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LA ÉTICA DE ARISTÓTELES 2018.

Recordar que hemos adoptado una perspectiva histórica


para abordar la conformación de las distintas éticas.
Hemos dividido la historia de la ética en tres horizontes:
el horizonte clásico, moderno y contemporáneo. Para
cada uno hemos dado una caracterización central de la
ética: éticas del ser, de la conciencia y del lenguaje.
Las éticas del ser del periodo “clásico” de la filosofía
tienen un trasfondo histórico largo. Su rastro
genealógico lleva al menos a la conformación de las
grandes cosmovisiones de aquel periodo que Karl
Jaspers denominó “Era axial” (900 – 200 AC)
(Amstrong, p. 14) Se trató de una verdadera
“revolución” de la conciencia humana que fue
impulsada y canalizada por grandes maestros como
Buda, Confucio y Sócrates. Coincide en este periodo la
formación de grandes respuestas religiosas: taoísmo, el
profetismo israelita, la maduración del hinduismo, etc.
El judaísmo rabínico, el cristianismo, y el islam son los
frutos tardíos de este estallido de conciencia de la
humanidad (p. 15).
Hay, al menos una nota característica entre las éticas
que emergieron en este periodo: hay un distanciamiento
entre la búsqueda de un saber ético y el discurso
teológico – metafísico dogmático y cerrado. Personajes
como Buda, Confucio o Sócrates aparecen como sabios
interesados por los asuntos humanos a través de
categorías tales como bien, justicia, virtud, humanidad,
etc. Los discursos religiosos “duros” juegan un papel
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muy irrelevante en sus apuestas éticas aunque eso no
significa que haya una búsqueda de trascendencia. El
distanciamiento de un apego ciego e irreflexivo hacia las
tradiciones y costumbres que guiaban la conducta de
las personas para asumir una posición reflexiva,
interrogativa, crítica hacia uno mismo, los demás y la
sociedad va a cuajar en un interés creciente en
examinar el mundo interior del ser humano, aquello
que llamamos “alma”. Este es el sentido profundo de la
enseñanza socrática del “conócete a ti mismo” y de su
famosa frase “una vida no examinada no merece la pena
vivirla”
Hay en estas sabidurías un énfasis intenso en el modo
en que se vive, en el valor de la experiencia, de la
acción, del carácter. Además, la vida de cada individuo
se observa en una continuidad con la vida social, y con
el “macrocosmos”: el orden de la naturaleza y el
universo físico que nos rodea. Lo central de cualquier
experiencia espiritual era el modo en que se vive, no las
creencias que se tienen (p. 16)
La ética del mundo clásico captará este sentido al
destacar entre todos los conceptos relativos a la
moralidad, el de virtud.
Otra cuestión interesante, que va de la mano con el
distanciamiento crítico respecto de la tradición, es que
hay un esfuerzo por ampliar el punto de vista de la
moralidad. Salir de los márgenes estrechos de una
moral válida sólo para los amigos, la tribu o el clan y, al
menos, preguntarse qué podrá ser la justicia entre
personas que son de distintas ciudades, países o

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culturas. Alrededor del siglo V. a C. encontramos entre
los griegos plena conciencia de la existencia de distintas
manifestaciones culturales con contenido ético, de
distintas valoraciones del mundo, lo que se suma a la
crisis que en dicho periodo se experimento con aquello
que Ricoeur llama el núcleo “ético – mítico”.
Hay que señalar eso si que, a pesar, de el salto
significativo que conllevaron estas éticas de la era axial,
ellas pueden ser inscritas en un modo de pensamiento
fundamentalmente metafísico, que, según Nietzsche y
Heidegger alimentará a la filosofía occidental casi hasta
bien entrada la modernidad.
Efectivamente, como vimos, la moral básica que
dominaba entre los griegos era la cosmovisión religiosa,
el lenguaje y narraciones heroicas contenidas en los
mitos homéricos. Allí fue donde se articularon los
conceptos básicos de areté, agathón, kakos, diké,
dikaosyne, sophrosyne, etc. Pero, las transformaciones
culturales, económicas, políticas, las empresas bélicas
(contra los persas y entre los propios griegos)
modificaron esta moralidad tradicional. Este cambio fue
experimentado como una crisis de envergadura. Esto no
puede disociarse de los efectos de los experimentos
democráticos llevados a cabo sobre todo por los
atenienses. Estos experimentos modificaron parte
fundamental de su estructura de clases (que separaba a
los griegos entre terratenientes y comerciantes ricos,
clase media artesanal y campesinos y jornaleros pobres
con derechos políticos diferenciados) por ende también
transformaron el modo de integración social y la
configuración ideológica dominante.
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Lo que antes se resolvía por la apelación al linaje, al
liderazgo guerrero, al carisma, o por el recurso a la
fuerza comenzó a tener que ser discutido en asambleas
y tribunales donde se encontraban distintas clases
sociales. La democracia, recordémoslo, funcionaba con
los principios de isonomía, isegoría y parresía.
La nueva forma de influir era a través de la palabra y el
discurso que tenía que ser capaz de convencer y
persuadir a una audiencia variopinta. En el nuevo
contexto la apelación a las tradiciones o el recitar los
mitos poco servían para una convencer a una
ciudadanía empoderada y enfrentada. El nuevo espacio
es agonal, la nueva virtud ya no se basa exclusivamente
en el abolengo de la familia, los privilegios heredados ni
derechos censitarios: consiste en tener éxito en los
asuntos personales, desenvolverse con eficacia en la
esfera pública, aparentar tener virtudes y fortalezas
desplegándolas en la escena pública.
Los sofistas fueron quienes proporcionaban la
educación eficaz para este nuevo contexto. Básicamente
la ciencia que enseñaban era la retórica, pero también
eran divulgadores de las ideas científicas de los
presocráticos. Si bien puede considerárseles, contra el
prejuicio platónico, pensadores serios, sostenían
visiones bastante contradictorias sobre ética y política.
Protagoras sostenía que enseñaba una ciencia
específicamente política que versaba sobre dos objetos:
el sentido moral (aidos) y la justicia (diké).
La polis del siglo V a. C. verá la expansión y
diferenciación de distintas especialidades y artes en

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distintos campos. Los sofistas se ofrecían como
especialistas de una ciencia general, que enseñaba el
bien y la virtud según el contexto o campo de que se
tratase: la guerra, la política, la poesía, etc. Sócrates
protesta contra esta manera de educar a los
ciudadanos, pues lo que supuestamente es más valioso
como el bien, la virtud o la justicia, se toman como
medios para otros bienes como el éxito en la batalla, la
acumulación de riquezas o la obtención de fama y
poder.
Sostener que se tiene “la clave” del éxito en estos
campos es suponer que se conoce exactamente el objeto
mas preciado, el bien que se busca en cada caso. Si se
tiene este conocimiento, argumenta Sócrates, se
podrían definir los conceptos claves: qué es la riqueza,
que es la piedad, que es la belleza, etc. Si se tiene el
conocimiento, se debería poder resistir un interrogatorio
como los que solía hacer Sócrates con sus
interlocutores. Es decir, todas las opiniones, debían ser
pasadas por el cedazo de la razón, del logos.
Pero lo que preocupa a Sócrates es mas profundo. Si los
discursos de los sofistas no son más que meras
apariencias y no expresión autentica del propio ser, a la
larga pueden acarrear actitudes que vayan contra la
propia persona. El cambio, nos dice Sócrates, tiene que
ser del alma. Nada de los “bienes exteriores” (riqueza,
poder, influencia, fama, honores, etc.) puede eludir el
juicio de la propia voz interior. Sócrates es uno de los
que descubre el terreno de la conciencia moral. La ética
no consiste en ajustarse a las costumbres vigentes sino
en el examen de la manera en que estamos llevando
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nuestras vidas y si, al despojarnos de todo lo accidental,
tenemos algo de qué enorgullecernos o avergonzarnos.
La ética aparece, así como un cuidado del alma lo que
supone como mínimo, una ontología (una teoría del ser)
una gnoseología (una teoría del conocimiento) una física
(teoría de la naturaleza y de lo vivo) una antropología
(teoría del hombre) y una psicología (teoría de alma).
Sócrates desde luego no desarrolló sistemáticamente
estos aspectos. Platón y Aristóteles, en cambio sí.
Esto es un giro importante: mientras en oriente los
sabios se orientaban hacia la idea de una
trasnformación espiritual de gran calado, los griegos
parecían maravillados con eso que llamaban tecné: el
uso del conocimiento para obtener efectos sobre el
mundo real. Sócrates en cambio reposiciona el valor de
la verdad, el bien, la justicia como un bien en sí mismo.
La clave para acceder a una buena vida era el
conocimiento. En su doctrina si sabías lo que
efectivamente era bueno, era simplemente insensato o
irracional hacer algo distinto. Si hacíamos el mal, era
por ser ignorantes.
El cultivo del alma era lo importante, entonces. las
acciones injustas era dañinas en especial para nosotros
mismos, así como nuestra alma mejoraba con las
acciones buenas y justas. El adecuado cultivo del alma
exigía un esfuerzo no solitario, es decir, el diálogo era
fundamental para alcanzar una vida más plena.
Dialogar era mucho más que un juego de estrategias
lógicas o retóricas, era la comunicación entre dos
almas, la comunidad en vistas de la verdad, el logos
compartido.
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Platón considerará que la filosofía, de la mano con la
dialéctica se constituye en la vía regia al verdadero
conocimiento. Opone radicalmente la vida
contemplativa a la opiniones que circulan en la ciudad.
La ética se funda en la verdad, a la cual se accede por
una episteme. La expresión de la verdad son las ideas,
que para Platón son las formas universales, inamovibles
y eternas tras las apariencias cambiantes que se
observan en la realidad. La idea más alta de todas en el
bien. La realidad a pesar de su carácter cambiante y
hasta caótico tiene un sentido y está ordenada. La
captación de ese sentido y orden no puede hacerse por
la vía de los sentidos y la opinión sino por la via del
logos, de la racionalidad que forma parte de lo más
excelso del alma humana.
La idea de bien deriva de la idea de la realidad es un
cosmos ordenado bajo un fundamento metafísico. Cada
cosa, cada ente, cada ser, cada individuo se inserta en
una trama global de las cosas, en el todo, desde una
finalidad que da sentido a su existencia particular. Esa
finalidad, es lo que define, separa, limita una cosa de la
otra. Es también lo propio de cada cual, la ousia o
esencia. La contemplación de ese orden divino era
literalmente teo – ría, visión de lo divino. Visión de lo
que hacía a la realidad algo coherente y, en ultima
instancia, sensato para el ser humano, habitable.
Platón enfatiza entonces que no se puede vivir bien,
sino no se conoce esta estructura profunda y verdadera
de las cosas.
Lo propio del ser humano reside en su alma, la que esta
compuesta de tres fuerzas: el alma apetitiva, el alma
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corajuda y el alma racional. El camino a la sabiduría
consiste en “ordenar bien el alma” para lo cual se
requiere, sobre todo conocimiento del bien humano en
general. El bien humano es la virtud: es decir que alma
ejecute la función que le es propia acorde a lo mejor de
ella. Y lo mejor del alma es su lado racional (la psiké
logistikón).
En la condición humana conviven entonces lo racional
con lo irracional. La excelencia moral tiene que ver con
la armonización de las distintas fuerzas y capacidades
que circulan por el alma humana. Cuando los apetitos y
las pasiones se ponen bajo las ordenes de la razón, se
pueden alcanzar las metas y se pude gobernar la propia
vida. El sabio se autodomina, se autogobierna, es
autosuficiente. El bien por lo tanto debiera traducirse
en una vida placentera, feliz.
El sabio distingue entre los placeres puros e impuros.
Los puros, por a si decirlo, se satisfacen a si mismos,
valen por si mismos (como el que proporciona el olfato,
la contemplación estética, y el placer del conocimiento)
Los impuros son transitorios, llenan un vacío, una falta,
por lo tanto se evaporan rápidamente. Ya está la idea de
una jerarquía de bienes en la vida humana. Quien vive
del puro placer, se hace esclavo de un tirano interior.
La buena vida se alcanza con la adecuada ordenación
del alma, es decir de la armonización de sus capacidad
y facultades. Mientras el filósofo llega a ella por su
búsqueda de conocimiento, por la vía teorética, el
ciudadano común y corriente debe aprender a ser
disciplinado y obedecer la voz de las autoridades. Lo

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que hay de fondo aquí es la idea de que no puede
disociarse la buena vida individual de la correcta
ordenación de la política. En la mirada clásica ética y
política se dan la mano, están entrelazadas.
Platón le dará a cada parte del alma su virtud o función
propia: al alma apetitiva la templanza
(sofrosine/opuesta a desmesura) al alma corajuda, la
fortaleza; al alma racional la sabiduría, que es la que
define los fines, etc. finalmente la justicia será la virtud
que armonía el alma como un conjunto, y en el terreno
político, la justicia será la virtud que permite la
conservación de la polis, lo que evita su ruina.
ARISTÓTELES.
Según Villacañas (p. 29) Aristóteles viene a ser una
respuesta a dos actitudes filosóficas muy distintas: la
socrática y la platónica. Sócrates era un filósofo –
ciudadano, orientado a los asuntos prácticos de la vida.
Platón es más bien un tipo contemplativo, cree en la
independencia de la verdad de los asuntos prácticos y
en la superioridad de la vida teórica por encima de la
vida cotidiana y política.
Aristóteles diferencia los terrenos de la teoría y la
práctica. Mientras la ciencia teorica versa sobre lo
universal, aquello que no cambia, que es eterno, la
ciencia practica (la ético – política) versa sobre lo que es
contingente, que siempre puede ser de otro modo. La
ética versa sobre la praxis. En Aristóteles teoría y praxis
cooperan, pero no significa que deba recomendársele a
todo el mundo ser filósofo, ni está mal que no quieran
serlo. Tampoco es recomendable que el filósofo se

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aparte del mundo y de la ciudad. Puede ser un filósofo
ciudadano y los ciudadanos pueden ser, en parte,
filósofos. La vida política exige, tal como se dió cuenta
Sócrates, pensar en como hacer las cosas mejor.
Coincide con Platón en que el logos es fundamental. El
logos (que significa orden, discurso, inteligibilidad) hace
que el cosmos sea habitable, haciéndolo comprensible.
El movimiento de la naturaleza es teleológico: cada cosa
tiene su lugar, su dinámica propia, su propio modo de
ser y su propio desarrollo. Esto define, desde luego, el
bien de cada ser y cada cosa.
En el trasfondo del pensamiento ético de Aristóteles,
esta la idea la existencia de un orden o ley natural que
rige los movimientos generales de las cosas y la vida de
cada ser. Este orden contrasta con lo que creación de
los seres humanos, las normas y leyes que brotan de su
vida social. Como se ve Aristóteles recupera la
distinción entre physis y nomos.
Aristóteles se opone al dualismo que plantearía su
maestro Platón. El más bien piensa las ideas
incorporadas en realidad, en cada individuo ser. La
realidad sería la combinación de una materia y una
forma. En los seres vivos la distinción entre potencia y
acto sería lo clave.
A diferencia de Platón, Aristóteles no desprecia el valor
de los sentidos y la experiencia. Nuestro conocimiento
es el resultado de la combinación entre los sentidos, el
lenguaje y la abstracción. Nuestra inteligencia puede
abstraer las formas que están incorporadas en la

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materia. La ciencia conoce lo general, lo necesario, lo
universal.
Al enfrentar un ser u objeto, la categoría de causa
permite explicar que es aquello que esta frente a
nosotros. Como se sabe Aristóteles divide las causas en
cuatro: material, formal, eficiente y final. La causa final
conecta con su pensamiento ético. Hay un telos, una
finalidad para cada cual que esta relacionada con un
orden que estructura la realidad. Desde ese telos nos
integramos al todo de la vida. El cumplir ese telos a
plenitud, de forma completa, constituye el bien natural
y la perfección de los seres. Ese telos es lo que explica el
devenir de los seres en el mundo y también es el
principio que dinamiza el desarrollo de cada cual. La
naturaleza es tanto el principio de movimiento como la
esencia imnanente de cada ser. La naturaleza es, dicho
en otros términos, el conjunto de propiedades
esenciales que constituyen la identidad de un ser.
El punto de partida aristotélico consiste en ver al ser
humano dentro de este esquema teleológico. El ser
humano es un ser natural, un animal, pero se
diferencia al estar dotado de razón. La idea de que
somos animales racionales no esta separada de la idea
de que somos seres lingüísticos y seres sociales.
Nuestra racionalidad es lingüística y comunicativa. El
ser humano tiene en “potencia” su plenitud humana.
Necesita desarrollarla, llevar a acto la potencia.
Mientras en el animal ese movimiento requiere el
despliegue no accidentado de su desarrollo, en cambio
en el hombre interviene su razón y voluntad. El
desarrollo pleno del ser humano dependerá, en cierta
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manera de las elecciones que este haga a lo largo de su
vida. La vida misma es un tipo de obra (praxis) que no
produce algo exterior a sí (como la técnica – poiesis)
sino que produce la propia vida. Debe saber elegir en
función de buscar lo mejor de lo propio del ser humano.
El alma es la forma del ser humano. El alma se
compone de tres partes: vegetativa, sensitiva y racional.
El alma para el estagirita es el principio de movimiento
de los seres vivos, es la sede de la percepción del mundo
y (según Platón) una sustancia distinta que lo corporal.
Aristóteles aplicará su teoría hilemorfica también al
alma: es decir, el alma será la forma y el cuerpo la
materia. Es el alma la que explica la configuración y las
funciones organicas propias de un viviente. Con las
plantas compartimos la función vegetativa y con los
animales la función sensitiva. El ser humano destaca
por las funciones racionales que le son propias.
Esto tiene sentido para entender el concepto de acción
humana. Los movimientos y acciones de los seres
humanos están conectados con una amplia gama de
posibilidades más allá de la mera satisfacción de las
necesidades básicas. La clave de la acción humana es
que obramos en vistas un fin, es decir de lo que parece
bueno, conveniente o apropiado. Incorporamos un ideal
de buena vida.
La forma en que explica la acción humana es mediante
lo que se conoce como silogismo práctico. El silogismo
practico resulta de la combinación entre un factor
desiderativo (orexis) y un factor cognitivo. El factor
desiderativo define los fines u objetivos mientras que el

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factor cognitivo dispone los medios para alcanzarlos.
Hay una disposición del sujeto, desde el cual surgen
movimientos u acciones.
Aristóteles distingue entre distintos tipos de factores
desiderativos: apetitos (epiyhymia), deseos vinculados a
emociones (thymos) y deseos de origen racional
(boulesis). Estos deseos son aquellos que incorporan
una anticipación, por parte del sujeto, de una vida
deseada, conveniente o mejor, es decir, la idea de una
anticipación interpretativa de mediano y largo plazo, y
por esta vía encontramos el vinculo al concepto clave de
Aristóteles que es la felicidad. En los deseos humanos
no solo intervienen las percepciones (o estimulos) o los
recuerdos sino la deliberación. Hay un sopesamiento de
las alternativas disponibles en el mundo a la hora de
actuar no sólo respecto a los efectos inmediatos sino en
cuanto contribuyen a la edificación de un cierto
carácter que esta relacionado con una expectativa de
vida felicitante.
Es posible, nos dice Aristóteles que exista un conflicto
entre los factores desiderativos apetitivos y emocionales
y aquellos que han sido fruto de una deliberación.
Aquella deliberación es fruto de un intelecto practico
(Nous praktikos) que opera en términos de conseguir
fines (telos). Los seres humanos en cuanto seres
actuantes, se situan en su presente en vistas del futuro,
lo cual les permite “modelar” su vida, perfeccionar lo
que son. La ética, por lo tanto, es una segunda
naturaleza, una naturaleza elegida y trabajada a fuerza
de elecciones y habitos. Aquí es muy importante la idea
de una decisión deliberada (proairesis) y de la sabiduría
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práctica (phronesis). La proiaresis es lo que se puede
llamar la convergencia de mis decisiones con una
opción fundamental en la vida. La prudencia en cambio
es una capacidad que se cultiva. Es la virtud suprema
del intelecto práctico. Supone la interiorización de
patrones de excelencia o virtud, y también una
experiencia y meditación profunda sobre los asuntos
humanos. Se puede decir que el objeto de toda
educación ética es volvernos personas prudentes y
justas.
La ética es uan ciencia práctica, su objeto es la praxis.
El punto de partida es que toda acción se orienta a un
fin y que ese fin es algo bueno que buscamos. Lo bueno
concreto dependerá en cada caso de un contexto: hay
distintas actividades, hay distintos bienes, en la
perspectiva de un ser humano los bienes se pueden
jerarquizar, los bienes son los fines o metas de la
acción, hay un bien general para los seres humanos.

LA FELICIDAD
El bien humano que todos parecen perseguir es la
felicidad (eudaimonía). Platón, como vimos, había
transformado al bien en una Gran Idea, pero ¿quién
querría todo el conocimiento del mundo a costa de no
sentir nada, ni placer ni dolor?. Nuestra vida, dirá
Zubiri por mucho destino racional que tenga, es una
vida sintiente, de aquí la importancia del concepto de
placer en la ética antigua. El bien humano no es
abstracto, es concreto. Este es el punto de partida de
Aristóteles.

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La felicidad es el tanto el proceso de maduración como
el florecimiento completo de nuestra humanidad.
Nuestra naturaleza “exige” no sólo conservarse, sino
desplegarse y medrar. En la medida que lo vamos
logrando, nuestra vida se vuelve felicitante. Las
felicidades aparecen diversas (placer, salud, amor,
amistad, etc.) por que en principio no hemos puesto la
felicidad bajo la lupa de la razón. El ser humano esta
tensionado por una serie de fuerzas diferentes y a veces,
divergentes.
Aristóteles sostiene que el núcleo de la felicidad está en
el vivir bien y el obrar bien. Todas nuestras apetencias
y deseos tienen una lógica de unidad. El “bien” del vivir
y obrar bien, nos aleja de la animalidad. El mero vivir
implica que un organismo realice sus posibilidades en
ajuste a su medio y a su estructura biológica. El
orientarse a un bien, supone que el ser humano
proyecta sobre esa vida una serie de posibilidades que
anticipa en su estar conciencia sobre la realidad. (Lledó,
p. 63).
Estar consciente y experimentar la vida supone la
elaboración de una interpretación de lo que somos, que
tiene como referencia este estar en la realidad. Por lo
pronto, el ser humano tiene conciencia de lo que llama
Dussel, voluntad de vivir. En este sentido su estar en
el mundo es forzosamente la lucha por sobrevivir, y
bregar contra la naturaleza para extraer de ella los
medios de subsistencia. Sobrevivir también es, como ya
reconoce Platón en La República, afirmarse ante otros
individuos o grupos, para defenderse. Todo esto exige la
presencia y asociación con los otros. Sería un
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sinsentido imaginarse un humano que pudiera
afirmarse solitariamente en la vida.
Este afirmarse en la vida, este ingeniárselas para
dotarse de mínimas seguridades, ya supone que el ser
humano debe pensar o reflexionar su acción. Es decir,
hacer un recorrido mental de las posibilidades que
ofrece una situación, evaluar, sopesar, en suma,
deliberar. Actuar significa exteriorizar un proceso que
ocurre en el escenario del alma, donde es pre- visto o
anticipado; “sacarlo fuera” y realizar el esfuerzo de
llevarlo a cabo en el mundo, en la realidad. El proceso
interior que aludíamos implica apreciar e inclinarse a
ciertos valores: placer, conocimiento, poder, etc. Al
mismo tiempo significa ir reconociendo lo que es posible
o no para el ser humano en general, es decir vamos
contorneando la condición humana.
Esta condición humana es naturaleza, es decir,
dinamismo interno, motor o principio y esencia de lo
que somos. Esto supone que el ser humano tiene una
función (ergón) que le es propia. Todas las actividades
humanas, como ser pianista, pintor, albañil, militar,
médico tienen una función que le es propia y van tras
un bien que le es inherente. Así mismo en cada terreno
de actividad hay ciertos estándares de excelencia que
pueden identificarse siempre. La función propia del ser
humano es una actividad conforme al logos.
Que el ser humano posea logos quiere decir varias
cosas. En primer lugar, de que forma parte de una
realidad que en sí no es un caos, que tiene un sentido o

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coherencia, del cual podemos dar cuenta a través de la
razón.
En segundo lugar poseemos logos como palabra dirigida
a otro humano, como comunicación. La racionalidad no
surge en solitario, ella es de por sí, dialogo, palabra
compartida, intercambiada, puesta en juego entre los
hombres. Esto significa que nadie piensa
verdaderamente si no es en el horizonte de una
comunidad de comunicación.
En tercer lugar, poseemos logos en el sentido de que
cada uno de nosotros viene ya inmerso en un “horizonte
de sentido” heredado, en una lengua, en una cultura,
en una tradición donde la realidad ya ha sido pensada,
donde el ser humano ya ha intentado ser definido y
donde nosotros mismos devenimos en humanos. En
este sentido “cultural” de logos, intersubjetivo, hay
desde luego racionalidad. Somos pensados, hablados,
definidos por algo que nos precede: una lengua, una
cultura, una comunidad (Aristóteles primer
estructuralista?). Esta racionalidad consiste en pre –
elaborar un repertorio de posibilidades para el ser
humano, de seleccionar y justificar lo bueno para el
hombre.
Dicha finalidad no es lo mismo que el placer, el
bienestar, o el goce. La felicidad es un motivo
englobante de la vida humana, es aquello que no se
busca por otra cosa sino por que vale pro si misma. La
felicidad, dice Aristóteles, coincide con que el ser
humano desarrolle a plenitud la función que le es
propia: la de su alma racional.

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El grado más alto de una racionalidad práctica es la
prudencia, que se encarna en el hombre sabio, aquel
que sabe vivir. La prudencia no es sólo teoría, requiere
tiempo, y la articulación de lo vivido, requiere memoria
y lenguaje. En Aristóteles el lenguaje es, en cierta
forma, una mediación entre las experiencias
particulares de los individuos y la moralidad cuajada en
lo colectivo. La memoria biográfica de cada
individualidad esta entretejida con la memoria colectiva.
(lledo, memoria de la ética, 49) El lenguaje también es
mediación en el sentido de que los seres humanos
piensan, hablan y hacen y debemos comprender sus
acciones no sólo desde el comportamiento sino de sus
juicios, de sus valoraciones, etc. que remiten a formas
de vida asentadas y compartidas (ethos). La
investigación filosófica de ética debe tomar en cuenta lo
que dicen los seres humanos para entender lo que
hacen. (lledo, p. 52). La praxis es en cierta forma
narrada.
Nótese que Aristóteles propugna una “filosofía de los
asuntos humanos”. No se trata tanto de teorizar sobre
el bien sino de investigar cuál es la condición humana y
cuál es el bien que le es útil a esa condición. Los deseos
pueden ser arrastrados por ideas o ideales, pero estas
sólo pueden realizarse bajo condiciones concretas
(Aristóteles precursor de Marx?). El bien concreto se
manifiesta en aquello que los hombres llaman “bueno”.
Hay una diversidad de acciones que se denominan
“buenas” en el terreno de la opinión. Esas experiencias
de lo bueno, pasadas por el lenguaje, se
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intersubjetivizan, al comunicarse son sometidas al
intercambio, a la crítica, a la racionalización, al logos
(Aristóteles precursor de Habermas?)
Platón pensaba que contaba con un método filosófico
para depurar el logos sobre lo bueno hasta llegar a la
idea de lo bueno. Sin embargo, dice Aristóteles, hay algo
en lo bueno que tiene que ver con la praxis y que nunca
será resuelto con una bonita teorización. El bien
humano es algo vivo, cambia y se desarrolla, el bien
divino es eterno e inmutable. El bien humano al estar
vinculado a una vida tiene a la vista el límite de la
muerte. La muerte marca la posibilidad de hablar de
una vida feliz o buena: es la finitud la que nos permite
hacer evaluaciones generales sobre el cómo hemos
llevado nuestra existencia. Lo fundamental es sostener
una continuidad y coherencia en el vivir, amalgamar las
acciones presentes, tomando en cuenta la experiencia,
en vistas del futuro.
Cada acción en tanto se elige, tiene un elemento
cognoscitivo, no sólo instrumental sino también
normativo – ético. Hay un fin que se elige. Y Aristóteles
supone que hay un fin que es buscado por sí mismo,
que es la felicidad. Ese fin que en cierta forma
conocemos tiene estrecha relación con nuestra vida.
Nuestra vida, por otro lado, no esta flotando sobre un
vacío; ella se despliega en un contexto social
determinado, que para Aristóteles no puede ser otro que
la polis griega.
Hay un regulación de cada cual entre como se comporta
y sus concepciones de lo bueno. Esas concepciones de

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lo bueno están insertas en plexos de vida en común, es
decir, remiten a una comunidad humana y a la idea de
lo común. Entre las concepciones de lo bueno
(individuales y colectivas) y el comportamiento concreto,
el modo de vida que finalmente adoptamos, está lo que
ocurre en el alma, el trabajo interno. Pero esa vida
“individualizada” esta vinculada al tejido de relaciones
sociales del que formamos parte desde el nacimiento:
madre, padre, hermanos, familia y hogar, enseñanza,
cultura, etc. Es en ese proceso donde está la posibilidad
de actualizar nuestra potencia, alcanzar el florecimiento
de nuestras capacidades, pero tampoco se trata de un
resultado automático de la socialización: la forja de una
buena vida dependerá de las elecciones del sujeto.
La realidad en que se inserta el ser humano no está
desprovista de violencia y el conflicto atraviesa la
convivencia humana. La oposición entre los hombres, la
lucha encarnizada, la guerra (polemos) es el dato duro
inmediato de la existencia social. Además, como diría
Platón cada ser humano esta en guerra consigo mismo
(Lledo, p. 50) La evidencia de eso es la desmesura, la
hybris, la falta de medida.
LA METÁFORA DEL ARQUERO
Aristóteles, como se sabe, ocupó la metáfora del
arquero. La diana hacia la que apunta es el fin, el arco
es el horizonte de posibilidades que tenemos. Sugiere
que hay que ajustarse a un blanco que no es arbitrario
(nuestra naturaleza). La flecha es nuestra vida, la punta
de la flecha es lo que elegimos. La cuerda es nuestra
alma que tensamos para poder “achuntarle” al blanco.

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Telos significa consumación, plenitud, madurez (LLedo,
p. 59) El fin es la meta, la obra acabada y terminada,
pero también es el camino, el proceso, el movimiento –
hacia.
LA POLIS
Cuando Aristóteles habla de que somos animales
políticos esta refiriéndose a esa naturaleza que somos.
Somos inevitablemente sociales, y además el lugar
donde podemos desarrollarnos adecuadamente es en la
ciudad. Es el hombre como ser que vive en la ciudad, la
forma mas perfecta de ser un humano.
El ser humano es político porque:
1) Habla, esta dotado de lenguaje y ese lenguaje es
una condición que posibilita su ser racional tanto
en lo teorico como en práctico.
2) Requiere, necesita, no puede sino convivir con
otros por que A) depende de ellos para sobrevivir B)
pero más que eso, es en la polis donde se puede
aspirar a una vida humanamente mejor.
Al ser un zoon legon egon, el ser humano es un ser que
esta vertido hacia los demás, que es con otros, que se
halla abierto a lo social. Pero esta modalidad del ser
humano es formal. El ser humano al vivir en una
comunidad vive bajo una forma particular de vida, un
ethos. El ethos es un modo de habitar el mundo
cultural, histórico, habitual, transparente. Lo habitual,
lo rutinario, los automatismos sociales, lo impersonal,
es constitutivo del modo de vivir inauténtico.

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Los estándares y criterios de una vida lograda, de una
buena vida, en gran parte son compartidos y heredados
de un ethos común. La expresión de ese ethos común es
la virtud o areté.
La areté es la función del hombre (ergón) acorde a cierta
vida, lo que supone una organización de esa vida, un
sistema de relaciones. La vida humana es una realidad
actuante (energeia), el bien de su vida debe alcanzarlo
activamente, por medio del alma (psique). Así mientras
en la moral homérica se “tenían” las virtudes, como un
don privilegio de pocos, en la moral aristotélica, las
virtudes se van practicando mediante repetición y
hábito. Por eso son fruto de una praxis, de un hacer. La
materia sobre la cual se va dando forma a las virtudes
es la propia vida en el marco de la polis. Es tarea de la
política generar las condiciones en la ciudad para que
las virtudes aparezcan entre sus miembros. Sólo
alcanzamos las virtudes en nuestras transacciones con
los demás, en el marco de una vida organizada
políticamente.
Las virtudes son aprendizajes sociales, y también
alcanzarlas supone una experiencia acumulada y
proceso de transmisión de esas virtudes. Eso es lo que
los griegos llaman paideia. Es un forja de los hábitos
cultivada y organizada por los adultos competentes
hacia los más jóvenes.
Las virtudes han de erigirse entre dos fuerzas que
dominan la vida de los seres humanos: el placer y el
dolor. Ser virtuoso es aprender a vérselas con el placer y
el dolor y en ello consiste la verdadera educación. Placer

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y dolor no son sólo límites sino guías en la vida. Placer y
dolos nos mantienen unidos a la animalidad, a la
naturaleza. Sin embargo placer y dolor son modificados
por la cultura, por la creación humana. El
enriquecimiento de la vida individual por las creaciones
culturales es la paideia, y esta modifica los placeres y
dolores que experimentamos. El lenguaje permite
referirnos al placer como lo hermoso, conveniente y
agradable y al dolor como lo feo, lo dañoso y penoso.
Si la virtud ocurre en el alma, esta a su vez le pueden
ocurrir afecciones (pathos) tiene predisposiciones
(dinamys – potencia) y hábito (hexis).

Las afecciones están relacionadas con el placer/dolor.


Apetito, miedo, audacia, envidia, gozo, odio, pena, celos,
etc. Su característica es que las afecciones son
involuntarias y pasajeras.

Las predisposiciones son las capacidad de ser afectado,


lo que denominamos sensibilidad. Ser irritable,
irascible, voluble, llorón, gozón, tentado, etc. Se
relacionan con el concepto de la conscupiscencia.
Los hábitos se constituyen en el estado constante del
alma. Ellos pueden ser elogiables o censurables y
presuponen la elección (proairesis). La virtud es una
aptitud o disposición permanente a comportarse
racionalmente que se alcanza mediante el hábito.

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La eudaimonía no es un premio, aunque la adquisión
de virtudes hace a la vida más placentera. La vida
virtuosa es felicitante (es energeia) y tiene su finalidad
en sí misma. La virtud genera un tipo de placer puro, es
decir que no nace de una falta ni genera un vacío. El
estudio, el conocimiento, la belleza serían de este tipo
de placeres.
La felicidad supone el esfuerzo por alcanzar un modo de
ser permanente y estable, mediante la articulación de
diversos bienes externos (salud, riqueza amistad) y
bienes internos (vritudes) constitución que no depende
ni de la fortuna ni de los dioses.
La prudencia (o frónesis) es la expresión de la
racionalidad práctica. Ella significa perspicacia
discreción, buen consejo, arte. La prudencia regula
nuestras relaciones con los demás, ella es política.
Supone la experiencia acumulada, la memoria y un
contexto social concreto.
El logro de virtudes requiere del buen juicio, de la
prudencia. El problema es que nuestra alma y nuestra
experiencia mundana pueden estar atravesadas por lo
irracional, que es violento. La expresión de la violencia
es la desmesura que impide la perfección. Lo ilimitado
impide ser virtuoso. De aquí se entiende la idea del
justo medio, que es la búsqueda de la mesura en
nuestras elecciones. El termino medio (mesotés)
significa que en nuestras acciones nada le sobra ni
nada le falta. El logos tiene un poder “centrador” que
alcanza el termino medio.

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El termino medio no puede ser definido con exactitud:
depende de la persona y sus circunstancias concretas.
Requiere deliberación. La prudencia requiere de ciencia
(juzgar a partir de principios universales) experiencia
(conocer los hechos) y de deliberación (no precipitarse,
sopesar).
La virtud es un hábito que supone elección (proairesis)
y deliberación (Boulesis).para que hallan virtudes se
han de conjugar: una disposición natural, una buena
educación, circunstancias favorables.

Hay virtudes racionales. Episteme, nous, Sofía. Virtudes


morales: A) respecto de lo irracional: fortaleza (Andreia),
templaza (sofrosine) y pudor (aidos)
B) respecto de la relación con los otros: liberalidad,
magnificiencia, magnanimidad, dulzura veracidad, buen
humo, amabilidad, etc.
C) cívicas: justicia (dikaiosyne) y equidad (epikeia)
El sentido elemental de la justicia es respetar la ley. El
otro sentido de justicia es distributivo, es decir la
justicia como dar a cada cual lo que le corresponde.
Requiere proporcionalidad y mérito lo que supone una
igualdad.
Hay justicia correctiva y justicia conmutativa.
Vinculo ética política:
No todos pueden ser virtuosos fácilmente: están los que
cuesta educar y los incorregibles.

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La educación depende a su vez de las leyes y las
constituciones (Politeia) y son elaboradas por políticos y
legisladores. Sin embargo ni la pura opinión, ni la pura
experiencia parece que bastan para hacer buenas leyes.
Se necesita una ciencia política que tiene como objeto
supremo la buena vida (eu zen)

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