto del poder de la individualidad.
Tucídides ha puesto en su boca aquel discurso, antes m en
cionado, la más profunda descripción de Atenas. Su discurso
tiene po r objeto la descripción de la ciudad por la cual se han
sacrificado los guerreros atenienses. Pinta, pues, el carácter de
Atenas; y lo que dice es de lo más profundo, de lo más justo
y verdadero que se ha dicho. Am amos lo bello, dice, pero sin
pom pa, sin profusión, con frugalidad, no com o los bárbaros,
que buscan el goce en lo desmesurado; filosofamos, pero sin
dejarnos arrastrar a la blandura e inactividad (pues cuando los
hom bres se entregan a sus pensam ientos, esta vida in terio r
hace que se alejen de lo práctico, de la actividad enderezada
a lo público, a lo universal); somos audaces y osados y en medio
de este coraje nos dam os cu en ta, sin em bargo, de lo que
em prendem os (tenemos conciencia de ello); en otros, po r el
contrario, el denuedo tiene su base en la falta de cultura. Esta
falta de cultura engendra otra clase de audacia, que pierde su
acometividad con la reflexión y la razón; en cambio, los m ejo
res son aquellos que saben discernir lo agradable y lo tem i
ble y no p o r ello se espantan de los peligros. Así somos nos
otros, los atenienses; sabemos discernir m ejor que nadie lo
grato y lo penoso, a pesar de lo cual no eludimos los peligros.
N o es posible desconocer en todo esto la gravedad y la pro
fundidad de la conciencia de Pericles; el cual nos pinta el más
herm oso cuadro de una constitución, donde los ciudadanos
están educados y tienen ante los ojos el interés de la patria,
donde la individualidad es culta y posee una conciencia des
arrollada de los negocios públicos y los intereses generales.
I FICCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 423
En Atenas asistimos al despertar de la libertad subjetiva; el

hom bre ha entrado en sí mism o y actúa libre y productiva
m ente hacia afuera. Por esto vem os florecer tam b ién aquí
todas las artes y ciencias. El summum de la poesía es el drama;
y la poesía dramática, en su desarrollo más herm oso y logra
do, en la tragedia y la com edia, aparece en Atenas. El floreci-
111 iento de la ciencia ha sido parte, con Sócrates, Platón y Aris-
l (Heles, de la cultura de Atenas. Igualm ente la elocuencia ha
alcanzado aquí su desarrollo suprem o y las artes plásticas
lian llegado a su cum bre tam bién en Atenas.Vemos nacer aquí
todo esto en su idealidad, porque el hom bre se ha hecho cons-
( iente de sí mismo, se ha hecho objetivo y ha objetivado a la
vez su idea.
El arte y la ciencia son los m odos ideales en que el espíri-
iii ile un pueblo se hace consciente de sí m ism o;y lo más alto
que un Estado ptiede alcanzar es que el arte y la ciencia se
desarrollen en él, alcancen en él una altura que corresponda
d espíritu del pueblo. Este es el fin suprem o del Estado, el
cual, sin em bargo, no debe tratar de producirlo com o una
obra, sino que este fin debe producirse por sí mismo. U n pue
blo tiene m ucho que hacer con la realidad: tiene que infun
dir su form a, su in terio r al m undo, para hacerse objetivo a sí
mismo; pero el verdadero m odo de ser objetivo para sí mismo
es conocerse. Atenas ha cesado ya de ser reverenciada por un
pueblo. Pero las obras de su espíritu siguen insuperadas ante
nosotros.I
I ESPARTA
El reverso de Atenas es Esparta. Tam bién aquí existía una

IIinstitución dem ocrática, m oderada p o r cierta aristocracia;
pero esta constitución daba de tal m odo la preponderancia al
pi meipio democrático, que se transformó en aristocrática antes
que la de Atenas.
I ,os com ienzos de Esparta son m uy distintos de los de A te
nas. Los espartanos eran dorios, trib u cuyo n o m b re no se
■neuentra en H om ero. Los atenienses eran jonios. Esta diver-
id.id nacional se hace sentir tam bién respecto de la consti-
424 G.W F. HEGEL
tución. Los dorios, que venían de Tesalia, bajo la dirección de

los Heráclidas, aparecen com o una tribu extranjera en el Pelo-
poneso y subyugan a los aqueos indígenas, condenándolos a la
esclavitud bajo el nom bre de ilotas. Los ilotas eran, sin duda,
los antiguos naturales y estaban, frente a los nuevos señores,
en una situación m ucho peor que los esclavos en Atenas. Estos
eran objeto de compras accidentales y aisladas; form aban parte
de la familia de sus dueños y vivían en casa de estos. E n Espar-
* ta, p o r el co n trario , los prim itivos habitantes libres se e n
contraban en situación de esclavitud. Había un continuo esta
do de guerra en Lacedem onia. Los griegos actuales no viven
bajo la dom inación turca una vida tan dura com o los ilotas
en Esparta; aunque están entregados a todos los malos tratos
posibles y no tienen existencia política son personalm ente
libres; en cam bio los ilotas eran tam bién m altratados y, ade
más, esclavos. Lo mism o que a los ilotas acaeció más tarde a
los mesemos. Esta dureza inhum ana form aba parte del carác
ter de los espartanos. Al posesionarse de su cargo, los éforos
hacían una declaración de guerra en toda regla contra los ilo
tas, que se hallaban continuam ente expuestos a los ejercicios
bélicos de los jóvenes espartanos. Estos se dedicaban a la caza
de ilotas, con objeto de desarrollar así el gusto y am or a la
guerra. Los ilotas eran avisados de la caza inm inente; no para
que pudiesen escapar, sino para que su intento de fuga difi
cultase la m atanza a los jóvenes espartanos y fom entase en
estos la astucia y el hábito de vencer a un enem igo precavi
do. Tal cosa no ha sucedido aún en Turquía. Algunas veces los
ilotas fueron puestos en libertad y arm ados, para com batir
contra el enem igo entre las filas de los espartanos, y después
de haberse portado valerosamente, contribuyendo a salvar el
Estado, fueron asesinados, a su regreso, del m odo más cobar
de y pérfido, po r razón de Estado, en núm ero de ocho a diez
mil hom bres. Esparta revela en esto mayor falta de escrúpu
los. Los espartanos tenían, pues, la guerra en su seno; vivían
en perp etu o ataque y defensa, com o nave de esclavos, donde
la tripulación ha de estar en continua vigilancia y es cons
tante el peligro de una sublevación.
La segunda determ inación básica es el reparto igualitario
de la propiedad. R efiere Plutarco que este reparto fue hecho
I ECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 425
por Licurgo. Se dividió el territo rio en treinta m il partes, de

las cuales tocaron nueve m il a los espartanos y las restantes a
los lacedem onios y periecos, prim itivos habitantes que, aun
que vencidos, no fueron despojados de su libertad com o los
ilotas y los m esem os, sino perm anecieron en una situación
más libre. Al mism o tiem po y con el fin de m antener la igual
dad, se estableció que las parcelas no podrían ser vendidas.
Iista igualdad de la propiedad es una abstracción insensata o
una insensatez abstracta. En las cosas exteriores no puede haber
igualdad; la desigualdad entra en el co ncepto m ism o de lo
exterior. La desigualdad de la propiedad fue justam ente el mal
que aquejó más tarde a Esparta. C o m o las parcelas no podían
ser enajenadas ni divididas y se aglom eraban con los m atri
m onios — pues las hijas eran herederas— rm ichos fundos
vinieron a estar en posesión de algunas familias y la propie
dad se encontró, al fin, en pocas manos; con lo cual Lacede-
m onia decayó, m ostrando cuán insensato es querer estable
cer la igualdad de un m odo forzado, de m odo que, sobre tener
tan poca eficacia, destruye la más esencial libertad, a saber, la
de disponer cada cual de su propiedad.
O tro m om ento notable en la legislación de Licurgo es la
prohibición de toda m oneda que no fuese la de hierro. Licur
go fue ridiculizado p o r ello; pero esta prohibición im plica
esencialm ente la im posibilidad de todo com ercio m arítim o,
de todo tráfico exterior e interior. La actividad esencial que
conduce a la cultura no podía, pues, tener lugar entre los espar
cióos. Estos carecían tam bién de la potencia m arítim a, que
sirve para proteger y favorecer el com ercio. C uando necesi
taron barcos, los pidieron a los persas.
Los espartanos comían juntos. Esta práctica estaba destinada
especialm ente a conservar la igualdad de las costum bres y la
lam iliaridad entre los ciudadanos. Pero no hay que apuntár
sela com o gran excelencia, porque los que fueran demasia
do pobres para contribuir a la com ida com ún no podían par-
i icipar en ella. C o m er y beber es actividad privada; cada cual
lo hace por sí y es indiferente que lo haga solo o acom paña
do. Los atenienses com ían p o r sí y sin duda tam bién a veces
en compañía; y vemos po r Jenofonte y Platón cóm o sus ban
quetes servían al com ercio espiritual. Pero en rig o r estaban
426 G.1® F. HEGEL
en com ercio espiritual el día entero, paseando p o r la plaza y

conversando. La sociabilidad de los griegos se manifestaba en
los gimnasios. Entre los cretenses se hacían tam bién comidas
comunes cuyos gastos se consignaban com o gastos de la com u
nidad, de suerte que hasta el más pobre podía to m a r parte
en ellas; sin embargo, los cretenses gozaban, com o es sabido,
de mala fama, siendo llamados en el N uevo Testam ento katá
theoría y gastéres archoí, malas bestias y vientres haraganes.
R e firié n d o n o s de u n m o d o más c o n creto a la constitu
ción de Esparta, es de advertir que el pueblo era quien resol
vía, pero que esta dem ocracia se hallaba tem plada p o r la geru-
sía', com puesta de treinta m iem bros, a la cual p erten ecían
los dos reyes. Estos eran los prim eros m agistrados y a la vez
los generales en jefe, sem ejantes a los capitanes generales o
g o b e rn a d o re s de los Países B ajos, jefes de las fuerzas de
m ar y tierra. La base del Estado era, pues, dem ocrática, pero
con fuertes m odificaciones que hacían de ella casi una aris
tocracia y oligarquía. Los gerontes12 eran elegidos p o r el p u e
blo entre los m ejores y con carácter vitalicio; tenían el poder
suprem o político y ju d ic ia l y la inspección sobre las cos
tum bres de los ciudadanos. E n su acción no conocían lím i
tes y solo habían de consultar su propio juicio, no leyes escri
tas. O tfrie d M üller, en su historia de los D orios, aprecia esta
institución en demasía. Escribe: el derecho estaba im preso
en lo íntim o, p o r decirlo así3. Pero sem ejante im presión es
siem pre algo m uy indeterm inado; es necesario que las leyes
estén escritas, a fin de que se sepa de un m o d o d eterm in a
do lo que está prohibido y lo que está perm itido.
Este poder de los gerontes parece m uy aristocrático. Por el
contrario, los éforos son una defensa contra la m onarquía y
la gerusía. Los cinco éforos (que recuerdan los cinco m iem
bros del D irectorio en Francia) eran elegidos p o r el pueblo
para un año, com o los tribunos en R om a; estaban unidos al
1 Es el consejo de ancianos que estaba reconocido en la Constitución Espartana.

2 Miembro del consejo de los ancianos.
3 Karl O. Müller, G esch ich ten h ellen isch er S td m m e u n d S td á te . D ie D o r ie r , cit.,
vol. II, p. 94.
I I¡C;CIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 427
I>i ioblo contra los reyes y la gerusía. N o poseem os noticias

determinadas sobre su elección. Aristóteles dice que la form a
de elección era harto infantil, pues los éforos resultaban ele
gidos por el acaso (quizá por sorteo). Parece que en su elec-
i ¡ón no se miraba a la fortuna, familia ni distinción. Los éfo
ros actúan p rin cip alm en te en todas las negociaciones con
los Estados extranjeros y parecen haber gozado de gran ascen
diente en la asamblea del pueblo.Tenían plenos poderes para
convocarla, presentar y hacer votar leyes, poco más o m enos
com o los tribuni plebis en R o m a. Platón y Aristóteles llaman
.i su poder una tiranía. Es mtry posible que lo fuera. Eran tira
nos com o en la Francia m oderna lo han sido los hom bres del
( iom ité de Salud Pública, que tam bién procedían del p u e
blo y practicaban esa tiranía. Lo más im portante parece haber
sido que la torpeza de los lacedem onios hacía necesario u n
poder concentrado en pocas manos.
Las costumbres de los lacedemonios eran m uy severas. El bien
de la patria era un deber absoluto para todos. Igual sucedía
entre los atenienses; pero con la conciencia determ inada y un
espíritu más culto. Aquí vemos, por el contrario, la virtud rígi
da y abstracta, la vida para el Estado; pero de tal m odo que
desaparece la m ovilidad, la libertad de la individualidad. La
cultura política de Esparta se basa en instituciones que res
ponden perfectam ente al interés del Estado, pero que solo tie
nen po r fin la igualdad sin espíritu, no el m ovim iento libre.
N o debe celebrarse tanto la sencillez de las costumbres, cuan
do esta es obtenida a costa de la cultura del espíritu. Platón
y Aristóteles encom ian el Estado lacedem onio, p o r la u n i
dad con el fin del Estado en que se m antiene al individuo. En
Atenas el individuo era más libre y el bien del Estado no se
basaba sobre la virtud del ciudadano exclusivamente. C om o
los lacedemonios orientaban com pletam ente su espíritu hacia
el Estado, la cultura del espíritu, el arte y la ciencia no arrai
garon entre ellos. C arecían de esa cultura universal, de esa
m ovilidad y hum anidad que existía entre los atenienses. Los
espartanos producían en los restantes griegos la im presión de
unos hom bres rígidos, groseros, torpes, que no sabían tratar
los negocios com plejos o, po r lo m enos, resultaban m uy des
mañados en ellos. EnTucídides dicen los atenienses a los espar-
428 G.WF.HEGEL
taños: «Tenéis costum bres y leyes que no se parecen en nada

a las demás; y cuando venís al extranjero, no procedéis ni según
ellas, ni según lo que es tradicional en el resto de la Hélade».
Tam bién en Tucídides, los atenienses, que no están pintados
con m uy favorables rasgos, dicen en una ocasión famosa a los
de M elos (a quienes quieren atraer a su lado) que lo ju sto es
lo útil. Los lacedem onios observaban en su trato m u tu o la
justicia; pero su conducta con el extranjero puede resumirse
* diciendo que fueron los más descarados de todos los h o m
bres en proclam ar loable lo que para ellos era grato, y justo lo
que para ellos era útil. La determ inación abstracta y absoluta
del derecho a perseguir un fin los llevó a la injusticia. Es sabi
do, p o r lo demás, que el robo se practicaba entre ellos com o
un ejercicio. E n Esparta, com o en Egipto, el robo de lo nece
sario para la vida estaba perm itido en ciertas circunstancias;
el ladrón debía solam ente no dejarse descubrir.Ya se ha indi
cado cóm o la conducta de los espartanos con los ilotas ates
tigua su íntim a injusticia. N o debem os buscar ciencia ni arte
en Esparta, sino solo en Atenas. La ciencia y el arte no pue
den producirse sino allí donde la individualidad pu ed e lle
gar a una concepción libre.
Así es com o ambos Estados, Atenas y Esparta, se hallan fren
te a frente. La eticidad del uno consiste en una rígida direc
ción hacia el Estado; en el otro se encuentra esta m ism a rela
ción ética, pero con una conciencia desarrollada y una actividad
infinita, dedicada a la producción de lo bello y luego tam bién
de lo verdadero. Alcanzando la conciencia de sí m ism a, de su
idealidad, Atenas se ha sobrevivido; pues esta misma idealidad
era tam b ié n el p rin c ip io de la c o rru p c ió n de la eticidad.
Esta c o rru p c ió n consiste en que el h om bre se aparta de la
costum bre general. El retraim iento del individuo dentro de
su yo trae en la ciencia y en el arte la esencia verdadera a la
intuición, a la objetividad exterior; pero, por otro lado, el indi
viduo encuentra en sí su particularidad y quiere hacerla valer
contra el fin general. C on lo cual se produce la co rru p ció n
de la ley general, de la costum bre general, com o vem os en
Atenas. E n Esparta aparece esta co rrupción inm ediata y sin
nada que la compense; el retraimiento del espíritu en sí mismo
no desarrolló la form a bella; y p o r eso la c o rru p ció n de los
espartanos es fea. Los atenienses se mostraron en su decadencia

no solo amables, sino grandes, nobles, de m odo que no ten e
mos más rem edio que com padecerlos; en cam bio, entre los
espartanos, el principio de la subjetividad condujo a una codi
cia vulgar y a una vulgar corrupción
4. LA G U E R R A D E L P E L O P O N E S O
Y SUS C O N S E C U E N C IA S
El principio de la decadencia, de la ruina in terio r de G re

cia, se m anifiesta y actúa prim ero en la evolución política,
tanto en las guerras de los distintos Estados griegos entre sí
com o en las luchas de las facciones dentro de las diversas ciu
dades. La eticidad griega im puso en G recia la incapacidad
de form ar un Estado com ún; pues el aislamiento m u tu o de
los pequeños Estados, la concentración en ciudades, donde el
interés y el desarrollo espiritual podían ser en con ju n to los
mismos, era condición necesaria de aquella libertad. Solo exis
tió una m om entánea unión en la guerra de Troya; y esta u n i
dad no pudo reproducirse ni siquiera en las guerras m édi
cas. A unque se percibe una corriente hacia la unificación, era
débil y estaba obstaculizada p o r la rivalidad. La lucha p o r
llegar a la hegem onía encrespaba a los Estados unos contra
otros. A ún no había en Grecia u n orden general, u n centro
abstracto. Cada com unidad quería ser p o r sí el todo. Solo la
necesidad de la guerra contra los persas produjo la hegem o
nía com o algo temporal. A ún no se había encontrado el m odo
de que varias com unidades form asen una u n ió n justa y libre.
La hostilidad entre Atenas y Esparta se enderezaba a erigir la
heg em o n ía en p e rm a n en te , a crear u n ce n tro fijo. A tenas
sucum bió, porque las otras com unidades se sentían op rim i
das p o r las ejecuciones y la dom inación ateniense y se adhi
rieron al Estado enemigo.
La ruptura general de las hostilidades tuvo lugar, p o r fin,
en la guerra del Peloponeso. Antes de la guerra y aun al p rin
cipio de ella estaba Pericles al frente de A tenas, que había
seguido com batiendo victoriosamente contra los persas y, pro
siguiendo sus guerras de conquista, aum entaba de continuo
430 G.W. E HEGEL
en bienestar, mientras que Esparta llevaba m ucho tiem po tran

quila y com o sepultada en sí. Atenas quiso ya entonces salir
de sí misma; desde las guerras m édicas había conservado la
hegem onía y, p o r tanto, el dom inio sobre las islas y el conti
nente. U na m ultitud de aliados, islas y ciudades, hubo de pagar
un tributo para la prosecución de ia guerra contra los per
sas; y este tributo era pagado en dinero, en lugar de barcos o
tropas. Esto concentró un enorm e poder en Atenas; una parte
■del dinero se aplico a grandes obras arquitectónicas, de las
cuales, com o obras del espíritu, gozaban asimismo los aliados.
Pero se pudo ver, después de la m uerte de Pericles, que este
no había gastado el dinero solam ente en obras de arte, sino
que tam bién se había cuidado del pueblo, por la cantidad de
provisiones que se encontraban acumuladas en m uchos alma
cenes, especialm ente en el arsenal. Jenofonte dice: «¿Q uién
no necesita de Atenas? ¿N o necesitan de ella todos los países
ricos en trigo y rebaños, en aceite y vino, todos los que quie
ran m edrar por su dinero o su talento, los artistas, sofistas, filó
sofos, poetas y cuantos tie n e n afán de cosas dignas de ser
vistas y oídas en lo sacro y en lo profano?». Sin em bargo, los
aliados de Atenas se sentían oprim idos. El m edio de u n ir dis
tintos Estados libres no se había encontrado todavía.
Atenas se hallaba entonces en su florecim iento suprem o.
U n genio com o Pericles pudo m antener unida esta d e m o
cracia; pues aun allí donde los que resuelven son m uchos, ha
de form arse siem pre una jefatu ra individual. Esta es, en las
repúblicas, la personalidad peculiar, que se m antiene a la cabe
za de todo porque no es ni más ni menos que lo que los demás
reconocen en ella. Así Pericles se manifiesta com o el más sabio
y el más virtuoso. Pero sem ejante situación en la dem ocracia
solo puede surgir una vez, porque es producto de la casuali
dad. P ro n to se destacan individuos de malas intenciones y
escaso talento que el populacho encum bra.
La guerra del Peloponeso fue esencialmente una lucha entre
Atenas y Esparta. Tucídides nos ha dejado la historia en su
mayor parte y esta obra inm ortal constituye la ganancia abso
luta que la hum anidad ha obtenido de aquella lucha. Atenas
se dejó arrastrar a las descabelladas empresas de Alcibíades; y,
m uy debilitada por ellas, sucum bió a los espartanos. La form a
I IÍCCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 431
ilc la unid ad sustancial alcanzó la prep o n d eran cia sobre la

especie de unidad que Atenas había form ado. Atenas no fue
Vencida por la v irtu d de Esparta, sino porque esta com etió
una vil traición; insegura de triunfar por sí misma, provocó la
intervención extranjera en el litigio griego, haciéndose apo
yar p o r el rey de Persia con dinero y una armada. Por segun
da vez Esparta obró vil y traidoram ente contra Grecia, abo
liendo la constitución dem ocrática en los Estados que habían
pertenecido hasta entonces a la liga democrática y oprim iendo
i las ciudades con la introducción de un poder oligárquico.
I am bién en Atenas im puso Esparta la oligarquía p o r algún
tiem po. Las facciones que deseaban la oligarquía y a las cua
les los espartanos dieron la preponderancia, no eran en A te
nas bastante fuertes para sostenerse p o r sí mismas y necesita
ron el apoyo de Esparta. Esta se halló, pues, a la cabeza de
( ¡recia. Pero para ella las ciudades no fueron aliadas, com o
para Atenas antaño, sino sometidas. Los espartanos com etie
ron una tercera alta traición, su traición capital, en la paz de
Antálcidas, por la cual abandonaban a la dom inación persa las
ciudades griegas del Asia M enor y de las islas Cicladas. Espar
ta llegó a la hegem onía haciendo traición a Grecia.
El yugo espartano fue sacudido pronto. Lacedem onia había
alcanzado un gran poderío mediante las oligarquías que im pu
so en las distintas comarcas y las guarniciones que m antenía
en algunas ciudades, com o Tebas. Pero las ciudades griegas
se irritaron m ucho más con la opresión espartana que antes
co n la dom inación ateniense. Se alzaron, pues, contra ella y
.1 la cabeza se puso Tebas, que fue por un m o m en to el p u e
blo más insigne de Grecia.Tebas liberto a los griegos y redu
jo a Esparta a la insignificancia. Q u ed ó deshecha la dom ina
ción de Lacedem onia sobre el Peloponeso y cum plida la gran
uémesis; volvieron los m esem os a su situación prim itiva y
M egalópolis fue restablecida en Arcadia. La restauración del
Iistado m esenio opuso un p o d e r perm an en te a los lacede-
inonios. La preponderancia de Tebas parece haber estado liga
da a dos grandes individualidades, Pelópidas y E p a m in o n -
das. Lo subjetivo era lo preponderante en Tebas. Atenas era
el lugar donde im peraba la libre reflexión. E n Tebas im pera
ba la cordialidad subjetiva.'Por esto floreció en ella singular-
432 G.W. F. HEGEL
m ente la lírica, la poesía de lo subjetivo; allí nació Píndaro,

el más grande poeta lírico; allí prestaron el juram ento de m orir
los trescientos, la llamada L eg ió n Sagrada, que form aba el
núcleo del ejército tebano y pasaba p o r estar com puesta de
jóvenes ligados p o r los lazos del amor.
P ronto cesó el m om entáneo esfuerzo de Tebas, que reca
yó en su posición subalterna.Toda Grecia se manifestó enton
ces debilitada y descom puesta. N in g ú n Estado podía subsis-
. tir sin alguna suerte de relación am istosa c o n otros; y, sin
em bargo, no había ninguna autoridad que im pusiera la paz
y la tranquilidad entre ellos. La necesidad de u n centro y la
im posibilidad de constituirlo se hizo sentir igualm ente den
tro de las distintas ciudades, divididas, en su m ayoría, p o r
facciones incom patibles, com o en las ciudades italianas de la
E dad M edia. El triu n fo de u n a facción acarreaba la pros
cripción de los contrarios y estos pedían auxilio entonces a
los enemigos de su patria para hacer la guerra a su propia ciu-
dad.Ya no era posible una tranquila coexistencia de los Esta
dos, que preparaban su m utua decadencia. Grecia ya no podía
e n co n trar la salvación en sí m ism a; necesitaba una a u to ri-
dad.Y esta autoridad tenía que venir de fuera.
5. LA D E C A D E N C IA D E LA E T IC ID A D G R IE G A
La segunda form a de la decadencia es la más profunda; el

principio del pensam iento libre, de la interioridad del h o m
bre, ha traído la caída. La evolución del espíritu hasta el penr
samiento, hasta la idealidad de algo universal e interno, se ha
realizado en Grecia. Adviértase que el espíritu griego, pues
to que el espíritu es aquí objeto para sí mismo, im plica que
el espíritu se desarrolle po r sí, se haga libre por sí; el fortale
cim iento del pensam iento cam ina paralelo al resto del pro
greso.
El desarrollo del arte radica en el principio de que la indi
vidualidad intim e consigo misma, de que ya no exista interés
por la realidad, de que los individuos ya no pongan su inte
rés en el Estado, sino que em piecen a perderse en sí mismos
y que la realidad se convierta en idealidad. El arte trae con-
sigo incluso la decadencia de la religión bella, al hacer paten

te todo lo sensible. C uando en la m ateria no queda ya nada
que trascienda de la idea, cuando el arte tiene vida indepen
diente, todo lo sensible se ha hecho patente y todo interés ha
huido del objeto com o tal. El espíritu no puede hacer valer
más que el contenido que perm anece secreto y este es el supe
rior contenido de la religión especulativa. El m o m en to sen
sible, que existe en la religión bella, ha perdido su significa
ción para el espíritu adentrado en sí mismo. Esta evolución,
por la que el arte m ism o alcanza la cumbre, en la cual su con
tenido pierde el interés, tiene lugar tam bién en el pueblo ate
niense. Platón no ha desterrado de su República el arte; se ha
negado tan solo a seguir considerándolo com o dios.
El m undo oriental lleva tam bién en sí la corrupción; pero
el principio oriental implica la determ inación de no llevar en
sí el principio que le es opuesto. N o da p o r sí al espíritu la
libertad de volverse contra sí mismo. E n los Estados orienta
les, donde existe esta falta, esta oposición interna, no puede
llegarse a una libertad m oral, porque su suprem o principio es
la abstracción. El m undo oriental encierra, pues, corrupción,
pero no un principio de la corrupción, que esté justificado
en sí mismo. El principio de la belleza griega, p o r el contra
rio, encierra en sí el otro principio de la subjetividad indivi
dual, que es perturbador para este principio de la eticidad, la
cual existe esencialm ente com o costum bre y hábito y cons
tituye la sustancia del espíritu griego. Esta eticidad griega, con
ser tan sum am ente bella, amable e interesante en su m ani
festación, no constituye, sin em bargo, la posición suprem a
de la conciencia espiritual. Le falta la form a infinita, aquella
reflexión del pensam iento sobre sí, la liberación del m o m en
to natural, de lo sensible, m om ento que reside en el carácter
de la belleza y de la divinidad; le falta libertarse de la inm e
diatez en que se halla la eticidad; le falta la aprehensión del
pensam iento p o r sí mismo, la infinitud de la conciencia de sí
mismo, p o r la cual lo que debe valer para m í com o derecho
y eticidad se confirm a en m í p o r el testim onio de m i espíri
tu, y por la cual tam bién lo bello — que es la idea aunque solo
en intuición o representación sensible— se convierte además
en lo verdadero, en un m undo interior, suprasensible. El espí-
434 G.W F HEGEL
ritu no pudo perm anecer más que breve tiem po en la posi

ción de la unidad espiritual bella; la fuente del progreso ulte
rio r y de la corrupción fue el elem ento de la subjetividad, de
la m oralidad, de la propia reflexión y de la interioridad.
Se encuentran en la Edad m oderna hombres grandes y pro
fundos, com o, po r ejemplo, Rousseau, que buscan lo m ejor
en el pasado. Pero esto es un error. N os sentiremos, sin duda,
atraídos eternam ente por Grecia; pero no encontram os en ella
■la suprema satisfacción, porque a esta belleza le falta la verdad.
El principio superior aparece, para el anterior e inferior, siem
pre com o corrupción, com o aquello por lo cual las leyes del
m undo existente son negadas, desconocidas. Esta negación es
la que quita al Estado y a los individuos su virtud.
La vida concreta de los griegos es eticidad, vida para la reli
gión, para el Estado, sin más reflexión, sin determ inaciones
universales, que necesariam ente se alejan en seguida de la
form a concreta y se oponen a ella. La ley existe y el espíritu
está en ella. Pero tan pronto com o el pensam iento surge, exa
m ina las constituciones, descubre lo que es m ejor y exige que
lo que considera com o tal sustituya a lo existente. El p rin ci
pio del pensam iento es p e rtu rb ad o r para la d eterm inación
sobre la cual descansa la existencia del m undo griego. Este
principio su p erio r es de tal índole que exige conciliación;
pero esta conciliación solo puede tener lugar en un p u n to de
vista su p erio r a la form a del espíritu griego. M as, p o r otra
parte, es de tal naturaleza que necesariam ente brota del espí
ritu griego. Pues el espíritu es el objeto de los griegos y este
punto de vista implica, en su evolución, que se desarrolle el
pensam iento, la subjetividad. El principio del pensam iento
libre, de la interioridad, es, p o r tanto, el que ha producido la
escisión. A nteriorm ente las leyes y las costum bres valían sin
condiciones; la individualidad hum ana form aba una unidad
con lo universal. Era ley universal honrar a los dioses y m o rir
por la patria, y todos cum plían el contenido universal sin más
averiguación. Pero cuando el hom bre se hubo adentrado en
sí m ism o, em pezó a indagar si debía y quería som eterse al
contenido. El despertar de este pensam iento trajo la m uerte
para los dioses de Grecia y para la eticidad bella. El pensa
m iento aparece aquí, po r lo tanto, com o el prin cip io de la
decadencia, que es la decadencia de la eticidad bella; pues al

saberse afirmativo, el pensam iento establece principios racio
nales que se hallan en relación esencial con la realidad exis
tente y en oposición a la costum bre restrictiva.
A dm iram os las obras de los griegos y ellas son nuestros
modelos. N o obstante, hay en su principio una lim itación que
no radica en este o aquel defecto de las leyes o de las pasio
nes, de los individuos particulares. La religión de los griegos
era la religión de la belleza, o sea: estaba contam inada de
m om entos sensibles; su Dios es una individualidad bella. Igual
m ente su constitución, sus leyes, sus usos y costum bres han
sido una eticidad bella; pero la m anera com o regían era inm e
diata. H a faltado a los griegos el conocim iento de su princi
pio, la conciencia deja subjetividad, del pensam iento, que se
aprehende a sí mismo. Pero la religión bella, lo m ism o que
las leyes y constituciones, son el fruto de la idealidad del pen
samiento; aquella conciencia había de despertar, po r lo tanto,
en Grecia. Ahora bien, la individualidad que se hace libre por
sí, surge de dos modos: prim ero, com o la idea universal de lo
verdadero, y segundo, com o la idea particular de la subjetivi
dad, en que están com prendidas las pasiones y el arbitrio de
los individuos. Pero esta interioridad significa la corrupción
del m undo griego; el pensam iento, lo universal interno, am e
naza la bella religión de los griegos; las pasiones y el arbitrio
de los individuos amenazan a las constituciones políticas y a
las leyes;y la subjetividad, que se aprehende y se revela en todo,
amenaza a la existencia inm ediata toda. Así se realizan la diso-
1ución de la religión y de la democracia; esta cae por sí misma
en la contradicción de que la individualidad haya de ser exal
tada a la suprema cumbre para ser real y de que a la vez el pue
blo mism o deba im perar com o lo universal. Sólo en Pericles
vemos lograda esta unidad: la existencia de una cum bre supre
m a y el im perio del pueblo en ella. Más tarde el Estado fue
sacrificado a los individuos com o estos al Estado.
El más herm oso florecim iento de la vida griega solo duró
unos sesenta años, desde las guerras médicas hasta la del Pelo-
poneso, 492-431 antes de J.C . El principio de la m oralidad,
que surgió necesariam ente, fue el com ienzo de la decaden
cia. El principio de la libertad griega implica la necesidad de
436 G.W. F HEGEL
que tam b ién el pensam iento se hiciera libre; el desarrollo

del pensam iento empieza a la vez que el desarrollo del arte.
Antes de em pezar la guerra del Peloponeso, la cultura espi
ritual se había desarrollado tanto que había alcanzado su posi
ción absoluta. P rim eram ente los siete sabios habían em peza
do a form ular proposiciones generales; sin embargo, en aquella
época la sabiduría radicaba de preferencia en el conocim ien
to concreto. Los más antiguos filósofos jonios pusieron por prin-
■ cipio lo natural. C on los sofistas em pezó el raciocinar y el refle
xionar sobre lo existente. El pensamiento, que es independiente
y tiene en sí la determ inación, se revela tan incom patible con
la form a política de Grecia com o con la religión bella; estas
engendraron en su seno a su propio enem igo. El pensam ien
to, atreviéndose con todo, hace a todos los objetos ideales, los
penetra y los pulveriza. Se revela señor de esos objetos. Pero
en esta transitoriedad todavía no se ha aprehendido a sí mismo,
todavía no ha encontrado su centro.
Los sofistas fueron los hombres cultos de la Grecia de enton
ces y los propagadores de la cultura. Justam ente esta m ovili
dad y actividad que hem os visto entre los griegos, en la vida
práctica y en el cultivo del arte, se reveló en aquellos en el ir
y venir y aplicarse a las representaciones; de suerte que, así
com o las cosas sensibles son modificadas y transformadas por
la actividad hum ana, así tam bién el contenido del espíritu, lo
m entado, lo conocido, es rem ovido de un lado para otro y se
torna objeto de la atención y esta atención se convierte en
interesante p o r sí. El m ovim iento del pensam iento y el inte
rior abandonarse al pensam iento, este juego desinteresado, se
convirtió ahora en el objeto m ism o del interés. La ciencia
del pensam iento se revela prim ero com o un pensar form al,
com o el arte de m over de u n lado a otro las representacio
nes. Los sofistas, que no son sabios ni hombres científicos, sino
los maestros cultos del m anejo del pensam iento, prueban lo
que afirman y llenan de asombro a los griegos porque saben
probarlo todo, com o suele decirse. Los sofistas tenían respuesta
para toda pregunta y puntos de vista generales para todos los
intereses de contenido político y religioso; el ulterior desarrollo
consistió en probarlo todo, en descubrir en todo un lado jus
tificable.
I IX ’CIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 437
En la democracia existe la peculiar necesidad de hablar ante

el pueblo, de representarle algo; y esto exige que se le ponga
debidam ente ante los ojos el p unto de vista que debe consi
derar com o esencial. La cultura del espíritu es para ello nece-
s.iria y los griegos aprendieron esta gimnasia con sus sofistas.
Pero en ellos el pensam iento era solo un pensam iento racio-
( inante, que aún no había encontrado en sí un punto de repo
so, ni estaba atenido a nada fijo. Su esencia no ha pasado, pues,
de arte dialéctico; y debe tener ante ella algo que le aparez
ca com o un fin fijo. Este fin lo tuvo en el hom bre. U na sen-
iencia fundamental de los sofistas decía: «El hom bre es la m edi
da de todas las cosas». Pero en esta, com o en todas sus
sentencias, existe la am bigüedad de que el ho m b re puede
ser entendido com o el espíritu en su profundidad y verdad
o en su arbitrio e intereses particulares. El principio de los
sofistas era generalm ente que el hom bre subjetivo constitu
ye la m edida de todas las cosas. El hom bre com o individua
lidad particular fue para ellos el fin; y la utilidad para su exis
tencia natural fue el punto de vista supremo. D eclararon por
consiguiente la arbitrariedad principio de lo ju sto y estable
cieron que lo útil al sujeto es el últim o fundam ento de deter
m inación. A hora bien, esta opinión individual es totalm ente
contraria al espíritu griego. Pero esta cultura del pensam ien
to fue para el individuo el m edio de im poner sus designios
e intereses en el pueblo; el hábil sofista sabía presentar el obje
to por este o aquel lado y las puertas quedaban abiertas de par
en par a las pasiones. Esta sofística vuelve a presentarse en
todas las épocas; solo que bajo distintas formas. Así tam bién
en nuestros tiem pos, considera que la opinión subjetiva sobre
lo justo, el sentim iento, es el fundam ento de determ inación.
E n Sócrates, p o r el contrario, aparece com o últim o fin lo
universal, el pensam iento, la necesidad de que el hom bre se
encuentre a sí m ism o com o ser universal y pensante y de que
conozca no lo útil a la particularidad, sino lo que es justo y
bueno. Los griegos sabían lo que era ético en cada circuns
tancia. Pero la necesidad de que el hom bre lo busque en sí y
lo saque de sí, esta es la posición de Sócrates, que es quien
ha proclam ado la libre independencia del pensam iento en
sí. Anaxágoras fue el prim ero que proclam ó que D ios es lo
438 G.W . F. HEGEL
absoluto; enseñaba que el pensam iento m ism o es la esencia

absoluta del m undo. Sócrates ha explicado luego que lo inte
rior, lo determ in ad o p o r el pensam iento, es el b ien y algo
absolutam ente universal. C o n esto surgió la libertad del pen
samiento, que se aprehende a sí mismo. Sócrates trajo la inte
rioridad del hom bre ante su conciencia, de suerte que la m edi
da de lo justo y lo ético quedó puesta en la conciencia moral.
E n esto consiste la oposición entre la eticidad hasta e n to n -
■ces existente y la de la época subsiguiente; los prim eros grie
gos no tenían conciencia m oral. Sócrates es célebre com o
maestro de m oral; en realidad es el descubridor de la m oral.
El ha proclamado que el pensam iento es lo supremo, lo deter
m inante. Los griegos han ten id o eticidad; pero Sócrates se
propuso enseñarles las virtudes, los deberes, etc., m orales, que
tiene el hom bre. El hom bre m oral no es el que quiere y hace
lo ju sto ; no es el h om bre in o cen te, sino el que tien e c o n
ciencia de su acción.
Esto p ro d u jo una ru p tu ra c o n la realidad; y tal, que la
conciliación de la interioridad, de la subjetividad, con lo con
creto, no p u d o ten e r lugar todavía; solo se verificó p oste
riorm ente. Pero sí quedó proclam ado entonces el principio,
po r el cual un m undo in terio r encontró su base y se separó
de lo que había sido hasta entonces un m undo objetivo. Así
fue cóm o desde entonces los individuos pudieron hallar su
satisfacción en un m undo ideal sin vincularse al Estado. Los
hom bres más em inentes se entregaron a este m undo ideal y
se hicieron im prácticos. Surgió la rathomía (frivolidad) y el
principio de que el pensam iento es quien determ ina lo que
es justo y bueno hizo que se planteasen las cuestiones de si
los dioses existen o no, y qué son y qué es la justicia, lo justo
y ético, etc. Las leyes y costum bres ya no fueron considera
das justas y válidas po r solo ser leyes y costum bres. Se esta
bleció, pues, un nuevo tribunal para d eterm inar lo que era
justo; fueron arrastrados los objetos ante un tribunal interior.
E ntonces P latón, el discípulo de Sócrates, quiso ver deste
rrado de su república a H om ero y Hesíodo, los creadores de
las representaciones religiosas griegas, exigiendo, que lo que
se debe adorar com o Dios, tenga una representación superior
y c o n g ru e n te con el pensam iento. A un q u e Sócrates c u m -
plió siem pre sus deberes de ciudadano, ya no era su verda

dera patria el Estado existente con su religión, sino el m undo
del pensam iento. H a b ie n d o a trib u id o a la evidencia, a la
convicción, la función de determ inar al hom bre en sus actos,
consideró al sujeto com o lo decisivo frente a la patria y la cos
tum bre e hizo de sí m ism o u n oráculo en el sentido griego.
Decía tener en sí un daimonion, un genio, que le aconsejaba
lo que debía hacer y le revelaba lo que era provechoso para
sus amigos. C uando Sócrates quiere hacer reflexionar a sus
amigos, el coloquio es siempre negativo, esto es, los lleva a la
conciencia de que no saben qué sea lo justo. El principio de
Sócrates resulta revolucionario frente al Estado ateniense, pues
lo peculiar de este Estado es que la costum bre constituye la
forma de su existencia, o lo que es lo mismo, que el pensa
m iento es inseparable de la vida real. El destino de Sócrates
refleja la lucha del pensam iento consigo mismo. Según Aris
tóteles, fundó Sócrates la virtud en el saber, pero pasando por
alto el hábito. Tenía para sí la justificación del pensam iento;
aquel dem onio le ordenaba obrar así. Era esta una divinidad
distinta de las anteriores.
En Sócrates vemos representada la tragedia del espíritu grie
go. Es el más noble de los hom bres; es m oralm ente intacha
ble; pero trajo a la conciencia el principio de un m undo supra
sensible, un principio de libertad del pensam iento puro, del
pensam iento absolutamente justificado, que existe pura y sim
plem ente en sí y p o r sí; y este principio de la inferioridad,
con su libertad de elección, significaba la destrucción del Esta
do ateniense. El destino de Sócrates es, pues, el de la suprem a
tragedia. Su m uerte puede aparecer com o una suprem a injus
ticia, puesto que había cum plido perfectam ente sus deberes
para con la patria y había abierto a su pueblo un m undo inte
rior. M as, p o r otro lado, tam bién el pueblo ateniense tenía
perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta
in te rio rid a d debilitaba la a u to rid ad de la ley del Estado y
minaba el Estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócra
tes, tan justificado estaba el pueblo ateniense frente a él. Pues
el principio de Sócrates es un principio revolucionario para
el m undo griego. E n este gran sentido, condenó a m uerte el
pueblo ateniense a su enem igo y fue la m uerte de Sócrates la
440 G.W. F. HEGEL
suma justicia. P o r alta que fuera la justicia de Sócrates, no

m enos alta fue la del pueblo ateniense, condenando a m uer
te al d estru cto r de su eticidad. Am bas partes tenían razón.
Sócrates no m urió, pues, inocente; esto no sería trágico, sino
sim plem ente conm ovedor. Pero su destino es trágico en el
verdadero sentido. Nuestra organización política es totalm ente
distinta de la del pueblo ateniense; por eso puede p erm an e
cer indiferente po r com pleto ante la vida in terio r e incluso
• ante la religión.
Más tarde el pueblo ateniense se arrepintió de su senten
cia; y así, en efecto, debía suceder. H u b o en esto algo suma
m ente trágico: que los atenienses llegaron necesariam ente a
sentir que aquello precisam ente p o r lo cual c o n d en aro n a
Sócrates había penetrado en su pecho. Este sentim iento les
llevó a condenar a los acusadores de Sócrates, declarando a
este inocente. C om prendieron con evidencia que ellos mis
mos eran tan culpables o tan inocentes com o Sócrates, pues
to que el principio de este tenía fuertes raíces en ellos mis
mos y se había convertido ya en su propio principio, a saber,
el principio de la subjetividad. Este principio es en su form a
más profunda y más justificada, según vemos, el fundam ento
de la desgracia del pueblo griego. Lo decisivo de la voluntad
queda puesto, com o el dem onio de Sócrates, en la in te rio r
subjetividad com o tal. N o hem os de indicar las otras formas
que ha tom ado este principio de la individualidad. Todavía
no adopta la form a absolutam ente justificativa y surgió bajo
las de la codicia, el egoísmo, etc. Pero se reveló en Atenas y
Esparta en m odos distintos; en Atenas com o frivolidad públi
ca, en Esparta com o corrupción privada.
E n Atenas se desarrolló más y más el principio superior,
que era la decadencia de la vida sustancial del E stado ate
niense; el espíritu había tom ado la propensión a satisfacerse a
sí mismo, a reflexionar. El espíritu de Atenas se m uestra m ag
nífico aun en esta decadencia, porque se revela com o el espí
ritu libre y liberal, que presenta sus m om entos en su pura
peculiaridad, en la figura que tienen. Encantadora y jovial aun
en lo trágico es la vivacidad y la ligereza con que los atenienses
acom pañan su eticidad hasta el sepulcro. R e c o n o c e m o s el
superior interés de la nueva cultura en el hech o de que el
I Ii( :CIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 441
pueblo se divirtiese con sus propias locuras y hallase gran pla

cer en las comedias de Aristófanes, cuyo contenido es la burla
más amarga, ostentando, a la vez, el sello del más desenfrena
do regocijo.
En Esparta penetra la misma corrupción, que consiste en
que el sujeto trata de prevalecer po r sí sobre la vida m oral
general; pero aquí se nos manifiesta m eram ente en el aspec
to aislado de la subjetividad particular, de la corrupción com o
tal, de la desnuda inm oralidad, del vulgar egoísmo, codicia y
venalidad.Todas estas pasiones se desatan en Esparta, y parti
cularm ente en las personas de sus generales; quienes, lejos
de la patria las más veces, tienen la ocasión de conseguir ven
tajas a costa del propio Estado y de aquellos en ayuda de los
cuales eran enviados.
El pensam iento trae consigo tanto la ruptura con la realidad
com o la paz en su idealidad. El corazón del m undo necesita
romperse antes de que su vida superior se revele plenamente.
La conciliación existe al principio solo en el pensam iento abs
tracto; así la ha comprendido Sócrates. Mas luego había de veri
ficarse tam bién en el espíritu.
ó. EL IM P E R IO D E A L E JA N D R O M A G N O
La subjetividad interior, que Sócrates había proclam ado,

apareció en el m undo exterior, com o algo real y verdadero,
en una individualidad política que llegó a dom inar sobre toda
Grecia.
La sentim entalidad de los tebanos no era, co m o hem os
visto, apta para dom inar sobre Grecia. Tebas no pudo soste
ner largo tiem po el papel de sojuzgadora de Esparta y se agotó,
.il cabo, en la guerra con los focenses. Los espartanos y los
focenses habían sido condenados a pagar considerables m ul
las; aquéllos po r haber asaltado la acrópolis de Tebas, y éstos
por haber cultivado unos campos consagrados a A polo D él-
lico. Pero ambos Estados rehusaron el pago; el tribunal anflc-
t iónico no tenía m ucha más autoridad que la antigua D ieta
germ ánica, a la cual los príncipes alemanes obedecían m ien
tras querían. Los focenses, que debían ser castigados p o r los
442 G.WF.HEGEL
tebanos, consiguieron un poder m om entáneo m ediante una

singular violencia, la profanación y saqueo del tem plo de D el-
fos. Este hecho com pletó la decadencia de Grecia. El sacri
legio de los focenses fue la pública negativa de la obediencia
al oráculo; y la voluntad hum ana apareció decidiendo en lugar
del oráculo. La piadosa obediencia desapareció; una decisión
externa hubo de reemplazar a la interna y divina. El santua
rio estaba profanado, y el dios, p o r decirio así, asesinado; el
• últim o sostén de la unidad quedaba así aniquilado; la vene
ración po r lo que había sido siem pre en Grecia, por decirlo
así, la voluntad decisiva, el principio m onárquico, había des
aparecido; el oráculo estaba escarnecido y hollado. La volun
tad, no protegida ya en la idea, hubo de buscar protección de
u n m odo real; un rey extranjero y efectivo hubo de decidir
con su voluntad.
Este tránsito manifiesta, por tanto, su naturaleza del m odo
más ingenuo, en cuanto que otra voluntad decisiva, una m onar
quía real y poderosa, aparece en lugar del abatido oráculo. El
rey extranjero Filipo de M acedonia asumió la venganza de la
ofensa inferida al oráculo y ocupó el lugar de este, hacién
dose dueño de Grecia. Filipo som etió a los Estados helénicos
y despertó en ellos la conciencia de que su independencia
había term inado, de que ya no podían m antenerse indepen
dientes. La dureza, la violencia, la falacidad política, toda esa
odiosidad que se ha reprochado tan frecuentem ente a Filipo
no recae ya sobre el joven Alejandro. Este no necesitó hacer
se culpable de estas cosas; en cam bio tuvo los medios para lle
var a cabo los planes de su padre, que había tenido que procu
rarse esos m edios po r m ezquinas tretas políticas, poniendo así
un instrum ento perfecto en la m ano de su hijo. A lejandro no
necesitó ocuparse en crear u n ejército; se en c o n tró con el
ejército hecho. Así com o le bastó subir sobre «Bucéfalo» para
refrenarle y hacerle dócil a su voluntad, del m ism o m o d o se
en co n tró con aquella falange m acedónica, aquella rígida y
ordenada masa de hierro, cuyo poderoso efecto ya se había
dejado sentir bajo Filipo, que la había copiado de E p am i-
nondas.
Por otra parte, Alejandro tuvo po r maestro a Aristóteles, el
pensador más profundo y enciclopédico de la A ntigüedad, el
I Ii( :CIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 443
pensador más profundo de todos los pensadores, incluyendo

acaso tam bién los de la Edad M oderna. El condujo a Alejan
dro — y esto es histórico— a través de la más profunda m eta
física, que m uchos actuales profesores de metafísica no p u e
den en tender. Así A lejandro, espíritu genial, fue tam b ién
interiorm ente libre; su ánim o se elevó al elem ento del p en
samiento; su naturaleza quedó perfectamente purificada y libér
tala de los otros vínculos de la opinión, de la rudeza, de las
vacuas representaciones. Sin prejuicios pudo dejar obrar a su
genio. Aristóteles no menoscabó la espontaneidad de esta gran
naturaleza; pero le im prim ió la profunda conciencia de lo ver
dadero y form ó con el espíritu genial de su discípulo un espí
ritu plástico, semejante a una esfera flotando librem ente en el
éter. Alejandro siguió en relación con su maestro durante sus
expediciones militares. Pirrón, el fundador de la escuela escép
tica, estuvo con él en Asia. Aristóteles com puso para Alejan
dro un tratado de la m onarquía, según Plutarco refiere. U na
doctrina de este libro parece haber sido la de que el m onar
ca debía conducirse con los griegos hegemonikós (com o jefe)
y con los bárbaros despotikós (com o déspota). U n a vez A le
jandro, disgustado porque Aristóteles hubiera publicado lo que
habían tratado entre ambos, reconvino a su maestro; este res
pondió entonces que su libro tanto era conocido com o des
conocido. Alejandro era tan digno de Aristóteles com o este de
su discípulo. Platón no educó a ningún estadista, pero A ristó
teles hizo un verdadero rey, que im peró hegemonikós sobre su
ejército y sobre toda la Grecia.
Así educado Alejandro, a los veinte años de edad, se puso a
la cabeza de los helenos para conducir la Grecia al Asia. Este
segundo Aquiles reúne de nuevo la Grecia en una empresa
com ún. Cierra la vida griega, com o Aquiles la empezara. C o n
centrando en sí el poder de Grecia, se volvió liada el exterior
y difundió po r Asia la cultura griega, ju n to al país, m aduro ya
en todas las técnicas, pero ya sin realidad, bajo nuevas bande-
i as, conteniendo en el interior la excitación todavía existen
te, para orientarla en seguida hacia la comarca madre, hacia el
( M ente. Su fin era castigar las antiguas iniquidades, vengar a
( ¡recia de cuanto Asia le había hecho durante largo tiem po y
«lecidir la antigua discordia y lucha entre el O riente y el O cci-
444 G.W . F. HEGEL
dente. Por un lado, hizo pagar a O rien te el m al que Grecia

había sufrido po r su culpa; p o r otro, le devolvió m il veces el
bien que representó para Grecia el recibir de Asia los orígenes
de la cultura. Alejandro difundió la m adurez y elevación de
la cultura sobre el O riente, im prim iendo en el Asia, po r él ocu
pada, el sello, digámoslo así, de un país helénico.
Esta fue su grande e inm ortal hazaña, la obra de la más bella
individualidad. Alejandro ha sido el más bello héroe indivi
dual. Él fue la causa de que el m u n d o griego se difundiera
p o r todo el Asia. La expedición de Alejandro al Asia fue tam
bién u n viaje de exploración. Alejandro fue el prim ero que
abrió a los europeos el m undo oriental, llegando hasta países
com o la Bactriana, la Sogdiana y la India septentrional, que
desde entonces apenas si han vuelto a ser hollados p o r plan
tas europeas. La m anera de llevar a cabo la expedición, así
com o el genio m ilitar en el orden de las batallas, en la tácti
ca en general, quedarán para siem pre com o un objeto de la
adm iración universal. Alejandro era grande com o general en
las batallas, sabio en las marchas y órdenes, y el más valiente
soldado en el tum ulto de la lucha. La grandeza y el interés de
su obra estaba en proporción con su genio, con su peculiar
individualidad juvenil, individualidad que no hem os vuelto a
ver con tal belleza al frente de una empresa análoga. Pues en
él no solo se hallaban reunidos el genio estratégico, el mayor
denuedo y la m áxim a valentía, sino que todas estas cualida
des estaban realzadas p o r una bella hum anidad e individua
lidad. E n él vem os una vez más en equilibrio el interés del
individuo y el del Estado. La obra de Alejandro era tan nece
saria com o solo posible p o r una individualidad sem ejante.
A lejandro tenía diecinueve años cuando subió al trono; los
jefes de sus tropas eran hom bres viejos, de cincuenta y sesen
ta años, experim entados en el arte de la guerra y que m an
daban un ejército probado m uchas veces. N o era una peque-
ñez el co n seg u ir que esta d esp ro p o rció n fuese echada en
olvido. A unque sus generales le servían con adhesión, eran,
sin em bargo, los antiguos servidores de su padre, hom bres
hechos, para quienes lo existente era lo supremo. Esto hacía
la posición de Alejandro difícil; pues, envidiosos de su ju v en
tu d y grandeza. Los generales se sentían hum illados p o r sus
I I XICIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 445
éxitos y estaban rencorosos po rq u e llevaba a cabo hazañas

mayores que las de ellos. Estos generales se consideraban com
pletos y consideraban com o definitivos los sucesos que ha
bían acontecido. Cuando, pues, de la envidia pasó alguno al
riego furor del arrebato, com o Clitos en Bactriana, hubo de
encontrar en Alejandro gran viveza en la repulsa — una repul
sa que, aunque m erecida, en suma, fue, sin em bargo, desgra-
i iada— . N o obstante, Alejandro era respetuoso con los anti
guos generales de su padre y dulce con sus am igos. Era
envidiado Alejandro por sus hazañas; sin embargo, perm ane
cía frente a su ejército, digno com o príncipe y com o gene-
i al; lo m ism o que Pericles frente a los atenienses. C o m o este,
tam bién Alejandro, teniendo a la vista nuevas empresas, hubo
de hablar a sus soldados, a los cuales no dom inaba atizando
sus pasiones y corrupción, com o César a los rom anos. Inta-
i hables eran los guerreros, intachable el general. Incluso con
las m ujeres fue m uy d istinto de César. Era g ran d e en sus
planes; la sola fundación de Alejandría acredita el genio sobe
rano, que tuvo el rasgo de fundar esta ciudad, que ha segui
do siendo grande a través de los siglos. Era grande asimismo
en la disposición de sus batallas. P udo dedicar diez años a su
obra. Su m uerte, en Babilonia, a los treinta y tres años de su
vida, sigue siendo todavía un bello espectáculo de grandeza
y la prueba de cuál era su verdadera relación con el ejército.
Incorporado sobre su lecho de m uerte, se despidió de los sol
dados con plena conciencia de su dignidad.
Alejandro tuvo la dicha de m o rir a tiem po. P uede llam ar
se a esto una dicha; pero es más b ien una necesidad. U n a
m uerte prem atura tenía que ser la suya, a fin de seguir sien
do para la posteridad el joven glorioso. Así com o Aquiles ini-
cia el m undo griego, com o ya hem os indicado, así Alejandro
lo cierra; y ambos jóvenes no solo nos dan el más bello espec
táculo p o r sí mismos, sino que nos proporcionan al m ism o
l lem po una cabal y perfecta im agen de la esencia griega. Ale-
jandro no m u rió prem aturam ente, pues su obra había llega
do a su plena perfección. C onsum ó su obra y acabó su im a
gen, dejando con ella al m u n d o u n o de los más grandes y
helios espectáculos, que solo em pañar podem os con nuestras
pobres reflexiones. E n nada acrecentaría la gran figura his-
446 G.W. E HEGEL
tórica de Alejandro el querer m edirlo con un patrón m o d er

no (el de la v irtu d o el de la m oralidad), com o h acen los
m odernos filisteos entre los historiadores. Alejandro ha deja
do en nosotros una grandiosa y rotunda im agen de su indi
vidualidad, harto frecuentem ente em pañada po r m ezquinas
reflexiones. N o debem os censurarle porque haya derram a
do la sangre y la guerra p o r el m undo. A guerra y sangre hay
que llevar a cabo la obra, cuando se trata de la historia u ni-
, versal; lo que im porta aquí es el concepto. Es bastante decir
de él que fue el representante de G recia, ayudando a este
pueblo a vivir una últim a y digna existencia en el m undo.Y
si se adujera, para am inorar su m érito, que no tuvo sucesor
ni fundó dinastía, responderem os que su dinastía son los rei
nos griegos que se form aron en Asta después de su m uerte.
La extensión del im perio de Alejandro coincide aproxima
dam ente con lo que hoy constituye el im perio turco. E n Bac-
triana tom ó por esposa a R oxana, la m ujer más herm osa de
Asia, natural de la Sogdiana, país donde el nom bre de los tur
cos tuvo su prim er asiento. Cabría decir, por tanto, que el pue
blo del m arido tuvo prim ero en su posesión el país dom inado
ahora po r el pueblo de la mujer. Si tuviésemos de las hazañas
de Alejandro historiadores como Heródoto, poseeríamos muchas
noticias sobre la relación entre estos pueblos y los posteriores
hunos, etc.
El imperio de Alejandro no desapareció después de su m uer
te. Su esposa R o x an a fue m u erta c o n su hijo, nacido des
pués de la m u e rte de A lejandro; de m anera q u e n o h u b o
una dinastía. La gloria de A lejandro fue justam ente la de la
individualidad griega. Pudo fundar u n im perio griego, pero
no una d o m in a c ió n fam iliar, p o rq u e fue ju sta m e n te una
individualidad perfecta. A ún no había llegado el tiem po de
una dom inación familiar, ni tam poco el de la fundación de
un solo im perio universal. Esta obra se hallaba reservada para
los romanos.
A lejandro p ro p o rc io n ó al n o m b re g rieg o u n a e n o rm e
expansión. D urante dos años hizo campañas en la Bactriana,
desde donde entró en contacto con los masagetas y los esci
tas. Allí surgió el reino grecobactriano, que subsistió dos siglos.
Desde allí los griegos entraron en relación con la India e inclu-
so con la China. La dom inación griega se extendió sobre la

India septentrional; y se cita a Sandrokottus (Chandragupta)
com o el prim ero que se libertó de ella. El m ism o nom bre se
encuentra entre los indios; pero n o se puede confiar en estos
datos, p o r las razones que ya h an sido indicadas. O tros rei
nos griegos surgieron en Asia M enor, en A rm enia, en Siria y
en Babilonia. Pero entre los reinos de los sucesores de Ale
jandro, E gipto singularm ente fue u n gran centro de ciencia
y arte. U n a gran cantidad de obras arquitectónicas corres
ponde a la época de los Ptolom eos, com o se ha descubierto
por las inscripciones descifradas. Alejandría se convirtió en
el centro principal del com ercio y fue el nexo de unión entre
las costum bres y tradiciones orientales y la cultura occiden
tal. Además de estos florecieron el reino m acedonio, el tracio,
hasta más allá del D anubio, u n reino ilirio y el Epiro, bajo la
soberanía de príncipes griegos.
A lejandro fue tam bién ex tra o rd in a ria m e n te afecto a las
ciencias y es celebrado com o el más liberal favorecedor de las
artes, inm ediatam ente después de Pericles. M eyer4 dice en su
Historia de las artes que A lejandro debe la eterna perduración
de su m em oria no m enos a su inteligente am or al arte que a
sus conquistas.
7. LA D E C A D E N C IA D E G R E C IA
La m uerte de Alejandro inicia el tercer período del m undo

griego. U na eticidad sin libertad particular había sido el p rin
cipio de la época anterior; P latón lo ha expuesto en su Repú
blica en total abstracción y con gran consecuencia. Platón que
ría ver abolidas la propiedad y la familia, porque estas exigen
una individualidad en sí cerrada y, po r tanto, constituyen un
obstáculo para la eticidad sustancial, que era el prim itivo p rin
cipio griego. Lo que Platón expone no son, pues, cosas tom a- 1
1Johannes Heinrich Meyer (1795-1832), director de la Academia deWeimar,

colaborador de Goethe. Hegel se refiere a su obra en varios volúmenes G eschichte
ilcr bildenden K ü n ste bei den G riech en u n d R ó m e r n , Walthersche Hofbuchlandlung,
I Iresden, 1824-1836.
448 G.WF.HEGEL
das del aire, sino la naturaleza real de la eticidad griega. Pero

después de la m uerte de Alejandro prevalece la particularidad
desarrollada, que se nos presenta en las pasiones de que sufren
todos los Estados. Este tercer período de la historia del m undo
helénico abarca el am plio desarrollo de las desdichas de G re
cia y nos interesa m enos. Los antiguos generales de Alejan
dro, convertidos ahora en reyes independientes, sostuvieron
largas guerras entre sí y casi todos conocieron las más opues-
■ tas revoluciones del destino. La vida de D em etrio Poliorce-
tes es singularm ente significativa y destacada en este sentido.
En la m ism a G recia, la representación in te rn a y la rela
ción con el exterior siguieron iguales en conjunto. Los peque
ños Estados griegos no habían cam biado de vida; reducidos
po r Filipo y Alejandro a la conciencia de su debilidad, pro
longaban una vida aparente y se ufanaban de una falsa inde
pendencia. N o pudiendo tener el sentim iento de sí mismos
que da la independencia, aparecieron al frente de los Estados
unos políticos diplom áticos, unos oradores que ya no eran a
la vez generales, com o Pericles. Atenas se m antuvo bastante
libre de la política; también se contam inó menos que las demás
ciudades con la creciente rudeza, corrupción y pasiones que
reinaban en los demás lugares haciéndoles despreciables. Los
países griegos entraron en variada relación con los reyes de
los distintos reinos griegos de O riente, los cuales aspiraban a
la posesión del dom inio sobre los Estados griegos y en parte
a su favor, singularm ente al de Atenas; pues Atenas seguía sien
do im ponente, si no por su poder, al m enos po r ser el centro
de las bellas artes y de las ciencias, en particular de la filoso
fía y de la elocuencia. Los reyes sirios y egipcios considera
ban com o u n h o n o r hacer a Atenas grandes presentes de trigo
y otras útiles provisiones. Los reyes respetaban las organiza
ciones republicanas y tenían a lo sum o guarniciones en las
ciudades, con cuya conservación creían honrarse a sí mismos.
Buscaban com o u n h o n o r el estar en h o n o r entre los grie
gos. Ponían tam bién su principal gloria en hacer y conser
var independientes las ciudades y Estados griegos. Su in ten
ción política, al hacer esto, era m antenerlos en su im potencia
e im pedir su u n ió n . La liberación de G recia se había c o n
vertido en lem a general, por decirlo así; y se consideraba com o
una alta gloria el ser llamado libertador de Grecia. Pero lo que

los reyes perseguían con esto era que ningún Estado griego
originario llegase a tener un poder mayor. Q uerían m ante
ner todas las ciudades griegas divididas y pulverizadas en una
m ultitud de Estados sin im portancia. Finalm ente, R o m a apa
reció en Grecia y entonces el principio griego sucum bió ante
el rom ano.
H em os visto cóm o la personalidad subjetiva llega a tener
una alta im portancia en la esfera del principio griego. Pero
en la época del florecim iento de Grecia el interés p rim o r
dial radicaba en los Estados; los individuos se distinguían po r
que trabajaban para el Estado. Pero esta distinción hubo de
engendrar envidias en la dem ocracia. Después de la m uerte
de Alejandro, los destinos de los Estados no constituyen ya
el interés esencial, sino que el interés de los individuos es el
que ocupa el prim er térm ino y en el que el sujeto encuen
tra su bien y su m al. Esta individualidad singularizada solo
podía brotar en Grecia; pero el m undo griego no pudo resis
tirla. El profundo espíritu de Platón lo com prendió m uy bien
y p o r eso quiso excluir de su república la libre subjetividad.
Pero esta personalidad consciente de sí m ism a co n tien e el
g erm en y principio para el espíritu de la libertad superior,
principio que debía aparecer en la historia universal. Así pues,
com o las personalidades particulares de los individuos se eman
ciparon — cosa que no p u d o soportar la vida griega— , así
tam bién las peculiaridades particulares de los Estados griegos
se revolvieron unas contra otras, destruyendo el conjunto.
Estas peculiaridades de los Estados sugieren la com paración
c o n la diversidad de los bellos dioses, cada uno de los cuales
tiene su carácter particular y su existencia particular, pero de
tal suerte que esta particularidad no m enoscaba la co m ú n
divinidad. Pero cuando desaparece la relación espiritual que
los liga, cuando la divinidad se debilita y huye de los Estados,
queda roto el lazo com ún y solo resta entonces la seca y odio
sa particularidad, que se interesa obstinada y tercam ente en sí
m ism a, que se aísla desdeñosam ente y se en cuentra p o r lo
m ism o en dependencia y conflicto con los demás. Esta situa
ció n se prolonga penosam ente hasta'el año 146 antes de J.C.
I.o que vemos en esta época es una triste situación, puram ente
450 G.W E HEGEL
diplom ática, una infinita m araña de los más variados intere

ses extranjeros. Solo un tejido enteram ente artificial, cuyos
hilos se reco m b in an c o n tin u am en te de nuevo, podía c o n
servar el Estado. Hay que añadir además las individualidades
particulares, que desgarran ahora el Estado con sus particula
res intereses y pasiones y form an partidos, cada u n o de los
cuales trata de darse im portancia en el, exterior, m endigan
do el favor de los reyes y sacrificando el Estado a sus intere
ses. Lo m ism o les sucede a las alianzas que se conciertan, acu
ciados los pueblos po r el sentim iento de la debilidad y de la
miseria. Surge la liga de los etolios, puro bandidaje; los eto-
lios com o pueblo de bandoleros hicieron su razón de Esta
do de la injusticia, de la violencia, del engaño y del atropello
de otros pueblos. Los beocios, cuya subjetividad ya hem os
observado, no sobrevivieron a la extinción del esplendor teba-
no; cayeron en el libertinaje, la indolencia y el vulgar apeti
to del grosero placer sensible. Los espartanos, dom inados
por ignominiosos tiranos y odiosas pasiones, buscaron en pro
vecho propio alianzas con Persia y Egipto y se hicieron depen
dientes de los reyes m acedónicos. La única excepción fue,
en su origen, la Liga aquea, que se distinguió p o r el fin de la
alianza (la expulsión de los tiranos), po r su probidad y su sen
tido de la com unidad. Pero tam bién ella hubo de acogerse a
la más enm arañada política. Em pezó m anteniéndose recta y
digna, hasta que tam bién ella sucum bió a la ruindad de sus
directores, que encontraron apoyo en R om a.
Interesantes en estos tiempos de disolución son las grandes
individualidades aisladas, que se destacan consagrándose con
noble espíritu a su patria, en m edio de la universal c o rru p
ción. Pero ya no están en consonancia con las necesidades del
Estado, com o M ilciades,Temístocíes, C im ón, Alejandro; pre
cisam ente p o rq u e el Estado se halla ahora deshecho. Solo
pudieron ofrecer resistencia al mal, pero sin conseguir esta
blecer una situación firm e y sana. R esultan, p o r ende, carac
teres trágicos, que no logran extirpar el m al, a pesar de su
genio y de la más esforzada actividad; y sucum ben en la lucha,
sin haber tenido la satisfacción de devolver a la patria la tran
quilidad, el orden y la libertad.Y ni siquiera tienen el con
suelo de haber perm anecido puros en su caída. Pues las cir-
cunstancias les forzaban a recu rrir a injustos m edios. Lo que

hacían era m oralm ente necesario y a la vez crim inal contra
el E stado y punible. Se trata de u n a situación com o la que
Livio señala en el prologo a su Historia de Roma, diciendo: «en
nuestros tiem pos no podem os soportar ni nuestros vicios ni
los rem edios que los curarían» (Doñee ad haec témpora, quibus
nec vitia riostra nec remedie pati possumus, proventum est). Esto es
perfectam ente aplicable a los últim os griegos, que acom e
tieron una em presa, tan ineludible, gloriosa y noble, com o
condenada al fracaso. Plutarco nos pinta a estos hombres. Cabe
m en o sp reciar a Plutarco, siguiendo la m o d ern a e ru d ició n
hipercrítica; pero Plutarco es u n a u to r sum am ente interesan
te que nos da una visión superior de la vida. Sus caracteres
están trazados con espíritu y sentido y esboza un cuadro de
aquellos tiem pos sum am ente característico, porque da una
representación de la im portancia de los individuos. Acaya y
Esparta le ofrecieron dichas figuras. Esparta tuvo a Agis y a
C leóm enes, que lucharon contra los viles éforos, apegados a
m inucias externas, y trataron de resistir al mal general, pero
sin suerte, porque hubieron de crearse enem igos tanto en el
exterior com o en el interior. La Liga aquea tuvo a M ato y a
Filopem en.
Tam bién Polibio nos informa sobre estas circunstancias; pero
solo refiere la vida política de la época, que es m enos intere
sante. Plutarco y Polibio eran antes una lectura favorita. Si nos
representam os a Grecia tal com o Polibio la describe, vemos
que una individualidad noble n o podía sino desesperar de
aquella situación y refugiarse en la filosofía; o si actuaba, morir.
D e todo esto resulta claramente que semejante estado de diso
lución exigía un poder que castigase lo antiguo y revelase su
impotencia. Solo de un m odo violento se puede proceder con
tra estas egoístas particularidades, contra la sujeción a estas limi
taciones. U n ciego destino, u n p o d e r exterior, hace frente a
estas pasiones y disolución, que trastruecan lo bueno y lo malo;
y desbarata lam entablem ente el deshonroso estado. Pues la sal
vación, el m ejoram iento y el consuelo son imposibles. El des
tino interviene duram ente; y este destino destructor es R om a.
El tercer p erío d o de la historia griega encierra, p o r consi
guiente, el contacto con el pueblo que había de llenar la his-
452 G.W. P. HEGEL
toria universal después de los griegos. El lema de este contacto

fue tam bién la liberación de Grecia. Después que Perseo, el
últim o rey m acedónico, hubo sido vencido po r los romanos,
en el año 168 antes de J.C .,y figurado en el triunfo en R om a,
la Liga aquea fue atacada y aniquilada. Por último, C orinto fue
destruida en el año 146 antes de J.C . Este hecho señala el fin
de la historia griega.
El mundo romano
i
SINOPSIS
N apoleón dijo una vez, ante G oethe, que en las tragedias

de nuestro tiem po la política ha sustituido al destino de las
tragedias antiguas. C o n el m undo rom ano la política entra de
hecho, com o destino universal y abstracto, en la historia uni
versal. El fin y el poder del Estado es algo irresistible, a que
todas las particularidades han de someterse. La obra del im pe
rio rom ano es esta política, com o poder que encadena a todos
los individuos éticos. R o m a ha recogido, paralizado y extin
guido en su p a n te ó n la individualidad de todos los dioses,
de todos los grandes espíritus; ha roto el corazón del m undo.
La diferencia entre el principio rom ano y el persa consiste en
que aquel sofoca toda vida, m ientras que este la había deja
rlo subsistir en su plenitud. El fin del Estado consiste ahora
en que los individuos se sacrifiquen en su vida m oral, y esto
sum e al m undo en el duelo; lo natural ha caído en la desgra
cia. Mas para que el espíritu libre se desarrollase era precisa
esta desgracia. E n el m undo griego vemos el reino de la belle
za, de la eticidad inocente. Pero esta eticidad bella no ha lle
gado todavía al fondo del espíritu. El principio griego nos
muestra la espiritualidad en su alegría, en su serenidad, en su
goce; el espíritu no se ha retraído todavía en la abstracción,
está adherido todavía al elem ento natural, a la particularidad
[455 ]
456 G.W F. HEGEL
de los individuos, por lo cual las virtudes de los propios indi

viduos resultan obras de arte éticas. La personalidad abstrac
ta y universal no existía aún; pues el espíritu necesitaba darse
prim ero esta form a de la universalidad abstracta, que ha ejer
cido tan dura disciplina sobre los hom bres.
El internarse del espíritu dentro de sí m ism o es, a la vez,
el nacim iento de la antítesis. La antítesis tiene p o r prim er tér
m ino lo universal, en que el individuo se pierde y obtiene
perm iso para ser señor p o r sí, bajo la condición de obedecer
al Estado abstracto. El sujeto abstracto y fijo es, por tanto, el
segundo térm ino, que se halla frente a lo universal abstracto.
El derecho estricto de la personalidad se halla, pues, expre
sado tam bién en esta antítesis. E n R o m a es donde encontra
m os ahora esta libre universalidad, esta lib e rta d abstracta,
que pone el Estado abstracto, la política y el p o d er p o r enci
m a de la individualidad concreta, que queda enteram ente sub
ordinada; y que, p o r otro lado, crea, frente a esta universali
dad, la personalidad — la libertad del yo en sí— que debe
distinguirse de la individualidad. La personalidad constituye
la determ inación fundam ental del derecho; surge a la exis
tencia, principalm ente en la propiedad; pero es indiferente a
las determ inaciones concretas del espíritu vivo, a las cuales se
refiere la individualidad. Estos dos m om entos, que form an a
R om a: la universalidad política por sí y la libertad abstracta
del individuo en sí mismo, están com prendidos, prim ero, en
la fo rm a de la in te rio rid a d m ism a. Esta in te rio rid a d , este
retraerse en sí m ism o, que hem os visto ser la perdición del
espíritu griego, se convierte aquí en el terreno sobre el cual
brota una nueva fase de la historia universal. E n la conside
ración del m u n d o rom ano no se trata de una vida espiritual
concreta y rica en sí; lo concreto en esta universalidad es sola
m ente la dom inación prosaica práctica. Esta es el fin que se
persigue, con una dureza falta de espíritu y de corazón, que
al cabo solo hace prevalecer esa abstracción de la universali
dad N o encontram os aquí una vida libre, capaz de gozarse en
lo teórico, sino solo una vida sin vida, que se conserva prác
ticam ente.
E n Grecia la dem ocracia era la determ inación fundam en
tal de la vida política, com o en O rien te el despotismo. Aquí,
en R om a, lo es la aristocracia, una aristocracia rígida, que está

frente al pueblo.T am bién en Grecia la dem ocracia se dividió;
pero fue en form a de facciones. E n R o m a son los principios
quienes m antienen dividido al todo; están hostilmente enfren
tados y luchan entre sí: prim ero, la aristocracia con los reyes;
luego, la plebe c o n la aristocracia, hasta que la dem ocracia
obtiene la suprem acía y solo entonces aparecen las facciones,
de las cuales surgió aquella posterior aristocracia de grandes
individuos que d om inó al m undo. Este dualism o es lo que
constituye la esencia íntim a de R om a.
La e ru d ic ió n ha considerado la h isto ria rom ana desde
m uchos puntos de vista; ha expuesto m uy diversas y encon
tradas opiniones. Esto sucede, principalm ente, en la más anti
gua historia rom ana, que ha sido estudiada po r tres clases de
eruditos: los historiadores, los filólogos y los juristas. Los his
toriadores se a tie n en a los grandes rasgos y consideran la
historia com o tal; de suerte que es en ellos donde m ejor nos
orientam os, pues refieren hechos decisivos. Los filólogos, en
cambio, dan m enos valor a las tradiciones generales, fijándo
se más en los detalles, que p u e d e n com binarse de variadas
maneras. Estas com binaciones valen prim ero com o hip ó te
sis históricas y, poco después, com o hechos probados. En grado
no m enor que los filólogos, los juristas han tom ado ocasión
del derecho rom ano para investigar y mezclar con hipótesis
los m enores detalles. El resultado ha sido declarar fabulosa, de
u n cabo a otro, la más antigua historia rom ana, con lo cual
esta esfera ha caído po r com pleto en m anos de la erudición,
que siempre se extiende po r donde hay m enos que recoger.
Por eso es difícil en nuestro tiem po hablar de los rom anos en
su prim er período; pues no hay noticia que no esté puesta en
duda, ni desplazada p o r secas hipótesis. C o n respecto a los
griegos es corriente creer, que su poesía y sus m itos expresan
profundas verdades históricas; en cambio, a los rom anos se les
obliga a la fuerza a tener mitos e intuiciones poéticas, consi
derando que todo lo que hasta aquí era adm itido com o pro
saico e histórico tiene po r base epopeyas.
N uestras consideraciones se dirigirán: prim ero, a los ele
m entos del Estado rom ano; luego, a su historia, y, en tercer
lugar, al cristianismo, com o decadencia del Estado rom ano.
Capítulo I
L O S ELEMENTOS DEL ESPÍR ITU R O M A N O
1. LO S E L E M E N T O S N A T U R A L E S
La historia universal avanza con R o m a hacia O ccidente,

pero perm aneciendo al sur de los Alpes. Solo posteriorm en
te m archa hacia el N orte. El m ar M editerráneo sigue conser
vando su importancia. R om a no está enteram ente ju n to al mar
y pertenece más bien al continente; pero su base continental
no es tan firm e com o la de otras ciudades. Está a la orilla de
u n río, pero este ya no es el elem ento cálido y fecundante de
los países orientales, sino que se halla en viva unión con el mar.
La tierra firm e es estrecha y em puja a los habitantes hacia el
exterior. Sin em bargo, R o m a no se ha form ado solo p o r el
mar, com o T iro y Cartago, sino que tiene su firme base en la
tierra. R o m a ha tom ado su origen en un punto determ inado;
el centro político es aquí lo prim ero.Y si se quiere designar a
Italia com o centro del m undo romano, hay que decir en to n
ces que R o m a es el centro del centro.
Esta tierra de Italia es una península, com o Grecia, pero no
se presenta tan quebrada com o esta. Sin em bargo, tam poco
m uestra una unidad de naturaleza com o la del valle del Nilo.
[4 5 9 ]
460 G.W. F. HEGEL
La Italia septentrional, cuenca form ada po r el Po, es m uy dis

tinta de la península propiam ente dicha. N ap o leó n , en sus
Memorias, estudia la cuestión de cuál sería la ciudad más apro
piada para capital, si Italia fuese independiente y constituye
se u n todo. R om a,V enecia, M ilán pueden aspirar a ello; mas
se descubre en seguida que ninguna de estas ciudades cons
tituiría u n centro natural.Venecia alcanza solo a la Italia sep
tentrional, pero no al Sur. R o m a podría ser un centro para
'la Italia central y m eridional; pero solo artificial y violenta
m ente lo sería para los países que le estuvieran som etidos en
la Italia septentrional. El Estado rom ano descansa geográfica
e históricam ente sobre el m o m en to de la violencia.
La unidad que recibió Italia de los romanos fue, pues, seme
jan te a la que p o r ejem plo M acedonia dio a Grecia al d om i
narla. Pero Italia carecía de aquella com penetración espiritual
que G recia poseía p o r igualdad de su cultura. Italia estaba
habitada p o r pueblos m uy diversos. N ieb u h r ha antepuesto
a su Elistoria rom ana una disertación m uy erudita sobre los
pueblos de Italia, pero de ella no se deduce ninguna co n e
xión de estos pueblos con la historia romana. En general, la
H istoria de N ie b u h r debe considerarse com o una crítica de
la historia rom ana, pues se com pone de una serie de diserta
ciones que no form an una unidad histórica.
Puede decirse en cierto sentido que el im perio rom ano no
ha salido de ningún país; el centro de que surgió es un ángu
lo en donde coincidían tres territorios distintos: el de los lati
nos, el de los sabinos y d de los etruscos. N o se ha form ado
R o m a de una antigua raza, unida p o r los lazos naturales y
un régim en patriarcal, raza cuyo origen se rem ontara a anti
guos tiem pos (com o ha ocurrido, p o r ejem plo, con los per
sas, que han dom inado tam bién sobre un gran im p erio ), sino
que desde su com ienzo fue algo ficticio, violento, nada espon
táneo y prim itivo. El origen de este Estado no es una fami
lia, ni una alianza para la vida pacífica, sino una cuadrilla de
bandidos que se unieron para fines de violencia. Se puede, si
se quiere, rem em orar algún nom bre antiguo que sirva de base;
cabe fantasear sobre Eneas y N u m ito r; la conciencia de los
mismos rom anos y lo propiam ente histórico nos dicen que
unos cuantos bandidos y pastores ladrones form aron aquí una
cuadrilla y se pusieron frente a todos los vecinos. Se cuenta

i |ue los descendientes de los troyanos, conducidos por Eneas
.1 Italia, fueron los fundadores de R o m a. Esta antigua relación
con Troya se convirtió en creencia m uy general de la tradi
ción; y más tarde fue una verdadera m anía de los italianos.
Según Livio, su patria era una colonia de A ntenor, y hay anti
guas crónicas que afirm an incluso que los alemanes descien
den de los troyanos; pero espiritualm ente descendem os en
línea recta de los griegos. Existen en Italia, Francia y Alem a
nia misma (Xante) ciudades que refieren su origen o n o m
bre a los troyanos fugitivos. Livio habla de las antiguas tribus
de R o m a , los ram nenses, titienses y luceres. C onsiderarlas
com o distintas naciones y sostener que son propiam ente los
elementos de que R o m a se form ó — opinión que en los tiem
pos m odernos ha sido con m ucha frecuencia sustentada— es
tirar p o r la borda todo lo que nos ha sido transm itido p o r la
historia.Todos los historiadores concuerdan en que desde m uy
pronto unos pastores, m andados por jefes, habían m erodeado
p o r las colinas de R om a; la prim era colectividad rom ana se
habría constituido com o u n Estado de bandidos, y los dis
persos habitantes del contorno se habrían ido reuniendo con
trabajo en vida com ún. Livio convierte su conducta en un
bandidaje m oral, al decir que se lim itaban a robar su b otín a
otros ladrones.
Se refieren tam bién detalles de todas estas circunstancias.
Aquellos pastores ladrones acogían a cuantos querían unirse
con ellos (Livio los llama colluvies); la población de la nueva
ciudad se form ó de los tres territorios entre los cuales estaba
R o m a. Los historiadores indican este lugar, sobre una colina,
a la orilla de un río, estaba m uy bien escogido y era m uy apro
piado para asilo. La erección de este asilo atrajo a toda clase
de gentes, libertos y criminales, a quienes los vecinos rehu
saban incluso el m atrim onio. La falta de mujeres en el nuevo
Estado y la negativa de los Estados vecinos a autorizar m atri
m onios con él son hechos históricos que lo caracterizan com o
una cuadrilla de ladrones, con la cual los demás Estados no
querían tener com unidad. Tam bién rehusaron las invitacio
nes de los rom anos a las fiestas religiosas, y solamente los sabi
nos, sencillo pueblo de agricultores, entre los cuales reinaba
462 G.W. F. HEGEL
una tristis atque tétrica superstitio, com o Livio dice, asistieron a

ellas, parte p o r superstición, parte p o r m iedo. El rapto de las
sabinas es, por tanto, u n hecho histórico umversalmente acep
tado. U na fiesta religiosa hubo de darles pretexto para el rapto.
Ya esto solo caracteriza a los rom anos. La religión es usada
po r ellos com o un m edio para el fin del joven Estado. O tro
m o d o de expansión consistió en traer a R o m a a los habi
tantes de las ciudades vecinas y conquistadas. Más tarde otros
■extranjeros vinieron espontáneam ente a R o m a, com o la des
pués tan célebre familia de los Claudios, con toda su clien
tela. El corintio D em arato, oriundo de una ilustre familia, se
estableció en E truria, pero fue poco respetado, com o pros
cripto y extranjero que era. Su hijo L úcum o no pudo sopor
tar más tiem po esta ignominia y se dirigió a R om a, dice Livio,
donde existía un pueblo nuevo y una repentina at que ex vir-
tute nobilitas. L úcum o alcanzó en seguida en R o m a tal con
sideración, que llegó más tarde a ser rey.
2. LA E T IC ID A D
Esta fundación del Estado debe considerarse com o la base

esencial de la peculiaridad de R om a; implica inm ediatam en
te la más dura disciplina y el sacrificio al fin de la asociación.
U n Estado que se ha form ado a sí m ism o y se basa en la vio
lencia necesita sostenerse p o r la violencia. Por esto, el carác
ter capital de la vida del Estado es aristocrático; en la aristo
cracia los rom anos desplegaron su peculiaridad y se revelaron
grandes.Y esto guarda relación con los elem entos origina
rios. N o vemos entre los rom anos unidad patriarcal, ni igual
dad dem ocrática, ni benevolencia de unos ciudadanos con
respecto a otros. N o existe una unión ática y liberal, sino un
estado violento de subordinación, que se deriva de aquel ori
gen. La virtus rom ana es la valentía; pero no m eram ente la
valentía personal, sino la que se revela esencialm ente en la
u n ió n de los com pañeros, u n ió n que se considera com o lo
más alto y puede ir acompañada de todas las violencias. C uan
do los rom anos form aron así una alianza cerrada, no vivían
en in terio r hostilidad con un pueblo conquistado y oprim i-
I I¡CCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 463
do, com o los lacedem onios; pero surgió entre ellos la dife
rencia y la lucha entre los patricios y los plebeyos. Este antago-
nismo se halla expresado ya m íticam ente en los dos herm a
nos enem igos, R ó m u lo y R em o. R e m o está enterrado en el
m onte Aventino, colina consagrada a los malos genios, en la
cual se refugiaban las secesiones de la plebe. Se plantea, pues,
la cuestión de cóm o se ha producido esta diferencia.Ya se ha
dicho que R o m a se form ó de pastores ladrones y po r el con
curso de toda clase de gentes. Más tarde fueron arrastrados a
ella los habitantes de las ciudades tomadas y destruidas. Los
más débiles y más pobres, los que llegaron con posterioridad,
estarían necesariam ente en relación de m enosprecio y depen
dencia respecto de aquellos que habían fundado al principio
la ciudad y de aquellos que se distinguían por su valor o po r
su riqueza. N o es necesario, pues, recurrir a una hipótesis m uy
en boga en la época m o d ern a , según la cual los patricios
habrían sido de una raza distinta.
La dependencia de los plebeyos respecto de los patricios es
con frecuencia representada com o perfectam ente legal y aun
santa, porque los patricios habrían tenido en sus m anos los
sacra, m ientras que la plebe habría sido, por decirlo así, atea.
Los plebeyos dejaron a los patricios en posesión de su h ipó
crita m ercancía (ad decipiendam plebem, Cicerón,), y no se les
dio un ardite de los sacris y augurios; pero cuando les arre
bataron los derechos políticos y se los apropiaron, no se hicie
ron ni más ni m enos culpables de crim inal ofensa a lo sagra
do que los protestantes cuando libertaron el p o d er político
del Estado y afirm aron la libertad de conciencia.Y a hem os
dicho que la relación entre los patricios y los plebeyos debe
considerarse com o la necesidad en que se vieron los pobres
y desamparados de adherirse a los ricos y considerados y de
buscar su patrocinium; en esta relación de protección p o r los
ricos, los protegidos se llaman clientes. Pero m uy pronto se
encuentra otra vez que la plebe es distinta de los dientes. En
las discordias entre patricios y plebeyos, los clientes se adhe
rían a sus patronos, aunque pertenecían a la plebe. Esta situa
ción de los clientes no era una situación jurídica, legal, com o
se demuestra po r el hecho de que la relación de clientela des
apareciese paulatinam ente con la difusión y conocim iento de
464 G.W. E HEGEL
las leyes por todas las clases. Aquella necesidad m om entánea

hubo, pues, de cesar tan p ronto com o los individuos halla
ron protección en la ley.
D ado el origen bandoleril del Estado, todo ciudadano tenía
que ser necesariam ente soldado, ya que el Estado se basaba
en la guerra. Esta carga era aplastante, pues el ciudadano había
de m antenerse a sí mism o en la guerra. Esta circunstancia aca
r r e ó que la plebe contrajera enorm es deudas con los patri
cios. Pero la introducción de las leyes hizo que esta arbitra
riedad cesase, aunque poco a poco; pues los patricios no estaban
m uy dispuestos a em ancipar a la plebe de esa relación de
dependencia; antes bien, querían prolongarla en su favor. Las
Leyes de las D oce Tablas dejaban otras muchas cosas sin deter
m inar; quedaban todavía muchas cosas entregadas al arbitrio
del juez.Y jueces eran solam ente los patricios. Así el antago
nism o entre patricios y plebeyos se prolongó todavía duran
te m ucho tiem po. Solo paulatinam ente escalaron los plebe
yos las alturas y llegaron a las m agistraturas que estaban
reservadas anteriorm ente a los patricios.
N o sólo el Estado, sino tam bién la familia, tiene en R om a
el sello de los orígenes violentos de la com unidad. La vida
griega, aunque tam poco había nacido de una organización
patriarcal, conocía el am or y el lazo familiares desde sus orí
genes; y el fin pacífico de la convivencia tenía por condición
el exterm inio de los piratas y bandoleros. Por el contrario, los
fundadores de R o m a, R ó m u lo y R e m o , eran ellos mismos
bandoleros; no conocían la vida de familia, estaban expulsa
dos de la familia y no habían crecido en el am or familiar. Los
prim eros rom anos adquirieron sus mujeres sin el sentimiento
de lo naturalm ente ético, no po r una libre petición e inclina
ción, sino p o r la violencia. Esta dureza frente a la vida fami
liar sirve de base al m atrim onio romano posterior; dureza ego
ísta, que co n stitu y ó para lo sucesivo la d eterm in ació n
fundam ental de las costumbres y leyes romanas. N os encon
tramos, pues, con que la relación familiar no era entre los roma
nos una herm osa y libre relación de am or y de sentimiento,
sino que el principio de la dureza, de la dependencia, de la
subordinación, sustituye a la confianza. Es una relación de escla
vitud, en que la m ujer y los hijos pertenecen al padre.
1 LOCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 465
La cerem onia nupcial, en el m atrim onio perfecto, descan

sa sobre una coemptio, form a en que podía hacerse cualquier
otra compra. La m ujer es adquirida com o una cosa, m edian-
l e la com pra per aes et libram; entra en posesión del m arido (in
manum conventio) y se torna su mancipium. El m atrim onio, en
su form a rigurosa y form al, tiene, pues, totalm ente el m odo
de una relación de propiedad. La m ujer se convierte en mater
ftmilias; pero a la vez estíjiliae loco para el m arido; el m arido
adquiere sobre su m ujer el m ism o derecho que tiene sobre
su hija. Es pleno propietario de todo lo suyo, de la dos y de
a ia n to además ella adquiere. E n los prim eros tiem pos tenía
tam bién p o d er sobre su vida, que le puede quitar en caso de
embriaguez o de adulterio. E n los buenos tiempos de la R e p ú
blica el m atrim onio se contraía tam bién m ediante una cere
monia religiosa, la confarreatio, que desapareció posteriorm ente.
( )tra form a de m atrim onio era la que tenía lugar m ediante
el usus. El m arido recibía a la esposa deseada, en prueba, duran
te un año. M arido y m ujer vivían juntos un año; y ella se con
vertía po r el usus en su m ujer legítima, no en materfamiliae,
pero ta m p o c o en esclava, sino en matrona. Sus h ijo s no
tenían los derechos in sacris que los hijos de una mater fam i
liae. Si la m ujer perm anecía tres noches fuera de casa, duran
te el p rim er año, la relación cesaba; la m ujer volvía a casa de
sus padres y era una matrona, que vivía independiente p o r sí.
Si el m arido no había contraído m atrim onio por una de las
formas de la in manum conventio, esto es, p o r coemptio o p o r
confarreatio, la m ujer legítim a perm anecía, o bajo el poder
de su padre, o bajo la tutela de sus agnados; y era libre con
respecto al m arido, conservando su fortuna propia. La m atro
na rom ana sólo alcanzaba h o n o r y dignidad cuando era inde
pendiente respecto de su m arido, en lugar de alcanzarlo por
su m arido, com o debe ser. Si el m arido quería separarse de
la m ujer, de conform idad con el derecho más libre, es decir,
cuando el m atrim onio no estaba consagrado p o r la confarre
atio, no tenía más que despedirla. La situación de los hijos e
hijas era totalm ente análoga; los hijos e hijas eran mancipia, no
tenían propiedad ni derecho propios, no podían sustraerse al
poder paterno, ni siquiera cuando desempeñaban una alta dig
nidad del Estado. N inguna dignidad les daba independencia;
466 G.W E HEGEL
solo el flamen dialis y las vestales salían del poder paterno, po r

que se convertían en mancipia del tem plo. C o n respecto a la
propiedad, los peculia castrensia y adventicia (los bienes propios
que los hijos habían adquirido p o r el servicio m ilitar o por
herencia m aterna) fundaban una diferencia. Por otra parte, los
hijos y las hijas, cuando eran emancipados, quedaban fuera de
toda relación co n su padre y su familia. La imaginaria servitus
fmancipium), p o r la cual habían de pasar los hijos em ancipa
dos, prueba que en efecto existía una identidad entre la situa
ción del hijo y la del esclavo. C o n respecto a la herencia, lo
propiam ente ético sería que los hijos repartieran la herencia
p o r igual. Entre los romanos, p o r el contrario, la libertad de
testar aparece en su más ruda form a. Así vemos aquí deshe
chas y degeneradas las relaciones fundam entales de la etici-
dad. La dureza de los rom anos — una dureza sin com pasión
y sin eticidad— en este aspecto privado corresponde nece
sariamente a la dureza pasiva de su vinculación al fin del Esta
do. El rom ano se indem nizaba de la dureza que padecía en
pro del Estado con la dureza que ejercía sobre su familia; era
siervo p o r un lado y déspota p o r el otro.
La organización de la familia en general está en conexión
con la relación familiar. En lugar de las familias, que no exis
tían propiam ente, porque faltaba el amor, se distinguían las
gentes, cada una de las cuales conservó su carácter durante
siglos. N o existe, pues, la unidad sustancial de una nacionali
dad, esa necesidad bella y m oral de la convivencia en la polis;
cada gen: es una rama fija p o r sí, unida po r afinidad natural,
no m oral. E n la gen: había consanguinidad; la gen: recibía y
conservaba a la vez u n d e term in ad o carácter político. Los
Claudios eran aristócratas; su conducta consistía en una seve
ra dureza. Los Valerios eran demócratas; la benevolencia para
el pueblo era su rasgo fundam ental. Los C ornelios se distin
guían p o r la nobleza de su espíritu. C ada^m s: tenía sus Lares
y Penates, sus fiestas familiares, que eran hereditarias, com o
en Atenas el sacerdocio de un dios general era hereditario en
algunas familias, p o r ejem plo en la de los Eum ólpidas. Este
fue más tarde un im portante punto de división entre los patri
cios y plebeyos, con relación a los connubia; los m atrim onios
entre patricios y plebeyos eran considerados com o sacríle-
gos y así la diferencia y lim itación se extendía hasta el m atri

m onio. Las separaciones externas, p o r ejem plo los límites de
un cam po laborable (Cicerón, Pro domo sua \ \6 ) se convir
tieron en algo santo y fijo. Esto no es piedad, sino lo contra
rio; es la conversión de una cosa profana en algo absoluto. Por
todas partes vemos una dura exclusión.
Esta lim itación y confusión de lo diferente es tam bién el
principio dom inante en la constitución del Estado. La des
igualdad consagrada de la voluntad y de la propiedad parti
culares constituye su d eterm in ació n fundam ental. La des
igualdad de las gentes trae consigo que no pueda haber ninguna
dem ocracia de la igualdad, ninguna vida concreta. Tam poco
puede existir una m onarquía, porque esta supone el espíritu
de un libre desarrollo de la particularidad. El principio rom a
no solo adm ite la aristocracia que es algo en sí m ism o hostil y
limitado, algo que solo puede existir com o antagonismo, com o
desigualdad en sí misma y que no puede ser una form a per
fecta por sí, ni siquiera en la más perfecta existencia. Este anta
gonism o solo es m om entáneam ente borrado po r la necesi
dad y la desgracia; pues encierra en su seno un doble poder,
cuya dureza y m aldad solo puede ser vencida y reducida a
violenta unidad p o r algo más duro todavía. En el carácter que
la vida del Estado adquiere de este m odo, debem os buscar la
peculiar grandeza romana.
La personalidad rígida a quien vemos rechazar, en la familia
y en la gens, las relaciones del sentim iento y del corazón, hace
al Estado idéntica inmolación de todo lo concretamente moral,
se disolvía en la obediencia al Estado, con quien se identifica.
Y esta unidad abstracta con el Estado y perfecta subordinación
al Estado constituye la grandeza romana. Su peculiaridad es
esta dura rigidez en la unidad de los individuos con el Estado,
la ley del Estado y el mandato del Estado. Los héroes de R o m a
se inclinan todos hacia este lado. N o es bastante contem plar
los en la relación exterior, con la vista puesta en el Estado, sin
ceder ni vacilar, perteneciendo a él con todo su espíritu y todos
sus pensam ientos, luchando p o r él com o generales o repre
sentándolo com o embajadores. Hay que verlos tam bién en
tiempos de revolución interior; aquí es donde la relación de
la personalidad c o n el Estado se revela com o la fortaleza a
468 G.W. F. HEGEL
que R o m a debe su conservación. E n las disensiones de la plebe

con los patricios, aquella pisoteó frecuentemente el orden legal;
el respeto a las leyes desaparecía en la insurrección. Pero casi
siempre el respeto a la form a fue la causa de que la plebe vol
viera al orden y renunciara a la violencia, retirándose tranqui
lamente. La lucha dura una larga serie de años. El Senado elige
dictadores con bastante frecuencia, sin haber guerra ni hostili
dades y solo para p o d e r red u cir a los plebeyos al servicio
m ilitar y obligarles a la estricta obediencia p o r el ju ra m e n
to militar; y los plebeyos, p o r respeto al Estado, prestaban este
juram ento de fidelidad militar y lo cumplían.Tribunos y augu
res sobornados im piden que el pueblo adquiera sus derechos.
El respeto fundam ental a la ley del Estado y a la tradición era
causa de que el pueblo aguantase el verse engañado en la satis
facción de sus exigencias justas e injustas. Las leyes de Licinio
son de la mayor im portancia para la relación de la plebe con
los patricios. Licinio necesitó diez años para hacer triunfar unas
leyes que eran favorables a la plebe; la cual se dejó contener por
el formalismo del veto pronunciado por otros tribunos; y toda
vía con más paciencia esperó el siempre diferido cumplimiento
de aquellas leyes. Se puede preguntar qué es lo que ha produ
cido este espíritu y carácter. Mas este carácter no se puede pro
ducir, sino que radica, según su m om ento fundamental, en aquel
origen prim ero, en aquella sociedad de ladrones y en la natu
raleza propia de los pueblos que se reunieron en ella; y por últi
mo es la determinación del espíritu universal cuyo tiempo había
llegado.
La situación con que em piezan los rom anos encierra en sí
las condiciones para que se produzca sem ejante obediencia.
El otro problem a, el problem a de señalar el m ovim iento inte
rior y natural que condujo a la dureza semejante vínculo, solo
podía resolverse m ediante el estudio de la vida de los anti
guos pueblos itálicos, de los cuales sabemos m uy poco, por
la falta de espíritu que aqueja a los historiadores romanos; los
cuales no han descrito, com o los griegos, la vida de los pue
blos enem igos. Lo poco que sabemos del espíritu, del carác
ter y de la vida de los antiguos pueblos itálicos, lo debemos
en su m ayor parte a los griegos que han escrito sobre histo
ria romana.
Los elem entos del pueblo rom ano fueron etruscos, latinos
y sabinos. Estos elem entos debían contener ya las facultades
internas y naturales que produjeron el espíritu rom ano. Para
com prender su determ inación, recordem os que, partiendo de
aquella infinitud oriental, del trastrueque de todo lo finito, de
la incapacidad para que la persona se conozca com o indivi
duo, hemos llegado a Occidente y hemos hecho conocim iento
con el espíritu griego. El griego ha honrado y anim ado a la
vez lo imitado. A hora, en tercer lugar, aparece la conciencia
de la finitud y pasa a la prosa, frente a la libertad del espíritu
griego, frente a la bella y arm oniosa poesía. Surge aquí el ele
m ento de lo finito y con él la abstracción del intelecto, la per
sona abstracta, que ni siquiera en la familia dilata su sequedad
y dureza en form a de natural eticidad, sino que sigue siendo
lo uno sin sentim iento ni espíritu y fijando en abstracta uni
versalidad la unidad de este uno.
Lo que c o n o c e m o s del arte e tru sc o — en c u a n to que
se trata de obras originales, no tom adas de otro arte más
desarrollado— revela gran perfección en la técnica m ecáni
ca y en la ejecución; pero sin la ideal belleza griega. Es una
im itación determ inada, prosaica, seca; por eso donde se reve
la más aventajado, es en el arte del retrato.Todas las circuns
tancias de la vida presentan la misma determ inación intelec
tual y el desarrollo del derecho romano procede de este intelecto.
A quí la base firm e es la persona abstracta.
El entendim iento hace que esta abstracción carezca de sen
tim iento. Tenem os que agradecer en esto un gran obsequio
al m undo rom ano, falto de libertad, falto de espíritu y de sen
tim iento. M u y p ro n to todo lo que fuera eticidad m oral se
convirtió en derecho, en vida jurídica; hem os visto cóm o,
en O riente, relaciones que en sí son éticas y morales, se fija
ban en la form a de preceptos jurídicos. Incluso entre los grie
gos, la costum bre era a la vez derecho; por eso la constitución
estaba en la costum bre y en la conciencia m oral, esto es, en
la m udable interioridad. A ún no tenía solidez en sí frente a la
subjetividad particular. Los rom anos, pues, sentando el p rin
cipio de lo que es jurídicam ente justo, han llevado a cabo la
gran distinción, p o r la cual la personalidad abstracta se im po
ne, sin consideración al sentim iento. H an sido los descubri-
470 G .W . F. HEGEL
dores de este principio; han trabajado así para sus sucesores,

ahorrándoles u n trabajo ingrato. Pues este principio, que es
exterior, esto es, falto de conciencia m oral y de sentim iento,
no debe considerarse como lo último de la sabiduría y la razón.
Podem os aprovechar este regalo — grande p o r la form a— y
gozarlo, sin convertirnos p o r ello en víctim as de este seco
intelecto. Los rom anos han sido las víctimas de esa libertad
que han dado a la posteridad. H an vivido en esa distinción;
pero todavía n o han tenido, a la vez, espíritu, sentim iento y
religión. Estas cosas han quedado separadas enteram ente; los
romanos han conquistado para otros la libertad interna y espi
ritual, la cual se ha desprendido enteram ente de aquel dom i
nio de lo exterior y finito. El espíritu, el sentim iento, la con
ciencia moral, la religión, ya no deben tem er la confusión con
aquel intelecto jurídico abstracto. Lo m ism o pasa con el arte.
C uando se posee la técnica, cabe abandonarse a la libre belle
za. Pero el que se detiene en la técnica y cree encontrar en
ella lo suprem o, corre a su desgracia. N o de otro m odo el
intelecto, com o ilustración, arregla la religión a su com odi
dad, creyendo que esta no es más que la determ inación abs
tracta que se encuentra en ella. Pero en realidad, la religión
y la filosofía están separadas y cada una para sí, agradecidas
ambas al intelecto, porque este, suprim iendo la confusión de
la religión, ha suprim ido para siem pre la confusión con lo
finito y lim itado. E n cam bio vemos que los rom anos creen
aún en el intelecto de la finitud.
3. LA R E L IG IÓ N
E n el Estado rom ano, con la discordia en sí, con el anta

gonism o de la separación abstracta entre lo universal y lo par
ticular, queda puesta la lim itación, la particularidad. U n fin
finito es el que, com o lím ite, constituye la últim a determ i
nación en el espíritu, y más precisam ente en el espíritu que
quiere. N o hay entre los rom anos un libre goce de la etici-
dad, com o entre los griegos.T ienen los fines de los romanos
una gravedad grande; pero entre los griegos existe una gra
vedad más honda, la gravedad de la bella libertad individual.
Los romanos son, p o r tanto, prácticos, no teóricos; la actitud

teórica exige actividad desinteresada, dirección abnegada hacia
lo objetivo. Por eso, la religiosidad rom ana es tam bién lim i
tada y no libre, com o los rom anos no son libres en su acti
tud frente a la religión.
C icerón deriva religio de religare y celebra la sabiduría de los
antepasados1 que supieron encontrar u n nom bre tan acerta
do. E ntre los rom anos, la sujeción es, en efecto, lo que cons
tituye el contenido de la religión; entre los griegos, en cam
bio, es la lib ertad de la belleza; y entre los cristianos, es la
libertad del espíritu. Es de advertir, sin embargo, que la inte
rioridad, el atenerse a sí m ism os, em pieza a acusarse en los
romanos, con la lim itación romana, que reemplaza a la sere
nidad griega de la libre fantasía; es una separación y, p o r con
siguiente, una d eterm in ació n de sí m ism a. La in te rio rid a d
aparece, pues, con la lim itación.
Se reprocha la indolencia a los orientales, porque se les ve
sumidos en sí m ism os, indiferentes a lo particular. Los grie
gos se m ueven con la mayor ligereza de espíritu, la cual care
ce de fin y, si se propone un fin, al p u n to lo rebasa. Los rom a
nos están sujetos a la superstición y p o r eso son tan, graves.
La religión de los romanos parece a prim era vista la misma
que la de los griegos. Los romanos poseen, en general, los mis
mos dioses y las mismas representaciones de los dioses. Pero los
dioses romanos tienen para nosotros algo de frío y seco; no son
el juego de una ingeniosa fantasía, com o entre los griegos, sino
esencias sum am ente prosaicas. Usamos los nombres de Júpiter,
M inerva, etc., frecuentem ente, sin distinguir entre las divini
dades griegas y las romanas. Esto es admisible, teniendo en cuen
ta que los dioses griegos habían sido introducidos más o menos
entre los romanos; pero así com o la religión egipcia no es la
griega, por el hecho de que H eródoto y los griegos designa
ran las divinidades egipcias bajo los nombres de Leto, Palas, etc.,
tam poco la religión rom ana es la griega. Los dioses griegos
están tomados del sentim iento y objetivados; entre los rom a
nos, los dioses son frías alegorías. Pero lo que im porta esen-
Cicerón, Pro domo su a, 141.

472 G.W R HEGEL
cialm ente en la religiosidad es su contenido, frente a la afir

m ación tan frecuente hoy de que, si existen sentimientos pia
dosos, es diferente el contenido que los llene.Ya se ha indica
do que la interioridad de los romanos se ha desvinculado de
lo finito y lim itado y no se ha elevado po r sí a un contenido
libre, espiritual y ético. Cabe decir que su religiosidad no se
ha desarrollado hasta form ar una religión; pues perm aneció
esencialm ente form al y este formalismo buscó su contenido
en otra parte.Ya de la determ inación indicada se sigue que este
contenido ha de ser de índole finita y profana, puesto que ha
surgido fuera del ám bito misterioso de la religión. El carácter
fundam ental de la religión romana es, por tanto, la firmeza de
un fin determ inado de la voluntad, que los rom anos piden a
sus dioses y ven com o algo absoluto en ellos y por el cual los
adoran. Este fin los sujeta lim itativamente a ellos. La religión
romana es por esta causa la religión enteram ente prosaica de la
limitación, de la finalidad, de la utilidad. Sus divinidades pecu
liares son enteram ente prosaicas; su seca fantasía ha elevado a
poder independiente y ha contrapuesto a sí misma situaciones,
sentim ientos, artes útiles; son abstracciones que solo podían
convertirse en heladas alegorías; son situaciones que parecen
provechosas o dañinas y que son ofrecidas a la adoración con
todas sus limitaciones. Pondremos brevem ente algunos ejem
plos. Los romanos adoraban a Pax,Tranquilinas,Vacuna (ocio),
Angeronia (cuidado y preocupación), Fornax (horno) yTages
(surco), com o divinidades; consagraban altares a la peste, al ham
bre, al tizón de las m i eses (Robigo), a la fiebre y a la D ea C lo-
acina. Juno aparece, entre los romanos, no solo com o Lucina,
la matrona, sino tam bién com o Juno Ossipagina, la divinidad
que forma los huesos de los niños, y también com o Juno Unxia,
que unge con aceite los goznes de las puertas en las bodas (esto
form aba tam bién parte de los sacra).También la han adorado
com o la diosa M oneta, diosa de la m oneda; la m oneda, pues,
ha sido algo divino para la institución de los rom anos. Poca
com unidad existe entre estas prosaicas representaciones y la
belleza de los poderes espirituales y divinidades griegas. En
cambio, Júpiter, com o Júpiter Capitolino, es la esencia univer
sal del im perio romano, personificada asimismo en las divini
dades R o m a y Fortuna pública.
Los romanos han sido los prim eros que, además de im plo
rar a los dioses en la necesidad e instituir lectisternios, han hecho
promesas y votos. M ovidos por la angustia y la necesidad han
enviado comisionados al extranjero para im portar dioses y cul
tos exóticos. Los dioses de fuera y la mayoría de los templos
romanos — com o casi todas sus fiestas— han sido pues traídos
e instituidos a raíz de una necesidad, de un voto. Se trata, pues,
de una gratitud obligada, no de una gratitud universal desin
teresada, ni de una elevación y adoración a lo superior, sino
solamente de determinada utilidad.También los griegos implo
raban en la necesidad a los dioses; pero su adoración brotaba
las más de las veces del corazón sereno con que habían creado
sus dioses. Levantaron e instituyeron sus herm osos templos,
estatuas y cultos, p o r am or a la belleza y a la divinidad.
Por lo demás, no todo en la religión rom ana está tom ado
del extranjero. Jano, los Penates y otras figuras eran repre
sentaciones indígenas. Por lo m ism o se ajustan más a lo inte
rior y son en su mayor parte divinidades naturales. Sin embar
go estas divinidades parecen poco desarrolladas, fuera de los
campos, en cuyas fiestas se revela todavía u n alegre y sencillo
culto de la naturaleza. Las personas cultas y distinguidas tom a
ban en estas fiestas una participación ingenua y cordial, com o
aún ahora sucede en Rom a. Las costumbres campesinas siguen
ocupando en R o m a un puesto principal.
Estas fiestas, que se refieren a la vida cam pesina y se han
conservado desde los tiem pos más rem otos, constituyen el
único lado atrayente en la religión de los rom anos. T ienen
p o r base, bien la representación de la Edad Saturnia, o sea,
de un estado anterior y ajeno a la sociedad civil y al lazo polí
tico, bien u n co n ten id o natural: el sol, el curso del año, las
estaciones, meses, etc., con alusiones astronóm ica,bien los dis
tintos m om entos del curso de la naturaleza, en su relación
con la vida pastoril y la agricultura, habiendo fiestas de la
sementera, de la cosecha, de las estaciones, la gran fiesta de las
Saturnales, etc. Adviértese p o r este lado algunos elem entos
in genuos y p ro fu n d o s de la trad ició n . Sin em bargo, to d o
este conjunto tiene un aspecto m uy lim itado y prosaico. N o
brotan de él in tuiciones profundas de los grandes poderes
naturales y sus procesos universales, pues se atendía p rin ci-
474 G.WF.HEGEL
pálm ente al co m ú n provecho exterior y la jovialidad se des

bordaba en chocarrería y no precisam ente la más ingeniosa.
E ntre los griegos el arte de la tragedia tuvo su origen en estas
mismas diversiones; pero es notable que entre los rom anos
estas bufonescas danzas y cantos de las fiestas campesinas se
hayan conservado hasta los últim os tiem pos, sin haber depu
rado su form a ingenua y más grosera, convirtiéndose en una
m odalidad fundam ental de arte.
Por lo demás, sólo tenem os noticias arqueológicas sobre los
prim itivos dioses romanos. E n cam bio las divinidades griegas
han pasado p o r todas las artes y las ciencias. Ya hem os dicho
que los rom anos acogieron los dioses griegos (la m itología
de los poetas romanos está tom ada íntegram ente de los grie
gos); pero la adoración de estos bellos dioses de la fantasía pare
ce haber sido entre ellos algo m uy frío y exterior. Al hablar de
Júpiter, Juno y M inerva, nos producen la misma impresión que
si lo estuviéramos oyendo en el teatro. Los griegos han dado
al m undo de sus dioses u n contenido profundo y espiritual y
lo han adornado con graciosas ocurrencias; dicho m undo era
para ellos objeto de continua invención y conciencia inteli
gente y p o r eso se ha acum ulado en su m itología u n rico,
inagotable tesoro para la fantasía, el sentim iento y el espíritu.
El espíritu rom ano, en cambio, no se movía con alma propia
en estos juegos de una ingeniosa fantasía, ni se complacía en
ellos; sino que la m itología griega aparece m uerta y extraña
entre los romanos. La introducción de los dioses en los poe
tas romanos, singularmenteVirgilio, es el producto de un inte
lecto frío y de la imitación. Los dioses se convierten en m áqui
nas, p o r decirlo así; y están usados de u n m odo totalm ente
externo, de igual m odo que en nuestros tratados de poética se
halla, entre otros preceptos, el de que semejantes máquinas son
necesarias en las epopeyas para llenarnos de asombro.
T am bién las fiestas y los juegos rom anos ofrecen, a dife
rencia de los griegos, ese carácter de exterioridad. Las fiestas
eleusinas de los griegos suministraban al sentimiento y al espí
ritu grandes verdades sobre la vida ética y divina. Las fiestas
romanas se desenvolvían, en cambio, de un m odo más exte
rio r y eran consideradas las más de las veces com o algo al
servicio de la pom pa visual. Así se desplegaba una gran m ag
nificencia en las carreras del circo; se celebraban procesiones

sacerdotales, etc. Mas para los romanos todo esto era tan exte
rior, que las personas distinguidas se abstenían, po r dignidad,
de tom ar parte en ello. E n los juegos griegos los reyes guia
ban los carros; entre los rom anos eran extranjeros y libertos.
Tam bién la danza guerrera de los salios era un espectáculo
frío. Mis tarde los juegos degeneraron en un placer estúpido y
cruel. Los romanos llegaron a no pedir más que comida y espec
táculos, panem et circenses. En estos eran esencialm ente meros
espectadores. Dejaban las representaciones mímicas y teatrales,
las danzas, carreras y luchas para los libertos, los gladiadores y
los criminales condenados a m uerte. Lo más vergonzoso que
hizo N erón fue aparecer en público teatro como cantante, tañe
dor de cítara y luchador. C om o los romanos eran solo espec
tadores, los juegos eran para ellos algo extraño; no asistían a
ellos con el espíritu. El gusto por las luchas de hombres y ani
males, principalmente, creció con el lujo. Los leones, los negros
y los gladiadores reemplazaban entre los romanos a las trage
dias, en las cuales el espíritu griego representaba los graneles
antagonismos de las potencias morales. Cientos de osos, leo
nes, tigres, elefantes, cocodrilos, avestruces, eran importados y
m uertos por el placer del espectáculo. Cientos y miles de gla
diadores, al hacer su entrada solemne en una fiesta, para tom ar
parte en la naumaquia, gritaban al emperador: «Los consagra
dos a la m uerte te saludan», quizá para conmoverle. Pero en
vano. Todos debían matarse m utuam ente. El interés rom ano
solo podía ser excitado por una m uerte sin espíritu; en sus ju e
gos la m uerte tenía que ser real. Esta fría negatividad de la sim
ple m uerte representa a la vez la m uerte íntima de un fin espi
ritual objetivo. E n lugar de los dolores hum anos en las
profundidades del sentim iento y del espíritu, en lugar de los
dolores acarreados por las contradicciones de la vida, los roma
nos organizaban una cruel realidad de dolores corporales; la
sangre a torrentes, el exterior de la m uerte, la exhalación del
alma eran los espectáculos que les interesaban. Aquello en que
los romanos habían de poner su interés tenía que ser un dolor
real; y así el dolor del «esto» resultaba teórico para ellos.
Así, po r otro lado, puede observarse en la religión de los
rom anos el carácter de la interioridad. La gravedad rom ana
476 G.W E HEGEL
se oponía a todo lo que fuera revelar la propia persona. Esto

implica proponerse un fin eterno, algo que no puede ser expre
sado en esta sensibilidad. El dios bello se muestra enteram ente
y tal com o es; pero el dios grave tiene dentro algo distinto de
lo que manifiesta al exterior. El griego ha suprim ido el horror
de lo religioso m ediante la fantasía; al transform ar lo negati
vo del h o rro r en una amable figura objetiva, ha hecho des-
( aparecer lo subjetivo del horror. Así el hom bre desahoga en
sus lágrim as el dolor de su pecho. El espíritu g riego no se
ha inmovilizado en el terror interno; ha transformado el horror
de la naturaleza en algo espiritual, en una libre intuición; ha
convertido la relación de la naturaleza en u n a relación de
libertad y serenidad. Entre los rom anos, este h o rro r ha per
m anecido más bien com o algo abstracto e interior, com o si
dijéram os una reflexión sobre sí mismo, que, más desarrolla
da, se to rna conciencia m oral. Los romanos han persistido en
una m uda y abtusa interioridad; y en consecuencia lo exte
rior fue para ellos un objeto, lo otro, un m isterio. E ncontra
mos este carácter de la interioridad, de la gravedad, p o r todas
partes entre los romanos; principalm ente en la religión; pero
para ellos ha sido siempre algo abstracto. Los rom anos regu
lan, m ediante la gravedad interna, lo particular, que sigue sien
do em pero algo particular; en cam bio la exteriorización de
la interioridad da a lo particular la apariencia de lo universal.
El objeto exterior es tom ado por los rom anos com o doble;
prim ero, com o pura exterioridad y luego com o co n tenien
do en sí algo, un interior, algo sagrado, que p o r su parte no
llega a manifestarse. El rom ano trataba siem pre con un mis
terio; buscaba y creía encontrar en todo un sentido oculto. M ien
tras en la religión griega todo es abierto, claro, patente para
el sentido y la intuición, no un más allá, sino algo familiar, un
más acá, entre los rom anos todo se presenta com o algo mis
terio so y doble.V eían los rom anos en el o b jeto p rim e ra
m ente el objeto m ism o y luego lo que hay oculto en él; su
historia toda no supera jam ás esta duplicidad. La ciudad de
los rom anos tenía, además de su propio nom bre, otro n o m
bre secreto, que sólo unos pocos conocían. Se cree que era
Valentía (traducción latina de Rórne); otros op in an que era
A m or (R o m a leído al revés). R óm ulo, el fundador del Esta
do, tenía otro nom bre sagrado; p o r una parte era el conoci
do rey, p o r otra el dios Q uirino. Bajo este nom bre era ado
rado com o dios; los rom anos se llamaban tam bién Q uirites.
(Este nom bre tiene relación con la palabra curia; en la d eri
vación se ha llegado incluso a pensar en la ciudad sabina de
Cures). R e m o se relaciona con Lem uris, el principio malo,
que estaba sepultado en el m onte Aventino, donde la plebe
llevaba a cabo sus secesiones. El hecho de distinguir en todo
objeto algo in tern o hizo que existieran esos dioses prosaicos
tan num erosos que ya hem os citado: Fornax,Tages, etcétera.
Así tam bién cosas indiferentes en sí y por sí tenían la signifi
cación de O m ina. Los rom anos se acercaban a todo con gra
vedad y m antenían la actitud solem ne aun en las cosas más
indiferentes. Este carácter se extiende a todo; todas las cosas
se convierten en sacra m ediante ritos, ceremonias, etc. E n toda
cosa, aun sin im portancia, veían los rom anos algo im portan
te, una interioridad y se acercaban a ella con una inconcebi
ble gravedad; así al edificar una casa, el necesario trazado del
emplazam iento, etcétera. Esto explica tam bién la m enciona
da form a sacrosanta de m atrim onio, la confarreatio, de la que
se hizo un sacrum, con una solem nidad verdaderam ente pue
blerina. Estos sacra eran publica y privata. C om prendían accio
nes exteriores; p ero estas estaban asociadas p o r su form a a
un recogimiento interior y llamamiento a la conciencia moral.
El co n ten id o de la acción pu ed e ser indiferente; se pu ed e
ser piadoso en cualquier caso, com o el bandido que, antes
de com eter un asesinato, reza su padrenuestro.
E n tre los ro m an o s el e stre m e c im ie n to religioso n o se
desarrolla; queda encerrado en la certeza subjetiva de sí mismo.
La conciencia, p o r tanto, no se ha dado ninguna objetividad
espiritual, ni se ha elevado a la intuición teórica de la natu
raleza eternam ente divina y a la liberación en ella; no ha saca
do para sí del espíritu ningún co n tenido religioso. La vana
subjetividad de la conciencia m oral se posa, para el rom ano,
en todo cuanto hace y emprende, en sus contratos, en sus rela
ciones políticas, en sus deberes, en sus relaciones familiares,
etc., y todas estas relaciones reciben p o r ello no solo la san
ción de lo legal, sino, por decirlo así, la solem nidad del ju ra
m ento. La infinita m uchedum bre de ceremonias en los com i
478 G .W . E HEGEL
cios, al entrar el m agistrado en funciones, etc., con las exte-

riorizaciones y declaraciones de este firm e vínculo. Los sacra
representan en todas partes un papel de suma im portancia.
Lo más inocente se transform aba m uy pronto en u n sacrum
y se petrificaba, po r decirlo así. El conocim iento de estos sacra
carece de interés; es aburrido y da siempre nueva m ateria para
eruditas investigaciones sobre si son de origen etrusco o sabi
no u otro. Por causa de ellos se ha considerado al pueblo roma
no com o sum am ente piadoso en sus acciones y omisiones;
pero es ridículo que los m odernos hablen de estos sacra con
u n c ió n y respeto. Basta m en cio n ar los augurios, los auspi
cios y los libros sibilinos, para recordar cóm o los romanos esta
ban sujetos a supersticiones de toda índole, en las que solo
se trataba para ellos de sus fines. Las entrañas de los anim a
les, los relámpagos, el vuelo de las aves, las sentencias sibili
nas determ inaban los asuntos y empresas del Estado. Todo esto
se hallaba en las manos de los patricios, que lo usaban cons
cientem ente com o un m ero lazo externo, para sus fines y con
tra el pueblo. C icerón lo considera expresam ente com o un
engaño del pueblo2.
Los distintos elem entos de la religión rom ana son, según
lo dicho, la religiosidad interior y una perfecta finalidad, com
pletam ente externa. Los fines tem porales disfrutan de plena
libertad; no están limitados po r la religión, sino más bien ju s
tificados p o r ella. Los rom anos han sido piadosos en todo,
fuese el que fuese el contenido de las acciones. Pero com o
lo sagrado solo es aquí una form a sin contenido, resulta que
puede perm anecer en poder de uno; el sujeto lo tom a en su
posesión y así persigue sus fines e intereses particulares. Lo
verdaderam ente divino tiene en sí m ism o p o d e r concreto;
sobre la m era form a im potente estaba el sujeto, la voluntad
p o r sí concreta, que p u ed e poseerla y debe, co m o dueño,
p o n er sus fines particulares po r encim a de la form a. Esto ha
sucedido en R o m a por m edio de los patricios. Los sacra esta
ban en sus manos; por lo cual los patricios se elevaron al rango
de familias sacerdotales, y fueron considerados com o las estir-
2 Cicerón, Pro domo sua, p. 36 ss.

pes sagradas, depositarías y m antenedoras de la religión. Los

plebeyos se c o n v ie rte n entonces en el elem en to sin dios.
Los antiguos reyes eran, a la vez, reyes sacrorum Después que
la m onarquía fue abolida, quedó u n rex sacrorum; pero estaba
sometido, com o todos los demás sacerdotes, al pontifex maxi-
mus, el cual dirigía todos los sacra y les dio aquella rigidez y
fijeza, que hizo posible a los patricios sostenerse tan largo
tiem po en el disfrute de este poder religioso. La posesión de
la soberanía por los patricios, se convirtió de este m odo en
un hecho fijo, sagrado, inm ediato y fuera de la com unidad; el
gobierno y los derechos políticos recibieron el carácter de
una propiedad privada y sagrada. La inclinación de los rom a
nos a la in te rio rid a d favorece todas las particularidades, las
cuales, solo p o r serlo, tienen en seguida la preferencia sobre
las otras cosas. Así es com o el principio de la arbitrariedad está
im plícito en aquella interioridad de la religión.
Pero la arbitrariedad del in te rio r abstracto se alza contra
esta arbitrariedad de la posesión sagrada. Pues el m ism o con
tenido puede estar privilegiado p o r la form a religiosa y, por
otra parte, tener la form a de algo querido, de un contenido
de la voluntad hum ana. C uando hubo llegado el tiem po de
que lo sagrado fuese rebajado a sim ple form a, hubo de ser
conocido y tratado com o form a y hollado con los pies; hubo
de ser representado com o form alism o. La desigualdad, que
entra en lo sagrado, constituye el tránsito de la religión a la
realidad de la vida política.
.
Capítulo II
H is t o r ia d e l E stado rom ano
1. LA É P O C A D E L R O B U S T E C IM IE N T O
H em os visto que el principio general del m undo rom ano

es la interioridad subjetiva. El curso de la historia romana con
siste, por tanto, en el tránsito del herm etism o interior, de la
certeza que uno tiene de sí mismo, a la exterioridad de la rea
lidad. El principio de la interioridad subjetiva em pieza por
tener su cum plim iento y contenido en el exterior, m ediante
la voluntad particular de la dom inación, del gobierno, etc. La
evolución consiste en la depuración de la interioridad, que
se hace personalidad abstracta; esto se realiza en la propiedad
privada; y entonces estas secas personalidades solo p u ed en
m antenerse unidas p o r m edio de u n p o d e r despótico. Esta
es la marcha general del m undo romano: el tránsito de la inte
rioridad sagrada a su contrario. La evolución no consiste aquí,
com o en Grecia, en que el principio desarrolle y explaye su
contenido, sino que es un tránsito a lo contrario; y este con
trario no aparece com o una decadencia, sino que está exigi
do e im plicado p o r el principio. Por lo que toca a las distin
ciones determinadas en la historia romana, la división habitual
[481]
482 G .W . F. HEGEL
es la de M onarquía, R epública e Im perio; com o si en estas

formas surgiesen distintos principios. Pero estas formas de la
evolución tie n e n p o r base el m ism o p rin cip io del espíritu
romano. Al hacer la división debem os tener a la vista más bien
el curso de la historia universal.Ya hem os indicado anterior
m ente que la historia de todo pueblo im portante en la his
toria universal se divide en tres períodos; y esta división tam
bién ha de confirm arse aquí. El primer período abraza la época
< del robustecim iento del pueblo, hasta significarse en la his
toria universal, es decir, hasta su oposición frente a los o rien
tales; com prende los orígenes de R o m a, durante los cuales las
determ inaciones opuestas de la esencia rom ana duerm en en
tranquila unidad, hasta que los antagonismos crecen y la uni
dad del Estado resulta la más fuerte, porque m antiene den
tro de sí la oposición com o algo que existe en ella. C o n esta
fuerza el Estado se vuelve hacia fuera en el segundo período y
pisa el teatro de la historia universal; esta es la más herm osa
época de R o m a, la de las guerras púnicas y el choque con el
anterior pueblo histórico. Se abre un vasto escenario hacia el
O riente. El noble Polibio ha tratado la historia en la época
de este choque. Los rom anos consolidan su dom inación en
aquellos países hasta que aparece César, quien abre cam ino a
un nuevo m undo po r el lado de la Galia, la B retaña y la G er-
mania. El Im perio romano alcanzó entonces la universal exten
sión que preparaba su caída. Surgió la dislocación interna,
desarrollándose el antagonism o en form a de contradicción
consigo m ism o y aun de com pleta incom patibilidad; esta dis
locación term in a en el despotism o que caracteriza el tercer
período. El poder rom ano aparece aquí magnífico, esplendo
roso; pero a la vez está profundam ente quebrantado, y la reli
gión cristiana, que empieza con el Im perio, alcanza una gran
difusión. E n el tercer período tiene lugar, po r últim o, el cho
que con el N o rte y los pueblos germ ánicos, que ahora van a
entrar en la historia universal.
Varios m om entos se distinguen p o r sí mismos en el prim er
período. El Estado rom ano logra su prim er desarrollo bajo los
reyes; recibe luego una, constitución republicana, a cuyo fren
te se hallan los cónsules; surge después la lucha entre los patri
cios y los plebeyos y, aplacada esta m ediante la satisfacción de
las aspiraciones plebeyas, se hace patente la satisfacción en el

interior y R o m a logra la robustez necesaria para poder entrar
victoriosam ente en lucha con el pueblo que le antecede en
la historia universal.
En lo referente a las noticias que tenem os sobre los p ri
m eros reyes de R o m a , no hay dato que no haya sufrido la
mayor oposición po r parte de la crítica. Casi no, se le peí do
na ya a un alum no del instituto el creer que R ó m u lo ha exis
tido. Sin embargo se ha ido demasiado lejos al negar todo cré
dito a esas noticias. N o existe en estos orígenes absolutamente
nada poético, au nque N ie b u h r conjeture que los rom anos
tuvieron una epopeya primitiva. N o hay en la historia rom a
na ese bello fondo m itológico que hay en la de los griegos,
para quienes las potencias de la determ inación física y etica
estaban presentes en una intuición espiritual. Lo prim itivo esta
totalmente determ inado desde su origen; carece absolutamente
de poesía, com o las noticias sobre las centurias, etc., en las cua
les se revela más bien un intelecto preciso. En conjunto se citan
siete reyes y hasta la más extrem ada crítica concede que los
últim os son plenam ente históricos. R ó m u lo es citado com o
el fundador de esa banda de ladrones, a la que organizo en
un Estado guerrero. Aunque las leyendas sobre R óm ulo parez
can fabulosas, solo contienen datos que corresponden al espí
ritu rom ano que hem os expuesto. D el segundo rey, N um a,
se refiere que trajo a R o m a el culto de los dioses, lo religioso
se presenta, por tanto, com o algo introducido posteriorm en
te Es m uy notable este rasgo de que la religión aparezca des
pués que el lazo político, mientras en otros pueblos las tradi
ciones religiosas figuran ya en los tiem pos más antiguos y
aún antes de toda organización civil. El rey era a la vez sacer
dote (rex se deriva de rézein, sacrificar). C om o en los oríge
nes de todos los Estados, lo político está enlazado con lo sacer
dotal y el Estado es una teocracia. El rey estaba en R o m a a la
cabeza de los que tenían el privilegio de los sacra.
Ya al com ienzo de la época de los reyes observamos la dis
tinción entre patricios y plebeyos; pero tam bién acerca de ella
hay grandes contradicciones. Se supone que los patricios eran
una raza distinta, que se habría conducido con los plebeyos
aproximadamente com o los espartanos con los mesemos. Pero
484 G.W.F.HEGEL
esto no tiene fundam ento histórico; solo po sterio rm en te se

co n virtieron los patricios, p o r obra de los sacra, en familias
sagradas. Las cerem onias religiosas occidentales se transfor
m aron en caracteres distintos y peculiaridades fijas de las gen
tes y de las clases. Pero el patriciado surgió evidentem ente de
que en una modalidad de la vida política, tan caracterizada por
el bandolerism o, los jefes guerreros disfrutaban de una pree
m inencia natural. Divitioe et virtus, dice Livio, realzan al hom -
• bre. La familia de Lúcum o, oriunda de Grecia, pasó de E tru-
ria a R o m a , po rq u e L úcum o, siendo extranjero, n o podía
ascender en Etruria; en R o m a ese extranjero fue rey. Los ciu
dadanos distinguidos y poderosos se separaron, pues, form an
do el grupo de los patricios y se reunieron en el Senado.
R ó m u lo n o m bró cien senadores, según afirm an expresa
m ente los datos históricos que, sin embargo, son puestos en
duda p o r la alta crítica. Bajo los reyes siguientes el núm ero de
senadores subió a doscientos.Tarquino Prisco lo elevó a tres
cientos. Los reyes son, pues, quienes nom bran los senadores.
Tarquinio el Soberbio volvió a dism inuir su núm ero; Bruto,
en cambio, lo aum entó de nuevo. En tiempos posteriores pare
ce que los censores y, a veces, los dictadores aum entaron el
Senado. D urante la segunda guerra púnica, en el año 538 a.
C., fue elegido, según Livio, un dictador que n om bró ciento
setenta y siete senadores nuevos; to m ó para ello a los que
habían ocupado dignidades cúrales, a los ediles y tribunos de
la plebe, a los cuestores y ciudadanos que habían ganado los
spolia opima o la corona cívica. Más tarde los censores fueron los
encargados de deponer y nom brar a los senadores. El Sena
do tiene, pues, el carácter de lo instituido, de lo hecho. Más
tarde, todos los que habían ocupado altos cargos del Estado
tuvieron asiento y voto en el Senado. Bajo César el núm ero
de los senadores había subido a ochocientos; Augusto lo redu
jo a seiscientos. E n los tiem pos m odernos contam os el patri-
ciado entre los elementos esenciales de un Estado, donde figu
ra, p o r ejem plo, en form a de Parlam ento o de Cám aras. La
ley d e te rm in a exactam ente q u ién (y cóm o y p o r quiénes)
puede ser nom brado en él. E n el Estado rom ano se advierte
poca preocupación por el m odo com o la elección ha de tener
lugar y quien tenga capacidad. Se ha considerado com o una
LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 485
l e c c io n e s s o b r e
oran negligencia de los historiadores rom anos el habernos

dado tan escasas noticias sobre la com posición y renovación
del Senado; pero este punto, que para nosotros parece tenei
una importancia sin límites, no era para los romanos tan im por
tante; estos no daban tanta im portancia a las determ inaciones
formales, sino que lo interesante para ellos era el m odo de
gobernar. ¿Q uién puede suponer que los derechos constitu
cionales de los antiguos rom anos hayan sido tan determ ina
dos y más en una época que se considera com o m ítica y con
tradición épica? . ^ ,• •
Los plebeyos se dividen en los que pueden obtener dign
dades y los com unes. El origen de los plebeyos es fácil de des
cubrir M uchas pequeñas ciudades se unieron a R o m a, aun
que ocupando una posición subalterna. La cuestión de si los
plebeyos tenían propiedad territorial se resuelve de dos m ane
ras totalm ente opuestas. Algunos explican la relación de los
plebeyos con los patricios com o de clientela; otros opinan que
solo algunos plebeyos eran clientes. Los plebeyos tuvieron en
los reyes un contrapeso frente a la opresión po r parte de los
P La organización interna del Estado fue surgiendo paulati

nam ente por obra de los reyes. Livio dice que asi com o N um a
instituyó todo lo divino, Servio Tullo introdujo las distintas
clases y el censo, con arreglo al cual se determ inaba la partí
cipación en los negocios públicos. Los patricios estaban des
contentos, especialm ente porque Servio Tulio cancelo par
de las deudas de los plebeyos y concedió a los mas pobres tie
rras del Estado, convirtiéndolos en propietarios. D ividió a
pueblo en seis clases, la prim era de las cuales justam ente con
los caballeros tenía noventa y ocho centurias, m ientras que
todas las demás juntas solo tenían noventa y cinco.Y com o se
votaba por centurias, la prim era clase conservo el predom i
nio Pero con arreglo a esta base se determ inaban tam bién las
prestaciones al Estado. A hora bien, parece que en los tiempos
anteriores los patricios tenían el poder excesivam ente en sus
m anos, pero que después de la división de Servio no co n
servaron sino el predom inio, lo cual explica su descontento
po r las reformas de Servio. C o n este la historia se hace mas
determ inada y bajo él y su predecesor,Tarquim o el Antiguo,
486 G.\K E HEGEL
hay huellas de florecimiento. N iebuhr se extraña de que digan

D ionisio y Livio que la prim itiva constitución era dem ocrá
tica, siendo así que los votos de todos los ciudadanos tenían
el m ism o valor en la Asam blea del pueblo; pero Livio solo
dice que Servio abolió el sujfragium viritim; y en los comitia
amata estando tan generalizada la relación de clientela, que
absorbía a la plebe, solam ente los patricios tenían voto; popu-
, us designa a la sazón solo a los patricios. D ionisio no se con
tradice, pues, cuando afirm a que la constitución, según las
leyes de R om ulo, era rigurosam ente aristocrática.
Casi todos los reyes fueron extranjeros; esto caracteriza
os orígenes de R o m a. N u m a, que sucedió al fundador de
■coma, era, según la tradición, un sabino, pueblo que se había
establecido en una de las colonias romanas, conducido por
acio, en tiem pos de R ó m u lo . Sin em bargo, el país sabino
aparece más tarde com o un territo rio separado p o r com ple
to del Estado rom ano. A N u m a siguió Tulio H ostilio.Y a el
nom bre de este rey alude a su origen extranjero. A nco M ar-
cio, el cuarto rey, era nieto de N um a;T arquinio Prisco pro
cedía de una familia corintia, com o ya se ha dicho anterior
m ente. S ervio Tulio era de C o rn íc u lo , ciu d ad latina
conquistada.Tarquim o el Soberbio descendía deT arquinio el
A ntiguo. Los patricios fueron los prom otores de la expul
sión de los reyes. Los reyes se habían hecho superfinos; pero
la causa capital de su derrocam iento fue la envidia de los patri
a o s. E n el desarrollo de la vida interna del Estado, los patri
cios habían quedado m uy rebajados y los reyes buscaron a
m enudo en el pueblo un p u n to de apoyo para proceder con
tra los patricios. Esto se ve tam bién frecuentem ente en la his-
toria europea medieval. Ya lo hem os visto en Servio Tulio.
El ultim o rey,Tarquinio el Soberbio, consultaba poco al Sena
do en los asuntos del Estado; tam poco lo com pletaba cuan
do un m iem bro m oría; obraba en general com o si quisiera
hacerlo desaparecer totalm ente. Bajo este últim o rey, R o m a
alcanzo una gran prosperidad; se dice que ya entonces se había
concluido con los cartagineses un tratado de com ercio; y el
que quiera rechazar esta noticia p o r m ítica, olvida la rela
ción en que R o m a estaba ya en aquel tiem po con E truria y
otros pueblos limítrofes, que florecían p o r el com ercio y la
navegación. Los romanos conocían m uy bien el arte de escri

bir y tenían ya aquel m odo intelectual de concebir que los
caracteriza tanto y que los condujo a esa clara historiografía,
que tanto alabamos. H u b o entonces en R o m a un brote de
tranquila vida industrial; los reyes mismos ocupaban al p u e
blo en construcciones.
Pero todo esto era contrario al único principio po r el cual
R om a debía m antenerse: la virtus y h fortitudo. Surgió, pues,
una tensión que solo necesitaba una ocasión para estallar. El
atropello de una m ujer, de que el hijo de rey se hizo culpa
ble, p ro p o rcio n ó dicha ocasión. U n m otivo sem ejante dio
lugar a la guerra de Troya; y la expulsión de los decenviros su
cedió a consecuencia del desafuero com etido enV irginia. La
ofensa más honda en tales tiem pos es la del honor; porque
este es lo más h o n d o e íntim o en los hom bres de entonces;
es com o la conciencia m oral en posteriores épocas. El p rin
cipio de la interioridad y la piedad (pudor) era religioso e intan
gible, particularm ente entre los romanos.Vemos en esta oca
sión el alto aprecio en que la santidad del m atrim onio estaba
entre ellos. Por eso entre los rom anos encontram os tam bién,
desde un principio, la m onogam ia, com o algo evidente. N o
había sido introducida por una ley expresa; en las Institucio
nes solo se habla de ella incidentalm ente, al decir que ciertos
m atrim onios entre parientes no son lícitos, porque el h o m
bre no puede tener dos mujeres. Solo en una ley de D iocle-
ciano se determ ina expresam ente que nadie que pertenezca
al Im perio rom ano puede tener dos mujeres; pues esto aca
rrea nota de infam ia, según un edicto pretorio (cum etiam in
edicto praetoris hujusmodi viri infamia notati sunt). La m onoga
m ia vale, pues, en sí y po r sí; y esté fundada en el principio
de la interioridad.
Los reyes eran ya superfluos. Pero no por esto era justo expul
sarlos. Los que quieren legitimar a los patricios, diciendo que
eran familias sagradas, olvidan que al expulsar a los reyes, obra
ron en contra de la legitimidad, ya que el rey era su Sumo Sacer
dote. Por otra parte, el fundam ento de esta relación había que
dado destruido; el rey mismo, el Sumo Sacerdote, había cometido
sacrilegio. El principio de la interioridad se alzó contra esto; y
los patricios, en quienes esto hizo brotar el sentim iento de la
488 G.W. F. HEGEL
independencia, derribaron la m onarquía. C on el mism o senti

m iento se alzó más tarde la plebe contra los patricios y los lati
nos y aliados contra los romanos, hasta que la igualdad de las
personas privadas quedó establecida en todo el territorio roma
no (también fue emancipado un sinnúmero de esclavos) y man
tenida en cohesión por simple despotismo. Así pues, la m onar
quía no desapareció en R o m a , com o en Grecia, porque las
familias reales se destruyeran a sí mismas. En R o m a los m onar-
' cas fueron expulsados con odio; y el alejamiento del poder real
tuvo lugar con enconada hostilidad.
Los plebeyos no ganaron nada con la expulsión de los reyes.
Estos habían preferido — al m enos en la sociedad civil— a
la plebe antes que a los patricios; habían im pedido que los
patricios oprim ieran a la plebe. El pueblo debe al rey en todas
partes (tam bién en los tiem pos m odernos) el verse libre de la
opresión po r los aristócratas. La aristocracia subsiste en Ingla
terra, porque el poder real no significa nada. El eterno pro
ceso consiste en que habitualm ente el pueblo bajo tiene su
amparo en los reyes; pero se deja engañar y tom a partido en
contra de esta conveniencia y en pro de la clase interm edia,
po r la cual es oprim ido.
Los reyes fueron expulsados en el año 244 de la funda
ción de R o m a 510 antes de J.C . (suponiendo que la funda
ción de R o m a tuviera lugar en el año 753 antes de J.C.) y la
m onarquía fue abolida para siempre. La constitución del Esta
do se hizo republicana de nom bre. Esta transform ación pare
ce im portante a primera vista; en realidad no tiene tanta im por
tancia, p o rq u e la m on arq u ía suprim ida no había sido una
m onarquía verdadera. R epública es un nom bre in d ete rm i
nado; entre los romanos no es más que una aristocracia. N o
se alteró nada en la constitución anterior, salvo que (Livío,
II, 1) el poder, que antes pertenecía constantemente al rey, pasó
a dos cónsules anuales. Los dos cónsules atendían con igual
poder tanto a los negocios de la guerra com o a los del dere
cho y administración. Es de advertir que posteriorm ente fue
ron sustraídos al poder suprem o varios asuntos; po r ejemplo,
la jurisdicción privada. Pero en un principio todos los pode
res siguieron estando en las m anos de los cónsules; los pre
tores, com o jueces supremos, no aparecen hasta más tarde.
Livio hace la o b servación de que B ru to e n c o n tró el

m o m en to ju sto para la expulsión de los reyes; pues si esta
expulsión hubiese tenido lugar antes, el Estado habría sucum
bido. ¿Q ué habría sucedido, pregunta, si se hubiese desatado
antes aquel m o n tó n de gente sin patria, cuando la co n v i
vencia aún no había habituado los ánim os unos a otros? Sin
embargo, inm ediatam ente después de la expulsión de los reyes,
las cosas fueron, en un principio, m uy mal, tanto en el exte
rio r com o en el in terio r. E n tro la historia rom ana en una
época tan turbia com o la griega después de la caída de las
familias reales. Los rom anos hubieron de sostener, prim era
m ente, una difícil guerra con su rey proscrito, el cual había
buscado y encontrado ayuda entre los etruscos. En la guerra
contra Porsena perdieron todas sus conquistas y aun su inde
pendencia, siendo forzados a deponer las armas y a entregar
rehenes; una expresión de Tácito Historia 111,72) parece inclu
so dar a entender que Porsena tom ó a R om a.
La lucha entre los patricios y los plebeyos empieza tam bién
poco después de la expulsión de los reyes; pues la abolición
de la m onarquía había acontecido exclusivam ente en prove
cho de la aristocracia, a la cual pasó el poder real, perdiendo
la plebe el apoyo que en los reyes encontrara. Todo el poder
público y judicial, toda la propiedad territorial del Estado se
encontraba p o r aquel tiem po en m anos de los patricios. El
pueblo, arrastrado incesantem ente a la guerra, no podía entre
garse a ocupaciones pacíficas; las industrias no podían flore
cer y la ú n ica gan an cia de los plebeyos era la p a rte que
tenían en los botines de guerra.
La pobreza fue, pues, la su erte del pueblo. Los reyes le
habían asignado para su disfrute tierras del Estado. Pero com o
había sido hasta entonces un privilegio de los patricios, jefes
en la guerra, el recibir en usufructo estas tierras, que por con
quista pasaban a ser propiedad del Estado, resultó que los que
carecían de poder y obtuvieron las tierras en arrendam ien
to, fueron dependientes de los patricios. Los patricios volvie
ron entonces a negar a la plebe sus pretensiones sobre aque
llas tierras; y cuando en tiem pos de Porsena desapareció la
posibilidad de hacer b otín en la guerra, la pobreza y la m ise
ria del pueblo llegó a ser enorm e. El em pobrecim iento del
490 G.W E HEGEL
pueblo fue contenido tem poralm ente p o r la cancelación de

las deudas contraídas con los patricios y por leyes agrarias. La
plebe, o p o r lo m enos lo que en su mayor parte se convirtió
posteriorm ente en plebe, m antenía con los patricios la ya cita
da relación de clientela, relación que aún no ha sido total
m ente aclarada, a pesar de todos los esfuerzos. Los patricios
hacían cultivar sus fincas p o r esclavos y cedían de sus pro -
, piedades algunas a sus clientes, que tenían el usufructo de las
mismas a cambio de distintas prestaciones, siendo, pues, arren
datarios. Esta relación era m uy semejante a la relación feudal,
por la índole de las prestaciones que habían de hacer los clien
tes, que tenían que pagar para el m atrim onio de las hijas del
patrono, para rescatar al patrono cautivo o a sus hijos, para ayu
darle a obtener cargos públicos o a reponer lo perdido en pro
cesos.
U n segundo privilegio de los patricios era la administración
de justicia, privilegio que hacía a los plebeyos tanto más depen
dientes cuanto que había leyes determinadas y escritas. Se acu
dió a rem ediar este mal, no m b ran d o una com isión de diez
m iembros, los decenviros, para que legislasen. Las leyes escri
tas de las D oce Tablas fueron el resultado de su trabajo. La rela
ción de clientela fue desapareciendo desde aquel tiempo.
Todo el p o d er público pertenecía a los patricios, que esta
ban en posesión de todos los cargos, del consulado y luego
del tribunado m ilitar y de la censura (instituida en 311 fun
dación de R o m a). Así tanto el ejercicio del p o d er com o su
inspección estaba entregado exclusivamente a ellos. Los patri
cios form aban, p o r últim a, tam bién el Senado.
El pueblo se encontraba en el m ism o estado de opresión
en que, por ejemplo, los irlandeses se hallaban hace pocos años
en la G ran Bretaña; pues perm anecía totalm ente excluido del
gobierno. La dureza de los patricios acreedores, a quienes
debían pagar los plebeyos sus deudas, con un trabajo de escla
vos, im pelió a la plebe a sublevarse. Unas veces se alzaba y salía
de la ciudad. Otras se negaba al servicio militar.Y resulta sor
prendente en extremo que el Senado haya podido resistir tanto
tiem po a una m ayoría irritada p o r la opresión y ejercitada
en la guerra; pues esta lucha capital duró más de cien años.
La circunstancia de que el pueblo pudiera ser refrenado tanto
I ECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 491
i iem po revela su respeto al orden legal y a los sacra. Por últi

mo fue necesario conceder a los plebeyos sus justas de m an
das y perdonarles c o n frecuencia las deudas. P rim eram ente
exigieron y obtuvieron lo que ya habían tenido bajo los reyes:
la propiedad del suelo y el amparo contra los poderosos. U n
progreso más en la libertad fue que se pudiera apelar de los
cónsules al pueblo; en todo abuso de autoridad, el condena
do podía acudir a la decisión del pueblo, privilegio de im por
tancia eno rm e para la plebe y que irritó particularm ente a
los patricios. U n a parte de la propiedad territorial fue entre
gada a la plebe, que recibió asignaciones de tierras. La obten
ción de este privilegio constituye un m om ento decisivo. O tra
am pliación de la libertad fue la reunión del pueblo en com i
cios propios. Estas asambleas del pueblo llegaron a pesar mucho
m ediante la institución de los tribunos de la plebe, magistra
dos que tenían el derecho y el poder de im pedir con su veto
toda resolución del Senado, de suerte que el pueblo mism o
pudo tom ar decisiones sobre los asuntos del Estado (plebisci
ta). El Senado solo podía publicar p o r sí senatusconsulta; los
tribunos po d ían frustrar los com icios y las elecciones. Sin
duda, el Senado tenía tam bién ese m ism o poder, puesto que
los sacrificios estaban en sus m anos. El núm ero de los trib u
nos se lim itó en u n principio a dos; más tarde fue de diez.
Esto, sin embargo, fue más bien perjudicial para la plebe; pues
bastaba que el Senado ganara a uno de los tribunos para que
el veto de uno solo anulase la resolución de todos los demás.
La dism inución que sufrió el poder de los cónsules con
tribuyó m ucho a la preparación de la libertad; pues los ple
beyos consiguieron abrirse el cam ino de todas las dignida
des y cargos, aunque los patricios se resistieron a conceder
esto casi tan tenazm ente com o a las reform as agrarias. Los
plebeyos debieron a los esfuerzos de Licinio que se les con
cediese una dignidad tras otra y, p o r últim o, el consulado y
la dignidad augural, a la cual correspondía la vigilancia sobre
los Libros sibilinos. Al principio, un cónsul, un edil, un cen
sor, etc., plebeyo no era igual al patricio, a causa de los sacra,
que este retenía en sus manos; tam bién pasó m uy largo tiem
po desde aquellas concesiones hasta que un plebeyo llegó real
m ente a ser cónsul. C uanto los plebeyos conseguían era a la
492 G.WF.HEGEL
vez una intrusión en los derechos de los patricios, que se apo

yaban en algo sagrado. P o r eso se ha p resen tad o tam bién
esta intrusión com o una impiedad, com o una ofensa a lo sagra
do. Pero ¿de dónde habían recibido los patricios el derecho
de expulsar a los reyes y de d isfru tar estos d e re c h o s que
hacían pasar ahora p o r algo sagrado?
La lib e rac ió n de la p leb e se llevó a cabo d e n tro de los
p rim ero s cu atro cien to s años siguientes a la fu n d ac ió n de
' R o m a. El trib u n o de la plebe Licinio fue quien fijó la tota
lidad de estas determ inaciones en la segunda m itad del siglo
IV (387 fun d ació n de R o m a ). El fue tam bién q u ien p re
sentó en sus rasgos principales la Lex agraria, de la que tanto
han escrito y discutido los eruditos m odernos. Los autores
de esta ley causaron en to d o tiem po las mayores agitacio
nes en R o m a . Los plebeyos estaban de hecho excluidos casi
to ta lm e n te de la p ro p ied ad te rrito ria l y las leyes agrarias
ten d ía n a co n c ed e rle s tierras, ya en las p ro x im id a d e s de
R o m a , ya en los te rrito rio s conquistados a d o n d e debían
enviarse colonias. E n tiem p o de la R e p ú b lic a vem os fre
c u e n te m e n te q u e los g enerales ad ju d ican al p u e b lo tie
rras, p e ro sie m p re eran acusados de aspirar a la m o n a r
quía, ju s ta m e n te p o rq u e los reyes habían fav o recid o a la
plebe. La ley agraria pedía que nin g ú n ciudadano pudiera
poseer más de 500 fanegas: los patricios debían, según esto,
devolver una gran parte de su propiedad. N ie b u h r ha hecho
investigaciones singularm ente prolijas sobre las leyes agra
rias y ha c re íd o h a c e r g ran d e s e im p o rta n te s d e s c u b ri
m ientos; dice que no se pensó nunca en atacar el derecho
sagrado de la propiedad, sino que el Estado se lim itó a adju
dicar a la plebe para su disfrute una parte de las tierras públi
cas usurpadas p o r los patricios y de las cuales el Estado podía
disponer siem pre com o de su propiedad. A esto se refieren,
pues, las leyes agrarias. H e g e w isc h 1 es q u ien m e jo r las ha
expuesto; p ero N ie b u h r ni siquiera le cita, au nque le copia.
A dvierto adem ás, de pasada, que N ie b u h r to m a los demás
Dietrich Hermann Hegewisch, Geschichte der Gracchischen U n ru h en in der R o m is-

Perthes, Hamburg, 1801. Fue profesor de Historia en la Universidad
chen R e p u b lik ,
de Kiel.
I I■;<’CIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 493
datos para su tesis de A piano y Plutarco, esto es, de h isto-

i ladores griegos, a los cuales, com o él m ism o confiesa, solo
en casos extrem os se debe recurrir.
C o n gran frecuencia habla Livio de las leyes agrarias y
asimismo C icerón y otros. Sin embargo, de lo que dicen no
se puede sacar nada determ inado acerca de ellas. Esta es una
prueba más de la inexactitud de los historiadores rom anos.
I a cuestión toda se reduce a un inútil problem a jurídico. La
(ierra, que los patricios habían tom ado en posesión o donde
las colonias se establecían, era originariam ente tierra del Esta
do; pero pertenecía tam bién seguram ente a los que la pose
ían y no se adelanta nada con sostener que siguió siendo siem
pre tierra del Estado. Este descubrim iento de N iebuhr consiste
en una distinción nada esencial, que existe en su pensam ien
to, pero no en la realidad. La ley Licinia triunfó, pero pronto
l'ue transgredida y hollada. El propio L icinio E stolón, que
había presentado la ley, fue condenado porque poseía más tie
rras de lo que estaba perm itido. Los patricios se opusieron al
cum plim iento de la ley con la mayor tenacidad. Debem os fijar
aquí la atención en la diferencia que existe entre las circuns
tancias romanas, las griegas y las nuestras. N uestra sociedad
civil descansa en otros principios; semejantes medidas no son
necesarias en ella. Los espartanos y atenienses, que aún no
habían llegado a la abstracción, com o los romanos, no se inte
resaban p o r el derecho com o tal; exigían que los ciudadanos
tuviesen los m edios de subsistencia y pedían al Estado que
cuidase de ellos.
Al considerar esta constitución romana, no se puede menos
de sentir que la aristocracia es la peor constitución, aunque
Aristóteles quiere que sean áristoi2 los que dom inen. La aris
tocracia rom ana no estaba tan m uerta com o, por ejem plo, la
de Venecia; tenía sus leyes y su propia vida, y así en R o m a
estaban unidos dos extrem os que se habían equilibrado en
cierta m anera. Pero esto es lo peor; porque precisam ente este
tercer elem ento, el equilibrio mismo, tenía que existir y ser
real com o poder determinado, com o centro y punto de apoyo.
2 Los mejores, véase Aristóteles, Política 1279a 35-37 y 1293b l-1294a 11.
494 G.W F. HEGEL
Pero esto, justam ente, no sucede en R o m a; el equilibrio es

solo un paliativo y temporal; y la ruptura resulta después tanto
más temible.
Sin em bargo, el establecim iento de aquel equilibrio tem
poral fue de la mayor im portancia. El m om ento culm inan
te en el p rim e r período de la historia rom ana es este en que
la plebe ha logrado el derecho de accesión a las más altas dig
nidades del Estado y en que, con la participación que o btu-
' vo en la propiedad del suelo, quedó asegurada la subsisten
cia de los ciudadanos. Solo m ediante esta unión del patriciado
y de la plebe llegó a R o m a la verdadera consistencia íntim a
y solo desde entonces pudo el p o d er rom ano expansionar
se en el exterior. Llega un m om ento en que el interés com ún
está satisfecho; pero las luchas intestinas han producido can
sancio. R o m a se vuelve hacia fuera desde este m o m en to .
C u a n to más vivam ente se h u b o agitado la discordia en el
interior, tan to más enérgicam ente obraron ju n to s los rom a
nos en el exterior. C uando los pueblos se o rientan hacia el
exterior, después de un período de agitaciones civiles, apa
recen más fuertes que nunca; pues la excitación anterior, que
subsiste todavía, no ten iendo ya su objeto dentro, lo busca
fuera. Así sucedió tam bién en la R ev o lu ció n francesa. Mas
para que esta energía surja de las guerras civiles es preciso
que subsista u n principio in tern o de conexión en el pueblo,
el cual se ha lim itado, en las guerras interiores, a rem over
obstáculos. La causa de que R o m a se hiciera entonces con
quistadora, fue, pues, la tensión interna, que se dispara ahora
hacia fuera. La aridez de la situación interna fue el resorte
que em pujó la actividad hacia el exterior. Los rom anos se
distinguen de los demás pueblos itálicos en que tienen por
principio la cohesión abstracta. El Estado rom ano ha encon
trado su apoyo en el patriotism o, entrega y sacrificio abso
luto a lo U n o . Este im pulso de los rom anos pudo encubrir
po r u n m o m e n to lo deficiente de su propia unión; la pros
peridad, la riqueza y la gloria, que la guerra les trajo, c o n
tribuyó tam bién a m antener com pacto lo que estaba mala
m en te unido. Pero a la vez trajo terribles necesidades que
favorecieron la co herencia ín tim a au nque solo p o r algún
tiem po.
I LOCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 495
La disciplina de los rom anos y su arte de la guerra les ayu

daron a vencer. La estrategia rom ana tiene algunas peculia
ridades frente a la griega y la m acedónica. Casi todo gran
general ha inaugurado una nueva estrategia. Entre los m ace-
donios fue la falange, cuya octava fila llegaba con su pica de
hierro hasta la prim era. Su fuerza residía en la acción de la
masa. E l o rd e n ro m a n o de batalla actu ab a ta m b ié n p o r
la masa; pero estaba a la vez organizado. La leg ió n rom ana
estaba m uy dividida, sin dejar de ser una, y este principio es
superior a la masa de la falange. Las legiones romanas cons
tituían conjuntos cerrados, pero a la vez interiorm ente orga
nizados; reunían los dos extrem os de la masa y del desm e
nuzam iento en tropas ligeras; se concentraban sólidam ente
y a la vez se desplegaban con facilidad. Arqueros y h o n d e
ros precedían en el ataque al ejército rom ano, para dejar des
pués la decisión a la espada.
Sería fatigoso seguir las guerras de los rom anos en Italia;
en parte porque carecen de im portancia (ni logra elevar el
interés la retórica frecuentem ente vana que Livio pone en
boca de los generales) y en parte tam bién por la falta de espí
ritu de los historiadores romanos. Los demás pueblos itálicos
eran tam bién valerosos; pero no tenían esa íntim a cohesión
abstracta que en R o m a estaba consagrada po r las leyes. Por
eso no han logrado el im perio del m undo com o los rom a
nos. Sabemos poco de la individualidad de estos pueblos, de
sus constituciones, costum bres, etc.; ni siquiera sabemos bas
tante de los etruscos, a quienes los rom anos tom aron tanto.
Los historiadores rom anos refieren pocas cosas de los figures.
Se contentan con señalar con el nom bre de enem igos a los
pueblos con quienes R o m a había guerreado durante tantos
siglos. H eródoto procede de m odo distinto en este respecto.
Especialm ente fastidioso resulta Livio en este punto, porque
nos presenta a los rom anos siempre frente a unos enem igos
abstractos, sobre cuya individualidad, lenguaje, costum bres,
estrategia, nada nos dice y porque, p o r otra parte, da siempre
a los romanos la tendencia a poner de su parte no solo el gran
derecho de la historia universal, sino tam bién el pequeño dere
cho de las declaraciones, de los tratados, en las violaciones,
defendiéndolo, p o r decirlo así, con argucias de abogado. Pero
496 G.W. E HEGEL
en los enredos políticos de esta índole cada parte puede siem

pre reprochar algo a la otra, si quiere y lo considera útil.
Los rom anos hubieron de sostener largas y difíciles luchas
con los samnitas,los etruscos.los galos, los m arsos,los umbros
y los brutios, antes de lograr hacerse dueños de toda Italia.
D e aquí su dom inación se dilato hacia el Sur: pusieron pie en
Sicilia, donde los cartagineses guerreaban ya desde hacía tiem
po; luego se extendieron por el Oeste, llegando p o r C erde-
ña y C órcega a España. E ntraron, pues, m uy pronto en repe
tido co n tacto con los cartagineses y se vieron obligados a
convertirse en una potencia m arítim a para hacer frente a la
suya. Esta creación de una arm ada era en la A ntigüedad más
fácil de lo que sería al presente, en que se necesitan una prác
tica de m uchos y superiores conocim ientos para el servido
naval. La índole de la guerra m arítim a no era entonces m uy
distinta que la guerra terrestre.
E n este período de las prim eras conquistas se desarrollan
las virtudes romanas; entonces aparecen aquellos caracteres
que po n en todo su ser al servicio del Estado.
2. LA D O M IN A C IÓ N M U N D IA L DE LA R E PÚ B LIC A
La práctica de la guerra y el éxito en ella conseguido per

m itió a los rom anos hacer acopio de fuerzas. Así entraron en
el segundo período de su historia, ocupando íntegram ente el
panoram a de la escena universal. Patricios y plebeyos, recon
ciliados, fo rm a n u n solo pueblo y entran en co n tacto con
las naciones extranjeras; com ienzan las hostilidades, prim ero,
con Sicilia, España y C artago; luego, con M acedonia, G re
cia, Asia M enor, Siria, E gipto; en suma, con el gran círculo
del m ar M editerráneo, con todos estos pueblos cultos y pode
rosos y casi al m ism o tiempo.
Al com ienzo de este período, la dom inación rom ana toda
vía no era, en conjunto, m uy extensa. Más allá del Po sólo se
habían establecido algunas colonias, y en el Sur u n a gran
potencia se hallaba frente a la romana. La segunda guerra púni
ca es la que da im pulso al gigantesco encuentro con los más
poderosos Estados de entonces; los romanos entraron en con-
tacto con M acedonia, Asia, Siria y más tarde Egipto. Italia y

R om a siguieron siendo el centro del grande y vasto im perio;
pero este centro, com o ya se ha dicho, era más bien artificial
y forzado. Este gran período del choque de R o m a con los
otros Estados y las m últiples com plicaciones que nacen de
él ha sido descrito p o r el noble aqueo Polibio, que hubo de
ver sucum bir a su patria p o r la infamia de las pasiones grie
gas y la villana e inexorable conducta de los romanos.
Los principios de todos los pueblos sobre los cuales R o m a
alcanzó la dom inación eran m uy distintos. La fuerza de C ar-
tago estaba fundada en el tráfico m arítim o, po r consiguiente
en el com ercio y la industria; pero no tenía un territo rio ori
gen; no form aba una nación ni poseía un ejército nacional,
sino que su ejército estaba com puesto p o r las tropas de las
naciones som etidas y aliadas. Le faltaba, pues, la base firm e
frente a la consistencia del principio rom ano. Pero tanto más
adm irable es A níbal, que con sus tropas extranjeras puso a
R om a en trance de sucumbir. Los griegos, macedonios y asiá
ticos no podían ofrecer una resistencia real a la solidez de
los romanos.
Los rom anos habían m ostrado en la prim era guerra p ú n i
ca que podían m edirse con la poderosa Cartago, la cual ocu
paba una gran parte de la costa de Africa y la España m eri
dional, y había puesto el pie en Sicilia y Cerdeña. La segunda
guerra púnica echó por tierra el poder de Cartago. Sin duda,
Aníbal logró, con su genio subjetivo, m antener unido un ejér
cito cuyas reservas estaban formadas por una mezcla de núrni-
das y otras naciones m uy diversas, y al cual faltaba la fuerza
in terio r necesaria para resistir. Sin apoyo alguno, se m antuvo
dieciséis años en Italia, frente a los constantes y tenaces ata
ques romanos. D urante este tiem po, los Escipiones conquis
taron España y contrajeron alianzas con los príncipes africa
nos. Pero Aníbal n o encontró los m edios para alcanzar una
victoria decisiva sobre los rom anos, ni entre sus com patrio
tas, ni entre los griegos y los sirios, quebrantados hacía largo
tiem po. O bligado a correr en ayuda de su patria, amenaza
da, perdió la batalla de Z am a en el año 552 de R o m a, vol
viendo a su patria después de treinta y seis años de ausencia.
El m ism o hubo de aconsejar a Cartago la paz. El resultado de
498 G.W F. HEGEL
la segunda g u erra púnica fue, pues, afianzar el indiscutible

poder de R o m a sobre Cartago. Los romanos entraron en hos
tilidad con el rey de M acedonia, que fue vencido cinco años
después. E ntonces le llegó la vez a A ntíoco, rey de Siria. Este
opuso a los rom anos un eno rm e ejército; pero fue derrota
do en las Termopilas y en M agnesia, y obligado a entregar a
los rom anos el Asia M e n o r hasta el Tauro. Después de la con-
, quista de M acedonia, fueron esta y Grecia declaradas libres
po r los rom anos, declaración sobre cuyo sentido ya hem os
hablado antes. Solo entonces tuvo lugar la tercera guerra púni
ca; Cartago se había repuesto, excitando el recelo de los roma
nos. Tras larga resistencia, fue tom ada y reducida a cenizas.
Tam poco la Liga aquea pudo resistir largo tiem po a la am bi
ción rom ana; los rom anos provocaron la guerra, destruyen
do a C o rin to en el m ism o año que a C artago y convirtieron
a Grecia en provincia romana. La caída de Cartago y la sumi
sión de G recia fueron los m o m en to s decisivos, a p artir de
los cuales los romanos extienden su dom inación p o r O rie n
te. En este período triunfal atraen nuestra atención las gran
des y afortunadas individualidades éticas, sobre todo los Esci-
piones, que tuvieron la fortuna m oral — aunque Escipión el
G rande acabó desgraciadam ente su vida en el destierro—
de laborar para su patria en u n período de plena salud.
R o m a parecía ahora totalm ente asegurada; ninguna poten
cia extranjera podía hacerle frente. Se había h e c h o dueña
del M editerráneo, esto es, del asiento de toda cultura. Poseía
el centro de la tierra y no necesitaba sino expansionarse. Los
romanos, aún en la cima de su poderío, siguen siendo un pue
blo aislado; no los vemos form ar parte de un sistema de Esta
dos que im pere tam bién en O riente. N o existía com unidad
alguna entre ellos y los demás pueblos. Las alianzas que con
cedían a estos les proporcionaban solo una especie de inde
pendencia interna. Fue un p o d er concentrado y superior a
todo que se expansionó en las guerras posteriores. Los rom a
nos siguen conquistando y robando, sin que la necesidad o el
interés de la propia conservación les em pujen a ello. Asia es
ahora el escenario de la guerra.
En tiem pos de las prim eras guerras púnicas, el peligro unió
a todos p o r el afán de salvar a R om a. Tam bién en las guerras
siguientes con M acedonia, Siria y los habitantes de la Galia

Cisalpina estuvo en peligro la existencia del todo. Pero des
pués que hubo pasado la amenaza de C artago y M acedonia,
las guerras siguientes fueron cada vez más consecuencias del
triunfo, tratándose tan solo de recoger sus frutos. Se emplea
ron los ejércitos en las empresas de la política y de los indi
viduos particulares para la conquista de la riqueza, de la glo
ria, del poder abstracto. La relación con las demás naciones era
la pura relación de la violencia. La individualidad nacional de
los pueblos no im ponía a los rom anos ese respeto que im po
ne hoy. Los pueblos no eran todavía considerados com o legí
timos; los Estados no reconocían que los demás Estados exis
tían p o r una necesidad esencial. El m ism o d erech o a la
existencia tiene una confederación, com o las de la E uropa
m oderna, que una situación com o la de Grecia, donde los
Estados eran iguales ante el dios de Delfos. Pero los rom anos
no entraban con los demás pueblos en una relación sem e
jante, porque su dios no es más que Jú p iter C apitolino; tam
poco respetaban los sacra de los demás pueblos (com o los ple
beyos no habían respetado los de los patricios), sino que
entraban a saco los tem plos extranjeros, p ortándose com o
conquistadores, en el sentido propio de la palabra.
R o m a sostenía ejércitos perm anentes en las provincias con
quistadas, a las que enviaba procónsules y propretores en cali
dad de gobernadores. Los caballeros recaudaban los derechos
de aduana y los tributos que habían tom ado en arriendo al
Estado. U na red de estos arrendatarios (publicani) se atendió así
por todo el m undo romano. C atón decía después de cada deli
beración del Senado: Ceterum censeo Carthaginem esse delendam;
y C atón era un auténtico romano. El principio romano se pre
senta, pues, com o la fría abstracción del poder y de la violen
cia, com o el puro egoísm o de la voluntad frente a los demás,
egoísmo que no tiene en sí ninguna satisfacción ética, sino que
tom a su contenido únicam ente de los intereses particulares.
El aum ento de las provincias se tradujo en u n increm ento
del particularismo interno y en la ruina consiguiente.
Ya en el prim er período de la gloria triunfal se ve que no
hay un desarrollo del espíritu tan grande com o entre los grie
gos, que em pezaron a gozar lo que habían conquistado. A
500 G.W.EHEGEL
las guerras médicas siguió en Grecia el herm oso esplendor de

la cultura, el arte y la ciencia; el espíritu gozó íntim a e ideal
m ente lo que antes había realizado prácticam ente. Este arte
peculiar y original ha seguido siendo privativo de los g rie
gos. P uede observarse sin duda tam bién entre los rom anos
algo semejante; pero más superficial y, en parte, im itado, reci
bido de otros, sirviendo solo a la pom pa externa. Para que el
período de la gloria exterior de las armas tuviera p o r conse-
’ cuencia un estado de satisfacción interior, hubiera sido nece
sario que el p rincipio de la vida de los rom anos fuese más
concreto. Pero ¿qué hubiera sido ese algo concreto que los
romanos pudieran haber sacado de su interior y llevado a la
conciencia p o r m edio de la fantasía y el pensam iento? Sus
espectáculos predilectos eran los triunfos, los tesoros de los
botines y los cautivos de todas las naciones, sometidas inexo
rablem ente al yugo de la dom inación abstracta. El elem ento
concreto que los romanos encuentran en sí es tan solo la uni
dad sin espíritu; y el contenido determ inado no puede radi
car más que en la particularidad de los individuos. La tensión
de la virtud ha cedido, una vez que el peligro ha pasado. Pron
to irru m p e e n tre los rom anos, c o m o entre los griegos, la
co rru p ció n desbordada. Las guerras exteriores y la división
interna se m ezclan sim ultánea o alternativam ente. La gran
deza de la individualidad crece en intensidad y m edios con
los contrarios sucesos; pero ya no sabe ajustarse al espíritu
de la patria. La individualidad tam poco llega a la perfección
ética, com o entre los griegos; se manifestaba tan solo la par
ticularidad en su oposición a lo universal. Aquella unidad de
la abstracción, en que el individuo pertenecía al Estado, des
aparece. Pero los romanos no llegan a las bellas figuras con
cretas de la historia griega, sino que para ellos se reducía todo
a la explosión de la particularidad, reprim ida hasta entonces.
Desde ahora vemos surgir en otra form a la oposición den
tro de R om a; y la época que cierra el segundo período repre
senta asim ism o un segundo in te n to de conciliación.V im os
antes la oposición m anifestarse en la lucha de los patricios
contra los plebeyos; ahora la vemos en la form a de los inte
reses particulares que luchan contra el sentim iento patrióti
co. El sentido político ya no es bastante a m antener en el nece-
sario equilibrio los dos térm inos de esta oposición. Ju n to a

las guerras de conquista, b otín y gloria, ofrece ahora R o m a
el pavoroso espectáculo de las revueltas civiles y las guerras
intestinas.
Se im p o rtó de Asia el lujo y el libertinaje. La riqueza se
recogía en form a de b o tín y no era el fruto de la industria y
de la actividad honrada, com o tam poco había nacido la m ari
na de las necesidades del com ercio, sino que se había creado
para los fines de la guerra. El Estado rom ano, basando sus
medios en el robo, se dividió a causa de la participación en el
botín. La prim era ocasión para la discordia, que estalló en el
interior, fue la herencia de Atalo, rey de Pérgam o, que había
legado sus tesoros al Estado rom ano.T iberio G raco propuso
que esos tesoros se repartiesen entre los ciudadanos romanos
y renovó las leyes agrarias de Licinio, que hablan quedado
com pletam ente incum plidas po r la preponderancia de algu
nos individuos. Su objeto principal era procurar a los ciuda
danos libres una propiedad y poblar Italia de ciudadanos en
lugar de esclavos. Este digno rom ano sucum bió, sin em bar
go, a la codiciosa nobleza, pues la constitución rom ana ya no
podía salvarse por sí misma. Cayo Graco, herm ano de T ibe
rio, persiguió el m ism o noble fin que se propusiera su her
m ano; pero tam bién com partió el m ism o destino.
La corrupción siguió su curso sin hallar obstáculos. C om o
ya no existía ningún fin patriótico, universal y esencial, hubie
ron de im perar necesariam ente las individualidades y la vio
len cia. La e n o rm e c o rru p c ió n de R o m a se revela en la
guerra contraYugurta, rey de N um idia, que había ganado con
sus dádivas al Senado y se perm itía im punem ente las m ayo
res violencias y crím enes. R o m a experim entó una co n m o
ción general en la lucha contra los cimbros y teutones, que
am enazaban arru in ar al Estado. C o n gran dificultad fueron
deshechos estos en la Provenza, cerca de Aix, y los otros en
la Lombardía, ju n to al Adigio, por Mario, el vencedor de Yugur
ta. Tam bién son im portantes las luchas entre los latinos y los
abados italianos; estos se sublevaron, porque no se les quería
conceder el derecho de ciudadanía rom ana que demandaban.
Y m ientras los rom anos ten ía n que sostener en la m ism a
Italia la guerra contra una enorm e fuerza, recibían la noticia
502 G.W. F. HEGEL
de que 80.000 com patriotas habían encontrado la m uerte en

Asia M enor, po r orden de M itrídates. Este era rey del Ponto,
dom inaba la C ólquida y los países del m ar N eg ro hasta el
Q uersoneso T áurico y podía levantar contra R o m a a los pue
blos del Cáucaso, la A rm enia, la M esopotam ia y una parte
de la Siria p o r m edio de su yerno Tigranes. Sila, que ya había
m andado el ejército rom ano en la guerra de los aliados, le
derrotó. Atenas, que había sido respetada hasta entonces, fue
’ asediada y tom ada, pero no destruida, por consideración a los
padres, según la expresión de Sila. Este regresó entonces a
R om a, venció al partido popular dirigido por M ario y Cinna,
conquistó la dudad y organizó m etódicas matanzas de rom a
nos considerados. C uarenta senadores y mil seiscientos caba
lleros fueron sacrificados a su am bición y ansia de poder.
M itrídates estaba derrotado, pero no vencido. Pudo, pues,
com enzar de nuevo la guerra. Al m ism o tiem po Sertorio, un
rom ano proscrito, se levantó en España, donde luchó duran
te ocho años, sucum biendo tan sólo a la traición. La guerra
contra M itrídates fue term in ad a p o r Pom peyo. El rey del
Ponto se m ató, después de haber agotado sus recursos. Simultá
nea fue la guerra de los esclavos en Italia; una gran cantidad
de gladiadores y m ontañeses se hablan reunido en to rn o a
Espartaco; pero fueron aniquilados p o r Craso. A to d a esta
confusión se agregó la piratería general, que Pom peyo hubo
de abatir rápidam ente po r m edio de una dura represión.
Al período del poder fuerte y de la victoria había seguido,
pues, una época de disolución interna, que era m u ch o más
peligrosa que la lucha contra los im perios extranjeros consti
tuidos. E n esta torm enta de las guerras civiles ocupan los pri
m eros puestos individuos que deb en su p reponderancia al
poder militar o a la alianza con el populacho. El principal inte
rés gira en torn o a estas grandes individualidades, que se con
vierten en figuras descollantes, com o sucede en tiem pos de la
decadencia de Grecia, después de Alejandro, con D e m e trio
Poliorcetes, C leom enes y Agis. A estas figuras corresponden
en R o m a sobre todo los m agnánim os Gracos, a quienes sus
propios enem igos no podían negar las más puras in te n c io
nes. A quí tienen su puesto, además, la firm eza de M ario, la
grandeza de Pompeyo, los caracteres de un César y un C ice-
rón. Las biografías de Plutarco son una vez más en esto del
mayor interés. Estas colosales individualidades han nacido de
la descom posición del Estado, que ya no tenía en sí vigor ni
solidez alguna, haciéndose sentir la necesidad de restablecer la
unidad del Estado, unidad que ya no existía en el sentim ien
to. La desdicha de estos grandes individuos consiste en que no
pueden salvar lo ético, manteniéndose puros; pues lo que hacen
va dirigido contra lo existente y es un crim en. Incluso los mas
nobles, los Gracos, no sucum bieron solamente a la injusticia y
violencia externas, sino a la propia injusticia, puesto que se
vieron obligados a hollar con sus pies aquello para lo cual
vivían. Pero lo que estos individuos quieren y hacen tiene en
cam bio de su parte el derecho superior del espíritu univer
sal; y debe conseguir finalmente la victoria.
D e las terribles luchas interiores, por las cuales estas gran
des figuras hubieron de pasar, ofrece Plutarco visibles ejem
plos: Aníbal derribando de la tribuna a un orador, por encon
trar sus proposiciones demasiado vergonzosas; Mario, vencedor,
sentado solo sobre las ruinas de Cartago; César paseando de
noche, durante varias horas, por la orilla del R u bicón y pesan
do el destino del m undo. Estos ejemplos dan idea de lo que
el hom bre puede sufrir.
Fácilm ente se ve que, en tal estado de general disolución,
la co n stitu ció n regía de n om bre nada más. La plebe quiso
tener parte en los despojos de Asia y la obtuvo m ediante las
largitiones, que cada cual podía usar para sus fines. La particu
laridad reem plazó al sentim iento de la totalidad, el pueblo
se emancipo de su dependencia respecto del Estado, que estu
vo am enazado de m u erte p o r la in tern a descom posición e
inm oralidad. C o n todo, reinaba una unión tan firm e que el
im perio pudo salvarse.Vemos los poderes más form idables y
amenazadores levantarse contra R om a; pero la potencia mili
tar de este Estado alcanza la victoria sobre todos. Los gene
rales y los ejércitos se unen m om entáneam ente, vencen y ase
guran la existencia del todo. Cesar reduce definitivam ente a
unidad la enorm e división.
C o m o faltaba p o r com pleto la idea de una organización
del gran im perio, el Senado no pudo conservar la autoridad
del gobierno. El dependía del pueblo, que ahora no era más
504 G .W . E HEGEL
que populacho y necesitaba el trigo de las provincias. Los ciu

dadanos rom anos se adhieren a individuos que les adulan y
form an facciones con el fin de adueñarse de R o m a. Así es
com o vemos oponerse m utuam ente en Pom peyo y César los
dos astros de R o m a , de u n lado Pom peyo con el Senado y
aparentem ente, p o r tanto, com o defensor de la república; del
otro, César con sus legiones y la superioridad del genio. Esta
. lucha entre las dos individualidades más poderosas no podía
decidirse en el foro de R om a. César se apoderó sucesivamente
de Italia, España y Grecia, deshizo a su enem igo en Farsalia,
el 48 antes de J .C .,y después de asegurarse el Asia, regresó
vencedor a R om a.
La constitución dem ocrática ya no podía conservarse en
R o m a , sino aparentem ente. C ic e ró n , que se había creado
m ucha reputación po r su gran elocuencia, y pesaba m ucho
p o r su sabiduría, atribuye la ruina de la república a los indi
viduos y sus pasiones. C iceró n reflexiona sobre el Estado y,
sin em bargo, no vislum bra siquiera lo que es la esencia del
Estado, pues sigue creyendo que las form as existentes son
capaces de m an ten er su cohesión. Platón, a quien C iceró n
pretendía imitar, tuvo plena conciencia de que el Estado ate
niense, tal co m o se ofrecía a sus ojos, no podía subsistir y,
en consecuencia, esbozó con arreglo a sus puntos de vista
una constitución política perfecta. C icerón, por el contrario,
no ve la im posibilidad de m antener p o r más tiem po la repú
blica rom ana y busca exclusivam ente soluciones m o m en tá
neas para conservarla. N o tuvo conciencia de la naturaleza
del Estado, especialm ente del rom ano, ni supo, a pesar de
ser el padre de la patria, otra solución que esperar la salud de
personajes particulares, que serían la base del Estado, y hacer
responsables de la perdición a otros personajes.También Catón
dice de César: «Malditas sean sus virtudes, que han precipi
tado m i patria a la ruina». Pero lo que destruyó la república
no fue la casualidad de César, sino la necesidad. Era im posi
ble que la república subsistiese más tiem po en R o m a . Las
obras del m ism o C iceró n lo dem uestran. El m ism o refiere
que los asuntos públicos eran resueltos tum ultuosam ente, con
las arm as en la m ano, p o r la riqueza y el p o d e r de los p ri
mates, aliados a la canalla.
El principio rom ano estaba totalm ente orientado hacia la

dom inación y el p o d er m ilitar; no tenía ningún centro espi
ritual que fuese su fin, su ocupación y el goce del espíritu.
El fin patriótico de conservar el Estado desaparece cuando el
apetito subjetivo de poder se convierte en pasión. Los ciu
dadanos se sintieron extraños al Estado, no encontrando en
él ninguna satisfacción objetiva; y tam poco los intereses par
ticulares tom aron la dirección que tom aron entre los griegos,
quienes, frente a la ruina de la realidad, ya iniciada, produje
ron aún sus obras más bellas en la pintura, la escultura y la
poesía, y en especial cultivaron la filosofía. Las obras de arte,
que los romanos im portaban de todas las partes de Grecia, no
eran sus propios productos; su riqueza no era el fruto de su
industria, com o en Atenas, sino resultado del robo. La ele
gancia y la cultura era extraña a los rom anos; estos trataron
de recibirla de los griegos, y a este fin se llevó a R o m a una
gran masa de esclavos griegos. D élos era el centro de este
com ercio de esclavos, y se dice que a veces se com praban
allí en un solo día hasta 10.000 esclavos. Los esclavos griegos
eran los poetas y escritores de los romanos, los directores de
sus fábricas, los educadores de sus hijos. La república ya no
tenía, p o r consiguiente, n in g ú n sostén. La base del Estado
no podía encontrarse más que en la voluntad de un solo indi
viduo.
3. EL IM P E R IO
El dom inio del m undo ejercido p o r R o m a pasó, pues, a

m anos de uno solo. Este im portante cam bio no debe consi
derarse com o algo casual, sino que era necesario y estaba con
dicionado por las circunstancias. César hizo lo que era nece
sario, im poniendo su particularidad a las m uchas voluntades
individuales, purificando a R o m a de las muchas particulari
dades bajas y m ezquinas y colocándose a la cabeza del Esta
do. Las particularidades no desaparecen más que o por la vio
lencia o p o r su anulación en el espíritu. César, que puede
presentarse com o un m odelo de sagacidad romana; César, que
tom aba sus resoluciones con la m ayor clarividencia y las lie-
506 G.WF.HEGEL
vaba a cabo del m odo más activo y más práctico, sin ningu
na pasión, hizo históricam ente lo justo, concillando los anta
gonismos y estableciendo la form a necesaria de unión. Pero
no logró esto en R o m a o en sus alrededores, ni en una gue
rra civil, com o Sila, ni en la pelea de las facciones, sino con
victoriosas luchas, en las cuales conquistó el m undo rom ano
en todas sus partes. Frente a sí tenía la república o, dicho con
más propiedad, la som bra de la república, pues cuanto que
daba de ella era im potente. C ésar no hizo frente al Estado,
sino a un partido, a cuya cabeza estaba el Senado. Este tenía
en sus m anos todos los m edios para dirigir bien los asuntos
de la república, pero reinaba en él un vacuo form alism o; lo
p red o m in an te era la particularidad. El Senado servía sim
plem ente de pretexto a los propósitos particulares. Pom peyo
y todos los que estaban de parte del Senado habían llegado a
considerar su personal dignitas y auctoritas, su dom inación par
ticular, co m o u n p o d er de la república; de esta, p o r consi
guiente, solo quedaba el nom bre, el título, bajo cuyas alas se
habían refugiado todos los pequeños facciosos, los mediocres
necesitados de protección.
C ésar puso fin al vacuo form alism o de este títu lo , e ri
giéndose en señor y haciendo triunfar po r la fuerza la uni
dad del m undo rom ano sobre la particularidad.
César hizo dos cosas: redujo al silencio la oposición inter
na y desató a la vez una nueva en el exterior. La dom inación
rom ana había llegado entonces hasta la corona de los Alpes;
César inauguró un nuevo escenario de la historia universal;
abrió el teatro que debía ser desde entonces el centro de la
historia universal. C onquistó la Galia, entró en contacto con
la B retaña y sobre todo con la G erm ania, descubriendo así
un m undo nuevo. El principio propio de la dom inación roma
na llega hasta los Alpes; pero César estableció otro, que tra
m onta los Alpes. Luego se puso a la cabeza del m undo rom a
no y se hizo señor del m undo.
Vemos, no obstante, que los varones más dignos de R o m a
creían que la dom inación de César era casual y que la situa
ción traída p o r César estaba vinculada a su individualidad: así
C icerón, así B ruto y Casio, quienes creían que si este indivi
duo desaparecía, la república retornaría po r sí sola. Obsesio-
I LOCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 507
nados p o r este notable error, Bruto, un individuo sum am en-

te digno, y Casio, más enérgico que C icerón, asesinaron al
hom bre cuyas virtudes apreciaban. Pero inm ediatam ente se
vio que solo u n je fe podía d irig ir el Estado rom ano y los
rom anos tuvieron que creer entonces al fin en esta verdad;
pues, en general, una revolución política queda, po r decirlo
así, sancionada p o r el asentim iento de los hom bres cuando se
repite u n a segunda vez. U n cam bio tan grande necesitaba
suceder dos veces; pues una vez es fácilm ente considerada
com o «ninguna vez»; pero ya la segunda vez confirm a la p ri-
i ñera. Fue, pues, necesario que Augusto se apoderase del poder,
igual que César; del mism o m odo que N apoleón hubo de ser
destronado dos veces y que los B orbones han sido expulsa
dos dos veces. La rep etició n co n v ierte en real y establece
firm em ente lo que en un principio parece solam ente casual
y posible.
La dom inación rom ana era tan desinteresada que el gran
tránsito al Im perio no cam bió casi nada en la constitución.
Solam ente que las asambleas del pueblo no tenían ya razón
de ser y desaparecieron. Augusto asumió el poder; pero dejó
subsistir la fo rm a de la c o n stitu c ió n , que carecía en sí de
sustancialidad. El p o d er había huido de ella; Augusto hizo su
voluntad. El em perador solo era el Princeps entre los senado
res; pero en rigor era el m onarca, po r el m edio harto senci
llo de las legiones, que tenía a su lado y con las cuales m an
tenía sumisas a las tropas lejanas que le fueran desafectas. U n
imperator solo podía dom inar por el m iedo a las legiones y a
los pretorianos. El em perador era a la vez censor, cónsul y tri
b u n o ; reu n ía en sí todas estas dignidades, que sobrevivían
nom inalm ente Los asuntos públicos eran llevados al Senado
y el em perador figuraba solo com o un senador más; pero el
Senado tenía que obedecer. Al p rin c ip ió la auctoritas del Sena
do siguió teniendo algún poder; pero más tarde tam bién lo
perdió. Q u ie n contradecía en el Senado al em p erad o r era
condenado a m uerte y su fortuna era confiscada. Sucedía, por
tanto, que aquellos que ya veían su m uerte segura, se suici
daban, para dejar, p o r lo m enos, su fortuna a su familia. El
em perador más odioso a los rom anos fue T iberio, a causa de
su doblez; sabía m uy bien utilizar la bajeza del Senado, para
508 G.W. E HEGEL
perder por m edio de él a aquellos a quienes tem ía. Algunas

veces el Senado quiso crearse de nuevo una consideración,
nom brando emperadores; pero estos o no pudieron sostenerse
o, si lo consiguieron, fue ganando con dádivas a los pretoria-
nos. La elección de los senadores y la form ación del Senado
estaban, p o r otra parte, entregadas totalm ente al arbitrio del
em perador.
Las instituciones políticas se bailaban reunidas en la perso
na del em perador; ya no existía n in guna cohesión ética; la
v o lu n tad del em p erad o r estaba p o r en c im a de to d o ; ante
ella todo era igual. Los libertos, que rodeaban al em perador,
eran con frecuencia los individuos más poderosos del im pe
rio; pues la arbitrariedad no repara en diferencias. Los em pe
radores dom inaban po r m edio de los pretorianos; mas tam
bién dependían de ellos. N o pasó m u ch o tiem po sin que las
legiones llegasen a adquirir conciencia de su importancia. Los
pretorianos im pusieron y depusieron em peradores y las res
tantes legiones usaron de la misma libertad. Al principio m os- i
traron algún respeto p o r la fam ilia de C ésar A ugusto; pero
más tarde ellas mismas eligieron sus generales, escogiendo a
aquellos que se habían ganado su afecto y favor, ya p o r su
valentía e inteligencia, ya po r sus dádivas y tolerancia en punto
a la disciplina. Los em peradores se conducían, a pesar de su
poder, de u n m odo m uy ingenuo; no se rodeaban de brillo
y pom pa a la m anera oriental. E ncontram os en ellos rasgos
de sencillez que causan asombro. Así, p o r ejem plo, Augusto
escribe a H o ra c io una carta en que le reco n v ien e p o r no
haberle dedicado aún ninguna poesía y le pregunta si cree
que esto le deshonraría ante la posteridad.
En la individualidad del imperator ha llegado la subjetividad
particular a la realidad más desm edida. E l espíritu ha salido
enteram ente fuera de sí mismo, puesto que la finitud del ser
y del querer se ha hecho ilimitada. La voluntad del em pera- i
dor tiene p o r único lím ite el hecho de que el em perador es
hom bre. Su albedrío solo tiene u n lím ite, el lim ite de todo lo
hum ano, la m uerte; e incluso la m uerte se ha convertido en
algo espectacular. Así N e ró n su cu m b ió a una m u e rte que
puede servir de ejem plo lo m ism o al m ás noble héroe que
al hom bre más resignado. Por lo demás, n o había para el em pe-
rador derechos, ni deberes, ni eticidad; la arbitrariedad y la

pasión le guiaban; él era el destino de todos. Estos em pera
dores representaban la exteriorización del espíritu, la finitud
que sabe, quiere y n o tiene limites. La subjetividad particu
lar, totalm ente desenfrenada, no tiene intim idad, ni progre
so, ni retroceso, ni arrepentim iento, ni esperanza, ni tem or,
ni pensam iento alguno; pues todo esto im plica d eterm in a
ciones y fines fijos y aquí toda determ inación es com pleta
m ente casual; aquí el apetito, el placer, la pasión, el capricho,
en suma la arbitrariedad, se dan en su íntegra ilim itación. La
voluntad de los demás no es nunca un lím ite para la volun
tad del em perador, de suerte que la relación de voluntad a
voluntad es más bien la de una dom inación y una servidum
bre ilimitadas. Hasta este p unto saben los hom bres que sobre
la tierra conocida no hay más voluntad que la voluntad del
emperador. La situación de los emperadores romanos es única
en su clase.Todo les es posible; todos sus caprichos son satis
fechos; todo goce es para ellos solo un goce pasajero, y los
buscan nuevos para producirlos nuevos. Si había u n b u en
em perador, era esto una feliz casualidad, que pasaba sin dejar
huellas; y las cosas seguían com o estaban. Lo c o n creto no
im porta en los emperadores; que se reducen a querer, ya sea
bien o mal. Por eso, todo es regular bajo esta dom inación;
pues, sea lo que sea, está en regla y la dominación solo exige que
to d o se halle de acu erd o c o n ella; el im p e rio consiste en
que todo esté en arm onía con el uno. El carácter concreto de
los em peradores carece p o r tan to de to d o interés. Así, ha
habido em peradores de carácter y naturaleza noble, que se
distinguieron especialm ente p o r su cultura:Tito,Trajano, los
A ntoninos son conocidos com o tales caracteres, sum am ente
severos consigo m ism os. Pero no han in tro d u cid o n in g ú n
cambio en el Estado;jamás han hablado de dar al pueblo roma
no una organización de libre convivencia, sino que siguen
siendo algo particular. La solidez de estas particularidades es
tan grande, que la virtud y el vicio parecen indiferentes.Todo
está en orden, esté com o esté; pues la m era finitud es u n fin.
Los individuos se encuentran aquí en un punto de vista en el
cual, por decirlo así, no obran, porque ningún objeto les opone
resistencia; bástales con querer, bien o mal, y así es com o es.
510 G.W F. HEGEL
A los gloriosos emperadores Vespasiano y T ito sucedió el cruel

y execrable tirano D om iciano; sin embargo, los historiado
res rom anos dicen que el m u n d o rom ano gozó de paz bajo
él. Aquellos luminares aislados no cam biaron nada, por con
siguiente; el im perio todo sufría la opresión de los im pues
tos y del pillaje; Italia se despobló, las tierras más fértiles per
m anecían incultas. Esta situación pesaba com o un hado sobre
el m undo rom ano.
El Im p e rio ro m an o era en tie m p o de los em peradores
extensísimo; en parte por obra de los mismos emperadores.
N o parecía quedar nada de donde pudiese sobrevenir un peli
gro para el Im perio.Y en este enorm e Im perio hay un indi
viduo que lo resume todo en sí. Los demás individuos se hallan
frente a este uno com o personas privadas, com o infinita masa
de átom os. Los individuos eran com pletam ente iguales (la
esclavitud constituía solo una pequeña diferencia) y carecían
de todo derecho político.Ya después de la guerra de los alia
dos fueron equiparados a los ciudadanos rom anos los habi
tantes de toda Italia. Bajo Caracalla se suprim ió toda dife
rencia entre los súbditos del im perio rom ano entero; todos
fueron ciudadanos de R o m a. Pero con esta igualdad de los
ciudadanos sigue existiendo la tiranía; más aún, el despotis
m o es el que introduce la igualdad. Esta recibe tam bién la
determ inación de la libertad, pero solo de la abstracta y de
la del derecho privado. El derecho privado desarrolla y perfec
ciona esta igualdad. El principio de la interioridad abstracta,
que hem os observado en el espíritu del pueblo rom ano, se
realiza ahora en el concepto de la persona, en el derecho pri
vado. El derecho privado consiste, en efecto, en que la per
sona co m o tal tenga un valor en la realidad que ella se da,
en la propiedad. El cuerpo vivo del Estado y el carácter roma
no, que alentaba en él com o alma, quedan reducidos ahora a
los m iem bros dispersos y m u erto s del derecho privado. El
orgullo de los individuos consiste en tener u n valor absolu
to, com o personas privadas, pues el yo alcanza u n derecho
infinito; pero el contenido del m ism o y lo m ío son solo una
cosa externa; y el desarrollo del derecho privado, que intro
dujo este alto principio, estaba unido a la c o rru p ció n de la
vida política. Así com o, cuando el cuerpo físico se corrom
I ACCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 511
pe, cada p u n to em pieza a ten er una vida propia, aunque es

solamente la miserable vida de los gusanos, de igual m odo se
disolvió el organism o del Estado en los átomos de las perso
nas privadas. Esta es ahora la situación de la vida romana: ya
no vemos un cuerpo político, sino un señor y m uchas per
sonas privadas. El cu erp o político es un cadáver en p u tre -
Iacción, lleno de apestosos gusanos; y estos gusanos son las
personas privadas. Por lo demás, la libertad personal tiene por
base este derecho privado rom ano.
El em perador dom inaba, pero no gobernaba. Faltaba entre
él y el pueblo un m edio fijo,jurídico y ético, esto es, una orga
nización del Estado, el vínculo de una constitución, en que
los m unicipios y las provincias form asen un orden de círcu
los de vida, con derecho propio, influyendo activam ente en
pro del interés general y sobre la adm inistración general del
Estado. La arbitrariedad tenía rien d a suelta. Existen curias
en las ciudades, pero no tienen im portancia, o son empleadas
solo com o m edios para oprim ir a los individuos y expoliar
los legalm ente. Los súbditos no tenían derechos; reinaba por
todas partes la corrupción activa o pasiva. N i siquiera los A nto-
ninos pensaron en una organización y determ inación racio-
ital del Imperio. En la R om a primitiva había un interés com ún,
pero que im plicaba el salir fuera de sí. ActLialmente R o m a
se halla sin apoyo y podrida.
A nte la conciencia de los hom bres estaba presente, p o r una
parte, el destino y la universalidad abstracta de la dom inación
y, p o r otra, la abstracción individual, la persona, que implica
la determ inación de que el individuo en sí sea algo, no po r
su vida, no po r una individualidad con contenido, sino com o
individuo abstracto. Los hom bres estaban, o hastiados de la
existencia, o entregados to ta lm e n te a la vida sensual. N o
tenían ningún apoyo en la patria u otra unidad ética sem e
jante, sino que estaban reducidos exclusivamente a entregar
se al destino y llegar a una perfecta indiferencia acerca de la
vida; y la buscaban o en la libertad del pensam iento o en el
goce sensible inm ediato. Pero tam bién la existencia sensible
sucum bió a la corrupción. N o había entre los rom anos una
industria organizada. La agricultura estaba en las m anos de
unos pocos magnates, que cultivaban sus extensas propieda-
512 G.W E HEGEL
des p o r m edio de sus esclavos. Estas circunstancias co n trib u

yeron m u ch o a la despoblación de Italia. U n m o d o p rin ci
pal de adquirir la propiedad era la herencia, por la cual la pro
piedad se prolongaba en la familia. Sin embargo, a consecuencia
de la libertad de testar, reinaba la mayor arbitrariedad en la
transm isión de la propiedad y las herencias p o r captación o
sorpresa estaban a la orden del día. El am or a la fam ilia no
tenía ningún influjo, porque no lo había; y donde este am or
falta, no hay eticidad. El individuo, retraído en sí, encontraba
su determ inación, o en procurarse los medios de gozar, ganán
dose el favor im perial, o recurriendo a la violencia, la astu
cia y la adulación, o buscando su tranquilidad en la filosofía,
único recurso que podía ofrecer aún algo fijo y existente en
sí y p o r sí; pues los sistemas de aquel tiem po, el estoicismo,
el epicureism o y el escepticism o, aunque opuestos entre sí,
aspiraban todos a lo mismo, es a saber: a hacer al espíritu indi
ferente a to d o lo que la realidad ofrece. Estas filosofías esta
ban m uy extendidas entre las personas cultas y engendraban
la impasibilidad del hom bre en sí mismo, p o r m edio del pen
samiento, actividad que produce lo universal. Pero esta ínti
ma conciliación po r m edio de la filosofía era tam bién una
conciliación abstracta, una conciliación en el puro principio
de la personalidad; el pensam iento, que hacía de sí m ism o su
objeto y se conciliaba consigo m ism o, com o pensam iento
puro, carecía totalmente de objeto; y la impasibilidad del escép-
tico convirtió la falta de fin en u n fin de la voluntad. La filo- ■
sofia solo conocía la negación de todo contenido y era la con
sejera de la desesperación, para un m undo en que ya no había
donde apoyarse. La filosofía no podía satisfacer al espíritu vivo,
que aspiraba a una conciliación superior.
En este últim o período tom a el Im perio rom ano contac
to con el nuevo pueblo histórico destinado a sustituirle. Pero
su caída tiene más exactamente tres determinaciones. Prim ero
viene la propia ruina, que consiste en retraerse en sí y per
m anecer encerrado en la esfera de los meros intereses y goces
privados. El Im perio rom ano ha llegado en sí hasta la dom i
nació n ú n ica de u n «este», hasta algo irracional, seco, abs
tracto, hasta u n orden que no es más que orden, sin razón, y
hasta una dom inación que no es más que dom inación, sin
contenido ético. P or eso todos, salvo el m onarca, son súbdi

tos, personas abstractas, que solo tienen relaciones jurídicas.
El conjunto es algo sin espíritu, una apariencia sin esencia,
un cadáver en que hay m ucho m ovim iento, pero m ovim ien
to de gusanos. Se han desatado todas las potencias del inte
rés privado, la codicia y todos los vicios. Lo segundo es que
el espíritu se retrae en sí com o algo superior; esto acontece
de una parte por obra de la filosofía, de la que acabamos de
hablar, y de otra parte por obra del cristianismo. A m bos soca
van lo existente y son el elem ento revolucionario frente a la
esencia romana; pero ambos — aunque el cristianismo en par
ticular— no son m eram ente elem entos negativos, sino tam
bién positivos, de los cuales surge el principio histórico siguien
te. Lo tercero, en fin, es la caída del Im perio rom ano en el
aspecto externo. Esta caída es causada por las invasiones de
los pueblos bárbaros nórdicos y orientales, que se precipitan
com o un alud sobre el Im p erio rom ano, el cual no puede
oponerles dique alguno.
I
’ ' ' i.
Capítulo III
El c r is t ia n is m o
I. LAS BASES H IS T Ó R IC O -E S P IR IT U A L E S
a) El cristianismo y el principio occidental. E n las circuns

tancias que llevamos descritas está contenida la necesidad de
un nuevo estado del m undo y tam bién los elem entos de que
este ha de com ponerse. Frente al orden vacío, frente a esta
finitud se ha presentado el sujeto. El espíritu se halla absolu
tam ente fuera de sí; y así rige al m undo. La base absoluta se
ha convertido en este orden; por consiguiente, está dada en
él. Bajo el m ism o Augusto, bajo este perfecto y sencillo sobe
rano de la subjetividad particular, ha aparecido el principio
contrario, la infinitud; pero de tal m odo, que encierra en sí
el principio de la finitud existente p o r sí. H a nacido la reli
gión cristiana, decisivo aco n tecim ien to de la historia u n i
versal.
Ya hemos indicado cóm o César abrió la parte real del nuevo
m undo; pero la existencia espiritual interna de este m undo
em pezó bajo Augusto. E n los com ienzos del Im perio, cuyo
principio hem os conocido com o la subjetividad particular y
la finitud, exaltadas hacia la infinitud, surgió en el mismo prin-
[5 1 5 ]
516 G.W. E HEGEL
cipio de la subjetividad la salvación del m undo. Esta solución

surgió, en efecto, com o un hom bre que era este hom bre, en
subjetividad abstracta; pero de tal suerte que, a la inversa, la
finitud es tan solo form a de su m anifestación, siendo la esen
cia y contenido constituidas po r la infinitud, p o r el «ser por
sí» absoluto. El m undo rom ano, tal com o ha sido descrito,
en su desorientación y en el dolor de estar abandonado por
Dios, trajo la ruptura con la realidad y el co m ú n anhelo de
una satisfacción, que solo pu ed e alcanzarse in te rio rm e n te
en el espíritu; y así preparó el terreno a un m undo espiritual
superior. Fue el destino que aplastó a los dioses y la vida sere
na y alegre, dedicada a su servicio; fue el poder que purificó
el espíritu h u m an o de toda particularidad. Su estado todo
semeja, pues, el m om ento del parto; su dolor semeja los dolo
res del parto de otro espíritu superior, que se reveló con la
religión cristiana. Este espíritu superior encierra la reconci
liación y la lib eració n del espíritu, cuanto que el ho m b re
adquiere la conciencia del espíritu en su universalidad e infi
nitud. El objeto absoluto, la verdad, es el espíritu; y com o el
hom bre m ism o es espíritu, está presente consigo m ism o en
este objeto y encuentra así, en su objeto absoluto, la esencia
y su esencia. M as para que sea abolida la objetividad de la
esencia y el espíritu perm anezca en sí mismo es m enester que
sea negado el lado natural del espíritu, en el cual el hom bre
es un hom bre particular y em pírico, a fin de que desaparez
ca lo heterogéneo y se realice la reconciliación del espíritu.
N o es posible dem ostrar aquí lo que es verdadera religión
e idea de Dios; solam ente expondrem os lo que apareció o la
necesidad de su aparición en este tiempo, esto es, que los tiem
pos estaban cumplidos.
La verdadera idea es la universalidad existente en sí y por
sí, que solo existe en el pensam iento; pero no lo abstracto, no
la esencia absoluta vacía, sino determ inada in terio rm en te en
sí, de tal m o d o que la negatividad sea a la vez absoluta, o
que exista la form a, pero com o form a infinita. Dios es, según
esta idea, el u n o ; esto es, lo abstracto. Las determ inaciones
concretas en este uno son las propiedades; pero estas mismas
solo tien en u n contenido particular; p o r ejem plo, la om ni
potencia, la bondad infinita, etc. Sin duda no son particula-
ridades sensibles; pero, sin embargo, no llenan el sujeto. Por

eso los orientales dan a sus dioses tantísim os nom bres; con
intento de agotar lo infinito. Pero todas esas determ inaciones
no lo llenan, sin embargo. La verdadera plenitud, cuando es
concebida, es tan solo el uno; esta es la única determ inación
exhaustiva, porque no es algo particular, sino algo que vuel
ve sobre sí mismo, algo que, po r lo tanto, no lanza fuera de sí
el pensam iento, sino que se recoge en sí, en el ser p o r sí.
Este ser po r sí es la plenitud infinita, la determ inación en sí
misma; no una d eterm inación infinita, absoluta, vacía, sino
ambas cosas, la plenitud y la determ inación; justam ente p o r
que consiste en que el salir de sí, el referirse a otra cosa vuel
ve de nuevo sobre sí y se recoge en sí. Esta plenitud es la de
la idea. La idea se particulariza, se produce com o algo dis
tinto de sí misma, pero no se pierde en este otro distinto, sino
que lo pone com o no distinto y así se recoge en sí misma.
C onocem os este m ovim iento de la idea en muchas formas;
por ejemplo, en el sentim iento, y entonces se llama amor.Yo
m e trasfundo en otro; no estoy en mí; pero teniendo en el
otro m i saber y m i querer, soy, sin embargo, yo mismo y, estan
do en él, estoy en m í mismo. U n a superior expresión de esta
idea es lo que llamamos espíritu; su contenido constituye lo
que acabamos de exponer.
Este contenido se encuentra en la doctrina de la Trinidad,
profesada por la Iglesia cristiana. Dios es conocido com o espí
ritu, en cuanto que es considerado com o uno y trino. Este
nuevo principio es el eje en to rn o al cual gira la historia uni
versal. La historia llega hasta aquí y parte de aquí. E n esta reli
gión se resuelven todos los enigmas y revelados todos los mis
terios; los cristianos saben lo que es Dios, puesto que saben
que es u n o y trin o . U n m o d o de saber esto es el de la fe;
otro es el del pensamiento, que conoce la verdad y es por ende
la razón. Entre ambos está el entendim iento, que fija las dife
rencias. Q u ien no sabe que D ios es uno y trino, no sabe nada
del cristianismo. Q ue Cristo fue moral, etc., tam bién los m aho
m etanos lo saben.
A hora bien, la religión cristiana puede concebirse según
sus comienzos; y entonces resulta un pretérito, algo que se ha
conservado. Pero, en verdad, la religión cristiana es algo pre-
518 G.W F. HEGEL
sente, algo en que el espíritu se sondea sin cesar. N o se trata,

p o r lo tan to , de saber si en la B iblia consta expresam ente
que D ios es u n o y trino; esto fuera simple letra. Pero el espí
ritu de la Iglesia es el espíritu real y activo; y así, lo que cons
ta en la Biblia, no po r ser lo antes sabido es lo verdadero. La
Iglesia es quien ha llegado a conocerlo; es el espíritu de la ver
dad, que se ha elevado desde sí m ism o hasta la conciencia
determ inada. El entendim iento no sabe nada ni de la fe ni de
' la razón.
Hay que exponer, pues, cóm o los tiempos para la aparición
de este espíritu se habían cum plido y cóm o D ios envió a su
Hijo. Esto quiere decir que la conciencia del m undo espiri
tual se ha elevado hasta los m om entos que integran el con
cepto de la autoconciencia espiritual. Estos son m om entos de
la conciencia terrenal; y es necesario que estos m om entos se
reúnan, se recojan en la verdad. Estos m om entos son al pre
sente las categorías que rigen el m undo; y esto es lo im p o r
tante. La cuestión es, p o r tanto, cuáles sean estas categorías.
E n prim er térm ino, son disjecta membra, que solo ju n to s cons
tituyen una unidad. La prim era, categoría es el «estar deter
m inado en sí y p o r sí», la categoría del punto, que se refiere
a si mismo, la creencia en la finitud. La segunda y opuesta es
la creencia en la infinitud universal, lo universal que deter
m ina en sí sus propios límites.
El p rim er principio lo encontram os en el m undo rom ano;
es la personalidad, el valor infinito del individuo. Ya hem os
dicho de los griegos que la ley de su espíritu era esta: «H om
bre, conócete a ti mismo». El espíritu griego era conciencia
del espíritu; pero del limitado, del que tenía el elem ento natu
ral com o ingrediente esencial. El espíritu dom inaba, sin duda;
pero la unidad de lo dom inante y lo dom inado era todavía
una unidad natural; el espíritu aparecía com o determ inado
en una m ultitud de individualidades, los espíritus de los dis
tintos pueblos y dioses, y era representado por el arte, en donde
lo sensible solo se hace centro de la form a y la figura bellas,
pero no pensam iento puro. El m om ento de la interioridad,
que falta a los griegos, lo hem os encontrado en los rom a
nos: E n su duro servicio al Estado hay una interioridad que
es práctica, una finitud que no es la natural, sino interna. Q ueda
puesto, po r lo tanto, algo universal, pero que es puram ente

finito y que, en cuanto es algo interno, se convierte en fin
último. Sin este duro servicio, no hay libertad; com o sin temor,
no hay amor. Sin el sentim iento de esta negatividad no hay
interioridad; solo m ediante la obediencia puede haber liber
tad. Este fin determ inado, puesto com o absoluto y últim o,
determ ina la religión de los rom anos com o la religión de la
finalidad. El fin a que se encam ina lo finito está representa
do com o algo absoluto, y este absoluto es puesto com o fin
del hom bre, que queda vinculado a él. Lo suyo es, pues, ese
fin; y esto suyo se ha manifestado tam bién com o sujeto, com o
principio de la personalidad abstracta, que es el fundam ento
del derecho privado. El elem ento de la interioridad se halla
realizado en la personalidad de los individuos.
Pero este derecho absoluto es, p o r otra parte, exclusiva
m ente el derecho abstracto de la propiedad; la realización es
adecuada al principio y tan abstracta y form al com o este. Si
m e considero com o este yo, soy infinito para mí; y m i exis
tencia es m i propiedad y m i reconocim iento com o persona.
Esta interioridad no va más lejos; todo otro contenido ha des
aparecido de ella. La c o rru p ció n interna de la personalidad
tuvo precisam ente por causa este m om ento de la in terio ri
dad; com o era u n m om ento form al e indeterm inado, tom ó
su contenido de la pasión y la arbitrariedad; y aun las mayo
res im piedades pudieron unirse en él con el tem or a la divi
nidad. (Véanse las manifestaciones de Elipsala sobre las baca
nales, en Livio 39,13).
La interioridad vacía de los rom anos está en relación con
esto. Aquí se encuentra la categoría del punto, esta vana seque
dad. Esa categoría del p u n to está, p o r otra parte, puesta de
tal m o d o que constituye la p articularidad del em perador,
com o lo suprem o; este em perador, el «este» uno, es el dios del
m undo.Y así los individuos resultan átomos; pero a la vez se
hallan bajo la dura dom inación del uno, que, cual monas mona-
dum es el poder sobre las personas privadas. Este derecho pri
vado es, por tanto, igualm ente u n no existir, un no recono
cer la persona; y este estado de derecho resulta la perfecta falta
de derecho. Según el principio de su personalidad, el sujeto
solo tiene derecho a la propiedad; y la persona de las perso-
520 G.W E HEGEL
ñas lo tiene a la propiedad de todos, de form a que el derecho

singular queda anulado y es injusto a la vez. Esta contradic
ción constituye la m iseria del m undo romano. Pero la mise
ria de esta contradicción es la educación del m undo. E duca
ción procede de educar, que es conducir hacia algo; y existe
en el fondo cierta unidad fija, hacia la cual se debe ser con
ducido y en que se debe ser educado, si se ha de ser adecua
do al fin. Es preciso abolir, suprim ir ciertos hábitos, para lle
g ar a un fu n d am e n to absoluto. A quella c o n tra d ic c ió n del
m undo rom ano es esta educación; es la educación de la cul
tura, por la cual la persona manifiesta a la vez su nulidad.
Pero esta interioridad no puede quedar vacía; tiene que lle
gar a su plenitud; tiene que darse un objeto y un contenido.
Por sí es lo abstracto de lo universal; tiene po r objeto lo uni
versal, el yo; y es, po r lo tanto, pensamiento. Así surge la segun
da categoría, el determ inarse a sí mismo, que, sin fundamento,
pone por sí m ism o el lím ite absoluto. C uando el presente es
infiel al hom bre, de m odo que este tiene que retraerse en la
interioridad, en sí mismo, nace el principio m ejor. Mas este
empieza por aparecer solam ente de u n m odo sensible, com o
la conciencia que ha llegado a este intelecto, o más exacta
m ente, a esta desdicha de la abstracción. Es todavía la cate
goría parcial del límite absoluto, el extrem o opuesto a la auto
determ inación infinita. Se trata de exponer esta esfera de la
universalidad abstracta.
El individuo ya no podía tener ningún interés p o r R om a;
p o r esta causa vemos a tantos rom anos retirarse al m undo del
pensamiento. Todas las diferencias del Estado se habían borra
do en R om a; p o r eso el espíritu renunció a todo lo externo,
al m undo entero. La form a en que prim ero se exterioriza esta
renuncia es la del estoicismo, que estaba m uy extendido, así
corno el epicureism o y el escepticismo. Todas estas doctrinas
han salido de la de Sócrates. Su intuición com ún es la de la
renuncia del esp íritu a to d o lo ex te rio r, para bastarse a sí
mismo. El estoicismo especialm ente consiste en que el h o m
bre exista solo en sí, en que posea la ataraxia, la imperturbabi-
litas, y sea indiferente a todo, p o r no encontrar satisfacción
alguna en el m u ndo. T am bién en las otras dos direcciones
quiere el espíritu ser independiente y libre; pero únicam en-
te en sí. D e aquí el pensam iento subjetivo universal, que con

cluye en que el hom bre no cree en nada, no tiene po r ver
dadero nada.
b) El principio oriental. La otra form a en que lo universal

se hace valer consiste en que sea conocido tam bién com o
siendo uno, o com o sujeto, com o el uno; y en que este uno
sea representado tam bién com o existente.Ya hem os en co n
trado esta form a en O rien te ; pero con una d eterm inación
accidental. Al reaparecer en el m undo romano, se verifica en
este la u n ió n entre la sequedad abstracta del O c c id en te y
aquella universalidad inmediata de O riente, que no existe solo
en la form a del pensam iento, sino esencialm ente en la in tu i
ción. Este m om ento de la inmensidad en las intuiciones orien
tales es, sin em bargo, m ero predicado; no sujeto p o r sí. Las
intuiciones limitadas se extienden hasta lo desmesurado, pero
lo desmesurado no se halla fijado todavía por sí com o lo últi
mo. En la intuición persa de la luz encontram os po r p rim e
ra vez esta determ inación; pero vinculada todavía a lo sensi
ble. Solo e n el p u eb lo israelita se presenta lo universal
exclusivamente com o lo verdadero, com o lo no sensible; aquí
es donde aparece el Dios del pensam iento, que es lo uno, lo
universal, lo que solo puede aprehenderse en representacio
nes internas. Pero tam poco es aquí m eram ente la determ ina
ción de lo uno — pues entonces sería tan solo un predicado;
sino que este uno es lo existente por sí, el sujeto— . Sin embar
go, en el judaism o esta pura unidad se halla viciada p o r su
relación exclusiva con un pueblo particular. Los judíos no han
concebido la universalidad, ante la cual desaparece toda par
ticularidad.
Así se explica que esta religión, a la cual era peculiar la
ausencia de toda confusión con lo sensible, haya perm aneci
do inm óvil, hasta tropezar con el m om ento del lím ite abso
luto, de la seca particularidad que ha exigido, com o su extre
m o, ese p rin c ip io de lo p u ra m e n te universal, de lo uno,
totalm ente ajeno a lo sensible.
Lo uno puede aparecer en la conciencia de dos modos; pri
mero, inconscientemente, com o en los niños, a quienes se dice
que D ios es uno, p orque esto es m uy fácil de com prender.
522 G.W. F. HEGEL
Esta es la form a abstracta. El segundo m odo consiste en que

lo uno es exigido por el deseo, que despierta cuando está pre
sente la finitud m últiple y que quiere deshacerse de ella; lo
uno surge entonces com o la negación de toda lim itación. En
la historia universal, aquella prim era forma, la aparición inm e
diata de la unidad, su ascensión en el espíritu, se encuentra en
el pueblo ju d ío ; es la religión de Abraham, Ignoram os histó
ricam ente cóm o A braham llegó a esta religión, elim inando
' todo lo heterogéneo. Mas com o en esta religión la elevación
hasta lo uno es inmediata, esta religión es limitada; solo podrá
ser ilim itada cuando haya negado toda finitud, superado toda
m ediación. E n la religión judía, esta lim itación se revela en
que lo uno carece de toda determ inación y en que lo con
creto, determ inado, cae fuera de este lino; lo cual se m uestra
en que este uno es referido exteriorm ente al ho m b re com o
a este h o m b re determ inado. El espíritu es con ceb id o sola
m ente com o este determ inado; y D ios es solam ente el Dios
del pueblo judío. Sin embargo, en esta religión se ha conser
vado a la vez la representación de la naturaleza hum ana uni
versal; y encontram os expresado aquí, por ejem plo en los sal
m os de D avid, el deseo de una co n ciliació n , de una
interioridad, en la cual el sujeto se halle reunido c o n lo uno.
E n la contradicción, que desgarra el m undo rom ano, hemos
reconocido la educación del m undo, que separa al sujeto de
sí m ism o y lo conduce a un fundam ento absoluto. Pero por
de p ro n to esta educación es educación solo para nosotros;
para los educandos es un destino ciego, al que se entregan con
oscura pasividad; falta aún la superior determ in ació n , con
sistente en que lo interior m ism o se convierta en d o lo r y en
deseo, consistente en que el hom bre no sea solo educado (con
ducido), sino que esta conducción se revele com o una con
ducción al in te rio r de sí m ism o. Lo que era solam ente una
reflexión nuestra debe ocurrírsele al sujeto com o propia; de
tal suerte, que conozca su propia m iseria y nulidad. La infe
licidad externa tiene que convertirse, com o queda dicho, en
el dolor del hom bre en sí m ism o. El hom bre debe sentirse
com o la negación de sí mismo, debe com prender que su infe
licidad es la infelicidad de su naturaleza y que él es, en sí
mismo, lo separado y dividido. Esta determ inación de la edu-
cación en sí m ism o, el dolor de la propia nulidad, de la pro

pia miseria, del deseo de superar este estado del interior, debe
buscarse en otra parte, no en el m undo rom ano propiam en
te tal. Ella es la que da al pueblo judío su significación e im por
tancia en la historia universal, pues de ella ha surgido el p rin
cipio superior, po r el cual el espíritu ha llegado a la conciencia
absoluta de sí m ism o, reflexionando sobre sí mismo, a partir
del «su ser otro» que constituye su discordia y su dolor. E ncon
tramos expresada con la mayor pureza y herm osura la citada
determ inación del pueblo ju d ío en aquellos salmos de David
y en los libros de los profetas, cuyo contenido es la sed que el
alma tiene de Dios, el hondísimo dolor del alma po r sus yerros,
el ansia de justicia y de piedad. La representación m ítica de
este e s p íritu se e n c u e n tra ya al c o m ie n z o de los libros
judíos, en la historia del pecado original. El pecado original
se produce porque el hom bre, que era a n te rio rm e n te uno
con Dios, cae en lo m eram ente natural. El hom bre, creado a
im agen de Dios así dice el relato perdió su absoluta satisfac
ción po r haber com ido del árbol de la ciencia del bien y del
mal. El pecado consiste aquí tan solo en el conocim iento: este
es lo pecam inoso; p o r el conocim iento ha perdido el h o m
bre su felicidad natural. Es una profunda verdad esta de que
el m al reside en la conciencia; pues los animales no son ni
malos ni buenos, com o tam poco el hom bre m eram ente natu
ral. El pecado original se realiza en el conocim iento; pues el
hom bre es culpable po r el conocim iento; el animal no tiene
culpa. Pero este conocim iento lleva en sí la salvación, com o
tam bién la reconciliación del espíritu.
La conciencia es la que realiza la separación entre el yo,
en su libertad infinita, com o arbitrariedad, y el contenido puro
de la voluntad, del bien. El conocim iento, com o abolición de
la unidad natural, es el pecado original, que no es u n acci
dente, sino la eterna historia del espíritu. Pues el estado de
inocencia, el estado paradisíaco es el estado animal. El paraí
so es un jardín, en donde solamente los animales, no los h o m
bres, p u eden perm anecer. Pues el anim al es u n o con Dios;
pero nada más que en sí. Solo el hom bre es espíritu, esto es,
existe para sí mismo. Mas este ser para sí, esta conciencia, es
a la vez la separación del espíritu divino universal. La posi-
524 G.W. E HEGEL
ción del m al consiste precisam ente en que yo m e m antenga

en m i libertad abstracta frente al bien. El pecado original es,
por consiguiente, el eterno m ito del hom bre, por el cual el
hom bre se hace precisam ente hom bre. La perm anencia en
esta actitud es em pero el mal; y este sentim iento de dolor
sobre sí m ism o y de deseo lo encontram os en David, cuan
do canta: «Señor, dame un corazón puro, un espíritu nuevo
y cierto». Este sentim iento lo encontram os ya en la historia
del pecado original, donde sin em bargo no se expresa toda
vía la reconciliación, sino la perm anencia en la infelicidad.
Pero está contenida en ella la profecía de la reconciliación,
principalm ente en la frase «A la serpiente heriré en la cabe
za»; y de un m odo todavía más profundo cuando Dios, vien
do que Adán había com ido de aquel árbol, dijo: «He aquí el
hom bre es com o uno de nos, sabiendo el bien y el mal». Dios
confirma las palabras de la serpiente. La verdad de que el hom
bre aprehende a Dios mismo, m ediante el espíritu, m ediante
el conocim iento de lo universal y de lo particular es, por tanto,
una verdad en sí y po r sí. Pero quien dice esto es Dios, no el
hom bre, el cual perm anece en discordia. La satisfacción de
la reconciliación no existe aún para el hom bre; la satisfacción
últim a y absoluta de la esencia total del h o m b re no se ha
encontrado aún, sino que solo existe y se ha encontrado para
Dios. Las palabras de que el hom bre se ha tornado corno Dios
no resultan verdaderas hasta Cristo. Tales representaciones y
pensam ientos no se encuentran en otros orientales, ni tam
poco en los m itos griegos. C onstituyen la razón, en la form a
de la representación. E n la religión judía todo este no tiene
ninguna consecuencia; en ninguna parte del A ntiguo Testa
m ento se encuentra una alusión a esta historia; nunca se pene
tra en la esencia del hom bre.
Por lo p ro n to el sentim iento de dolor sobre sí continúa
siendo lo últim o del hom bre. La satisfacción del hom bre se
reduce en u n principio a las satisfacciones finitas de la fami
lia y a la posesión de la tierra de Canaán. El hom bre no tiene
aún su satisfacción en Dios. A D ios se le hacen sacrificios en
el tem plo; se le ofrece la penitencia debida, m ediante sacrifi
cios exteriores y arrepentim iento interior. Pero la disciplina
del Im perio rom ano despojó al pueblo ju d ío de esta satis-
facción externa en la familia y en la propiedad. Los reyes sirios

ya lo habían oprim ido; pero los rom anos fueron los prim eros
que negaron su individualidad, negación que culm ino p o r
últim o en la destrucción del tem plo de Sión; desde e n to n
ces el pueblo de Dios, que se considera determ inado para el
servicio del Señor, quedó reducido a polvo. Aquí, po r consi
guiente, ha desaparecido toda satisfacción y el pueblo se halla
reducido a la situación del p rim er m ito, a la actitud de dolor
de la naturaleza hum ana en sí misma. La conciencia del mal
y la dirección hacia el Señor se contrapone aquí al hado uni
versal del m undo romano. Solo falta que esta idea fundamental
se am plifique hasta alcanzar un sentido universal y objetivo
y se tom e com o la esencia concreta del hom bre, com o la rea
lización plena de su naturaleza. Prim itivam ente ese ser con
creto era para los judíos la tierra de Canaán y ellos mismos,
com o pueblo de Dios. Mas ahora se ha perdido este conte
nido y surge el sentim iento de la infelicidad y de la desespe
ración en Dios, a quien aquella realidad estaba esencialm en
te ligada. La m iseria no es aquí, por tanto, em botam iento en
un hado ciego, sino la infinita energía de la nostalgia. El estoi
cismo se lim itaba a enseñar que lo negativo no existe y no
hay dolor; pero el sentim iento ju d ío se aferra a la realidad y
exige en ella la reconciliación; pues se funda en la unidad
oriental de la naturaleza, esto es, de la realidad, de la subjeti
vidad y de la sustancia de lo uno. La pérdida de la realidad
m eramente exterior empuja al espíritu a volver sobre sí mismo;
el lado de la realidad queda así purificado en lo universal,
m ediante la referencia al uno. La oposición oriental de la luz
y las tinieblas se halla trasladada aquí al espíritu; y las tinieblas
son aquí el pecado. N o queda, para la realidad negada, más
que la subjetividad misma, la voluntad hum ana en sí com o
universal solo p o r esto resulta posible la reconciliación. El
pecado es el conocim iento del bien y el mal, com o separa
ción; pero el conocim iento rem edia tam bién el antiguo daño
y es la fuente de la infinita reconciliación. C onocer, en efec
to, significa precisamente anular lo exterior y extraño a la con
ciencia y es, por lo tanto, un retorno de la subjetividad en sí.
Y esto, puesto en la autoconciencia real del mundo, es la recon
ciliación del m undo. D e la agitación del dolor infinito, en que
526 G.W. F. HEGEL
los dos térm inos de la oposición se refieren el uno al otro,

nace la unidad de D ios y de la realidad, considerada com o
negativa, esto es, de la subjetividad separada de Dios. La infi
nita pérdida es com pensada p o r su infinitud y con ello con
vertida en ganancia infinita.
c) El principio de la reconciliación. En el m undo rom ano es

donde la determ inación de Dios, según la cual Dios es lo uno,
se convierte en principio de la historia universal. Los dos prin
cipios, el de O rien te y el de O ccidente, se enlazan aquí; pri
m ero ex te rio rm e n te , po r la conquista; y luego en una ela
boración interna.Y a hem os indicado que la in te rio rid a d y
subjetividad romanas — que se m anifestó de un m odo pura
m ente abstracto, com o personalidad sin espíritu, en la seque
dad del yo— fue purificada en la form a de la universalidad
p o r el estoicismo y el escepticismo. C o n esto se había llega
do al terreno del pensamiento; y Dios fue conocido en el pen
sam iento com o el uno e infinito. Lo universal está aquí tan
solo com o predicado sin im portancia, que no es por lo tanto
sujeto en sí, antes por el contrario necesita del contenido con
creto y particular. Mas lo uno y universal, com o vuelo de la
fantasía, es lo propio de O rien te; al O rie n te perten ecen las
desmesuradas intuiciones, que superan el límite. R epresenta
do en el terreno del pensam iento mismo, el uno oriental es
el D ios invisible, no sensible, del pueblo israelita, D ios, que
existe a la vez, sin embargo, para la representación com o suje
to. Este principio entra ahora en la historia universal. El O cci
dente ha sentido la nostalgia de una inm ensidad más p ro
funda; y la ha encontrado en O riente. Síntesis semejantes se
han extendido por todas partes y se han im puesto de turbia
manera. Los cultos de Isis y de M itra se difundieron hacia esta
época po r todo el m undo rom ano. El espíritu, prendido en
las finitudes del m undo rom ano, perdido en lo externo y en
los fines finitos, ha sentido la nostalgia de lo uno (lo existen
te en sí y p o r sí). Pero aspiraba a una universalidad más pro
funda, puram ente interior, a u n finito que tuviese en sí a la
vez la determ inación. Se plantea aquí la cuestión de la rela
ción de este tino con el m undo, con la naturaleza, con el suje-
to.Vemos esto ya en el estoicismo: el bien es lo uno; el h o m -
bre sabe apropiarse esto. Pero este bien es un bien abstracto,

algo universal; y no se sabe lo que sea propiam ente el bien.
N o se ha realizado todavía la reconciliación de ambos p rin
cipios, de lo uno y el sujeto.
A lejandría fue el centro prin cip al donde am bos p rin c i
pios se fundieron científicam ente. E n cuanto el enigm a, que
hallara su expresión en el m undo egipcio, fue aprehendido
en el pensam iento, quedó resuelto. En Alejandría, donde la
com unicación entre el O rien te y el O ccidente tenía su cen
tro, se planteó al pensam iento el problem a de la época, y la
solución fue el espíritu. Había allí sabios judíos, com o Filón,
que con las determinaciones occidentales recogieron sus intui
ciones de lo uno en el pensam iento y determ inaron así a Dios
en su infinitud, en la pureza lógica. Es admirable cóm o unen
las formas abstractas de lo concreto (que habían recibido de
Platón y Aristóteles) con su representación de lo infinito y
conocen a D ios según el concepto más concreto del espíri
tu, con la determ inación de lógos. Los profundos pensadores
de Alejandría han com prendido tam bién la unidad de la filo
sofía platónica y aristotélica; y su pensam iento especulativo
llegó hasta las ideas abstractas, que constituyen asimismo el
contenido fundam ental de la religión cristiana. La historia de
esta época es sum am ente interesante, en especial desde que la
doctrina cristiana dio nuevos estím ulos al pensam iento. En
Egipto y Siria surgieron innumerables sectas que estaban ani
madas p o r el m ism o im pulso y producían y alcanzaban lo
mismo, con el m ism o anhelo, encontrando la verdad con fre
cuencia, en descubrim ientos admirables, pero desfigurándo
la otras veces con extravagantes representaciones. A quí tam
b ién p odem os citar las representaciones alegóricas de los
m itólogos griegos, que em pezaron p o r entonces y que no
tenían otro fin que elaborar el pensam iento en lo sensible. La
filosofía había tom ado ya entre los paganos la dirección que
consistía en exigir a la religión pagana las ideas, reconocidas
com o verdaderas. Platón había rechazado totalm ente la m ito
logía, y fu acusado de ateísm o con sus partidarios. Los ale
jandrinos, por el contrario, trataron de m ostrar la existencia
de una verdad especulativa en las figuras de los dioses grie
gos, y el em perador Juliano el Apóstata reiteró esta actitud,
528 G.W. F. HEGEL
afirmando que los cultos paganos estaban estrechamente enla

zados con la razón. Los paganos se vieron obligados, por decir
lo así, a no considerar a sus dioses m eram ente com o repre
sentaciones sensibles y, en consecuencia, trataro n de
espiritualizarlos.También es cieno que la religión griega con
tiene una razón, pues la sustancia del espíritu es la razón, y su
producto tiene que ser racional. Pero hay una diferencia entre
que la razón se halle explícita en la religión o solo exista en
ella de un m o d o oscuro y com o su base.
Esta idea, po r tanto, no ha podido manifestarse solamente
de este m odo im perfecto; ha tenido que revelarse pura y ple
nam ente y ofrecerse a la intuición. El espíritu debe rem on
tarse, elevarse hasta lo uno, su satisfacción tiene que realizar
se. La interioridad abstracta del sujeto tiene que objetivarse.
Lo uno es lo objetivo; es algo exterior para la subjetividad;
es algo infinito frente a la finitud de la subjetividad. El senti
m iento de esta antítesis es doloroso, pero la reconciliación
nace en la certeza de tener lazos de parentesco con lo uno y
de poder recogerlo en si mismo. La paz de esta reconciliación
consiste en la unión de lo infinito y lo finito. La aspiración a
ella es la conciencia de la unidad de ambos extrem os. Esta
im plica la posibilidad absoluta de dicha reconciliación o la
unidad de la naturaleza divina y. hum ana; esta unidad debe
ser posible, esto es, ambas naturalezas deben ser idénticas en
sí. Pero esta unidad es Dios, pues si lo uno constituyera solo
un aspecto y quedase fuera, tendría frente a sí a otro y por
consiguiente no sería infinito.
El hom bre, tal com o es p o r naturaleza, no se halla en esta
unidad, el h o m b re no es bu en o p o r naturaleza; lo que hay
en él de m eram ente natural es lo no espiritual, y sólo despo
jándose de ello llega a estar seguro de aquella unidad, llega a
la fe. A quí, en esta esencia mística, en esta unidad con Dios,
se halla su bien. Solo em ancipándose de su lado natural llega
a la unidad con Dios.
La identidad del sujeto con D ios tuvo lugar en el m undo
cuando los tiem pos estuvieron cum plidos: la conciencia de
esta identidad es el conocim iento de D ios en su verdad. El
contenido de la verdad es el espíritu mismo, el m ovim iento
vivo en sí m ism o. La naturaleza de D ios, consistente en ser
espíritu puro, se revela al hom bre en la religión cristiana. Pero

¿qué es el espíritu? Es lo uno, lo infinito igual a sí m ism o, la
identidad pura, que en un segundo m om ento se separa de sí
misma, com o lo distinto, com o el ser po r sí y en sí frente a
lo universal. Pero esta separación queda anulada p o rq u e la
subjetividad atom ística, com o sim ple referencia a sí, es ella
misma lo universal, lo idéntico consigo mismo. Si decim os
pues, que el espíritu es la reflexión sobre sí m ism o, p o r su
absoluta distinción, el am or com o sentim iento, el saber com o
espíritu, lo habrem os concebido com o uno y trino: el Padre,
el H ijo y esta distinción en su unidad, el Espíritu. Es de adver
tir, además, que en esta verdad está encerrada la relación del
hom bre con esta misma verdad. Pues el espíritu se opone a sí
m ism o co m o su otro; y es el re to rn o a sí m ism o p o r esta
distinción. Lo otro, concebido en la idea pura, es el hijo de
Dios; pero esto otro, en su particularización, es el m undo, la
naturaleza y el espíritu finito: el espíritu finito es puesto tam
bién, por lo tanto, com o un m o m en to de Dios. El hom bre se
halla contenido en el concepto de D ios y este hallarse co n
tenido puede expresarse diciendo que la unidad del hom bre
y de Dios está puesta en la religión cristiana. Esta unidad no
debe concebirse superficialm ente, com o si D ios solo fuese
hom bre y el hom bre, asimismo, Dios, sino que el hom bre solo
es D ios en cuanto que se despoja de lo natural y de la fini-
tu d de su espíritu y se eleva hasta D ios. El hom bre, que es
partícipe de la verdad y sabe que él mism o es un m om ento
de la idea divina, se ha despojado con esto de su naturaleza,
pues lo natural es lo que carece de libertad y espiritualidad.
Esta idea de Dios implica tam bién la conciliación del dolor
y de la infelicidad del hom bre en sí. Pues, el hom bre conoce
que la infelicidad es necesaria para que se realice su u n ió n
con Dios.
2. C R IS T O Y LA R E L IG IÓ N C R IS T IA N A
La representación, tal com o la hem os considerado hasta

aquí, es el pensam iento; la unidad existente en sí empieza por
existir solamente para la conciencia pensante, especulativa. El
530 G.W F. HEGEL
otro aspecto de esta u n id ad en sí es el c o n c ep to sensible,

esto es, la certeza sensible. Esta implica que dicha unidad en
sí se revele al hom bre en el tiem po; pues la certeza es más
esencial al hom bre que el pensam iento puro. Esta unidad en
sí, por tanto, tiene que existir tam bién para la conciencia repre
sentativa, sensible, tiene que ser objeto para el m undo, tiene
que revelarse; y ha de ser en la figura sensible del espíritu, esto
es, en la hum ana. La certeza de la unidad de Dios y el hom -
- bre es el concepto de Cristo, del H om bre-D ios. La idea de la
reconciliación de lo sensible con el pensam iento, de la parti
cularidad con lo uno, no podía revelarse tan solo de la m ane
ra im perfecta propia de aquellas representaciones m itológi
cas y filosóficas del m u n d o rom ano, sino que ha debido
manifestarse pura y plenam ente, siendo intuida de tal m odo
que en su determ inación resulte acabada y perfecta hasta el
últim o grado, hasta la presencia sensible. Dios ha debido, pues,
revelarse en figura hum ana. El m undo ha sentido el anhelo
de que el hom bre, que se ha com prendido solo parcialm en
te com o fin y ha conocido su propia infinitud, sea concebi
do com o un m om ento de la esencia divina, y que Dios, a la
inversa, pase de su form a abstracta a la intuición, bajo la apa
riencia del hom bre. Esta es la reconciliación con Dios, que es
representado según esto com o la unidad de las naturalezas
divina y hum ana. H a aparecido C risto, hom bre que es Dios
y Dios que es hom bre; y la paz y la reconciliación han baja
do al m undo. Hay que recordar aquí el antropomorfismo grie
go, del cual hem os dicho que no había llegado bastante lejos.
La serenidad natural griega no había llegado a la libertad sub
jetiva del yo m ismo; ni a esta interioridad, ni a la determ ina
ción del espíritu com o u n «este».
En este m odo del ser inmediato, del límite que es un «esto»,
ha podido existir la intuición de la unidad en form a natural;
pero así solo ha podido revelarse una vez en u n individuo
único. La aparición de Dios, que es solo uno, ha de ser desig
nada absolutam ente con el predicado del uno y excluir toda
pluralidad. La religión ju d ía ha tenido el concepto del uno,
pero solo ahora llega este concepto a significar que la natu
raleza universal del espíritu es com prendida en este concep
to, que el h om bre se considera a sí m ism o y que su pensa-
m iento ya no es el prim er conocim iento inm ediato, sino que

se perfecciona en la vuelta sobre sí mismo. Esta es la libera
ción que tiene lugar en la religión cristiana. La idea objetiva
de D ios llega hasta la conciencia; D ios se reveló en su ver
dad y se tom ó objeto de la intuición. Resonancias abstractas
de la filosofía griega se revelaron ahora al hom bre en repre
sentación concreta. La aparición del Dios cristiano había de
ser, pues, única en su género; solo podía tener lugar una vez,
pues Dios es sujeto y, com o subjetividad que se revela, es exclu
sivamente un individuo. Los Lamas son elegidos y se suceden
uno a otro, porque, en O riente, Dios solo es conocido com o
sustancia, a la cual, por tanto, la form a infinita es puram ente
exterior en una pluralidad de particularizaciones. Pero la sub
jetividad com o referencia infinita a sí tiene en sí m ism a la
form a, y en cuanto se revela, es solam ente una, excluyendo
todas las demás. El hom bre se encuentra a sí mismo, encuen
tra su verdadera esencia, en esta verdad, en la determ inación
divina, en el Hijo. E n cuanto el hom bre se sabe a sí m ism o
com o finito, se conoce com o fin últim o y sabe, po r tanto, que
está destinado a la eternidad; y no a una futura, sino a la actual;
y esa determ inación la alcanza rom piendo con la naturaleza.
El mal físico y el m al m oral, que an terio rm en te se lim ita a
existir y p o r eso no puede ser com prendido, se pone ahora
en m ovim iento: y así la infelicidad es comprensible; es la bea
titud de la desgracia. Esta es la conversión del mal, de lo nega
tivo, en lo positivo; y así el hom bre no es bueno p o r natura
leza, sino p o r sí m ism o, por la conversión del mal en el bien.
Según esto, la unidad empieza p o r existir solo en u n indi
viduo; todo individuo tiene la posibilidad de llegar a esta uni
dad, pero esta posibilidad no es realidad para to d o in divi
duo. La unidad necesita, por tanto, elevarse desde lo inm ediato
de la m anifestación de este individuo hasta la universalidad
del espíritu. Por eso la existencia sensible del espíritu es tan
solo u n m o m en to pasajero. C risto ha m uerto; solo después
de esto ha subido al cielo y está sentado a la diestra de Dios,
y solo así es e sp íritu . El m ism o dice: « C uando esté c o n
vosotros, el Espíritu os guiará en toda la verdad». E n el Pen
tecostés fue cuando quedaron los Apóstoles llenos del Espí
ritu Santo. Para los Apóstoles, C risto vivo no era lo que fue
532 G.W E HEGEL
para ellos más tarde, com o espíritu de la com unidad, en que

Cristo fue, para esta com unidad, una conciencia verdadera
m ente espiritual.
T am poco sería exacto que nos representásem os a C risto
solam ente com o un personaje histórico. E n tal caso, se pre
guntaría: ¿Cuáles fueron su nacim iento, su padre y su madre,
su educación familiar, sus milagros, etcétera? O sea, ¿qué es
> Cristo, considerado sin ten er en cuenta el espíritu? Si solo
consideram os en El el talento, el carácter y la m oralidad, si
solo vemos al maestro, etc., lo colocam os en la misma línea
de Sócrates y otros, aunque pongam os más alta su moral. Pero
la excelencia del carácter, de la m oral, etc., no es la últim a
necesidad del espíritu; la cual consiste en que el hom bre lle
gue en su representación al concepto especulativo del espíri
tu. Si C risto solo fuese u n individuo excelente, y aun im pe
cable, pero solo esto, se negaría la representación de la idea
especulativa, de la verdad absoluta. Pero de esta se trata y de
esta hay que partir. H aced de C risto lo que queráis, en sen
tido exegético, crítico, histórico; mostrad asimismo, com o que
ráis, que las doctrinas de la Iglesia nacieron en los concilios
por este o aquel interés o pasión de los obispos; todas estas
circunstancias serán com o se quiera; pero lo que se pregun
ta es solam ente lo que la idea o la verdad es en sí y p o r sí.
La prueba de la divinidad de Cristo es el testim onio del pro
pio espíritu, no los milagros; pues solo el espíritu reconoce al
espíritu. Los milagros pueden ser el cam ino del conocim ien
to. El milagro quiere decir que se interrum pe el curso natu
ral de las cosas; pero lo que se llama el curso natural de las cosas
es algo m uy relativo; la acción del im án, p o r ejem plo, es en
este sentido un milagro.Tampoco el milagro de la misión divi
na prueba nada; pues tam bién Sócrates trajo una nueva con
ciencia del espíritu, contra el curso habitual de la representa
ción. La cuestión capital no es la misión divina, sino la revelación
y el contenido de esta m isión. C risto m ism o reprende a los
fariseos, porque exigen de El milagros, y habla de los falsos
profetas que aparecerán com o autores de milagros.
Lo decisivo para la liberación del individuo no son los suce
sos externos, sino exclusivam ente la in terioridad espiritual.
La unidad de la reconciliación está para él en u n más allá,
m ientras la conoce solam ente com o un hecho externo; para

que resulte cierta a todos los individuos, es m enester la fe. Es
decir, es necesario que sea para el hom bre una verdad abso
luta que D ios es la unidad de lo individual y lo divino.Y en
segundo térm ino es m enester el amor. Mas para que el indi
viduo llegue a esto, se exige que deponga sus impulsos natu
rales sensibles, que se purifique de sus particularidades y ele
m entos naturales y se convierta así en un yo puro y universal,
a quien ya nada im pide recibir en sí puram ente el objeto. Este
es el m isterio de la religión cristiana; en el cual se expresa que
el sujeto tiene en sí un valor infinito, porque es objeto de la
gracia divina. Pero el hom bre solo tiene este valor com o espí
ritu, siendo, pues, indispensable que se separe de lo natural.
La u n ió n co m p o rta el padecer; pero tam bién la triunfante
resurrección por encim a del padecer.
La reconciliación, p o r tanto, no debe ten er lugar única
m en te en el individuo uno, que es H o m b re D ios, sino en
todos los hom bres; por eso C risto vive en la com unidad cris
tiana y entra en los corazones de todos.Y así es el espíritu, el
Espíritu Santo. El p rim er m o m e n to de la actividad de este
espíritu, la fundación de la religión cristiana, lo e n co n tra
mos en los Evangelios. En ellos se expresa el principio de la
religión cristiana, con una energía infinita, pero abstracta
m ente. Su tem a fundam ental es la infinidad del espíritu, su
elevación en el m undo espiritual com o, lo único verdadero,
rechazando todos los lazos del m undo. C risto se levanta en
m edio del pueblo ju d ío con una parresía (la palabra libre). La
conciencia que el espíritu tiene de sí mism o se ha expresado
en él con una inmensa energía, que olvida toda realidad exter
na y nos sum e aún hoy en el asombro. U n hom bre se levan
ta allí, en m edio de una m ultitud, y habla sin tem o r de una
bienaventuranza, que alcanzarán solamente aquellos que aspi
ren al reino de Dios. El reino de Dios es proclamado lo único
esencial; y todo cuanto Cristo dice expresa la renuncia a todos
los vínculos tem porales y éticos. La aparición de esta in te
rio rid a d es com pletam ente revolucionaria para el m undo.
«Bienaventurados los puros de corazón, po rq u e ellos c o n
tem plarán a Dios», dice C risto en el serm ón de la m ontaña.
Esta sentencia de suprem a sencillez y elasticidad va contra
534 G.W. F. HEGEL
todo lo ex te rio r que puede cargarse al espíritu hum ano. El

corazón puro es el terreno en donde Dios se hace presente al
hom bre; quien esté penetrado de esta sentencia, queda arm a
do contra todo vínculo y superstición extraña. Añádanse las
demás sentencias: «Bienaventurados los mansos, porque ellos
serán llamados hijos de Dios», «bienaventurados los que padez
can persecución po r la justicia porque de ellos es el reino de
>los cielos».Y «sed perfectos, com o vuestro Padre que está en
los cielos».Tenemos aquí una exigencia de Cristo enteram ente
determinada. La elevación infinita del espíritu a la pureza sen
cilla es puesta aquí com o base fundam ental. N o está dada
todavía la form a de la conciliación, sino propuesto el fin com o
un m andam iento absoluto.Y tocante a la referencia de esta
posición del espíritu con la existencia tem poral, tam bién esta
pureza es presentada en ella com o la base sustancial. «Buscad
prim ero el reino de Dios y su justicia; que lo demás se os dará
por añadidura».Y «los dolores de estos tiem pos no m erecen
aquella gloria». A quí dice C risto que los dolores externos
com o tales no deben ni temerse ni rehuirse, pues no son nada,
comparados con aquella gloria. Pero esta doctrina se hace des
pués polém ica, precisam ente porque se presenta de un m odo
abstracto. «Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncalo y arró
jalo lejos de ti; si tu m ano derecha te escandaliza, córtala y
arrójala lejos de ti. Porque es m ejor que pierdas uno de tus
m iem bros que no que el cuerpo entero sea arrojado al infier
no». Lo que podría enturbiar la pureza del alma, debe ser des
truido. R especto de la propiedad y el lucro se dice asimismo:
«No os cuidéis de vuestra vida, preguntándoos qué com e
réis y beberéis; no os cuidéis de vuestro cuerpo, preguntán
doos con qué lo vestiréis. ¿Acaso no es la vida más que el sus
tento y el cuerpo más los vestidos? M irad las aves del cielo;
no siem bran, ni cosechan, ni recogen en los graneros. Vues
tro Padre celestial las alimenta. ¿Acaso vosotros no sois más
que ellas?» Se rechaza, pues, el trabajo para asegurarse la sub
sistencia. «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y
dáselo a los pobres; así tendrás un tesoro en los cielos; y vuel
ve y sígueme». Si esto se cum pliera exactam ente, resultaría
una inversión de lo actual: los pobres serían los ricos. La
d o ctrin a de C risto es tan elevada, que todos los deberes y
vínculos éticos resultan indiferentes. A un joven que quiere

sepultar a su padre, le dice Cristo: «Deja a los m uertos ente
rrar a sus m uertos y sígueme». «Q uien ama a su padre y a su
m adre más que a m í, no es digno de mí». C risto decía tam
bién: «¿Quién es m i madre, y quiénes son mis herm anos?»Y
extendiendo la m ano sobre sus discípulos, decía: «Ved, éstos
son m i m adre y mis herm anos. Pues quien hace la voluntad
de m i Padre, que está en los cielos, ese es mi herm ano y mi
herm ana y m i madre».Y llega hasta decir: «No os figuréis que
yo he venido a traer la paz sobre la tierra.Yo no he venido a
traer la paz, sino la espada. H e venido a separar al hijo de su
padre y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra». Hay
en esto una abstracción de todo lo que pertenece a la reali
dad, incluso los vínculos éticos. Puede decirse que en ningu
na parte se ha hablado de un m undo tan revolucionario com o
en los Evangelios; pues todo lo que es en general válido, es
aquí considerado com o indiferente, com o menospreciable.
3. LA IGLESIA C R IS T IA N A C O M O P O D E R
H IS T Ó R IC O
Este principio se ha desarrollado y toda la historia poste

rio r es la historia de su desarrollo. La realidad inm ediata es
esta: que los amigos de Cristo form an una sociedad, una com u-
nidad.Ya hem os advertido que sólo después de la m uerte de
C risto pudo venir el E spíritu sobre sus amigos, y que éstos
entonces lograron com prender la verdadera idea de D ios, a
saber: que el hom bre se ha salvado y reconciliado en Cristo,
pues en Él se ha conocido el concepto de la verdad eterna,
que es que la esencia del hom bre es el espíritu y que el h o m
bre sólo alcanza la verdad cuando, despojándose de su fini-
tud, se entrega a la pura conciencia de sí. Cristo, el hom bre
com o hom bre, en quien se ha manifestado la unidad de Dios
y del hom bre, ha resum ido en su m uerte y en su historia en
general la eterna historia del espíritu una historia que todo
hom bre ha de realizar en sí m ism o para existir corno espíri
tu o para convenirse en hijo de Dios y ciudadano de su reino.
Los fieles de C risto, que se enlazan en este sentido y viven en
536 G.W . F. HEGEL
la vida espiritual, com o su fin, form an la com unidad, que es

el reino de D ios. «D onde dos o tres estén reunidos en mi
nom bre (esto es, en la determ inación de lo que yo soy)», dice
Cristo, «allí estoy yo en m edio de ellos». La com unidad es una
vida real y presente en el espíritu de Cristo.
La religión cristiana no debe reducirse en m odo alguno a las
sentencias de Cristo. La verdad establecida y desarrollada se halla
expuesta en los apóstoles. Este contenido se ha desarrollado en
, la com unidad cristiana. La com unidad se encontró prim era
m ente en una doble relación: en relación con el m undo roma
no y en relación con la verdad, cuyo desarrollo era su fin.Vamos
a examinar separadamente estas dos relaciones.
La com unidad se encontraba en el m undo rom ano, en el
cual la expansión de la religión cristiana debía tener lugar. La
com unidad hubo de empezar por m antenerse alejada de toda
actividad en el Estado, constituyendo por sí una sociedad sepa
rada, sin reaccionar a las decisiones, opiniones y acciones del
Estado. Pero com o estaba separada del Estado y no tenía al
em p erad o r p o r su jefe suprem o, fue objeto de la persecu
ción y del odio. E ntonces se m anifestó esa infinita libertad
interna en la gran fortaleza con que fueron soportados pacien
tem ente por la verdad suprema sufrimientos y dolores. Lo que
ha dado al cristianismo su expansión exterior y su fuerza ínti
m a fueron, n o tanto los m ilagros de los apóstoles, com o el
contenido, la verdad de la doctrina misma. C risto mismo dice:
«Muchos m e dirán en ese día: Señor, Señor, ¿no hem os pro
fetizado en tu nom bre? ¿N o hem os expulsado a los dem o
nios en tu nom bre? ¿N o hem os hecho m uchas acciones en
tu nombre? Entonces yo les contestaré: no os reconozco; apar
taos de mí, m alditos de m i Padre».
En lo tocante a la otra relación, a la relación con la verdad
es de singular im portancia advertir que el dogma, lo teórico,
se constituyó ya en el m undo rom ano, m ientras que el des
arrollo del Estado conform e a este principio es m uy posterior.
Los padres de la Iglesia y los concilios fijaron el dogma; pero el
precedente desarrollo de la filosofía fue un m om ento capital
en esta fijación.Ya hemos indicado anteriorm ente que los grie
gos habían espiritualizado sus dioses sensibles, m ediante ale
gorías filosóficas.También los cristianos buscaron en lo histó-
rico de su religión u n sentido más hondo. Filón había encon

trado y desentrañado en la narración mosaica algo más pro
fundo y había idealizado lo externo del relato; los cristianos
hicieron otro tanto, en parte con una intención polémica, pero
todavía más por la cosa misma. Pero el hecho de que los dog
mas hayan entrado en la religión cristiana por medio de la filo
sofía no autoriza para afirmar que sean extraños al cristianis
m o y no le pertenezcan. El punto de donde algo proviene es
por com pleto indiferente; la cuestión es tan sólo: ¿es verdade
ro en sí y por sí? M uchos creen que con decir que algo es neo-
platónico ya es esto bastante para desterrarlo del cristianismo.
Pero no se trata tan sólo de saber si una doctrina cristiana se
encuentra tal cual en la Biblia, cosa a que reducen todo los exe-
getas m odernos. La letra mata, el espíritu vivifica, dicen ellos
mismos; y, sin embargo, lo desfiguran, tomando el entendimiento
por el espíritu. Es la Iglesia la que ha conocido y fijado aque
llas doctrinas; es el espíritu de la com unidad. Incluso hay un
artículo de la doctrina, que dice: «Creo en la santa Iglesia».
El propio C risto ha dicho: «El espíritu os guiará en toda
verdad». En el concilio de N icea se fijó, por último (en el año
325 J.C.), una profesión de fe, a la cual nos ajustamos aún hoy.
Esta profesión de fe no tenía, sin duda, form a especulativa;
pero lo p ro fu n d a m en te especulativo se halla enlazado del
m odo más íntim o con la m anifestación de C risto mismo.Ya
en San Juan1vemos el comienzo de una concepción más pro
funda: se unen aquí el más profundo pensamiento con la figu
ra de C risto, con lo histórico y exterior, y la grandiosidad
de la religión cristiana es precisam ente que, a pesar de toda
esta profundidad, resulta fácilmente comprensible por la con
ciencia en u n sentido exterior y a la vez incita a profundizar
en ella. Es adecuada, pues, a todo grado de cultura, y satisfa
ce, a la vez, las más altas exigencias.
Después de haber expuesto así la relación de la co m u n i
dad con el m u n d o rom ano, p o r una parte, y con la verdad
contenida en el dogm a, po r otra, vengam os ahora al tercer
1 Se refiere al comienzo del evangelio de SanJuan: «En el principio era elVerbo,

y elVerbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios»,J u a n 1.1.
538 G.W. E HEGEL
punto, que es a la vez doctrina y m undo exterior; quiero decir

a la Iglesia. La com unidad es el reino de Cristo, cuyo espíri
tu activo y presente es C risto, pues este reino tiene una pre
sencia real, no una presencia puram ente futura. Por eso esta
presencia espiritual tiene tam bién una existencia exterior, no
sólo paralelam ente al paganismo, sino a toda existencia tem
poral en general. Pues la Iglesia, en cuanto que tiene exis
tencia exterior, no es sólo una religión frente a otras religio-
'nes, sino tam b ié n una existencia tem p o ral ju n to a otras
existencias tem porales. La existencia religiosa es regida por
Cristo; el reino tem poral lo es p o r la voluntad de los propios
individuos. A hora bien, en este reino de Dios debe haber una
organización. Al principio todos los individuos se saben lle
nos de espíritu; la com unidad entera conoce la verdad y la
expresa; sin em bargo,junto a este carácter de com unidad apa
rece la necesidad de una jerarquía en la dirección y la ense
ñanza, una je ra rq u ía que se distinga de la m u ltitu d de los
fieles. C o m o directores son elegidos aquellos que se distin
guen p o r su talento, su carácter, la energía de su piedad, su
santa vida, su sabiduría y cultura en general. Los directores,
los que conocen la vida sustancial universal, los que enseñan
esta vida, los definidores de la verdad y los dispensadores del
goce de la verdad se distinguen de la com unidad, com o los
que saben y gobiernan se distinguen de los gobernados. El
espíritu com o tal corresponde a la dirección sabia; en la com u
nidad el espíritu existe sólo com o un «ser en sí».
Desde el m o m en to en que el espíritu está en los directo
res com o algo existente po r sí y consciente de sí, la dirección
es una autoridad, en lo espiritual com o en lo tem poral, una
autoridad en la verdad y en la conducta del sujeto, en rela
ción con la verdad; relación que debe consistir en que el indi
viduo se conduzca conform e a la verdad. Esta distinción hace
que en el reino de Dios se produzca un reino sacerdotal. Este
es esencialm ente necesario; pero la existencia de u n rég i
m en de autoridad en lo espiritual tiene tam bién su funda
m ento en el hecho de que la subjetividad hum ana com o tal
no se halla todavía desarrollada. La mala voluntad ha sido anu
lada; pero la voluntad no ha sido aún, en cuanto hum ana, for
m ada por la divinidad; o sea que la voluntad hum ana es libre
solam ente de u n m odo abstracto, no en su realidad concre

ta; pues toda la historia posterior no es más que la realización
de esta libertad concreta. Hasta aquí la libertad finita ha sido
tan sólo anulada, para alcanzar la infinita; y la luz de la liber
tad infinita no ha ilum inado todavía lo tem poral. La libertad
subjetiva n o tiene aún valor com o tal; el co nocim iento no
se sostiene p o r su propio pie, sino que existe sólo en el espí
ritu de una autoridad extraña. Así es com o este reino espiri
tual llega a determ inarse en u n reino sacerdotal, com o rela
ción de la sustancia del espíritu con la libertad hum ana.
A esta organización in tern a se agrega que la com unidad
adquiere tam bién una exterioridad determ inada y una pro
piedad tem poral. C o m o propiedad del m undo sacerdotal, está
bajo una p ro te c ció n especial; y la consecuencia inm ediata
de ello es que la Iglesia no tiene que pagar impuestos al Esta
do y que los clérigos se hallan sustraídos a la jurisdicción tem
poral. Por eso la Iglesia cuida de su gobierno propio en aten
ción a sus bienes y a sus propios individuos. Así nace en la
Iglesia el espectáculo contradictorio de que sólo personas pri
vadas y el poder del em perador estén en el lado tem poral, y
en el otro la perfecta democracia de la Iglesia, que se elige sus
directores. Sin em bargo, esta dem ocracia se conviene pronto
en aristocracia, p o r la consagración sacerdotal; pero el des
arrollo subsiguiente de la Iglesia no es de este lugar, sino
que pertenece al m undo posterior.
Por la religión cristiana ha llegado, pues, a la conciencia la
idea absoluta de Dios, en su verdad; en esta conciencia el hom
bre se en cu en tra igualm ente recogido según su verdadera
naturaleza, que está dada en la intuición determinada del Hijo.
El hom bre, considerado com o finito por sí, es a la vez im a
gen de D ios y fuente de la infinitud en sí mism o; es fin de sí
mismo, tiene en sí m ism o valor infinito y está determ inado
para la eternidad. T ien e, p o r consiguiente, su patria en un
m undo suprasensible, en una in terio rid ad infinita, a la que
llega solamente m ediante la ruptura con la existencia y el que
rer naturales y m ediante su trabajo para rom per estos en sí.
Tal es la condición religiosa.
Esta suprem a conciencia tiene consecuencias tem porales y
se determ ina tam bién de otro m odo. Para entrar en el círcu-
540 G.W. F. HEGEL
lo y en el m ovim iento de la vida religiosa, la naturaleza hum a

na debe de ser susceptible de ella. Esta facultad es la para dyna-
mis para aquella enérgeia2. Lo que nos falta po r considerar ahora
son, po r tanto, las determ inaciones que resultan para el hom
bre del hecho de ser conciencia de sí mismo, en cuanto que
su naturaleza espiritual existe com o punto de partida y supues
to. Estas determ inaciones todavía no son de índole concre
ta; sino constituyen solam ente los prim eros principios abs
tractos que p o r la religión cristiana han sido ganados para el
reino tem poral.
La p rim era consecuencia con respecto a la realidad es la
proscripción de la esclavitud; esta es im posible en el cristia
nismo, porque el hom bre está considerado ahora com o lo que
es en sí. Es, pues, in tuido en D ios de u n m o d o totalm ente
universal; to d o individuo es o b jeto de la gracia de D ios y
del fin ultim o divino; Dios quiere que todos los hom bres sean
bienaventurados.
Prescindiendo de toda particularidad, en sí y por sí, el hom
bre, ya com o hom bre, tiene un valor infinito; y precisam en
te este valor infinito borra toda particularidad de nacim ien
to y de patria. El hom bre no vale por ser ju d ío o griego, por
haber nacido bien o mal, sino p o r ser hom bre. D onde el cris
tianismo es real, no puede existir la esclavitud. C ontra esto no
se puede objetar, p o r tanto, ni el hecho de que aún hoy exis
ta esclavitud, n i el m odo cóm o ha cesado; pues no ha sido
suprim ida en realidad po r un em perador y po r órdenes exte
riores, sino que el espíritu la ha eliminado.
El segundo principio es la interioridad del hom bre, en rela
ción con lo contingente. La hum anidad tiene este terreno de
libre espiritualidad en sí y por sí; y de él ha de partir todo lo
demás. El lugar en que el espíritu divino debe m orar y estar
presente es la interioridad espiritual, que ha de, ser el lugar de
la decisión para toda contingencia. D e aquí se sigue que lo que
consideram os anteriorm ente en los griegos com o form a de
la eticidad, ya no tiene su posición en la misma determinación,
dentro del m undo cristiano. Pues aquella eticidad es el hábito
2 Las palabras se traducen por potencia y afectividad.

irreflexivo; mas el principio cristiano es la interioridad exis

tente por sí, es el terreno en que crece lo verdadero. U n a eti
cidad irreflexiva no puede ya tener lugar frente al principio
de la libertad subjetiva. La libertad griega era la de la dicha y
el genio; estaba condicionada aún po r esclavos y po r oráculos.
Pero ahora aparece el principio de la libertad absoluta en Dios.
El hom bre ya no está ahora en la relación de la dependencia,
sino del amor, en la conciencia de que pertenece a la esencia
divina. C on respecto a los fines particulares, el hom bre se deter
m ina ahora a sí mism o y se conoce com o poder universal de
todo lo finito. Todo lo particular retrocede ante la esfera espi
ritual de la in te rio rid a d , que sólo se anula ante el espíritu
divino. C o n esto desaparecen todas las supersticiones de los
oráculos y augurios; el hom bre es reconocido com o un poder
infinito de decisión. La form a de la eticidad ha cambiado, por
tanto, com pletam ente. La eticidad bella ya no existe. Lo que
ahora es ético, puede ser, sin duda, costumbre, hábito; pero sólo
en cuanto que procede de lo interior; precisamente lo interior,
el sujeto, es lo com pletam ente justificado. Hay dos m aneras
de subjetividad; la una es particularidad, arbitrariedad; la otra,
verdadera subjetividad interior. C ierto que la contingencia se
desata frente a la subjetividad; pero esta tiene po r eso su freno
interior.Todo lo exterior recibe su significación del espíritu; el
cual lo determ ina com o algo exterior y solamente lo deja exis
tir com o tal; por eso ya no necesita ser la simple expresión plás
tica de lo interior. La voluntad libre es la que lo mediatiza todo;
y así la m ediación acontece tanto por el provecho individual
com o por intereses universales. La individualidad ya no debe
ser sacrificada; pero existe tam bién la interioridad espiritual
superior. D e este m odo nacen ahora dos m undos, uno supra
sensible, pero que, com o perteneciente a la conciencia subje
tiva, se halla tam bién sobre la tierra y se vincula a la existen
cia, la Iglesia; y por otra parte la tierra temporal, el Estado, que
está vinculado en prim er térm ino al gobierno de la finitud.
Hay, pues, en realidad, dos Estados.
El lugar interior tiene por un lado la determ inación de for
m ar al ciudadano de la vida religiosa, de hacerle conform e al
espíritu de Dios; mas po r otro lado, este lugar es el punto de
partida pan la relación tem poral y el tema de la historia cris-
542 G.W E HEGEL
tiana. La conversión piadosa no debe perm anecer en el inte

rior del ánimo, sino que ha de transformarse en un m undo real
y presente, que se conduzca según la determ inación de aquel
espíritu absoluto. La piedad del ánim o no implica todavía que
la voluntad subjetiva, en su relación con el exterior, esté some
tida a esta piedad, sino que vemos aún todas las pasiones sur
gir dentro de la realidad, y tanto más cuanto que esta realidad
recibe la determ inación de ilícita y sin valor, desde las alturas
del m undo inteligible. El tema es, por tanto, que la idea del espí
ritu sea infundida también en el m undo del presente inmediato
espiritual. Sobre esto hay que hacer todavía una observación
general. Se ha querido establecer en todo tiem po una oposi
ción entre la razón y la religión, com o entre la religión y el
m undo; pero considerada desde más cerca es sólo una dife
rencia. La razón en general es la esencia del espíritu, así del divi
no como del humano. La diferencia entre la religión y el m undo
consiste solamente en que la religión, com o tal razón, existe en
el ánim o y en el corazón, y es en Dios u n tem plo de la verdad
y de la libertad representadas; el Estado, p o r el contrario, es,
según la m ism a razón, un tem plo de libertad hum ana en el
saber y querer de la realidad, cuyo contenido mismo puede ser
llamado incluso divino. Así, la libertad está afirmada y confir
mada por la religión, puesto que el derecho ético, en el Esta
do, es solamente el desarrollo de lo que constituye el principio
fundamental de la religión. El asunto de la historia es solamente
que la religión aparezca com o razón hum ana, que el princi
pio religioso (que habita en el corazón del hom bre), sea reali
zado tam bién com o libertad tem poral. Así queda suprim ida la
división entre el interior del corazón y la existencia. Mas a esta
realización está llamado otro pueblo, u otros pueblos, los pue
blos germ ánicos. D entro de la antigua R o m a el cristianismo
no puede hallar su suelo real, ni dar form a a un imperio.
Anexos
A. Páginas web relacionadas con la Filosofía
de la Historia de G.W. F. Hegel
h ttp ://w w w .h e g e l.o rg /in d e x .h tm l
h ttp :// w w w .m einer.de/H egel-S tudien
h ttp ://w w w .s p a rk n o te s .c o m /p h ilo s o p h y /h e g e lp h ilh is t/
bibliography.htm l
http://w w w .m onografias.com /trabajoslO /geor/geor.shtm l
http://w w w .lu v en ticu s.o rg /articu lo s/0 3 U 0 1 7 /h eg el.h tm l
h ttp :// dave.burrell.net/hegel.htm l
h ttp :/ / www. class.uidaho. ed u /m ick elsen /tex ts/H eg el
http://m em bers.aol.com /pantheism O /hegel.htm
h t t p : / / s o c s e rv 2 .m c m a s te r.c a /~ e c o n /u g c m /3 1 1 3 /h e g e l/
history.pdf
h ttp :/ / www.marxists.org/reference/archive/hegel/w orks/hi/
hiconten.htm
http://w w w .litencyc.com /php/sw orks.php?rec= true& U ID =
2787
h t t p : / / w w w .a g e - o f - t h e - a g e .o r g /p h i lo s o p h y / h is t o r y /
hegel_philosophy_history. htm l
http:/ / dm oz.org/Society/Philosophy/Philosophy_of_History/
h ttp ://p la to , stanford. e d u /e n trie s/h e g e l/
h ttp ://w w w .h isto ry g u id e.o rg /in tellect/h eg el.h tm l
h ttp ://a th e ism .a b o u t.c o m /lib ra ry /F A Q s/p h il/b lp h il_ h ist_
index.htm
[5 4 5 ]
546 ANEXOS
h ttp ://w w w .c o n n e c t.n e t/ro n /h e g e l.h tm l

h ttp ://p h o e n ix a n d tu rtle .n e t/e x ce rp tm ill/H eg e l.h tm
h ttp ://w w w .p sa.ac.uk/cps/1997% 5C w illh.pdf
h ttp :/ / w w w .diyalektik.org/hegel/history_of_philosophy
h ttp ://w w w .lan c s.a c .u k /u g /b u sh t/p h ilo so p h y /
hegelhistory.htm l
h ttp :// w w w .age-of-the-sage.org/ philosophy/history/
, h ttp :// faculty.uccb.ns.ca/areynold/paul/introessay.htm
h t t p : / / w w w . u n i-e s s e n .d e /lite r a tu r w is s e n s c h a ft-a k tiv /
V orlesungen/literaturge/hegel2.htm
h ttp :/ / www. hegel. n e t/re s / edi tions.htm
h ttp :// w w w .rafH niert.ch/shegel.htm l
http :/ / www. pinselpark. de/philosophie/h/hegel/2_hegel. html
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h ttp :/ / w w w .philolex.de/h eg el.h tm
h ttp :// aphorism en-archiv.de/autoren/autoren_h/hegel.htm l
B. Glosario
La terminología hegeliana es peculiar y muchas veces compleja. No es fácil
llegar a definir con exactitud todos los términos, conceptos y nociones que uti
liza porque a veces son intercambiables entre ellos y otras los utiliza con más
de un sentido. En este breve glosario se intenta ofrecer una somera guía de los
términos fundamentales.
D ia lé c tic a . La dialéctica es conciencia del espíritu que

un concepto im portantísi se conoce a sí m ism o — el
m o en H egel, que se uti universal— com o su pro
liza unas cuantas veces en pio opuesto — subjetivo y
la in tro d u c c ió n a las Lec particular— . Esta lucha del
ciones sobre la filosofía de la esp íritu co n tra sí m ism o
historia universal. Se carac surge en el mism o m undo.
teriza por ser una form a de La dialéctica propiam ente
progreso a través de la hegeliana se podría definir
negación, en la que el espí com o la unidad abstracta,
ritu destruye sus propias un estadio de escisión, y un
realizaciones, para otra vez estadio de superación de la
c o n stru ir otras de una escisión en una unidad que
form a más perfecta y no niega las diferencias par
nueva. Este sentido de la ticulares. La dialéctica es la
dialéctica está íntim am en form a de entender e inter
te relacionado con la auto- pretar la realidad m edian-
[547 ]
548 ANEXOS
te u n proceso innovador, u n lugar d eterm in ad o . A

recuperador y englobador través del proceso dialécti
de todos los sucesos ante co la destrucción y la reno
riores a él. La dialéctica por vación o recu p eració n se
tanto nos sirve para expli consigue que el espíritu y
carnos p o r qué razón la la hum anidad sean cada vez
h isto ria p rogresa unas mejores. El espíritu realiza
veces de fo rm a v io len ta, el p rin c ip io de lib ertad
otras suavemente, tranquila auténtica, que se revela en
m ente. la historia hum ana, donde
la co n cien cia de lib ertad
E sp íritu. Este es el concep universal racional es la fuer
to central de la filosofía de za m otriz. El espíritu es la
la h isto ria de H egel. El semilla — según la m etáfo
espíritu unifica los c o n ra de H egel— que contie
ceptos de libertad, razón y ne to d o lo que se pu ed e
autoconocim iento. El espí realizar en sí m ism o y sus
ritu consigue la ordenación contenidos se actualizan en
y la re u n ió n de estos tres el tiem po, en la historia y
co n cep to s desde lo abs en el m undo.
tracto a lo concreto com o
si fueran principios vigen E stado. El Estado es la forma
tes en la h isto ria que se en la que se co n creta el
revela en las instituciones espíritu, se realiza en la his
hum anas. El esp íritu se toria, en la realidad obje
manifiesta en una serie de tiva, es la forma material del
etapas, cada una de las cua fin racional del espíritu.
les con stitu y e el espíritu C o m o tal, el estado es la
ú n ico de u n pueblo o de unión de la idea — princi
una civilización. Este pro pio universal de la libertad
ceso im plica destrucción, racional— y los intereses y
pero es u n proceso racio pasiones humanas, que tie
nal: el espíritu destruye sus n en su origen en la volun
propias realidades para con tad individual de cada suje
seguir la u n ió n más com to. El estado nace com o
pleta ente los aspectos uni una encarnación del espí
versal y particular, p o r los ritu en un grupo hum ano
que se llega a form ar parte c o n c re to que representa
de un m undo concreto en una etapa de su desarrollo
ANEXOS 549
en la historia del m undo. tórica estaba cercana al fin.

El estado no limita la liber Finalmente, se podría decir
tad, sólo impide que se des que la capacidad para com -
arrollen los caprichos de los p re h e n d e r los procesos y
individuos que es la liber entender todo el desarro
tad arbitraria y subjetiva de llo de la historia es funda
alguien. Esta lim itación es m en tal para el ser h u m a
un requisito necesario para no para llegar a te n e r un
que exista cualquier liber sentido total de sí mism o y
tad verdadera. C o m o el de su desarrollo.
estado proporciona la única
posibilidad para que se rea H éro es h istó r ico s u n iver
lice la libertad, su aparición sales. Son un conjunto res
m arca el c o m ie n zo de la trin g id o de ho m b res
historia, p o rq u e n in g ú n excepcionales cuyas obras
ac o n te c im ie n to se puede sobrepasaron lo individual
calificar de histórico si no y subjetivo, a d q u irie n d o
se dan dentro de la legali una dim ensión universal.
dad del estado. El estado S on los creadores de los
por tanto se refiere a la eti— grandes im p erio s com o
cidad de un pueblo y a su A lejandro M agno, Ju lio
cultura, no sólo a la form a César, Augusto, Carlom ag-
política y ju ríd ic a que no, N a p o le ó n ... Estos
adopta, es una noción que h o m b re s ex trao rd in ario s
transciende su form a. fueron portadores de una
fuerza y una v o lu n ta d
F in a b so lu to . El objeto de especiales para lograr que
la filosofía de la historia es unos ideales abstractos se
conocer y explicar el pro concretaran en sus perso
greso de la historia hacia el nas y sus hechos, se im p u
fin verdadero, que no es sieran a otros y se realiza
otro que la revelación com ran. E n este caso actúan
pleta de la historia univer c o m o in stru m e n to s del
sal, y este es el fin absolu espíritu en un tiem po his
to de ella. El propio H egel tórico concreto. Los héro
manifestó ciertas reservas si es están dotados de una
el fin se puede llegar a rea férrea y sólida v o lu n tad ,
lizar y clausurar la historia. una gran pasión y una
El pensó que su época his absoluta d e te rm in a c ió n
550 ANEXOS
que los configuran com o especializada, que se citan

excepcionales. Su m érito a continuación.
adem ás es q u e c u an d o
actuaron tuvieron éxito en H is to r ia U n iv e r sa l. Es la
sus propósitos y proyectos. p rim e ra fo rm a de hacer
Son ú n ico s a u n q u e ellos historia reflexiva. La histo
no sean conscientes de su ria universal trata de ofre
capacidad y m isión. H egel cer la historia global de un
' rechaza realizar análisis psi pueblo, o incluso de todo
cológicos de estos perso el m undo. El fin que sigue
najes h istó ric o s p o rq u e esta form a de escribir la
muchas veces ocultan refle historia no es el espíritu del
xiones envidiosas y llenas tie m p o del que se tiene
rencor hacia ellos. ante la mirada. Es una sín
tesis de una m ultitud com
H istoria O rigin al. Esta es la pleja de sucesos y hechos,
p rim e ra fo rm a de hacer de factores d e n tro de un
historia. La historia origi relato universal y simple. El
nal la escribe el testigo y p rim e r factor im p o rtan te
actor de la misma. El vive en esta historia es el esfuer
y ve los acontecimientos en zo, la idea de los historia
prim era persona, y escribe dores po r ofrecer un traba
sobre ellos. H isto riad o r y jo coherente y una visión
esp íritu se u n e n en su universal y global de la his
narración. toria.
H is to r ia R e fle x iv a . Es el H is to r ia P r a g m á tic a . La
segundo m étodo de hacer h isto ria pragm ática, el
historia. Es u n a histo ria segundo tip o de h istoria
escrita cuando los aconte reflexiva, implica una ide
cim ientos han pasado. El ología o el m étodo inter
historiador tiene perspec pretativo de parte del his
tiva para analizar e in te r toriador para hacer historia,
pretar, tam bién escoger, los que selecciona los aconte
sucesos que va a reseñar en cim ientos históricos para
su n a rra c ió n . La histo ria sostener su punto de vista.
reflexiva se divide en cua H egel desdeña las historias
tro subtipos: historia u n i pragmáticas que procuran
versal, pragm ática, crítica y ofrecer «lecciones morales».
ANEXOS 551
Es evidente que los líderes c o n c ep to universal que

nunca aprenden nada de la sirva de guía racional para
h istoria, y que cualquier escribir esta parte de la his
supuesta lec c ió n rápida toria. Si la historia especia
m en te se p erd ería en la lizada se hace bien el autor
sucesión de los aconteci ten d rá que dar cuenta
m ientos. exacta de la idea fu n d a
m ental, el ánim o, su direc
H istoria C rítica. Este tercer ción interior, que guió los
tipo de h isto ria reflexiva sucesos, los acontecim ien
procura rein terp re ta r los tos y las acciones incluidas
hechos históricos. La histo y discutidas en su historia
ria crítica es una especie de particular.
historia de la historia, que
prueba la exactitud de datos F ilosofía de la H isto ria o
ofrecidos y plantea a veces, H is to r ia F ilo s ó fic a . El
no siempre, nuevas alterna in terés de esta categoría
tivas. H egel tiene aversión fundam ental de historia es
esta clase de historia. Seña c o n o c e r el largo proceso
la que es la form a más fácil m ediante el cual el espíri
y rápida de llegar a la rea tu se revela en el m u n d o
lidad en la historia, porque com o historia. La historia
sustituye los hechos p o r filosófica prioriza los pen
nociones subjetivas y las samientos antes que la his
califica com o reales. toria, interpretando filosó
ficam ente los sucesos. Los
H isto ria E sp ecializad a. El pensamientos organizan en
últim o tipo de historia se u n a especie de m ateria
centra en una parcela de la prim a de sucesos históricos
historia: histo ria del arte, dentro de la filosofía, son a
del derecho, de la religión, priori y pueden estar solos.
etc. Es una historia adjeti El filósofo de la histo ria
va que c o n c en tra sus estudia tan to el esp íritu
esfuerzos en una p o rció n eterno que es intem poral,
del desarrollo del espíritu com o los procesos h istó
m uy concreta. El centro de ricos que son su m anifes
ate n c ió n representa una tación, su revelación en el
elección por parte del his tiem po, un proceso que es
toriador para construir un tem poral.
552 ANEXOS
Idea. La idea es un concep la gente, perm itiéndoles ser

to algo confuso que con más libre. C o n sid e ró a la
frecuencia se puede inter m onarquía de Prusia como
cam biar co n el espíritu. el estado más im p o rtan te
H egel se refiere a la idea y p o d e ro so después del
com o aquello que está en p eríodo de N apoleón.
lo más íntim o, en el centro
mismo del espíritu. La idea M o r a lid a d . El té rm in o
es la que inform a al p rin m oralidad — en contraste
cipio universal del estado c o n ética— m uestra una
en m uchas de sus form as form a subjetiva de deber,
concretas. C u an d o H egel obligación hacia otros, en
discute sobre la razón, con contraste con una forma de
frecuencia se refiere al tér ob lig ació n basada en los
m ino idea racional, para prin cip io s universales del
afirm ar que la razón no es estado. La Filosofía de la
un concepto abstracto, sino H istoria generalm ente no
que es la fuerza que dirige incluye consideraciones
la historia universal hum a morales, ignora los proble
na. La idea se refiere tanto mas m orales personales de
a algo que tiene el espíri los sujetos e incluso de los
tu, com o aquello que quie grandes hom bres de la his
re realizar en el m undo. to ria. La razó n de esta
Este uso nos m uestra que exclusión es que la m ora
la idea y el esp íritu se lidad subjetiva es esencial
su p e rp o n e n desde el m e n te arb itra ria a no ser
mismo m om ento en el que que esté unida a unos prin
H egel afirm ó que el espí cipios universales. La etici-
ritu busca realizar en el dad objetiva se alcanza sólo
tiem po y en la historia. en el estado, que hace a los
individuos libres a través de
M o n a r q u ía . U n aspecto su aceptación voluntaria de
c u rio so de la filosofía de los p rin cip io s com unes y
H e g e l de h isto ria es su de las leyes. Algunas cultu
a c ep ta ció n de la m o n a r ras antiguas com o las civi
quía prusiana. H egel afir lizaciones chinas, hindú y
m ó que el estado prusiano h o m érica tuvieron, según
es el v eh ículo más eficaz H egel, códigos m orales,
para realizar los deseos de pero no ética.
ANEXOS 553
N a tu r a le z a . Para H egel la diciones naturales. La natu

naturaleza es lo opuesto a raleza tiene esta form a de
estado e historia. El curso afectar a la historia.
de la naturaleza siempre ha
sido y es cíclico, nada real P a sió n . La pasión es el té r
m ente nuevo sucede algu m in o que H egel usa para
na vez y en alguna parte, designar a la voluntad sub
todo es repetición de cau jetiv a. La pasión de una
sas y efectos. Sin embargo, persona es su objetivo final,
la historia es un desarrollo la causa que la define y el
lineal en el que co n stan m edio que tiene para rea
tem e n te se p ro d u c e n e lizar la autoconciencia. El
in tro d u c e n nuevos ele ideal de cu alq u ier estado
m entos, nuevas realidades. debe ser conseguir la unión
La naturaleza n o se des de las pasiones individua
arrolla es estática en el sen les en un principio univer
tido de que no progresa sal que sirva de base para la
hacia la perfección, si apa construcción del estado.
recen «nuevas formas» son
variaciones sobre las anti R e la tiv is m o . Los filósofos
guas, no nuevas realmente. m odernos y los investiga
Hegel rechaza la existencia dores sobre la o b ra de
de un estado de naturale H egel siguen discutiendo
za — tesis tan popular en la si él era relativista. Se podría
Ilustración— en el cual el pensar que sí po r el interés
h o m b re vivía feliz, in g e que p o n e en to d o lo que
nuo, pacífico con un cono tiene que ver con el cam
cimiento total de Dios. Este bio y el proceso. D esde
tipo de estado no pu ed e luego, H eg el afirm a que
existir, p o rq u e el estado hay una Verdad con mayús
necesita y exige conceptos culas y que la H istoria es la
universales y cultura. El revelación de esta verdad.
espíritu aleja a la hum ani El relativism o de H eg el
dad del estado natural y se puede defenderse con faci
opone a la naturaleza en el lidad si las formas cultura
sentidote que los fines del les, las creencias religiosas
espíritu pueden verse frus y la propia m oral siem pre
trados tem p o ralm e n te , o están haciéndose, entonces
obstaculizados por las con ¿H ay algo universal e
554 ANEXOS
inm utable? Si asum im os espíritu del pueblo. La uni

que el tiem po es infinito, versalidad está presente en
en to n ces todas las cosas la cu ltu ra antes de que la
deben cambiarse infinita cultura pueda considerarse
m ente, y así, nada es cons un estado, pues u n estado
tante, nada puede ser ver implica siem pre la realiza
dadero, no hay verdad. ción de un principio nacio
nal universal. Hasta que no
U n iv e r sa lid a d . El térm in o sucede esto, la verdadera
universal es sum am ente historia no ha com enzado
amplio en Hegel, supera lo para esa civilización. La
subjetivo y particular. La universalidad es p rim e ro
naturaleza y la esencia de in tro d u c id a en la cultura
espíritu en y por sí son uni p o r el p ensam iento, que
versales. Pero universal sólo rechaza las ideas tradicio
en u n aspecto del espíritu nales, irreflexivas de u n
en su m anifestación en el deber im puesto p o r leyes
m undo. El aspecto opues universales, racionales. De
to es la particularidad, y la este modo, la cultura huma
división en tre estas dos na buscará conocerse a sí
manifestaciones se basa en misma en un contexto uni
la división del espíritu crea versal, com o el espíritu que
da por él m ism o y que ha p ro cu ra co n o cerse a sí
llegado a ser su a u to c o n - mismo con un objeto en el
ciencia, que es el conoci m undo.
m iento de sí m ism o com o
un objeto tanto com o un V olu n tad subjetiva. Hegel
sujeto. El curso de la histo distingue entre una volun
ria está c o n d u c id o p o r la tad universal que se refie
dialéctica entre los aspec re en c o n ju n to y global
tos universal y particular del m ente al espíritu, a la razón
espíritu. Estos aspectos y al estado.Y otra voluntad
algunas veces se u n en , subjetiva que son el c o n
cu ando el estado tien e ju n to de las voluntades de
éxito en la u n ió n de las las personas que viven en
voluntades particulares y u n estado. E n su acepción
subjetivas de sus ciudada y m anifestación más fuer
nos con el p rincipio u n i te, la v o lu n ta d subjetiva
versal que es co m ú n al debe ser cu m plida. La
ANEXOS 555
voluntad subjetiva es arbi El estado, según H egel, no

traria p o rq u e no fija ni limita la verdadera libertad,
sigue necesariamente prin esto lo provoca sólo la
cipios universales. Hegel se m anifestación más arbitra
refiere a la voluntad subje ria de la voluntad subjeti
tiva a veces com o un capri va, el capricho. La v o lu n
cho, es una naturaleza arbi tad subjetiva se u n e a la
traria. La voluntad subjetiva voluntad del espíritu a tra
puede ser relacionada con vés de los personajes heroi
la voluntad universal pues cos universales, los indivi
la necesita para vivir. El fin duos universales de la
de un estado es la unión de historia com o él los llama,
las voluntades individuales que p o r su especial capa
de los ciu dadanos co n la cidad y visión de la histo
voluntad universal expre ria, por su pasión son capa
sada en u n principio abs ces de adelantarse o intuir
tracto que es una expresión el siguiente paso del espí
de la voluntad del espíritu. ritu en su desarrollo.
C. índice analítico
Abisinia: 281. América del Sur: 257, 260, 265, 266,

Abraham: 387, 522. 267, 269,271,272, 276.
Abstracción: 106. Amor: 95, 533.
Acaya: 451. Amur: 300.
Acrópolis de Atenas: 369. Anaxágoras: 105, 106, 107,437.
Adán: 217,225. Andes: 266.
Adigio: 501. Anfictión: 336, 339.
África: 248, 277, 278-284, 289, 290, Aníbal: 497, 503.
295, 297, 298,299,316,487. Animal: 93, 111, 124, 177.
Afrodita: 380. Anisio: 339.
Agamenón: 324, 327, 329, 362. Antagonismo: 415, 416.
Agis: 451,484. Antenor: 461.
Aix: 501. Antífona: 174.
Alcibíades: 430. Antioco: 497.
Alcmeónidas: 419. Antonino: 509, 511.
Alejandría: 276, 527. Antropomorfismo: 375, 376.
Alejandro: Magno 119, 163, 165,230, Apalache: 265.
304, 327, 328, 348, 442-450. Apiano: 493.
Alemania: 303,461. Apolo: 234, 364, 370, 371, 380, 381,
Alliganes: 265. 382.383.385, 394,441.
Alpes: 276, 303, 459, 507. Aqueo: 336.
Altai: 299, 300. Aquiles: 328, 329, 336, 343, 345, 355,
América: 257,262,265, 266, 268,269, 361.362.385, 408, 443,445.
270, 272, 273, 274, 275, 276, 299. Arabia: 260, 297, 303.
América del Norte: 265, 269,271-275. Araxu: 300.
[5 5 7 ]
558 ANEXOS
Arbitriedad: 437. Babilonia: 302, 445,447.

Arcadia: 359, 431. Baco: 363, 389,391.
Arcanania: 334, 351. Bailly, J.: 219.
Areópago: 418, 419. Balcanes: 303.
Argel: 278. Behertag: 300.
Argólida: 340. Belleza: 397, 398, 421, 433, 435, 469,
Argonautas: 355. 471.
Argos: 338, 341. Benevolencia: 142.
Argos: 413. Beocia: 377,413,417.
Arístides: 409. Bias de Priene: 397.
Aristocracia: 416, 457, 467, 492. Biblia: 218,518, 537.
Aristófanes: 235, 422, 441. Bien: 143,421.
Aristóteles: 105, 106, 107, 256, 357, Bodwich, T.: 296.
407, 421,423, 426, 439, 442, 443, Bohemia: 262.
527. Brasil: 260, 266, 268, 270.
Armenia: 303, 447, 502. Bretaña: 482, 506.
Arqueloo: 354. Bruce, J.: 295.
Arte: 120, 131,173,182, 183,186,188, Bruto: 492, 506, 507.
194, 423, 442,469. Bucéfalo: 442.
Arte griego: 352-355. Cabo de Buena Esperanza: 279, 280,
Artemisa: 382, 383, 390. 281.
Artista: 368, 369. Cabo Guardafui: 280.
Asia: 119, 165,166,257,260,261,262, Cádiz: 262.
265, 277, 278, 279, 298, 299, 302, Cadmos: 339.
304, 305, 328, 331, 347, 349, 352, Calcas: 381.
387, 413, 414, 431,443, 444, 496, Caléis: 349.
501, 502, 504. California: 268.
Asia Menor: 255, 301, 303, 350, 351, Canaán: 434, 435.
363,382,431,447, 496,498. Canadá: 265, 273.
Asia Oriental: 276. Caracalla: 510.
Asopo: 408. Carácter: 150.
Asta: 446. Caribe: 266.
Astarté: 356. Carlomagno: 318.
Atalo: 501. Caronge: 269.
Atenas: 151, 191, 276, 316, 338, 339, Cartago: 103, 139, 153, 276, 278, 329,
345, 395, 402, 408, 409, 410, 412, 341, 459,496, 497, 498, 499, 503.
413, 415-423, 428, 429, 430, 431, Casio: 506, 507.
448, 502, 505. Catón: 499, 504.
Ática: 336,417. Cáucaso: 335, 336, 338, 339, 502.
Atreo: 341. Cavazzi, G.: 286.
Augusto: 507, 508, 515. Caverna de Trofonio: 360.
Australia: 265. Cécrope: 339, 345.
Aventino: 463. Cecrópidas: 419.
ANEXOS 559
Cerdeña: 341. Costumbre: 427.

Cerdeña: 496,497. Creta: 337,338, 341,352,413.
Cerito: 341. Creuzer, E: 363, 364, 382, 391.
Cerlandia: 262. Crises: 361.
César, J.: 119, 153, 163, 166, 167, 168, Cristianismo: 114, 115, 129, 319,513,
229, 243, 244, 276, 304, 445, 482, 515-542.
484, 502, 503, 504, 505, 506, 507, Cristianos: 113, 118,218.
515. Cristo: 171, 219, 385, 500, 507, 512-
Ceylán: 259, 380. 525.
Chandragupta: 447. Cronos: 234, 235, 380.
Chile: 260, 265. Cultura: 250, 236, 420,421, 422,437.
China: 261, 264, 300, 331, 447. Cultura griega: 350-352.
Cibeles: 356, 382. Curcio, Q.: 119.
Cicerón: 167,463, 467,471, 578,493, Cures: 477.
502, 504, 506, 507. Danae: 339.
Cicladas: 431. Dañaos: 339.
Ciencia: 120, 131, 137, 173, 194, 195, Danubio: 303, 447.
198, 423. Darío: 166, 412,413.
Cimón: 409, 450. David: 542, 543, 544.
Cinna: 502. Dehomey: 292, 294, 297.
Ciro: 201,349, 397. Delfos: 364, 360, 370, 394,499.
Ciudadano: 404. Delito: 152.
Cleóraenes: 451, 502. Délos: 505.
Clima: 255, 256, 257. Demarato: 462.
Clístenes: 345, 409,419. Demeter: 338, 389, 390.
Clitos: 445. Demetrio Poliorcetes: 448, 502.
Colombia: 266. Democracia: 416, 420,437, 449,456.
Colonización griega: 339, 340. Derecho: 145, 149,173, 176, 182, 234,
Cólquida: 303, 347, 502. 426,428, 540.
Comercio: 196. Derecho privado: 197, 198, 510, 511.
Comienzo de la historia: 208-225. Derecho romano: 469.
Conciencia: 129. Derecho universal: 149.
Conciliación: 320. Despotismo 294, 295, 395.
Confianza: 409. Destino: 393.
Confucio: 233. Deucalión: 335, 336.
Congo: 280, 289, 297. Diana: 356, 382.
Constantinopla: 276. Dinamarca: 262, 303.
Constitución: 198-208. Diocleciano: 487.
Constitución de Esparta: 426. Diodoro Sículo: 246.
Constitución democrática: 396-400,418. Diógenes Laercio: 418.
Cónsul: 488. Dione: 380.
Córcega: 496. Dionisio: 486.
Corinto: 408, 409, 452, 498. Dionisos: 358.
560 ANEXOS
Dios: 97, 100, 108, 109, 110, 111, 112, 175, 176, 192, 213, 235, 237, 240,
113, 114, 115, 122, 125, 127, 143, 253, 254, 433, 434, 460, 461, 456,
144, 155, 184, 186, 187, 188, 189, 508,516,518, 522, 523,513, 533,
195, 214, 216, 217, 229, 516-542. 538.
Dioses griegos: 379-386. Espíritu del pueblo: 126, 127, 130, 131,
Dioses locales: 386, 387. 132, 133, 136, 138, 139, 158, 176,
Divinidad griega: 372-479. 183, 186, 187,226,420.
Dodona: 339, 354, 360, 363, 407. Espíritu europeo: 326.
Domiciano: 510. Espíritu griego: 434, 437.
Doro: 336. Espíritu humano: 145.
Educación: 151, 152, 138, 139, 151, Espíritu oriental: 309-311.
157, 189,440, 540, 522. Espíritu universal: 135-138.
Éfeso: 482. Espiritualidad: 318.
Éforos: 426. Espiritualidad: 376.
Egas: 354. Esquilo: 338, 413, 421.
Egipto: 262, 278, 279, 298, 311, 339, Estado: 102, 107, 108, 126, 128, 129,
338, 360, 527. 145, 150, 153, 154, 158, 172-177,
Eichhorn, K.: 251. 186, 187, 189, 193, 196, 199,200,
Elba: 262. 202, 203, 206, 208, 215, 223, 230,
Elide: 351,370,371,363,381, 391,428, 261,308, 309,311,314, 423,427,
447, 450, 496, 497. 428, 435, 438, 439, 440, 455, 456,
Emigraciones: 335. 457, 488, 502, 539.
Eneas: 460. Estado de derecho: 178.
Envidia: 164. Estado de naturaleza: 178-180.
Eolo: 336. Estado griego: 395-411.
Epaminondas: 348, 451,442. Estado patriarcal: 311, 396.
Epiro: 351,447. Estado romano: 457, 462, 470, 581-
Eretreia: 349. 513.
Eros: 374, 380. Estados Unidos: 272, 273, 338, 340,
Escandinavia: 305. 372.
Escepticismo: 536. Estoicismo: 525, 526.
Escipión: 498. Estonia: 262.
Esclavitud: 290, 291, 292, 295, 406, Éter: 380.
420. Eticidad: 462-470, 512, 541.
Esmerdis: 201. Etruria: 484, 486.
Esmirna: 341. Eúfrates: 300.
España: 262, 263, 278, 341, 496, 497, Euménides: 380.
502, 504. Eurípides: 421.
Esparta: 337, 403, 409, 410, 415, 416, Europa: 233, 262, 266, 269, 270, 271,
423-429, 430, 431, 440, 441, 471. 275, 277, 279, 300, 302, 303, 305,
Espíritu: 102, 103, 104, 110, 117, 118, 331.
119, 140, 121-128, 129, 131, 132, Evangelios: 535.
133, 134, 135, 137, 139, 140, 141, Evolución: 208-217, 432.
ANEXOS 561
Eyio: 294. Gens: 467.

Familia: 180, 196,464,466,467. Geografía: 254.
Farsalia: 504. Germania: 482, 506.
Fas: 278. Gerusía: 426, 427.
Fe: 107, 114, 115. Gihen: 300.
Federico II el Grande: 245. Ginebra: 269.
Felicidad: 156, 163, 164, 168. Gobernados: 200.
Felipe II: 273. Gobernantes: 200.
Fenelón: 200. Goethe: 455.
Fenicia: 363. Golfo de Guinea: 279.
Fénix: 103. Gondi, J. (Cardenal Retz): 244.
Fetiches: 187. Graco (Tiberio y Graco): 501, 502,503.
Fez: 278. Gran Bretaña: 490.
Fidias: 384. Grecia: 107, 165, 315, 326passim.
Filipo de Macedonia: 390, 442, 448. Guerra de Troya: 347-349, 429.
Filón: 527. Guerra del Peloponeso: 429-432.
Filopemen: 451. Guerras Médicas: 411-415.
Filosofía: 93,95,98,100, 105, 109,118, Guicciardini, F.: 242.
120, 121, 122, 183, 191,230, 422, Hades: 343.
448,451,512,513. Hado: 392, 393, 394, 395.
Filosofía de la Historia: 97, 101, 121, Hamburgo: 191, 269.
138, 142, 143,227. Hechicería: 284, 285, 286, 287, 288.
Filosofía de la religión: 188. Hefaistos: 355.
Filosofía griega: 531. Hefaistos: 381.
Filósofos jonios: 436. Hegewisch, D.: 493.
Fin absoluto: 98, 119. Hélade: 339, 397,428.
Fin de la historia: 140. Helesponto: 413.
Fin particular: 147, 152, 161. Hélios: 380, 381,382, 383.
Fin último: 95, 98, 116, 117, 120, 130, Hera: 381.
140-144, 238,519. Heraclidas: 348, 424.
Fin universal: 98,99,100, 124, 144, 147, Hércules: 363, 364, 385, 387, 392.
152, 170. Heródoto: 241,242,244,284, 335,335,
Finlandia: 262. 337, 339, 348, 363, 371, 412, 414,
Forma: 97. 446, 471,495.
Fortuna: 472. Héroes: 153, 154, 159-168, 345, 467.
Francia: 262, 303, 426, 461. Hesíodo: 363, 438.
Frankfurt a. M.: 269. Himalaya: 399.
Ftiótide: 355, 356. Hindukush: 300.
Fürth: 269. Hiparco: 419.
Galia: 276,482, 499, 506. Hipias: 419.
Gambia: 280, 281. Hipsipila: 355.
Gea: 380. Historia: 94, 95,102, 107, 126, 132,133,
Gengis Kan: 260. 139, 171, 178, 239, 527.
562 ANEXOS
Historia constitucional: 251. Individualidad griega: 367-372, 395,

Historia escrita: 224. 414,420, 447.
Historia inmediata: 241-245. Individuo: 102, 106,107,115,122,125,
Historia natural: 227, 228. 126, 133, 134, 135, 137, 138, 141,
Historia pragmática: 94. 142, 144, 145, 149, 158,211,449,
Historia reflexiva: 245-252. 508,512, 520,531,532,538.
Historia reflexiva crítica: 250, 251. Indo: 261, 300.
Historia reflexiva especial: 251, 252. Industria: 196, 197.
Historia reflexiva general: 245-247. Inglaterra: 273, 488.
Historia reflexiva pragmática: 247-250. lón: 336.
Historia universal: 94, 95,99,101, 108, Isaac: 387.
109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, Iságoras: 419.
117, 118, 120, 128-135, 137, 140, Isis: 381,391,526.
143, 145, 151, 172, 173,214,215, Italia: 303, 335,341,349,459,460,461,
225, 226, 229, 234, 253, 290, 307- 495, 502, 504,512.
321,523. Espartaco: 502.
Historia universal filosófica: 252. Craso: 502.
Historiografía: 119. Jacob: 387.
Historiógrafos: 242, 244, 246. Janina: 360.
Hoang-ho: 300. Jano: 473.
Holanda: 262. Jasón: 347.
Hombre: 105,111,113, 117,116,123, Jenofonte: 244,415, 425, 430.
124, 126, 129, 145, 152, 169, 170, Jerjes: 413, 414.
174, 220, 256, 287, 288, 289, 290, Jerusalén: 276.
420, 432, 437, 438, 522, 523, 524, Jonia: 303, 349.
528, 531,533, 536, 540. Judea: 303.
Homero: 255,256, 327, 337, 338, 342, Juegos Olímpicos: 370, 371.
343, 344, 354, 355, 359, 360, 361, Juliano el Apóstata: 527.
362,407, 408, 423, 438. Juno: 472, 474.
Honor: 421, 448. Juno Ossipagina: 472.
Horacio: 508. Juno Unxia: 472.
Hugo, G.: 251. Júpiter: 471, 472, 474.
Hutchinson: 296. Júpiter Capitolino: 472, 499.
Idea: 107, 120, 159, 168. Justicia: 95, 142, 523, 533.
Iglesia: 114, 321,551,539. Jutos: 336, 438.
Iglesia cristiana: 535-542. Kepler: 226.
Igualdad: 405, 407, 421, 424. Kingera, Dr.: 268.
Imaus: 299. Kyro: 300.
Imperio: 482,511. Lacedemonia: 412, 431.
Imperio romano: 505-513. Lambert, J.: 220.
India: 300, 302, 311, 343, 444,446. Leibniz: 115.
Individualidad: 144-156, 316,412, 435, Lemnos: 355.
440,444,449,450,456,499,508,541. Lemuris: 477.
ANEXOS 563
Lenguaje: 225. Mato: 451.

Leónidas: 413. Matrimonio: 464,465.
Lessing: 210. Meca: 276.
Leto: 471. Mecenas: 339, 341.
Leucres: 408. Medina: 276.
Lex agraria: 492. Mediterráneo: 275,276,278,279,303,
Ley de las Doce Tablas: 464,490. 459, 498.
Liberia: 299. Megacles: 345.
Libertad: 95, 120, 121, 128, 129, 130, Melos: 341,428.
137, 139, 143, 147, 148, 155, 170, Menenio Agripa: 246.
171, 173, 178, 179, 188, 196, 202, Mentor: 362.
203, 212, 256, 403, 404, 416, 419, Mercurio: 101,252.
423, 433, 435, 436, 437, 438, 439, Mesopotamia: 502.
447, 449, 450, 451, 469, 470, 471, México: 265, 267, 268, 270, 273.
491,519, 524, 539, 541,542. Meyer, J.: 447.
Libertad de conciencia: 463. Midas: 334.
Libertad de expresión: 431. Milán: 460.
Libertad de pensamiento: 432, 511. Milciades: 409, 413, 450.
Libertad del espíritu: 367, 368,469. Mileto: 341, 349.
Libertad política: 199, 403, 405,416. Minerva: 471, 474.
Licinio: 468, 491,492, 493, 501. Minias: 341.
Licores: 336. Mississipi: 265, 272.
Licurgo: 409, 418, 425. Missouri: 265.
Lidia: 339. Misterios: 389, 390, 391,476.
Livonia: 262. Mitra: 526.
Loango: 280. Mitríades: 502.
Lócride: 336. Moisés: 340.
Lombardía: 502. Monarquía: 426,442.
Lúcumo: 462,484. Monarquía: 482.
Macedonia: 334, 323, 460, 496, 497, Monarquía griega: 340-349.
498,499. Montañas Azules: 265.
Madre Naturaleza: 382, 383. Montes Alleghany: 274.
Madrid: 262. Montesquieu: 182, 249, 398.
Magna Grecia: 334. Moralidad: 145,149,157,169, 171,173,
Magnesia: 498. 174, 183, 184, 196, 221, 228, 229,
Mahometanos: 295, 517. 233, 234, 272, 398, 399, 414, 433,
Mar Caspio: 260, 300. 434, 435,437,438.
Mar Negro: 260, 303, 349, 502. Mozambique: 280.
Maratón: 412, 413. Müller, J.: 246, 247, 248, 249.
Mardonio: 413. Müller, K.: 381, 382, 426.
Mario: 501, 502, 503. Mundo espiritual: 117.
Marruecos: 278. Mundo fenoménico: 116.
Marsella: 334. Mundo Germánico: 319-321.
564 ANEXOS
Mundo Griego: 314, 315. Palestina: 387.

Mundo Mahometano: 318. Palmira: 103.
Mundo natural: 118. Pan: 358.
Mundo Romano: 315-319, 518, 521. Paraguay: 260, 268.
Musas: 234, 359, 382. Pasiones: 119, 144, 145, 149,150,151,
Mussart: 300. 164, 168, 170, 435.
Mustag: 299, 300. Patagonia: 267.
Napoleón: 163, 275, 455, 460, 507. Patriarcado: 292, 460.
Naturaleza: 118, 136, 209, 256. Patricios: 463, 468,486, 490, 494.
Naturaleza física: 120. Patroclo: 354, 355.
Naturaleza humana: 118. Pausanias: 331, 408, 413.
Náyade: 359. Pelasgo: 335.
Náyades: 382. Pélope: 339.
Nerón: 475. Pelópidas: 431.
Nerón: 508. Peloponeso: 348,405,413,416,424,435.
Néstor: 337, 355, 361. Penates: 473.
Nicea: 537. Penjab: 300.
Niebuhr, B.: 250, 460, 483, 486, 492, Perfectibilidad: 209.
493. Pérgamo: 501.
Nilo: 261, 262, 278, 279, 300, 459. Periandro: 409.
Norteamérica: véase Estados Unidos. Pericles: 243, 405, 409, 414, 416, 419,
Noruega: 262. 421, 422, 429, 430, 435, 447, 448.
Nueva Holanda: 265. Perséfone: 389.
Numa: 483,485, 486. Perseo: 339, 452.
Numidia: 501. Persépolis: 103.
Numitor: 460. Persia: 201,300,311,450.
Nuremberg: 269. Perú: 260, 265.
Objetividad: 477. Píndaro: 432.
Obra de arte: 370. Pirineos: 262.
Océano: 380, 381. Pirrón: 443.
Océano Atlántico: 278, 279. Písala: 519.
Offenbach: 269. Pisístrato: 412, 418, 419.
Ohio: 265. Pitón: 381,382,407.
Oligarquía: 431. Platea: 348,408,412,413.
Olimpia: 369. Platón: 105, 128, 200, 255, 345, 361,
Olimpo: 344, 364,386,416. 407, 415, 421, 423, 425, 427, 438,
Oráculos: 407. 443, 447, 449, 504, 527.
Orange: 280. Plebe: 468, 486, 492, 494, 503.
Orfeo: 335. Plebeyos: 463, 468, 485, 491.
Orinoco: 260, 265. Plutarco: 424, 443, 451, 393, 503.
Osiris: 481. Polibio: 337, 451,482.
Países Bajos: 426. Poligamia: 292, 294, 297.
Palas Atenea: 234, 339. Politeísmo: 378, 379.
ANEXOS 565
Polonia: 262, 263, 304. Religión romana: 407-479.

Pompeyo: 502, 503, 506. Remo: 463, 464, 482.
Ponto: 381, 502. República: 201, 482, 488,492, 506.
Poro: 166. Revolución francesa: 405, 494.
Portugal: 263. Rhin: 262.
Poseidón: 339,342,354, 355,366, 380, Río Amarillo: 300.
381,383,384. Río Amazonas: 266.
Potencia: 97, 217. Río Azul: 300.
Pradt, D.: 278. Río de la Plata: 266.
Preto: 341. Río Magdalena: 273.
Progreso: 214, 215, 238. Río Níger: 278, 279, 280.
Prometeo: 335,338,342, 351,380,381. Río Oder: 262.
Propiedad: 152. Río Po: 460, 496.
Propóntide: 349. Río Rubicón: 503.
Provenza: 501. Río San Lorenzo: 265.
Providencia divina: 106, 107, 108, 109, Ritter, K.: 282, 282.
110, 113, 114, 143, 145,229. Robespierre: 405.
Ptolomeo: 447. Roma: 103, 119, 139, 151, 153, 212,
Pueblo: 102, 134, 135, 139, 140, 154, 246, 276, 316, 334, 396, 416, 426,
175, 219, 234, 237, 423, 435, 440, 427, 449, 450, 452,455,passim.
499. Rómulo: 463, 464,476, 483, 484, 486.
Pueblo judío: 114, 522, 523, 434, 533. Rousseau, J.J.: 206, 434.
Puerta de los Leones: 341. Roxana: 446.
Quersoneso: 502. Rusia: 304.
Quimo: 477. Sacra: 463, 478, 479, 483, 484.
Quirites: 477. Sacy, S.: 388.
Razón: 97, 98, 99, 100, 105, 106, 107, Sagradas Escrituras: 108.
109, 110, 114, 115, 117, 118, 124, Sáhara: 278.
128, 141, 151. Sainte Croix: 388.
Razón de estado: 424. Sajonia: 262.
Razón divina: 98. Salamina: 413.
Razón eterna: 114. Salomón: 118.
Razón universal: 140, 141, 142. San Juan Evangelista: 537.
Reconciliación: 525. Santo Sepulcro: 347.
Relaciones internacionales: 207. Sartorio: 502.
Religión: 171, 182-193, 433, 436,440. Saturnales: 473.
Religión africana: 284, 286. Schelling, E: 217.
Religión católica: 185, 209. Schiller, E: 376.
Religión cristiana: 111, 112, 113, 114, Schlegel, E: 283.
119, 120, 129, 185, 191, 529, 536, Selene: 380, 382.
539. Semelé: 391.
Religión griega: 355-366. Senado: 484, 485, 486, 490, 499, 503,
Religión judía: 125, 522. 506, 507.
566 ANEXOS
Senegal: 280, 281. Tesalia: 335, 336, 339,413, 424.

Servio Tulio: 485, 486. Teseo: 346, 405,417.
Sicilia: 334, 349, 413, 496,497. Tetis: 392.
Sidón: 303. Tiberio: 507.
Sihen: 300. Tiempo: 212, 213,234, 235, 236.
Sila: 502, 506. Tigranes: 502.
Silesia: 262. Tigris: 300.
Sión: 525. Tirinto: 341.
Siria: 276, 301,303,356,447,496,497, Tiro: 303, 459.
498, 499, 502, 527. Tisameno: 408.
Sociabilidad: 426. Titanes: 380, 381.
Sociedad: 149. Tito: 381, 509, 510.
Sócrates: 105, 106, 107, 137,366,401, Tito Livio: 246,247,451,461,462,484,
407, 408, 421, 423, 437, 438, 439, 485,486, 488,489,495, 519.
440,441,520. Tracia: 335,413.
Sofistas: 436, 437. Trajano: 509.
Sófocles: 174,235,413,421. Transmigración: 103.
Solón: 338, 409,417,418,419. Trinidad: 517.
Spinoza, B.: 179. Trípoli: 278.
Subjetividad: 318, 395, 407, 434, 435, Triptolemo: 338.
437, 440, 441, 449, 509, 516, 526, Troya: 303, 327, 328, 347, 348, 349,
528, 541. 354, 397,461,487.
Suecia: 262. Tschidi, A.: 247.
Suiza: 303. Tucídides: 235,241,242,243,244,333,
Suntuosidad: 311. 335, 336, 337, 339, 341, 347, 348,
Suposición: 217. 349, 350, 403, 418, 416, 421, 422,
Susa: 412. 427,428.
Sustancia: 97. Tulio Hostilio: 486.
Tacio: 486. Túnez: 278.
Tácito: 489. Turquía: 424.
Tales de Mileto: 397. Ulises: 342, 343, 344.
Tamerlán: 260. Universalidad: 316, 317, 521.
Tántalo: 339. Urano: 380.
Tarquinio el Soberbio: 484, 485, 486. Urbanidad: 420.
Tarquinio Prisco: 484, 486. Valor: 168-172.
Tebas: 339, 340, 431,432, 441. Variación: 102,213.
Telémaco: 343. Venecia: 460, 493.
Temis: 394. Verdad: 106, 107, 118, 132, 276, 516,
Temístocles: 409, 450. 523, 538.
Teocracia: 181, 182. Vespasiano: 510.
Teodicea: 115. Violencia: 257,442.
Termopilas: 413, 498. Violencia natural: 145.
Tersites: 166, 344. Virgilio: 474.
ANEXOS 567
Virtus romana: 462. Yang-tse-kiang: 300.

Vístula: 262. Yugurta: 501.
Volga: 303. Zama: 497.
Voluntad: 174,175,401,402,442,538, Zeus: 234,235,283,344,364,369, 380,
541. 381, 382, 383, 384, 385, 386, 387,
Voluntad divina: 100. 388,390, 392,316,422.
Voluntad racional: 142, 145, 169.

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G.W F.

H egel reflexionó sobre su situación histórica

G E O R G W ILH ELM F R IE D R IC H H EGEL

Lecciones sobre la Filosofía

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido

© de la traducción: José G aos/Alianza Editorial, S. A ., 1980

Printed in Spain. Impreso en España por Lavel

L eer a los clásicos ...................................................................... Pág. 13

Estudio preliminar (Salvador Rus Rufino).................................. 17

LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA

Introducción general ........................................................................... 89

Capítulo I. La visión racional de la historia universal ....... 93

Capítulo II. La idea de historia y su realización .................. 113

Introducción especial ............................................................................ 237

Capítulo I. Las distintas maneras de considerar la his­

Capítulo II. La conexión de la naturaleza o los fundamen­

Capítulo III. División de la historia universal ........................ 303

El M undo G r ieg o ................................................................................ 319

Sinopsis ....................................................................................................... 321

Capítulo I. Los elementos del mundo griego ........................ 327

Capítulo II. La madurez del espíritu griego .............................. 363

Capítulo III. La afirmación histórica del espíritu griego .... 407

El M undo Ro m an o ................................................................................... 449

Sinopsis ....................................................................................................... 451

Capítulo I. Los elementos del espíritu romano ....................... 455

Capítulo II. Historia del Estado romano .................................. 477

Capítulo III. El cristianismo ............................................................ 511

A. Páginas Web relacionadas con la Lecciones sobre la

acelerarse, le obligaban a veces a interrumpir su lectura.»

sin restricciones a la naturaleza y a la vida, la destrucción

mundo vivió en los años que Hegel desarrolló su pensa­

I. ¿QUÉ SEN TIDO TIENEN LAS LECCIONES SOBRE

En un breve libro introductorio a la filosofía de Hegel Peter

1 P. Singer, Hegel. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford Universit

que el hombre viva a la intemperie. Hoy día el ser humano

Las Lecciones sobre la filosofía de la historia están dicta­

timiento y la razón, la necesidad y la libertad... así nace

2 O. Póggeler, Hegel Kritik der Romantik, Bouvier, Bonn, 1956.

filosofía de la historia, será el lector quien extraiga de ellas

3 El libro de A. Kojeve, Introduction á la lecture de Hegel, 5.a ed., Galli-

II. COM PRENSIÓN DEL PROCESO HISTÓ RICO

Hegel conoció muy bien la filosofía de su tiempo, pero

4 Véanse todos los textos generales sobre la compresión de la historia en

La filosofía de Hegel surgió estrechamente vinculada con

Hegels BerlinerVorlesungen überdie Philosophie der Weltgeschichte», Hegel

Grabado romántico sobre la toma de la Bastilla en París én 1 789. El entu­

La biografía de Hegel se entrecruza con sus ideales polí­

El segundo modelo negativo se produce cuando el espíri­

III. ESTRUCTURA Y C O N TEN ID O DE LAS LECCIONES

Esta edición de «Esenciales de la Filosofía» no es com­

Griego y al Mundo Romano. No se ha incluido la primera

5 Cuando Hegel dictó las Lecciones sobre la filosofía de la historia los

también de ser copiado en todo aquello que se muestra como

7Véase P. Kolmer, Phiiosophiegeschichte ais philosophisches Problem• Kri-

de la historia construyendo un relato de forma convincente y

9 H. N. Seelmann, W eltgeschichte ais Idee der m enschlichen Freiheit.

ción racional. No es suficiente interiorizar la liber­

Estas categorías sirven para realizar el propósito funda­

IV. DIVISIÓ N G EO GRÁFICA DE LA HISTORIA

La civilización nace en Oriente10, pero la verdadera his­

'"J.J. Gestering, «Hegel und Iridien. Zureurozentizitatvon Welgeschichte»,

[lo de la libertad. La historia universal es para Hegel un con­

Soldados persas de un relieve perteneciente al palacio de Darío en Persé-

Capítulo I. Las distintas maneras de considerar la his

Capítulo II. La conexión de la naturaleza o los fundamen

mundo vivió en los años que Hegel desarrolló su pensa

Las Lecciones sobre la filosofía de la historia están dicta

Grabado romántico sobre la toma de la Bastilla en París én 1 789. El entu

La biografía de Hegel se entrecruza con sus ideales polí

El segundo modelo negativo se produce cuando el espíri

Esta edición de «Esenciales de la Filosofía» no es com

ción racional. No es suficiente interiorizar la liber

Estas categorías sirven para realizar el propósito funda

La civilización nace en Oriente10, pero la verdadera his

[lo de la libertad. La historia universal es para Hegel un con

" La dialéctica es fundamental en el sistema hegeliano, veáse por ejem

punto de partida a su antecesor, propuso otro modelo: la dia

A) ¿a historia original es la narración de acontecimien

raneas originales aspiran a tener amplitud y exactitud, pro

a) La historia reflexiva universal trata de relatar la histo

d) El último tipo es la historia reflexiva especializada con

C) Si la ¡dea dirige la historia de las naciones y las histo

Ceremonia de aprobación de la Constitución de los Estados Unidos de Ame

zo de la Revolución Francesa. El ciclo revolucionario tiene su origen en las colo

historia del progreso de la razón humana que contrasta sig

18 El tema de Dios en Hegel es amplio y complicado. Restringido a la filo

No obstante, la autoconciencia de la libertad no está siem

Normalmente se señala como padres de la moderna filo

Herder, Kant, Schiller, Fichte y Schelling26 que vamos a tra

ra. Sin el estado los hombres se unen mediante la fuerza arbi

libertad de los individuos y los hace infelices o la concep