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BYZANTINE HAGIOGRAPHY

Texts, Themes & Projects


BYZANTIOς
Studies in Byzantine History and Civilization
13

Series Editors
Michael Altripp
Lars Martin Hoffmann
Christos Stavrakos

Editorial & Advisory Board


Michael Featherstone (CNRS, Paris)
Bojana Krsmanović (Serbian Academy of Sciences and Arts, Belgrade)
Bogdan Maleon (University of Iasi)
Antonio Rigo (University of Venice)
Horst Schneider (University of Munich)
Juan Signes Codoñer (University of Valladolid)
Peter Van Deun (University of Leuven)
Nino Zchomelidse (Johns Hopkins University)
BYZANTINE HAGIOGRAPHY
Texts, Themes & Projects

Edited by Antonio Rigo


in collaboration with
Michele Trizio & Eleftherios Despotakis

H
F
© 2018, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a re-
trieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical,
photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher.

D/2018/0095/273
ISBN 978-2-503-57771-5
eISBN 978-2-503-57772-2
DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.114138
ISSN 1371-7677
e-ISSN 1371-8401

Printed on acid-free paper.


TABLE OF CONTENTS

AbbreviationsVII
PrefaceIX
Bernard Flusin, L’hagiographie byzantine et la recherche :
tendances actuelles 1
Xavier Lequeux, La Bibliotheca hagiographica graeca :
Origine – Développements – Mise à jour 19
Donatella Bucca, «Codices hymnographici
Byzantini antiquiores»: descrizione del database 37
Francesco D’Aiuto, Il «Menologio imperiale».
Un secolo dopo l’editio princeps (1911–1912) di Vasilij V. Latyšev 55
Andrea Luzzi, Un canone «giambico» per Basilio di Cesarea
e la circoncisione del signore e il suo raffinato acrostico tetrastico
fra critica filologico-letteraria e teologia 115
Daria Penskaya, Hagiography and Fairytale Paradise and
the Land of the Blessed in Byzantium 141
Yulia Mantova, Space Representation in the Life of
St. Gregentios and the Life of St. Nikon the Metanoite 157
Marina Detoraki, Récits édifiants et hagiographie.
À propos du Pré spirituel 167
Sophie Métivier, Peut-on parler d’une hagiographie
aristocratique à Byzance (viiie–xie siècle) ? 179
Denis Kashtanov, Alexander Korolev, Andrey
Vinogradov, The Chronology of the Hagiographic
Tradition of St Clement of Rome 201
Sergey A. Ivanov, The Life of Patriarch John the
Faster as a Historical Source 221
Vincent Déroche, Les deux Vies de Théodose le cénobiarque 233
Katerina Nikolaou, The Depiction of Byzantine
Woman in Hagiographical Texts (Eighth–Eleventh Centuries) 247
André Binggeli, La réception de l’hagiographie palestinienne
à Byzance après les conquêtes arabes 265
TABLE OF CONTENTS

Serge A. Frantsouzoff, La réception et le développement


de l’hagiographie byzantine dans le milieu arabe orthodoxe
(d’après un recueil hagiographique arabe de la Bibliothèque de
l’Académie Roumaine) 285
Albrecht Berger, Serienproduktion oder Autorenwettbewerb?
Einige Bemerkungen zu Byzantinischen hagiographischen Texten
des zehnten Jahrhunderts 299
Alice-Mary Talbot, Some Observations on
the Life of St. Basil the Younger 313
Dmitry Afinogenov, Integration of Hagiograhic Texts into
Historical Narrative: The Cases of the Lives of St. Stephen
the Younger and Niketas of Medikion 325
Lev Lukhovitskiy, Perception of Iconoclasm
in Late Byzantine Hagiographical Metaphraseis 341
Nike Koutrakou, The Hagiographers’ Pen. 
Painting Social Unrest and Civil Strife in Late Byzantium 365
Eleonora Kountoura Galaki, Ideological Conflicts in
Veiled Language as Seen by the Palaiologan Hagiographers.
The Lives of St. Theodosia as a Case Study 401
Andrea Babuin, Il dittico di Cuenca e l’Epiro in epoca
tardo-medievale419
Smilja Marjanović-Dušanić, Le changement de la fonction
des récits anachorétiques : l’hagiographie balkano-slave dans le
cadre de la fin du xiiie siècle 451
Antonio Rigo, Marco Scarpa, The Life of
Theodosius of Tărnovo Reconsidered 467
Index
List of Illustrations  483
Names of Persons: Ancient and Medieval  484
Modern Authors 495

VI
ABBREVIATIONS

BHG Bibliotheca hagiographica graeca. Bruxelles


CCSG Corpus Christianorum. Series graeca. Turnhout
CFHB Corpus Fontium Historiae Byzantinae
CPG Clavis Patrum Graecorum. Turnhout
PG Migne Patrologia graeca
PLP Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. Vienna
SC Sources chrétiennes. Paris
PREFACE

In recent years Byzantine hagiography  has attracted renewed inter-


est  from the international community of Byzantine scholars and not
only thanks to studies dedicated to this subject and critical editions of
individual texts, but also because hagiography has been the main focus
of numerous major research projects: databases, new repertories, a new
version of the  Bibliotheca Graeca Hagiographica  and some very useful
handbooks dedicated to this literary genre during the Byzantine Empire.
These researches have analysed Byzantine hagiography in relation to the
hagiographic writings composed in neighbouring areas, the West, the
Syriac and Arabic Middle East, the Southern Slavs, etc. but also the rela-
tions between the hagiographical texts and other literary genres.
Such fervent activity requires special attention in order to identify the
main lines of development of the hagiographical research in recent decades,
and to forecast the immediate future of this field of research. An important
opportunity for the revival of interest in Byzantine Hagiography was the
initiative of St. Tikhon’s Orthodox University of Moscow, which hosted a
conference (12–14 November 2012) devoted to hagiography as a part of
a wider project on theology and religious history of Byzantium, organized
in collaboration with the umr 8167 Orient & Méditerranée (Paris) and
the Department of Humanities of Ca’ Foscari University of Venice.
This volume presents the proceedings of this conference, introduces
the current developments of hagiographical studies and on-going pro-
jects on the subject, and investigates a variety of texts and authors from
the Patristic period to the end of Byzantium. Special thanks go to Jean-
Claude Cheynet, Paolo Eleuteri, Pavel Ermilov and Bernard Flusin for
having conceived and organised the conference.
My gratitude goes also to the authors included in this publication
and to Alessandra Bucossi, Matthieu Cassin and Bernard Flusin for hav-
ing edited some of the papers of this volume. I would also like to express
my deep thankfulness to my friend Bart Janssens for his precious assis-
tance during the editorial work. Finally, I would like to thank the series
editors for accepting the volume in their series.

Venice, 
Prof. Dr. Antonio Rigo, University Ca'Foscari Venice
arigo@unive.it
Bernard Flusin

L’hagiographie byzantine et la recherche :


tendances actuelles

Y a-t-il une hagiographie byzantine ? La question pourra paraître dépla-


cée puisque la présence des chercheurs réunis aujourd’hui lui apporte
une réponse de toute évidence positive. Mais quand les organisateurs de
notre colloque, et tout d’abord Antonio Rigo, que je remercie spéciale-
ment, m’ont fait l’honneur de me demander de présenter quelques re-
marques sur les tendances actuelles de la recherche dans cette discipline,
c’est elle qui s’est présentée avec force à mon esprit. En effet, les trans-
formations que l’hagiographie a connues au cours des dernières décen-
nies et les recherches nouvelles que nous avons vu se développer peuvent
conduire à douter qu’il soit encore possible de considérer l’hagiographie
comme une discipline unie plutôt que comme un faisceau de recherches
philologiques, littéraires et historiques, regroupées de façon lâche autour
d’un objet aux contours incertains, ou plutôt, autour de différents objets.
Le terme même d’hagiographie, comme on sait, désigne en français
deux choses distinctes : premièrement, un ensemble documentaire, les
textes hagiographiques, et deuxièmement une discipline, la science ha-
giographique, qui s’applique en particulier à cet ensemble comme objet
d’études et vise, à travers lui, à atteindre les saints et l’histoire de leur
culte. Pour l’ensemble documentaire, il convient de rappeler la défini-
tion que proposait Hippolyte Delehaye, pour qui la littérature hagio-
graphique est constituée de « l’ensemble des monuments écrits qui se
rapportent au culte des saints » 1. La discipline quant à elle tirait son
unité d’une question : il s’agissait, en examinant l’ensemble des textes
hagiographiques, de déterminer quel culte était ancien, quel saint avait
de bons titres à faire valoir pour figurer dans le calendrier de l’Église.
C’est la question qu’évoque Delehaye, sous une forme laïcisée, dans sa
première conférence de 1935, quand il évoque la fréquente insuffisance
1
H. Delehaye, L’ancienne hagiographie byzantine. Les sources, les modèles, la
formation des genres. Subsidia hagiographica, 73. Bruxelles 1991, 3. Cette définition, sur
laquelle X. Lequeux, que je remercie ici, a attiré mon attention, est plus simple et plus
objective que celle, souvent citée, qui avait été proposée plus tôt par H. Delehaye, Les
légendes hagiographiques. Subsidia hagiographica, 18. Bruxelles 19554, 2 : est hagiogra-
phique « tout document écrit inspiré par le culte des saints, et destiné à le promouvoir ».

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 1–18
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115091
Bernard Flusin

des sources littéraires pour « fixer la personnalité des saints antiques »,


et la nécessité de recourir alors « à la preuve du culte, qui, en théorie du
moins, est fournie par les martyrologes » 2. Et si, sous l’impulsion des
Bollandistes de la fin du xixe et du xxe siècle, l’hagiographie comme
discipline se modernise en devenant « critique », c’est en appliquant les
méthodes de la critique philologique et historique à ces questions d’une
nature si particulière. La recherche de l’antiquité ou de la légitimité d’un
culte, de la personnalité historique d’un saint est la clé de voûte de l’édi-
fice. L’histoire et la philologie sont les moyens d’une recherche hagio-
graphique clairement définie.
La pratique des Bollandistes et les définitions de Delehaye pèsent sur
l’hagiographie comme discipline. Sous sa forme classique, sans même
parler du but, de nature confessionnelle, que Delehaye cherchait à at-
teindre à son époque, elle se trouvait ainsi confrontée à un objet com-
plexe : des textes, mais pas tous les textes, ni tous ceux d’un même genre
littéraire ; un phénomène religieux et culturel, le culte des saints, exami-
né sous un angle spécial, puisque la question, souvent implicite, porte
sur les titres de tel saint à être honoré d’un culte. La sainteté, définie
à l’intérieur du christianisme, avait l’aspect anhistorique d’une relation
avec Dieu et renvoyait à un statut obtenu par le saint après sa mort, statut
dont le culte, dans les Églises, était la conséquence, l’indice ou même la
preuve. Ajoutons que la priorité était accordée aux textes, au détriment,
au moins en principe, des monuments figurés et des objets 3. On voit au-
jourd’hui encore les effets de cette dernière limitation, qui ne va pas de
soi : sauf erreur de ma part, une seule des communications de notre col-
loque prend pour objet l’iconographie d’un saint.
Sans doute les positions de Delehaye ne seraient-elles pas admises
aujourd’hui par chacun d’entre nous mais on peut les garder à l’esprit
comme une référence utile pour décrire les bouleversements qui ont af-
fecté le champ de nos études au cours des dernières décennies.

2
« Si l’on veut étudier ces matières au point de vue de l’histoire, cette double
documentation ne peut être scindée. Les textes narratifs trop souvent ne suffisent pas
à fixer la personnalité des saints antiques. Il faut alors recourir à la preuve du culte, qui,
en théorie du moins, est fournie par les martyrologes ou par des textes qui en tiennent
lieu », Delehaye, L’ancienne hagiographie byzantine (cf. n. 1) 3.
3
On sait qu’en fait il n’en est rien dans la pratique de Delehaye, qui, à l’occasion,
recourt à des documents de toute nature.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

i. Sécularisation
Reportons-nous une trentaine d’années en arrière. En 1981, Peter
Brown fait paraître un essai : The cult of the saints 4. C’est l’année aussi
où Sergei Hackel publie le recueil intitulé The Byzantine Saint 5, tandis
qu’en France paraissent les actes d’un colloque tenu à Nanterre : Hagio-
graphie, cultures et sociétés 6. La même année, Évelyne Patlagean, une des
organisatrices du congrès de Nanterre, regroupe ses travaux antérieurs,
dont plusieurs concernent l’hagiographie, dans son recueil : Structure
sociale, famille, chrétienté à Byzance 7. Il y a là un point commode pour
mesurer toute l’effervescence qui a marqué les années 70 du siècle pas-
sé, et les changements qui, de l’intérieur ou de l’extérieur, ont touché
notre discipline. Elle connaît alors un bel essor mais aussi, parce qu’elle
est prise en main par des historiens d’un type nouveau, elle est affectée
par des mutations qui la bouleversent.
Chacun sait tout ce que les travaux de Peter Brown ont apporté et ap-
portent encore à l’histoire de l’Antiquité tardive 8. Même s’il ne s’agit pas
d’une étude d’hagiographie, peu d’articles ont été aussi influents dans
notre domaine que celui qu’il consacre en 1971 au saint homme, The
Rise and Function of the Holy Man 9. Il sert de référence à de nombreux
travaux ultérieurs, comme on peut le voir dans le recueil de Hackel sur
le saint byzantin. L’essai que Brown fait paraître en 1981, The Cult of the
Saints, plus occidental, est peut-être moins connu des byzantinistes mais
c’est de lui que je partirai, ou plutôt de la critique qu’on lit en 1983 dans le
tome 100 des Analecta Bollandiana sous la plume de Jacques Fontaine 10,
un savant bien connu dans les études hagiographiques pour son édition
4
P. Brown, The Cult of the Saints : Its Rise and Function in Latin Christianity.
London 19811 ; London 19832.
5
S. Hackel (éd.), The Byzantine Saint. University of Birmingham Fourteenth
Spring Symposium of Byzantine Studies. London 19811 ; 20012.
6
Hagiographie, cultures et sociétés, ive–xiie siècles : Actes du colloque organisé à
Nanterre et à Paris (2– 5 mai 1979). Paris 1981.
7
É. Patlagean, Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance, ive–xie siècle.
Variorum Reprints. London 1981.
8
Cf.  J. Howard-Johnston/P. A. Hayward (éds), The Cult of Saints in Late
Antiquity and the Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown. Oxford
1999.
9
P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity. The Jour-
nal of Roman Studies 61 (1971) 80–101 (repris dans Society and the Holy in Late Anti-
quity. London 1982, 103–152).
10
J. Fontaine, Le culte des saints et ses implications sociologiques. Analecta Bol-
landiana 100 (1982) 17– 41.


Bernard Flusin

et son commentaire de la Vie de saint Martin 11. L’essai de Peter Brown,


visiblement, le dérange, et, tout en restant poli, le compte-rendu qu’il
en fait contient quelques reproches vigoureux et fondamentaux. Pour
Fontaine, l’approche sociologique adoptée par Brown, d’une part, est
insuffisamment historique et surtout – ce qui m’intéresse ici – elle perd
de vue ce qui fait l’essentiel de l’objet étudié, à savoir le culte des saints :
« la sociologie tend à prendre le pas sur les sciences religieuses, sinon sur
l’histoire même… elle a pour objet le conditionnement d’un phénomène
religieux bien plus que ce phénomène religieux comme tel » 12.
Quel est le point de vue de Fontaine ? On le trouve exprimé avec
beaucoup de clarté lorsque ce savant définit ce qui, pour lui, est juste-
ment l’essentiel : « si l’on peut et doit admettre certaine couleur romaine
particulière [du culte des saints] qui fut ou devint la sienne dans la chré-
tienté latine, encore faudrait-il préciser que cette coloration ne touche
pas à l’essence religieuse de ce culte et de sa fonction, indissociables du
Mystère du Christ, qui pour l’essentiel échappe aux prises de la sociolo-
gie et de l’anthropologie » 13.
Sans doute ce point de vue apparaîtra-t-il tout d’abord comme celui
d’un croyant, qui se fait une certaine idée de la sainteté chrétienne. Mais
s’il mérite d’être cité, c’est aussi parce qu’il met le doigt sur un aspect
important des études de Brown et plus généralement des recherches
qui se développent à la même époque, ou qui, ensuite, se référeront aux
travaux de Brown et subiront leur influence. Même si l’on n’adopte
ni l’engagement confessionnel de Fontaine, ni sa conception essentia-
liste de la sainteté, la faible place du christianisme dans son ensemble
– liturgie chrétienne, ecclésiologie, théologie – dans l’essai de Brown
est frappante, comme elle l’était dans son article sur le saint homme. Il
y a là – même si Brown, faisant œuvre d’historien, n’a pas pour objet
principal les textes hagiographiques – un grand pas vers ce qu’on peut
appeler la sécularisation ou la déchristianisation de l’hagiographie, qui,
sans être une nouveauté absolue 14, me paraît à plusieurs points de vue
une caractéristique de cette époque. Et cette déchristianisation s’opère
dans un double sens : les amarres sont rompues bien sûr avec l’hagio-

11
J. Fontaine, Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, texte, trad. et commentaire,
I– III. SC, 133– 135. Paris 1967– 1969.
12
Fontaine, Le culte des saints (cf. n. 10) 17.
13
Ibid., 40.
14
On peut penser ici, dans le passé, aux historiens allemands promoteurs de la Re-
ligionsgeschichte comme H. Usener, cf. Legenden der heiligen Pelagia, Bonn 1879 ; Id.,
Der heilige Tychon. Sonderbare Heiligen, I. Leipzig/Berlin 1907.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

graphie confessionnelle mais en même temps, le culte des saints paraît


extrait de l’ensemble que constitue la religion chrétienne. La réaction de
Fontaine est à cet égard symptomatique : la question traditionnelle des
Bollandistes, sur l’antiquité du culte d’un saint et, éventuellement, sur sa
légitimité à figurer dans le calendrier de l’Église, ne le retient pas mais il
accepte mal qu’on semble méconnaître ce qui lui paraît essentiel dans la
sainteté chrétienne. Pour lui, l’étude de cette sainteté doit se faire tout
d’abord au sein du christianisme, seul le « Mystère du Christ » permet-
tant de comprendre ce qu’est essentiellement l’objet qu’on étudie. Les
recherches de Brown, qui situe le culte des saints et la sainteté même
dans la société des hommes, lui sont étrangères.
Je me tourne maintenant vers les travaux d’Évelyne Patlagean 15. Ils
n’ont pas eu le retentissement mondial de ceux de Brown mais ils sont
eux aussi caractéristiques de la même époque et touchent plus directe-
ment l’hagiographie byzantine, l’attention étant cette fois – à la diffé-
rence de Brown – portée sur les textes. Dès 1968, Patlagean fait paraître
un article programmatique : Ancienne hagiographie byzantine et histoire
sociale 16. Ce travail est caractéristique de la nouvelle histoire qui s’est dé-
veloppée en France avec ce qu’on a pu appeler l’école des Annales, du
nom de la revue où paraît l’article de Patlagean. L’objet précis de cet
article est de montrer comment on peut exploiter d’une façon systéma-
tique les textes hagiographiques comme source de l’histoire sociale à
Byzance. De telles recherches peuvent donc être considérées comme res-
sortissant de l’hagiographie et celle-ci devient alors une discipline auxi-
liaire de l’histoire sociale. En s’inspirant de l’anthropologie structurale,
Patlagean dégage, pour la sainteté chrétienne, une structure complexe où
s’articulent trois modèles, dont seuls les deuxième et troisième sont pro-
prement chrétiens, tandis que le premier, le plus profond peut-être, est
plus général : il s’agit du modèle que Patlagean appelle “démoniaque” et
dont elle dit explicitement qu’il est « extérieur au christianisme » 17. On
voit ici comment s’ouvre la voie pour des comparaisons possibles avec
d’autres religions, on voit aussi comment le christianisme semble exclu
de la structure la plus profonde. En même temps, parce qu’elle opère sur

15
Cf.  B. Flusin, Récit de sainteté, famille et société : Evelyne Patlagean et l’ha-
giographie, dans B. Caseau (éd.), Les réseaux familiaux. Antiquité tardive et Moyen
Âge. Paris 2012, 112–124.
16
E. Patlagean, Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale. Annales,
Économies, Sociétés, Civilisations 1 (1968) 106–126 ; repris dans Patlagean, Structure
sociale, famille, chrétienté à Byzance (cf. n. 7) n° V.
17
Ibid., 115.


Bernard Flusin

un corpus particulier – les Vitae patrum orientales de l’Antiquité tar-


dive – É. Patlagean en propose une définition nouvelle : l’hagiographie
est « le récit de la sainteté chrétienne » 18. La distance à laquelle nous
nous trouvons de Delehaye est considérable : seuls les textes narratifs
sont retenus et l’hagiographie chrétienne apparaît comme une espèce
dans le genre que serait le « récit de sainteté ».
Pour conclure ces premières remarques, je dirai que les recherches
des années 1970 ont plusieurs traits notables. La nouvelle histoire s’em-
pare avec vigueur de l’hagiographie ou des questions liées au culte des
saints, provoquant ainsi un essor et un renouveau de la recherche dans
ces domaines. Toutefois, elle subordonne clairement l’hagiographie à
l’histoire. Même pour Evelyne Patlagean, qui porte aux textes une at-
tention particulière, parce qu’ils sont, plutôt que les saints eux-mêmes,
la réalité qu’elle atteint, l’étude du corpus hagiographique n’est pas une
fin en soi mais un moyen de faire de l’histoire sociale. En second lieu, ce
corpus se réduit implicitement aux textes narratifs, ou essentiellement
narratifs, et l’on voit apparaître dans beaucoup de travaux une sorte
d’équivalence entre hagiographie (ou même « hagiographies ») et Vies
des saints. En même temps, l’hagiographie comme discipline apparaît
comme déchristianisée, non pas au sens qu’elle n’est plus faite par des
chrétiens, avec une fonction au sein de l’Eglise, mais parce qu’il paraît
plus important de replacer la sainteté dans la société que dans le système
du christianisme et que, pour décrire cette sainteté, les chercheurs se
dégagent de la doctrine chrétienne et utilisent le langage de l’historien,
voire du sociologue. Nous sommes à mille lieues du monde de Delehaye.
Sécularisation, réduction du champ, subordination à l’histoire, et même
absorption par elle : y a-t-il encore une hagiographie byzantine ?

ii. “Normal science”


Comme nous le savons bien, au cours des trente dernières années, l’ha-
giographie byzantine a été productive, et cela, selon les règles ou les habi-
tudes de ce qu’Igor Ševčenko, dans un brillant article de 1995 19, appelait
par opposition aux travaux plus modernes des années 1970 dont il souli-
18
Patlagean, Structure sociale (cf. n. 7), i (« Le récit de la sainteté chrétienne, le
comput des degrés de parenté et des interdits de mariage m’ont offert, pour ma part, mes
premiers thèmes anthropologiques dans l’histoire de Byzance »).
19
I. Ševčenko, Observations on the Study of Byzantine Hagiography in the Last
Half-Century or Two Looks Back and One Look Forward. Toronto 1995.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

gnait l’importance, la science normale, “normal science” : une approche


philologique et une lecture historique plus traditionnelle 20. C’est de ces
travaux que nous bénéficions aujourd’hui.
Les lignes de continuité sont aisées à discerner. Il faut d’abord saluer
l’activité de la Société des Bollandistes, dont les publications, et surtout
la revue des Analecta Bollandiana, fournissent année après année un
axe commode pour se repérer dans les développements de notre disci-
pline. La « science normale » dont parlait Ševčenko est illustrée par les
œuvres non seulement des Bollandistes comme François Halkin ou Paul
Devos 21, mais aussi, pour ne parler que de collègues disparus, d’Enrica
Follieri 22 ou, avec des options certes différentes, de Lennart Rydén 23. Il
serait aisé de dresser un tableau d’éditions importantes, depuis les Mi-
racles de sainte Thècle en 1978 24 jusque, par exemple, aux travaux que
Robert Volk, en 2006–2009, a consacrés à Barlaam et Joasaph 25, et que
Xavier Lequeux, dans un compte-rendu, qualifie à juste titre de « tita-

20
Voir les remarques de U. Zanetti, The “Dumbarton Oaks Hagiography Pro-
ject”. Reflexions of a User. Analecta Bollandiana 115 (1997) 166– 193, qui, après avoir
noté la floraison des études hagiographiques au cours des dernières décennies et leur
diversité, signale avec humour : « Partisans of the philological and historical approaches
can still be found : they continue to edit texts and study the hagiographical documents
in a critical manner ».
21
Pour l’œuvre de F. Halkin, voir Bibliographie de François Halkin. Analecta
Bollandiana 100 (1982) xix– xxx. P. Devos, François Halkin, Bollandiste. Analecta
Bollandiana 106 (1988) v– xliv. Pour P. Devos, voir U. Zanetti, Le Père Paul Devos.
Analecta Bollandiana 113 (1995) 241–257.
22
Sur l’oeuvre hagiographique de E. Follieri, voir V. von Falkenhausen, L’agio-
grafia nell’opera di Enrica Follieri. Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici n.s. 39 (2002)
25–31 et, dans ce numéro consacré à la savante disparue, la bibliographie due à A. Luzzi
(9–22).
23
Pour l’oeuvre de L. Rydén jusqu’en 1996, voir J. O. Rosenqvist (éd.),
ΛΕΙΜΩΝ. Studies Presented to Lennart Rydén on His Sixty-Fifth Birthday. Acta Uni-
versitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 6. Uppsala 1996, ix–xv. Pour son
oeuvre postérieure, il faut signaler surtout L. Rydén, The Life of St Philaretos the Merci-
ful written by his Grandson Niketas. A Critical Edition with Introduction, Translation,
Notes, and Indices. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 8. Upp-
sala 2002.
24
G. Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle. Texte grec, traduction et commen-
taire, avec la collaboration de M. Dupré La Tour. Subsidia hagiographica, 62. Bruxelles
1978.
25
R. Volk, Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (spuria), i–ii. Die Schrif-
ten des Johannes von Damaskos, vi. 1–2 = Patristische Texte und Studien, 60–61. Berlin/
New York 2006–2009.


Bernard Flusin

nesques » 26. Certes, il reste beaucoup à faire dans cette direction pour


éditer des œuvres importantes et ce colloque sera l’occasion de voir ap-
paraître de nouveaux projets. Mais beaucoup a été fait, et nous avons
aujourd’hui une idée plus précise de la production hagiographique. Cer-
taines traductions contribuent à faire sortir de l’ombre et à mieux diffu-
ser des textes déjà édités, ou même parfois apportent, pour tel d’entre
eux, une contribution scientifique importante 27. Surtout, on voit appa-
raître des instruments de travail qui proposent une image d’ensemble
du domaine hagiographique. Je pense bien sûr à la nouvelle Bibliotheca
hagiographica graeca en préparation 28, mais aussi à la base de données
hagiographiques qui avait été préparée à Dumbarton Oaks, sous la direc-
tion en particulier d’Alexandre Kazhdan 29. Je pense aussi au companion
book édité par Stéphanos Efthymiadis, qui propose une vue cavalière de
la production hagiographique à Byzance et dans les domaines voisins 30.
Le simple fait que de tels travaux soient aujourd’hui possibles, souvent
sur la base de collaborations, est un signe encourageant de la maturité de
notre discipline.
Le champ est mieux exploré, donc, et je crois aussi qu’on peut par-
ler d’un déplacement du centre de gravité des recherches. Dans les an-
nées 1970, l’intérêt se portait essentiellement sur les textes ascétiques
proto-byzantins. C’était le résultat de plusieurs développements : l’essor
de la patristique, et plus encore des études sur l’Antiquité tardive, qui
acquéraient alors leur autonomie. La valeur des textes de cette époque,

26
X. Lequeux, recension de l’édition de R. Volk [cf. n. 25] dans Analecta Bollan-
diana 128 (2010) 224–225.
27
Voir par ex. A.-M. Talbot (éd.), Holy Women of Byzantium. Ten Saints’ Lives
in English Translation, Washington 1996 ; Ead., Byzantine Defenders of Images. Eight
Saints’Lives in English Translation. Washington 1998 : de tels recueils contribuent à
mieux diffuser les textes, dont la réunion par ailleurs est suggestive. En français, la tra-
duction de J. Gascou, Sophrone de Jérusalem. Miracles des saints Cyr et Jean. Paris,
2006, est une contribution majeure pour l’étude de cette œuvre.
28
Voir  X. Lequeux, Suggestions pour une mise à jour de la BHG. Analecta Bol-
landiana 114 (1996) 241–251.
29
A. Kazhdan/A.-M. Talbot, codirecteurs, Dumbarton Oaks Hagiography Da-
tabase : http://www.doaks.org/research/byzantine/resources/hagiography– database/
hagiointro.pdf. Voir les remarques de Zanetti, The “Dumbarton Oaks Hagiography
Project” (cf. n. 20) et la réponse de A.- M. Talbot, A Response to the Analecta Bol-
landiana Review of the Dumbarton Oaks Hagiography Database. Analecta Bollandiana
115 (1997) 303– 306.
30
S. Efthymiadis (éd.), The Ashgate Research Companion to Byzantine
­Hagiography. Volume i : Periods and Places. Ashgate 2011 ; Vol. ii : Genres and
Contexts. Ashgate 2014.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

dont on voyait l’importance, était mieux reconnue que par le passé. Il


est significatif, me semble-t-il, que, dans sa démarche, Évelyne Patlagean
parte des textes protobyzantins, puis analyse ensuite par différence les
textes médiévaux 31. De même, en 1997 encore, Cyril Mango, dans l’ar-
ticle de synthèse qu’il écrit sur les saints byzantins, prend pour objet es-
sentiel les textes protobyzantins, n’évoquant en fait, pour le Moyen Âge,
que le cas d’Hosios Loukas 32. Les byzantinistes ne se sont pas détournés
de l’Antiquité tardive, et l’on peut citer dans les années 1990, de belles
éditions ou de belles études concernant Eustrate le Prêtre 33 ou Léonce
de Néapolis 34, dans les années 2000 Grégoire le Prêtre ou les martyrs de
Najrân pour s’en assurer 35. Mais si l’intérêt pour cette période fondatrice
et créatrice n’a pas diminué, c’est peut-être dans une meilleure prise en
compte de l’hagiographie médiévale, de son originalité et de sa valeur
qu’on peut voir l’un des traits saillants des recherches récentes. C’est ce
qui apparaît avec les études sur l’âge d’or de l’hagiographie byzantine,
les ixe–xe siècles, sur lesquelles je reviendrai tout à l’heure. Plus récem-
ment peut-être, les recherches d’hagiographie concernant l’époque des
Paléologues ont connu des développements nouveaux. Elles ouvrent
tout naturellement vers d’autres domaines, entraînant, pour reprendre
le terme des organisateurs de notre colloque, l’apparition de nouvelles
connexions : connexions avec d’autres aires culturelles de la chrétienté ;
dépassement chronologique aussi, puisque, dans ces aires, la fin assignée
traditionnellement à Byzance n’a guère de sens.
C’est l’occasion ici de dire un mot du terme de « byzantin » que j’ai
employé par commodité. Appliqué à l’hagiographie, il doit être considé-
ré souplement. L’hagiographie grecque ne commence pas avec Constan-
tin et ne s’arrête pas avec la prise de Constantinople. De même, l’hagio-
graphie byzantine ne s’arrête pas aux frontières fluctuantes de l’Empire,
ni même aux régions de diffusion de la langue grecque. La meilleure prise
en compte des domaines connexes, soit chronologiquement – avec par
31
Voir Flusin, Récit de sainteté, famille et société (cf. n. 15), 115.
32
C. Mango, Saints, dans G. Cavallo (éd.), The Byzantines. Chicago
1997, 255–280.
33
C. Laga, Eustratii presbyteri Vita Eutychii patriarchae Constantinopolitani.
CCSG, 25. Turnhout/Leuven 1992.
34
V. Déroche, Études sur Léonce de Néapolis. Acta Universitatis Upsaliensis.
Studia byzantina Upsaliensia, 3. Uppsala 1995.
35
Gregorii Presbyteri Vita sancti Gregorii Theologi. Ed. et gallice reddidit Xavier
Lequeux. Turnhout 2001, p. 179–183 ; Le martyre de saint Aréthas et de ses compa-
gnons (BHG 166) éd. M. Detoraki, (Collège de France, CNRS Monographies, 27),
Paris 2007.


Bernard Flusin

exemple le développement des études sur les apocryphes des premiers


siècles chrétiens, ou de l’hagiographie postbyzantine – soit géographi-
quement, est nécessaire, et c’est ce que montrent bien, en tout cas pour
la géographie, le guide d’hagiographie édité par S. Efthymiadis 36, ou les
nombreuses communications consacrées à des connexions dans le pré-
sent colloque.
Dans l’ensemble des recherches récentes sur l’hagiographie by-
zantine, il est plus délicat peut-être de discerner les lignes de force qui
guident non pas l’édition des textes, mais leur lecture. Assurément, les
grands consommateurs de textes hagiographiques restent les historiens
et l’on voit comment, dans un esprit bien différent de celui des années
1970, ces textes restent un gisement documentaire qu’on exploite par
exemple pour des données sur la vie quotidienne à Byzance, comme le
souhaitait I. Ševčenko, mais aussi pour des questions d’histoire écono-
mique, comme l’a fait par exemple M. Kaplan 37, religieuse – je pense
ici à des travaux sur la période iconoclaste 38 – ou encore d’histoire des
mentalités et de la société, avec des publications sur les relations entre
sainteté, hagiographie et aristocratie, ou entre l’hagiographie et la fonc-
tion impériale, ou encore, sur le statut de la femme à Byzance 39. Mais
nous glissons ici vers le domaine de l’histoire et, pour revenir à l’hagio-
graphie, il me semble que les dernières décennies ont été marquées par le
développement d’études proprement littéraires, consacrées aux genres,
aux auteurs, aux publics de l’hagiographie, ou encore à l’écriture et à la
réécriture des textes appartenant à ce domaine.

iii. Hagiographica medii aevi : L’hagiographie byzantine


et la littérature
On peut prendre ici l’exemple des ixe–xe siècle, époque qui correspond
à peu près à l’âge d’or de l’hagiographie byzantine. J’ai signalé tout à
l’heure que nous en avions maintenant plus aisément une vision d’en-
semble, depuis l’époque iconoclaste – avec la Vie d’Étienne le Jeune, celle

36
Efthymiadis, The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiogra-
phy. Volume i (cf. n. 30), avec des contributions sur l’hagiographie syriaque (S. Brock),
géorgienne (B. Martin), arménienne (P. Cowe), copte (A. Papaconstantinou), arabe
(M. Swanson), slave (I. Lunde).
37
M.  Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du vie au xie siècle. Paris 1992.
38
M.- F. Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin. Aldershot 1999.
39
Cf. A.-M. Talbot, Women and Religious Life in Byzantium. Aldershot 2001.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

de Philarète, ou les œuvres d’Ignace le Diacre – 40 jusqu’à la naissance du


ménologe métaphrastique, qui paraît couronner et clore toute cette pé-
riode. Par sa nature même, la production hagiographique de l’époque a
imposé une démarche plus littéraire peut-être qu’historique. Certes, les
œuvres importantes consacrées à des saints nouveaux ne manquent pas
– outre la Vie d’Etienne mentionnée plus haut, on pourrait signaler les
vies des patriarches, ou, parmi les biographies monastiques, des œuvres
aussi importantes que la Vie d’Athanase l’Athonite – 41, mais le fait frap-
pant, peut-être, pour l’époque, est la prédominance de l’hagiographie
que j’appellerai rétrospective, consacrée à des saints du passé. C’est à elle
que nous devons le Synaxaire de Constantinople, qu’on peut considérer
ici comme un cas particulier de réécriture, le ménologe métaphrastique
bien sûr, mais aussi des métaphrases avant la métaphrase, ou des œuvres
dont l’importance avait été jusqu’ici sous-évaluée, comme celles de Ni-
cétas David Paphlagôn. Et nous disposons maintenant de bonnes études,
pour les débuts de la période, sur Ignace le Diacre 42, tandis que parais-
saient les premières monographies, en 1998 sur Nicétas David 43, en 2002
sur Syméon Métaphraste 44. Dans son compte-rendu d’un ouvrage paru
en 2003 et consacré à La réécriture hagiographique dans l’Occident mé-
diéval. Transformations formelles et idéologiques, Robert Godding, notait
que « l’intérêt pour les réécritures hagiographiques est un phénomène
récent » 45. On voit que, par rapport aux occidentalistes, sur ce point, les
byzantinistes n’ont pas été en retard.
L’importance de l’hagiographie secondaire au xe siècle a, me semble-
t-il, contribué au développement de l’intérêt proprement littéraire prêté

40
Étienne le Diacre, Vie d’Étienne le Jeune, éd. M. -F. Auzépy, La Vie d’Étienne
le Jeune par Étienne le Diacre, Introduction, édition et traduction. Birmingham Byzan-
tine and Ottoman Monographs, 3. Aldershot 1997 ; Rydén, The Life of St Philaretos the
Merciful written by his Grandson Niketas (cf. n. 23) ; Ignace le Diacre, Vie du patriarche
Taraise : S. Efthymiadis, The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Diacon.
Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs, 4. Aldershot 1998.
41
J. Noret (éd.), Vitae duae antiquae sancti Athanasii Athonitae. CCSC, 9. Turn-
hout/Leuven 1982.
42
S. Efthymiadis (éd.), The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Diacon
(BHG 1698). Aldershot 1998.
43
S. Paschalidis, Νικήτας Δαβίδ Παφλαγών. Το πρόσωπο και το έργo του, Thessa-
loniki 1999.
44
C. Høgel, Symeon Metaphrastes. Rewriting and Canonization. Copenhague
2002.
45
R. Godding, recension de M. Goullet/M. Heinzelmann, La réécriture
hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques,
Ostfildern 2003, dans Analecta Bollandiana 122 (2004) 182.


Bernard Flusin

aux textes hagiographiques et à l’essor des études en ce sens. Je voudrais


signaler encore deux points. Le premier, c’est le changement dans le sta-
tut de l’hagiographe à Byzance. Pour Évelyne Patlagean, l’hagiographe
était d’abord le moine et, étant donné le corpus sur lequel elle travaillait,
cette approximation pouvait être, sinon acceptée, du moins comprise.
On voit bien, au xe siècle, qu’il faut changer de position, tant il y a de
cas où les hagiographes sont des laïcs, souvent de haut rang, comme le
montrent les cas d’Euthyme Prôtoasékrétis, de Nicétas Magistros, de
Théodore Daphnopatès par exemple, et bien sûr de Syméon Logothète,
tandis que les empereurs eux-mêmes, Léon VI ou Constantin VII, ne dé-
daignent pas d’écrire en l’honneur des saints et de leurs reliques 46. Il y a
là, pour le public, l’auteur, l’écriture même des textes hagiographiques
une situation nouvelle, qui demande à être explorée selon les méthodes
de l’histoire littéraire, et qui intéressent aussi l’histoire sociale.
Le deuxième point sur lequel je désire attirer l’attention, c’est l’ap-
parition d’un phénomène que nous voyons clairement grâce à des pu-
blications récentes mais qui n’a peut-être pas encore été étudié dans son
ensemble. Il s’agit de l’apparition à la fin du xe siècle de grands romans
hagiographiques : les Vies d’André Salos 47 et de Basile le Jeune 48, la Vie et
les œuvres de Grégentios 49, l’Histoire utile à l’âme de Barlaam et Joasaph 50
ou, un peu plus tard, la Vie de Théodore d’Edesse 51 qui attend encore son
édition moderne. Il y a là une série d’œuvres majeures qui, même si elles

46
Pour Léon VI, voir T. Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI.
The Medieval Mediterranean, 14. Leyden/New York/Cologne 1997 ; pour Constan-
tin VII, B. Flusin, Constantin Porphyrogénète. Discours sur la translation des reliques
de saint Grégoire de Nazianze (BHG 728). Revue des études byzantines 57 (1999) 5–97 ;
Id., L’empereur hagiographe, dans P. Guran (éd.), L’empereur hagiographe. Culte des
saints et monarchie byzantine et post– byzantine. Bucarest 2001, 29–54.
47
Vie d’André Salos, éd. L. Rydén, The Life of St Andrew the Fool, t. ii. Acta
Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 4.2. Uppsala 1995.
48
À propos de cette Vie, voir, dans ce volume, le projet annoncé par A.– M. Talbot.
La nouvelle édition de la Vie de Basile annoncée au colloque de Moscou est parue de-
puis lors : The life of Saint Basil the Younger : critical edition and annotated translation of
the Moscow version, ed. Denis F. Sullivan, Alice – Mary Talbot, Washington D.C.
2014.
49
A. Berger, Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar. In-
troduction, Critical Edition and Translation. Berlin/New York 2006. La Vita (BHG
705, 705d) constitue, selon son éditeur, un roman hagiographique dont la rédaction se
situe vers 960 à Constantinople.
50
Volk, Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (cf. n. 25).
51
Basile le Jeune, Vie de saint Théodore d’Édesse (BHG 1744), éd. I. Pomjalo-
vskij, Zitie ize vo sv. otca nasego Feodora archiepiskopa Edesskogo. St Petersburg 1892,
$$.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

revêtent la forme de Vies de saints, demandent à être étudiées d’abord


comme des œuvres de fiction déconnectées du culte des saints.
L’approche littéraire semble donc particulièrement adaptée à la pro-
duction hagiographique des ixe–xe siècles, même si elle ne se borne pas à
cette époque. Dans nos études, ce type de recherche est associé avec le nom
d’un savant disparu il y a quinze ans, Lennart Rydén, dont je rappelle les
trois œuvres principales : l’édition de la Vie de Syméon Salos, dès 1963, avec
un commentaire paru en 1970 ; l’édition avec traduction et commentaire
de la Vie d’André Salos en 1995, et de la Vie de Philarète en 2002 52. Il s’agit
de textes importants, d’une grande qualité et d’une originalité puissante :
on peut sans doute parler de trois chefs d’œuvre de l’hagiographie, ou de la
littérature byzantine dans son ensemble. On remarquera cependant qu’il
ne s’agit pas, dans le sanctoral byzantin, de trois figures majeures. Syméon,
peut-être parce qu’il est d’époque ancienne, a trouvé une place honorable
dans les synaxaires dès le xe siècle, mais ce n’est le cas ni d’André Salos, ni
de Philarète le Miséricordieux. Il y a là, entre le texte hagiographique et le
culte des saints, une distance qui s’allonge. Elle explique en partie l’attitude
de Rydén, qui adopte une approche philologique et littéraire, qu’il expose
dans plusieurs articles. Le dernier est paru deux ans après sa mort dans
les actes d’un colloque significatif pour notre propos, qu’avaient organisé
P. Odorico et P. Agapitos : Les Vies des saints à Byzance. Genre littéraire
ou biographie historique 53 ? Le court article de Rydén passe en revue une
série de textes hagiographiques, dont il fait remarquer simplement la va-
leur littéraire, en notant non sans étonnement, à propos de la Vie de Phila-
rète qu’il était « caractéristique pour l’étude des Vies des saints byzantins
comme littérature qu’il ait fallu attendre jusqu’à 1999 pour qu’un tel chef
d’œuvre soit inclus dans une histoire de la littérature byzantine, je veux
parler de celle qu’a fait paraître Alexander Kazhdan » 54. Rydén désigne
ainsi un autre artisan de la tendance nouvelle des études hagiographiques
et, avec A. Kazhdan, il faudrait bien sûr parler de ses collaborateurs 55.

52
Léonce de Néapolis, éd. L. Rydén, Leben des hl. Narren Symeon von Leontios
von Neapolis, Uppsala 1963 ; repris dans A.-J. Festugière, Vie de Syméon le Fou et Vie
de Jean de Chypre, Paris 1974, p. 55-104 ; pour la Vie d’André Salos et celle de Philarète,
voir plus haut n. 21 et 41.
53
P. Odorico/P. A. Agapitos (éds), Les Vies des saints à Byzance. Genre litté-
raire ou biographie historique ? Dossiers byzantins, 4. Paris 2004.
54
L. Rydén, Literariness in Byzantine Saints’ Lives, dans Odorico/Agapitos
(éds), Les Vies des saints à Byzance (cf. n. 52), 49–58, ici 51.
55
Rydén renvoie ici à A. Kazhdan, A History of Byzantine Literature (650–
850). Athina 1999, 281–291.


Bernard Flusin

Le traitement du texte hagiographique comme œuvre littéraire est lé-


gitime, nécessaire, fécond. Il renouvelle notre approche à la fois de l’hagio-
graphie et de la littérature byzantines. Il est particulièrement adapté à toute
une série de textes, dont le lien avec le culte des saints est problématique
et ténu, et doit être appliqué aussi à tout autre texte. Il préserve l’hagio-
graphie en refusant de la subordonner à l’histoire mais on peut souligner
certaines limites qu’il lui impose. D’une part, cette approche, telle qu’on la
voit se développer, accorde une place presque exclusive aux textes narratifs,
essentiellement aux Vies des saints. D’autre part, elle est facilement, elle
aussi, sécularisée, dans le sens où elle se coupe de l’histoire de la sainteté
chrétienne et de ses institutions pour se rattacher plutôt à l’histoire litté-
raire. L’hagiographie byzantine ne serait-elle plus hagiographique ?

iv. Texte et contexte : Hagiographie, philologie,


culte des saints
Je voudrais, pour caractériser le champ auquel s’applique, à ce qu’il me
semble, la réduction qu’opère l’approche littéraire de l’hagiographie, citer
l’exemple de la grande collection dirigée par Guy Philippart comment R.
Godding le décrit 56. Elle concerne l’hagiographie latine, et a pour titre :
Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine
et vernaculaire en Occident des origines à 1550. Le premier volume est paru
en 1994 et voici comment R. Godding le décrit : « il s’agit d’écrire une his-
toire, non des saints et de leur culte, mais de la littérature qui les concerne.
L’attention doit être portée avant tout sur les hagiographes. De cette litté-
rature, on ne retiendra que “l’hagiographie historiographique” c’est-à-dire
celle qui entend contribuer à la construction de la mémoire historique du
saint : Passions, vitae, miracles, histoires des reliques, anecdotes édifiantes
(cf. les Vitae patrum) ; sont exclus par contre les traités liturgiques, prières,
serments, dictons, litanies, calendriers, oraisons, bénédictions… » Ici, c’est
de façon explicite que le champ de l’hagiographie classique, tel qu’il avait
été défini par Delehaye, se trouve réduit, on peut dire, au « récit de sainte-
té », tandis qu’on laisse de côté les documents liturgiques. C’est la même
réduction que nous voyons à l’œuvre côté byzantin. Cette réduction est
bien sûr légitime, et beaucoup d’entre nous y souscriraient sans doute, ou

56
G. Philippart, Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagio-
graphique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550. Turnhout 1994 ; voir le
compte-rendu de R. Godding dans Analecta Bollandiana 114 (1996) 175-176.


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

bien la pratiquent parfois implicitement. Il me semble que d’autres re-


cherches sont en cours, qui méritent elles aussi d’être incluses dans l’hagio-
graphie, dont elles préservent l’unité. Il s’agit en somme de replacer le texte
hagiographique dans son contexte proche – je veux dire celui qu’il a dans
les manuscrits byzantins – et, plus largement, de tenir compte de sa fonc-
tion spécifique, l’édification et – même si cette relation doit être considérée
comme problématique et variable – le culte des saints.
Le manuscrit. Nous pouvons prendre d’abord l’exemple d’une publi-
cation que l’élève et successeur de Lennart Rydén, Jan Olof Rosenqvist,
consacre à saint Eugène de Trébizonde, et qu’il fait paraître en 1996 57.
L’unité, cette fois, n’est pas le texte, mais un corpus de quatre textes
d’époque et de nature différente qui constitue ce que Rosenqvist appelle
le “dossier hagiographique” d’Eugène de Trébizonde. Il faut préciser que
nous avons affaire cette fois à un saint qui a connu un culte développé, de
sorte que la composition de son dossier prend ici tout son sens. Surtout,
il faut remarquer que le dossier d’Eugène publié par Rosenqvist n’est pas
la composition d’un hagiographe moderne, mais qu’il s’agit d’un corpus
médiéval tel qu’il est réuni dans un manuscrit du xive siècle, conservé à
Dionysiou, et c’est ce groupement qui engage l’éditeur à tenir compte
non seulement de chaque texte, mais de la réunion qui a été opérée et
oriente vers l’histoire du culte 58. Ajoutons que le manuscrit lui– même,
si l’on se rappelle l’histoire du fondateur de Dionysiou, originaire de
Trébizonde, est à mettre en rapport, par son contenu mais aussi par son
histoire, avec la diffusion du culte de saint Eugène.
Ce dossier peut apparaître comme un cas particulier mais d’autres re-
cherches récentes montrent combien la prise en compte des collections
hagiographiques peut être féconde. Je pense ici aux travaux de Dmitri
Afinogenov, qui ont permis de récupérer par exemple, telle Vie disparue
en grec mais conservée dans sa traduction slavonne, et qui ont montré
que c’était l’ensemble d’un ménologe prémétaphrastique de février, pro-
bablement d’origine studite, qui était conservé en slavon 59. La philolo-
gie et la prise en compte des collections permettent ainsi non seulement
de progresser sur les textes mais elles proposent une illustration très

57
J. O. Rosenqvist, The Hagiographic Dossier of St Eugenios of Trebizond in
Codex Athous Dionysiou 154. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsa-
liensia, 5. Uppsala 1996.
58
Voir le premier chapitre du livre de Rosenqvist, The Hagiographic Dossier
(cf. n. 56), 21–42).
59
D. Afinogenov, The Church Slavonic Life of St Thaddaios the Martyr of the
Second Iconoclasm. Analecta Bollandiana 119 (2001) 313–338.


Bernard Flusin

concrète des relations qui pouvaient exister, au xe siècle, entre l’Église


byzantine et les jeunes chrétientés slaves.
Plus généralement encore, des recherches toutes récentes sur les col-
lections hagiographiques syriaques mettent en évidence plusieurs phé-
nomènes importants 60. Elles rappellent en effet qu’à l’époque ancienne,
alors qu’une partie importante de l’hagiographie syriaque appartient de
plein droit à l’aire byzantine, l’organisation thématique des collections
laisse penser qu’elles étaient organisées pour une lecture pieuse de type
privé plutôt que liturgique. Elles mettent aussi en évidence pour le Moyen
Âge la particularité du domaine byzantin, où se généralisent les collec-
tions respectant l’ordre du calendrier, alors qu’on n’observe rien de tel
dans le domaine syriaque, désormais extérieur à l’Empire. Isoler un texte
hagiographique, négliger d’étudier les différentes espèces de recueils dans
lesquels il prend place et de s’interroger sur leurs fonctions risque dès lors
de masquer certains aspects spécifiques de l’hagiographie byzantine.
L’importance de l’étude des collections fournit un premier exemple
qui montre bien à quel point la mise en contexte des textes hagiogra-
phiques est nécessaire et peut être féconde. Un autre contexte, plus large,
concerne le culte des saints et la liturgie. On voit, en lisant le programme
de notre colloque, que cette tendance est aujourd’hui bien représentée.
Mais il convient aussi de se tourner un instant vers le passé, pour rappeler
que cette direction de recherche, toujours actuelle, a été illustrée parti-
culièrement par l’oeuvre d’Enrica Follieri. Je pense ici moins à sa belle
édition de la Vie de Fantin le Jeune, parue en 1993, qu’à ses travaux plus
anciens, par exemple sur le calendrier métrique de Christophoros de My-
tilène 61. Avec elle, c’est l’immense domaine, encore peu connu, des textes
liturgiques et poétiques que l’hagiographie moderne est appelée à explo-
rer. Il me semble que c’est dans cette ligne qu’on peut situer en particu-
lier certains travaux de ce que j’appellerai l’école italienne, avec les beaux
résultats obtenus dans l’étude du ménologe impérial 62 ou du Synaxaire 63.

60
Je me réfère ici à une communication (inédite) faite par A. Binggeli à l’Institut
de Recherche et d’Histoire des Textes en 2012.
61
E. Follieri, I calendari in metro innografico di Cristoforo Mitileneo, I–II.
Subsidia hagiographica, 63. Bruxelles 1980. Ead., La Vita di san Fantino il Giovane. In-
trod., testo greco, trad., commento e indici. Subsidia hagiographica, 77. Bruxelles 1993.
Voir aussi plus haut, n. 21.
62
F. D’Aiuto, Nuovi elementi per la datazione del Menologio Imperiale : i co-
pisti degli esemplari miniati, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, anno cccxciv
– 1997 ; Rendiconti, Serie ix– Vol. viii – Fasc. 4. Roma 1997, 715–747.
63
A. Luzzi, Studi sul Sinassario di Costantinopoli. Testi e studi bizantino– neoel-
lenici, 8, Roma 1995 ; Id. Osservazioni sull’introduzione nel Sinassario Costantinopoli-


L’HAGIOGRAPHIE BYZANTINE ET LA RECHERCHE : TENDANCES ACTUELLES

Si j’ai choisi, pour finir, de parler du Synaxaire, c’est non seulement


à cause des études qu’il suscite actuellement, mais parce qu’il incarne la
liaison étroite qui s’établit entre les textes hagiographiques et la litur-
gie. En même temps, si nous le considérons dans son ensemble, avec les
quelque deux mille saints dont il conserve la mémoire, il nous donne
une image globale, pour le Moyen Âge byzantin, du sanctoral sur le fond
duquel se détachent les textes ou les dossiers que nous étudions. Il nous
en rappelle les grands équilibres, avec la domination des martyrs, et celle
aussi, écrasante, des saints du passé, on pourrait dire des saints du para-
dis, par rapport aux nouveaux saints qui, au Moyen Âge, ont pu les re-
joindre. L’existence de ce sanctoral, dans une société où il est entouré de
respect, même si apparaît parfois l’ombre d’un doute 64, me paraît bien
prise en compte par les études sur les textes liturgiques et l’on peut es-
pérer voir ainsi apparaître, aux côtés de l’histoire de l’hagiographie déjà
bien dessinée, une histoire de la sainteté 65.
Pour conclure, revenons à la définition de H. Delehaye. Peut-être hé-
sitera-t-on à en reprendre les termes, non seulement parce que les buts
que le grand Bollandiste assignait à son travail ne sont plus les nôtres,
mais aussi parce que nous ne nous faisons plus la même idée que lui du
culte des saints, ou des relations du texte hagiographique avec ce culte.
La distance qui nous sépare de ce savant à l’œuvre pourtant toujours si
féconde est infranchissable. Mais la structure d’ensemble que dessinait
Delehaye, avec ses deux pôles, d’une part les textes, d’autre part, les
institutions du culte chrétien, est sans doute de nature à assurer encore
aujourd’hui, au-delà de la diversité des approches, l’unité de ce qu’on
appelle l’hagiographie byzantine.

Prof. Dr. Bernard Flusin


Sorbonne Université
PSL (École pratique des Hautes Études)
flusin.bernard@neuf.fr

tano della commemorazione degli asceti di Teodoreto di Ciro. Rivista di Studi Bizantini
e Neoellenici n. s. 45 (2008) 179–190.
64
Cf.  G. Dagron, L’ombre d’un doute. Dumbarton Oaks Papers 46 (1992) 59–68.
65
On peut s’inspirer sur ce point d’un ouvrage paru sur la sainteté en Occident :
A. Benvenuti/S. Boesch Gajano/S. Ditchfield et al. (éds), Storia della santità
nel cristianesimo occidentale. Roma 2005.


Bernard Flusin

Abstract

L’hagiographie byzantine et la recherche : tendances actuelles

In the last forty years, research in Hagiography has taken new


paths. In the ’80s it became secularized with historians who re-
considered the value of Saints’ Lives. At the same time, specia-
lized research inflects : Medieval texts, including rewritings, were
re-evaluated, their literary character being underlined. However,
the specificity of this literature is not underestimated thanks to
studies upon the whole dossier of a saint and on the collections,
which associate texts with the cult of saints, allowing us to consi-
der as possible a future history of sanctity.


Xavier Lequeux

La Bibliotheca hagiographica graeca :


origine – développements – mise à jour

En 1887, paraît à Bruxelles, le premier tome des Acta Sanctorum de no-


vembre ; il est dû au P. Charles de Smedt et à ses deux collaborateurs, les
PP. Guillaume Van Hooff et Joseph De Backer. Le P. De Smedt avait été
appelé en 1876 dans l’atelier bollandien pour remplacer le P. De Buck,
décédé 1. La nouvelle recrue, qui enseignait l’histoire de l’Église au sco-
lasticat jésuite de Louvain, s’était fait remarquer pour avoir publié une
série de contributions qui allaient être rassemblées dans ses Principes de
la critique historique (Liège–Paris, 1883). Comme le rapporte le P. Dele-
haye dans l’Œuvre des Bollandistes, « durant ses années d’enseignement,
le P. De Smedt avait suivi de près le progrès des méthodes historiques et
l’essor extraordinaire qu’avaient pris les travaux d’érudition dans tous les
domaines » 2. Un accès facilité aux richesses des bibliothèques par la ré-
daction de catalogues imprimés, ainsi que l’apparition de disciplines nou-
velles, telles que l’édition critique des textes ou encore les études de littéra-
ture comparée imposaient de revoir les méthodes de travail séculaires des
Bollandistes. Pour reprendre la formule de Delehaye, « ne pas se rajeunir,
c’était se mettre dans des conditions d’infériorité évidentes et s’exposer à
languir au milieu de l’indifférence des générations montantes » 3.
Le premier tome des Acta Sanctorum de novembre, qui couvre les trois
premiers jours du mois, fournit l’occasion de procéder à la mise à jour du
modus operandi 4. À première vue, le nouveau volume ne diffère pas des
1
Sur ces deux érudits, cf. B. Joassart, Victor De Buck (1817–1876), Charles
De Smedt (1833–1911), Hippolyte Delehaye (1859–1941) : trois figures de bollan-
distes contemporains, in G. Zelis (dir.), Les intellectuels catholiques en Belgique fran-
cophone aux 19e et 20e siècles. Espaces et temps, 10. Louvain–la–Neuve 2009, 195-207.
2
H. Delehaye, L’œuvre des Bollandistes à travers trois siècles, 1615-1915. Sub-
sidia hagiographica, 13A2. Bruxelles 19592, 148.
3
Ibid., 150.
4
Sur les préliminaires de cette réforme, cf. B. Joassart, Deux projets du Père
Charles De Smedt : une réforme des Acta Sanctorum, une École des hautes études histo-
riques. Analecta Bollandiana 110 (1992) 353–372, en part. 358–362. Le changement
méthodologique enclenché en 1887 transparaît déjà dans une notice du 30 octobre,
consacré à Foilannus, rédigée par R. De Buck, mais « probablement revue par de jeunes
confrères » : F. Dolbeau, Les sources manuscrites des Acta Sanctorum et leur collecte

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 19–35
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115092
Xavier Lequeux

précédents : on y retrouve la même disposition générale, et le contenu des


dossiers relatifs aux saints honorés le jour concerné est conforme aux direc-
tives élaborées jadis par Bolland et Henschenius 5. Toutefois, dans la pré-
face, les éditeurs attirent l’attention sur deux innovations. Désormais pour
chaque saint traité, on fournira tous les textes hagiographiques, et les pièces
interpolées, apocryphes ou purement légendaires ne seront plus négligées :
il s’agit de faire connaître l’ensemble de la littérature honorant un saint,
tout en indiquant la valeur de chaque document. La seconde nouveauté
concerne la manière d’éditer les textes : on veillera à repérer toutes les co-
pies, on tentera de les classer dans la mesure du possible et on relèvera les va-
riantes. Ainsi le dossier des SS. Césaire et Julien de Terracina en Campanie 6
comprend 5 textes : il s’agit de quatre Passions et du récit de la guérison de
Galla Placidia. Une introduction en précise les rapports et la valeur respec-
tive. Parmi ces textes, seule la Passio maior (BHL 1511) avait déjà fait l’objet
d’une édition. Cependant le P. Van Hooff ne se contenta pas de reproduire
la vénérable édition de Mombritius 7, mais prit la peine d’établir le texte à
nouveaux frais : il collationna 66 manuscrits et adjoignit la version grecque
(BHG 284), puisée dans l’unique témoin connu, le ms. Vaticanus gr. 1608.
Ce souci d’exhaustivité dans la mise à disposition des sources amena les
Bollandistes à visiter les principales bibliothèques d’Europe, pour dresser
l’inventaire de leurs ressources hagiographiques. Les résultats obtenus lors
de ces investigations donnèrent naissance à la série des Catalogi codicum
hagiographicorum, dont les premières livraisons trouvèrent place dans la
revue des Analecta Bollandiana, que les Bollandistes avaient nouvellement
créée, après avoir dû surmonter les réticences initiales des autorités de la
Compagnie 8. Tous ces inventaires suivent le même canevas : les manuscrits
y sont examinés feuillet par feuillet ; une courte description d’ordre codi-
cologique est suivie du relevé des textes hagiographiques, avec la mention
des feuillets concernés ; on renvoie à une édition, pour autant qu’elle existe
et, si ce n’est pas le cas, les nouveaux textes sont édités en appendice.

(xviie–xviiie siècles), in De Rosweyde aux Acta Sanctorum… Subsidia hagiographica,


88. Bruxelles 2009, 116–117, n. 38.
5
Caractéristiques de la collection des AASS, cf. B. Joassart, Aspects de l’érudi-
tion hagiographique aux xviie et xviiie siècles. École des hautes études, Sciences historiques
et philologiques, V = Hautes études médiévales et modernes, 99. Genève 2011, 20–21.
6
AASS, Nov. I 84–130.
7
Sanctuarium I 195–197.
8
Sur les péripéties de la création du périodique, cf. B. Joassart, Les origines des
Analecta Bollandiana. Analecta Bollandiana 112 (1994) 139–158. La première livrai-
son parut en 1882.


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

Cette façon de procéder engendrait de nombreuses répétitions à


chaque parution. Il manquait notamment un répertoire reprenant tous
les textes hagiographiques déjà édités et dispersés dans des publications
disparates. Un tel répertoire pourrait également faciliter la rédaction des
états de la question, ce qui présuppose, dans la mesure du possible, un
inventaire complet des sources. On se mit au travail et on passa en re-
vue des milliers de volumes. Les premiers résultats de cette enquête tita-
nesque parurent en 1895, à Bruxelles, sous le titre de Bibliotheca hagio-
graphica graeca : la nouvelle publication avait pour ambition de fournir
l’inventaire, sous une forme succincte, de la littérature hagiographique
écrite en grec durant l’Antiquité chrétienne et la période byzantine. Pour
le secteur latin, l’impression des fascicules de la Bibliotheca hagiographica
latina débuta en 1898, pour s’achever en 1901, tandis qu’une Bibliotheca
hagiographica orientalis sortit de presse à Beyrouth, en 1910.
La BHG, dont il est ici question, connaîtra trois éditions, rendues
nécessaires par l’accroissement régulier des connaissances et des publi-
cations.
Parue sous le titre Bibliotheca hagiographica graeca seu Elenchus Vitarum
sanctorum graece typis impressarum, la première édition réservait quelque
139 pages à un répertoire de saints et des textes imprimés qui en perpétuent
le souvenir 9. Sous la rubrique reprenant l’identité du saint, en latin, et le
jour de sa commémoration, sont inventoriées les compositions rédigées
avant la chute de Constantinople, à l’exception notoire de l’hymnographie 10
et des inscriptions ; pour chacune des pièces retenues, on précise :

1. le type de document (Passio, Vita, Translatio, Miracula, Narratio),


2. l’auteur (s’il est connu),
3. l’incipit et le desinit ;
4. on renvoie ensuite aux éditions existantes et on mentionne, quand
c’est possible, le manuscrit utilisé par l’éditeur.

9
Hagiographi Bollandiani, Bibliotheca hagiographica graeca seu Elenchus
Vitarum sanctorum graece typis impressarum. Bruxelles 1895.
10
Les acolouthies imprimées seront inventoriées quelque trente ans plus tard
par Mgr L. Petit (Bibliographie des acolouthies grecques. Subsidia hagiographica, 16.
Bruxelles 1926). Sur la maturation de l’ouvrage : B. Joassart, De Constantinople à
Athènes : Louis Petit et les Bollandistes. Tabularium hagiographicum, 6. Bruxelles
2010, 130–174. La publication n’a pas fait jusqu’à présent l’objet d’une refonte. En at-
tendant, on peut consulter : S. Eustratiadès, Ἁγιολογικά : βιβλιογραφία ἀκολουθιῶν.
Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 9 (1932) 80–122 ; D. Stratigopoulos,
Ἔντυπες ἀκολουθίες ἁγίων. Συλλογὴ Ντόρης Παπαστράτου, Athina 2007 ; voir aussi Ana-
lecta Bollandiana 128 (2010) 452–454 pour quelques ressources électroniques.


Xavier Lequeux

Dans les dossiers contenant au moins deux pièces, les textes sont numé-
rotés dans la marge de gauche. Un modeste Index auctorum achève l’ou-
vrage 11.
La deuxième édition fut publiée en 1909, avec un titre plus sobre :
Bibliotheca hagiographica graeca 12. L’ouvrage intègre les saints et les
textes qui, soit avaient échappé à l’initiateur, soit avaient été sciemment
écartés. Ainsi, les prophètes de l’Ancien Testament y font leur entrée.
Les textes pour lesquels, à défaut de l’original disparu, on doit se conten-
ter d’une paraphrase en grec moderne ou d’une traduction latine pos-
térieure au xvie siècle. (les autres figurent déjà dans la BHL, sortie de
presse dix ans plus tôt), sont également pris en compte. Peu auparavant,
le dépouillement de la littérature néo-grecque avait été vivement encou-
ragé par Mgr. L. Petit ; 13 l’Assomptionniste avait également invité Dele-
haye à intégrer de nombreuses pièces oratoires sur la Croix, sur la Vierge
et sur Jean-Baptiste, qui ne figuraient pas dans la première édition 14. Ces
accroissements gonflèrent le répertoire proprement dit d’une centaine
de pages. Une étude exploratoire menée par Delehaye sur les ménologes
grecs parallèlement aux premiers travaux d’Ehrhard 15, avait permis au
bollandiste d’identifier, dans la masse des recueils hagiographiques,
la production de Syméon Métaphraste ; les résultats de ces recherches
furent consignés en fin de volume dans une Synopsis metaphrastica, qui
occulte les divergences opposant les deux érudits sur la division maté-
rielle de la célèbre collection métaphrastique 16. Autre innovation à si-
gnaler, d’ordre pratique : à l’instar de la BHL, toutes les unités textuelles
sont désormais munies d’un numéro individuel exclusif ; ainsi le Com-

11
Contrairement à ce qu’affirme F. Dolbeau (De la Bibliotheca hagiographica la-
tina à la Biblioteca agiografica italiana : quelques points de méthode. Hagiographica 1
[1994] 350–359, en part. 353), cet index n’est pas une innovation du maître d’œuvre de
la BHL.
12
Socii Bollandiani, Bibliotheca Hagiographica Graeca. Editio altera emenda-
tior. Accedit synopsis metaphrastica. Bruxelles 1909.
13
Joassart, De Constantinople à Athènes (cf. n. 10) 52 (document n° 4).
14
Ibid., 53-54 (document n° 5).
15
H. Delehaye, Les ménologes grecs. Analecta Bollandiana 16 (1897) 311-329 ;
Id. Le ménologe de Métaphraste. Ibid., 17 (1898) 448–452. Sur les rapports épistoliers
entre les deux érudits, B. Joassart, Albert Ehrhard et Hippolyte Delehaye : correspon-
dance. Analecta Bollandiana 121 (2003) 366–400.
16
Delehaye estimait (à tort) que le ménologe métaphrastique ne pouvait tenir en
10 volumes seulement. Une nouvelle liste des textes figurant dans la collection du Mé-
taphraste, avec indication des sources utilisées et mention de l’édition de référence a été
récemment publiée par Chr. Høgel (Symeon Metaphrastes. Rewriting and Canoniza-
tion. Copenhague 2002, 172–205).


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

mentarius de Théodoret sur Abdias reçoit le n° 1, tandis que le dernier


texte, en l’honneur du moine Zosime, se voit attribuer le n° 1890. Un
Index auctorum occupe les pages 293–298.
La troisième édition de la BHG parut en 1957 17. Depuis 1935 dans
les Analecta Bollandiana, François Halkin avait relevé de cinq en cinq
ans les Publications récentes de textes hagiographiques grecs 18. Mais ces
bulletins cumulatifs ne couvraient pas la période 1909–1930. De plus,
la monumentale typologie des manuscrits grecs suivant le cycle des fêtes
fixes du calendrier, publiée par Ehrhard de 1937 à 1952 19, avait pointé
un nombre important de textes encore inédits, qu’une BHG ne pouvait
désormais ignorer. Il devenait donc urgent de mettre à jour le répertoire
établi par Delehaye. Fort de ces constats, Halkin s’attela à la tâche et prit
plusieurs initiatives :

– il fournit pour chaque texte la liste de toutes les éditions qu’il


avait pu consulter lui-même, sans préciser le ou les manuscrits
collationnés par les éditeurs ;
– il ajouta aux homélies mariales accueillies dans la deuxième édi-
tion, les « textes du même genre consacrés aux fêtes fixes du
Christ (Noël, Circoncision, Épiphanie, Hypapante, Transfigura-
tion), ainsi que les discours sur Lazare de Béthanie et sur les an-
cêtres du Sauveur » ; 20
– il intégra dans leur dossier hagiographique respectif les textes
inédits, qu’il avait repérés dans les catalogues de manuscrits, ainsi
que ceux signalés par Ehrhard.

17
F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca. Troisième édition mise à jour et
considérablement augmentée. Subsidia hagiographica, 8a, 3 vol. Bruxelles 1957.
18
Analecta Bollandiana 53 (1935), 366–381 ; 59 (1941) 299–305 ; 64 (1946)
245–257 ; 69 (1951), 388–403 ; 74 (1956) 241–248.
19
Sous le titre : Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homile-
tischen Literatur der griechischen Kirche… I-III. Texte und Untersuchungen, 50-52. Leip-
zig 1937–1952. L’ouvrage est également qualifié de « bible de l’homilétique grecque
ancienne » par M. Aubineau (Membra disjecta d’un codex en majuscule du ixe siècle
[Le Caire, Leipzig, Washington] : Théophile d’Alexandrie, In mysticam cenam. Jahrbuch
der Österreischischen Byzantinistik 33 [1983] 26). Commode présentation de l’œuvre
par F. Paschke, Die beiden griechischen Klementinen-epitomen und ihre Anhänge…
Texte und Untersuchungen, 90. Berlin 1966, 81–108, et par F. J. Leroy, L’homilétique
de Proclus de Constantinople… Studi e Testi, 247. Città del Vaticano 1967, 34–38 (avec
une correction relative à l’estimation de l’ancienneté des collections).
20
BHG, éd. 1957, vi.


Xavier Lequeux

Enfin, dernière nouveauté, les pièces poétiques font une entrée timide
dans la BHG 21.
Soucieux de ne pas changer les numéros assignés aux textes en 1909,
Halkin se résolut à intercaler ses trouvailles parmi les anciens textes en
respectant, dans la mesure du possible, un ordre fonctionnel — les textes
narratifs (Vies, Passions, Miracles) précédant les pièces homilétiques — ;
il prit aussi la prudente décision de ne pas s’égarer dans les méandres de
la chronologie. Sa volonté d’inventorier toutes les recensions glanées
dans les catalogues de manuscrits 22 imposa l’usage de numéros consti-
tués d’un nombre et d’une lettre. Les nouveaux saints, c’est-à-dire ceux
qui ne disposaient d’aucun dossier dans la deuxième édition, furent
rassemblés alphabétiquement dans un Supplementum. Pour soulager le
corps de l’ouvrage, sept séries de rubriques furent renvoyées en fin de
volume, sous la forme de sept appendices 23.
S’il est vrai que les fêtes fixes du Christ côtoient les commémorai-
sons des saints dans un certain nombre de recueils étudiés par Ehrhard 24,
les pièces relatives au Fils de Dieu relèvent davantage de l’homilétique
christologique. Ehrhard n’avait-il pas pris la peine d’insérer dans le titre
de son étude les adjectifs « hagiographisch » et « homiletisch » ? L’in-
tégration dans la BHG des homélies pour les fêtes fixes du Christ ran-
geait aussi de facto le Christ parmi les saints, une position discutable qui
semble avoir échappé au P. Halkin. On peut se demander s’il n’aurait pas
été préférable de laisser de côté ces homélies, malgré leur appartenance
au cycle des fêtes fixes. Il aurait été également plus sage de ne pas prendre
en considération les « récits utiles à l’âme » et les apophtegmes, qui
constituent l’appendice VI : ces textes édifiants, qui avaient déjà retenu
l’attention de Rosweyde 25, le précurseur du bollandisme, peuvent certes
21
Voir à ce sujet la troisième édition de la BHG, t. III, 349. Le traitement de ce
type de littérature n’est malheureusement pas systématique.
22
Ibid., xi.
23
Pour mémoire : I. Crux D. N. Iesu Christi (BHG 396–451y) ; II. Iesus Christus Do-
minus noster (BHG 779h–812z) ; III. Maria Deipara (BHG 1046–1161d) ; IV. Narrationes
animae utiles (BHG 1318–1322z) ; V. Orthodoxiae festum (BHG 1386–1394t) ; VI. Patrum
Vitae (BHG 1433–1450z) ; VII. Orationes et homiliae de festis Christi (De Nativitate, BHG
1891–1923m | De Circumcisione (BHG 1924–1925u) | De Theophanis seu Epiphania (BHG
1925z–1949) | De Hypapante (BHG 1950–1974) | De Transfiguratione (BHG 1974s–2000).
24
Voir les collections annuelles et semi-annuelles ainsi que les panégyriques (à ne
pas confondre avec les homiliaires, proposant des lectures pour les seules fêtes mobiles)
dans la terminologie d’Ehrhard (Überlieferung und Bestand [cf. n. 19]).
25
Vitae Patrum : de vita et verbis seniorum libri X. Anvers 1615. Voir R. God-
ding, Héribert Rosweyde et les Fasti Sanctorum, in Id. et al., Bollandistes, saints et lé-
gendes : quatre siècles de recherche. Bruxelles 2007, 29–31.


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

provenir d’un texte antérieur 26 ou même inspirer une Vie de saint 27,


mais ils ont été recopiés au fil des siècles dans une perspective spirituelle
et/ou moralisante, et ne participent pas directement au culte de celui à
qui ces propos sont attribués.
Signalons enfin que l’édition de 1957 propose en plus de l’Index
auctorum, un index des éditeurs et un incipitaire, deux ressources dont
l’utilité ne doit pas être démontrée.
En 1986, les trois tomes parus 19 ans plus tôt furent réimprimés à
l’identique en un seul volume et sans adaptation de la pagination.
Avant cette réédition, la BHG avait déjà fait l’objet en 1969 d’un
Auctarium 28, lui-même remplacé en 1984 par un Novum Auctarium 29.
S’y trouvent compilés, sous cette forme succincte qu’Halkin affection-
nait tant, quantité de renseignements semblables à ceux qui avaient ca-
ractérisé l’édition de 1957.
Dans ces deux suppléments, l’inclusion des nouveautés et la prise en
compte de toutes les recensions rencontrées dans les manuscrits provo-
quèrent l’apparition de numéros constitués d’un nombre suivi de deux
lettres. De toute évidence, le système en vigueur pour la numérotation
continue des textes atteignait ses propres limites : que faire, à l’avenir, si
l’on devait insérer un nouveau document dans une série, alors qu’il n’y
avait plus de numéro disponible ?
Depuis la publication du Novum Auctarium, l’intérêt porté aux
textes hagiographiques n’a fait que croître : il suffit de mentionner la pa-

26
J.-Cl. Guy, Les apophtegmes des Pères. Collection systématique, I. Sources chré-
tiennes, 387. Paris 1993, 23 ; W. Bossuet, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des
ältesten Mönchtums. Tübingen 1923, 34–39 ; S. Rubenson, The Letters of St. Antho-
ny. Monasticism and the Making of a Saint. Minneapolis 19952, 152 f. ; C. Faraggiana
di Sarzana, Apophtegmata Patrum : Some Crucial Points of their Textual Transmis-
sion and the Problem of a Critical Edition, in : E. A. Livingstone (ed.), Papers pre-
sented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995,
I. Studia Patristica, 29. Leuven 1997, 455–467.
27
Exemple de transformation d’un récit édifiant monastique en une Vie de saint : la
Vie de Marie l’Égyptienne (BHG 1042–1042d) inspirée de l’histoire de Macaire de Scé-
té (Apophthegmata Patrum, collectio alphabetica, Macaire 2 : PG 65, col. 260B–261A) :
B. Flusin, Le serviteur caché ou le saint sans existence, in P. Odorico/P. A. Agapi-
tos (éds), Les Vies des saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique ? Dos-
siers byzantins, 4. Paris 2004, 59–71.
28
F. Halkin, Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Subsidia hagiogra-
phica, 47. Bruxelles 1969.
29
Id., Novum Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Subsidia hagiogra-
phica, 65. Bruxelles 1984.


Xavier Lequeux

rution de nouvelles éditions, la rédaction de catalogues, ainsi que l’élabo-


ration d’inventaires hagiographiques 30.
Pour éviter le recours fastidieux à un « Novissimum » Auctarium, il a
été décidé de rendre obsolète l’actuel Novum Auctarium et de reprendre
toutes ses indications dans un nouveau volume.
Comme il est assez normal, les utilisateurs de la BHG, dans leur im-
mense majorité, recourent d’abord à l’édition de 1957 et vérifient ensuite
si la rubrique qui les intéresse a fait l’objet d’un quelconque complé-
ment. Cette manière a priori normale de procéder présente néanmoins
un risque pour les lecteurs moins expérimentés : les saints intégrés pour
la première fois dans le Supplementum de l’Auctarium (p. 191–235) et
dans celui du Novum Auctarium (p. 217–266) 31 ont toutes les chances
d’échapper à leur vigilance : ils sont alors réputés n’avoir fait l’objet d’au-
cune mention dans la BHG. Ce qui n’est évidemment pas le cas ! Par
souci de clarté, le nouvel instrument fusionnera toutes les listes de saints
en une seule. Cette façon de procéder, ainsi que le problème soulevé par
l’apparition d’une numérotation avec double lettre, requiert un nouveau
système de numérotation des textes hagiographiques, lequel devra évi-
demment rester compatible avec celui actuellement en usage.
Les nouvelles notices, qui viendront compléter la BHG de 1957,
adopteront une présentation légèrement adaptée.
Dalmatus seu Dalmatius ab. CP. Dalmatus Cons
† c. 436. – Aug. 3.
BHG, I, p. 146–147.
001. Vita = BHG 481
002. Vita = BHG 482
• Inc. : … vel b) Οὗτος ὁ ὅσιος Δαλμάτιος ἦν
• Des. : … vel b) omissa clausula, Ἐπιτελεῖται cet. (cod. Paris. 548).
$ Banduri… t. II, 2a ed. = Corpus byzantinae historiae, Venetiis, 1729
(p. 514–525 : textus cum transl. lat.).
003. Vita brevior = BHG na482b
• Inc. : Οὗτος ἦν ζῶν εὐσεβῶς
• Des. : ὑπερεύχεσθαί μου παρακαλῶ τὴν ὑμετέραν ἁγιωσύνην… ἀμήν.

30
Le dernier en date est consacré à la bibliothèque Ambrosienne de Milan : C. Pa-
sini, Inventario agiografico dei manoscritti greci dell’Ambrosiana. Subsidia hagiographi-
ca, 84. Bruxelles 2003.
31
Il s’agit notamment de Bachtheson m., David rex, Ioannes Eremopolita, Lucas
ep. Bovae, Nicetas Thebanus et disc., Theodoretus m. Antioch., sans compter les nombreux
saints dont seule une notice de synaxaire honore la mémoire.


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

$ Cod. Batoped. 84, saec. IX–X, f. 254v–258v. Cf. Ehrhard I, 361/53.


004. Epitome  = BHG 483
Syn01.  = BHG ---
• Inc. : Οὗτος ὁ ἅγιος Δαλματὸς ἐστρατεύετο
• Des. : … ἐν Χριστῷ κοιμηθεὶς κατατίθεται ἐν τῷ ἰδίῳ μοναστηρίῳ.
+ Synax. CP, col. 865–866 || Menaea, Aug. 3.

Le signalement habituel du saint en latin (nom, toponyme, époque, date


de culte) a été conservé ; il est accompagné d’un code reprenant son nom
et les quatre premières lettres de la localité qui lui est associée. Quelques
dérogations ont été prévues dans les cas où l’on ignore le toponyme, ou
encore s’il existe une homonymie de nom et de lieu.
Le futur instrument de travail étant appelé à devenir l’unique com-
plément de la BHG, référence est faite à la publication de 1957, large-
ment diffusée et toujours disponible ; la mention « BHG vacat » signale
que le saint ne figure dans aucun tome de ce répertoire. C’est notam-
ment le cas des saints connus par le biais des synaxaires. En effet, il a été
décidé d’inventorier systématiquement les synaxaires publiés, lesquels
jusqu’ici n’ont été que partiellement pris en considération par le P. Halk-
in en fonction de la longueur relative des notices…
Dans chaque dossier, les textes, qui en sont les éléments constitutifs,
recevront un numéro d’ordre (001 et ainsi de suite), laissant toute la
place nécessaire à d’éventuels accroissements ultérieurs. Par conséquent,
à l’avenir, on substituera aux actuels numéros de la BHG un code com-
posé de l’identifiant du saint et d’un numéro.
Le numéro décerné dans la BHG a été conservé pour identifier les
textes relevés dans la BHG et ses précédents compléments ; le numéro
précédé de la mention na signale une composition introduite dans le
Novum Auctarium. Il y a tant de citations dispersées dans quantité de
publications que les numéros traditionnels ne pourront jamais être tota-
lement laissés de côté. La compatibilité avec la bibliographie antérieure
est ainsi assurée.
Dorénavant, sous un unique numéro d’ordre, seront reprises toutes
les recensions mineures d’un texte fondamentalement unique. Nous
qualifions de mineures les recensions dont les variations, souvent d’ordre
stylistique et lexical, n’altèrent ni la longueur ni la teneur d’un texte ;
cette définition relève d’un certain empirisme. Le regroupement des
recensions mineures, nécessité par les développements récents de la re-
cherche, donne d’ailleurs une meilleure idée du contenu du dossier, dont
il réduit souvent l’ampleur. À titre d’exemple, l’étude de la tradition ma-


Xavier Lequeux

nuscrite de la Vie d’André le Fou, magistralement menée par le regretté


L. Rydén 32, impose de revoir fondamentalement la présentation du dos-
sier. Le dossier du célèbre Salos comprendra désormais deux éléments
fondamentaux (001, 002). Notre prédécesseur, avec pragmatisme, s’était
contenté de signaler l’existence des recensions d’un texte, sans aborder
son histoire. Il faut bien avouer qu’après l’enquête menée par Rydén dans
les manuscrits, conserver comme telles certaines des entrées enregistrées
dans le Novum Auctarium n’a plus guère de sens. C’est pourquoi nous
nous dispensons de fournir à nouveau l’incipit et le desinit de toutes les
recensions de telle ou telle pièce, à l’exception de ceux du texte établi
par l’éditeur. Toutefois, en l’absence d’une édition critique et par consé-
quent d’un apparat critique, les incipit et desinit des recensions mineures
seront retranscrits pour éviter toute perte d’information.
Notre prédécesseur avait tendance à doter d’un numéro propre les
différentes compilations de miracles qu’il repérait dans les manuscrits 33.
Pour éviter de multiplier les numéros, nous avons préféré numéroter in-
dividuellement tous les miracles connus à ce jour.
L’enregistrement automatique des recensions, en nombre croissant
dans l’Auctarium et le Novum Auctarium, avait petit à petit transformé
la BHG en un dédale de recensions, où s’égarent la majorité des utilisa-
teurs, à l’exception peut-être de ceux qui rédigent des descriptions de
manuscrits 34. En essayant de mettre davantage l’accent sur le texte et non
plus sur les soubresauts de sa transmission, nous opérons en quelque sorte
un retour aux origines, à la BHG telle que l’avait voulue son concepteur
initial.
Pour chaque nouveau texte répertorié, le contenu de la rubrique
restera conforme au modèle traditionnel, qui comprend trois éléments
principaux :
– mention de l’auteur ; l’astérisque (*) qui affecte éventuellement le
nom signale un pseudépigraphe.
– transcription des incipit et desinit pour les nouveaux textes ; il en
va de même pour les pièces qui avaient fait leur entrée dans l’Auc-
tarium et le Novum Auctarium.
– indication de l’édition parue entretemps, ou, à défaut, du témoin
manuscrit repéré. Le signe $ précède une référence bibliogra-

32
L. Rydén, The Life of St Andrew the Fool. Acta Universitatis Upsaliensis, Stu-
dia Byzantina Upsaliensia, 4 :1–2. Uppsala 1995.
33
À titre d’exemple : BHG 385, 386, 386b–k, 387, 387b–g, 388, 388a–h, etc.
34
En l’occurrence, les « codicographes » mentionnés dans la Préface de la BHG
publiée en 1957 (5).


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

phique fournie dans le Novum Auctarium. Le signe + introduit


une référence postérieure ; dans ce cas, nous avons mentionné les
pages réservées à l’édition du texte, ainsi que la présence éven-
tuelle d’une traduction dans une langue moderne.

Pour les textes déjà répertoriés, ne seront signalées, comme dans le No-
vum Auctarium, que les modifications et les corrections qu’il faut porter
à l’édition de 1957.
Toutes les dispositions qui viennent d’être décrites ont pour unique
objectif de simplifier l’organisation interne de la BHG et d’en fournir
une mise à jour commode et lisible. La nouvelle numérotation proposée
perturbera certainement les habitudes des utilisateurs du répertoire, mais
son adoption, qui entrouvre aussi la voie à une future informatisation, est
une condition sine qua non pour la confection d’un instrument suscep-
tible d’enregistrer avec facilité le progrès régulier des connaissances.

***

Mettre à jour la Bibliotheca hagiographica graeca, c’est aussi élaborer des


critères sur la base desquels un texte doit être considéré comme hagio-
graphique et entrer dans le répertoire. Dans cette tâche, plusieurs diffi-
cultés apparaissent. Tout d’abord, d’un point de vue littéraire, les textes
hagiographiques sont de nature hybride : pour rédiger leur(s) texte(s),
les écrivains mettent à profit, dans des proportions variables, les res-
sources que leur procurent l’éloge rhétorique (enkomion) et la narration
biographique (diegesis). Les documents qui résultent de ce subtil dosage
affichent un contenu varié : on citera non seulement les Vies de saints et
les panégyriques, mais aussi les récits de martyre, les recueils de miracles
et les autres textes où interviennent des reliques (Inventions et Trans-
lations). De plus, l’adjectif « hagiographique » est une qualification
qui a été apposée a posteriori à des textes grecs dans un sens qui n’est
pas attesté à Byzance. À l’origine, le substantif latin hagiographa, tout
comme son équivalent grec 35, relève du champ sémantique de la Bible,
où selon les termes de G. Philippart, « il est, dès l’origine, spécialisé pour
distinguer, des cinq livres de la Loi et des huit livres des Prophètes, les
neufs autres livres de la Bible canonique, à savoir Job, les Psaumes, les
Proverbes, le Cantique, l’Ecclésiaste, Esther, Daniel, Esdras-Néhémie
et les Chroniques, auxquels on ajoutait souvent Ruth et les Lamenta-

35
Stephanus, s. v. « ἁγιόγραφα, τὰ ».


Xavier Lequeux

tions » 36. Apparue vraisemblablement au début du xiiie siècle en Oc-


cident, l’acception sanctorale du terme est en quelque sorte canonisée
en 1715 dans le t. VI des AASS de Juin qui s’ouvre sur une Epistola […]
in obitu R. P. Danielis hagiographi, suivie d’une Historia de vita, gestis,
operibus et virtutibus R. P. Danielis Papebrochii hagiographi Societatis Iesu
tou makaritou 37.
Confronté à une mosaïque de documents hétérogènes, le P. Delehaye
risqua une définition dans les Légendes hagiographiques, dont la première
édition parut en 1905 :

« Pour être strictement hagiographique, le document doit avoir un


caractère religieux et se proposer un but d’édification. Il faudra donc
réserver ce nom à tout document écrit inspiré par le culte des saints, et
destiné à le promouvoir » 38.

Cette définition, qui peut paraître très vague, est peut-être la plus précise
que l’on ait jamais énoncée, parce qu’elle permet d’isoler plusieurs carac-
téristiques propres au texte dit hagiographique :
1) Le personnage central de la composition littéraire est non seu-
lement un être exceptionnel, mais surtout un saint désigné comme tel.
Selon les termes de M. Van Uytfanghe, « le saint chrétien est sans doute
plus l’homme de Dieu (ἄνθρωπος Θεοῦ, homo Dei), le serviteur du Sei-
gneur (θεράπων τοῦ Κυρίου, servus Domini), l’homme touché par la grâce
de Dieu, que l’homme divin » 39 (θεῖος ἀνήρ).
2) Le saint ou la sainte doit être le personnage central du texte dans
son intégralité. Pour reprendre une autre formule de Delehaye, « le cha-
pitre où Tacite dépeint sous des couleurs si vives les supplices des pre-
miers martyrs de Rome n’est point un document hagiographique, pas
plus du reste, que les pages de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe où dé-
filent en rangs serrés, les victimes des grandes persécutions » 40. Les textes
hagiographiques ne se confondent donc pas avec toutes les sources rela-
tives à un saint.

36
G. Philippart, Hagiographes et hagiographie, hagiologes et hagiologie : des
mots et des concepts. Hagiographica 1 (1994) 1–16, en part. 3–4.
37
Ibid., 9–10.
38
H. Delehaye, Les légendes hagiographiques. Subsidia hagiographica, 18.
Bruxelles 1905, 1.
39
M. Van Uytfanghe, L’origine et les ingrédients du discours hagiographique.
Sacris Erudiri 50 (2011) 35–70, en part. 7.
40
Delehaye, Légendes hagiographiques (cf. n. 38), 1.


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

3) La fonction première du texte hagiographique est d’édifier ceux qui


en prennent connaissance soit par l’audition, soit par la lecture. Tenant du
plaidoyer moral, ce type de texte s’ingénie à mettre en évidence, parfois au
détriment d’une certaine rigueur historique, l’exemplarité d’une existence,
qui actualise la vie du Christ (imitatio Christi) 41. C’est cette stylisation qui
isole les Vies de saints des autres Vies, même si auteurs chrétiens et païens
utilisent les ingrédients d’un discours hagiographique — on aurait préféré
laudatif — global en vogue durant les premiers siècles de notre ère 42.
4) Un lien étroit unit la littérature qui nous intéresse et le culte des
saints, à tel point que si ce culte propre au christianisme n’avait pas exis-
té, il y a fort à parier que la littérature magnifiant les saints n’aurait ja-
mais vu le jour. Ce constat n’est cependant pas une lapalissade. Dimen-
sion littéraire d’une pratique chrétienne, l’hagiographie accompagne les
étapes de son développement. Durant les premiers siècles de son exis-
tence, l’Église conserva, pour ainsi dire clandestinement, le souvenir des
victimes des persécutions. Dès que les empereurs Constantin et Licinius
eurent autorisé la liberté de culte en 313, les communautés chrétiennes
se mirent à célébrer au grand jour ceux qui avaient fait jadis le sacrifice
de leur vie pour la foi. On commença à construire des édifices pour re-
cueillir les reliques de ces héros. C’est dans ces endroits que les fidèles se
rassemblèrent dorénavant à la date anniversaire du martyre pour y écou-
ter l’évêque qui faisait l’éloge de celui n’avait pas abjuré. On reconnaîtra
parmi ces orateurs, les grands noms de la prédication du ive siècle, qui
fixèrent pour la postérité les règles du panégyrique en l’honneur d’un
saint, qu’il soit martyr ou confesseur de la foi 43.
Les morceaux d’éloquence confectionnés dans un contexte héorto-
logique figurent en bonne place dans les ménologes. Ces recueils dont la
table des matières suit le calendrier liturgique proposent également des
textes dont la composition n’a pas été provoquée par la célébration d’une
commémoraison. Quelques exemples suffiront pour éclairer le propos :
a) On doit à Basile de Séleucie une série d’homélies sur des passages
de l’Écriture Sainte et sur des événements de l’histoire biblique. Par

41
Sur l’idéal chrétien de ressemblance au Christ, cf. J.-C. Didier, art. « Imitation
de Jésus-Christ », dans Catholicisme V (1957-1963), 1263–1271. Pour son application
dans une Vie de saint : cf. Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, introduction, texte cri-
tique, traduction, notes et index par G. J. M. Bartelink. SC, 400. Paris 1994, 52–53.
42
Sur le « discours hagiographique », se reporter, également pour toute la biblio-
graphie antérieure, à Van Uytfanghe, L’origine (cf. n. 39).
43
Grégoire de Nazianze, Basile, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome et Astérius
d’Amasée.


Xavier Lequeux

le sujet abordé, ces compositions mettent en avant de grandes figures


bibliques. Bien qu’elles aient été élaborées dans une perspective exégé-
tique, certaines de ces homélies seront néanmoins retranscrites dans des
manuscrits hagiographiques pour honorer la mémoire du personnage
biblique dont la sainteté a été entretemps sanctionnée par un culte 44.
b) L’Interpretatio in duodecim Prophetas minores de Théodoret de
Cyr (CPG 6208 ; BHG 1590y–1591) fit également l’objet d’une ca-
nonisation littéraire. En effet, il arrive que ces commentaires bibliques
soient recopiés eux aussi dans les ménologes, sous la date de commémo-
raison du prophète concerné :

Osée (17 oct. : BHG 1395 et 1395a), Amos (15 ou 16 juin : BHG 71 et
71a), Michée (22 août : BHG 1281 et 1281b), Joël (19 oct. : BHG 940
et 940b), Abdias (19 nov. : BHG 1–1b et 1d), Jonas (21 sept. : BHG
941), Nahum (1 déc. : BHG 1315 et 1316b), Habacuc (2 déc. : BHG
741 et 741a), Sophonie (3 déc. : BHG 1640 et 1640a/1640f ), Aggée (16
déc. : BHG 44 et 44a), Zacharie (9 févr. : BHG 1880.I) et Malachie (4
janv. : BHG 1014 et 1014a) 45.

c) Le texte BHG 1649a relate le martyre d’Étienne le Protomartyr. Il


est en réalité composé de deux extraits des Actes des Apôtres (6,8–7,5 et
7,47–60) encapsulés entre un prologue et un épilogue originaux.
d) On trouve d’autres cas d’appropriation héortologique dans les
dossiers des apôtres. Le Martyrium Petri (BHG 1483–1485) et le Mar-
tyrium Pauli (BHG 1451–1452) ne sont rien d’autre que la dernière por-
tion des Actes apocryphes des deux compagnons du Christ 46. Pourquoi
en effet se donner la peine, pour le dies natalis de ces deux coryphées, de

44
Cf. BHG 939 p. = CPG 6667 ( Job) ; BHG 941e et f = CPG 6656 [12 et 13]
( Jonas) ; BHG 1844b = CPG 6668 (Thomas), BHG 2102v = CPG 6656 (David) ;
BHG 2201t = CPG 6656 [8] ( Joseph, fils de Jacob) ; BHG 2225 ; CPG 6663 (Lazare) ;
BHG 2279 = CPG 6656 [9] (Moïse) ; BHG 2348 = CPG 6656 [7] (Abraham). Avaient
déjà été répertoriés dans la deuxième édition : BHG 575 = CPG 6656 [11] (Élie) ; BHG
582 = CPG 6656 [10] (Élisée) ; BHG 824 = CPG 6656 [37] (Saints Innocents) ; BHG
862 = CPG 6656 [18] ( Jean-Baptiste). L’authenticité du discours consacré à Étienne le
Protomartyr (BHG 1652–1653 ; CPG 6656 [41]) est contestée.
45
Respectivement, Ehrhard, Überlieferung und Bestand (cf.  n. 
19) I
464, 647, 683, 465 ; II 417, 420 ; I 443–454 (seulement l’argumentum), 508, 521 ; II
481 ; I 508, 522 ; II 481 ; I 508, 522 ; II 481 ; I 523, 578 (uniquement l’argumentum),
547.
46
X. Lequeux, La circulation des Actes apocryphes de Apôtres condamnés par Pho-
tius, jusqu’à l’époque de Nicétas le Paphlagonien. Apocrypha 18 (2007) 87–108.


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

rédiger un nouveau texte, alors que l’on disposait d’un matériau tout à
fait approprié à condition d’en taire l’origine embarrassante ?
e) Dans le ms. Parisinus gr. 1060, f. 168v–170, la Première épître de
S. Jean est curieusement proposée εἰς τὴν μνήμην τοῦ θεολόγου 47.
L’intégration de ces textes dans les recueils de Vies de saints et l’usage
liturgique qui en est fait autorisent à les assimiler à des compositions
hagiographiques, bien que leur élaboration n’ait pas été inspirée par le
culte des saints.
Enfin, pour compliquer le tout, il existe une dernière catégorie de
textes qui ont été intégrés dans la BHG, bien qu’ils ne méritent pas le
label hagiographique. Voici quelques exemples édifiants :
1) Le ms. Barberinus gr. 563, un ménologe métaphrastique pour la
seconde moitié de novembre copié aux xie–xiie siècles, répartit, de ma-
nière inattendue, les lettres 2–17 de Chrysostome à Olympias sous les
16, 18, 19, 20 et 22 novembre. La raison de ces insertions, à la suite des
textes attendus pour chaque commémoraison, nous échappe totalement,
car Chrysostome est lui-même célébré le 13 novembre 48. Un accident
dans la transmission manuscrite justifie-t-il l’inclusion du corpus entier
dans la BHG sous le n° 881z ? Une réponse négative semble s’imposer.
2) Le Testament de Grégoire de Nazianze fit son entrée dans la deu-
xième édition de la BHG, où il reçut le n° 730. À notre connaissance, le
texte n’est copié dans aucun ménologe, mais il apparaît à la suite de la
Vita (BHG 723) dans plusieurs recueils des discours du Nazianzène 49,
parmi lesquels figure la collection des XVI discours lus à date fixe. Cette
observation pose la question de l’opportunité de l’intégration systéma-
tique dans la BHG des discours à contenu autobiographique copiés dans
ces panégyriques spéciaux où sont rassemblés les textes d’un seul auteur,
décrits par Ehrhard 50. Cette particularité observée dans la transmission
des textes du Théologien ne peut justifier à elle seule leur intégration

47
Aussi ce texte fait-il son entrée dans le Novum Auctarium de la BHG, sous le n°
922z !
48
Ehrhard, Überlieferung und Bestand (cf. n. 19) II 433. Par contre, le ms. 31
de la Bibliothèque du Patriarcat Grec d’Alexandrie propose après la Vie métaphrastique
de Chrysostome (BHG 875), la première lettre à Olympias pour le 14 nov. : ibid. 400–
401. Nouveau cas d’appropriation héortologique !
49
Voir à ce sujet la présentation des témoins du texte dans J. Beaucamp, Le testa-
ment de Grégoire de Nazianze, in Fontes Minores, X, hrsg. L. Burgmann. Forschungen
zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 22. Frankfurt am Main 1998, 1–100, en part. 2–10.
50
Überlieferung und Bestand (cf. n. 19) II 208 f.


Xavier Lequeux

dans la BHG, d’autant que la dynamique de ces recueils ne repose pas


sur le culte des saints mais sur la liturgie 51.
3) La Vita Constantini d’Eusèbe de Césarée constitue peut-être le cas
le plus emblématique de la problématique. Pour illustrer la singularité du
document hagiographique, Delehaye écrivait à propos d’Eusèbe dans un
passage des Légendes hagiographiques :

« Le même Eusèbe a écrit en quatre livres le panégyrique du premier em-


pereur chrétien, qui, dans l’Église grecque, partage les honneurs réservés
aux saints. La Vie de Constantin n’est pourtant pas une Vie de saint, tan-
dis que le livre des Martyrs de Palestine, écrit dans le dessein d’édifier les
fidèles par le récit des souffrances de ces héros, est un document hagiogra-
phique, en même temps qu’un document historique de premier ordre » 52.

Cette Vita Constantini, tout comme l’Oratio de laudibus Constantini, firent


toutefois l’objet d’un traitement pour le moins étonnant dans la BHG :
recensés dans la première édition de 1897, les deux écrits d’Eusèbe furent
rayés en 1909 53, avant de réapparaître dans l’édition de 1957, gratifiés cette
fois des nouveaux numéros 361x et 361z ! De fait, l’empereur Constantin,
associé à sa mère Hélène, est honoré dans le Synaxaire de Constantinople,
le 21 mai 54. Les recueils hagiographiques proposent effectivement pour
cette commémoraison une panoplie de textes, parmi lesquels ne figurent
pas la trop longue Vita Constantini ; 55 il en va de même pour le De laudibus
Constantini composé du vivant de l’empereur. C’est vraisemblablement le
souci frénétique de fournir un relevé exhaustif des textes hagiographiques
qui poussa le P. Halkin à intégrer malgré tout ces deux textes, ainsi que
l’Oratio ad coetum sanctorum (BHG 361y), dans la troisième édition de la

51
V. Somers, Les collections byzantines de XVI discours de Grégoire de Na-
zianze. Byzantinische Zeitschrift 95 (2002) 102–135.
52
Delehaye, Légendes hagiographiques (cf. n. 38), 1–2.
53
Où Delehaye motive sa décision en ces termes : « Eusebii Caesariensis Vita
Constantini eiusdemque oratio de laudibus Constantini, utpote documentorum hagio-
graphicorum numero non annumeranda, silentio praetermissa sunt » (sic, 52).
54
Synax. CP 697–700.
55
Pour les textes incontestablement hagiographiques : F. Winkelmann, Die vor-
metaphrastischen griechischen hagiographischen Vitae Constantini Magni, in Actes du
xiie congrès international d’études byzantines, Ochrid 10–16 sept. 1961, II. Belgrade
1964, 405–414 et Id., Die älteste erhaltene griechische hagiographische Vita Konstan-
tins und Helenas (BHG Nr. 365z, 366, 366a), in : Texte und Textkritik. Eine Aufsatz-
sammlung. Hrsg. J. Dummer. Texte und Untersuchungen, 133. Berlin 1987, 623–638.
Voir également A. Kazhdan, « Constantin imaginaire » : Byzantine legends of the
ninth century about Constantine the Great. Byzantion 67 (1987) 196–250.


LA BIBLIOTHECA HAGIOGRAPHICA GRAECA

BHG. On admettra sans difficulté que ces passagers clandestins n’ont pas
leur place dans un répertoire des textes hagiographiques.
L’accroissement régulier du nombre de pages de la BHG est le ré-
sultat des progrès réalisés depuis la fin du xixe siècle, dans l’exploration
et l’exploitation des manuscrits associés au culte des saints à Byzance.
À l’image de ces codex, la BHG englobe non seulement les textes inspi-
rés par le culte des saints mais aussi les compositions littéraires récupé-
rées, après coup, par le culte des saints, en vue d’assurer sa propre pro-
motion. Ce n’est peut-être pas le fruit du hasard si le théoricien de cette
littérature en proposa lui-même une seconde définition, encore plus
vague. Dans la première des conférences qu’il prononça au Collège de
France en 1935, le bollandiste déclara :

« Quand nous parlons de littérature hagiographique […], nous enten-


dons par là l’ensemble des monuments écrits qui se rapportent au culte
des saints » 56.

C’est l’ensemble des documents littéraires exclusivement en relation avec le


culte des saints à Byzance, que la BHG s’attachera désormais à répertorier.

Dr. Xavier Lequeux, Société des Bollandistes, Bruxelles


lequeux@bollandistes.be

Abstract

La “Bibliotheca hagiographica graeca”: Origin, Evolution and


Updating

Ever since the publication of the first edition of the Bibliotheca


hagiographica graeca (Brussels, 1895) the interest of Byzantinists
in hagiographic texts has not ceased to grow, as is shown by the
publication of numerous critical editions. The compilation of
new catalogues of manuscripts has also aided the discovery of hi-
therto unknown texts. The system perfected in 1957 by the Bol-
landist F. Halkin, which consists in registering all the redactions
of a work, has reached its limits and it is now time to concentrate
on the text itself and not on the vagaries of its transmission.

H. Delehaye, L’ancienne hagiographie byzantine : les sources, les premiers


56

modèles et la formation des genres. Subsidia hagiographica, 73. Bruxelles 1991, 3.


Donatella Bucca

«Codices hymnographici Byzantini antiquiores»:


descrizione del database*

Nel 2008 un cofinanziamento da parte del Ministero dell’Istruzione,


dell’Università e della Ricerca (MIUR) della Repubblica Italiana ha
permesso di avviare un progetto di ricerca interuniversitario, di durata
biennale, che ha coinvolto tre unità di lavoro appartenenti ad altrettante
istituzioni universitarie italiane: Roma «Tor Vergata», Roma «Sapien-
za» e Messina 1. Il progetto, dal titolo «Per un Corpus dei manoscritti
innografici bizantini antiquiores», si proponeva, come principale obiet-
tivo, di censire e descrivere le più antiche testimonianze manoscritte di
contenuto innografico vergate in lingua greca, datate o databili all’incir-
ca entro l’anno Mille. I dati, opportunamente raccolti e ordinati, sareb-
bero poi confluiti nel database elettronico dei «Codices hymnographici
Byzantini antiquiores», comprendente le descrizioni di numerosi ma-
noscritti custoditi presso biblioteche e musei di tutto il mondo. Al di
là di questo obiettivo primario, un altro scopo, ben più ambizioso, era
sotteso a tale progetto: la possibilità di utilizzare il ricco materiale così
raccolto per indagare la genesi e la struttura delle collezioni innografiche
della Chiesa greca, chiarendo le dinamiche evolutive interne a ciascun
libro innografico. A latere, poi, lo studio condotto sui più antichi codici
innografici avrebbe certamente comportato un avanzamento delle cono-
scenze non solo nel campo dell’innografia, portando alla luce primitive

* Sono grata agli organizzatori della XXIII conferenza annuale dell’Università di


S. Ticone di Mosca sulla Teologia bizantina, dedicata a «Byzantine Hagiography. Texts,
Themes and Projects» (Mosca, 12–14 novembre 2012), e in special modo al professore
Antonio Rigo, per l’invito a partecipare con un intervento su questo argomento.
1
Il progetto è stato finanziato dal MIUR in qualità di «Progetto di Ricerca di
Interesse Nazionale» (PRIN 2007). Per una illustrazione delle sue finalità e della sua
struttura cf. F. D’Aiuto, Per la storia dei libri liturgico-innografici bizantini: un pro-
getto di catalogazione dei manoscritti più antichi. Bollettino della Badia Greca di Grot-
taferrata, ser. III, 3 (2006) 53–66: 59–65; F. D’Aiuto/D. Fusi/A. Luzzi, Ἀΰλοις ἐν
στόμασι…: lavori in corso su due database dedicati all’innografia bizantina (Corpus dei
manoscritti innografici bizantini antiquiores/Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae), in
A. Rigo/A. Babuin/M. Trizio (a cura di), Vie per Bisanzio. Atti del VII Congres-
so Nazionale dell’Associazione Italiana di Studi Bizantini (Venezia, 25–28 novembre
2009), I. Bari 2013, 3–30: 3–7, 21–22.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 37–54
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115093
Donatella Bucca

composizioni innografiche e antichissimi inni ancora inediti, ma anche


nel campo della musicologia e della paleografia, con una migliore com-
prensione e contestualizzazione di alcune forme di notazione musicale
arcaiche o di antiche forme di scrittura 2.
Come già detto, nell’intento di rendere facilmente utilizzabile, da
parte degli studiosi di varie discipline, l’importante patrimonio lettera-
rio che a poco a poco sta venendo alla luce, è stato ideato un apposito
database destinato a comprendere le descrizioni dei numerosi Codices
hymnographici Byzantini antiquiores (C.YM.B.A.) custoditi presso bi-
blioteche e musei di tutto il mondo (figura 1).
Si tratta di una base di dati elettronica relativa alla descrizione dei
testimoni manoscritti censiti, interrogabile online e interfacciabile
con il database costituito dalla versione digitale elettronica degli Ini-
tia hymnorum di Enrica Follieri 3 e dal relativo aggiornamento, già da
tempo in avanzato corso di costituzione presso l’Università di Roma
«Sapienza» 4. La descrizione dei manoscritti consultabile nel database
C.YM.B.A. fornisce una dettagliata analisi testuale, materiale, paleogra-
fica e musicale dei singoli testimoni manoscritti presi in esame 5.
La consultazione del database, creato utilizzando un software pro-
prietario, non richiede particolari requisiti all’utente: l’interfaccia uten-
te per l’immissione dei dati è di facile utilizzo e non sono necessarie
particolari competenze relative alle tecnologie adottate e alle strutture
contenenti i dati; il suo utilizzo è indipendente dal sistema operativo e
può essere effettuato con qualsiasi dispositivo in grado di connettersi a
internet. Per quanto attiene ai requisiti tecnici per il funzionamento del
sistema, l’editor si basa su interfaccia web ed è indipendente dalla piatta-
forma utilizzata o da particolari tecnologie di memorizzazione.
Pur essendo rivolto esclusivamente a testimonianze manoscritte a ca-
rattere innografico, il database così costituito, per la sua particolare strut-
tura e per la ricchezza delle schede descrittive ivi contenute, si presta a
molteplici possibilità di interrogazione che possono anche esulare da in-

2
Cf.  infra.
3
E. Follieri, Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae, I–Vbis. Studi e testi, 211–
215bis. Città del Vaticano 1960–1966.
4
Si veda D’Aiuto/Fusi/Luzzi (cf. n. 1) 8–21.
5
Allo stato attuale nessuno dei due database è ancora disponibile per la consulta-
zione pubblica ma il lavoro di ricerca e di elaborazione dei dati nel sistema informatico
sta procedendo, e perciò è stato possibile illustrare, in questa sede, l’architettura elabo-
rata per il database C.YM.B.A. e presentare alcuni dei risultati più interessanti finora
raggiunti.


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

Figura 1 – Logo del database


Donatella Bucca

Figura 2 – Sezione «ms.»

teressi specialistici e settoriali 6. Fin dalla prima pagina, infatti, l’utente è


indirizzato verso due indipendenti «aree» di ricerca: la sezione «ms.»
e la sezione «texts».
La prima sezione, «ms.», consente l’interrogazione e il recupero del-
le informazioni relative agli aspetti materiali del manufatto: all’interno
di questa sezione (figura 2) i campi di ricerca sono raggruppati seguendo
una disposizione «tematica» che procede dalle informazioni generali
sul manoscritto (segnatura, contenuto, datazione, luogo di origine, ma-
teriale scrittorio impiegato, lingua adoperata, dimensioni del codice),
alla descrizione dei dati codicologici e paleografici (specchio scrittorio,
mise en page, fascicolazione, rigatura, scrittura principale e scrittura di-
stintiva, copista, sottoscrizione, colore dell’inchiostro), degli eventuali
dati musicologici (notazione musicale, colore dell’inchiostro adoperato

6
In questo risiede uno degli aspetti più innovativi del database, il quale, pur
prendendo in considerazione una particolare tipologia di manoscritti, quella innogra-
fico-musicale per l’appunto, permette di compiere indagini più ampie, anche di natura
interdisciplinare (cf. infra, 44 e n. 9).


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

per tracciare i neumi, segnature modali), dell’ornamentazione (tecnica/


colori/tipo di decorazione, posizione delle miniature, iconografia, ele-
menti/motivi/stili ornamentali), per concludere con le informazioni
relative alla legatura e alla storia del manoscritto (tipo/posizione/data-
zione delle note, tipo di legatura, materia della coperta e delle assi).
La seconda area di ricerca, «texts», consente all’utente di accedere
direttamente alla griglia di ricerca dei singoli testi innografici, trascrit-
ti nei codici censiti, attraverso l’incipit dell’inno. Un campo «notes»,
inserito in questa sezione relativa alla descrizione testuale, consente di
mettere in evidenza incipit di testi innografici inediti, o anche varianti di
inni già noti, che certamente verranno alla luce attraverso il meticoloso
e paziente lavoro di trascrizione; la segnalazione di questi nuovi incipit
viene automaticamente recuperata dal database degli Initia Follieri che,
dunque, vedrà il suo repertorio arricchirsi progressivamente di nuove e
preziose voci. La scelta dell’inglese come lingua del database tiene conto
della necessità di rendere più agevole e sicura sia l’immissione dei dati
sia la loro consultazione da parte di studiosi di diversa provenienza lin-
guistica. Per ovviare, invece, al problema del linguaggio di interrogazio-
ne dei testi innografici, viene offerta la possibilità di avviare la ricerca di
un testo inserendo l’incipit dell’inno (o anche singole parole contenute
nell’incipit) in caratteri greci Unicode o Betacode 7 (figura 3). In un cam-
po apposito, sarà segnalata anche la presenza di testi non innografici (ad
esempio agiografici, biblici, patristici, ecc.) reperiti nei manoscritti presi
in esame e inseriti nel database, con riferimento ai principali repertori
o collezioni di testi adoperati per la loro identificazione (BHG, CPG,
SynCp, PG, ecc.). Inoltre l’utente interessato a una particolare ufficia-
tura avrà la possibilità di accedervi direttamente, immettendo nella sua
richiesta l’indicazione della commemorazione (sia che essa appartenga
al ciclo delle feste mobili sia che essa sia annoverata tra le feste fisse), e/o
del giorno e del mese in cui viene fatta memoria; allo stesso modo, se
si vuole conoscere la produzione di un determinato innografo, basterà
avviare la ricerca inserendone il nome nell’apposito riquadro.

7
Con questa duplice possibilità l’utente ha la facoltà di scegliere la modalità per
digitare il testo greco da ricercare che risulti più consona alle proprie abitudini e/o alla
strumentazione utilizzata. Infatti, per scrivere il testo in caratteri greci Unicode, di nor-
ma occorre utilizzare una tastiera greca, che nella maggior parte dei casi è virtuale, e tro-
varne l’esatta corrispondenza con le lettere greche della propria tastiera fisica. Tutto ciò
potrebbe comportare, per alcuni utenti, una serie di difficoltà pratiche che si vogliono
qui evitare fornendo entrambe le possibilità di digitazione del greco, in formato Unicode
o Betacode. Cf. D’Aiuto/Fusi/Luzzi (cf. n. 1) 15–17.


Donatella Bucca

 
Figura 3 – Sezione «texts»

Nella figura seguente (figura 4) viene mostrato un esempio del risul-


tato di una interrogazione di questo tipo. Dell’incipit ricercato, il càtis-
ma catanittico Παροικοῦσα ἐν τῇ γῇ [PaR 203, 214; PeR 165∼; TR 783],
sono elencate le occorrenze trovate con riferimento, di volta in volta, ai
manoscritti che lo contengono.

 
Figura 4 – Risultato di una interrogazione testuale


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

 
Figura 5 – Risultato del dettaglio di una interrogazione testuale

Dopo aver selezionato una delle occorrenze, nella successiva scheda


di dettaglio (figura 5) sono fornite informazioni sui fogli in cui è trascrit-
to il càtisma, sul modo e sulla notazione musicali, sulla categoria del testo
(tropario, acrostico, irmo), sulla tipologia innografica (stichero, canone,
tropario, contacio, ecc.), sull’eventuale autore dell’inno, sulla presenza di
varianti testuali (con riferimento ad altre testimonianze manoscritte re-
perite, alle edizioni a stampa dei libri liturgici o ai repertori innografici)
e sulla festività/ricorrenza liturgica alla quale il testo è destinato. Inoltre,
al fine di favorire uno studio di tipo comparativo sulla struttura dei libri
liturgici della Chiesa greca (genesi ed evoluzione), l’incipit dell’inno ri-
cercato è restituito all’interno del contesto a cui appartiene, evidenziato
in modo da essere rapidamente individuato. Le informazioni sull’incipit
sono completate dai riferimenti bibliografici essenziali, circoscritti, per
lo più, alla segnalazione delle corrispondenze con l’edizione, per la cor-
retta identificazione dell’inno.
Una rete di link permetterà il rinvio immediato ad altre parti del da-
tabase, come, ad esempio, nel caso di richiami interni tra schede di diver-
si manoscritti, oppure nel caso di fogli palinsesti di interesse innografico,
individuati all’interno della stessa unità codicologica, che vengono de-
scritti in schede separate ma collegate alla scheda principale del codice
contenitore.


Donatella Bucca

Già dalle schermate appena descritte (figure 2–5), risulta evidente


quanto detto in precedenza 8: l’interrogazione del database, oltre alla
ricerca mirata di manoscritti che contengono un ben preciso repertorio
innografico, o al recupero della produzione attribuita dalle testimonianze
manoscritte a un determinato innografo, permetterà di sviluppare e sup-
portare indagini che interessano ambiti di studio diversi, avvalendosi di
una parte rilevante della produzione manoscritta medievale, ovvero quel-
la relativa all’innografia. Questa banca dati potrebbe arricchire la nostra
conoscenza della produzione libraria di una particolare area geografica
e/o di un circoscritto periodo storico 9, permettendo di recuperare rapida-
mente informazioni significative, ma certamente non esaustive, ad esem-
pio, sulle abitudini scrittorie e ornamentali adottate in quel contesto sto-
rico-geografico (preferenze per mise en pages particolarmente funzionali,
uso di determinati colori dell’inchiostro, diffusione di particolari motivi
decorativi, ecc.). Tale database potrebbe anche agevolare l’identificazione
di membra disiecta reimpiegati, in vario modo (fogli palinsesti, fogli di
guardia, semplici legature di altri codici), in manoscritti di altre epoche, o
vergati in altre lingue, a contenuto anche non innografico. I molti fram-
menti innografici, che saranno descritti in maniera analitica nel database,
al pari di qualunque altra testimonianza integra, potrebbero essere ricon-
dotti, in alcuni casi, ai manoscritti di appartenenza 10. La ricchezza delle

8
Cf.  supra, 40 n. 6.
9
Si ricordi, infatti, che il database raccoglie materiale appartenente a un ben pre-
ciso periodo storico (testimonianze datate e databili entro l’anno Mille, con qualche
mirato sconfinamento oltre tale data) e passa analiticamente in rassegna tutte le testimo-
nianze manoscritte di una produzione significativa e quantitativamente rilevante come
quella innografica. Sulla importanza dello studio della produzione innografica cf. ad es.
D. Bucca, I manoscritti innografico-musicali greci nella Sicilia normanna: qualche ri-
flessione, in R. Lavagnini/C. Rognoni (a cura di), Byzantino-Sicula VI. La Sicilia e
Bisanzio nei secoli XI e XII. Atti delle X Giornate di Studio della Associazione Italiana
di Studi Bizantini (Palermo, 27–28 Maggio 2011). Istituto siciliano di studi bizantini e
neoellenici “Bruno Lavagnini”. Quaderni, 18. Palermo 2014, 187–200.
10
Si veda, ad esempio, la restituzione dello «Sticherario palinsesto» fortunosa-
mente salvatosi nelle scripturae inferiores dell’attuale manoscritto Messina, Biblioteca
Regionale Universitaria «Giacomo Longo», S. Salv. 128, sticherario che è stato pos-
sibile ricostruire per la gran parte del suo originario contenuto, e che ha permesso di
recuperare il testo e la melodia di sticheri idiomeli apocrifi finora inediti o addirittura
sconosciuti. Cf. Bucca, Catalogo dei manoscritti musicali greci del SS. Salvatore di
Messina (Biblioteca Regionale Universitaria di Messina). Roma 2011, 189–201; Ead.,
I manoscritti innografico-musicali greci (cf. n. 9) 192–194, 195 n. 31; Ead., I libri in-
nografico-musicali della Chiesa greca: tra paleografia, filologia, storia delle collezioni
di testi [comunicazione presentata in occasione dell’VIIIeme Colloque International
de Paléographie grecque «Griechische Handschriften: gestern, heute und morgen»
(Hamburg-Wolfenbüttel, 22–28 settembre 2013).


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

informazioni immesse nella presente banca dati potrà recare un contri-


buto notevole nello studio di determinati ambienti grafici e di particolari
scriptoria, o nell’indagine sui fondi manoscritti delle biblioteche mona-
stiche medievali, al fine, anche, di una loro virtuale ricostituzione.
Lo spoglio di cataloghi, repertori e riviste finora effettuato ha per-
messo di compilare un checklist di circa 350 unità, comprendente mano-
scritti che rappresentano le principali collezioni innografiche della Chie-
sa greca. In questa prima fase, tenendo conto delle possibili inesattezze
delle attuali descrizioni catalografiche, si è preferito mantenere un arco
cronologico più ampio, che si estende fino a tutto il XII secolo, che, in
un secondo tempo, e solo dopo un effettivo esame delle testimonianze
manoscritte, si potrà restringere entro il Mille, ovvero al limite cronolo-
gico prescelto per il progetto 11.
Il lavoro di descrizione dei manoscritti ha già prodotto analisi detta-
gliate di codici antichi, alcune delle quali si sono rivelate particolarmen-
te interessanti per cui, oltre ad essere confluite nel database descrittivo,
sono state pubblicate a stampa in riviste specialistiche del settore 12. Il li-

11
Paradigmatico l’esempio del manoscritto Sinai, Monastero di S. Caterina, gr.
824, uno dei più antichi testimoni dell’Ottoeco/Paracletica che, sulla scorta della catalo-
grafia disponibile e di certa bibliografia specialistica, sarebbe stato escluso dal materiale
da inserire nel database, essendo stato attribuito al secolo XII, cf. V. Gardthausen,
Catalogus codicum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii 1886, 178; H. Husmann, Hym-
nus und Troparion. Studien zur Geschichte der musikalischen Gattungen von Horolo-
gion und Tropologion. Jahrbuch des Staatlichen Instituts für Musikforschung, Preußischer
Kulturbesitz (1971) 7–86: 41, 42. Più recentemente altri studiosi hanno riconosciuto
l’antichità del manoscritto, datandolo genericamente al IX secolo, e riuscendone, poi,
attraverso uno studio approfondito del contenuto, a circoscriverne ulteriormente la
datazione (sec. IX-X). Cf. D. Harlfinger, Weitere Beispiele frühester Minuskel, in
G. Prato (a cura di), I manoscritti greci tra riflessione e dibattito. Atti del V Collo-
quio Internazionale di Paleografia Greca (Cremona, 4–10 ottobre 1998), I. Papyrologica
Florentina, 31. Firenze 2000, 153–156: 155; L. Perria, Alle origini della minuscola li-
braria greca. Morfologia e stilizzazioni, in Prato (a cura di) (cf. supra) 157–167: 161 e
n. 18; D. Bucca, Un antico manoscritto innografico di origine orientale: il Sin. gr. 824.
Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 43 (2006) [2007] 87–136.
12
Cf. Bucca, Un antico manoscritto innografico (cf. n. 11); D’Aiuto, Un an-
tico inno per la Resurrezione (con nuove testimonianze di «scrittura mista» d’area
orientale). Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 45 (2008) [2009], 3–135; D’A-
iuto/Bucca, Per lo studio delle origini della Paracletica: alcuni testimoni antiquiores
d’ambito orientale e italiota, in R. Gentile Messina (a cura di), Bisanzio e le periferie
dell’Impero. Atti del Convegno Internazionale nell’ambito delle Celebrazioni del Mil-
lenario della fondazione dell’Abbazia di San Nilo a Grottaferrata (Catania, 26–28 no-
vembre 2007). Acireale/Roma 2011, 73–102; F. Potenza, Un canone di Basilio Pegane
dal Theotocarion mosquense del 1021/1022. Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s.
50 (2013) [2014], 3–160; A. Luzzi, Un canone «giambico» per Basilio di Cesarea e la
circoncisione del Signore e il suo raffinato acrostico tetrastico fra a critica filologico-let-


Donatella Bucca

mite imposto al tipo di descrizione effettuata dipende, ovviamente, dal-


la differente accessibilità del manufatto: se per alcuni testimoni è stato
possibile un esame de visu, per altri, invece, l’analisi è stata effettuata solo
attraverso le (spesso poche) riproduzioni disponibili e la bibliografia.
La descrizione analitica dei testimoni censiti ha preso avvio da un
libro fondamentale per l’ufficiatura bizantina, tuttora in uso, la Para-
cletica o Grande Ottoeco 13, e si è poi estesa agli altri libri liturgico-mu-
sicali della Chiesa greca (Pentecostari, Teotocari, Menei). I testimoni
finora presi in esame, datati o databili tra la fine del IX e il XII secolo,
provengono dalle diverse aree, orientali e occidentali, dell’Impero bi-
zantino e sono oggi custoditi in biblioteche, sia italiane che straniere.
Molto interessanti si sono rivelati i codici conservati nel monastero di
S. Caterina del Sinai, in virtù della loro antichità, ma anche dell’indi-
scusso prestigio di cui la celebre istituzione monastica ha goduto per
secoli. Infatti l’intensa e prolungata attività di copia, scambio e con-
servazione di manoscritti, sviluppatasi per secoli in questo monastero
periferico e appartato ma al contempo celebre méta di pellegrinaggio e
centro di monachesimo «internazionale», ha permesso di preservare
fino ai nostri giorni una delle raccolte di manoscritti greci più ricche e
interessanti 14.

teraria e teologia (infra, 115–139); D. Bucca, Una nuova, e più precoce, testimonianza
datata (an. 1021/1022) di notazione musicale paleobizantina nel Mosquens. Synod. gr.
438 (299 Vlad.). Νέα Ῥώμη 13 (2016) 79–132; F. D’Aiuto, Due Teotocari dell’XI seco-
lo, [I]: Il Mosquens. Synod. gr. 438 (299 Vlad.). Νέα Ῥώμη, in corso di stampa; L. D’Ame-
lia, L’inedito canone koinòs per il sabato della prima settimana nel Nuovo Ottoeco di
Giuseppe l’Innografo. Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, in corso di pubblicazione.
13
I primi risultati di questo studio comparativo tra le Paracletiche antiche di origi-
ne orientale e quelle di origine italogreca sono stati già pubblicati; altre indagini e ulte-
riori approfondimenti sono in corso. L’analisi dei testimoni finora esaminati ha messo in
evidenza una tradizione manoscritta dell’Ottoeco-Paracletica abbastanza varia, incline a
trovare un assetto stabile nella struttura, ma, nello stesso tempo, mutevole nella scelta dei
singoli canoni, anche in epoca relativamente tarda. D’Aiuto/Bucca (cf. n. 12) 90–92;
Giuseppe l’Innografo. Nuovo Ottoeco: gli otto canoni per i ss. Apostoli, Introduzione,
testo critico, traduzione e commento a cura di L. D’Amelia. Quaderni di Νέα Ῥώμη, 5.
Roma 2017
14
Per i numerosi manoscritti e frammenti innografici vergati in lingua greca che
sono custoditi attualmente presso la biblioteca del monastero disponiamo ancora, tran-
ne che per sporadiche eccezioni, di descrizioni a stampa sommarie; questa situazione si
estende anche agli interessanti «nuovi ritrovamenti» avvenuti nel 1975, resi noti alla
comunità degli studiosi attraverso la pubblicazione, nel 1998, dell’inventario sommario
a cura di Panayotis Nikolopoulos (Ἱερὰ Μονὴ καὶ Ἀρχιεπισκοπὴ Σινᾶ. Τὰ νέα εὑρήματα
τοῦ Σινᾶ, [ed. P. Nikolopoulos]. Athina 1998. Il catalogo è apparso anche in traduzio-
ne inglese: Holy Monastery and Archdiocese of Sinai. The New Finds of Sinai. Athina
1999).


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

Sin dall’avvio di questa ricerca è stato possibile apprezzare alcune tra


le ricadute più significative del progetto, quali importanti recuperi te-
stuali, il miglioramento delle conoscenze sui più antichi generi innogra-
fici e sulla struttura dei primi libri liturgico-innografici, nonché la valo-
rizzazione di singoli manoscritti, spesso insondati ma di grande interesse
per aspetti contenutistici oppure sotto il profilo grafico, codicologico,
musicologico.
Per quanto riguarda la conoscenza e la valorizzazione di specifici
esemplari manoscritti, le indagini condotte a tappeto sui codici inno-
grafici hanno permesso di «riscoprire» testimoni talora già noti ma non
adeguatamente esplorati, la cui analisi ha fatto emergere dati nuovi e di
rilievo.
Una delle più recenti scoperte, sulla quale vorrei soffermarmi, riguar-
da il rinvenimento di tracce di notazione musicale arcaica nel manoscrit-
to Mosca, Museo Storico (Gosudarstvennyj Istoričeskij Muzej), Syn. gr.
438 (catal. Vladimir 299), dell’anno 1021/1022 15. La scoperta è partico-
larmente interessante, in termini musicologici: si tratta, infatti, del pri-
mo ed unico manoscritto datato finora rinvenuto in cui sia documentato
l’uso della notazione paleobizantina in una fase così arcaica 16. Questa
eccezionale testimonianza ci consegna così – finalmente – un chiaro ter-
mine di riferimento cronologico in relazione all’utilizzo di questa scrit-
tura musicale, o, forse più precisamente, al suo effettivo e prolungato
permanere nelle abitudini scrittorie di determinati copisti o ambiti geo-
grafici. Il manoscritto contiene, ai ff. 1r–203r, un Theotokarion, ovvero
otto cicli settimanali di canoni paracletici dedicati alla Theotokos, ordi-

15
Cf. Archim. Vladimir, Sistematičeskoe opisanie rukopisej Moskovskoj Sino-
dal’noj (Patriaršej) Biblioteki, I: Rukopisi Grečeskija. Moscow 1894, 412–413; K. Wei-
tzmann, Die byzantinische Buchmalerei des 9. und 10. Jahrhunderts. Berlin 1935 (rist.
anast. Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, Den-
kschriften, 243; Veröffentlichungen der Kommission für Schrift- und Buchwesen des Mit-
telalters, Reihe IV, 2/1. Wien 1996), 38–39; J. Irigoin, Pour une étude des centres de
copie byzantins, II. Quelques groupes de manuscrits. Script 13 (1959) 177–209: 204;
E. Lamberz, Die Handschriftenproduktion in den Athosklöstern bis 1453, in G. Ca-
vallo/G. De Gregorio/M. Maniaci (a cura di), Scritture, libri e testi nelle aree pro-
vinciali di Bisanzio. Atti del Seminario di Erice (18–25 settembre 1998), I. Biblioteca del
«Centro per il collegamento degli studi medievali e umanistici nell’Università di Perugia»,
5. Spoleto 1991, 25–78: 42, 69, 71; B. L. Fonkič/F. B. Poljakov, Grečeskie rukopisi
Moskovskoj Sinodal’noj Biblioteki. Paleografičeskie, kodikologičeskie i bibliografičeskie
dopolnenija k katalogu archimandrita Vladimira (Filantropova). Moscow 1993, 102 nr.
299.
16
Per la terminologia qui utilizzata in relazione ai diversi stadi evolutivi della no-
tazione paleobizantina, cf. ad es. Bucca, Catalogo dei manoscritti musicali (cf. n. 10)
li–lviii, con la bibliografia ivi citata.


Donatella Bucca

nati secondo gli otto modi della musica bizantina, da eseguire ai vespri
di ciascun giorno della settimana 17; seguono, ai ff. 203v–257r, una serie
di canoni διάφοροι per varie occasioni e intenzioni 18.
Il manoscritto fu vergato nel monastero di Vatopedi, sul Monte
Athos, nell’anno 1021/1022, come si è detto, dal monaco Giovanni su
ordine di Atanasio, categumeno della stessa istituzione 19. Nel codice i
testi innografici non sono mai accompagnati da notazione musicale, ad
eccezione del testo dell’irmo dell’ode V (f. 82v) di un canone per Ma-
ria ai piedi della Croce. L’incipit di tale canone (Τείνας ἐν τῷ σταυρῷ
τὰς παλάμας σου, σωτήρ…), il cui testo solo di recente è stato edito 20,
era già noto attraverso alcuni repertori di testi innografici non ancora
pubblicati 21, sulla base dei quali la presenza del canone era stata riscon-

17
Studi scientifici complessivi sulla struttura e sul repertorio di questo libro liturgi-
co costituiscono tuttora un desideratum; edizioni di riferimento rimangono: Στέφανος τῆς
Ἀειπαρθένου, ἤτοι Θεοτοκάριον… Νικοδήμου μονάχου τοῦ Ναξίου. Ἐν Κωνσταντινουπόλει
1849; N. Naxios (Hagioritis), Θεοτοκάριον… περιέχον ἑξηκονταδύω κανόνας πρὸς
τὴν ὑπεραγίαν Θεοτόκον… ἐκδοθὲν τὸ πρῶτον… Βενετία 1883; S. Eustratiades,
Θεοτοκάριον, I. Ἁγιορειτικὴ Βιβλιοθήκη, 7–8. Chennevières-sur-Marne 1931 (che si limi-
ta, tuttavia, ai canoni dei primi tre modi autentici). In mancanza di uno studio d’insie-
me, utili sono alcuni lavori su particolari Theotocaria, cf. Ε. Follieri, Un Theotocarion
marciano del sec. XIV (cod. marciano cl. I,6). Archivio italiano per la storia della pietà
3 (1962) 37–227; S. Winkler, A Bodleian Theotokarion. Revue des études Byzantines
31 (1973) 267–273; P. Canart, Le Vaticanus gr. 1072 (+ Vat. gr. 2296, ff. 1-8). Un theo-
tokarion daté de 1301. Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 47 (1993) 5–39.
18
Per una moderna ed esaustiva descrizione del Teotocario mosquense, comprensi-
va di analisi codicologica e paleografica, si rinvia allo studio di D’Aiuto, Due Teotocari
(cf. n. 12).
19
M. Vogel/V. Gardthausen, Die griechischen Schreiber des Mittelalters und
der Renaissance. Zentralblatt für Bibliothekswesen, Beiheft, 33. Leipzig 1909 [rist. anast.
Hildesheim 1966], 170; F. Euangelatou-Notara, “Σημειώματα” ἑλληνικῶν κωδίκων
ὡς πηγὴ διὰ τὴν ἔρευναν τοῦ οἰκονομικοῦ καὶ κοινωνικοῦ βίου τοῦ Βυζαντίου ἀπὸ τοῦ 9ου
αἰῶνος μέχρι τοῦ ἔτους 1204. Βιβλιοθήκη Σοφίας Ν. Σαριπούλου, 47. Athina 1982, 42, 150
nr. 146. Specimina del manoscritto in G. Cereteli/S. Sobolevski, Exempla codicum
Graecorum litteris minusculis scriptorum annorumque notis instructorum, I: Codices
Mosquenses. Moscow 1911, 9 e tav. xv; K. Lake/S. Lake, Dated Greek Minuscule Ma-
nuscripts to the Year 1200, VI: Manuscripts in Moscow and Leningrad. Boston 1936, 11
nr. 225 e tav. 399.
20
Per l’edizione critica del canone, curata da una giovane collaboratrice della no-
stra équipe, cf. Potenza (cf. n. 12).
21
D. Getov, The unedited Byzantine liturgical canons in the Library of Congress
microfilms of the Greek manuscripts in St. Catherine’s Monastery on Mount Sinai.
Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, ser. III, 6 (2009) 67–118: 98 nr. 453; E. I.
Tomadakes, Κανόνες τῆς Παρακλητικῆς. Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 39–
40 (1972–1973) 253–274: 269 nr. 81; Id. Ἀνέκδοτοι καὶ ἐλλιπῶς ἐκδεδομένοι ᾀσματικοὶ
κανόνες τῆς Παρακλητικῆς παραδιδομένοι ὑπὸ σιναϊτικῶν χειρογράφων. Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας
Βυζαντινῶν Σπουδῶν 53 (2007–2009) 49–102: 75 nr. 76; Winkler (cf. n. 17) 271.


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

trata in altri tre manoscritti: Grottaferrata, Biblioteca del Monumento


Nazionale-Badia Greca, Δ.γ.Ι (gr. 126); Oxford, Bodleian Library, Lyell
94; Sinai, Monastero di S. Caterina, gr. 785. La rubrica che introduce il
canone in questione nel codice mosquense Syn. gr. 438 (f. 81r), che viene
così ad aggiungersi alle tre testimonianze manoscritte già reperite, lo at-
tribuisce ad un ignoto innografo, Basilio Pegane, mentre nelle prime tre
occorrenze l’inno rimane anonimo. La composizione innografica (nel
mosquense ai ff. 81r–84v) non esibisce acrostico ed è intonata, come
prescrive la rubrica, per il vespro del mercoledì della settimana del IV
modo autentico 22.
L’irmo che introduce l’ode V (inc. Ἐκ νυκτὸς ὀρθρίζοντες πάντες
ἀσιγήτως…) e che costituisce l’oggetto della nostra attenzione, funge al
solito da strofa modello, fornendo lo schema metrico e musicale per ese-
guire i cinque tropari che compongono quell’ode. Il suo testo è trascritto
nel codice per esteso e non in forma abbreviata, come invece avviene di
consuetudine per gli irmi più comuni; esso appartiene a un’acolutia at-
tribuita, negli Irmologi, ad Andrea di Creta (Damasco, 660 ca.-Lesbos,
740 ca.), ed è pubblicato nell’edizione a stampa dell’Irmologio curata
da Sophronios Eustratiades 23. La sua presenza è attestata anche nei più
antichi Irmologi con notazione musicale che ci sono pervenuti; la loro
«collazione», combinata con quella effettuata su manoscritti che ado-
perano scritture musicali appartenenti a stadi evolutivi più avanzati, ha
consentito una interpretazione più accurata della scrittura neumatica
utilizzata nel mosquense Syn. gr. 438 24.
I neumi sono inseriti nello spazio interlineare che separa le righe di
scrittura dell’irmo, in corrispondenza di alcune sillabe; essi sono stati
vergati dallo stesso copista che si è occupato della trascrizione dei testi
innografici, il monaco Giovanni, utilizzando lo stesso inchiostro bruno
adoperato per il testo.
Come emerge da un primo sguardo d’insieme (figura 6), non tutte le
sillabe del testo sono accompagnate da neumi, alcune ne sono prive: que-
sta caratteristica, comune agli stadi meno evoluti delle antiche notazioni
musicali bizantine, voleva indicare, verosimilmente, la presenza di sillabe

22
Sul f. 81r, dopo l’indicazione rubricale che prescrive il canone per il vespro del
mercoledì e ne definisce la destinazione, κα(νὼν) τῆς θ(εοτό)κου στ(αυ)ροθ(εοτό)κιν(ος),
viene trascritto l’incipit dell’irmo sul quale bisogna intonare la prima ode del canone,
Ἅρματα Φαραὼ [καὶ τὴν δύναμιν αὐτῶν], seguito dal testo del primo tropario dell’ode.
23
Cf. Eustratiades, Εἱρμολόγιον. Ἁγιορειτικὴ Βιβλιοθήκη, 9. Chenne-
vières-sur-Marne 1932, 105 nr. 148.
24
Bucca, Una nuova, e più precoce, testimonianza datata (cf. n. 12) 102–120.


Donatella Bucca

 
Figura 6 – Mosca, Museo Storico, Syn. gr. 438, f. 82v (parte superiore)

poco importanti ai fini musicali, sillabe testuali che non richiedevano un


particolare trattamento musicale. Al contrario, le sillabe accompagnate
dai neumi erano quelle che si distinguevano per la particolare valenza
semantica o musicale che assumevano all’interno del discorso e, di con-
seguenza, ricevevano una particolare enfasi, che nel linguaggio musicale
poteva esprimersi in modi diversi, come ad esempio una speciale accen-
tuazione, il raggiungimento di una nota più acuta, un prolungamento,
un breve melisma. I pochi neumi trascritti dal copista, in maniera an-
cora rudimentale o poco precisa, in corrispondenza dei punti nodali
della linea melodica e testuale, permettevano comunque al cantore, al
momento dell’esecuzione, di ricostruire la melodia di un canto che aveva
già appreso attraverso la tradizione orale e una lunga pratica. L’antica
notazione bizantina forniva, in sostanza, un prezioso ausilio mnemoni-
co ai cantori, che conoscevano «a memoria» le melodie, costruite su
particolari formulae tipiche di un dato modo musicale, le quali, una volta
assimilate, agevolavano la memorizzazione dei motivi 25.

25
Cf. E. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford
19612, 325–362; Id., Melody construction in Byzantine chant. Actes du xiie
Congrès International d’Études Byzantines, [Ochride, 10–16 septembre 1961],
I. ­Beograd 1963, 135–151: 140–143; M. Velimirović, The Byzantine Heirmos
and Heirmologion, in W. Artl/E. Lichtenhahn/H. Oesch (hrsg.), Gattungen
der Musik in Einzeldarstellungen. Gedenkschrift Leo Schrade. Bern/München
1973, 192–244: 235–238; J. Raasted, Formulaism and Orality in Byzantine Chant,
in L. ­Dobszay/A. ­Papp/F. Sebő (eds), Cantus Planus. Papers Read at the 4th Meeting


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

Gli irmi dei canoni, come nel nostro caso, si caratterizzavano per uno
stile semplice e sillabico, e avevano una costruzione musicale piuttosto
lineare e chiara 26. La notazione trascritta sull’irmo appartiene alla tipo-
logia delle notazioni musicali «paleobizantine», più precisamente alla
cosiddetta Coislin, della quale attesta una fase iniziale di sviluppo defi-
nita, dai musicologi, Coislin I o anche Archaic Coislin 27. Comunemente
si ritiene che tale tipologia di notazione musicale abbia iniziato a svilup-
parsi nella seconda metà del X secolo fino a raggiungere il pieno sviluppo
verso la seconda metà o la fine dell’XI secolo. Si riconoscono, nella nota-
zione del nostro irmo (figura 7), le principali caratteristiche della Coislin
più arcaica, quali 28: la rappresentazione dell’intervallo con un numero
limitato di «segni-base», come l’ἀπόστροφος ( ) che è senz’altro il neu-
ma più frequente, l’ὀξεῖα ( ), la πεταστή ( ), il κλάσμα ( ); le forme
arcaiche, ossia non legate, di alcuni neumi compositi, come il κράτημα
( ) e lo ξηρὸν κλάσμα ( ); l’assenza di neumi fondamentali, come
l’ ἶσον ( ) e l’ὀλίγον ( ), che, in questo stadio meno sviluppato, non
sono ancora utilizzati. Ma oltre a ciò, nel nostro irmo alcuni neumi ap-
partenenti alla genuina Archaic Coislin, come βαρεῖα ( ) e τελεία ( ) alla

of the International Musicological Society – Study Group «Cantus Planus», Pécs,


Hungary, 3–8 September 1990. Budapest 1992, 231–240: 231; A. Doda, Coislin
Notation. Problems and Working Hypotheses, in J. Raasted/C. Troelsgård (eds),
Palaeobyzantine Notations. A Reconsideration of the Source Material. Hernen, the
Netherlands 1995, 63–79: 73–75; Id. Considerazioni sulla “meccanica” delle melodie
irmologiche, in A. Doda (ed.), Studi di musica bizantina in onore di Giovanni Marzi.
Studi e testi musicali, Nuova serie 6. Lucca 1995, 44–69; S. Martani, La Parola e l’Inef-
fabile: l’arte psaltica, in V. Minazzi/C. Ruini (a cura di), Atlante storico della musica
nel Medioevo, introduzione e conclusioni di F. A. Gallo. Milano 2011, 66–69: 67–68;
C. Troelsgård, Byzantine Neumes. A New Introduction to the Middle Byzantine
Musical Notations. MMB, Série Subsidia, 9. Copenhagen 2011, 21–29.
26
Sulle caratteristiche musicali di questo repertorio cf. Velimirović (cf. n. 25);
S. Harris, The “Kanon” and the Heirmologion. Music & Letters 85/2 (2004) 175–197;
Doda, Considerazioni sulla “meccanica” (cf. n. 25); Velimirović, s.v. Heirmologion,
in S. Sadie (ed.), The New Grove Dictionary of Music and Musicians, XI. London
20012, 332–334; Martani, Alcune osservazioni sulla ritmica musicale nel repertorio
irmologico bizantino, in M. P. Jacoboni/A. Saviani (a cura di), Studi in onore di
Giuseppe Vecchi. Bologna 2008, 41–63; Troelsgård, Byzantine Neumes (cf. n. 25)
80–81.
27
Sulla prima definizione, cf. C. Floros, Universale Neumenkunde, I. Kassel
1970, 319–323; per la seconda si rinvia a O. Strunk, Specimina Notationum Antiquio-
rum. (…) Folia selecta ex variis codicibus saec. X, XI, & XII phototypice depicta, [II]:
Pars Suppletoria. MMB, Série Principale, 7/1-2. Hauniae 1966; cf. inoltre quanto già
indicato supra, 47 n. 16.
28
Un’analisi più dettagliata della notazione musicale dell’irmo è pubblicata in
Bucca, Una nuova, e più precoce, testimonianza datata (cf. n. 12).


Donatella Bucca

 
Figura 7 – Irmo della quinta ode

fine del rigo, sono assenti, e questo ci fa pensare a uno stadio ancora più
primitivo e iniziale per questa notazione musicale.
La linea melodica abbraccia un ambito tonale abbastanza esteso, al-
quanto raro nello stile irmologico, raggiungendo il b', ovvero il si4, nell’ot-
tava superiore a quella centrale 29. La presenza di notazione musicale su un
solo irmo, all’interno di un manoscritto innografico non musicale, desta
indubbiamente curiosità, ma il motivo di questo inserimento resta incom-
prensibile. La notazione musicale presente nel Theotokarion mosquense
Syn. gr. 438 rappresenta in assoluto lo stadio più arcaico di impiego di
tale notazione sinora noto per quest’irmo, anteriore a quelli attestati negli
Irmologi pervenutici in notazione Coislin antica che contengono tale can-
to; il fatto che questa testimonianza, sebbene limitata alle poche righe di
un solo inno, compaia in un manoscritto datato, la rende ancora più pre-
ziosa, perché unica finora nel panorama delle fonti musicali disponibili.

Questo sembra, secondo alcuni studiosi, tipico del IV modo autentico, cf. I. Pa-
29

pathanasiou, An «Abridged» Analysis of Heirmologion and Sticherarion of the


Fourth Authentic Mode. Copenhagen 1996 [disponibile all’indirizzo: http://www.igl.
ku.dk/MMB/papers/papathan.html].


CODICES HYMNOGRAPHICI BYZANTINI ANTIQUIORES

Anche sul versante dei recuperi testuali importanti e di una migliore


conoscenza dei più antichi generi innografici i risultati del nostro pro-
getto non si sono fatti attendere. A parte le edizioni critiche di alcuni
interessanti canoni inèditi che a poco a poco si stanno dando alle stam-
pe, accenno, solo brevemente, alla scoperta di un frammento di un libro
innografico dalla fisionomia decisamente arcaica (Schøyen ms. 1776/8)
il cui studio è stato pubblicato dal collega Francesco D’Aiuto. Il fram-
mento contiene, tra l’altro, una composizione innografica polistrofica
(un inno per la Resurrezione) molto antica e di una tipologia pressoché
sconosciuta, oggi non più in uso 30.
Ugualmente molto interessanti dal punto di vista testuale e musico-
logico, sebbene il loro contenuto non sia stato finora pienamente sonda-
to, sono i famosi Menei di Carbone. Proveniente dal monastero italo-
greco dei Santi Elia e Anastasio di Carbone (Lucania) e oggi conservata,
per la parte che ci è pervenuta, presso la Biblioteca della Badia greca di
Grottaferrata e la Biblioteca Vallicelliana di Roma 31, questa serie di Me-
nei 32 è già nota agli studiosi per la presenza di forme arcaiche di notazio-

30
Cf. D’Aiuto, Un antico inno (cf. n. 12). Parallelamente, ma in maniera del
tutto indipendente, anche altri studiosi stanno indirizzando i loro studi lungo la stessa
promettente direzione, provando a rivisitare le più antiche testimonianze scritte, anche
su papiro, che ci sono pervenute, al fine di indagare la formazione e la trasmissione del
canto bizantino nei primi secoli. Cf., a tal proposito, C. Troelsgård, A New Source
for the Early Octoechos? Papyrus Vindobonensis G 19.934 and its Musical Implications,
in Byzantine Musical Culture. Proceedings of the 1st International Conference of the
ASBM (Pittsburgh, 2008), 668–679 (disponibile all’indirizzo: http://www.asbmh.pitt.
edu/page12/Troelsgard.pdf ); Id. Songs for the Theotokos: Pieces of Papyrus and the
Early Byzantine Theotokia, in B. Haggh-Huglo/D. Lacoste (eds), Papers Read at
the 15th Meeting of the International Musicological Society – Study Group «Cantus
Planus», Dobogókő/Hungary, 2009. Aug. 23–29, I Wissenschaftliche Abhandlungen,
Musicological Studies, 100. Lions Bay, B.C. 2013, 5–24.
31
Per la precisione cinque manoscritti sono custoditi, oggi, a Grottaferrata, sotto
le segnature Grottaferrata, Biblioteca del Monumento Nazionale-Badia Greca, Δ.α.ΧΙΙΙ
(gr. 373), Δ.α.XIV (gr. 374), Δ.α.XV (gr. 375), Δ.α.XVI (gr. 376), Δ.α.XVII (gr. 377);
due manoscritti si trovano, invece, presso la Biblioteca Vallicelliana con la segnatura
Roma, Biblioteca Vallicelliana, E 55, ff. 17-79, 99a-127, e R 32, ff. 2-7, 11-12.
32
La letteratura sul monastero lucano e sulla sua raccolta libraria è piuttosto nutri-
ta. Per quanto attiene alla collezione innografica dei Menei carbonesi, cf. almeno D. Ste-
fanović, The daily menaia from Carbone. Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata,
n.s. 21 (1967) 41–46; O. Strunk, The Menaia from Carbone at the Biblioteca Valli-
celliana, in Id., Essays on Music in the Byzantine World. New York 1977, 285–296 [ri-
stampato da Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 27 (1973) 3–9]; A. Doda,
Osservazioni sulla scrittura e sulla notazione musicale dei Menaia “carbonesi”. Scrittura e
Civiltà 15 (1991) 185–204. Si rinvia, invece, per ulteriori approfondimenti bibliografici,
alle segnalazioni fornite da Andrea Luzzi nel contributo pubblicato in questa sede (infra,
120–122 e nn. 16–19).


Donatella Bucca

ne musicale e per il ritrovamento di diversi sticheri idiomeli «apocrifi»


non altrimenti attestati in quanto non appartenenti al repertorio ufficia-
le della Chiesa di rito bizantino. Tali sticheri, verosimilmente trascritti
ricorrendo a più antigrafi, sono accompagnati dalla notazione musicale
Coislin arcaica o anche, sia pure per pochi isolati casi, dalla notazione
Chartres più evoluta 33. Le ulteriori indagini condotte per il progetto
hanno consentito di ritrovare, in questi Menei, composizioni antiche,
di rara attestazione, che in taluni casi si sono rivelate anche di sofisticata
elaborazione. Ma su questo argomento rinvio alla relazione del collega
Andrea Luzzi pubblicata in questo stesso volume 34.

Dr. Donatella Bucca, Ricercatrice indipendente, Roma


donatella_bucca@virgilio.it

Abstract

«Codices hymnographici Byzantini antiquiores»: descrizione del


database

Several Byzantine manuscripts containing hymnographic texts in


Greek have come to us. They preserve ancient exquisite poems
often unpublished or little-known. In 2008 an interuniversity re-
search project was launched with the purpose of bringing this im-
portant literary patrimony to light and making it easily available
for scholars through the construction of a dedicated database.
The aim of this paper is to describe the database and to show some
of the most interesting discoveries arisen so far from this project.

33
Per un elenco degli sticheri apocrifi con notazione Coislin tramandati dai Menei
di Carbone, cf. Floros, Universale Neumenkunde, III (cf. n. 27) 33–35; Strunk, The
Menaia from Carbone (cf. n. 32). Gli sticheri idiomeli con notazione Chartres sono se-
gnalati in Id., The Notation of the Chartres Fragment, in Id., Essays on Music (cf. n. 32)
68–111: 109 [ristampato da Annales musicologiques 3 (1955) 7–37]; Id., Specimina,
Pars Suppletoria (cf. n. 27) 26–27 e tavv. 50, 56–57, 58; Floros, Universale Neumen-
kunde, I (cf. n. 27) 330.
34
Cf. Luzzi (cf. n. 12).


Francesco D’Aiuto

Il «Menologio Imperiale»
un secolo dopo l’editio princeps (1911–1912) di
Vasilij V. Latyšev

(con il testo della Passio s. Barbarae BHG e Nov. Auct.


BHG 216b)

Abbreviazioni bibliografiche
CANT = M. Geerard (cur.), Clavis apocryphorum Novi Testamenti. Corpus
Christianorum. Turnhout 1992.
Nov. Auct. BHG = F. Halkin, Novum auctarium Bibliothecae hagiographi-
cae Graecae. Subsidia hagiographica, 65. Bruxelles 1984.

Il «Menologio Imperiale»: status quaestionis e prospettive


di ricerca
La raccolta agiografica nota come «Menologio Imperiale» costituisce,
nel pieno XI secolo, una sorta di punto d’arrivo e di ricapitolazione
del precedente, secolare lavorio di creazione e organizzazione dei testi
agiografici a Bisanzio 1. Composto per un non esplicitamente nominato
imperatore mediobizantino – per la cui prosperità terrena, salute fisica
e salvezza spirituale si prega, con formule di volta in volta abilmente
variate, alla fine di ognuno dei testi agiografici in esso contenuti –, il
«Menologio Imperiale» rappresenta, in effetti, l’ultima grande col-
lezione menologica bizantina che ambisca a coprire sistematicamente

1
Per una sintesi al riguardo mi si permetta di rinviare a F. D’Aiuto, La questione
delle due redazioni del «Menologio Imperiale», con nuove osservazioni sulle sue fonti
agiografiche, Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 49 (2012) 275–361, specialm.
279–286. Alcuni titoli fondamentali all’interno della bibliografia relativa al «Menolo-
gio Imperiale» saranno citati infra, n. 3–10, 12–18. – Ringrazio vivamente la collega
e amica Anna V. Zakharova per aver tradotto in russo la stesura breve di questo paper
pronunciata nel 2012 al congresso di Mosca.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 55–114
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115094
Francesco D’Aiuto

l’intero anno liturgico, offrendo oltretutto per ciascun giorno dell’anno


di norma un solo testo agiografico, appositamente creato per tale rac-
colta.
Il merito di aver avviato l’edizione e lo studio di questa collezione
spetta allo studioso russo Vasilij V. Latyšev (1855–1921) 2, il quale nel
1911 pubblicò a S. Pietroburgo un primo volume 3, comprendente i te-
sti per i mesi di febbraio e marzo tramandati nel manoscritto Moskva,
Gosudarstvennyj Istoričeskij Muzej, Sinod. gr. 183 (376 Vlad.), lussuo-
so codice miniato in cui studi ulteriori, solo allo scadere del XX secolo,
avrebbero riconosciuto uno dei manoscritti miniati «originali» super-
stiti della raccolta 4. L’anno seguente, nel 1912 – oltre cento anni fa – La-
tyšev poteva dare alle stampe un secondo volume contenente altri testi
della collezione relativi ai mesi di giugno, luglio e agosto, da lui ritrovati
in una più tarda copia manoscritta conservata a Gerusalemme, il mano-
scritto Yerushalayim, Πατριαρχικὴ Βιβλιοθήκη, Παναγίου Τάφου 17 (sec.
XII), e in altri codici 5.
Come rivela il titolo latino stesso dell’edizione critica di Latyšev,
ovvero «Menologii anonymi Byzantini saeculi X quae supersunt», lo
studioso ritenne inizialmente che la raccolta dovesse risalire al X secolo.
In seguito, però, Latyšev prese a studiare più approfonditamente le ca-
ratteristiche generali del «Menologio Imperiale» in quanto collezione
e soprattutto cominciò a cercare di identificarne le fonti agiografiche.
Pubblicò così nel 1915 uno studio, intitolato «Vizantijskaja carskaja
mineja» 6 – ove, dunque, fra l’altro accoglieva, adottandola sin nel ti-
tolo, la denominazione di «Menologio Imperiale» proposta qualche

2
Su di lui si veda l’ampia voce biografica, con bibliografia, nel sito web
«­Sankt-Peterburgskie antikovedy» (http://centant.spbu.ru/spbant/db/lat.html); cf.
anche E. D. Frolov, Russkaja nauka ob antičnosti. Istoriografičeskie očerki. Sankt-­
Peterburg 20062, 254–289; e inoltre B. L. Fonkič/F. B. Poljakov, Schicksale der
byzantinischen Philologie in Rußland im 20. Jahrhundert, in La filologia medievale
e umanistica greca e latina nel secolo XX. Atti del Congresso Internazionale, Roma,
Consiglio Nazionale delle Ricerche–Università La Sapienza, 11–15 dicembre 1989, t.
II. Testi e studi bizantino-neoellenici, 7. Roma 1993, 769–819, specialm. 780–781, 788,
794–795.
3
B. Latyšev, Menologii anonymi Byzantini saeculi X quae supersunt, t. I.
­Sankt-Peterburg 1911.
4
Cf. infra, n. 16.
5
Latyšev, Menologii anonymi. II. Sankt-Peterburg 1912.
6
V. V. Latyšev, Vizantijskaja «carskaja» mineja. Zapiski Imperatorskoj Akade-
mii Nauk, po istor.-filolog. otdeleniju / Mémoires de l’Académie Impériale des Sciences, cl.
hist.-philol., VIIIème sér., 12/7. Sankt-Peterburg 1915.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

anno prima da mons. Albert Ehrhard 7 –, nel quale egli mostrava pe-
raltro di avere cambiato opinione circa la data della collezione. Aveva
infatti maturato la convinzione che l’autore della raccolta dovesse esser
stato il Giovanni Xifilino iuniore attivo verso la fine dell’XI secolo – ni-
pote dell’omonimo patriarca di Costantinopoli (1064–1075) Giovan-
ni VIII Xifilino –, la cui operosità in ambito agiografico era testimo-
niata dalla traduzione georgiana del prologo, perduto in greco, di una
raccolta di vite di santi da lui allestita 8. Sulla base di alcune coincidenze
calendariali – che si sarebbero poi rivelate ingannevoli – con la raccolta
agiografica georgiana alla quale il prologo era premesso, e dando credito
alle scarse notizie su tale raccolta che erano allora disponibili, Latyšev
si convinse che il prologo georgiano fosse la traduzione di quello che
doveva esser stato un tempo anteposto alla raccolta menologica gre-
ca «imperiale» da lui edita. Ne discendeva un’erronea datazione del
«Menologio Imperiale» alla fine dell’XI secolo, nella piena età com-
nena 9.
Si trattava però di un’opinione infondata, come è stato dimostrato
da studi successivi che hanno meglio chiarito il contesto tradizionale nel
quale il prologo georgiano di Xifilino si situa 10. Anche il meritorio lavo-
ro di individuazione delle fonti agiografiche del Menologio Imperiale
intrapreso da Latyšev era, peraltro, minato dall’inaccessibilità o dall’im-
perfetta conoscenza di molti testi agiografici bizantini che allora erano
ancora inediti o non editi criticamente: buona parte delle fonti utilizza-

7
A. Ehrhard, in Byzantinische Zeitschrift 20 (1911) 257–261, specialm. 259;
Id., in Byzantinische Zeitschrift 21 (1912) 239–246, specialm. 239.
8
Su tale prologo cf. K. Kekelidze [K’. K’ek’eliʒe], Ioann Ksifilin, prodolžatel’
Simeona Metafrasta, Christianskij Vostok 1/3 (1912) 325–347. Sullo Xifilino iuniore, in
relazione alla sua opera storica, si veda da ultimo Ch. Mallan, The Style, Method, and
Programme of Xiphilinus’ Epitome of Cassius Dio’s Roman History. Greek, Roman, and
Byzantine Studies 53 (2013) 610–644.
9
V. V. Latyšev, Čet’i-minei Ioanna Ksifilina, Izvestija Imperatorskoj Akade-
mii Nauk / Bulletin de l’Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersburg, VIème sér., 7
(1913) 231–240; Latyšev, Vizantijskaja (cf. n. 6) 101–117.
10
P. Peeters, in Analecta Bollandiana 32 (1913) 323–325, specialm. 324; A.
Ehrhard, in Byzantinische Zeitschrift 22 (1913) 583–585; cf. anche A. Ehrhard,
Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der grie-
chischen Kirche, t. I-III. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Li-
teratur, 50–52. Leipzig/Berlin 1937–1952, specialm. t. III, 383–388, 402–403. In anni
meno lontani, M. van Esbroeck, La légende «romaine» des SS. Côme et Damien
(BHG 373d) et sa métaphrase géorgienne par Jean Xiphilin, Orientalia Christiana Pe-
riodica 47 (1981) 389–425, specialm. 392–394; cf. anche Id., Les plus anciens homéliai­
res géorgiens. Étude descriptive et historique. Publications de l’Institut Orientaliste de
Louvain, 10. Louvain-la-Neuve 1975, 8–11.


Francesco D’Aiuto

te dall’anonimo agiografo del «Menologio Imperiale» restavano, così,


inattingibili o mal note.
Latyšev non ebbe, purtroppo, il tempo e il modo di correggersi né
di proseguire e approfondire il suo pionieristico lavoro scientifico sul
«Menologio Imperiale»: dopo il 1915–1916, infatti, si affievoliscono
le tracce della sua attività scientifica, ed egli fu probabilmente travolto
dalle conseguenze della rivoluzione d’ottobre, che provocò la dispersio-
ne della cospicua eredità di studi bizantinistici russi e in genere di tanta
erudizione connessa con gli ambiti disciplinari della teologia e della sto-
ria della Chiesa 11: lo studioso, del resto, dopo esser vissuto ancora pochi
anni per noi mal documentati, morì infine nel 1921.
Poco più tardi Ehrhard pubblicò un’importante analisi della struttu-
ra e della tradizione manoscritta del «Menologio Imperiale» all’inter-
no del terzo volume del suo fondamentale studio su «Überlieferung und
Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechi-
schen Kirche» (1937–1952). In quella sede Ehrhard intuiva e dimostra-
va che, in realtà, il «Menologio Imperiale» consiste di due redazioni
separate e parallele, con due sequenze di testi indipendenti l’una dall’al-
tra: le due redazioni della collezione agiografica furono, dunque, da lui
denominate «Menologio Imperiale A» e «Menologio Imperiale B» 12.
Nella seconda metà del XX secolo, le edizioni di singoli testi del
«Menologio Imperiale» si sono moltiplicate, nelle sedi più disparate,
soprattutto ad opera del bollandista François Halkin, il quale inoltre ne
ha pubblicato la gran parte del mese di gennaio da un altro dei codici mi-
niati «originali», conservato a Baltimora (Baltimore, Walters Art Mu-
seum, W. 521, olim Cahirens. Patr. Alexandr. gr. 33) 13, oltre a portare alla
luce alcuni testi inediti della redazione detta «Menologio Imperiale B»
da un manoscritto del monastero atonita di Kutlumus (Hagion Oros,
Μονὴ Κουτλουμουσίου, 23, del sec. XII) 14.
Infine, nello stesso periodo importanti studi di taglio storico-artisti-
co sono stati dedicati ai tomi miniati superstiti della raccolta: nel 1973
Sirarpie Der Nersessian pubblicava un articolo sul «Menologio Impe-
riale di Mosca», mentre a Nancy Patterson Ševčenko si devono validi
contributi circa il codice miniato conservato a Baltimora, e infine più di

11
Fonkič/Poljakov, Schicksale (cf. n. 2) 795.
12
Ehrhard, Überlieferung (cf. n. 10) t. III, 341–442.
13
F. Halkin, Le ménologe impérial de Baltimore. Subsidia hagiographica, 69.
Bruxelles 1985.
14
F. Halkin/† A.-J. Festugière, Dix textes inédits tirés du Ménologe Impérial
de Koutloumous. Cahiers d’Orientalisme, 8. Genève 1984.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

recente Anna V. Zakharova ha rivolto la sua attenzione ai miniaturisti


attivi nei volumi del «Menologio Imperiale» 15. Inoltre, ricerche di ca-
rattere paleografico, oltre che filologico, dedicate ai manoscritti miniati
«originali» della raccolta hanno permesso di confermare pienamente
la datazione della collezione al regno di Michele IV Paflagone (1034–
1041) 16 che era stata avanzata negli anni Trenta del XX secolo tanto da
Halkin quanto da Ehrhard sulla base dell’acrostico che caratterizza le
preghiere alla fine delle Vitae (ΜΙΧΑΗΛ Π) e di importanti indizi de-
sunti dal testo 17. Sono state così definitivamente sciolte le riserve su tale
cronologia che erano state avanzate negli ultimi decenni del XX secolo
da più parti sulla base di varie ma non troppo solide motivazioni 18.
15
S. Der Nersessian, Moskovskij Menologij, in Vizantija, južnye slavjane i drev­
njaja Rus’, zapadnaja Evropa. Iskusstvo i kul’tura. Sbornik statej v čest’ V. N. Lazareva.
Moskva 1973, 94–111; N. Patterson Ševčenko, The Walters «Imperial» Menolo-
gion. The Journal of the Walters Art Gallery 51 (1993) 43–64; A. Zakharova, Minia-
tjury Imperatorskich menologiev i vizantijskoe iskusstvo konca X-pervoj poloviny XI
v., Specialnost’ 17.00.04 (...), Avtoreferat dissertacii (...). Moskva 2003; N. Patterson
Ševčenko, El «Menologio de Basilio II» y los «Menologios Imperiales», in F. D’A-
iuto (dir.), El «Menologio de Basilio II», Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana, Vat. gr. 1613. Libro de estudios con ocasión de la edición facsímil. Colección
Scriptorium, 18. Città del Vaticano/Atenas/Madrid 2008, 231–259; A. V. Zakharova,
The Miniatures of the Imperial Menologia. Νέα Ῥώμη 7 (2010) [= Ἔξεμπλον. Studi in
onore di Irmgard Hutter, t. II] 131–153.
16
F. D’Aiuto, Nuovi elementi per la datazione del Menologio Imperiale: i copi-
sti degli esemplari miniati, Rendiconti [dell’]Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di
Scienze morali, storiche e filologiche, ser. IX, 8 (1997) 715–747; Id., Note ai manoscritti
del Menologio Imperiale, 1: Un monogramma nel Menologio di Mosca. Rivista di Studi
Bizantini e Neoellenici, n.s. 39 (2002) [= Giornata di studio in ricordo di Enrica Follieri
(Roma, 31 maggio 2002)] 189–228; Id., Nuovi manoscritti di Nicola calligrafo, copista
del «Menologio Imperiale di Mosca» (con qualche osservazione sugli inventari della
Biblioteca Vaticana del 1481 e del 1484), in A. M. Piazzoni (a cura di), Studi in ono-
re del cardinale Raffaele Farina I. Studi e testi, 477. Città del Vaticano 2013, 303–401;
F. D’Aiuto, Un nuovo manoscritto miniato appartenuto a Manuele Angelo: l’Athous
Dionys. 588μ, in G. Bordi/I. Carlettini/M. L. Fobelli/M. R. Menna/P. Poglia-
ni (a cura di), L’officina dello sguardo. Scritti in onore di Maria Andaloro, t. I: I luoghi
dell’arte. Roma 2014, 397–410.
17
F. Halkin, Le mois de janvier du «ménologe impérial» byzantin, Analecta Bol-
landiana 57 (1939) 225–236, specialm. 228–230 [rist. anast. in Id., Études d’épigraphie
grecque et d’hagiographie byzantine. London 1973, nr. xix; riprodotto anche in Id., Le
ménologe impérial de Baltimore (cf. n. 13) 7–18, specialm. 10–12]; Ehrhard, Über­
lieferung (cf. n. 10) t. III, 403–405.
18
I. Ševčenko, Three Byzantine Literatures: A Layman’s Guide. Brookline, Mass.
1985, 6 n. 2; il parere dello studioso è riferito anche in Patterson Ševčenko, The
Walters «Imperial» Menologion (cf. n. 15) 58. Si vedano poi, sulla stessa scia ma con
argomenti differenti, Th. Detorakis, Ἡ χρονολόγηση τοῦ αὐτοκρατορικοῦ μηνολογίου
τοῦ B. Latyšev. Byzantinische Zeitschrift 83 (1990) 46–50; e inoltre E. Dobrynina, Zur
Frage des illuminierten Kaiserlichen Menologiums aus der Sammlung der Moskauer


Francesco D’Aiuto

Insomma, un secolo dopo Latyšev, il lavoro di edizione e studio del


«Menologio Imperiale» parrebbe a prima vista ben impostato e anzi
prossimo alla conclusione. Eppure il bilancio è, sotto diversi punti di vi-
sta, meno positivo di quel che si sarebbe portati a credere: il presente
contributo intende, allora, fare un punto della situazione, indicando il
molto che resta da fare e delineando al contempo – a margine di lavori
da molti anni in corso – gli obiettivi di una ricerca complessiva ad ampio
spettro che mi propongo di svolgere sul «Menologio Imperiale».
Veniamo, dunque, ai problemi che restano aperti. In particolare:
1) un primo punto dolente negli studi è la ormai tradizionale suddi-
visione fra le due distinte redazioni della raccolta, che finora sono state
denominate «Menologio Imperiale» A e B: già diversi anni fa, in effetti,
sia Ihor Ševčenko sia Nancy Patterson Ševčenko 19 sollevarono qualche
dubbio circa quella ripartizione dei circa 200 testi superstiti fra le due
redazioni A e B che era stata a suo tempo proposta da Ehrhard e che è
poi divenuta communis opinio 20. Di fatto, credo che, partendo da queste
loro prime intuizioni e conducendo una complessa analisi interdiscipli-
nare su aspetti grafico-codicologici, filologici e storico-artistici, si possa
dimostrare – come ho proposto in un intervento tenuto al Congresso
Internazionale di Studi Bizantini di Londra del 2006 – che la suddivisio-
ne dei testi superstiti fra le due redazioni parallele deve essere fortemente
modificata, sulla base di una serie di indizi sia paleografici sia filologici
che mi paiono stringenti 21. A questo punto, dunque, per evitare possibili
confusioni sarà necessario adottare una nuova terminologia per definire
le due redazioni e, in considerazione del fatto che i due volumi miniati
superstiti di Mosca e di Baltimora sono risultati appartenere a due reda-
zioni diverse, a partire da questi codici-guida ho proposto di denomi-

Historischen Museums (Syn. gr. 183/Vlad. 376), in K. Fledelius (ed.), Byzantium.


Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies, University
of Copenhagen, 18–24 August, 1996. Index of Colloquia as of July 15, 1996. Abstracts
of Communications (...). Copenhagen 1996, nr. 5.2.3.2.
19
Patterson Ševčenko, The Walters «Imperial» Menologion (cf. n. 15) 45,
62 n. 21; cf. anche F. D’Aiuto, Un ramo italogreco nella tradizione manoscritta del
«Menologio Imperiale»? Riflessioni in margine a testimoni ambrosiani, in C. M. Maz-
zucchi/C. Pasini (a cura di), Nuove ricerche sui manoscritti greci dell’Ambrosiana.
Atti del Convegno, Milano, 5–6 giugno 2003. Bibliotheca erudita, 24. Milano 2004,
145–178, specialm. 148 e n. 9.
20
Ehrhard, Überlieferung (cf. n. 10) t. III, 341–442.
21
Nelle more della stampa del presente contributo, l’intervento tenuto a Londra
nel 2006 è stato pubblicato: D’Aiuto, La questione (cf. n. 1) 279–313.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

nare le due redazioni rispettivamente «series Baltimorensis» e «series


Mosquensis»; 22
2) da ciò discende la necessità di una riedizione complessiva dell’in-
tero «Menologio Imperiale», che da un lato tenga conto della nuova
ripartizione fra le due redazioni e finalmente riordini i testi secondo
questo criterio, dall’altro presenti i testi stessi – inclusi i non pochi fra
di essi che sono ancora del tutto inediti – in una veste editoriale unitaria
e coerente e in un’unica sede di pubblicazione. In effetti, numerosi testi
singoli appartenenti al «Menologio Imperiale», nel corso di un secolo
circa di studi, sono stati dispersi nelle sedi più varie. Inoltre, le edizioni
disponibili, soprattutto per alcune parti del «Menologio Imperiale», in
più d’un caso appaiono oggi insufficienti e inadeguate. Talora, infatti,
col passare del tempo sono emersi testimoni manoscritti che non erano
noti quando tali vitae o passiones furono stampate: cosa che, oltretutto,
non si è verificata affatto per quei testi che furono pubblicati sulla base
dei manoscritti «originali» dell’XI secolo – ovvero, i due codici di Mo-
sca e Baltimora già citati, che ovviamente presentano un testo autorevole
e che ha valore di archetipo –, ma riguarda invece quelle vitae che, essen-
do andati perduti i corrispondenti volumi originali della raccolta, furono
edite soltanto sulla base di manoscritti recenziori, databili a partire dal
XII secolo. La carenza di una sufficiente base manoscritta, ad esempio,
si avverte in modo particolare nel caso del trimestre giugno-agosto del-
la «series Mosquensis», i cui testi sono pubblicati nel secondo volume
dell’edizione di Latyšev 23. Inoltre, in un’ottica più generale, si dovrà sot-
tolineare che i criteri editoriali per lo più adottati nelle edizioni sinora
disponibili non possono essere oggi del tutto condivisi: ciò vale per certe
particolarità dell’ortografia, ma è vero soprattutto per la struttura rit-
mica della frase, fortemente dominata dalla clausola ritmica accentativa
bizantina, che talora risulta nascosta o fraintesa a motivo della punteg-
giatura che, nel testo a stampa, è adattata all’uso moderno dagli editori;
sarebbe necessario, invece, un approccio editoriale più attento alle leggi
ritmiche della prosa d’arte bizantina, che sono di norma scrupolosamen-
te rispettate nei testi del «Menologio Imperiale»;
3) un altro punto sul quale ci si dovrà impegnare è il rifacimento ex
novo dello studio delle fonti agiografiche di ciascuna delle vitae o passio-

22
Per questa mia nuova proposta di diversa suddivisione fra le due redazioni, e
in particolare per l’elenco completo dei testi pertinenti rispettivamente alla «series
Baltimorensis» e alla «series Mosquensis», si veda D’Aiuto, La questione (cf. n. 1)
344–361.
23
Latyšev, Menologii (cf. n. 5) t. II.


Francesco D’Aiuto

nes di cui si compone il «Menologio Imperiale». Dopo il pionieristico


lavoro di Latyšev, infatti, moltissimi nuovi testi agiografici bizantini sono
stati pubblicati e sono dunque disponibili a stampa sovente in affidabili
edizioni critiche, e inoltre, nelle attuali condizioni di lavoro – grazie alla
possibilità d’accedere ai manoscritti o alle loro riproduzioni in modo
ben più agevole e rapido di quanto non potesse fare uno studioso d’un
secolo fa – molto spesso è possibile farsi facilmente un’idea completa,
o quasi, dell’intero dossier agiografico di un determinato santo o di una
data festa. In numerosi casi, poi, la tradizione relativa a un singolo san-
to è stata già affrontata, nel corso del Novecento, dalla critica filologica
e agiografica, talora indagando a fondo i rapporti di reciproca interdi-
pendenza fra i vari testi. È, dunque, da un lato necessario raccogliere le
numerose indicazioni sparse nella bibliografia disponibile, verificando-
ne con cura l’attendibilità, mentre d’altro canto si dovranno studiare ex
novo i non pochi dossier agiografici di santi festeggiati nel «Menologio
Imperiale» che ancora non sono stati affrontati complessivamente sotto
questo punto di vista;
4) un ulteriore filone di indagine è strettamente legato con il punto
precedente: nel quadro dello studio delle fonti, infatti, bisognerà cercare
di chiarire meglio i rapporti del «Menologio Imperiale» con il Meno-
logio di Simeone il Metafrasta – che, in effetti, è la fonte diretta di molti
testi del «Menologio Imperiale» –, tentando di appurare da quale ramo
della tradizione manoscritta del Menologio metafrastico dipenda la rac-
colta allestita qualche decennio più tardi per Michele IV Paflagone, e
riesaminando inoltre con maggiore attenzione la tecnica di rielaborazio-
ne della narrazione metafrastica. Ma, accanto al Menologio metafrastico
e premetafrastico, gli studi più recenti stanno sempre più mettendo in
luce come molti testi «lunghi» del «Menologio Imperiale», anziché
da fantomatici scritti premetafrastici perduti – come credevano François
Halkin e Albert Ehrhard 24 –, derivino in realtà in molti casi da meri
procedimenti di amplificazione e conflazione delle corrispondenti no-
24
Cf. ad es. Halkin, Le mois de janvier (cf. n. 17) 231 [rist. in Id., Le méno­
loge impérial de Baltimore (cf. n. 13) 13]; Ehrhard, Überlieferung (cf. n. 10) t. III,
405–407, 440; Halkin/† Festugière, Dix textes inédits (cf. n. 14) 8. Ugualmente
rivelatore di tale radicata convinzione è un caso in cui il dotto bollandista Halkin, pur
ventilando inizialmente la possibilità di una derivazione almeno parziale dal Sinassario
della Vita s. Gregorii I papae BHG e Nov. Auct. BHG 721e – appartenente alla «se-
ries Mosquensis» del «Menologio Imperiale» –, finiva poi per ricadere nell’idea della
dipendenza di essa da una ipotetica redazione premetafrastica perduta che, per i tratti
narrativi in comune, sarebbe stata fonte anche del Sinassario, cf. F. Halkin, Le pape
S. Grégoire le Grand dans l’hagiographie byzantine. Orientalia Christiana Periodica 21
(1955) 109–114, specialm. 111–113.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

tizie brevi del Sinassario 25. Questo fa scemare ai nostri occhi il valore


del «Menologio Imperiale» come presunto testimone indiretto di testi
premetafrastici che sarebbero poi andati perduti; ma la dipendenza te-
stuale dal Sinassario è, d’altra parte, un elemento per certi versi ovvio
e scontato, se consideriamo che anche dal punto di vista storico-arti-
stico il «Menologio Imperiale» utilizza come fonte diretta per le sue
miniature proprio un Sinassario, ovvero il celeberrimo «Menologio di
Basilio II» (o Sinassario B). Anche in questo caso un’analisi dei rapporti
con le famiglie più antiche del Sinassario potrebbe contribuire a farci
comprendere le modalità operative e le tecniche di metafrasi o amplifica-
zione adottate dagli anonimi agiografi del «Menologio Imperiale» nel
comporre i loro testi;
5) bisognerà, inoltre, sottoporre ad approfondita analisi quei non
pochi testi agiografici che, pur non tramandati dai codici miniati «ori-
ginali» e benché privi delle caratteristiche preghiere acrostiche finali per
l’imperatore, sono stati in passato attribuiti ipoteticamente al «Meno-
logio Imperiale» senza però fornire di ciò una concreta dimostrazione.
Andrà dunque verificata – sulla base di elementi filologici, linguistici, di
critica agiografica e di storia della tradizione manoscritta – la loro perti-
nenza alla raccolta, così come sarà utile estendere l’indagine ad ulteriori
possibili membra disiecta testuali della collezione agiografica patrocinata
da Michele IV Paflagone; 26
6) infine, ora che, se non mi inganno, si è giunti a una distinzione
più solida e meglio fondata tra le due redazioni del «Menologio Impe-
riale» (cf. supra, nr. 1), si può forse sperare di individuare caratteristiche
stilistiche, linguistiche, ritmiche peculiari di ciascuna delle due serie te-
stuali – o almeno, di sezioni di esse – tali da poter servire anche al fine
di tentare, se sarà almeno in parte possibile, di sottrarre questi testi agio-
grafici al completo anonimato che su di essi grava, cercando di conte-
stualizzarli all’interno della ricchissima produzione agiografica e più in

25
D’Aiuto, La questione (cf. n. 1) 318–343. – Un’importante anticipazione ri-
guardo alla possibile derivazione del «Menologio Imperiale» dal Sinassario, in relazio-
ne a un caso singolo (s. Agrippina di Mineo: BHG e Nov. Auct. BHG 2108, «series
Mosquensis») ma con uno sguardo anche a un’altra occorrenza consimile (s. Davide
di Tessalonica: BHG 493e, «series Mosquensis»), era già contenuta nello studio di E.
Follieri, Santa Agrippina nell’innografia e nell’agiografia greca, in Byzantino-Sicula,
t. II: Miscellanea in memoria di Giuseppe Rossi Taibbi. Istituto Siciliano di Studi Bizan-
tini e Neoellenici. Quaderni, 8. Palermo 1975, 209–259, specialm. 228–229 e n. 99, e in
particolare 251, ove si legge: «l’autore del Menologio imperiale compilò qualcuna delle
sue Passiones ampliando sinassari e parafrasando inni...».
26
Su tutto questo si veda più dettagliatamente infra, 65–67.


Francesco D’Aiuto

generale letteraria della prima metà del’XI secolo. Non si può escludere,
peraltro, che alla composizione d’una collezione di testi imponente qual
è il «Menologio Imperiale», articolata oltretutto in due redazioni, ab-
biano lavorato non singoli individui, ma piuttosto ben assortite équipes,
operanti con tecniche compositive comuni e secondo dettami stilistici
condivisi, realizzando modalità di cooperazione non dissimili da quelle
che si possono forse ipotizzare, sulla base di una preziosa testimonianza
di Michele Psello 27, per la composizione di una raccolta agiografica di
pochi anni anteriore quale il Menologio di Simeone il Metafrasta, che
potrebbe essere ritenuto frutto del lavoro di un gruppo di collaboratori
posti alle dirette dipendenze del celebre agiografo, il quale nel comporre
le sue metafrasi si sarebbe perciò avvalso di lavori preparatori svolti da
suoi assistenti 28.
Concludendo, se molto è stato fatto negli ultimi cento anni per lo
studio del «Menologio Imperiale», a partire dall’edizione e dallo studio
di Vasilij V. Latyšev, è pur vero che molto resta ancora da fare. Si può spe-
rare che il progetto fin qui delineato di studio complessivo di tale raccol-
ta agiografica possa da un lato portare ad alcuni tangibili progressi sulle
linee di ricerca tracciate, dall’altro riaccendere un più generale interesse
per questa ricca e significativa collezione agiografica mediobizantina.

La Passio s. Barbarae BHG e Nov. Auct. BHG 216b:


un inedito riferibile alla redazione Mosquense del
«Menologio Imperiale»
In questa seconda parte del mio lavoro presenterò un caso di studio che
valga a esemplificare le possibili ricadute concrete degli obiettivi di ricer-
ca che sono stati esposti. Mi propongo, infatti:

27
Mich. Pselli Laudatio s. Symeonis Metaphrastae BHG et Nov. Auct.
BHG 1675: καὶ ἦν αὐτῷ ἡ παρασκευὴ ἐξ ἑτοίμου κύκλος τε οὐ βραχὺς τῶν τε πρώτως
ἐνσημαινομένων τὴν λέξιν καὶ τῶν μετὰ ταῦτα τιθέντων, cf. E. A. Fisher (ed.), Michaelis
Pselli Orationes hagiographicae. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teub­
neriana. Stuttgart/Leipzig 1994, 285 lin. 334–335.
28
Si vedano le interessanti osservazioni al riguardo di N. G. Wilson, Symeon Me-
taphrastes at work. Νέα Ῥώμη 11 (2014), 105–107, e ora anche l’articolo di Albrecht
Berger in questo stesso volume. Per la communis opinio sul passo pselliano citato alla nota
precedente si veda invece Ch. Høgel, Symeon Metaphrastes. Rewriting and canoniza-
tion. Copenhagen 2002, 93, che traduce: «some taking down the words in shorthand,
others writing out the text».


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

– di pubblicare una Passio inedita, presentandone oltretutto il testo


in maniera da evidenziarne chiaramente l’orditura ritmica e il sistema
delle clausole accentative (sperimentando a tal fine un nuovo sistema se-
gnaletico (cf. supra, punto 2);
– di chiarirne il rapporto con il corrispondente testo del Menolo-
gio metafrastico, esaminando la tecnica di rielaborazione del modello
(cf. supra, punto 4);
– e soprattutto di cercare di dimostrare, per quel che è possibile, la
pertinenza al «Menologio Imperiale» di tale testo, che è stato ad esso
solo dubitativamente attribuito (cf. supra, punto 5).
Non pochi, in effetti, sono i testi che – pur non essendo tràditi dai
superstiti manoscritti originali miniati del «Menologio Imperiale», e
sebbene inoltre non presentino, nei codici che li tramandano, la preghie-
ra acrostica conclusiva che è chiaro segno distintivo della raccolta – sono
stati ricondotti in via d’ipotesi al «Menologio Imperiale». Fra di essi
figura anche l’inedita redazione del martirio di s. Barbara qui offerta, ov-
vero la Passio BHG e Nov. Auct. BHG 216b, la cui possibile pertinenza
alla nostra raccolta agiografica fu ventilata per la prima volta da mgr. Al-
bert Ehrhard: lo studioso, infatti, ebbe a includere tale testo all’interno
di un’ampia lista di vitae o passiones dei quali studi successivi avrebbero
dovuto, a suo dire, verificare caso per caso l’effettiva appartenenza alla
nostra collezione 29. In molti casi, in effetti, Ehrhard aveva solo una co-
noscenza imperfetta di questi testi, che non sempre era stato in grado di
leggere, ma dei quali spesso conosceva poco più che l’incipit grazie alle
sommarie descrizioni a lui accessibili dei codici che li tramandavano: il
suo utile elenco di «casi sospetti», quindi, non era altro che un tentativo
generoso di gettare il cuore oltre l’ostacolo, superando il limite oggettivo
rappresentato dalla scarsa accessibilità, negli anni Venti-Trenta del seco-
lo scorso, di remote collezioni manoscritte e dalla difficoltà di ottenere
riproduzioni di codici. Si deve, dunque, esser grati al grande e beneme-
rito studioso di agiografia per avere, in questo caso come in tanti altri,
tracciato una strada maestra per gli studi di altri: Ehrhard scomparve,
fra l’altro, nel 1940, l’anno stesso in cui veniva pubblicata la lista di cui
stiamo parlando 30.
All’interno dell’elenco di Ehrhard, come era naturale attendersi, non
pochi sono i testi che, stando a verifiche mie o di altri, nulla sembrano

29
Un elenco in Ehrhard, Überlieferung (cf. n. 10) t. III, 398–399. Per la Passio s.
Barbarae BHG e Nov. Auct. BHG 216b si veda in particolare ibid., t. III, 399, 401.
30
Questa è infatti la data d’edizione del terzo fascicolo di Ehrhard, Überliefe­
rung (cf. n. 10) t. III.


Francesco D’Aiuto

avere a che fare con la raccolta agiografica patrocinata da Michele IV


Paflagone; ma di questo si dirà meglio in altra sede 31. Nel caso della no-
stra Passio s. Barbarae BHG e Nov. Auct. BHG 216b, invece, la dubi-
tativa attribuzione al «Menologio Imperiale» avanzata dallo studioso
si rivela felice ed è anzi a mio parere pressoché certa, per una serie di
ragioni sia interne, ovvero di natura filologica, che esterne, legate cioè
alla tradizione manoscritta. Partendo da queste ultime motivazioni, pos-
siamo osservare che il testo è tramandato da quello stesso codice Città
del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 793 che – come
ben sapeva Ehrhard, che per primo aveva attirato l’attenzione su tale ma-
noscritto – è codex unicus per una piccola selezione di testi per i mesi di
settembre-dicembre appartenenti con certezza o riconducibili con buo-
na probabilità al «Menologio Imperiale», ovvero:
a) f. 31r–35v: 8 settembre, Natività di Maria, BHG e Nov. Auct.
BHG 1046a, edito; 32
b) f. 73v–76r: <1° novembre>, ss. Cosma e Damiano, BHG e
Nov. Auct. BHG 373h, inedito; 33
c) f. 76r–78r: <21 novembre>, Presentazione di Maria al Tempio,
BHG e Nov. Auct. BHG 1104b, inedito; 34
d) f. 78r–84r: 30 novembre, s. Andrea apostolo, BHG e Nov. Auct.
BHG 101a, edito; 35
e) f. 84r–90r: 4 dicembre, s. Barbara, BHG e Nov. Auct. BHG 216b
(tale Passio è l’unica di questo gruppo a essere tràdita anche dal codi-
ce di Milano, Biblioteca Ambrosiana, C 92 sup. = gr. 192 [sec. XIV] 36,
f. 89v–92r), testo edito infra, 78–99.
Mentre nel caso dei tre testi per il mese di novembre (b, c, d) la per-
tinenza al «Menologio Imperiale» è sicura, poiché essi conservano le
preghiere finali acrostiche per l’imperatore, non avremmo invece a rigo-

31
Per ora basti rinviare a qualche osservazione su alcuni di questi testi in D’Aiuto,
Un ramo italogreco (cf. n. 19) 153–155.
32
É. de Strycker, Une métaphrase inédite du Protévangile de Jacques. Orienta-
lia Lovaniensia Periodica 6–7 (1975–1976) 163–184.
33
Edizione in preparazione a cura di chi scrive.
34
Edizione in preparazione a cura di chi scrive.
35
A. Ju. Vinogradov (ed.), Grečeskie predanija o sv. apostole Andree / S. An-
dreae apostoli traditio Graeca, t. I: Žitija / Vitae. Biblioteka «Christianskogo Vostoka» /
Bibliotheca «Orientis christiani», 3. Sankt-Peterburg 2005, 243–249.
36
Sul manoscritto dell’Ambrosiana cf. C. Pasini, Inventario agiografico dei ma-
noscritti greci dell’Ambrosiana. Subsidia hagiographica, 84. Bruxelles 2003, 36–40; ma
il codice non pare di origine italogreca, cf. D’Aiuto, Un ramo italogreco (cf. n. 19)
155–158.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

re certezza dell’appartenenza alla nostra raccolta agiografica per quan-


to riguarda gli altri due scritti per l’8 settembre (a) e per il 4 dicembre
(e), che, nello stato in cui ci sono trasmessi dalla tradizione manoscritta,
delle preghiere non recano traccia 37. Fra questi due ultimi scritti, in par-
ticolare, il primo, ovvero il testo BHG e Nov. Auct. BHG 1046a per la
Natività di Maria, rappresenta una rielaborazione del Protevangelo di
Giacomo CANT 50 = BHG e Nov. Auct. BHG 1046 per la quale l’edi-
tore princeps, Émile de Strycker, ha avuto buon gioco a ribadire la proba-
bile pertinenza al «Menologio Imperiale» sulla base di fini osservazioni
stilistiche 38.
Quanto alla nostra Passio di s. Barbara BHG e Nov. Auct. BHG 216b
(cf. supra, e), invece, facendo seguito alle prime osservazioni al riguardo
di Albert Ehrhard 39, si può notare che:
– la fonte utilizzata è con ogni evidenza la Passio metafrastica BHG
e Nov. Auct. BHG 216, coerentemente con la tendenza costante degli
anonimi redattori del «Menologio Imperiale» a utilizzare il Menologio
di Simeone il Metafrasta come modello privilegiato in tutti i casi in cui
il nuovo testo che essi dovevano produrre trovasse in esso un possibile
antecedente, ovvero uno scritto agiografico dedicato alla medesima fe-
stività: con tutta evidenza, infatti, il Menologio di Simeone rappresenta
per gli agiografi autori della nostra raccolta la fonte preferita rispetto a
ogni altra;
– la Passio metafrastica è rielaborata nel nostro testo secondo i me-
desimi standards costantemente adottati dai redattori del «Menologio
Imperiale» nei confronti delle narrazioni di Simeone, che in effetti ven-
gono appena parafrasate o lievemente compendiate sfrondando qualche
sviluppo accessorio, ma sostanzialmente conservandone per la gran par-
te intatto, o quasi, il dettato originale in passaggi anche molto ampi: il
fortunato Menologio del Metafrasta rappresentava, del resto, esso stesso
il modello stilistico cui gli anonimi agiografi intendevano rifarsi, giun-
gendo persino a imitarne i tics stilistici e le preferenze linguistiche in quei
casi in cui, in mancanza di un precedente testo metafrastico da riadatta-
re, erano costretti per determinate commemorazioni a servirsi di altre
fonti, rielaborandole, in tal caso, fortemente. A fronte, dunque, di un

37
Non a caso, Ehrhard poneva fra i testi certamente pertinenti al «Menologio Im-
periale» quelli di novembre (cf. Ehrhard, Überlieferung [cf. n. 10] t. III, 388–392),
relegando fra i dubia gli altri due scritti (cf. ibid., t. III, 388 n. 1, 399, 401).
38
de Strycker, Une métaphrase (cf. n. 32) 166.
39
Ehrhard, Überlieferung (cf. n. 10) t. III, 401; cf. anche D’Aiuto, Un ramo
italogreco (cf. n. 19) 158.


Francesco D’Aiuto

elegante testo-modello già costruito secondo il gusto retorico divenuto


dominante in agiografia sin dai primi decenni dell’XI secolo proprio per
influsso del Metafrasta, ben si comprende che non si ritenesse necessario
un lavoro sistematico di ulteriore abbellimento stilistico, e tanto meno
un procedimento di metafrasi nobilitante come invece i redattori del
«Menologio Imperiale» ne mettono in atto nel caso di altri tipi di fonti
dallo stile più popolare; piuttosto, a fronte di una Vita del Metafrasta gli
autori della nostra raccolta tendevano a conservarne il testo il più possi-
bile immutato, limitandosi a sporadici e lievi – quasi insensibili – ritoc-
chi e tagli. Per meglio spiegare quel che intendo, svolgerò qui di seguito,
a mo’ di saggio, un confronto analitico fra il primo capitolo del testo
della Passio metafrastica di s. Barbara BHG e Nov. Auct. BHG 216 così
come si presenta nell’edizione a stampa della «Patrologia Graeca» (PG
116, 301C1–304B5) e la porzione corrispondente (1.1–3.2) del testo
del «Menologio Imperiale» qui edito:

1.1–6 Μαξιμιανὸς – ἐκπίπτειν ζωῆς: la parafrasi è, in queste righe della


Passio s. Barbarae del «Menologio Imperiale», lievemente semplifi-
catoria rispetto al modello metafrastico BHG e Nov. Auct. BHG 216:
la costruzione participiale al dativo con la quale ha inizio la fonte (PG
116, 301C1–2 Μαξιμιανῷ τῷ... βασιλεῖ... εἰσφέροντι) è trasposta, nel no-
stro testo, più banalmente al nominativo (1.1 Μαξιμιανὸς ὁ βασιλεύς...
εἰσφέρων); qualche vocabolo o complemento è cassato (PG 116, 301C1
δυσσεβεῖ, non associato a βασιλεύς in 1.1; PG 116, 301C7 ταύτην, non
associato a πίστιν in 1.5; PG 116, 301C8–9 μετὰ τῶν προσόντων πάντων è
omesso prima di βιαίως in 1.6); alcune espressioni o singoli termini sono
sostituiti da sinonimi o locuzioni equivalenti (PG 116, 301C2 σπουδήν >
1.2 ἐπιμέλειαν; PG 116, 301C3–4 ἔργον ἦν τοῦτο τῶν ἄλλων ἐπιμελέστατόν
τε καὶ φροντίδος διηνεκοῦς ἄξιον > 1.2 τοῦτο πρὸ τῶν ἄλλων ἐποιεῖτο διὰ
σπουδῆς; PG 116, 301C5 κρατύνειν > 1.3 πανταχοῦ διασπείρειν; PG 116,
301C6 ὄνομα… σεβομένους > 1.4 σεμνυνομένους ὀνόματι; PG 116, 301C7
εὐσεβῆ ταύτην > 1.4 ἀληθῆ); si segnala infine, rispetto al modello, qualche
minima aggiunta a carattere esornativo, o per amor di concinnitas (1.5 καὶ
τῇ ἐκείνου προστίθεσθαι δυσσεβείᾳ; 1.6 προσκαίρου ταύτης).
2.1–13: Χώρα δέ τις – ἐπιγινώσκειν ἐδίδαξεν: anche questa porzione
di testo ripete in gran parte pedissequamente il dettato metafrastico,
con ben scarse modifiche e, anzi, larghi tratti riprodotti tali e quali. Si
segnalano soprattutto alcune sostituzioni di vocaboli ed espressioni
(PG 116, 304A5 ἐκαλεῖτο > 2.4 ὄνομα τῷ ἀνδρί; PG 116, 304A10 τοῖς
ἔξω παραχωρῶν > 2.8 τοῖς θύραθεν αὐτὴν ἐθέλων; PG 116, 304B1–2
γνώριμον αὐτῇ παραδόξως κατέστησεν > 2.13 ἐπιγινώσκειν ἐδίδαξεν), una
minima omissione (PG 116, 304A12 κατοικεῖν, che sembra mancare in


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

2.10 dopo ἔθετο; ma si veda l’apparato critico) e soprattutto alcune ag-


giunte rispetto al modello che retoricamente duplicano, amplificandoli
con espressioni parallele, frasi e concetti già espressi (2.2–3 καὶ τῷ τῆς
ἀσεβείας σκότῳ κατειλημμένον; 2.6 ἑτέρου παιδὸς ἀπορῶν); in un caso iso-
lato, infine, l’aggiunta al dettato metafrastico di un participio a rigore
nient’affatto necessario al senso (2.4 ἀποδεδειγμένον) pare servire soltan-
to a introdurre in quel punto, davanti a pausa debole, una meno comune
– e perciò più ricercata – clausola ritmica accentativa con intervallo di
sei sillabe atone fra le due ultime sillabe accentate.
3.1–2: Εἶχεν – συντηρουμένην: in quest’ultima frase non si nota alcuna
variazione del testo del «Menologio Imperiale» rispetto alla fonte me-
tafrastica;

– nel nostro testo è, infine, rispettata in maniera molto attenta la


clausola ritmica accentativa, cara anche al Metafrasta e conseguentemen-
te adottata con grande costanza e rigore nel «Menologio Imperiale» in
corrispondenza di pausa sia forte sia debole: 40 le percentuali di osservan-
za, prossime al 100%, sono in effetti molto vicine a quelle che paiono
mediamente riscontrabili nei testi della nostra raccolta agiografica patro-
cinata da Michele IV; sebbene per la verità si debba riconoscere che non
è ancora possibile effettuare, per il «Menologio Imperiale», conteggi
delle clausole che siano in tutto e per tutto affidabili, vista la difformità
di criteri ecdotici adottati nelle edizioni attualmente disponibili dei te-
sti della collezione, e considerata la mancanza in esse di una segnaletica
che permetta di scandire correttamente il ritmo prosastico accentativo,
laddove l’interpunzione non sempre soccorre a tale bisogna, essendo di
frequente – come è stata nel tempo ed è tuttora prassi filologica – sogget-
ta all’interpretazione, se non all’arbitrio, degli editori.
Tornando, infine, a un ultimo argomento «esterno» a favore dell’at-
tribuzione al «Menologio Imperiale» della nostra Passio s. Barbarae
BHG e Nov. Auct. BHG 216b, vale la pena di osservare che anche dal
punto di vista cronologico nulla osta a una sua datazione all’epoca di
Michele IV Paflagone (1034–1041), che anzi pare plausibile se si consi-
dera che la sua composizione va certamente posta fra l’età della sua fonte
Simeone il Metafrasta, che morì intorno al Mille 41, e l’epoca del testi-

40
Sulla clausola ritmica accentativa tipica dei testi bizantini di buon livello retorico
si veda almeno W. Hörandner, Der Prosarhythmus in der rhetorischen Literatur der
Byzantiner. Wiener byzantinistische Studien, 16. Wien 1981.
41
S. G. Mercati, Versi di Niceforo Uranos in morte di Simeone Metafraste. Ana-
lecta Bollandiana 68 (1950) 126–134 [rist. in Id., Collectanea Byzantina, t. I. Bari 1970,
565–573].


Francesco D’Aiuto

mone più antico della Passio stessa, ovvero il ricordato codice Città del
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 793, manoscritto che
su basi grafiche si può datare, per la sua prima parte che qui ci interessa
(mano A), verso gli ultimi decenni del XII secolo 42.
Come ho già avuto modo di rilevare in altra sede, le osservazioni
svolte sulle preghiere finali di altri testi certamente ascrivibili al «Meno-
logio Imperiale» conservatisi nel medesimo codice vaticano – ovvero, i
tre testi per il mese di novembre ricordati più sopra – fanno ritenere che
molto probabilmente essi appartengano alla redazione che, fra le due di
cui consta la raccolta, ho denominato in altra sede «series Mosquen­
sis» 43. E di conseguenza è verosimile che sia il testo per l’8 settembre
sia la Passio qui edita per il 4 dicembre, se – come credo – appartenenti
al «Menologio Imperiale», per il fatto stesso di essere tramandati dallo
stesso codice, appartengano alla medesima redazione del «Menologio
Imperiale»: è pensabile, infatti, che lo scriba A del codice Città del Va-
ticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 793 (parte I: f. 2r–194v),
all’atto di allestire il suo «vermischter Metaphrast, Jahressammlung des
Typus A» 44, abbia avuto a disposizione un testimone almeno parziale
dei primi mesi di una specifica redazione del «Menologio Imperiale»,
ovvero la «series Mosquensis»; meno facile mi parrebbe credere, invece,
che fosse in condizione di accedere a testi d’ambedue le redazioni, conta-
minandole nella realizzazione del suo «Metafrasta mescolato».
Se così stanno le cose, si dovrà allora ritenere che, come è dato ri-
scontrare in tanti altri casi nella tradizione manoscritta del «Menologio
Imperiale», anche nella Passio s. Barbarae qui edita la preghiera acro-
stica finale per l’imperatore Michele IV, non più sentita come attuale,
sia stata omessa a un certo punto della catena di trasmissione testuale.
Tale omissione dovrà esser posta a monte di entrambi i testimoni giunti
sino a noi – Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr.
793 (sec. XII–XIII) e Milano, Biblioteca Ambrosiana, C 92 sup. (sec.

42
Un termine di confronto datato piuttosto prossimo alla grafia dello scriba A del
codice vaticano è nel manoscritto Patmos, Μονὴ τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου, gr.
9, dell’anno 1192, cf. L. Th. Lefort/J. Cochez, Palaeographisch album van gedagte-
ekende Grieksche minuskelhandschriften (...). Leuven [1932], tav. 96; K. Lake/S. Lake
(eds.), Dated Greek Minuscule Manuscripts to the Year 1200, t. I. Boston, Mass. 1934,
17 nr. 30 tavv. 54–55; A. D. Komines, Facsimiles of Dated Patmian Codices. Αθήνα
1970, tav. 18.
43
Cf. D’Aiuto, La questione (cf. n. 1) 312–313.
44
Per tale definizione e per la sua applicazione in particolare a questa sezione del
nostro manoscritto vaticano cf. Ehrhard, Überlieferung (cf. n. 10) t. III, 91–92, 109–
111.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

XIV) –, giacché non si nota alcuna differenza di dettato, fra i due codici,
nella frase che introduce la dossologia finale, ovvero laddove di solito nei
testi del «Menologio Imperiale» è, per l’appunto, inserita la preghiera
acrostica: entrambi ripetono in questo punto esattamente il testo me-
tafrastico, senza alcuna traccia dell’inserto acrostico, che potremo im-
maginare soppresso prima che si divaricassero i due filoni tradizionali
rappresentati nella coppia di testimoni pervenutici.
Passando, infatti, con ciò ai criteri di edizione, noterò che effettiva-
mente i due codici vaticano (V) e ambrosiano (A) sono rappresentan-
ti di due rami diversi della tradizione, né l’uno discende dall’altro, ma
sono entrambi utili alla costituzione del testo, in quanto ciascuno è la-
tore di lezioni certamente poziori rispetto all’altro: 45 è agevole, infatti,
appurarlo grazie al confronto sempre possibile con il dettato della fonte
metafrastica, identico o molto simile a quello del testo qui edito; anzi
nell’edizione sarà, di conseguenza, costantemente privilegiato l’accordo
di almeno uno dei due testimoni del nostro testo con la Passio metafra-
stica BHG e Nov. Auct. BHG 216 (= Met).
Naturalmente, sotto tale punto di vista una difficoltà non piccola è
rappresentata dalla mancanza di un’edizione critica del testo metafra-
stico stesso, per leggere il quale ci si deve rivolgere alla datata e difettosa
edizione della «Patrologia Graeca» (PG 116, 301–316), basata sul solo
tardivo codice Paris, Bibliothèque nationale de France, Coislin 147 (sec.
XIV): un’edizione, dunque, non critica e anzi piuttosto scadente sia for-
se per l’apparente scarsa qualità del testimone manoscritto utilizzato –
che però chi scrive non ha avuto modo di consultare e controllare – sia
perché non priva di mende tipografiche, risultandone quindi un testo
non sempre affidabile. Per verificare il dettato della fonte almeno in al-
cuni punti, ai fini sia dell’allestimento dell’apparato critico del nostro
testo sia della redazione del relativo commentario, ho effettuato qualche
controllo su manoscritti della Passio metafrastica a me più facilmente
accessibili, quali i codici: Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Va-
ticana, Vat. gr. 814, f. 1r–7r (sec. XI); Durham (North Carolina), Duke

45
In particolare, il codice Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat.
gr. 793, più antico, è caratterizzato rispetto al più recente testimone ambrosiano da un
certo numero di brevi lacune (cf. infra, apparato critico ad 5.7–8, 14.9, 18.6, 19.5) dovute
forse a erroneo passaggio a una riga successiva nel tornare a capo nella lettura dell’anti-
grafo, o talora dovute a saut du même au même; a meno che invece non abbiano concor-
so, al contrario, a originare il fenomeno lacune meccaniche ricorrenti, magari dovute al
danneggiamento o all’asportazione a fini di riuso, nei fogli corrispondenti del manoscrit-
to-modello, di margini bianchi inferiori o superiori, con perdita ripetuta di una riga di
testo in inizio o fine delle colonne di scrittura (come potrebbe far pensare il caso di 18.6).


Francesco D’Aiuto

University, David M. Rubenstein Rare Book and Manuscript Library,


Greek Ms. 18 (sec. XII), f. 1r–8r; 46 London, British Library, Burney Ms.
44.1 (an. 1184), f. 1r–5v 47. Nell’apparato critico della nostra Passio e nel
commentario ad essa relativo, le variae lectiones frutto di queste collazio-
ni del testo modello saranno segnalate, come è ovvio, solo occasional-
mente – e in modo tutt’altro che esaustivo –, limitatamente a quanto
parrà necessario riferire a fini critico-testuali o esegetici: il lettore, dun-
que, nel servirsi dei dati forniti nell’apparato critico della nostra Passio
per quanto attiene al testo metafrastico, dovrà tenere conto del modo
volutamente incompleto e selettivo in cui sono riportate ora le lezioni
dell’edizione a stampa della Passio metafrastica, ora invece quelle di suoi
singoli codici-campione, secondo che sia parso più utile ai fini del con-
fronto con il testo del «Menologio Imperiale».
Più in generale, in relazione al confronto del dettato della nostra Pas-
sio con il testo metafrastico, piuttosto che adottare espedienti tipografici
di messa in evidenza in seno all’edizione stessa, mediante un tipo di ca-
rattere diverso, delle frasi o espressioni levate di peso dalla fonte 48 – mo-
dalità di presentazione che ha il vantaggio di consentire un’immediata
percezione di alcuni aspetti (non certo tutti) del rapporto col modello,
ma finisce per creare a mio avviso un qualche disturbo nella lettura –,
mi è sembrato meglio svolgere più discretamente le mie osservazioni, in
modo selettivo, nelle note del commentario: in esse mi sono limitato a
presentare i dati salienti emersi da tale confronto, ovvero le principali
omissioni, aggiunte, modifiche rispetto alla fonte, oltre a quei punti in
cui il confronto con il testo metafrastico è utile a discutere nodi criti-
co-testuali.
Quanto alla suddivisione del testo qui edito in capitoli e conseguen-
temente alla loro numerazione, non mi è parso utile rifarmi a quella, non
troppo meditata, dell’edizione del testo metafrastico contenuta nella
«Patrologia Graeca», ma mi sono affidato all’analisi delle sequenze nar-
rative, guardando inoltre, dove pareva utile, anche alla suddivisione in

46
Esaminato nella riproduzione online pubblicata sul sito web della Duke Univer-
sity (cf. http://library.duke.edu/digitalcollections/earlymss_emsgk01013/).
47
Esaminato nella riproduzione online pubblicata sul sito web della British Library
(cf. http://www.bl.uk/manuscripts/Viewer.aspx?ref=burney_ms_44!1_fs001r).
48
Come ha legittimamente fatto, ad esempio, Peter Van Deun nella sua edizio-
ne dei Periodi et passio ss. Barnabae et Bartholomaei BHG e Nov. Auct. BHG 2057 =
CANT 264, testo appartenente alla «series Mosquensis» del «Menologio Imperiale»,
cf. P. Van Deun/J. Noret (eds.), Hagiographica Cypria (...). Corpus Christianorum.
Series Graeca, 26. Turnhout/Leuven 1993, 124–135.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

paragrafi, mediante apposizione di un’iniziale in ekthesis, all’interno del


più antico codice vaticano.
Nel redigere l’apparato critico – allestito tendenzialmente secondo le
norme dettate per le edizioni di testi greci de Les Belles Lettres da [ J. Iri-
goin], Règles et recommendations pour les éditions critiques (Série
grecque). Paris 1972 – non ho tenuto conto delle mere anortografie dei
due codici, che sono state in genere tacitamente normalizzate nei casi
di forme scorrette che fossero prive di plausibilità morfologica alcuna 49.
La normalizzazione ortografica, del resto, mi è sembrata sotto ogni
profilo la strada preferibile in un caso del genere, non trovandomi di
fronte a uno dei superstiti volumi manoscritti «originali» di presenta-
zione che possono per ciò stesso valere entro certi limiti da testimoni
autorevoli – se non proprio da autografi in senso stretto –, ma, piutto-
sto, avendo qui a che fare con due apografi seriori, dai comportamenti
ortografici diversificati l’uno rispetto all’altro e non del tutto coerenti
neppure all’interno del singolo testimone 50. Oltre a passare, dunque,
sotto silenzio le voces nihili – salvo quando potessero essere indizio di
eventuali lezioni alternative plausibili – e a ridurre tacitamente alla cor-
retta grafia i meri errori fonetici non significativi 51, ho evitato di appe-
santire l’apparato con la segnalazione delle occasionali scomposizioni
nei loro elementi costitutivi di parole composte 52, o al contrario di re-
gistrarvi gli occasionali «agglomerati», ovvero «les ensembles de deux

49
Le anortografie sono particolarmente frequenti nel manoscritto ambrosiano,
mentre sono relativamente rare nel vaticano, in genere più corretto.
50
Non escludo però che in futuro, nell’ambito dell’auspicabile riedizione com-
plessiva dell’intera raccolta, si possa almeno per alcuni fenomeni giungere a una piena
conoscenza delle peculiarità ortografiche attribuibili agli autori del «Menologio Impe-
riale» grazie a uno studio analitico, condotto di prima mano sui codici, dell’ortografia
di quei tanti testi delle sue due redazioni che ci sono giunti nei manoscritti «originali»
miniati più sopra citati, ovvero: per la «series Mosquensis» il codice Moskva, Gosu­
darstvennyj Istoričeskij Muzej, Sinod. gr. 183 (376 Vlad.); per la «series Baltimorensis»
il manoscritto Baltimore, Walters Art Museum, W. 521, cui si aggiungano i cinque fogli
frammentari conservati ad Athena, Μουσεῖο Μπενάκη, Προθήκη 34,6 (Μπ. 71). Sarebbe
possibile, in tal caso, fissare criteri di edizione almeno in parte più aderenti, dal punto di
vista ortografico, all’usus scribendi autoriale della raccolta.
51
Ovvero, casi di: iotacismo; confusione tra vocali lunghe / brevi e/o dittonghi
omofoni; scambio fra le diverse forme di spirito (dolce / aspro) o accento (acuto / grave
vs. circonflesso), o omissione degli stessi; erronea oscillazione tra consonanti doppie e
scempie; falso consonantismo causato dalla pronuncia; iota mutum talora impropria-
mente aggiunto, o la sua più frequente mancata registrazione; dieresi impropria.
52
Fra le altre, ad esempio, spesso μὴ δὲ anziché μηδὲ nell’un codice o in entrambi;
παρὰ χρῆμα per παραχρῆμα; analogamente, anche molti verbi composti appaiono talora
scissi, presentando un secondo accento sul preverbo.


Francesco D’Aiuto

ou trois mots qui ne portent [scil. dans les manuscrits] qu’un seul accent
tonique» 53. È stata, quindi, normalizzata nel testo senza darne indica-
zione in apparato, in particolare, l’accentazione delle preposizioni che
talora, come spesso accade nei manoscritti bizantini, si presentano prive
di accento e unite alla parola successiva, con ovvia eccezione per la forma
διατί (cf. 4.11), canonizzata dall’uso del greco tardo, per la quale, con i
codici, si è adottata qui la forma unita.
Ho inoltre in rare occorrenze normalizzato contro uno o entrambi i
manoscritti il trattamento del ny efelcistico (cf. 4.6, 7.9, 11.4, 11.9, 18.8,
20.11) e del sigma finale di οὕτω / οὕτως (cf. 8.9, 9.1, 17.12) – pur dan-
do conto in apparato, in questi casi, del comportamento dei codici –,
basandomi per questo sulla larga prevalenza nei nostri due manoscritti
dell’usus, diffuso nei testi bizantini di buon livello retorico, che prevede
che la consonante mobile -ν o -ς sia di norma adoperata entro la frase
solo dinanzi a parola iniziante per vocale, oltre che prima di un segno
interpuntivo forte (specialmente in corrispondenza della fine del perio-
do) indipendentemente dall’inizio vocalico o consonantico della prima
parola della frase seguente.
Nell’apparato si è sempre dato conto, inoltre, dell’accentazione delle
enclitiche presentata dai codici: pur essendosi per lo più adeguato il testo
critico, sotto questo rispetto, agli standards editoriali moderni – salvo
che per rare eccezioni giustificate dal senso o da un’evidente prevalen-
za dell’usus ortografico bizantino (cf. 9.3, 12.11) –, si è ritenuto infatti
utile, alla luce degli studi recenti sull’argomento, informare il lettore del
comportamento dei testimoni 54.

53
Per le parole citate a testo, cf. J. Noret, Une orthographe relativement bien da-
tée, celle de Georges de Chypre, patriarche de Constantinople, in A. Giannouli/E.
Schiffer (eds.), From Manuscripts to Book. Proceedings of the International Work-
shop on Textual Criticism and Editorial Practice for Byzantine Texts (Vienna, 10–11
December 2009) / Vom Codex zur Edition. Akten des internationalen Arbeitstreffens
zu Fragen der Textkritik und Editionspraxis byzantinischer Texte (Wien, 10–11. De-
zember 2009). Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische
Klasse, Denkschriften, 431. Veröffentlichungen zur Byzanzforschung, 29. Wien 2011,
93–126, specialm. 95. Una rassegna di usi attestati nei manoscritti bizantini – tanto di
fusione di due o più parole quanto di separazione degli elementi costitutivi dei composti
– in M. Reil, Zur Akzentuation griechischer Handschriften. Byzantinische Zeitschrift
19 (1910) 476–529, specialm. 501–512.
54
Per quanto riguarda l’accentazione, oltre al classico lavoro di Reil, Zur Ak-
zentuation (cf. n. 53), si vedano almeno C. M. Mazzucchi, Sul sistema di accenta-
zione dei testi greci in età romana e bizantina. Aegyptus 59 (1979) 145–167; J. Noret,
Quand donc rendrons-nous à quantité d’indéfinis, prétendument enclitiques, l’accent
qui leur revient? Byzantion 57 (1987) 191–195; Id., Faut-il écrire οὔκ εἰσιν ou οὐκ εἰσίν?
Byzantion 59 (1989) 277–280; Id., Notes de ponctuation et d’accentuation byzantines.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

Un aspetto in qualche misura innovativo della presente edizione,


che vuol rappresentare a questo riguardo un’occasione di sperimenta-
zione – e che mi auguro susciti osservazioni e commenti –, consiste nella
modalità di messa in evidenza della partitura ritmica del periodare del
nostro testo. Si è scelto, infatti, di segnalare visivamente le clausole rit-
miche accentative regolari – ovvero, con intervallo pari di due, quattro
o sei sillabe atone fra le ultime due accentate –, dinanzi a pausa sia lunga
che breve, apponendo un trattino verticale in esponente (ˈ) in corrispon-
denza della pausa stessa, dopo l’ultima parola interessata dalla clausola e
subito prima dell’eventuale segno interpuntivo ove presente (ma dopo il
segno interrogativo); laddove, invece, a una pausa forte, o breve chiara-
mente avvertibile, non si accompagni una clausola accentativa regolare,
la segnalazione del mancato rispetto della norma avverrà, nella stessa
posizione, mediante un cerchietto, posto anch’esso in esponente (˚). In
effetti, la prassi ecdotica corrente per i testi prosastici bizantini caratte-
rizzati dalla clausola ritmica accentativa non prevede di norma altro tipo
di segnalazione che l’interpunzione stessa, fatto che genera difficoltà
collaterali: non sempre, infatti, la pausa – segnalata spesso nei codici da
qualche forma di interpunzione, ad esempio da un punto mediano – può
convenientemente tradursi in un segno di punteggiatura nelle nostre edi-
zioni a stampa, a meno di sacrificare, in qualche misura, l’intelligibilità
del testo stesso per il lettore moderno. In dati casi, d’altronde, a un segno
interpuntivo del testo a stampa dal mero valore diacritico dei rapporti
sintattici o di segnalazione di intonazione un lettore inesperto potrebbe,
al contrario, essere indotto ad associare erroneamente una pausa, risul-
tandone così falsata la percezione dell’orditura ritmica del periodo. Mi
pare, insomma, più chiaro e vantaggioso separare nettamente, nell’edi-
zione, la punteggiatura vera e propria dall’apparato segnaletico relativo
alle clausole ritmiche, adottando per quest’ultimo un sistema di segni
specifico, visivamente poco invasivo, ma anche, a mio avviso, efficace e
inequivoco.

Byzantion 65 (1995) 69–88; E. V. Maltese, Ortografia d’autore e regole dell’editore:


gli autografi bizantini. Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 32 (1995) 91–121;
J. Noret, L’accentuation de τε en grec byzantin. Byzantion 68 (1998) 516–518; I. A.
Liverani, L’accentazione di τε in Eustazio di Tessalonica. Rivista di Studi Bizantini e
Neoellenici, n.s. 36 (1999) 117–120; K. Oikonomakos, Ἀγαθὸν τὸ διτονεῖν? Byzantion
75 (2005) 295–309; J. Noret, Καὶ τό τε (mieux que καὶ τότε) dans le sens de καὶ τοῦτο
ou καὶ ταῦτα. Byzantion 78 (2008) 340–345; J. Noret, L’accentuation byzantine: en
quoi et pourquoi elle diffère de l’accentuation «savante» actuelle, parfois absurde, in
M. Hinterberger (ed.), The Language of Byzantine Learned Literature. Βυζάντιος.
Studies in Byzantine History and Civilization, 9. Turnhout 2014, 96–146.


Francesco D’Aiuto

Al contrario, l’approccio all’interpunzione adottato in questa sede


è stato nettamente tradizionale, cercando di interpretare il senso della
punteggiatura dei testimoni manoscritti, ove concordi fra loro, e, per
quanto possibile, di «tradurla» nel sistema interpuntivo che il greco a
stampa di oggi – fatte salve le peculiarità interpuntive specifiche della
lingua greca – condivide in gran parte, di fatto, con il resto delle lingue
moderne europee. Vero è che l’ampio dibattito critico, sviluppatosi so-
prattutto negli ultimi decenni, sull’interpunzione nell’ecdotica dei testi
bizantini ha prodotto una vasta messe di contributi di notevole rilievo, in
particolare sotto l’aspetto della riflessione sugli usi degli autori e dei co-
pisti greci del medioevo 55. Personalmente, però, pur apprezzando molto
tali studi sotto l’aspetto conoscitivo, non credo che tutte queste osserva-
zioni possano sempre tradursi – o, per lo meno, che debbano tradursi a
ogni costo – in innovazioni nella presentazione dell’interpunzione nei
testi a stampa, in particolar modo quando non si abbia a che fare con ma-
noscritti autografi. Alla difficoltà intrinseca dei testi greci medievali non
ritengo, infatti, che si debba necessariamente aggiungere, specialmente
in casi tutto sommato non troppo problematici come quello del nostro
testo agiografico, un ulteriore e serio ostacolo alla comprensione: tale al-
meno agli occhi del potenziale lettore medio, di formazione non sempre
strettamente filologica né in particolare bizantinistica.

55
Si vedano almeno A. L. Gaffuri, La teoria grammaticale antica sull’interpun-
zione dei testi greci e la prassi di alcuni codici medievali. Aevum 68 (1994) 95–115; No-
ret, Notes de ponctuation (cf. n. 54); C. M. Mazzucchi, Per una punteggiatura non
anacronistica, e più efficace, dei testi greci. Bollettino della Badia greca di Grottaferrata,
n.s. 51 (1997) 129–143; C. Laga, La ponctuation (dont on ne doit pas se soucier), in
B. Janssens/B. Roosen/P. Van Deun (eds.), Philomathestatos. Studies in Greek and
Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday (...). Orientalia
Lovaniensia Analecta, 137. Leuven/Paris/Dudley, MA 2004, 359–375. Per la punteggia-
tura si possono ricordare anche le osservazioni contenute nei prolegomena di edizioni cri-
tiche quali, ad esempio, quella di A. Angelou (ed.), Manuel Palaiologos, Dialogue with
the Empress-Mother on Marriage. Byzantina Vindobonensia, 19. Wien 1991, 23–30; si
veda anche la rassegna di edizioni offerta da Maltese, Ortografia d’autore (cf. n. 54).
– Più in generale, non solo l’accentazione ma anche l’interpunzione dei testi bizantini e,
nel loro complesso, le relative prassi ecdotiche sono affrontate da ultimo in numerosi dei
contributi apparsi in Giannouli/Schiffer (eds.), From Manuscripts to Book (cf. n.
53).


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

Sigla
V Vat. gr. 793 (saec. XII ex.), f. 84r–90r
A Ambr. C 92 sup. (saec. XIV ante med.), f. 89r–92v

1
codex post corr. eiusdem manus
ac
codex ante corr.
pc
codex post corr. nescio qua manu illatam

Met Passio s. Barbarae BHG et Nov. Auct. BHG 216 auctore Symeone


Metaphrasta, sicut typis edita legitur apud PG 116, 301–316
Metα, β, γ Passionis metaphrasticae eiusdem variae lectiones quaedam e codici-
bus haustae Vat. gr. 814 (α: saec. XI), Londiniens. Brit. Libr. Burney
44.1 (β: an. 1184), Durhamiens. Duke Univ. gr. 18 (γ: saec. XII)


FRANCESCO D’AIUTO

Μαρτύριον τῆς ἁγίας μεγαλομάρτυρος Βαρβάρας

1. Μαξιμιανὸς ὁ βασιλεύς, πολλὴν περὶ τὴν τῶν εἰδώλων πλάνην εἰσφέρων


τὴν ἐπιμέλειανˈ, τοῦτο πρὸ τῶν ἄλλων ἐποιεῖτο διὰ σπουδῆςˈ, τὸ δαίμονας
μὲν θεραπεύειν καὶ τὴν ἀσέβειαν ὁπόση δύναμις πανταχοῦ διασπείρεινˈ,
Χριστὸν δὲ καὶ τοὺς τῷ θείῳ τούτου σεμνυνομένους ὀνόματιˈ ἢ τὴν ἀληθῆ
5 πίστιν ἐξόμνυσθαι καὶ τῇ ἐκείνου προστίθεσθαι δυσσεβείᾳˈ, ἢ ποικίλαις
παραδοθέντας κολάσεσιˈ βιαίως τῆς προσκαίρου ταύτης ἐκπίπτειν ζωῆςˈ.

2. Χώρα δέ τις κατ’ ἐκεῖνο καιροῦ Ἡλιούπολις καλουμένηˈ ἄνδρα τῶν


ἐπισήμων ἔχουσα ἦνˈ, Ἕλληνα μὲν τὴν θρησκείαν καὶ τῷ τῆς ἀσεβείας
σκότῳ κατειλημμένονˈ, πλούσιον δὲ κομιδῇ καὶ τῇ κατὰ κόσμον περιφανείᾳ
λαμπρότατον ἀποδεδειγμένονˈ – Διόσκορος ὄνομα τῷ ἀνδρίˈ. Οὗτος μιᾶς
5 παιδὸς πατὴρ ἦνˈ – Βαρβάρα ταύτῃ τὸ ὄνομαˈ –, καὶ τὸ φίλτρον οἷον!, ἐπεὶ
καὶ ἐπ’ αὐτῇ μόνῃ ἐσάλευε τὰς ἐλπίδαςˈ, ἑτέρου παιδὸς ἀπορῶνˈ. Ταύτην
ὡς λίαν εὐπρόσωπον οὖσανˈ καὶ τὸ κάλλος ἐξαίσιον ἄμωμον περισῴζειν
βουλόμενοςˈ καὶ διὰ τοῦτο μηδὲ θεατὴν εἶναι τοῖς θύραθεν αὐτὴν ἐθέλων˚,
πύργον δειμάμενος ὑψηλὸνˈ ἐν αὐτῷ τε οἰκίαν φιλοτεχνήσαςˈ, τὴν Βαρβάραν
10 ἐκεῖ ἔθετο ἀπρόιτόν τε οὖσαν καὶ ὀφθαλμοῖς ἀνδρῶν πᾶσιν ἄψαυστονˈ. Τὸ δὲ
ἄρα θείας οἰκονομίας ἔργον ἦν, ἄνωθεν σκοπουμένης τὸ μέλλονˈ· ἐν αὐτῷ γὰρ
ἡ τοῦ Παρακλήτου χάρις, τῶν ἀφανῶν αὐτῆς ὀφθαλμῶν ἀφανῶς ἁψαμένηˈ,
φωτί τε θεογνωσίας ἐφώτισεˈ καὶ τὸν ἀψευδῆ θεὸν ἐπιγινώσκειν ἐδίδαξενˈ.
3. Εἶχεν οὖν τὴν παρθένον ὁ πύργοςˈ ἐπὶ τῷ θεμελίῳ ἤδη τῆς πίστεως
ᾠκοδομημένηνˈ καὶ εἰς πολλῶν γενέσθαι σωτηρίαν συντηρουμένηνˈ. Ἐπεὶ δὲ
γάμου ἦν ἤδη ὥραˈ καὶ τῷ πατρὶ ταύτης ζήτησις ἦνˈ τίς ὁ ληψόμενος αὐτὴν
εἰς γυναῖκαˈ, πολλοὶ μὲν τῶν εὐγενείᾳ καὶ πλούτῳ διαφερόντωνˈ εἰς λόγους

[Inscr.] μηνὶ δεκεμβρίῳ δʹ in ora sup. folii add. VA || post Βαρβάρας add. δέσποτα
εὐλόγησον A [1.] 3 διασπείρειν A: -ρει V || 4 Χριστὸν V: -στῷ A || τῷ V: τὸ A || τούτου
V: τούτῳ A || 4–5 ἢ ... ἢ V cum Met: ἣ ... ἣ A || 6 προσκαίρου A: προκ- V [2.] 1 δέ τις
A: δε τίς ut vid. V || ἐκεῖνο A cum Met: -νου V || Ἡλιούπολις V: Ἡλίου πόλις A || 2 τὴν
θρησκείαν V cum Met: τῇ θρησκείᾳ A || 2–3 τῷ ... σκότῳ V: τὸ ... σκότος A || 3 δὲ V1A cum
Met: δὴ Vac || κόσμον V cum Met: κόμον (sic) A || 4 Διόσκορος V: Διὅσκορος (sic) A || 5
ἦν V: ἣν A || 6 ἐπ’ V cum Met: ἐν A || 7 κάλλος V: κάλος A || 9 τε V: τὲ A || φιλοτεχνήσας
V cum Met: -χνίσας A || 10 ἐκεῖ dubitanter ego coll. Met: οἰκεῖ V οἰκεῖν A || ἀπρόϊτόν τε V:
ἀπρόϊτον τὲ A || 11 ἦν V cum Met: ἣν A || 12 ἀφανῶς V cum Met: om. A || 13 φωτί τε V:
-τὶ τὲ A [3.] 1 εἶχεν V cum Met: εἶχε μὲν A || ἤδη V cum Met: om. A || 2 ᾠκοδομημένην
ego coll. Met: οἰκο- A ᾠκοδομουμένην (sic) V || 3 γάμου V cum Met: καὶ γάμου A || ἤδη V:
ἤδει (sic) A || alt. ἦν V: ἣν A || 4 εὐγενείᾳ V: -νίᾳ A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

Martirio della santa megalomartire Barbara

1. L’imperatore Massimiano, ricolmo di zelo per la fallace credenza


negli idoli, era sopra ogni altra cosa dedito alla venerazione dei dèmoni e
proteso a disseminare con tutte le sue forze l’empietà in ogni dove. For-
zava, poi, quanti si gloriavano del santo nome di Cristo a rinnegare la
vera fede e a unirsi alla sua scellerata superstizione: altrimenti, condan-
nati a tormenti della più varia natura, erano costretti, perendo di morte
violenta, ad abbandonare questa nostra fuggevole vita.
2. In quel tempo, in un borgo detto Eliopoli viveva un uomo insigne
per rango. Era pagano, a dire il vero, e preda della tenebra dell’empietà,
ma molto ricco, e per nascita chiarissimo d’ogni gloria mondana: aveva
nome Dioscoro. Era padre di un’unica figlia – Barbara il nome di lei –
per la quale stravedeva! Ché in lei sola riponeva le speranze, privo com’e-
ra d’altri eredi. La fanciulla era graziosissima e di impareggiabile bellez-
za: volendo serbarla pura, e non tollerando, perciò, neppur l’idea che
estranei potessero vederla, costruì un’alta torre, vi allestì delle stanze e ne
fece la dimora di Barbara, segregata e irraggiungibile a qualsiasi sguardo
maschile. Ma questa fu, in verità, opera della provvidenza divina, pre-
sciente il futuro sin dal principio: giacché in quella torre la grazia del
Paraclito invisibilmente raggiunse gli occhi di lei invisibili, la illuminò
della luce della divina conoscenza e le insegnò a riconoscere il Dio vero.
3. Chiusa nella torre, dunque, la vergine era ormai edificata sul fon-
damento della fede, e tenuta in serbo per divenire strumento di salvezza
per molti. Ma era giunto per lei tempo di nozze, e suo padre cercava un
buon partito che la prendesse in moglie: molti, allora, fra quanti si di-

[3.] 1–2 cf. Eph. 2,20


FRANCESCO D’AIUTO

5 αὐτῷ περὶ συζυγίας ἦλθον˚, ἐκείνῳ δὲ οὐκ ἐδόκει καλὸν εἶναι εἰ μὴ καὶ αὐτῇ
πρὸς γνῶσιν ἔλθοι τὸ πρᾶγμαˈ καὶ συναινοῦσα τῷ σκοπῷ γένοιτοˈ. Ἀμέλει
καὶ πρὸς αὐτὴν ἀφικόμενος ὁ πατὴρˈ κοινολογεῖται περὶ τοῦ γάμουˈ, καὶ
ὅστις αὐτῷ σκοπὸς ἀπαγγέλλειˈ. Ἡ δὲ μηδὲ ἄκροις ὠσὶ τὸ πρᾶγμα δέξασθαι
βουλομένηˈ, ἀλλ’ ὥσπερ μολυσμὸν εἶναι τοῦτο καὶ ἀκοῆς κρίνασα διώσατό τε
10 μετ’ ὀργῆς τὸν πατέραˈ καὶ «Μὴ δεύτερον» ἔφη «περὶ τούτου μοι προσάγῃς
λόγον μηδὲ ἄλλως καταναγκάσῃςˈ· καὶ πείσεις μὲν οὐδαμῶςˈ, ἑαυτὴν δὲ
διαχειρίσασθαι παρασκευάσεις˚».

4. Ὁ δὲ πατὴρ πείθειν μᾶλλον, οὐ βιάζεσθαι κρίναςˈ, ἀλλὰ καὶ τὸ φίλαγνον


θαυμάσας αὐτῆςˈ, ἄλλως τε δὲ καὶ διασκέψεως αὐτῇ παρέχων καιρόνˈ, ἴσως
μεταβάλῃ καὶ πειθήνιος αὐτῷ γένηταιˈ, πλέον οὐδὲν ἐπειπὼν κατῄει μὲν
εὐθέως τοῦ πύργουˈ, ἐν τῷ ὑπ’ αὐτοῦ δὲ κατασκευαζομένῳ λουτρῷ ὅλον
5 ἑαυτὸν ἀπησχόλειˈ· οὗ καὶ τὴν οἰκοδομὴν ἐπισπεύδωνˈ, πλῆθος τεχνιτῶν
αὐτῷ ἐπέστησε καὶ ὅπως ἂν ἐργάσαιντο παρήγγειλε τὴν οἰκοδομήνˈ. Ἐντελῆ
τοίνυν καὶ τὸν μισθὸν αὐτοῖς παρασχώνˈ, εἰς μακροτέραν αὐτὸς ἀπεδήμει
χώρανˈ. Ἐμβραδύνοντος δὲ τῇ ἀποδημίᾳˈ, ἡ τοῦ θεοῦ δούλη Βαρβάραˈ κατῄει
τοῦ πύργου τὸ λουτρὸν ὅπως γίνοιτο ἐπισκεψομένηˈ, δυσὶ δὲ φωτιζόμενον
10 θυρίσι τὸ πρὸς μεσημβρίαν μέρος θεασαμένηˈ μέμψιν ἐπῆγε τοῖς τεχνίταις
«Διατί» λέγουσα «ταῖς δυσὶ θυρίσιˈ μὴ καὶ τὴν τρίτην προσέθεσθεˈ, πλείονος
οὕτω τῆς φωταυγείας μετὰ καὶ τοῦ εὐπρεποῦς ἐγγίνεσθαι δυναμένης;ˈ».
Τῶν δὲ «Oὕτω τὸν πατέρα τὸν σὸν ἐντείλασθαι» φαμένων˚, ἡ Βαρβάρα
καὶ τὴν ἑτέραν αὐτοῖς ἰσχυρίζετο προσθεῖναιˈ· ὡς δὲ ἐκεῖνοι «Παρὰ τὴν
15 ἐντολὴν» ἔλεγον «τοῦτο τοῦ πατρὸς εἶναι τοῦ σοῦˈ», καὶ δεδοικέναι μὴ
καὶ πρὸς ὀργὴν αὐτὸν ἐκκαλέσοιντοˈ, ἡ μακαρία, τρεῖς ἅμα τῶν δακτύλων
παραδεικνῦσαˈ, «Τὰς τρεῖς» ἔφη, «τὰς τρεῖς θυρίδας κατασκευάσατεˈ,
κἀγὼ πρὸς τὸν πατέρα τὸν ἐμὸν ὑπὲρ τούτου λόγον ὑφέξωˈ». Εἴκουσιν οἱ
τεχνῖται καὶ πληροῦσι τὸ κελευόμενονˈ.

5 ἦλθον VA: an συνῆλθον cum Met legendum ad clausulam restituendam? || εἰ μὴ V cum


Met: εἰμὶ A || 6 πρὸς γνῶσιν A cum Met: γνῶσιν V || ἔλθοι V cum Met: ἔλθῃ A || συναινοῦσα
V cum Metαβγ: συνενοῦσα A || 9 βουλομένη V cum Met: βουλόμενος A || μολυσμὸν V: καὶ
μολυσμὸν A || 10 μοι V cum Met: μὴ A || προσάγῃς A: -γεις V || 11 πείσεις A cum Met:
V -σῃς V || 12 παρασκευάσεις A cum Met: -σῃς V [4.] 2 ἄλλως V cum Met: ἄλλος A ||
τε ego: τὲ VA || δὲ V cum Met: δὴ A || ἴσως V cum Metαβγ: ἵνα ἴσως A || 3 μεταβάλῃ ego:
-βάλει (sic) V -βάλλει A || 5 ἐπισπεύδων V cum Met: -εύδον (sic) A || 6 ἐργάσαιντο ego coll.
Met: -σαντο A -σωνται V || παρήγγειλε ego: -λεν VA || τὴν οἰκοδομήν V cum Met: om. A
|| 7 ἀπεδήμει V cum Met: ἐπ- A || 9 γίνοιτο V cum Met: γένοιτο A || 10 ἐπῆγε V cum Met:
ἐπί γε A || 12 τῆς V cum Met: om. A || φωταυγείας V: -γίας A || ἐγγίνεσθαι V cum Met:
ἐγγείνασθαι ut vid. A || 13 οὕτω V cum Metαβγ: om. A || 14 προσθεῖναι V cum Met: -θῆναι
A cum Metβ || ἐκεῖνοι V: ἐκείνη A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

stinguevano per nobiltà e ricchezze vennero a far proposte di matrimo-


nio. A lui non pareva ben fatto, però, trattare la questione all’insaputa
della fanciulla, senza ch’ella desse il suo assenso. Ed ecco che, allora, va
a trovarla, la mette a parte delle trattative matrimoniali, e le rivela le sue
intenzioni. Ella, però, non volle nemmeno stare a sentire, quasi pensasse
che il solo udirne parlare fosse una macchia alla sua purezza, e adirata
allontanò da sé il padre dicendogli: «Non farmene parola mai più e non
cercare in alcun modo di costringermi, ché non mi persuaderai mai, ma
otterrai piuttosto ch’io mi tolga la vita».
4. Il padre, allora, deciso a tentar di persuaderla anziché forzarla, e
ammirato peraltro del suo amor di castità, ma soprattutto volendole dar
tempo di riflettere, che potesse magari mutar opinione e divenirgli doci-
le, senza aggiungere neanche una parola scese subito giù dalla torre, e per
distrarsi si diede tutto all’allestimento, che aveva intrapreso, d’una ter-
ma. Anzi, per affrettarne la costruzione, ingaggiò per l’opera una molti-
tudine di artigiani e operai, prescrivendo loro di lavorare ad essa. Pagato,
dunque, addirittura in anticipo il loro intero salario, se ne partì per una
méta piuttosto lontana. Protraendosi la sua assenza da casa, la serva di
Dio Barbara scese un bel giorno dalla torre per controllare come proce-
desse la costruzione della terma, e accortasi che il lato orientato a mezzo-
giorno era illuminato da due finestre, ne fece un rimprovero agli operai,
dicendo loro: «Perché alle due finestre non ne avete aggiunta una terza,
se in tal modo, oltre a maggior bellezza, ne può venir luce maggiore?». E
quelli risposero: «Così ci ha ordinato tuo padre». Barbara prese, allora,
a insistere con gli operai perché aggiungessero l’altra finestra, ma quelli
replicavano «È contro gli ordini di tuo padre», e si dicevano timorosi di
provocarne l’ira. La beata, a quel punto, mostrando loro tre dita «Tre»
disse, «tre finestre dovete costruire: sarò poi io a renderne conto a mio
padre». Cedono, a quel punto, gli operai e adempiono al comando.


FRANCESCO D’AIUTO

5. Ὡς οὖν ὁ τοῦ λουτροῦ ἅπας κόσμος ἐξείργαστοˈ, πυκνότερόν τε


ἡ ἁγία πρὸς τὴν αὐτοῦ θέαν παρῄειˈ – ἐπεὶ καὶ ἡ ταύτης καρδία τῇ τοῦ
ἀγαθοῦ Πνεύματος χάριτι κάτοχος ἦνˈ, πίστει τε τῇ πρὸς τὸν Χριστὸν
κατωχύρωτοˈ –, πρὸς τῷ κολύμβῳ στᾶσα καὶ εἰς ἀνατολὰς βλέψασα˚ τοῖς
5 ἐν αὐτῷ μαρμάροις τὸν θεῖον τοῦ σταυροῦ τύπον διεχάραξε τοῖς δακτύλοιςˈ·
καὶ ἵνα καὶ τοῖς μετέπειτα τὸ γενόμενον τοῦτο γνώριμον ᾖˈ καὶ ἡ τοῦ Χριστοῦ
κηρύττηται δύναμιςˈ, ὁ ἐνσημανθεὶς τῷ δακτύλῳ τοῦ σταυροῦ τύπος ἄχρι
τοῦ νῦν τῷ μαρμάρῳ ἐγκαθορᾶταιˈ, τοὺς θεωμένους οὐκ εἰς θαῦμα μόνον,
ἀλλὰ καὶ εἰς μείζονα περὶ τὴν πίστιν ἐνάγων πληροφορίανˈ. Οὐ μὴν δέ, ἀλλὰ
10 καὶ αὐτὸ μέχρι καὶ τήμερον τὸ λουτρὸν διασῴζεταιˈ, ἴαμα παντὸς πάθους
τοῖς εὐσεβοῦσι γινόμενονˈ, ὅπερ εἴ τις τοῖς τοῦ Ἰορδάνου ῥείθροις ἢ τῇ τοῦ
Σιλωὰμ πηγῇ ἢ καὶ τῇ προβατικῇ κολυμβήθρᾳ παραβαλεῖν ἐθελήσειενˈ, ἐν ᾗ
τὰ τοῦ παραλύτου μέλη τῷ τοῦ Χριστοῦ συνεσφίγχθη λόγῳˈ, οὐκ ἂν ἁμάρτοι
τῆς ἀληθείαςˈ· καὶ δι’ ἐκείνου γὰρ ὁμοίως ἡ τοῦ Χριστοῦ δύναμις πολλὰ τῶν
15 παραδόξων διενεργοῦσα δείκνυταιˈ.

6. Διὰ τούτου ποτὲ τοῦ λουτροῦ ἡ μάρτυς παρερχομένηˈ ἐναπέβλεψέ


τε τοῖς εἰδώλοις ἃ τῷ ταύτης ἐθεοποιεῖτο πατρίˈ, καὶ ὥσπερ μυσαχθεῖσα
τὴν ὄψινˈ, εἶτα καὶ τῆς ἀναισθήτου καταστενάξασα τοῦ σεβομένου ταῦτα
ψυχῆςˈ, εἰς τὰ ἐκείνων ἐνέπτυσε πρόσωπαˈ, καὶ μυκτηρισμὸν ἐπειποῦσα
5 τοιόνδεˈ· «Ὅμοιοι ὑμῖν γένοιντο οἱ προσκυνοῦντες ὑμᾶςˈ καὶ πάντες ὅσοι δὴ
τὴν πεποίθησιν ἐφ’ ὑμᾶς ἔχουσιν˚». Οὕτως εἶπεν, καὶ εἰς τὸν πύργον αὖθις
ἀνελθοῦσα διῆγενˈ εὐχαῖς τε καὶ νηστείαις σχολάζουσαˈ καὶ ὅλῳ νοῒ τοῖς
οὐρανίοις ἀγαθοῖς προσανέχουσαˈ.

[5.] 1 post κόσμος perperam iter. κελευόμενον (4.19) Vac quod del. V1 || 2 παρῄει A: παρίει
V || 3 ἦν V cum Met: ἣν A || τε ego: τὲ VA || 4 κατωχύρωτο V: -ωστο (sic) ut vid. A || πρὸς
V cum Met: πρὸ A || 6 ᾖ A cum Met: ᾗ V || 7 κηρύττηται V1 cum Met: -ύττεται A -ύττουσα
Vac || 7–8 ἐνσημανθεὶς – νῦν τῷ [τὸ Α] A: ἐν V || 8 τοῦ νῦν ego: τοίνυν A om. V || θεωμένους
A cum Met: θεμελίους V || 10 αὐτὸ V cum Met: αὐτῷ A || τὸ λουτρὸν διασῴζεται V cum
Met: δ. τ. λ. A || 11 εὐσεβοῦσι V: -βέσι A || γινόμενον V cum Met: γενό- A || 11–12 ἢ ... ἢ V:
ἣ ... ἣ A || 12 Σιλωὰμ A cum Metαβγ: Σιλοὰμ V cum Met || 13 συνεσφίγχθη ego: -ίχθη (sic)
VA || ἁμάρτοι V cum Met: ἁμάρτη (sic) A [6.] 1 τούτου V cum Met: τούτο (sic) ut vid.
A || 1–2 ἐναπέβλεψέ τε V: -ψε τὲ A || 5 ὑμῖν A cum Met: αὐτοῖς V || γένοιντο V cum Met:
γένοιτο A || προσκυνοῦντες V cum Met: ποιοῦντες A || 6 ὑμᾶς VApc ἡμᾶς Aac || οὕτως – καὶ
om. A || 7 τε ego: τὲ VA || ὅλῳ νοῒ τοῖς V: ὅλων οἳ τρεῖς A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

5. Quando l’intera decorazione di quel lavacro fu completata, la san-


ta prese a passare di là piuttosto spesso per contemplarla, ché già aveva il
cuore pervaso dalla grazia dello Spirito benigno ed era stata saldamente
confermata nella fede in Cristo. Stando, dunque, una volta presso la va-
sca, lo sguardo fisso a Oriente, sui marmi di essa tracciò con le dita il di-
vino segno della croce. E perché ciò fosse noto anche ai posteri e venisse
in tal modo annunziata la potenza di Cristo, il segno di croce impresso
dal suo dito ancor oggi è visibile nel marmo, e in chi lo osserva genera
non solo stupore per il prodigio, ma anche certezza più piena della fede.
Il lavacro stesso, poi, si conserva fino ai nostri giorni, divenuto anzi per
i fedeli fonte di guarigione da ogni malattia. Ché se lo si volesse parago-
nare alle correnti del Giordano o alla sorgente di Siloe o addirittura alla
piscina probatica, nella quale le membra del paralitico ritrovarono vigore
per la parola del Cristo, non si andrebbe lontano dal vero: per mezzo di
quella vasca, infatti, la potenza di Cristo si rivela parimenti operatrice di
molti suoi prodigi.
6. Passando una volta per la terma, la martire con disprezzo gettò lo
sguardo sugli idoli che il padre aveva eletto a suoi dèi e, quasi inorriden-
do alla loro vista, e gemendo poi di pena sull’anima insensata di chi li
venerava, sputò sui loro volti aggiungendo con scherno: «Simili a voi
diventino quanti vi venerano, e tutti coloro che in voi confidano». Così
disse e, risalita sulla torre, vi dimorava tutta dedita alle preghiere e ai
digiuni, protesa in ogni suo pensiero ai beni celesti.

[5.] 9 cf. Hebr. 10,22 || 11–12 cf. Io. 9,7.11 || 12 cf. Io. 5,2–9
[6.] 5–6 cf. Ps. 113,16; 134,18


FRANCESCO D’AIUTO

7. Οὐ πολὺ τὸ ἐν μέσῳˈ, καὶ ὁ πατὴρ ταύτης ἐπανελθὼνˈ τὰ ἐν τῷ οἴκῳ τε


πάντα περισκοπῶνˈ, ἐπεὶ καὶ τῷ λουτρῷ τὴν ὄψιν ἐπιβεβλήκειˈ, θεασάμενος
πρὸς ταῖς δυσὶ θυρίσι καὶ τρίτην ἐξειργασμένηνˈ, ἐπυνθάνετο πῶς παρὰ
τὴν ἐκείνου γνώμην ἡ προσθήκη τῆς μιᾶς γένοιτοˈ. Ὡς δὲ τῆς θυγατρὸς
5 ἔμαθεν εἶναι τῆς ἰδίας ἐπίταγμαˈ, μεταστειλάμενος ἀνηρώταˈ. Ἡ δὲ οὐχ
ὅπως οὐ διηρνήθηˈ, ἀλλὰ καὶ οὕτως ἔδει πραχθῆναιˈ καὶ ὅτι καλῶς πέπρακτο
διετείνετοˈ. Καὶ ὅς, πρὸς ὀργὴν εὐθὺς κινηθείςˈ, «Καὶ λέγε μοι» ἔφη «τὸν
τρόπονˈ, καὶ παρὰ τί βέλτιον οὕτως ἔχειˈ». Ἡ δὲ παρὰ πολὺ διαφέρειν τῶν
δύο τὰς τρεῖς ἔλεγεν˚· «Αἱ γὰρ τρεῖς» ἔφη «θυρίδεςˈ φωτίζουσι πάντα
10 ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμονˈ», τί τοῦτο λέγουσαˈ ἢ πάντως τὴν
τῆς ἁγίας Τριάδος παραδηλοῦσα μεγαλειότητα;ˈ Εἶτα πρὸς τὸ τοῦ λόγου
ξένον τε καὶ ἀσύνηθες ὁ πατὴρ διαταραχθείςˈ, ἰδίᾳ ταύτην παραλαβὼνˈ καὶ
πρὸς αὐτῷ τῷ κολύμβῳ τοῦ λουτροῦ γενόμενος «Πῶς» ἔφη «τὸ τῶν τριῶν
θυρίδων φῶς παντὸς ἀνθρώπου φωτιστικὸν γίνεται;˚». Ἡ δὲ «Πρόσσχες»
15 ἔφη, «πάτερ, καὶ συνήσεις τὸ εἰρημένονˈ»· καὶ ἅμα τὸ τοῦ σταυροῦ τρόπαιον
ἐσημείουˈ. Εἶτα καὶ τοῖς δακτύλοις ὑποδεικνῦσαˈ, «Ὅρα» ἔφη· «Πατήρ,
Υἱὸς καὶ ἅγιον Πνεῦμαˈ. Ὑπὸ τῷ φωτὶ τούτῳ κτίσις ἅπασα καταλάμπεταιˈ».

8. Τοῦτον ἄρα τὸν ἀληθῆ λόγον ἡ φαύλη ἀκοὴ καὶ πρὸς ψεῦδος
γεγυμνασμένη μὴ ἐνεγκοῦσαˈ θυμοῦ καὶ ὀργῆς ἐπληροῦτοˈ. Καὶ ὁ πατήρ,
τοῦ εἶναι πατὴρ ἐκλαθόμενοςˈ, τύραννος καὶ φονεὺς ὥρμα γενέσθαιˈ καί,
τὸ ξίφος ὅπερ ἐφόρει σπασάμενοςˈ, αὐτοχειρίᾳ τὴν Βαρβάραν ἔσπευδεν
5 ἀνελεῖνˈ. Ἐκείνη δὲ χεῖρας καὶ ὀφθαλμοὺς εἰς οὐρανὸν ἄρασαˈ τὸν σῴζειν
δυνάμενον ἐκάλει πρὸς ἀρωγήνˈ. Καὶ δὴ καὶ θεὸς αὐτὸς οὐκ ἠμέλει τὰ συνήθη
ποιῶνˈ, ἀλλ’ ὥσπερ Θέκλαν τὴν πρωτομάρτυρα τῶν διωκόντων διέσωσεˈ,
τῇ παρατυχούσῃ πέτρᾳ διαρραγῆναιˈ καὶ εἴσω ταύτην ἐγκολπώσασθαι
διακελευσάμενοςˈ, οὕτω καὶ τὴν ἀοίδιμον ταύτην ὁμοίῳ καὶ ἴσῳ τῷ θαύματι
10 διασῴζει Βαρβάρανˈ. Ὡς γὰρ ἐκεῖνος ὁ δήμιοςˈ – ἀνόσιον γὰρ πατέρα τὸν

[7.] 1 τε V: τὲ A || 3 τρίτην V cum Met necnon Metαβ: τὴν τρίτην A cum Metγ ||
ἐξειργασμένην A cum Met: ἐνειργ- V || 5 ἡ rubricatoris lapsu om. V || 7 εὐθὺς V cum
Met: om. A || 8 παρὰ τί V cum Met: τί A || 9 φωτίζουσι ego coll. Met: -σιν A -σα V || 10
ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον V cum Met: εἰς τὸν κόσμον ἐρχόμενον A || ἢ V: ἣ A || 12 τε ego:
τὲ VA || ἰδίᾳ A cum Met: ἰδίαν V || 13 τὸ V cum Met: om. A || 14 γίνεται A cum Met:
γένηται V || πρόσσχες ego coll. Met necnon Metαγ: πρόσχες VA cum Metβ || 15 συνήσεις V
cum Met: -σης (sic) A || 17 τῷ V: τὸ A || κτίσις ἅπασα ego coll. Met κτίσις πᾶσα: κτήσεις
ἅπασα V πᾶσα ἡ κτίσις A [8.] 1 ἀκοὴ A cum Met: ἀκοῇ V || 2 ἐπληροῦτο ego coll. Met:
ἐπληροῦται (sic) V πληροῦται A || 5 ἄρασα A cum Met: αἴρουσα V1 αἰροῦσα (sic) ut vid. Vac
|| 7 ποιῶν V: πριῶν (sic) ut vid. A || πρωτομάρτυρα V cum Met: μάρτυρα A || 8 εἴσω V: ἴσῳ
A || 9 οὕτω ego coll. Met: οὕτως VA || 10 πατέρα V cum Met: τὸν πατέρα A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

7. Non passò molto e il padre di lei fece ritorno per controllare come
procedessero le cose in casa. Data un’occhiata anche alla terma, e accor-
tosi che oltre alle due finestre previste ne era stata fatta una terza, co-
minciò a chieder conto di come mai contro il suo volere ne fosse stata
aggiunta un’altra. Quando seppe che era stato un ordine di sua figlia, la
mandò a chiamare e prese a interrogarla. E quella non solo non negò, ma
insisteva che così si doveva fare e che era ben fatto. Il padre, mosso subito
all’ira, le disse: «Spiegami allora come e perché sarebbe meglio così».
E lei rispose che le tre erano di gran lunga preferibili alle due: «Tre fi-
nestre», disse, «illuminano ogni uomo che viene al mondo». E perché
mai avrebbe detto così se non, certo, per alludere alla sublime maestà del-
la Santa Trinità? Il padre allora, turbato a quella risposta sorprendente e
insolita, presala in disparte e avvicinatosi alla vasca stessa della terma, le
chiese: «Come può la luce di tre finestre esser fonte d’illuminazione per
ogni uomo?». «Rifletti», rispose lei, «padre mio, e capirai quel che ho
detto», e intanto si segnava con il simbolo trionfale della croce. Facen-
dogli poi segno con le dita, gli disse: «Guarda: Padre, Figlio e Spirito
Santo. È questa la luce da cui tutto il creato è rischiarato».
8. Le triste orecchie esercitate alla menzogna non poterono, tuttavia,
sopportare queste parole di verità, e fu subito preda della rabbia e dell’i-
ra. E così quel padre, dimentico d’esser padre, fu prontissimo a mutarsi
in persecutore e assassino: sguainata la spada che recava con sé, già si
slanciava a uccidere Barbara di sua stessa mano. Ma quella, levate al cielo
le mani e lo sguardo, invocava in soccorso Colui che ha il potere di sal-
vare. E Dio, invero, non tralasciò di compiere le opere a Lui consuete:
come un tempo diede scampo dai persecutori alla protomartire Tecla
comandando sul posto stesso alla roccia di spaccarsi e accoglierla nelle
sue viscere, così mette in salvo anche la nostra gloriosa martire Barbara
con un prodigio in tutto e per tutto simile. Non appena, infatti, quel car-

[7.] 9–10 Io. 1,9


FRANCESCO D’AIUTO

μιαιφόνον καλεῖνˈ – τὸ ξίφος ἄρας ἠπείγετο κατ’ αὐτῆςˈ, πέτρα διχῇ τμηθεῖσα
θείῳ καὶ παντουργῷ νεύματι ταύτην τε εἰσεδέξατοˈ καὶ χερσὶ φονώσαις
ἄληπτον πρὸς τόπους παρέπεμψε τοὺς ὀρεινοτέρουςˈ.

9. Ἀλλ’ οὐκ ἦν οὐδὲ οὕτω συνεῖναιˈ τὸν καὶ λίθων ἀναισθητότερονˈ· ἔτι
γὰρ εἴχετο τῆς ἴσης ὁρμῆς καὶ λαβεῖν ἐζήτει τὴν θυγατέραˈ οὐχ ὡς πατὴρ ὢν
ἐκεῖνοςˈ, ἀλλ’ ὡς υἱὸς μᾶλλον τοῦ ἐξ ἀρχῆς ἀνθρωποκτόνου κατὰ τὰ θεῖα φημὶ
λόγια˚, ἵν’ εὑρὼν ἅμα καὶ θύσῃ καὶ ἀπολέσῃˈ. Ποιμέσι δὲ δύο περιτυχώνˈ, εἴ
5 τι καὶ ἴσασι περὶ ταύτης ἀνεπυνθάνετοˈ· ἀλλὰ τούτων μὲν ἅτερος, γνώμης
ὢν συμπαθοῦςˈ καὶ τὸ προδοῦναι τὴν διωκομένην οὐκ ἐπαινῶνˈ, ἔξαρνος
ἦν παραχρῆμα καὶ τὴν ἄγνοιαν ὑπεκρίνατοˈ, ἐπαινετὸν ψεῦδος ἀντὶ τῆς
ἀληθείας ἑλόμενοςˈ· ὁ δὲ ἄλλος εἰ καὶ μὴ τῇ γλώττῃ, ἀλλὰ κακουργότερον
τῷ δακτύλῳ διασημαίνωνˈ τὴν ὡς αὐτὴν φέρουσαν ὑπεδείκνυˈ. Οὐκ ἤνεγκε
10 τὸ πραχθὲν ἡ δίκη, ἀλλὰ κατὰ πόδας ἐπῆλθε τῷ πονηρῷˈ, καὶ τὰ αὐτοῦ
θρέμματα τῆς μάρτυρος ἐπαρασαμένηςˈ οὐκ ἔτι θρέμματα ἦνˈ, ἀλλ’ εἰς
κανθάρων ὁμοιότητα μετεβλήθηˈ– στήλη κατήγοροςˈ – καὶ εἰσέτι τὸν τῆς
ἁγίας τάφον περιιπτάμεναˈ.

10. Τούτοις Διόσκορος κατακολουθήσας ὁ παραπλὴξˈ καταλαμβάνει


τὴν ἁγίαν ἐν τῷ ὄρει καὶ οὕτως ὡς εἶχε θυμοῦˈ ταῖς πληγαῖς κατακόπτειˈ.
Εἶτα τῆς κόμης λαβόμενος καὶ πρὸς βίαν ἕλκωνˈ, πρῶτα μὲν οἰκίσκῳ βραχεῖ
ταύτην ἐγκατακλείειˈ, φύλακας ἐπιστήσαςˈ καὶ τὴν θύραν σφραγῖσιν
5 ἀσφαλισάμενοςˈ· ἔπειτα, πολλῷ τῷ τάχει πρὸς τὸν ἡγεμόνα Μαρκιανὸν
ἀφικόμενοςˈ, ὃς τὴν ἀρχὴν τότε τῶν ἐκεῖσε διεῖπενˈ, αὐτῷ πάντα τὰ τοῦ
πράγματος καταλέγειˈ, καὶ τὸ κεφάλαιον ὅτι θεοὺς τὸ θυγάτριον ἀρνηθείηˈ
καὶ τὰ Χριστιανῶν ἕλοιτο παρ’ ἐλπίδα τιμᾶνˈ. Ταῦτα ἔφη, καὶ χερσὶν αὐτὴν
ἔκδοτον ταῖς ἐκείνου ποιεῖˈ, κατὰ τῶν ἰδίων ὁρκώσας θεῶν μὴ φείσασθαι
10 ταύτηςˈ, ἀλλὰ βασάνοις ἀναλῶσαι χαλεπωτάταιςˈ.

12 θείῳ καὶ V cum Met: om. A || τε ego: τὲ VA || 12 φονώσαις VApc cum Met: φονώσας Aac
|| 13 πρὸς τόπους om. V [9.] 1 οὕτω ego: οὕτως VA || 2 εἴχετο ego coll. Met: εἶχε (εἴχε sic
V) τὸ VA || πατὴρ V1A cum Met: ὁ πατὴρ Vac || 4 ἵν’ ego coll. Met: ἵνα VA || 6 συμπαθοῦς
VApc cum Met: -θῦς (sic forsan pro -θὴς) Aac || 7 ἦν V cum Met: ἢν A || ὑπεκρίνατο V
cum Metβ: ἀπεκρίνατο A || 10 τῷ V: τὸ A || 11 post pr. θρέμματα add. δὲ ut vid. Vac || 12
κανθάρων A cum Met: καθάρων (sic) V [10.] 1 τούτοις A: ούτοις (sic) rubricatoris lapsu
V || κατακολουθήσας V: παρακολουθήσας A || 3 βραχεῖ V cum Met: βραχὺ A || 5 τὸν V:
τὸ A || 6 τὴν V cum Met: om. A || 7 καταλέγει V cum Met: καταγγέλλει A || 10 ἀναλῶσαι
V: -λώσαι A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

nefice – ché empio sarebbe dar nome di padre a un parricida – levata la


spada si lanciò contro di lei, la roccia, squarciatasi in due al divino cenno
dell’Onnipotente, la inghiottì e, inafferrabile per quelle mani sanguina-
rie, la fece riaffiorare più in alto sui monti.
9. Ma nemmeno dinanzi a un tal segno seppe aprir gli occhi quell’uo-
mo più ottuso financo delle pietre: era, infatti, ancor preda del medesimo
impulso, e cercava di prender sua figlia – non come un padre, ma piut-
tosto qual figlio di colui che, per dirla con la divina Scrittura, fu fin dal
principio assassino dell’uomo – così che, trovatala, potesse a un tempo
sacrificarla e farla perire. Imbattutosi, dunque, in due pastori, cominciò a
chieder loro se sapessero dov’era; ma dei due l’uno, d’animo compassio-
nevole e non certo disposto a tradire la vittima della persecuzione, prese
subito a negare e finse di non sapere, preferendo alla verità una lodevole
bugia; l’altro, invece, se non con la lingua, fece tuttavia, malignamente,
segno col dito, indicando il sentiero che a lei conduceva. La somma giu-
stizia, però, non tollerò tale azione, ma si abbatté immediatamente su
quel malvagio, e così il suo bestiame, maledetto dalla martire, non fu più
bestiame ma, stele d’infamia, si mutò in uno sciame di scarabei che ancor
oggi volteggiano tutt’intorno alla tomba della santa.
10. Seguendoli, quel forsennato di Dioscoro raggiunge la santa sul
monte, e, adirato com’era, la copre di percosse. Afferratala, infine, per
le chiome e trascinandola a forza, prima la rinchiude in una stanzetta
minuscola e, postevi delle guardie, mette i sigilli alla porta; recatosi poi
di gran furia dal governatore Marciano, che a quel tempo amministrava
la regione, denunzia a lui il fatto: capo d’accusa è l’aver sua figlia rinne-
gato gli dèi e scelto oltre ogni speranza la fede dei cristiani. Ciò detto,
la consegna nelle sue mani dopo averlo fatto giurare sui suoi dèi di non
risparmiarla, ma di farla perire, piuttosto fra i più atroci tormenti.

[9.] 3 Io. 8,44 || 4 Io. 10,10


[10.] 8 cf. Rom. 4,18 || 10 cf. IV Mach. 8,1


FRANCESCO D’AIUTO

11. Ὁ τοίνυν Μαρκιανός, δικαστήριον καθίσας εὐθύςˈ, τὴν ἁγίαν


τε παραστησάμενος καὶ τὸ τοῦ ἤθους κόσμιον ἅμα καὶ τὸ τῆς μορφῆς
πάγκαλον θεασάμενοςˈ, τῶν τοῦ πατρὸς ὅρκων ἐπιλαθόμενοςˈ, τὸ κολάζειν
ἀφεὶς πρὸς τὸ θαυμάζειν ἐτράπετοˈ. Ταύτῃ γοῦν καὶ ῥήμασι χρηστοτέροις
5 «Οἴκτειρον σεαυτὴν» ἔλεγεν, «ὦ Βαρβάραˈ, καὶ μεθ’ ἡμῶν θῦσαι τοῖς
θεοῖς προθυμήθητιˈ· ὡς ἔγωγε κήδομαί σου, καὶ βασάνοις κάλλος τοιοῦτον
ὑποβαλεῖν φείδομαι˚. Εἰ δὲ μὴ πεισθείης, χρήσασθαί σοι καταναγκάσεις τὸ
λοιπὸν ὡς οὐ βούλομαιˈ». Ἡ δὲ μάρτυς «Ἐγὼ θυσίαν αἰνέσεως τῷ ἐμῷ» ἔφη
«προσάγω θεῷˈ, ὃς οὐρανόν τε καὶ γῆν ἔκτισε καὶ τὰ ἐν αὐτοῖς ἅπαντα˚. Περὶ
10 δὲ τῶν ματαίων θεῶν σου προείρηται μὲν ἐν τῷ θείῳ Πνεύματι τῷ Δαυῒδˈ ὅτι
“Τὰ εἴδωλα τῶν ἐθνῶν ἀργύριον καὶ χρυσίονˈ, ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων˚”, καὶ
ὅτι “Πάντες οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια˚”. Σύμφημι δὲ κἀγώˈ, καὶ τὴν πρὸς
αὐτοὺς ἐλπίδα κενὴν εἶναι καὶ ματαίαν ὁμολογῶˈ».

12. Ταῦτα τῆς μάρτυρος εἰπούσης, ὁ δικαστὴς εἰς ὀργὴν ἐξαφθεὶςˈ


περιδυθεῖσαν αὐτὴν κελεύει βοείοις νεύροις ὠμοῖς καταξαίνεσθαιˈ. Εἶτα
δριμυτέραν τὴν αἴσθησιν ἐνθεῖναι ταύτῃ βουλόμενοςˈ, καὶ τριχίνοις
ὑφάσμασιν ἐπιτάττει προστρίβεσθαι τὰς πληγάςˈ. Οὕτως οὖν ἀπανθρώπως
5 αἰκιζομένης τῆς μάρτυροςˈ, χαλεπαὶ τῷ σώματι καὶ ἀνήκεστοι ἀνεστομοῦντο
πληγαίˈ, ὡς ὅλον τὸ ἔδαφος περιερράνθαι τοῖς αἵμασινˈ. Εἶτα μετὰ τὰς πληγὰς
ταύτας τὸ δεσμωτήριον αὐτὴν διαδέχεταιˈ, τοῦ ἡγεμόνος πρὸς διάσκεψιν
ἐνασχολουμένουˈ τίνι τὸ μετὰ ταῦτα τιμωρίᾳ κολάσει τὴν μάρτυραˈ. Ἤδη
δὲ μεσούσης τῆς νυκτὸς φῶς τε αὐτὴν φαιδρὸν ἄνωθεν καταλάμπειˈ καὶ ὁ
10 Χριστὸς ἐπιφαίνεταιˈ, θάρσος τε αὐτῇ ἐντιθεὶςˈ καὶ τὰ ἐξ ἀνθρώπων κακὰˈ
μὴ δεδιέναι ἐγκελευόμενοςˈ, «Ἐγὼ γὰρ εἰμὶ μετὰ σοῦ» ἔφη «καὶ ὑπὸ σκιᾷ
τῶν ἐμῶν πτερύγων ἔσῃ φυλαττομένηˈ». Οὔπω τέλος ἔσχον οἱ πρὸς τὴν
μάρτυρα τοῦ Χριστοῦ λόγοι˚, καὶ τὸ τοῦ Ἠσαΐου ἐπ’ αὐτῇ πέρας εἶχεˈ, ταχὺ
τῶν ἰαμάτων ἀνατειλάντων αὐτῇˈ, καὶ τῶν πληγῶν ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς μηδὲ
15 γενομένων ἀπεληλαμένων τοῦ σώματοςˈ· καὶ τὴν μάρτυρα χαρά τε καὶ
ἀγαλλίασις εἶχενˈ ἐπὶ τῇ προτροπῇ ταύτῃ καὶ ἀντιλήψει ἣ γέγονεν αὐτῇ
παρὰ τοῦ κυρίουˈ.

[11.] 1 ὁ A cum Met: rubricatoris lapsu om. V || καθίσας V cum Met: -θήσας (sic) A || 2
τε ego: τὲ VA || alt. τὸ V cum Met: om. A || 3 ὅρκων V cum Met: ὅρκον A || 4 γοῦν V cum
Met: μὲν A || ῥήμασι A: -σιν V || 5 ἡμῶν V: ὑμῶν A || θῦσαι ego coll. Met: θύσαι VA || 8 ἡ δὲ
V cum Met: καὶ ἡ A || 9 οὐρανόν τε V: -νὸν τὲ A || ἔκτισε V cum Met: ἔκτησεν (sic) Apc non
legitur Aac || 10 alt. τῷ VApc: τῶν ἐθνῶν δαιμόνια perperam iter. (ex 11.12) Aac || 13 κενὴν V
cum Met: καὶ νῦν (sic) A [12.] 1 ἐξαφθεὶς ego coll. Met: ἐξαμφ- (sic) VA || 2 βοείοις V cum
Met: βοείνοις A || καταξαίνεσθαι V cum Met: καταξέεσθαι A || 3–4 ἐνθεῖναι – ὑφάσμασιν A
cum Met: om. V || 6 περιερράνθαι V cum Met: περιερανθῆναι (sic) A || 8 τὴν A cum Met:
τὸν V || 9 μεσούσης τῆς A cum Metγ: μέσης V || τε ego: τὲ VA || αὐτὴν V cum Met: αὐτῇ A
|| 10 τε ego: τὲ VA || 15 ἀπεληλαμένων V: -μένον A || χαρά τε V: χαρὰ τὲ A || 16 ἣ A: ἢ V


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

11. Marciano, allora, convocato immediatamente il tribunale e fat-


ta comparire la santa, ne constatò subito la modestia d’indole e al con-
tempo la straordinaria bellezza: dimentico, allora, dei giuramenti resi al
padre, messa da parte la punizione si volse all’ammirazione. Con tono
mite, infatti, cominciò a dirle: «Abbi pietà di te stessa, Barbara, e dispo-
niti di buon animo a sacrificare agli dèi con noi, ché ti ho presa a cuore,
e mi asterrò dal sottoporre ai tormenti cotale bellezza. Se, però, non ti
persuaderai, mi costringerai a trattarti, poi, come non vorrei». La marti-
re rispose: «Io offro un sacrificio di lode al mio Dio, che creò il cielo e la
terra e quanto essi contengono. Dei tuoi vani dèi, invece, per virtù dello
Spirito Santo fu detto in antico da David che “Gli idoli delle genti sono
argento e oro, opera delle mani degli uomini», e che “Tutti gli dèi delle
genti sono dèmoni”. Così anch’io dico, e con fede proclamo che stolta e
vacua è la speranza riposta in essi».
12. Non appena la martire ebbe finito di dir così, il giudice, acceso
d’ira, ordina che sia denudata e aspramente sferzata con nerbi di bue.
Volendole, poi, procurare ancor più dolorose sofferenze, ordina che, in
aggiunta, le ferite le siano sfregate con ruvidi panni di crine. Mentre la
martire veniva torturata in modo così inumano, piaghe orribili e atroci
si aprivano sul suo corpo, e già tutt’intorno il suolo era intriso di sangue.
Dopo queste torture le si schiudono le porte del carcere, frattanto che
il governatore è tutto intento a considerare quale altro supplizio possa
infliggere alla martire. Giunta la mezzanotte, però, dal cielo una fulgida
luce illumina la santa, e le appare Cristo che infondendole coraggio le
dice, incitandola a non temere i mali che vengono dagli uomini, «Ché
io sono con te, e troverai riparo all’ombra delle mie ali». Non era ancora
svanita l’eco delle parole di Cristo alla martire, che su di lei all’istante si
compirono le parole di Isaia: ché subito sorse per lei la guarigione, e le
piaghe furono cancellate dal suo corpo come se mai fossero esistite. E la
martire fu colma di gioia ed esultanza per l’esortazione ricevuta e per il
soccorso che le era venuto dal Signore.

[11.] 8–9 cf. Hebr. 13,15; Liturg. Bas., or. fidel. 1, cf. e.g. S. Parenti/E. Velkovska,
L’Eucologio Barberini gr. 336. Roma 20002, 61 nr. 10 lin. 6 || 9 Act. 4,24; cf. etiam Gen.
2,1 || 11 Ps. 113,12; 134,15 || 12 Ps. 95,5
[12.] 8–10 cf. Act. 12,6–7 || 10–11 cf. Ps. 117,6; Hebr. 13,6 || 11 cf. Act. 18,9–10; cf.
etiam Mt. 28,20; Is. 43,5 || 11–12 cf. Ps. 16,8; 56,2 || 13–14 Is. 58,8 || 15–16 cf. Lc. 1,14
|| 16–17 cf. Ps. 83,6


FRANCESCO D’AIUTO

13. Γυνὴ δέ τις θεοσεβὴς καὶ φοβουμένη τὸν κύριονˈ, Ἰουλιανὴ ὄνομα,
τῇ μάρτυρι τότε συνοῦσαˈ, ἐπεὶ τῶν εἰς αὐτὴν παραδόξων θεατὶς γέγονε
θαυμασίωνˈ, ὅπως ἀφανεῖς ἐκ τοῦ παραχρῆμα αἱ πληγαὶ ταύτης ὑπῆρξανˈ,
δοῦσά τε δόξαν τῷ θεῷ καὶ ἀδελφὰ τῇ μάρτυρι συμφρονήσασαˈ, πρὸς πληγὰς
5 καὶ μάστιγας ἑαυτὴν παρεσκεύαζενˈ. Εἶτα πρὸς δευτέραν καθίσας ὁ ἡγεμὼν
ἐξέτασιν˚, καὶ τῆς ἁγίας προσαχθείσης αὐτῷˈ καὶ φρικτὸν θέαμα πᾶσιν
ἐπιφανείσηςˈ, ὅτι μηδὲ τὸ τυχὸν σπάραγμα τῷ σώματι αὐτῆς ἐδηλοῦτοˈ
μηδὲ μώλωψ μηδείςˈ, ἀντὶ τοῦ τῇ μεγάλῃ τοῦ θεοῦ δυνάμει τὸ γεγονὸς
ἐπιγράφεινˈ μετάμελόν τε λαβεῖν τοῦ προτέρου βίου καὶ τῆς ἀπάτηςˈ, ὁ δὲ
10 καὶ μᾶλλον ἀπηναισχύντειˈ καὶ τοῖς αὐτοῦ θεοῖς τὸ μεγαλουργὸν ἐλογίζετο
τῆς ἰάσεωςˈ, καὶ «Ὁρᾷς» ἔλεγε «πῶς ἀντιποιοῦνταί σου οἱ θεοί, Βαρβάραˈ,
καὶ κηδόμενοί σου τὰς πληγὰς ἐθεράπευσαν;ˈ». Πρὸς ὃν ἡ τοῦ Χριστοῦ
μάρτυς· «Οἱ ὁμοίως σοι τυφλώττοντες καὶ ἀνθρωπίνης χειρὸς δεόμενοι τῆς
εἰς τὸ εἶναι παραγωγῆςˈ, πῶς ἄρα τοῦτ’ εἶχον ἐργάσασθαιˈ καὶ τὰς πληγὰς
15 ἐξιάσασθαι τὰς ἐμάς;ˈ Ἀλλ’ εἰ τὸν ἐμὲ ἰασάμενον ὅστις εἴη φιλαλήθως βούλει
μαθεῖνˈ, Ἰησοῦς Χριστός ἐστιν ὁ τοῦ θεοῦ ζῶντος υἱόςˈ, ὃν σὲ καθορᾶν
ἀμήχανον δεινῶς τυφλώττοντα τοὺς τῆς ψυχῆς ὀφθαλμούςˈ».

14. Τοῖς λόγοις τούτοις ὁ ἡγεμὼν εἰς μείζονα τὸν θυμὸν ἐκκαυθεὶςˈ καὶ
μηδὲ κατέχειν ἑαυτὸν οἷός τε ὤνˈ, τοῖς παρεστῶσι διακελεύεται τὰς πλευρὰς
τῆς μάρτυρος ὄνυξι σιδηροῖς ἀποξέεινˈ, πρὸς δὲ καὶ λαμπᾶσι πυρὸς τὰ
καταξανθέντα τῶν μελῶν ἐπικαίεινˈ, εἶτα καὶ σφύρᾳ τύπτειν τὴν τιμίαν
5 αὐτῆς κεφαλήνˈ. Ὧν δὴ καὶ εἰς τάχος πραττομένων˚, ἡ θεοσεβὴς Ἰουλιανὴ
καθορῶσα καὶ τὴν ψυχὴν ἰσχυρῶς ἀλγοῦσαˈ, ἐπεὶ μὴ βοηθεῖν ἐδύνατο,
τὸ φίλτρον γοῦν ὡς εἶχεν ἐδείκνυˈ, καὶ τὸ δάκρυον ἀστακτὶ προΐει τῶν
ὀφθαλμῶνˈ. Ὁ Μαρκιανὸς οὖν αὐτὴν θεασάμενος καὶ ὅστις εἴη μαθώνˈ, ἐπεὶ

[13.] 1 γυνὴ A: υνὴ (sic) rubricatoris lapsu V || δέ τις ego: δε τίς ut vid. V δὲ A || 2 ἐπεὶ V
cum Met: ἐπὶ A || θεατὶς dubitanter ego cum Metα: θεατὴς (-τῆς A) VA cum Met necnon
Metβγ || γέγονε V cum Met: γέγωνε perperam A || 3 θαυμασίων V: θαυμάτων A || 4 δοῦσά
τε V cum Met: δοῦσα A || ἀδελφὰ V1A cum Met: ἀδελφη (sic) forsan pro ἀδελφῇ Vac || 5
καθίσας V cum Met: -θήσας A || 6 τῆς A cum Met: τὰς V || προσαχθείσης A cum Met:
προσταχθείσης V || 10 αὐτοῦ V cum Met: ἑαυτοῦ A || 12 ἐθεράπευσαν V1A cum Met: -σεν
Vac || 13 σοι V cum Met: σου A || τυφλώττοντες V cum Met: τυφλοὶ A || τῆς V: τοῖς A ||
15 φιλαλήθως V: φιλαληθῶς (sic) A || βούλει V cum Met: βούλῃ A || 16 τοῦ θεοῦ ζῶντος V
cum Metβ: τοῦ ζῶντος θεοῦ A θεοῦ τοῦ ζῶντος Met necnon Metαγ [14.] 4 τύπτειν A: τύπτει
V || 5 θεοσεβὴς V cum Met: -βεῖς A || 6 ἰσχυρῶς V cum Met: -ρὸς A || ἐδύνατο V cum Met:
ἠδ- A || 8 ὁ A cum Met: rubricatoris lapsu om. V || μαθών V cum Met: ἀναμαθών A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

13. Una donna pia e timorata del Signore, di nome Giuliana, che in
quel momento si trovava insieme alla martire, essendo stata spettatrice
degli incredibili prodigi compiutisi in lei, di come cioè all’improvviso le
sue piaghe erano scomparse, dando gloria a Dio e nutrendo i medesimi
sentimenti della martire, si preparava anche lei a subire percosse e flagelli.
Più tardi, il governatore nuovamente si assise in tribunale per un secondo
interrogatorio, e la martire fu condotta al suo cospetto: a tutti apparve,
allora, qual tremenda visione, giacché neppure il minimo graffio si vede-
va sul suo corpo, né il più piccolo livido. Ma invece di ascrivere il fatto
alla straordinaria potenza di Dio e di pentirsi della vita passata e dei suoi
errori, quello ancor più spudoratamente pretendeva che ai suoi dèi si do-
vesse attribuire il portento di quella guarigione, e diceva: «Vedi, Barba-
ra, quanto stai a cuore agli dèi! E poiché han cura di te, hanno guarito le
tue piaghe». Gli rispose la martire di Cristo: «Ciechi come sono al pari
di te, e bisognosi della mano dell’uomo per poter esistere, come avreb-
bero mai potuto far questo, e guarire le mie ferite? Ma se veramente vuoi
sapere chi sia Colui che mi ha risanata, sappi che è Gesù Cristo, il Figlio
del Dio vivente, che tu non riesci a vedere perché hai gli occhi dell’anima
afflitti da grave cecità».
14. Il governatore infiammatosi, a tali parole, d’ira ancor più feroce,
non sapendo trattenersi oltre, ordina ai carnefici presenti di raschiare i
fianchi della martire con raffi di ferro e di arderne, per giunta, con faci
accese le membra straziate e di colpirne poi pure il venerando capo con
un maglio. E mentre tali ordini venivano compiuti in tutta fretta, la pia
Giuliana assisteva alla scena, e ne provava gran dolore nell’animo: pur
non potendo prestarle soccorso, manifestava però chiaramente quanta
devozione sentisse per la santa, e versava dagli occhi lacrime incessanti.
Marciano si accorse, allora, di lei, e chiese chi fosse: venuto a sapere che


FRANCESCO D’AIUTO

καὶ ταύτην εἶναι Χριστιανὴν ἤκουσε καὶ τῇ πρὸς τὴν Βαρβάραν συμπαθείᾳ
10 παθαίνεσθαι τὴν ψυχήνˈ, συλληφθῆναι καὶ ταύτην κελεύειˈ καὶ τῷ ξύλῳ
προσαναρτᾶσθαιˈ, καὶ τῇ μάρτυρι παραπλησίως σιδηροῖς ξυστῆρσι τὰς
πλευρὰς ἀποξέεσθαιˈ.
15. Ἡ μὲν οὖν πολύαθλος Βαρβάρα δεινῶς ξεομένηˈ, ὑψοῦ τὸ ὄμμα
διάρασαˈ, «Σὺ γινώσκεις» ἔφη, «καρδιογνῶστα θεέ, ὅτι σὲ ποθοῦσαˈ καὶ
τοὺς σοὺς στέργουσα νόμουςˈ ὅλην ἐμαυτὴν σοὶ προσήγαγονˈ καὶ τῆς σῆς
ἀπήρτησα δεξιᾶςˈ. Αὐτὸς οὖν, δέσποτα, μὴ ἐγκαταλίπῃς μεˈ, ἀλλ’ ἀντιλαβοῦ
5 μου κατὰ τὸ ἔλεός σουˈ, καὶ τελειῶσαί με τὸν παρόντα δρόμον ἅμα τῇ σῇ
δούλῃ Ἰουλιανῇ ἐνίσχυσον˚». Ἀλλ’ οὕτω μὲν ἡ τοῦ Χριστοῦ μάρτυς τὸν δι’
ὃν ταῦτα ὑπέμενε δεσπότην ἠξίουˈ, τὴν φυσικὴν ἀσθένειαν ῥωσθῆναι τῇ
παρ’ αὐτοῦ ῥοπῇ δεομένηˈ· ᾔδει γὰρ τίς ὁ ἀψευδῶς εἰρηκὼςˈ ὡς τὸ μὲν πνεῦμα
πρόθυμον, ἡ δὲ σὰρξ ἀσθενήςˈ.

16. Ὁ τύραννος δέ, καθάπερ ἀντίπαλον ἑαυτὸν τιθείςˈ, ἵνα ψυχῆς


ἀνδρίαν τῇ τῶν δεινῶν ἡττήσῃ περιουσίᾳˈ πρὸς ἑτέραν ἐτράπετο τιμωρίανˈ,
καὶ κελεύει σμίλῃ τοὺς μασθοὺς αὐτῶν ἐκκοπῆναιˈ. Οἶδ’ ὅτι καὶ πρὸς
τὴν ἀκοὴν μόνην τοῦ πάθους ἰλιγγιάσατεˈ, ἀλλὰ τὴν τοῦ Χριστοῦ δούλην
5 Βαρβάρανˈ τί φάρμακον αὐταῖς ἔσται πρὸς τοσοῦτον ὀδυνῶν βάρος οὐδαμῶς
ἐλάνθανεν˚· ὅθεν ἀεὶ τὴν ἐξ ὕψους ἐκάλει βοήθειανˈ, «Μὴ ἀποστρέψῃς ἀφ’
ἡμῶν» λέγουσα «τὸ πρόσωπόν σου, Χριστέˈ, καὶ τὸ πανάγιόν σου πνεῦμα
μὴ ἀντανέλῃςˈ· ἀπόδος ἡμῖν, κύριε, τὴν ἀγαλλίασιν τοῦ σωτηρίου σου˚, καὶ
πνεύματι ἡγεμονικῷ στήριξον ἡμᾶς ἐν τῷ φόβῳ σουˈ».

17. Ὡς δὲ καὶ πρὸς ταύτην τὴν τιμωρίαν μία καὶ ἡ αὐτὴ ὑπῆρχεν
ἀμφοτέραις ἡ καρτερίαˈ, ὁ μιαρὸς ἡγεμὼν Ἰουλιανὴν μὲν τῇ εἰρκτῇ
παραδοθῆναι˚, Βαρβάραν δὲ γυμνωθεῖσανˈ κελεύει διὰ πάσης θριαμβευθῆναι
τῆς χώραςˈ, καὶ προσέτι πληγαῖς μαστίζεσθαιˈ. Ἡ μάρτυς οὖν, τῇ ἀσχήμονι

9 ἤκουσε – τὴν A cum Met (ἤκουε κ. τῇ π. τὴν): om. V || 10 τῷ V cum Met: τὸ A || 12


πλευρὰς V cum Met: πλευρὰς αὐτῆς A [15.] 3 ἐμαυτὴν σοὶ V: ἐμαυτήν σοι A || 4 ἀλλ’ ego
coll. Met: ἀλλὰ VA || 6–7 τὸν δι’ ὃν ego coll. Met: τὸν δι’ οὗ V τῶν δυῶν A || 7 ὑπέμενε V
cum Met: ὑπέμεινε A || ἀσθένειαν V cum Met: -νιαν A || 8 ᾔδει ego coll. Met: ἥδει A ἤδη V
|| τίς V cum Met: τί A || 9 ἀσθενής V cum Met: -νεῖς A [16.] 2 ἀνδρίαν V cum Met: -ρείαν
A || 3 σμίλῃ V cum Met: σμύλῃ A || μασθοὺς V cum Met: μαστοὺς A || πρὸς V cum Met:
πρὸ A || 4 alt. τοῦ V cum Met: om. A || δούλην A cum Met: -λη V || 5 αὐταῖς V cum Met:
om. A || πρὸς V cum Met: πρὸ A || τοσοῦτον V: τοσούτων A || 6 ἀποστρέψῃς V cum Met:
-ψεις A || 9 ἡγεμονικῷ VApc cum Met: -κὸν ut vid. Aac


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

era cristiana e che era addolorata e commossa per la sorte di Barbara, or-
dinò che fosse catturata anche lei e sospesa sul patibolo e che, come alla
martire, le fossero raschiati i fianchi con raffi di ferro.

15. Mentre era, intanto, violentemente straziata a sua volta dai raffi,
Barbara, l’atleta di tante vittorie, levato al cielo lo sguardo disse: «Tu
sai, Dio che conosci i cuori, che per desiderio di Te e per amore delle Tue
leggi Ti offrii tutta me stessa, e che dalla Tua destra dipendo. Perciò Tu,
Signore, non abbandonarmi, ma soccorrimi secondo la Tua misericor-
dia, e dammi la forza di portare a compimento questa corsa insieme alla
Tua serva Giuliana». E se la martire di Cristo pregava così quel Signore
stesso per il quale sopportava tali tormenti, chiedendo che la debolezza
del proprio corpo fosse rinvigorita con il Suo aiuto, era perché ben sa-
peva chi fu Colui che secondo verità disse che lo spirito è pronto, ma la
carne è debole.
16. Il persecutore, allora, quasi scendesse lui stesso in lizza come av-
versario della martire, sforzandosi di sopraffarne la fortezza d’animo con
la dovizia dei tormenti, si volse a un’altro supplizio, e ordinò che alle due
donne amputassero i seni con un coltello. So bene che al solo udir parlare
d’un tal patimento ne siete rimasti sconvolti; ma a Barbara, serva di Cri-
sto, certamente non sfuggiva quale farmaco avrebbero avuto contro tan-
to gravi sofferenze. Per questo continuamente invocava l’aiuto dall’alto
dei cieli, dicendo: «Non distogliere da noi il Tuo volto, Cristo, e non
privarci del Tuo santissimo Spirito: concedici, Signore, l’esultanza della
Tua salvezza, e fortificaci con lo spirito che ci guida, nel timore di Te».
17. La resistenza di entrambe a tale supplizio fu, in tutto e per tut-
to, la medesima. Lo scellerato governatore ordina, allora, che Giuliana
sia rinchiusa in carcere e che Barbara invece sia denudata e condotta in
parata trionfale per tutta la contrada, e che sia inoltre sottoposta a flagel-

[15.] 4–5 cf. Ps. 108,26 || 5 cf. Act. 20,24; II Tim. 4,7 || 8–9 Mt. 26,41; Mc. 14,38
[16.] 6–9 Ps. 50,13–14
[17.] 4–5 cf. Hebr. 10,33


FRANCESCO D’AIUTO

5 ταύτῃ περιαγωγῇ θεατριζομένηˈ, τὰ συνήθη πάλιν ἐποίειˈ, καὶ πρὸς οὐρανὸν


ἀτενίσασαˈ «Ὁ τὸν οὐρανὸν» εἶπε «περιβάλλων τοῖς νέφεσιˈ καὶ τὴν γῆν
σπαργανῶν ὁμίχλῃˈ, αὐτὸς καὶ τὴν ἐμὴν γύμνωσιν σκέπασον, βασιλεῦˈ, καὶ
τὰ ἐμὰ μέλη ἀθέατα γενέσθαι ἀσεβῶν ὀφθαλμοῖς παρασκεύασονˈ, ἵνα μὴ ἡ σὴ
δούλη, Χριστέˈ, μυκτηρισμὸς καὶ χλευασμὸς γένωμαι τοῖς κύκλῳ ἡμῶνˈ».
10 Ἤκουσεν ἐκ ναοῦ ἁγίου αὐτοῦˈ ὁ ταχὺς θεὸς εἰς ἀντίληψινˈ, καὶ παραυτίκα
ἐπιφανείςˈ, χαρᾶς μὲν αὐτῆς πληροῖ τὴν καρδίανˈ, ἀόρατον δὲ αὐτῇ στολὴν
περιτίθησιˈ, καὶ οὕτω τὴν πομπὴν διανύσασανˈ Μαρκιανῷ καὶ αὖθις τῷ
μιαρῷ παριστῶσινˈ.

18. Ἐπεὶ οὖν ἔγνω ταύτην μήτε ἀγαθῶν ἐπαγγελίαις μήτε κακῶν ἐπινοίαις
μηδὲ βραχὺ πειθομένηνˈ, τὸ πλείονα τὴν αἰσχύνην ὄφλειν ἀδυνάτοις
ἐπιχειροῦντα ὡς φανερὰν ἄνοιαν ἐκτρεπόμενοςˈ, τὴν ἀπόφασιν ἐπιφέρει ξίφει
τε αὐτῆς τὴν κεφαλὴν ἐκκοπῆναι κελεύειˈ, καὶ Ἰουλιανῆς συνάμα τὴν ἴσην
5 τιμωρίαν κατακριθείσηςˈ. Παρὼν οὖν ὁ μιαιφόνος ταύτης πατὴρˈ καὶ θεατὴς
ὑπάρχων τῶν πραττομένωνˈ, οὐκ ἠγάπησε τοῦτο μόνονˈ, οὐδὲ ἠρκέσθη τῷ
μεγέθει τῆς συμφορᾶςˈ, τῷ πατρικοῖς ὀφθαλμοῖς θυγατέρα βλέπειν – καὶ
θυγατέρα οὕτω καλὴνˈ – χερσὶ δημίων ἀναιρουμένηνˈ, ἀλλ’ εἰ μὴ καὶ αὐτόχειρ
ἐκεῖνος τῆς πληγῆς γένοιτοˈ ἀσθένειαν ἔκρινε τοῦτο καὶ μαλακίαν ψυχῆςˈ,
10 ὥσπερ τὸ μὴ καινὸς ὀφθῆναι κακὸςˈ αἰσχύνην εἶναι προφανῆ λογιζόμενοςˈ·
ἀμέλει καὶ τῆς ἀποφάσεως ἤδη ἐξενεχθείσηςˈ παραλαμβάνει τὴν μάρτυραˈ,
χερσὶν οἰκείαις τὴν σφαγὴν ἐργασόμενοςˈ.

19. Ἐν τῷ ὄρει τοίνυν ἀπαγομένηˈ καὶ Ἰουλιανῆς ταύτῃ συνεπομένηςˈ,


ἡ Βαρβάρα καὶ πρὸς τῷ τέλει οὖσα τῆς φίλης ἐφρόντιζε προσευχῆςˈ, καὶ εἰς
γόνυ κλιθεῖσα, «Ἄναρχε» ἔφη «θεέˈ, ὁ τὸν οὐρανὸν τείνας ὡσεὶ καμάρανˈ,

[17.] 5 συνήθη ego coll. Met: -νήθ( A -νήθει V || 6 περιβάλλων VApc cum Met: -βάλλον Aac
|| τὴν γῆν V cum Met: τῇ γῇ A || 7 σκέπασον V cum Met: om. A || 9 κύκλῳ A cum Met:
κύκλοις V || ἡμῶν V cum Met: μου A || 10 εἰς V cum Met: om. A || 11 ἐπιφανείς V cum
Met: -νεῖς A || ἀόρατον A cum Met: ἀόρεστον (sic) V || 12 οὕτω A cum Met: οὕτως V ||
ante τὴν add. εἰ[...]ων Vac quod del. V1 [18.] 3 φανερὰν V cum Met: om. A || 4 τε ego: τὲ
VA || Ἰουλιανῆς V: Ἰουλιανῇ A || 6 ἠγάπησε – ἠρκέσθη A cum Met: ἠγάπη (sic) post quod
spatium vacuum 20 circiter litt. reliquit V || 7 μεγέθει V cum Met: -έθη A || τῷ ego coll.
Met: τὸ V τοῖς A || 8 καλὴν V1 cum Met: καλεῖν VacA || χερσὶ V cum Met: χερσὶν A || 9
μαλακίαν V1A cum Met: -κίας Vac || 10 ὥσπερ V cum Met: ὡς A || 11 ἤδη V cum Met: ἥδει
A || μάρτυρα V cum Met: θυγατέρα A [19.] 1 ταύτῃ V cum Met: ταύτης A || 2 τῷ V cum
Met: τὸ Α || 3 κλιθεῖσα V cum Met: κληθ- A || θεέ A cum Met: Χριστὲ θεέ V


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

lazione. La martire, dunque, mentre la esponevano al ludibrio in cotale


turpe messinscena itinerante, riprese a pregare come al suo solito e, fissi
gli occhi al cielo, diceva: «Tu che vesti il cielo di nubi e veli la terra di va-
pori, copri, ti prego, anche la mia nudità, o Sovrano, e rendi le mie mem-
bra invisibili agli occhi degli empi, perché io, la Tua serva, non divenga,
o Cristo, motivo di scherno e di derisione per quanti ci circondano».
Udì dal Suo tempio santo il Dio rapido nel soccorrere, e subito apparsole
non solo le riempie il cuore di gioia, ma la cinge d’una veste invisibile. E
quand’ella ebbe così terminata la parata, ecco che la conducono nuova-
mente al cospetto dell’abominevole Marciano.
18. Accortosi lui, a quel punto, che ella non si sarebbe lasciata mini-
mamente convincere né da promesse di beni né da quanti mai maltratta-
menti escogitasse contro di lei, volle infine evitare l’evidente sciocchezza
di attirarsi vergogna ancor maggiore insistendo per ottenere l’impossi-
bile. Emette allora la sentenza e ordina che sia decapitata, condannando
con lei alla stessa pena anche Giuliana. Era presente il padre sanguinario
della santa, e fu spettatore di tutto quanto si faceva, ma questo non gli
bastò, né si accontentò dell’enormità della sciagura di vedere coi propri
occhi di padre la figlia – e una figlia tanto bella – uccisa dalle mani dei
carnefici: ché se il colpo mortale non l’avesse per giunta inferto di sua
stessa mano, l’avrebbe ritenuto un segno di debolezza e mollezza d’a-
nimo, quasi fosse per lui vergogna manifesta non dimostrarsi uomo di
scelleratezza inaudita. Incurante, dunque, del fatto che la sentenza fosse
stata già pronunciata, trascina via la martire per immolarla lui stesso con
le proprie mani.
19. Mentre era condotta sul monte, seguìta da Giuliana, pur pros-
sima alla fine Barbara, come amava fare, restava intenta alla preghiera,
e inginocchiatasi prese a dire: «Dio eterno, che in alto tendesti il cielo

[17.] 6 cf. Ps. 146,8 || 6–7 cf. Iob 38,9 || 9 Ps. 43,14 || 10 Ps. 17,7
[19.] 3 Is. 40,22


FRANCESCO D’AIUTO

τὴν δὲ γῆν ἐφ’ ὑδάτων ἑδράσαςˈ, ὁ προστάξας ὀμβροτόκους νεφέλας ὕεινˈ


5 ἥλιόν τε φωταγωγὸν πᾶσι παραστησάμενοςˈ, τὰς κοινὰς ταύτας ἀπολαύσεις
δικαίοις τε καὶ ἀδίκοιςˈ, ἀγαθοῖς ἅμα καὶ πονηροῖς εὐτρεπιζομέναςˈ, αὐτὸς
καὶ νῦν ἐμοῦ δεομένης εἰσάκουσονˈ, καὶ ὃς ἂν τοῦ σοῦ ὀνόματος καὶ τῆς ἐμῆς
ἀθλήσεως διαμνημονεύσῃˈ, μὴ λοιμώδης νόσος τῷ οἴκῳ αὐτοῦ ἐπισκήψειεˈ,
μὴ ἄλλο τι τῶν λωβᾶσθαι σώματα καὶ λυπεῖν δυναμένωνˈ. Οἶδας γάρ, κύριε,
10 ὅτι σάρκες ἡμεῖς καὶ αἷμαˈ, ποίημα τῶν σῶν ἀχράντων χειρῶνˈ, καὶ εἰκόνι σῇ
καὶ ὁμοιώσει τετιμημένοιˈ». Καὶ φωνή τις οὐρανόθεν παραδόξως ἠκούετοˈ,
αὐτὴν μὲν καὶ Ἰουλιανὴν τὴν σύναθλον ἐκκαλουμένη πρὸς οὐρανόνˈ, τῶν
αἰτηθέντων δὲ τὴν ἐκπλήρωσιν ἐπαγγελλομένηˈ. Ταύτης δὴ τῆς γλυκείας
φωνῆς ἐπακούσασαˈ ὁδοῦ τε εἴχετο καὶ πρὸς τὸν τοῦ τέλους τόπον ἠπείγετοˈ.
15 Ἐπεὶ δὲ καὶ φθάσασα ἦνˈ, τὴν κεφαλὴν κλίνασα πατρικαῖς χερσὶ τῷ πατρικῷ
ξίφει τὴν τελείωσιν δέχεταιˈ, καὶ Ἰουλιανῆς αὐτῇ συνάμα τελειωθείσηςˈ ὑπό
τινος τῶν ἐκεῖσε στρατιωτῶνˈ.
20. Ἅμα δὲ τῷ ταῦτα γενέσθαιˈ, τὸν ἀσεβῆ πατέρα ἡ θεία μέτεισι δίκηˈ,
οὐδὲ βραχὺ τῆς ἀγαθότητος ἐνταῦθα περιμεινάσηςˈ διὰ τὴν τῆς κακίας
τοῦ κολασθέντος ὑπερβολὴνˈ καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ἀδιόρθωτονˈ. Ἐπανιὼν γὰρ
ἀπὸ τοῦ ὅρουςˈ, κεραυνῷ βάλλεται καὶ τῆς ζωῆς ἀθλίως ἐκβάλλεταιˈ, οὐ τῆς
5 παρούσης μόνον, ἀλλὰ καὶ τῆς μελλούσης ὁ ἀμφοτέρων ἀληθῶς ἀνάξιος˚.
Διέβη δὲ καὶ εἰς τὸν ἡγεμόνα Μαρκιανὸν τὸ τοῦ θεηλάτου τοῦδε πυρὸς
ὅρμημα˚, προοίμιον ἴσως φανὲνˈ τοῦ ἀύλου πυρὸς ἐκείνου τοῦ αἰωνίως αὐτὸν
τιμωρήσοντοςˈ. Οὐαλεντῖνος δέ τις εὐσεβὴς ἀνὴρ καὶ φιλόθεοςˈ, ἀνελόμενος
τὰ τῶν μαρτύρων ἱερὰ σώματαˈ, καὶ ἱεροῖς ᾄσμασιν ὡς ἔδει τιμήσαςˈ, ἐν
10 χωρίῳ Γελασσὸν καλουμένῳˈ, δώδεκα μιλίοις Εὐχαΐτων ἀπέχοντιˈ, σεμνῶς
καὶ θεοφιλῶς κατατίθησιˈ, νόσων ἴαμα, ψυχῶν ἀγαλλίαμαˈ, φιλοθέων ἀνδρῶν
ἐντρύφημα πολυέραστονˈ, <…>

4 ἑδράσας A cum Met: ἔδρας V || ὀμβροτόκους νεφέλας A: νεφέλας ὀμβροτόκους V || 5


ἥλιόν τε V: ἥλιον τὲ A || φωταγωγὸν – ταύτας A cum Met: om. V || 6 τε ego: τὲ VA ||
εὐτρεπιζομένας V: -ζόμενος A || 7 ἐμοῦ A cum Met: ὁμοῦ V || 8 ἐπισκήψειε V cum Met:
-σκέψειε A || 9 ἄλλο τι ego: ἄλλό τι VA || τῶν A cum Met: τῷ V || 10 ἀχράντων χειρῶν
A cum Met: χειρῶν ἀχράντων V || 11 τετιμημένοι V cum Met: τετιμιωμένοι A || τις V
cum Met: τίς A || 12 ἐκκαλουμένη V cum Met: -μένην A || 13 ἐπαγγελλομένη A cum Met:
-ελομένη (sic) V || δὴ V cum Met: non legitur A || 14 ὁδοῦ V cum Met: ἰδοὺ A || τε V: τὲ
A || καὶ A cum Met: om. V || 16 αὐτῇ συνάμα V cum Met (αὐτῇ ... συνάμα): ἅμα σὺν αὐτῇ
A [20.] 2–3 διὰ – ὑπερβολὴν V cum Met (διὰ κακίας ... ὑπερβολὴν): διὰ τὴν ὑπερβολὴν
τῆς τοῦ κολασθέντος κακίας A || 4 ὄρους ego cum Met: ὅρους VA || ἀθλίως A: ἀθλήσεως
V || 6 τοῦδε ego: τοῦ δὲ AV || 7 ἴσως V: ἴσος A || 8 Οὐαλεντῖνος ego: -ντίνος VA || δέ τις
A: δε τίς ut vid. V || 9 σώματα V cum Met: λείψανα A || ἱεροῖς V cum Met: ἱερεῖς A || 10
Γελασσὸν V cum Met: Γελασῶν A || 11 κατατίθησι A cum Met: μετατίθησιν V || 12–19
lacunam indicavi


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

come una vòlta e stabilisti la terra sulle acque, che alle nubi che generano
la pioggia comandasti di piovere e a tutti desti il sole qual fonte di luce, e
di questi beni concedesti che godessero giusti e ingiusti, virtuosi insieme
e malvagi, ascolta ora la mia preghiera: chi si ricorderà del Tuo nome e
del mio martirio, non abbia mai la casa visitata da morbo letale o da altro
male che possa affliggere il corpo o recar lutto. Perché tu sai, Signore, che
siamo carne e sangue, creatura delle Tue purissime mani, e ci onoriamo
d’esser stati fatti a Tua immagine e somiglianza». Si sentì allora dall’al-
to, qual prodigio, una voce che chiamava al cielo lei e la sua compagna
di martirio Giuliana, e prometteva il compimento di quanto ella aveva
chiesto. Udita quella voce soave, la santa si rimise in cammino, e si affret-
tava ormai a raggiungere il luogo della sua morte. Quando vi fu giunta,
chinato il capo, per mano paterna, ricevette il martirio dalla spada pater-
na, e con lei anche Giuliana fu martirizzata da uno dei soldati presenti.
20. Mentre ancor si compivano questi fatti, però, quel padre empio
fu punito dalla giustizia divina, ché la celeste bontà non volle attendere,
in questo caso, neppur breve tempo, a motivo della straordinaria malva-
gità del castigato e della sua anima incorreggibile. Tornava, infatti, dal
monte quando un fulmine l’attinse e miseramente l’estinse: e perse non
solo la vita presente ma anche quella futura, indegno davvero di entram-
be. E raggiunse anche il governatore Marciano l’impeto di questo fuoco
inviato da Dio, qual preludio forse del fuoco immateriale che lo avrebbe
castigato in eterno. Un tal Valentino, poi, uomo pio e devoto, prelevati i
sacri corpi delle martiri e con sacri inni onoratene come si conveniva le
spoglie, le depose con solennità e santo zelo in una località detta Gelasso,
a dodici miglia da Eucàita, ove esse procurano guarigione dalle malattie,
esultanza alle anime, soavissima delizia ai cuori degli uomini pii,

[19.] 4 cf. Ps. 135,6 || 6 Mt. 5,45 || 10 cf. I Cor. 15,50 || 10–11 cf. Gen. 1,26


FRANCESCO D’AIUTO

<Μ…>
<Ι…>
15 <Χ…>
<Α…>
<Η…>
<Λ…>
<Π…>,
20 εἰς δόξαν Χριστοῦ τοῦ ἀληθινοῦ θεοῦ ἡμῶν, ᾧ πρέπει τιμή, κράτος,
μεγαλωσύνη τε καὶ μεγαλοπρέπειαˈ νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν
αἰώνων, ἀμήνˈ.

20 δόξαν A: δόξα V || 20–21 τιμή – μεγαλοπρέπεια V cum Met: τιμὴ καὶ κράτος A || 22
ἀμήν V: ἀμὴν ἀμήν A


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

<...>,

a gloria di Cristo vero Dio nostro, cui si addice l’onore e la potenza, la


maestà e la magnificenza, ora e sempre e nei secoli dei secoli, amen.


FRANCESCO D’AIUTO

Commento alla Passio s. Barbarae BHG e Nov. Auct.


BHG 216b 1
1.1–3.2 Μαξιμιανὸς ὁ βασιλεύς – σωτηρίαν συντηρουμένην: per un saggio
di raffronto analitico di questa prima porzione del testo qui edito con il
dettato della sua fonte, ovvero la Passio metafrastica BHG e Nov. Auct.
BHG 216, si veda supra, 68-69 Nel presente commentario ho deciso, inve-
ce, di non offrire un completo esame contrastivo di tutto il testo rispetto al
modello: confronto che, per troppa ricchezza di osservazioni, risulterebbe
prolisso e di conseguenza poco perspicuo per il lettore, il quale del resto
può più efficacemente rendersi conto in prima persona del procedimen-
to di rielaborazione adottato dal redattore del «Menologio Imperiale»
scorrendo semplicemente il testo delle due Passiones di s. Barbara in pa-
rallelo. Mi limiterò, dunque, a segnalare qui solo le più rilevanti differenze
(omissioni, aggiunte, modifiche) rispetto al modello, trascurando le mere
variazioni stilistiche e discutendo invece brevemente i punti in cui il con-
fronto fra i due testi assuma un qualche rilievo critico-testuale o esegetico.
1.4 Χριστὸν δὲ καὶ τοὺς τῷ θείῳ τούτου σεμνυνομένους ὀνόματι: let-
teralmente «Cristo e quanti si gloriavano del Suo santo nome», ove
Χριστὸν va considerato una sorta di prolessi, d’intonazione discorsiva,
del successivo τούτου, in quanto, ovviamente, Cristo non può essere sog-
getto logico dei verbi ἐξόμνυσθαι, προστίθεσθαι ed ἐκπίπτειν (1.5–6): si
ponga, infatti, in parallelo il modello metafrastico, ove si legge τοὺς δὲ τὸ
θεῖον ὄνομα τοῦ Χριστοῦ σεβομένους (PG 116, 301C6).
1.6 προσκαίρου: la lezione προκαίρου (lett. «prematura») del codice
A, che per il senso parrebbe inferiore alla forma προσκαίρου di V accolta
a testo – sebbene non sia qui possibile un confronto risolutivo con il
testo del Metafrasta in PG 116, 301C9, giacché quest’aggettivo rappre-
senta un’aggiunta del «Menologio Imperiale» rispetto alla fonte –, può
essere rapportata alle consuete oscillazioni, nella tradizione manoscritta
medievale dei testi, fra i due aggettivi πρόσκαιρος / πρόκαιρος, cf. ad es.
A. Rahlfs (ed.), Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta
LXX interpretes. Stuttgart 19792, nell’apparato critico di IV Mach. 15,2.

1
Confrontando nel presente commento il nostro testo con il suo modello, ovvero
la Passio metafrastica BHG e Nov. Auct. BHG 216, per quest’ultimo oltre che all’inade-
guata edizione in PG 116, 301–316 farò ricorso, riferendomi ad essi mediante sigle, ai
già citati testimoni manoscritti di essa che mi è stato possibile consultare, ovvero: Città
del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 814 (= cod. α, sec. XI); London,
British Library, Burney Ms. 44.1 (= cod. β, an. 1184); Durham (North Carolina), Duke
University, David M. Rubenstein Rare Book and Manuscript Library, Greek Ms. 18 (=
cod. γ, sec. XII).


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

2.1 Ἡλιούπολις: contro la scomposizione Ἡλίου πόλις presentata dal


codice A si è accolta qui la lezione di V, coincidente con il testo metafra-
stico sia come edito (PG 116, 304A1) sia come attestato in tutti e tre i
manoscritti che ne ho potuto consultare (α, β, γ).
2.5 παιδὸς πατὴρ ἦν: la clausola ritmica accentativa si può considerare
qui rispettata solo a patto di considerare a tal fine atono πατὴρ.
2.7 ἄμωμον: lo stesso aggettivo si legge nell’identica frase del testo
metafrastico servito da modello (ἄμωμον περισῴζειν βουλόμενος), come
ho potuto verificare in tutti e tre i codici della Passio metafrastica di s.
Barbara da me esaminati (α, β, γ): certamente da scartare è, infatti, l’infe-
riore lezione (o cattiva lettura?) ἄγαμον stampata nel testo metafrastico
in PG 116, 304A9.
2.8 θύραθεν αὐτὴν ἐθέλων: sembra che si abbia qui la prima clausola
ritmica palesemente irregolare – sia pure dinanzi a pausa breve – a parti-
re dall’inizio della nostra Passio. Curiosamente, ciò accade in un’espres-
sione che ne sostituisce una equivalente del testo metafrastico e rispetto-
sa della clausola accentativa (PG 116, 304A10 τοῖς ἔξω παραχωρῶν). Ci si
può allora domandare se l’irregolarità ritmica non derivi da una minima
alterazione del nostro testo nella tradizione manoscritta, supponendo ad
esempio un originario θέλων anziché ἐθέλων, potendosi così recuperare
un più regolare intervallo di quattro sillabe atone.
2.9 τε: la particella attestata nel «Menologio Imperiale» è concorde-
mente confermata dai codici α, β e γ del testo metafrastico da me consul-
tati, contro δὲ dell’edizione (PG 116, 304A11).
2.9–10 τὴν Βαρβάραν ἐκεῖ ἔθετο ἀπρόιτόν τε οὖσαν: il confronto con
il testo metafrastico (PG 116, 304A11–12 ἐκεῖ τὴν Βαρβάραν ἔθετο
κατοικεῖν ἀπρόιτόν τε οὖσαν) mi ha indotto, pur con qualche dubbio, a
correggere in ἐκεῖ il dettato dei codici (οἰκεῖ V οἰκεῖν A).
2.10 ἀνδρῶν πᾶσιν ἄψαυστον: in questa espressione la clausola ritmica
accentativa risulta regolare (con intervallo di due sillabe atone, a «dop-
pio dattilo») dinanzi a pausa forte – tanto qui come nell’identico detta-
to del testo metafrastico (PG 116, 304A13) – solo a patto di considerare
a tal fine πᾶσιν atono.
3.3 ἤδη ὥρα: la concorde lezione dei due codici V e A del nostro te-
sto coincide con quella dei manoscritti β e γ del modello metafrastico
(ἤδη ὡραία invece nel codice α) contro la lezione, certamente erronea,
ἡ ὡραία stampata per esso in PG 116, 304B6. Si osservi inoltre che in
questo punto ai fini della clausola ritmica accentativa i due ultimi accen-
ti principali sembrano posti, nella nostra Passio, su γάμου e su ὥρα, con
intervallo di quattro sillabe atone.


FRANCESCO D’AIUTO

3.5 συζυγίας ἦλθον: stranamente non pare qui conservata davanti a


pausa forte la regolare clausola ritmica, con intervallo di due sillabe ato-
ne fra le ultime due toniche, che caratterizza in questo punto il testo
metafrastico (PG 116, 304B9: συζυγίας συνῆλθον). Resta dubbio se la
forma ἦλθον sia riflesso di un difetto del codice del Metafrasta che servì
da modello per il nostro testo, o piuttosto una svista del redattore del
«Menologio Imperiale», o infine un errore introdottosi a posteriori
nella tradizione manoscritta della Passio qui edita: nell’incertezza, si è
mantenuta la lezione tramandata concordemente dai codici VA. – Subi-
to dopo ἦλθον, nella nostra Passio è tralasciata un’intera frase, non essen-
ziale ai fini della comprensione, del testo metafrastico (PG 116, 304B9–
11 Πᾶσι γὰρ τὸ κάλλος – ἐποίει τὸν γάμον).
3.6 συναινοῦσα: la lezione qui accolta a testo concorda con il dettato
dei manoscritti del testo metafrastico da me consultati (α, β e γ) contro la
forma συναιροῦσα dell’edizione a stampa (PG 116, 304B14).
3.6 συναινοῦσα τῷ σκοπῷ γένοιτο: davanti a pausa forte, il rispetto del-
la clausola ritmica accentativa si può qui ammettere solo se si considera a
tal fine atono τῷ σκοπῷ.
3.9 διώσατό: ancora una volta, la lezione del «Menologio Imperiale»
coincide con la lezione διώσατο attestata nei manoscritti della Passio me-
tafrastica da me controllati (α, β e γ) contro la forma ἀπώσατο del testo a
stampa (PG 116, 304C5).
3.11 μηδὲ ἄλλως καταναγκάσῃς· καὶ πείσεις μὲν οὐδαμῶς: qui il nostro
testo mostra una piccola variazione di senso rispetto alla fonte metafra-
stica, che suona, tanto nell’edizione quanto nei codici consultati: ἐπεὶ καὶ
σὺ πατὴρ τὸ λοιπὸν οὐ κληθήσῃ (PG 116, 304C7–8).
3.12 διαχειρίσασθαι παρασκευάσεις: la variazione rispetto al det-
tato metafrastico (PG 116, 304C8–9 κἀμὲ ἀναιρέτιν ἐμαυτῆς γενέσθαι
παρασκευάσεις) si associa qui a una delle rare infrazioni della clausola
accentativa dinanzi a pausa forte rilevabili nel nostro testo.
4.1–2 ἀλλὰ καὶ τὸ φίλαγνον θαυμάσας αὐτῆς: semplificazione rispet-
to al modello (PG 116, 304C10–12): αὐτῆς τε τὴν ἔνστασιν οὐ ῥοπὴν
αὐθέκαστον οὐδ’ ἀπείθειαν, ἀλλὰ πόθον ἁγνείας ἰσχυρὸν ἡγησάμενος...
4.2 ἴσως: la lezione di V accolta a testo – scartando la variante ἵνα ἴσως
di A – concorda con il modello metafrastico come lo si legge in tutti i co-
dici da me controllati (α, β e γ) contro la forma εἴ πως del testo a stampa
(PG 116, 304C13).
4.3 μεταβάλῃ: per parallelismo con il successivo γένηται, mi è parso
opportuno scrivere qui tale forma del congiuntivo aoristo, contro gli
omofoni μεταβάλει (sic) di V e μεταβάλλει di A, e a differenza della forma


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

perispomena μεταβαλεῖ, apparentemente di futuro, attestata tanto nel te-


sto a stampa della fonte metafrastica (PG 116, 304C13–14) quanto nei
codici di essa a me accessibili.
4.3 γένηται: la forma verbale a testo, riportata dai codici VA della no-
stra Passio, coincide con il dettato dei tre manoscritti del testo metafra-
stico da me controllati (α, β e γ) contro la forma γένοιτο dell’edizione a
stampa (PG 116, 304C14).
4.7–8 αὐτὸς ἀπεδήμει χώραν: qui e nel corrispondente tratto, identi-
co nel dettato, del testo metafrastico (PG 116, 304D6), davanti a pausa
forte il rispetto della clausola ritmica accentativa regolare con intervallo
quattro si può ammettere solo pensando che l’enfasi posta su αὐτὸς renda
atono ai fini ritmici il verbo.
4.8 Ἐμβραδύνοντος δὲ τῇ ἀποδημίᾳ: come nell’identico testo metafra-
stico (PG 116, 304D7, ma si veda la nota di commento seguente), anche
qui dinanzi alla pausa breve – se di una pausa realmente si tratta – si
potrà ravvisare una clausola regolare (con intervallo di quattro sillabe
atone) solo a patto di considerare eventualmente forte ai fini ritmici, con
sottolineatura enfatica, l’accento della particella δὲ.
4.8 τῇ ἀποδημίᾳ: la lezione del «Menologio Imperiale» concorda con
il dettato dei manoscritti del Menologio metafrastico da me consultati
(α, β e γ) contro τὴν ἀποδημίαν dell’edizione a stampa (PG 116, 304D7).
4.9 γίνοιτο: la forma adottata a testo, attestata dal codice V, coin-
cide con il dettato dell’edizione a stampa del testo metafrastico (PG
116, 304D9) e di parte dei manoscritti del medesimo da me controlla-
ti (α e β), mentre per la verità nel codice A della nostra Passio si legge
γένοιτο, come pure nel manoscritto γ del testo metafrastico.
4.9 ἐπισκεψομένη: il testo metafrastico a stampa presenta qui un par-
ticipio aoristo anziché futuro (PG 116, 304D9 ἐπισκεψαμένη), mentre
i codici del Metafrasta da me controllati (α, β e γ) concordano nel pre-
sentare, come la nostra Passio, il participio futuro ἐπισκεψομένη, dopo
il quale però – a differenza sia del testo metafrastico a stampa sia del
nostro testo del «Menologio Imperiale» – essi aggiungono unanime-
mente ἔπειτα ἐκεῖ γενομένη.
4.11 Διατί – θυρίσι: la clausola, dinanzi a pausa breve, si può intende-
re qui rispettata (come pure nella simile tournure del testo metafrastico:
PG 116, 304D11–12) se ai fini di essa si ritengono posti su λέγουσα e su
θυρίσι gli accenti tonici significativi, con intervallo fra di essi di sei sillabe
atone.


FRANCESCO D’AIUTO

4.13 Τῶν δὲ – φαμένων: la sostituzione, rispetto al quasi identico te-


sto metafrastico (PG 116, 305A2–3), del verbo ἐπιτάξαι con ἐντείλασθαι
corrompe la clausola accentativa dinanzi a pausa breve.
4.13 Οὕτω: così legge V, insieme ai codici da me consultati della Pas­
sio metafrastica (α, β e γ), contro l’evidentemente erroneo Ὑπὸ del testo
di essa a stampa (PG 116, 305A2).
4.14 αὐτοῖς ἰσχυρίζετο προσθεῖναι: in questo caso la clausola ritmica
parrebbe irregolare anche nell’identico dettato del testo metafrastico
(PG 116, 305A4), a meno che non si possa considerare qui atono a tal
fine ἰσχυρίζετο, con intervallo di sei sillabe atone fra le due ultime toni-
che.
4.14–16 ὡς δὲ ἐκεῖνοι – ἐκκαλέσοιντο: qui il «Menologio Imperiale»
varia, introducendo anche un breve tratto di discorso diretto, rispetto
al modello metafrastico, che recita: Ὡς δὲ ὤκνουν αὐτοὶ τὴν προσθήκην,
τοῦ πατρὸς τὸν φόβον ἀπολογίαν ὥσπερ εὐπρώσοπον προβαλλόμενοι... (PG
116, 305A4–6).
5.4 πρὸς τῷ κολύμβῳ – βλέψασα: la clausola ritmica accentativa di-
nanzi a pausa breve non è qui rispettata né nella nostra Passio né nell’i-
dentico dettato della fonte metafrastica (PG 116,305B1–2).
5.7 τύπος: dopo τύπος la nostra Passio omette un piccolo inciso del
testo metafrastico (PG 116, 305B7 οἷα σιδήρῳ ἐγκολαφθείς).
5.7–8 ἄχρι τοῦ νῦν: la correzione in τοῦ νῦν dell’incongruo τοίνυν del
codice A (mentre qui V tace) è ispirata all’equivalente espressione ἄχρι
τῆς δεῦρο del testo metafrastico (PG 116, 305B7).
5.12 παραβαλεῖν: così anche i codici α, β e γ del Metafrasta, contro
l’erroneo παρακαλεῖν del testo edito (PG 116, 305B14)
5.12–13 ἐν ᾗ – συνεσφίγχθη λόγῳ: questa sorta di glossa esplicativa è
un’aggiunta del «Menologio Imperiale» rispetto al testo metafrastico
(PG 116, 305B14). Alla fine di essa, la clausola ritmica accentativa di
fronte a pausa breve non parrebbe rispettata, a meno di considerare a tal
fine atono συνεσφίγχθη.
5.14–15 πολλὰ – δείκνυται: anche qui, come nell’identico testo me-
tafrastico (PG 116, 305C1–2), la clausola ritmica accentativa di fronte a
pausa breve non sembrerebbe rispettata, a meno di considerare a tal fine
atono διενεργοῦσα.
6.5 προσκυνοῦντες: ho accolto qui la lezione προσκυνοῦντες di V, in
accordo sia con il testo edito (PG 116, 305C9) sia con i manoscritti α e γ
del Metafrasta, mentre il codice A della nostra Passio reca ποιοῦντες così
come pure il codice β del testo metafrastico, forse per restauro parallelo
e indipendente del testo standard di Ps. 113,16; 134,18.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

6.6 τὴν πεποίθησιν ἐφ’ ὑμᾶς ἔχουσιν: infrazione della clausola ritmica ac-
centativa dinanzi a pausa forte nel contesto di una citazione scritturistica
(Ps. 113,16; 134,18), non riprodotta però letteralmente per questo tratto.
7.3 τρίτην: ho preferito accogliere qui la lezione di V, coincidente sia
con il testo edito (PG 116, 305D3) che con parte della tradizione mano-
scritta del Metafrasta (α e β), contro la variante τὴν τρίτην che il codice A
della nostra Passio ha in comune, forse per esito autonomo nei due testi
paralleli, con il solo codice γ del Menologio di Simeone.
7.6 οὕτως: anziché ὅτι οὕτως come nel testo metafrastico edito (PG
116, 305D8), leggono οὕτως come la nostra Passio tutti i manoscritti del
Metafrasta da me controllati (α, β e γ).
7.7 Καὶ ὅς: in questa tipica apertura di frase il pronome relativo ha
funzione di dimostrativo, secondo un uso che, già arcaico, resta operante
nell’attico letterario quasi nella sola forma cristallizzata del nominativo
καὶ ὅς (più di rado καὶ ἥ, καὶ οἵ), utilizzata spesso per introdurre le battu-
te dei personaggi nei dialoghi (cf. H. Liddell/R. Scott/H. S. ­Jones,
A Greek-English Lexicon, [...] with a Revised Supplement. Oxford
19969, s.v. ὅς, ἥ, ὅ, A.II.1; cf. anche J. Humbert, Syntaxe grecque. Tra­
dition de l’Humanisme, 8. Paris 1972, 42). Qui per la verità, nel nostro
testo, Καὶ ὅς deriva dal modello (PG 116, 305D9), giacché del resto il
Metafrasta fa ampio uso di tale nesso incipitario atticizzante, così come
pure, sulla sua scia, i redattori del «Menologio Imperiale», che lo impie-
gano largamente, di norma solo al maschile singolare, anche in testi non
derivati dal Menologio metafrastico, quali ad esempio due inediti appar-
tenenti alla «series Mosquensis» del «Menologio Imperiale», ovvero
la Passio s. Mocii BHG e Nov. Auct. 1298e (nel codice di Patmos, Μονὴ
τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου, gr. 736, f. 226r: καὶ ὅς [scil. ὁ λέων], τὰ
ὅμοια τῇ λεαίνῃ διαπραξάμενος...) e la Vita s. Epiphanii BHG e Nov. Auct.
601e (dallo stesso codice, ai f. 226v Καὶ ὃς πάντα καταλέγει..., 230v–231r
Καὶ ὅς, τιμῆς ἀποδόμενος ταῦτα..., e 232v Καὶ ὃς... προφητεύων δὲ μᾶλλον
πρὸς αὐτὸν... γράφει...).
7.8 ἔχει: così si legge in tutti i manoscritti del Metafrasta da me con-
trollati (α, β e γ), contro il testo edito (PG 116, 305D11 ἔχειν).
7.10–11 τί τοῦτο – μεγαλειότητα: il «Menologio Imperiale» volge
qui in interrogativa retorica la frase corrispondente del modello (PG
116, 308A1–2 τοῦτο δὲ – μεγαλειότητα), secondo una tendenza stilistica
tipica della raccolta.
7.14 παντὸς – γίνεται: l’infrazione della clausola ritmica accentativa
dinanzi a pausa forte è già nell’identico dettato del modello metafrastico
(PG 116, 308A6–7).


FRANCESCO D’AIUTO

7.14 Πρόσσχες: adeguandomi al testo metafrastico edito (PG 116,


308A7) e a una parte dei manoscritti di esso da me consultati (α e γ), ho
preferito normalizzare l’ortografia rispetto all’omofona forma scempia
πρόσχες, offerta da entrambi i codici VA della nostra Passio, che formal-
mente parrebbe da ricondursi a προέχω anziché al corretto προσέχω. Tale
grafia scempia per la forma imperativa di προσέχω è però talmente comu-
ne in età bizantina che, ad esempio, si cerca di giustificarla negli Excerpta
e codice Parisino num. 2662 editi in G. H. Schaefer (ed.), Gregorii Co-
rinthii et aliorum grammaticorum libri de dialectis. Lipsiae 1811, 680
§ 21: Παρέλλειψις... ὅταν δηλονότι τῶν αὐτῶν δύο συμφώνων ὀφειλόντων
παρακεῖσθαι, θάτερον ἐκθλίβεται... Ἔστιν ὅτε καὶ Ἀττικοὶ χρῶνται αὐτῇ δι’
εὐφωνίαν, ὡς ἐν... τῷ πρόσχες. Ugualmente legittima è dunque l’estensiva
adozione di πρόσχες, ad esempio, per il testo dell’Antico Testamento in
Rahlfs (ed.), Septuaginta (cf. supra, comm. ad 1.6).
7.17 ἅγιον: invece che τὸ ἅγιον come nel testo a stampa della Passio
metafrastica (PG 116, 308A10), leggono ἅγιον senza articolo ad esem-
pio i manoscritti β e γ del Metafrasta.
7.17 Ὑπὸ τῷ φωτὶ τούτῳ: così si legge anche nel testo metafrastico
(PG 116, 308A10–11). L’uso di ὑπὸ con il dativo, ignoto alla tradu-
zione dei Settanta e al Nuovo Testamento (cf. F. Blass/A. Debrun-
ner/F. Rehkopf/G. Pisi, Grammatica del greco del Nuovo Testamen-
to. Brescia 1982, 276 § 203), nei testi post-classici viene a equivalere non
di rado a quello del dativo semplice (Liddell/Scott/Jones [cf. supra,
comm. a 7.7] s.v. ὑπὸ B.II.4), nel nostro caso con valenza di complemen-
to di causa efficiente. Per un’ulteriore occorrenza nella nostra Passio, con
altro valore, cf. 12.11.
8.2 ἐπληροῦτο: necessaria la correzione, che ripristina qui nel nostro
testo la forma che appare nel Metafrasta (PG 116, 308A14: ἐπληροῦτο),
salvando, inoltre, la clausola ritmica a intervallo di due sillabe atone fra
le due ultime toniche dinanzi a pausa lunga. I due manoscritti, invece,
presentano uno (V) la vox nihili ἐπληροῦται, l’altro (A) un probabile ten-
tativo di sanarla volgendola al presente indicativo πληροῦται.
8.4 ὅπερ ἐφόρει: la resa della nostra Passio si spiega forse meglio a
partire dalla lezione ὅπερ ἤρτητο (scil. τῶν ὤμων) attestata ad esempio
dal manoscritto β del testo metafrastico, a differenza della variante ὃ
παρήρτητο dei codici α (post corr.) e γ che si legge, pur con una coquille,
anche nel testo a stampa della Passio del Metafrasta (PG 116, 308B1 ὃ
παρήτητο sic).
8.5 ὀφθαλμοὺς εἰς οὐρανὸν ἄρασα: la clausola ritmica accentativa di-
nanzi a pausa breve può qui intendersi rispettata solo se si ammette


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

che a tal fine gli accenti tonici principali cadano su ὀφθαλμοὺς e su


ἄρασα.
8.6 Καὶ δὴ καὶ: a Καὶ ὃς del modello metafrastico (PG 116, 308B5)
risponde qui quest’altra classica formula d’attacco di frase (cf. Lid-
dell/Scott/Jones [cf. supra, comm. a 7.7] s.v. δή IV.4), che è in effetti
piuttosto largamente usata nel «Menologio Imperiale»: si vedano ad
esempio, all’interno della «series Mosquensis», i già ricordati Periodi
et passio ss. Barnabae et Bartholomaei BHG e Nov. Auct. BHG 2057 =
CANT 264 (in Van Deun/Noret [ed.], Hagiographica Cypria [cf. n.
48] 125 lin. 29), oppure l’inedito Commentarius in s. Iob patriarcham
BHG e Nov. Auct. BHG 939b (nel codice di Patmos, Μονὴ τοῦ Ἁγίου
Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου, gr. 736, f. 183v: καὶ δὴ καὶ ἀφαιρεῖται πλοῦτον...).
9.1 οὕτω: nella presente edizione, sulla base dell’uso prevalente nel
nostro testo, si è qui normalizzata l’ortografia, giacché nei due mano-
scritti VA della nostra Passio si legge οὕτως – forse anche per erronea
duplicazione del sigma iniziale del seguente συνεῖναι –, mentre tanto nel
testo metafrastico edito (PG 116, 308B16) quanto nei codici di esso da
me esaminati (α, β e γ) si legge οὕτω.
9.3 ἐκεῖνος: così unanimemente, oltre che in ambedue i manoscritti
VA della nostra Passio, anche nei tre codici del testo metafrastico da me
esaminati (α, β e γ), contro la pur plausibile lezione ἐκείνης del testo a
stampa (PG 116, 308C3).
9.3–4 κατὰ τὰ θεῖα φημὶ λόγια: ho mantenuto qui prudenzialmente
l’accentazione di φημὶ presente in ambedue i codici VA della nostra Pas­
sio, sebbene la normalizzazione dell’accento d’enclisi (θεῖά φημι) potesse
eventualmente giovare al ripristino della regolare clausola ritmica accen-
tativa dinanzi a pausa breve. Non ci aiuta, in questo caso, il raffronto con
la fonte, perché differente – e rispettoso delle leggi ritmiche – è il dettato
della Passio metafrastica (PG 116, 308C4 κατὰ τὴν θείαν φάναι φωνὴν).
Va detto, peraltro, che nella «series Mosquensis» del «Menologio Im-
periale» – o, almeno, nelle edizioni disponibili di suoi testi – occorrenze
analoghe di forme enclitiche di φημί dopo parola properispomena paio-
no regolare l’accento, come nel caso qui in esame, secondo l’uso bizanti-
no (cf. Noret, Notes de ponctuation [cf. n. 54] 86–88) e non secondo
la pretesa regola invalsa nell’ecdotica dei testi classici, cf. ad es. Latyšev,
Menologii anonymi (cf. n. 3) t. I, 31 lin. 32 («Τί τοῦτο» φησί...), 58 lin.
30 («Τίς οὗτος» φησὶ πρὸς αὐτοὺς...).
9.4 ἵν’: ho corretto la scriptio plena ἵνα dei codici VA, pur in mancanza
di altre occorrenze della forma elisa nella nostra Passio, sia sulla base della
lezione ἵν’ del testo metafrastico edito (PG 116, 308C4) e dei suoi codici


FRANCESCO D’AIUTO

α e β (mentre qui γ legge ἵνα), sia per il fatto che l’elisione della vocale
finale di ἵνα è ben attestata nei testi della «series Mosquensis» del «Me-
nologio Imperiale» (cf. ad es. Latyšev, Menologii anonymi (cf. n. 3)
t. I, 15 lin. 11, 29 lin. 34, 54 lin. 15, e passim; cf. anche l’inedita Vita s.
Epiphanii BHG e Nov. Auct. BHG 601e, nel codice Patmos, Μονὴ τοῦ
Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου, gr. 736, f. 230v: ἵν’ ἔχω...). Più in generale,
nel nostro testo l’elisione rappresenta un modo piuttosto comune per evi-
tare ove possibile lo iato, non limitandosi a ricorrere banalmente solo nel
caso delle preposizioni: oltre all’elenco di occorrenze dell’elisione di ἀλλὰ
addotte infra, comm. a 15.4, si vedano 13.14 τοῦτ’ εἶχον e 16.3 Οἶδ’ ὅτι).
9.7 ὑπεκρίνατο: contro la forma ἀπεκρίνατο di A, ho qui privilegiato
l’accordo del codice V della nostra Passio con il manoscritto β del Me-
tafrasta, che legge anch’esso ὑπεκρίνατο, variante rispetto alla lezione
ὑπεκρίνετο tanto del testo metafrastico edito (PG 116, 308C10) quanto
di altri manoscritti di esso (α e γ).
9.8 ἑλόμενος: dopo questa parola, l’anonimo redattore del «Me-
nologio Imperiale» elimina per amor di semplificazione un intero pe-
riodo contenente una piccola digressione del testo metafrastico (PG
116, 308C11–15 Πλὴν – ποιούμενος) – qualificata come tale dal Me-
tafrasta stesso (ἵνα τι καὶ παρενείρω τῷ διηγήματι...) –, nella quale l’agio-
grafo, prendendo spunto dalla lodevole menzogna del primo dei due
pastori, rimprovera per contrasto Erode Antipa d’aver criminosamente
mantenuto fede, facendo decapitare Giovanni Battista, al giuramento
fatto a Salomè di concederle in premio della sua danza qualunque cosa
ella avesse desiderato (Mt. 14; Mc. 6). – Segnalo en passant che in tale
passo del Metafrasta tutti e tre i codici da me esaminati (α, β e γ) leggono
ἐκδίκησιν anziché l’errato ἐκ δίκης del testo a stampa (PG 116, 308C14).
10.1 Τούτοις: semplificazione rispetto al dettato della fonte (PG
116, 308D8 Τούτοις οὖν τοῖς ὑποδείγμασι τοῦ δολίου) che pare modificar-
ne lievemente il senso: Dioscoro, per raggiungere la figlia Barbara, non
segue, dunque, le «indicazioni del (pastore) maligno», ma – apparen-
temente – lo sciame di api in cui il gregge del delatore si è miracolosa-
mente trasformato. Resta dubbio se la variazione risalga al manoscritto
del modello cui il redattore del «Menologio Imperiale» fece ricorso: i
codici del testo metafrastico da me consultati concordano in questo caso
con l’espressione amplior del testo a stampa del Menologio metafrastico.
10.1 κατακολουθήσας: a rigore il verbo semplice del testo metafra-
stico (PG 116, 308D9 ἀκολουθήσας) non aiuta qui a decidere fra le va-
rianti riferite dai due manoscritti della nostra Passio (κατακολουθήσας V,
παρακολουθήσας A).


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

10.3 λαβόμενος καὶ πρὸς βίαν ἕλκων: la clausola ritmica accentativa


può dirsi qui rispettata solo se riteniamo che, a tal fine, gli accenti forti
cadano sui due participi.
10.10 ἀλλὰ βασάνοις ἀναλῶσαι χαλεπωτάταις: la nostra Passio, omesso
qui un inciso esclamativo della fonte metafrastica, semplifica due frasi co-
ordinate riducendole a una sola, cf. PG 116, 309A11–13 (ὢ σπλάγχνων
πατρικῶν!) ὁ πατήρ, ἀλλὰ καὶ βιαιότατα μετελθεῖν, καὶ βασάνοις ἀναλῶσαι
χαλεπωτάταις.
11.7 ὑποβαλεῖν φείδομαι: il mancato rispetto della regolare clausola
ritmica accentativa dinanzi a pausa forte è già nel modello metafrastico,
connotato dalla stessa infrazione (PG 116, 309B6).
11.8–12 Ἐγὼ θυσίαν – οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια: in questa sezione
caratterizzata dal discorso diretto, il mancato rispetto della regolare clau-
sola ritmica accentativa dinanzi a pausa sia debole che forte, riscontrabile
anche nel passaggio parallelo del modello metafrastico (PG 116, 309B9–
15), si lega al rispetto del dettato delle citazioni scritturistiche delle quali
il discorso della martire è intessuto. Le espressioni attinte alla lettera del
testo biblico, infatti, sfuggono di norma all’osservanza della clausola,
cf. ad es. E. Follieri (ed.), La Vita di san Fantino il Giovane. Subsidia
hagiographica, 77. Bruxelles 1993, 254 n. 770.
12.2 περιδυθεῖσαν: entrambi i manoscritti VA della nostra Passio at-
testano qui tale forma, insieme ai codici α, β e γ del Metafrasta, contro
περιδεθεῖσαν del testo edito del Menologio di Simeone (PG 116, 309C4).
12.6 πληγαί: così i due manoscritti della nostra Passio, concordando
con tutti i codici del testo metafrastico da me consultati (α, β e γ) contro
πηγαί dell’edizione (PG 116, 309C10).
12.9 μεσούσης τῆς: contro la forma μέσης presentata dal codice V, si è
adottata qui la lezione di A, pienamente coincidente in particolare con
il manoscritto γ del Metafrasta (μεσούσης τῆς) mentre il testo edito (PG
116, 309C14) e gli altri manoscritti (α e β) presentano il solo participio
μεσούσης.
12.12 Οὔπω: così in entrambi i manoscritti della nostra Passio, insie-
me ai codici α, β e γ del Metafrasta, contro l’erroneo Οὕτο (sic ut vid. pro
Οὕτω) del testo edito (PG 116, 309D5).
12.12–13 οἱ πρὸς τὴν μάρτυρα τοῦ Χριστοῦ λόγοι: il mancato rispetto
della clausola ritmica accentativa deriva dal dettato, del tutto coinciden-
te, della Passio metafrastica (PG 116, 309D5–6).
12.13 ἐπ’: così nei codici della nostra Passio e nei manoscritti da me
consultati del testo metafrastico (α, β e γ), a differenza della forma non
elisa ἐπὶ dell’edizione (PG 116, 309D6).


FRANCESCO D’AIUTO

12.16–17 ἐπὶ τῇ προτροπῇ ταύτῃ – παρὰ τοῦ κυρίου: con questa


espressione il redattore del «Menologio Imperiale» varia il dettato della
fonte (PG 116, 309D10–11 εὐφροσύνη τε αἰώνιος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῆς, τὸ
τοῦ Ἠσαΐου πάλιν εἰπεῖν), omettendone una nuova esplicita citazione da
Isaia (Is. 51,11).
13.2 θεατὶς: si è preferito correggere, seppure dubitativamente, il so-
stantivo maschile θεατὴς tràdito dai codici, mutandolo nell’omofono e
raro femminile θεατίς (per il quale cf. E. Trapp [et al.], Lexikon zur by-
zantinischen Gräzität besonders des 9.-12. Jahrhunderts, Fasz. 4. Öster­
reichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse.
Denkschriften, 293. Wien 2001, s.v.). La forma femminile è, del resto,
attestata in questo punto della fonte anche nel codice α del Metafrasta,
o ancora, per fare qualche altro esempio, nei Menologi metafrastici Fi-
renze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 11.10 (sec. XI: f. 7v) e Pa-
ris, Bibliothèque nationale de France, gr. 1496 (sec. XI: f. 5r). Tuttavia,
θεατὴς si legge in questo luogo nei codici qui siglati β e γ del Menologio
di Simeone e inoltre nel relativo testo edito (cf. PG 116, 312A1): a rigore
non si può, dunque, escludere che il vocabolo maschile sia stato letto nel
suo esemplare del Metafrasta – e riprodotto nella sua nuova Passio di s.
Barbara – dall’anonimo redattore del «Menologio Imperiale».
13.4 ἀδελφὰ τῇ μάρτυρι: per l’ampio uso di ἀδελφά con il dativo, nel
senso proprio di ὅμοια, all’interno del «Menologio Imperiale» si con-
frontino ad esempio, dalla «series Baltimorensis», la Laudatio s. Anto­
nii BHG e Nov. Auct. 141d, § 4 (Halkin, Le ménologe impérial de Bal-
timore [cf. n. 13] 230 lin. 27–28: Ἀδελφὰ τοῖς πρότερον ἔργοις...) e la Vita
s. Euthymii BHG e Nov. Auct. BHG 649a (ibid., 145 lin. 22: ἀδελφὰ
τοῖς προτέροις ἐποίει...), con l’avvertenza che, di quest’ultimo testo, la
parte alla quale abbiamo attinto la citazione fu erroneamente ritenuta
da François Halkin non pertinente al «Menologio Imperiale» e fu da
lui contrassegnata con la sigla BHG 648e; ma su questo cf. J. Noret,
À propos des Vies de saint Euthyme, abbé († 473). Analecta Bollandiana
104 (1986) 453–455.
13.5–6 καθίσας ὁ ἡγεμὼν ἐξέτασιν: il mancato rispetto, in questo
punto della nostra Passio, della regolare clausola ritmica accentativa di-
nanzi a pausa breve si deve alla mancanza (già nel manoscritto del mo-
dello, o al contrario prodottasi nella tradizione manoscritta del nostro
testo?) dell’articolo τὴν che, nella fonte metafrastica, precede il sostan-
tivo ἐξέτασιν (PG 116, 312A6). Più difficile mi pare pensare, invece, a
una clausola con intervallo di sei sillabe atone, con accenti principali su
καθίσας e su ἐξέτασιν.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

13.8 μηδὲ μώλωψ μηδείς: subito dopo, la nostra Passio semplifica


omettendo un breve tratto del modello (PG 116, 312A9–10 ὁ δικαστής,
φεῦ, φανερῶς τυφλώττων πρὸς τὴν ἀλήθειαν).
13.11 πῶς ἀντιποιοῦνταί σου οἱ θεοί, Βαρβάρα: la clausola ritmica ac-
centativa non è qui rispettata neppure nel dettato, identico, della fonte
(PG 116, 312A14–15), a meno che non si debbano a tal fine considerare
principali gli accenti di ἀντιποιοῦνταί e di Βαρβάρα, tra i quali si potrebbe
effettivamente contare un intervallo di sei sillabe atone.
13.14–15 καὶ τὰς πληγὰς ἐξιάσασθαι τὰς ἐμάς: aggiunta esplicativa ri-
spetto al modello metafrastico (PG 116, 312B3).
13.16 τοῦ θεοῦ ζῶντος: così il codice V della nostra Passio, come ad
esempio il codice β del Metafrasta, contro la lezione θεοῦ τοῦ ζῶντος del
testo metafrastico edito (PG 116, 312B5) e dei suoi testimoni mano-
scritti qui consultati α e γ.
14.5 Ὧν δὴ καὶ εἰς τάχος πραττομένων: il mancato rispetto della clausola
ritmica accentativa dinanzi a pausa breve si lega qui a una lieve modifica del
dettato della fonte (PG 116, 312B14 Ὧν δὴ καὶ ὡς τάχιστα πραττομένων); a
meno che in questo punto del nostro testo non si debbano porre gli accenti
principali, ai fini della clausola, sulla particella δὴ oltre che su πραττομένων,
contando un intervallo di sei sillabe atone fra tali due accenti forti.
14.6 τῆν ψυχὴν ἰσχυρῶς ἀλγοῦσα: ai fini della clausola ritmica, gli ac-
centi forti cadono qui, come nell’identico dettato del testo metafrastico
(PG 116, 312B15–C1), su ψυχὴν e su ἀλγοῦσα.
14.6 ἐδύνατο: subito dopo, la nostra Passio omette un breve inciso del
modello (PG 116, 312C1–2 ὅπερ ἦν αὐτῇ δυνατὸν ἐποίει).
14.7 ἐδείκνυ: dopo questo verbo, per brevità è soppresso ancora un
inciso del testo metafrastico (PG 116, 312C3–4 μηδὲν τῶν παρόντων καὶ
τοῦ ἄρχοντος ἐπιστρεφομένη).
14.8 ὅστις: si noti l’inattesa forma maschile, attestata da ambedue i
codici VA della nostra Passio, rispetto al femminile ἥτις della fonte meta-
frastica (PG 116, 312C6).
15.4 ἀλλ’ ἀντιλαβοῦ: ho corretto la forma piena ἀλλὰ offerta da en-
trambi i codici VA della nostra Passio a differenza di quella elisa (ἀλλ’
ἀντιλαβοῦ) presente sia nel testo edito (PG 116, 312D2) che nei mano-
scritti da me consultati (α, β e γ) della fonte metafrastica. Del resto, in
tutte le altre occorrenze nella Passio qui edita di ἀλλὰ dinanzi a parola
iniziante per vocale se ne riscontra la regolare elisione (cf. 3.9, 8.7, 9.3,
9.11, 13.15, 15.6, 18.8).
15.4–5 ἀλλ’ ἀντιλαβοῦ μου κατὰ τὸ ἔλεός σου: in questo tratto di di-
scorso diretto della martire Barbara – identico nel testo metafrastico


FRANCESCO D’AIUTO

(PG 116, 312D2–3) –, forse per la suggestione di echi scritturistici, pur


non letterali, la clausola ritmica pare perdersi. Si potrebbe, comunque,
ritenere rispettata qui la clausola se si considerassero a tal fine accenti
forti quello di ἀντιλαβοῦ e quello d’enclisi su ἔλεός, contando fra di essi
sei sillabe atone.
15.5–6 τελειῶσαί με – ἅμα τῇ σῇ δούλῃ Ἰουλιανῇ ἐνίσχυσον: la nostra
Passio vuol essere qui più chiara, con l’esplicita menzione di Giuliana,
rispetto al modello (PG 116, 312D3–4 τελειῶσαι τὸν παρόντα δρόμον
ἀμφοτέρας ἐνίσχυσον). La variazione pare, però, aver prodotto il mancato
rispetto della clausola accentativa in corrispondenza di pausa forte.
16.2 ἀνδρίαν: si è accolta, pur con qualche dubbio, l’ortografia di V,
coincidente con il testo edito del Metafrasta e con il suo codice α, contro
la lezione ἀνδρείαν del manoscritto A della nostra Passio e, inoltre, dei
codici β e γ del modello metafrastico.
16.4 ἰλιγγιάσατε: subito dopo, la nostra Passio omette, senza danno
per la comprensione, un’ampia interrogativa retorica del modello me-
tafrastico (PG 116, 314A3–6 Τί οὖν ἔμελλεν αὐτὸ τὸ πάσχειν ποιεῖν, καὶ
ταῦτα γυναῖκας, εἰ μὴ φίλτρον ἦν τὸ συνέχον, φίλτρον [ἦν – φίλτρον codd.
αβγ: om. ed.] ἄμαχον τοῦ Χριστοῦ, μηδὲ πίστις ἐνεύρου τὰς ἐκείνων ψυχάς;).
16.5 αὐταῖς ἔσται: così la nostra Passio, con i manoscritti del Metafra-
sta da me consultati (α, β e γ), contro l’inversione ἔσται αὐταῖς del testo
metafrastico edito (PG 116, 313A7).
16.5–6 οὐδαμῶς ἐλάνθανεν: invertendo le due parole rispetto al mo-
dello (PG 116, 313A8 ἐλάνθανεν οὐδαμῶς) la nostra Passio curiosamente
infrange la regolarità della clausola ritmica accentativa.
16.8 τὴν ἀγαλλίασιν τοῦ σωτηρίου σου: ancora una volta, così come già
nella fonte metafrastica (PG 116, 313A12), l’infrazione della clausola si
deve al rispetto del dettato della citazione scritturistica (Ps. 50,13–14).
17.2 ἡγεμὼν: subito dopo, la nostra Passio semplifica il modello me-
tafrastico omettendone un breve tratto (PG 116, 313B1–2 σοφώτερόν
τι – ἀπ’ ἀλλήλων).
17.4 προσέτι πληγαῖς μαστίζεσθαι: la clausola ritmica accentativa, qui
come nell’identico dettato del modello metafrastico (PG 116, 313B5),
può dirsi rispettata solo ammettendo che a tal fine πληγαῖς debba consi-
derarsi atono.
17.6–7 τὴν γῆν σπαργανῶν ὁμίχλῃ: l’apparente irregolarità della clau-
sola accentativa coincide anche qui, come nell’identico testo metafrasti-
co (PG 116, 313B9), con una citazione biblica (Iob 38,9); ma, in realtà,
per ottenere una lettura ritmicamente accettabile basterebbe porre a tal
fine gli accenti forti su γῆν e su ὁμίχλῃ.


IL «MENOLOGIO IMPERIALE»

17.8 ὀφθαλμοῖς: la nostra Passio coincide qui con l’unanimità dei


codici del Metafrasta da me controllati (α, β e γ) contro l’insostenibile
ὀφθαλμῶν del testo edito (PG 116, 313B11).
18.1 ταύτην: la nostra Passio, semplificando un breve tratto del mo-
dello (PG 116, 313C3–4 ταύτην τε καὶ τὴν τὰ ἴσα φρονοῦσαν πάγκαλον
Ἰουλιανὴν), e volgendo al singolare le espressioni connesse alle due mar-
tiri nel resto del periodo, mette qui in primo piano la sola s. Barbara,
omettendo la menzione della commartire Giuliana. Quest’ultima è rein-
trodotta, quasi in subordine, solo alla fine del periodo nel genitivo asso-
luto καὶ Ἰουλιανῆς – κατακριθείσης (18.4–5), assente nel modello (cf. PG
116, 313C9).
18.2 ὄφλειν: per questa forma di infinito, ricondotta a un presente
ὄφλω e attestata nel greco tardo, cf. Liddell/Scott/Jones [cf. supra,
comm. a 7.7] s.v. ὀφλισκάνω.
18.9 ἐκεῖνος τῆς πληγῆς γένοιτο: qui, nella nostra Passio e nell’identico
dettato del Metafrasta (PG 116, 313C15), ai fini della clausola gli accen-
ti forti poggiano sul pronome e sul verbo.
18.10 καινὸς: così i due manoscritti della nostra Passio, con l’unani-
mità dei codici del Metafrasta da me consultati (α, β e γ), contro la va-
riante καὐτὸς del testo metafrastico edito (PG 116, 313D2).
19.4 ὀμβροτόκους: il raro aggettivo di conio classico (Liddell/
Scott/Jones [cf. supra, comm. a 7.7] s.v. ὀμβροτόκος) rappresenta un’ag-
giunta della nostra Passio rispetto al dettato del modello metafrastico (PG
116, 313D11), che sarà però qui forse dovuta piuttosto all’influsso di testi
agiografici o innografici: si veda ad esempio una serie di incipit innografici
che contengono tale composto in H. Follieri, Initia hymnorum Eccle-
siae Graecae, t. III. Studi e testi, 213. Città del Vaticano 1962, 105.
19.4 ὀμβροτόκους νεφέλας ὕειν: ai fini della clausola, gli accenti forti
poggiano sull’aggettivo e sul verbo.
19.7–8 καὶ τῆς ἐμῆς – ἐπισκήψειε: il testo della nostra Passio concorda
con il dettato dei codici del Metafrasta da me controllati (α, β e γ), contro
l’erronea omissione delle parole διαμνημονεύσῃ, μὴ λοιμώδης νόσος che ca-
ratterizza il testo metafrastico edito (PG 116, 316A5 καὶ τῆς ἐμῆς ἀθλήσεως
τῷ οἴκῳ αὐτοῦ ἐπισκήψειε). Quanto al verbo ἐπισκήψειε, questa è la forma
presentata nel nostro testo dal codice V, concordemente con il testo edito
del Metafrasta e con i manoscritti di esso che ho potuto consultare (α, β
e γ), contro la variante ἐπισκέψειε del manoscritto A della nostra Passio.
19.14 ἠπείγετο: così la nostra Passio, con i codici del Metafrasta con-
sultati (α, β e γ), contro ἐπείγετο del testo metafrastico edito (PG 116,
316A15).


FRANCESCO D’AIUTO

19.16 δέχεται: subito dopo, il nostro testo omette per brevità una
caratterizzazione elogiativa di Barbara presente nella fonte metafrasti-
ca (PG 116, 316B2–3 καρπὸς ἀγαθὸς ἐκ πονηροῦ δένδρου παραδόξως
ἀναφανεῖσα).
20.5 ὁ ἀμφοτέρων ἀληθῶς ἀνάξιος: l’aggiunta dell’avverbio rispetto
al modello (PG 116, 316B11–12) guasta la clausola ritmica dinanzi a
pausa forte.
20.6–7 τὸ τοῦ θεηλάτου τοῦδε πυρὸς ὅρμημα: il mancato rispetto della
clausola ritmica accentativa dinanzi a pausa breve risale al modello, il cui
dettato è qui identico (PG 116, 316B13).
20.9 τὰ τῶν μαρτύρων ἱερὰ σώματα: ai fini della clausola accentativa,
qui come nell’identico testo della fonte metafrastica (PG 116, 316C1–
2), ἱερὰ andrà considerato atono.

Prof. Dr. Francesco D’Aiuto, Università di Roma «Tor Vergata»


daiuto@vatlib.it

Abstract

Il «Menologio Imperiale» un secolo dopo l’editio princeps


(1911–1912) di Vasilij V. Latyšev (con il testo della Passio s. Bar­
barae BHG e Nov. Auct. BHG 216b)

A status quaestionis reveals that various aspects of the so-called


“Imperial Menologion” of Michael IV (1034–1041) are still
awaiting an in-depth study. In particular: 1) the traditional subdi-
vision of the texts of this Menologion in two parallel series must
be revised; 2) a new edition of the texts is a major desideratum;
3) a comprehensive study of the hagiographical sources is need­
ed; 4) light should be shed on the relationship of the “Imperial
Menologion” with the Synaxarion; 5) other hagiographical texts
could be perhaps identified as lost pieces of this collection; 6) it
is necessary to conduct a thorough stylistic analysis of the texts of
the “Imperial Menologion”, in order to single out the traits which
are peculiar to each of its two series. Finally, this paper includes,
as an Appendix, the editio princeps of the Passio s. Barbarae BHG
and Nov. Auct. BHG 216b, whose relationship with the Me-
taphrastian Menologion is here examined in depth.


Andrea Luzzi

Un canone «giambico» per Basilio di Cesarea


e la circoncisione del signore e il suo raffinato
acrostico tetrastico fra critica filologico-letteraria
e teologia*

Il dossier agiologico della Chiesa greca relativo al celebre Padre cappa-


doce Basilio il Grande non è eccessivamente nutrito, se paragonato alla
sua fama: appena una decina di testi in suo onore sono inventariati nel
repertorio agiografico dei Padri Bollandisti 1, rispetto, ad esempio, ai 24
ciascuno elencati, nel medesimo repertorio, in relazione agli altri due
«gerarchi», Gregorio Nazianzeno 2 e Giovanni Crisostomo 3. I quattro
scritti principali del dossier agiografico basiliano possono essere ricon-
dotti a due ben distinti filoni, di cui il primo è rappresentato da docu-
menti di alta attendibilità per ricostruire la figura storica del vescovo di
Cesarea, essendo sincroni del celebrato: si tratta dei tre ben noti encomi
attribuiti uno a Efrem Siro (ma con ogni probabilità composto diretta-
mente in greco da un contemporaneo di Basilio) 4, e i restanti due a Gre-

* Desidero ringraziare, innanzitutto, Antonio Rigo per avermi invitato a parte-


cipare, nel novembre del 2012, al convegno moscovita di cui si pubblicano gli Atti nel
presente volume e quanti mi sono stati di valido aiuto nelle mie ricerche, a cominciare
dalla mia allieva Angela Prinzi ; in particolare, poi, mi è gradito ripetere pubblicamente
i sensi della mia gratitudine anche a coloro che hanno avuto la pazienza di discutere con
me, viva voce o per litteras, alcuni aspetti della materia trattata, donandomi generosa-
mente i loro preziosi suggerimenti : Santo Lucà, Francesco D’Aiuto (che ringrazio anche
per aver letto integralmente il presente lavoro in bozze), Donatella Bucca, Maria Teresa
Rodriquez.
1
BHG e Novum Auct. BHG [= F. Halkin, Novum Auctarium Bibliothecae Ha-
giographicae Graecae. Subsidia hagiographica, 65. Bruxelles 1984] 244–262p.
2
BHG e Novum Auct. BHG 723–730y.
3
BHG e Novum Auct. BHG 870–881zj.
4
BHG e Novum Auct. BHG 246 ; CPG [= M. Geerard, Clavis Patrum Grae­
corum. I–V. Turnhout 1974–1987] e Suppl. CPG [= M. Geerard/J. Noret, Clavis
Patrum Graecorum. Supplementum. Turnhout 1998] 3951. J. Wortley, The Pseu-
do-Amphilochian Vita Basilii : an Apocryphal Life of Saint Basil the Great. Florilegium
2 (1980) 217–239: 218 ha riconosciuto in siffatto encomio « probably in fact the work
of a contemporary Greek, as Ephraim pre-deceased Basil and it appears increasingly
unlikely that the two ever met each other ».

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 115–139
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115095
Andrea Luzzi

gorio Nisseno 5 e a Gregorio Nazianzeno 6; l’altro filone essendo invece


rappresentato dalla Vita falsamente ascritta ad Anfilochio 7, che pertiene,
piuttosto, al genere delle «leggende agiografiche» e di cui sono state
proposte dagli studiosi varie datazioni fra la fine del VI e l’inizio del IX
secolo 8. Da notare, inoltre, che alcuni dei pezzi minori del suddetto dos-
sier agiografico riguardano non il solo Basilio, bensì anche, insieme a lui,
la festa despotica della circoncisione del Signore, con la quale il vesco-
vo di Cesarea condivide, il primo di gennaio, la commemorazione nel
calendario della Chiesa greca 9 Secondo John Wortley tale coincidenza
potrebbe in parte spiegare, proprio a motivo della maggiore attenzione
riservata alla περιτομή, «the apparent lack of enthusiasm for Saint Basil
in the East» 10 e dunque, conseguentemente, anche la relativa scarsità di
testi agiografici dedicati al padre Cappadoce. A questo fattore estrinseco
può senza dubbio essere aggiunta anche l’intrinseca carenza di elementi
“meravigliosi” (quali miracoli prodigiosi, interventi sovrannaturali e si-
mili, particolarmente graditi agli agiografi medievali) nella figura storica
dell’arcivescovo di Cesarea tratteggiata nei tre encomi contemporanei
che rappresentavano un imprescindibile termine di paragone per chiun-
que intendesse trattare della vita del vescovo di Cesarea 11.
Parimenti, anche nel campo dell’innografia la situazione non appa-
re strutturalmente molto diversa da quella notata in relazione al dossier
agiologico, giacché anche nei Menei la commemorazione di Basilio ap-
pare strettamente legata, il primo di gennaio, a quella della circoncisione
del Signore 12. Ciò si verifica, ad esempio, anche nell’acolutia maggior-
mente attestata nei Menei manoscritti e riprodotta nell’edizione pro-
mossa da Propaganda Fide, dove troviamo fusi insieme, all’orthros, due

5
BHG e Novum Auct. BHG 244 ; CPG e Suppl. CPG 3185.
6
BHG e Novum Auct. BHG 245.
7
BHG e Novum Auct. BHG 247–260ab ; CPG 3253.
8
Mi limito a rinviare a Wortley (cf. n. 4).
9
Cf. la Oratio in circumcisionem et in Basilium BHG 261 e CPG 3254 anch’essa
dello pseudo– Anfilochio, la Homilia in circumcisionem et in s. Basilium BHG 362 e
CPG 8175 di Andrea di Creta e la Catechesis de circumcisione et de Basilio BHG 262n
ascritta al monaco cipriota Neofito ὁ Ἔγκλειστος [sulla cui biografia e opera cf. ad es.
E. M. Toniolo, Omelie e Catechesi mariane inedite di Neofito il Recluso (1134–1220
c.). Roma 1974, 5–9].
10
Cf.  Wortley (cf. n. 4) 234, n. 9.
11
Cf. Ibid., 218 : « The historical Basil performs no spectacular miracles, is invol-
ved in no supernatural interventions ».
12
Mi limiterò a prendere in considerazione, nel dominio innografico, esclusiva-
mente le composizioni canonarie in onore del santo.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

canoni, entrambi del modo secondo autentico, privi di acrostico e mo-


dellati sul medesimo pattern metrico–melurgico, l’uno per la festa della
circoncisione del Signore – assegnato nella suddetta edizione a un inno-
grafo di nome Stefano (inc. Ἡ ὀγδοὰς φέρουσα τύπον τοῦ μέλλοντος) – e il
secondo, in onore di Basilio, ivi attribuito invece a Giovanni Damasceno
(inc. Σοῦ τὴν φωνὴν ἔδει παρεῖναι, Βασίλειε) 13. In altri casi, il collegamen-

13
I due canoni sono stati pubblicati intrecciati l’uno all’altro in MR [= Μηναῖα
τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ. I–VI. Ἐν Ῥώμῃ 1888–1901], III. 1896, 12–22. I soli tropari dell’ode II,
omessi nell’edizione romana, sono stati in seguito editi nella collana AHG [= Analecta
Hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae inferioris, Ioseph Schirò consilio et ductu edita,
I–XIII. Roma 1966–1983] da A. Proiou, Canones Januarii, AHG V. Roma 1971, 525
n. 2 e da T. L. Kollyropoulou, Ἔκδοση τῶν β ́ ᾠδῶν οἱ ὁποῖες ἐξέπεσαν ἀπὸ τοὺς
ἐκδεδομένους κανόνες στὰ λειτουργικὰ βιβλία καὶ τὰ AHG. Ἑπετρηὶϛ Ἑταιρείαϛ Βυζαντιυῶν
Σπουδῶν 51 (2003) = Τιμητικὸν ἀφιέρωμα εἰς τὸν καθηγητὴν Ἀθανάσιον Δ. Κομίνην 404–
479 : 447. In P. Plank/C. Lutzka/C. Hannick (eds), Das byzantinische Eigengut
der neuzeitlichen slavischen Menäen und seine griechischen Originale. Abhandlungen
der Nordrhein–Westfälischen Akademie der Wissenschaften/Patristica Slavica, 112/12. I–
III. Paderborn 2006, I. 418, si segnala che nella tradizione slava più recente troviamo,
per l’ode VI del secondo canone (ossia quello in onore di Basilio, l’unico dei due testi-
moniato in siffatta tradizione), irmo e theotokion diversi rispetto a quelli pubblicati in
MR III. 17 (inc., rispettivamente, Ἄβυσσος ἁμαρτημάτων ἐκύκλωσέ με e Βάτος σε ἐν τῷ
Σιναίῳ) e corrispondenti a quelli editi, ad es., in S. Eustratiades, Εἱρμολόγιον. Chen-
nevierès sur Marne 1932, 38 [Nr. 51 (inc. Ἄβυσσος με πολλὴ ἁμαρτημάτων κυκλοῖ)] e in
MR VI 206 (inc. Διάσωσον ἀπὸ κινδύνων τοὺς δούλους σου). T. L. Kollyropoulou,
Περὶ τοῦ προβλήματος τῆς β ́ ᾠδῆς τῶν κανόνων. Πάτρα 2012, 144 e n. 6, ha sintetizzato
lo stato della trasmissione, ora unitaria ora disgiunta, dei due inni (nrr. 183 e 185 nel suo
repertorio di canoni forniti di ode II) nei Menei manoscritti, osservando che la paternità
degli stessi non è unitariamente attestata, dal momento che, oltre ai nomi di Giovan-
ni (monaco/Damasceno) e Stefano [che un codice atonita, Ἑλλάς, Ἅγιον Ὄρος, Μονὴ
Διονυσίου 84 (Lambros 3618), a detta della stessa Kollyropoulou, preciserebbe essere il
Sabaita – sul quale innografo (ben distinto dall’omonimo asceta) si veda soprattutto
M.–F. Auzépy, De la Palestine à Costantinople (viiie–ixe siècles) : Étienne le Sabaïte
et Jean Damascène. Travaux et Mémoires 12 (1994) 184–218: 205–209 e 212–213, e la
restante bibliografia citata in Kollyropoulou, Περὶ τοῦ προβλήματος (cf. supra) 329
n. 3, cui si deve però aggiungere, per quel che concerne la produzione innografica attri-
buita a tale autore, almeno H. Follieri, Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae. Studi e
testi, 211–215bis. I–V,2. Città del Vaticano 1960–1966, V. 1966, 303 – ; tale identifica-
zione risolverebbe, fra l’altro, anche il dubbio manifestato da Giuseppe Schirò a propo-
sito dell’identità dello Stefano autore, insieme a Giovanni, del canone « intrecciato » in
onore di Basilio e della circoncisione del Signore (cf. G. Schirò, Stefano Italo–Greco
monaco innografo. Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 1 (1947) [passim], 74),
si trovano sporadicamente indicati come autori dei suddetti canoni anche Teodoro Stu-
dita e Teofane Grapto [ed è interessante ricordare, a tale riguardo, la similare sovrap-
posizione, segnalata da Auzépy (cf. n. 13) 206–208, tra le figure dell’innografo Stefa-
no Sabaita e del Grapto che si verifica, l’11 ottobre, nel più antico rappresentante del
cosiddetto « Typikon » della Grande Chiesa tramandato dal ms. Ἑλλάς, Πάτμος, Μονὴ
τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου 266 (sul quale rimando, da ultimo, ad A. Luzzi, Il Pat-
miacus 266 : un testimone dell’utilizzo liturgico delle epitomi premetafrastiche. Rivista
di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 49 (2012) [2013] 239–261)] ; mentre talvolta, al


Andrea Luzzi

to fra le due commemorazioni del 1° gennaio nelle composizioni inno-


grafiche è ancora più stringente e possiamo trovare, in uno stesso canone,
tropari dedicati, in alternanza, a entrambe le commemorazioni. Ciò si
verifica in particolare, come si vedrà, tra gli inni che sono stati sinora
pubblicati o segnalati in relazione al primo di gennaio 14, anche nel caso
del canone «giambico» che costituisce l’oggetto principale del presente
studio, tramandato in due raccolte innografiche tra le più interessanti
dell’Italia meridionale, ovvero il Meneo annuale in due tomi provenienti
dall’Archimandritato messinese del S. Salvatore de lingua phari e attual-

contrario, essi sono invece tramandati come adespoti. Si deve anche notare che nei due
canoni, giustapposti, il 1° gennaio, come si è visto, sia nell’edizione romana promossa da
Propaganda Fide sia nella maggior parte dei Menei manoscritti, troviamo, a conclusione
di ogni ode, dei theo­tokia che vengono impiegati (con la sola eccezione del theotokion
dell’ode IX, che non parrebbe altrimenti attestato, almeno per quel che è possibile ri-
costruire in base ai principali repertori di componimenti innografici da me consultati)
anche in altri inni, il che sembrerebbe rafforzare l’ipotesi di una successiva artificiosa
agglutinazione dei due componimenti, originariamente autonomi, in una piece unitaria,
agglutinazione certamente favorita, come osserva giustamente Kollyropoulou, Περὶ
τοῦ προβλήματος (cf. n. 13) 144 n. 6, dalla condivisione tra loro del modo musicale, del
modello metrico melurgico seguito e, soprattutto, dall’assenza dell’acrostico, oltre che,
aggiungo io ora, con ogni probabilità, anche dalla mancata originaria composizione, in
entrambi o almeno in uno di essi, dei theotokia.
14
E. Papailiopoulou–Fotopoulou, Ταμεῖον ἀνεκδότων βυζαντινῶν
ᾀσματικῶν κανόνων seu Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Orientis Christiani.
Σύλλογος πρὸς Διάδοσιν Ὠφελίμων Βιβλίων, 62. I. Κανόνες Μηναίων. Athina 1996, 141–
142, segnala, in relazione al primo gennaio, nove canoni ancora inediti nei Menei ma-
noscritti, inventariati sotto i nrr. 400–408 del suo repertorio [in realtà, come segnala-
to da D. N. Stratigopoulos, Ἀνέκδοτοι Βυζαντινοὶ ἀσματικοὶ κανόνες. Διορθώσεις
καὶ Προσθῆκες. Βυζαντινά 20 (1999) 253–266: 261 con rimando a E. I. Tomadakis,
Κανόνες τῆς Παρακλητικῆς. Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 39–40 (1972–1973)
253–274: 261 (nr. 31), il primo dei canoni riportati dalla Papailiopoulou–Fotopoulou
è paracletico], a cui vanno aggiunti, oltre ai due intrecciati fra loro, pubblicati nell’e-
dizione romana dei Menei di cui si è già detto, gli altri due in onore di Basilio editi in
I. Cozza–Luzi, Novae Patrum Bibliothecae […] Tomus decimus. In parte II. Liturgica.
Romae 1905, 177–196, tramandati nel volume di gennaio del Meneo carbonese – uno
« giambico », di cui si parlerà infra più diffusamente, e uno « ritmico », attribuito al
melodo Basilio Peguriota, per il quale rinvio al recentissimo lavoro di F. Potenza, Un
canone di Basilio Pegane dal Theotocarion mosquense del 1021/1022. Rivista di Studi
Bizantini e Neoellenici, n.s. (2013) [2014] 3–160: 37–40 e 47–48 –, quello adespoto,
sempre per Basilio, pubblicato da Proiou (cf. n. 13) 1–11 e infine un canone « giam-
bico » composto dal monaco melodo Damiano [per il quale rinvio al paper in c.d.s. da
me presentato all’VIII Congresso nazionale dell’Associazione Italiana di Studi Bizantini
(Ravenna, 22 - 25 settembre 2015), citato infra, n. 26] di cui sembrano essersi conser-
vati solo gli irmi [editi in Eustratiades (cf. n. 13) 255–256 (Nr. 365)]. Alcuni degli
inediti testé menzionati erano già stati in precedenza segnalati anche da T. P. Theme-
lis, Τὰ Μηναῖα ἀπὸ τοῦ ιαʹ–ιγʹ αἰῶνος. Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 30 (1931) [passim] 129,
da S. Eustratiades, Ταμεῖον Ἐκκλησιαστικῆς ποιήσεως. Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος 35–51
(1936–1952) [passim] 45 (1946) 128–129 e da Proiou (cf. n. 13) 526.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

mente conservati presso la Biblioteca regionale universitaria Giacomo


Longo di Messina 15 e quello per l’intero anno liturgico in vari volumi

15
Sul celebre monastero del S. Salvatore e sui manoscritti appartenuti alla sua bi-
blioteca (in larga misura conservati attualmente presso la Biblioteca regionale universi-
taria Giacomo Longo di Messina) si vedano almeno A. Mancini, Codices Graeci Mo-
nasterii Messanensis S. Salvatoris. Messina 1907, passim ; G. Mercati, Per la storia dei
manoscritti greci di Genova, di varie badie basiliane d’Italia e di Patmo. Studi e testi, 68.
Città del Vaticano 1935, 29–82, 149–178 e 228–292 ; M. B. Foti, I codici basiliani del
Fondo del SS. Salvatore. Messina 1979, passim ; S. Lucà, Il Vaticano greco 1926 e altri
codici della Biblioteca dell’Archimandritato di Messina. Schede Medievali 8 (1985) 51–
79 ; Id., Antonio di Messina (alias Antonio Carissimo). Bollettino della Badia Greca di
Grottaferrata, n.s. 40 (1986) 151–164 ; M. B. Foti, Il monastero del S.mo Salvatore « in
lingua Phari ». Proposte scrittorie e coscienza culturale. Messina 1989, passim ; M. Re, Il
copista, la datazione e la genesi del Messan. gr. 115 (Typicon di Messina). Bollettino della
Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 44 (1990) 145–156 ; M. T. Rodriquez, Catalogo
dei manoscritti datati del fondo del SS. Salvatore. Sicilia/biblioteche, 50. Palermo 1999,
passim ; M. Re, Il Typikon del S. Salvatore de lingua phari come fonte per la storia della
biblioteca del monastero, in Byzantino–Sicula III. Miscellanea di scritti in memoria di
Bruno Lavagnini. Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici. Quaderni, 14. Palermo
2000, 249–278 ; D. Bucca, Catalogo dei manoscritti musicali greci del SS. Salvatore
di Messina (Biblioteca Regionale Universitaria di Messina). Roma 2011, passim ; M. T.
Rodriquez, Greek Culture, Books and Libraries/Cultura greca, libri e biblioteche, in
Image and Writing. Greek Presence in Messina from the Middle Ages to Modernity/
Immagine e scrittura. Presenza greca a Messina dal Medioevo all’età Moderna. Catalogo
per la mostra (Messina, aprile–maggio 2013 ; Palermo giugno–luglio 2013). Palermo
2013, 214–247. In particolare, il Meneo annuale in due tomi conservato negli attuali
mss. Italia, Messina, Biblioteca Regionale Universitaria, S. Salvatore 135 (settembre–
dicembre) e 136 (gennaio–agosto) fu realizzato, nella seconda metà del secolo XIII, e
più precisamente fra il 1277 e il 1279–1280 – su committenza dell’allora skeuophylax
Giacomo (come attesta una nota autografa di questi presente nel f. 321v del messinese
136), che sarebbe poi diventato, nel 1282, archimandrita del cenobio medesimo [sullo
skeuophylax Giacomo si veda Foti, Il monastero (cf. n. 15) 176–177] –, dal copista Ma-
cario di Reggio [cf. A. Jacob, Nicolas d’Oria. Un copiste de Pouille au Saint Sauveur de
Messine. Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 65 (1985)
133–158: 156 ; sulla carriera di tale copista cf. M. B. Foti, Macario monaco scriba. Koi-
nonia 9/1 (1983) 82–90 e S. Lucà, Membra disiecta del Vat. gr. 2110. Bollettino della
Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 43 (1989) 3–52: 12–28]. Con Macario collaborarono
alla realizzazione del Meneo, integrando dei fogli, solitamente all’inizio o alla fine degli
attuali due tomi, anche altri « copisti itineranti » – per usare la felice definizione coniata
da M. Re, Un nuovo codice vergato da Lorenzo di Calamizzi : il Crypt. Ε. β. VI. Schede
medievali 20–21 (1991) 154–158: 157 –, fra i quali, appunto, Lorenzo di Calamizzi, a
cui si devono i ff. 322r–329v del messinese 136 [Foti, Il monastero (cf. n. 15) 59], e
Filippo di Bova, al quale si deve la scrittura dei ff. 289 e seguenti del I tomo del suddetto
Meneo [è questa l’opinione di M. T. Rodriquez, I palinsesti di Messina : indagine pre-
liminare, in S. Lucà (ed.), Libri palinsesti greci : conservazione, restauro digitale, studio.
Atti del Convegno internazionale (Villa Mondragone/Monte Porzio Catone/Universi-
tà di Roma Tor Vergata/Biblioteca del Monumento nazionale di Grottaferrata, 21–24
aprile 2004). Roma 2008, 211–213: 212 con la n. 48] e almeno dei ff. 1–8r del II tomo
[Foti, Il monastero (cf. n. 15) 59 n. 181], che qui interessano particolarmente, in quan-
to proprio in tali fogli è tramandato il canone « giambico » in onore di Basilio. È inte-


Andrea Luzzi

oggi custoditi nelle biblioteche della Badia greca di Grottaferrata e Valli-


celliana di Roma, ma che originariamente fu utilizzato per le esigenze li-
turgico–cultuali del monastero lucano italogreco dei Ss. Elia e Anastasio
di Carbone, sito nell’odierno Parco Nazionale del Pollino (un territorio
compreso attualmente nella provincia di Potenza) 16.
Della floridezza economica e culturale raggiunta dal monastero lu-
cano all’epoca della sua massima fioritura è infatti anche testimonianza
un gruppo di manoscritti giunti sino a noi, con ogni probabilità origina-
riamente prodotti nello scriptorium del cenobio carbonese fra l’ultimo
quarantennio del secolo XI e i primi decenni del successivo, che con-
dividono marcate affinità sotto il profilo grafico e risultano vergati da

ressante notare che Re, Il Typikon (cf. supra) 275, basandosi sul fatto che i suddetti fogli,
palinsesti, appartenevano originariamente a una collezione innografica in più tomi per
l’intero anno liturgico indicata in alcune annotazioni marginali di altri codici dell’Ar-
chimandritato messinese, fra cui lo stesso Typikon, come μηναῖον/μηναῖα τοῦ ἐπισκόπου,
avanza l’ipotesi che « l’assidua utilizzazione di tali menei potrebbe aver provocato una
tale usura, da rendere i volumi in questione inutilizzabili ; da qui la necessità di sostituirli
con nuove copie […] e, di conseguenza la loro distruzione e riutilizzazione come palin-
sesti » : esiste, dunque, la possibilità che anche il canone « giambico » per Basilio e la
circoncisione del Signore figurasse in tale più antica raccolta dei μηναῖα τοῦ ἐπισκόπου,
da cui potrebbe essere stato trascritto da Filippo di Bova con finalità di conservazione,
utilizzando un fascicolo dei suddetti μηναῖα già preventivamente « lavato ».
16
Fondato come monastero « rurale » fra la fine del X secolo e i primi decenni del
successivo, il cenobio lucano, dopo aver esteso progressivamente la sua autorità sui mo-
nasteri limitrofi, ricevendo ricche dotazioni territoriali e vari benefici prima dalla nobile
famiglia dei Chiaromonte e poi dai re Normanni, raggiunse la sua massima fioritura nei
secoli XI e XII. Sulla sua storia cf. G. Robinson, History and Cartulary of the Greek
monastery of St Elias and St Anastasius of Carbone. I. History. Orientalia Christiana
Analecta, 44. Roma 1930, passim ; F. Russo, Il monastero dei SS. Elia ed Anastasio al
Carbone centro culturale della Lucania, in A. Borraro/P. Borraro (a cura di), Dan-
te nel pensiero e nella esegesi dei secoli 14. e 15. Atti del Convegno di studi realizzato dal
Comune di Melfi in collaborazione con la Biblioteca provinciale di Potenza e il Semina-
rio di studi danteschi di Terra di Lavoro (Melfi, 27 settembre–2 ottobre 1970). Firenze
1975, 633–642 ; C. Biscaglia, Il monastero di S. Elia di Carbone e il suo territorio dal
Medioevo all’Età moderna. Bollettino Storico della Basilicata 9 (1993) 157–164 ; A. Ac-
concia Longo, Santi monaci italogreci. Alle origini del monastero di S. Elia di Car-
bone. Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 49–50 (1995–1996) 131–149 ;
V. von Falkenhausen, Il monastero dei SS. Anastasio ed Elia di Carbone in epoca
bizantina e normanna, in C. D. Fonseca/A. Lerra (a cura di), Il monastero di S. Elia
di Carbone e il suo territorio dal Medioevo all’età moderna nel millenario della morte
di S. Luca Abate. Atti del Convegno internazionale di studio promosso dall’Università
degli Studi della Basilicata in occasione del Decennale della sua istituzione (Potenza/
Carbone, 26–27 giugno 1992). Univ. degli studi della Basilicata–PZ. Atti e Memorie,
16. Galatina (Lecce) 1996, 61–87 ; A. Appella, Il monastero dei SS. Anastasio ed Elia a
Carbone in Lucania. Nuove note ed osservazioni. Temporis signa 4 (2009) 277–295.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

amanuensi educati alla pratica scrittoria salentina 17. Fra di essi si segnala,


appunto, il suddetto Meneo annuale, oggi purtroppo largamente incom-
pleto: oltre a lacune di varia estensione presenti nei volumi conservatisi
sino ai nostri giorni, risultano infatti totalmente perduti i volumi conte-
nenti le acolutie relative ai mesi di settembre, giugno e agosto; mentre
del tomo contenente l’innografia per il mese di maggio sono rimasti solo
pochissimi fogli 18. La serie annuale dei volumi innografici per le feste
fisse prodotta a Carbone ha offerto in passato e continua ancora oggi
a fornire interessanti spunti di riflessione agli specialisti di varie disci-
pline, quali paleografi, musicologi e filologi 19. In particolare, di grande

17
Sui codici appartenenti al cenobio lucano cf., in generale, Mercati (cf. n. 15)
205–209 ; M.–H. Laurent/A. Guillou, Le «  Liber Visitationis  » d’Athanase
Chalkéopoulos (1457–1458). Contribution à l’histoire du monachisme grec en Italie
méridionale. Studi e Testi, 206. Città del Vaticano 1960, 154–155 (con l’elenco dei co-
dici carbonesi stilato in occasione della visita apostolica di Atanasio Calceopulo il 13
marzo del 1458) ; M. Petta, Codici del Monastero di S. Elia di Carbone conservati
nella biblioteca dell’Abbazia di Grottaferrata. Vetera Christianorum 9 (1972) 151–171 ;
Id., L’originale dell’inventario dei libri del monastero di S. Elia di Carbone. Bollettino
della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 25 (1971) 62–64 (inventario anonimo del secolo
XVII, già in precedenza pubblicato, ma con una omissione, da una copia tardiva conser-
vata nella biblioteca dell’Abbazia di Grottaferrata in P. Batiffol, L’abbaye de Rossano.
Contribution a l’histoire de la Vaticane. Paris 1891, 120–122) ; M. Petta, I manoscritii
greci di S. Elia di Carbone, in Fonseca/Lerra (a cura di) (cf. n. 16) 97–110. Il gruppo
di manoscritti prodotti a Carbone tra la seconda metà del secolo XI e i primi decen-
ni del XII a cui appartiene anche il suddetto Meneo annuale è stato nel suo complesso
studiato di recente, in relazione anche ad altri manufatti che presentano caratteristiche
grafiche affini, da S. Lucà, Scritture e libri in Terra d’Otranto fra XI e XII secolo, in
Bizantini, Longobardi e Arabi in Puglia nell’alto medioevo. Atti del XX Congresso in-
ternazionale di studi sull’alto medioevo (Savelletri di Fasano, 3–6 novembre 2011). Atti
Congressi, 20. Spoleto 2012, 487–548 : in particolare, sul Meneo criptense–vallicelliano,
496, 508, 515, 518–519 (cui si rimanda anche per i riferimenti alla precedente bibliogra-
fia di ambito paleografico).
18
Per i 5 volumi criptensi del Meneo (Italia, Grottaferrata, Bibl. della Badia greca
Δ.α.XIII/gr. 373 : ottobre–novembre ; Δ.α.XIV/gr. 374 : dicembre ; Δ.α.XV/gr. 375 :
gennaio ; Δ.α.XVI/gr. 376 febbraio ; Δ.α.XVII/gr. 377 : marzo–aprile) cf. la sommaria
descrizione di A. Rocchi, Codices Cryptenses seu Abbatiae Cryptae Ferratae in Tu-
sculano. Tusculani 1883, 312–319 ed inoltre le sintetiche « schede » stilate da Lucà,
Scritture (cf. n. 17) 542–543 (a cui si rinvia anche per l’indicazione delle riproduzio-
ni dei codici) ; per la parte romana (Italia, Roma, Biblioteca Vallicelliana E 55, ff. 17–
79, 99a–127 e R 32, ff. 2–7, 11–12 : maggio e luglio), invece, E. Martini, Catalogo di
manoscritti greci esistenti nelle biblioteche italiane. II. Milano 1902, rispettivamente
120 e 200, e Lucà, Scritture (cf. n. 17) 546.
19
Per gli studi paleografici rinvio alla precedente n. 17 ; fra quelli di ambito più
specificamente musicale, invece, sono da ricordare soprattutto i lavori di D. Stefano-
vić, The Daily Menaia from Carbone. Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s.
21 (1967) 41–46 ; O. Strunk, The Menaia from Carbone at the Biblioteca Vallicel-
liana. Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 27 (1973) 3–9 [anche in Id.,


Andrea Luzzi

valore per i cultori degli studi innografici nel campo più specificamente
filologico è la tradizione testuale attestata nel Meneo carbonese che, ac-
canto a inni ben noti, presenta un buon numero di componimenti di una
certa antichità e rarità. Per dare solo un’idea della sua importanza sotto
tale profilo, mi limiterò a osservare che esso tramanda, secondo i calcoli
effettuati da Marco Petta 20, nella sola pars Cryptensis, ben 123 canoni
rimasti inediti sino all’edizione del corpus di testi innografici dato alle
stampe dagli editori della collana degli Analecta Hymnica Graeca; a ciò
si aggiunga che il Meneo di Carbone è stato considerato, dai suddetti
editori, testis unicus di ben 45 dei canoni ivi pubblicati 21. Del tutto a ra-

Essays on Music in the Byzantine World. New York 1977, 285–296] ; D. Stefanović,


Greek Daily Menaia Manuscripts, in A. Czekanowska (ed.), Materiały naukowe z VI
Międzynarodowego Kongresu Muzykologicznego “Musica Antiqua Europae Orienta-
lis” (Bydgoszcz 1982 r.). Musica antiqua, VI. Bydgoszcz 1982, 251–263: 254–256. Non
convincente appare, invece, l’accostamento del Meneo di Carbone ad altri Menei mano-
scritti che è stato di recente proposto da R. Krivko, A Typology of Byzantine Office
Menaia of the 9th–14th C., in R. Krivko/B. Lourié/A. Orlov (eds), Ars Christia-
na. In memoriam Michail F. Murianov (21.XI 1928 — 6.VI 1995). Part two. Scrinium.
Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, 7–8. Piscataway,
NJ 2011–2012, 3–68: 49–58. In particolare risulta fuorviante, a mio parere, l’acco-
stamento del Meneo carbonese ai Menei provvisti di Sinassari presi in considerazione
dall’autore, che sono, tra l’altro, tutti più recenti di quanto affermato da Krivko sulla
scorta di studi paleografici e cataloghi ormai obsoleti : mi soffermerò più dettagliata-
mente su tale argomento in un futuro approfondimento, in preparazione insieme alla
collega Donatella Bucca, sui Sinassari con estratti dei Menei e rubriche liturgiche clas-
sificati, sebbene impropriamente, da Hippolyte Delehaye come « famiglia R* », sulla
quale artificiosa « classe » sinassariale rinvio per ora ad A. Luzzi, Studi sul Sinassario
di Costantinopoli. Testi e Studi bizantino–neoellenici, 8. Roma 1995, 140–142 n. 91. Sul
valore « filologico », infine, del Meneo annuale carbonese per la costituzione del testo di
numerosi canoni innografici si veda quanto si osserverà subito qui di seguito.
20
Cf.  Petta, Codici del Monastero (cf. n. 17) 165–166.
21
Si tratta precisamente dei canoni in s. Dionysium Areopagitam (3 Oct. : inc. Ἡ
ὑπερκόσμιος τῆς θεοφόρου ποιμένος, ed. AHG, II. 1–11), in ss. Florentium et Diocletia-
num (4 Oct. : inc. Ταῖς φωτοβόλοις ἀκτῖσι, ed. AHG, II. 12–20), in s. Lucam ev. (18 Oct. :
inc. Τὸν συγγραφέα τῶν σοφῶν, ed. AHG, II. 207–216), in s. Hilarionem (21 Oct. : aceph.,
ed. AHG, II. 254–265), in s. Ignatium archiepiscopum C/politanum (23 Oct. : inc. Ταῖς
ὑπερκοσμίοις ἀστραπαῖς, ed. AHG, II. 274–283), in ss. Capitolinam et Eroteidem (27
Oct. : inc. Συνεχόμενον, ed. AHG, II. 322–331), duo in ss. anargyros Cosmam et Damia-
num (1 Nov. : inc. I Εὔηχον ἐγχωμίων, ed. AHG, III. 29–39 ; inc. II Ἀφθονωτάτην δυσωπῶ
τοῦ πνεύματος, ed. AHG, III. 40–57), in s. Ioannicium (4 Nov. : inc. Ἱεροφώνοις χορείαις,
ed. AHG, III. 134–145); in ss. XXXIII martyres Melitinenses (7 Nov. : inc. ᾈσματικὴν
ἀνυμνοῦμεν, ed. AHG, III. 200–207); in s. Matronam (8 Nov. : inc. Ἀποθεμένη, μήτηρ
ὁσία, ed. AHG, III. 252–259); in ss. apostolos Patrobam, Hermam, Linum, Gaium et
Philologum (10 Nov. : inc. Πολυθέου πλάνης, ed. AHG, III. 279–287); in s. Martinum
(11 Nov. : inc. Τράπεζαν εὐφροσύνης, ed. AHG, III. 331–339); in s. Paulum Corinthium
(propter Christum) salum seu stultum (11 Nov. : inc. Πρὸς τὸν βυθὸν τῶν θαυμαστῶν σου
πράξεων, ed. AHG, III. 346–356); in s. Ioannem Eleemosynarium episcopum Alexan-


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

gione, dunque, Athanasios Kominis ebbe a definire tale Meneo un vero


e proprio «tesoriere della letteratura innografica» 22.
Anche il Meneo per l’intero anno liturgico del S. Salvatore di Mes-
sina, d’altro canto, è presentato dai curatori dei volumi della suddetta
collana degli AHG come unico testimone di un discreto numero di inni
colà editi 23.

drinum (12 Nov. : inc. Τῇ τοῦ Θεοῦ πεφωτισμένος χάριτι, ed. AHG, III. 373–380); in
s. Gregorium thaumaturgum episcopum Neocaesariensem (17 Nov. : aceph., ed. AHG,
III. 418–435); in s. Nicolaum (6 Dec. : inc. Τὸν μέγαν φέρων καὶ θαυμαστὸν Νικόλαον,
ed. AHG, IV. 143–152) ; in s. Luciam (13 Dec. : inc. Ἀπόροις πρεσβευτικῶς παράστηθι,
ed. AHG, IV. 279–287) ; in ss. Thyrsum, Leucium et socios (14 Dec. : inc. Θαλάμοις ἐν
οὐρανίοις, Κύριε, ed. AHG, IV. 288–298) ; in Danielem prophetam et tres pueros (17
Dec. : inc. Φῶς πνεῦμα Χριστοῦ πατροπροβλήτως βλύσαν, ed. AHG, IV. 343–350) ; in
profestum Nativitatis Domini (19 Dec. : inc. Πάντες προεόρτιον χαράν, ed. AHG, IV.
479–483) ; in s. Iulianam martyrem (21 Dec. : inc. Δεῦτε, πιστοί, συμφώνως, ed. AHG, IV.
530–536) ; in s. Stephanum (27 Dec. : inc. Στεφανῖτα μάρτυς τοῦ Χριστοῦ, ed. AHG, IV.
664–675) ; duo in octavam Nativitatis Jesu Christi (27 Dec. : inc. « Δόξα ἐν ὑψίστοις »
χοροὶ ἀγγέλων, ed. AHG, IV. 676–683 ; 28 Dec. : inc. ᾌσωμεν τῷ Κυρίῳ, ed. AHG, IV.
693–701) ; in ss. infantes martyres (29 Dec. : inc. Τὸν γεννηθέντα ἀχρόνως, ed. AHG,
IV. 734–739) ; in s. Arsenium [juniorem] (7 Ian. : inc. Τῆς θείας δόξης πληρούμενος, ed.
AHG, V. 12–21) ; duo in octavam Epiphaniae (8 Ian. : inc. Φῶς ἐκ φωτός, ed. AHG,
V. 190–199 ; 9 Ian. : inc. Φαιδρὰ ἡ πανήγυρις, ed. AHG, V. 200–207) ; in octavam Epi-
phaniae et in ss. Theophilum et Helladium (11 Ian. : inc. Χριστὸς βαπτίζεται σαρκί, ed.
AHG, V. 221–229) ; in s. Parthenium episcopum Lampsaci (7 Feb. : inc. Τῆς εὐσεβείας
τὸν φαιδρόν, ed. AHG, VI. 130–140) ; duo in s. Blasium episcopum Sebastiae (11 Feb. :
inc. I Ὑψηλῷ τῷ θρόνῳ παρεστώς, ed. AHG, VI. 179–189 ; inc. II Οἱ εὐσεβῶς, ed. AHG,
VI. 190–199) ; in ss. XL martyres (9 Mar. : inc. Πάτερ, υἱὲ καὶ τὸ πνεῦμα, ed. AHG, VII.
127–136) ; in s. Aristobulum (15 Mar. : inc. Ἀνατραφεὶς μὲν νῦν ἐν τῷ νόμῳ, ed. AHG,
VII. 187–194) ; in s. Thomam (16 Mar. : inc. Ὡς στήλην ἔμψυχον σαφῶς, ed. AHG, VII.
213–219) ; in s. Cyriacum (22 Mar. : inc. Μάρτυς ἐν μάρτυσι διαλάμψας, ed. AHG, VII.
247–255) ; in s. Mariam Aegyptiacam (1 Apr. : inc. Mαρτυρίων τῆς τοῦ Θεοῦ βασιλείας,
ed. AHG, VIII. 11–25) ; in s. Nicetam (3 Apr. : inc. Νεοφανὴς ὥσπερ ἀστὴρ ἀνέτειλεν, ed.
AHG, VIII. 74–86) ; in ss. Rufinum <et Aquilinam> (8 Apr. : inc. Ἐξανέτειλεν ἡμῖν, ed.
AHG, VIII. 128–134) ; in s. Agapetum (17 Apr. : inc. Ἀγαπητόν, ed. AHG, VIII. 192–
199) ; in ss. CC martyres sub Diocletiano (18 Apr. : inc. Φαιδρῶς ἑορτάσωμεν, ed. AHG,
VIII. 219–225) ; in ss. Maximum, Dadam et Quintilianum (30 Apr. : inc. Ὦ φιλέορτοι,
δεῦτε, ed. AHG, VIII. 359–364) ; in s. martyrem Theodorum ἐν τῷ Δεκασταδίῳ (Theo-
dorum episcopum Cyrenae in Libya) (14 Lug. : inc. Τὸ φῶς, Ἰησοῦ μου, τὸ ἐκ φωτός, ed.
AHG, XI. 261–269) ; in s. Aemilianum martyrem Dorostori in Moesia (18 Lug. : inc.
Ἀξίως πρὸς εὐφημίαν, ἅγιε, ed. AHG, XI. 334–346).
22
Cf.  AHG, IV. 783. Kominis, in realtà, ha riferito la suddetta definizione al solo
volume contenente le acolutie di dicembre da lui editate, ma tale valutazione può essere
a buon diritto estesa all’intera serie dei Menei carbonesi.
23
In particolare il Meneo annuale messinese è stato utilizzato dagli editori degli
AHG come unico testimone nell’edizione dei seguenti 15 canoni : in s. conceptionem
s. Ioannis Prodromi (23 Sep. : inc. Ἀνατολῆς τῆς ἐξ ὕψους, ed. AHG, I. 307–316 [in re-
altà nel commentario la stessa editrice Ada Debiasi Gonzato segnala però la presenza
del canone anche nel ms. Ἑλλάς, Ἅγιον Ὄρος, Μονὴ Μεγίστης Λαύρας Ε 152 : cf. com-


Andrea Luzzi

Oltre a ciò, i due Menei, carbonese e messinese, si segnalano anche per


averci tramandato alcuni rari «canoni giambici» con articolato acrosti-
co metrico 24, una tipologia di composizione canonaria molto più rara
e raffinata rispetto alla parallela produzione innografica esclusivamente
sillabico–accentuativa. Nei canoni «giambici», come è noto, tutti i ver-
si di ogni tropario di ciascuna ode sono formati da dodecasillabi bizanti-
ni, la ben nota evoluzione medievale del trimetro giambico d’età classica.
Si tratta di inni tecnicamente alquanto difficili da realizzare, a causa del
rigido vincolo imposto della necessità di seguire un duplice schema me-
trico–melurgico nella composizione dei versi 25, che dovevano obbedire,

mentario a p. 448]), in s. Gregorium Magnae Armeniae et in ss. virgines et martyres


Ripsimiam et socias (30 Sep. : inc. Σήμερον ἡ φωσφόρος, ed. AHG, I. 380–386) [anche
in questo caso, tuttavia, viene dalla medesima editrice segnalata la presenza dell’inno nel
ms. Ἑλλάς, Ἅγιον Ὄρος, Μονὴ Μεγίστης Λαύρας Γ 16 : cf. commentario a p. 455], in ss.
martyres LXIII (21 Oct. : inc. Τῷ πηγάζοντι, ed. AHG, IΙ. 245–253), in s. Ioannicium
(4 Nov. : inc. Ἰλύος τῆς ἀθυμίας, Κύριε, ed. AHG, IΙΙ. 111–121), in s. Philippum apo-
stolum (14 Nov. : inc. ᾌσωμεν τῷ Κυρίῳ τῷ φαιδρύναντι, ed. AHG, IIΙ. 400–406), in s.
Gregorium Thaumaturgum episcopum Neocaesariensem (17 Nov. : inc. Τὴν ὑψηλοτάτην
τῶν ἀρετῶν, ed. AHG, IΙΙ. 436–444), in s. Andream apostolum (30 Nov. : inc. Πρόκλητε
πάντων τῶν σοφῶν ἀποστόλων, ed. AHG, IΙΙ. 538–544), in s. Spyridonem (12 Dec. : inc.
Πάντας προτρέπεται Χριστός, ed. AHG, IV. 241–248 [ma lo stesso editore Athanasios
Kominis ne segnala la presenza anche nel ms. Ἑλλάς, Ἅγιον Ὄρος, Μονὴ Μεγίστης Λαύρας
Η 94 : cf. commentario a p. 815]), in s. Ignatium (20 Dec. : inc. Τὸν ἱερὸν ὁπλίτην τῆς
ἀληθείας πάντες, ed. AHG, IV. 513–519), in s. Anastasiam martyrem (22 Dec. : inc.
Μνήμην τελοῦντες εὐσεβῶς, ed. AHG, IV. 551–556), in hypapantem Domini (2 Feb. :
inc. Ὁ τῆς δόξης κύριος, ed. AHG, VI. 67–75), in s. Theodorum Tironem (17 Feb. : inc.
Θεὸς ὁ τὰ πάντα προθεωρῶν, ed. AHG, VI. 269–276), in ss. martyres Asclepiadem et Dio-
medem (7 Iul. : inc. Ἐν συμφωνίᾳ ᾀσμάτων, ed. AHG, ΧI. 138–143), in s. Theodosium
Orovensem hegumenum (11 Aug. : inc. Θεοσεβείας ἑτοιμάσας τράπεζαν, ed. AHG, ΧΙI.
124–131), in s. Bartholomaeum Semerensem vel Rossanensem (19 Aug. : inc. Ταῖς θείαις
λαμπόμενος, ed. AHG, ΧΙI. 255–264).
24
Senza tener conto degli antichi e universalmente noti canoni « giambici » per
le solennità del Natale e della Teofania tradizionalmente attribuiti al Damasceno (la cui
presenza nei Menei manoscritti è affatto comune), nei volumi di novembre, dicembre e
gennaio del Meneo carbonese sono conservati anche tre posteriori inni in dodecasillabi,
ovvero quello attribuito al patriarca costantinopolitano Metodio I per il profeta Daniele
e i tre fanciulli (17 dicembre : già ricordato in n. 21), quello adespoto per Nicola di Mira
(6 dicembre : inc. Ὕψιστε μόνη πανσθενὴς θεαρχία ; ed. Kominis in AHG, IV. 116–128) e
quello parimenti adespoto per la circoncisione del Signore e Basilio di Cesarea, oggetto
del presente studio (1° gennaio : inc. Ἄναρχον ὄντα τὸν προάναρχον λόγον ; ed. Rocchi
apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 183–196). Gli ultimi due canoni giambici sono presenti
anche nel Meneo messinese, che tramanda come testis unicus anche un canone « giambi-
co », adespoto, per Andrea apostolo (30 novembre : già menzionato in n. 23).
25
Cursorie osservazioni sull’intreccio della duplice griglia, metrica e melurgica, nei
tre canoni « giambici » più antichi (presi a modello nella posteriore produzione canona-
ria classicheggiante in dodecasillabi della Chiesa greca), in N. Somma, Considerazioni
sui canoni giambici liturgici bizantini delle festività del Natale, Teofania e Pentecoste.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

allo stesso tempo, sia alle leggi prosodico–accentuative proprie del do-
decasillabo bizantino, sia a quelle ritmico–melodiche peculiari di tutta
la restante produzione innografica della Chiesa greca e le cui iniziali, in
aggiunta, erano frequentemente legate fra loro in modo da costituire un
articolato acrostico metrico, per lo più tetrastico 26.
L’inno in dodecasillabi oggetto particolare dell’attuale lavoro, com-
posto in onore di Basilio di Cesarea e della circoncisione del Signore, del
modo musicale secondo autentico, prosomio dell’antico canone per la Te-
ofania del Signore tradizionalmente attribuito al Damasceno, è uno dei
pochissimi inni «giambici» conservatisi sino ai nostri giorni la cui atte-
stazione in ben due Menei «annuali» (carbonese e messinese) ci garan-
tisce con assoluta certezza del suo impiego nella liturgia, almeno in area
italogreca. Tale canone fu però giudicato dal suo primo editore, Antonio
Rocchi 27, un prodotto di qualità letteraria modesta, soprattutto in relazio-

Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 21 (1967) 35–40 ; cf. anche E. Afentou-


lidou, Zur akzentuierenden Metrik der dem Johannes Damaskenos zugeschriebenen
jambischen Kanones, in W. Hörandner/J. Koder/M. A. Stassinopoulou (hrsg.),
Wiener Byzantinistik und Neogräzistik. Beiträge zum Symposion “Vierzig Jahre Insti-
tut für Byzantinistik und Neogräzistik” der Universität Wien im Gedenken an Herbert
Hunger (Wien, 4. bis 7. Dezember 2002). Byzantina et Neograeca Vindobonensia, 24.
Wien 2004, 45–52.
26
Ho trattato complessivamente della produzione di inni in dodecasillabi della
Chiesa greca conservatasi sino ai nostri giorni in un paper intitolato Note sulla produ-
zione di canoni « giambici » ecclesiastici a Bisanzio dopo l’originaria fioritura tradizio-
nalmente ascritta al Damasceno presentato nell’ambito dell’VIII Congresso nazionale
dell’Associazione Italiana di Studi Bizantini (Ravenna, 22 – 25 settembre 2015), i cui
Atti sono attualmente in corso di stampa. In tale studio sono stati tra l’altro anche in-
ventariati gli acrostici dei canoni “giambici” ecclesiastici prodotti a Bisanzio sinora noti,
che si rivelano di tipologia varia, sebbene con una netta prevalenza dell’acrostico tetra-
stico eroelegiaco, ossia costituito da una duplice coppia di esametri e pentametri dattilici
intrecciati tra loro a formare due distici elegiaci. Tale tipologia di acrostico è stata di re-
cente presa in esame, con particolare riguardo ai tre inni « giambici » più antichi – tutti
caratterizzati, come è noto, da un acrostico di tal fatta –, da A. Carucci, Il tetrastico
in versi “eroelegiaci” dell’innografia bizantina I. Una singolare testimonianza letteraria
della permanenza del kosmos della tradizione classica durante il chaos dei “secoli bui”
attraversati dall’impero bizantino. Chaos e Kosmos 9 (2008) 65–136.
27
Che autore dell’edizione dei due canoni in s. Basilium, « giambico » (unita-
mente alla circoncisione del Signore) e « ritmico » (già citati in n. 14), e del relativo
monitum introduttivo [Cozza–Luzi (cf. n. 14) 177–182] debba essere considerato il
dotto ieromonaco bibliotecario criptense Antonio Rocchi e non Giuseppe Cozza–Luzi,
curatore del decimo tomo della Nova patrum Bibliotheca in cui l’edizione figura, è ga-
rantito da quanto dichiarato dallo stesso Cozza–Luzi (ibid. 177 n. 1) : « Universa haec
graeca hymnistica elucubratio est cl. v. et collegae nostri Antonii Rocchi hieromona-
chi, praefecti emeriti illius bibliothecae, nunc Abbatiae Prioris, cui debitas grates agimus
et habemus cum omnibus rerum liturgicarum cultoribus » [si veda anche Potenza
(cf. n. 14) 38 con n. 90].


Andrea Luzzi

ne alla composizione, da parte dell’anonimo innografo che lo confezionò,


dell’acrostico tetrastico «eroelegiaco» che lega fra loro le lettere iniziali
di tutti i versi dell’inno 28. Proprio sull’analisi di tale acrostico mi soffer-
merò nelle pagine seguenti, rinviando ad altra sede una nuova edizione
critica complessiva dell’inno basata anche sul nuovo testimone messinese
individuato dallo scrivente che fra l’altro, a differenza del codice criptense
utilizzato come testis unicus dal primo editore, non presenta lacune 29. L’e-
dizione dell’acrostico tetrastico proposta dal Rocchi 30 discende, con ogni
evidenza, dalla rubrica che introduce il canone nel Meneo di Carbone,
che trascrivo qui di seguito in edizione diplomatica (f. 20r): ἀρχιερῆα θεοῖο
ἐπιχθόνος, ἄγγελον ἄλλον βασίλειον ἄδω τὸν μέγαν ἐν σοφίη τὸν καποχειλεύς·
χρυσορείεθρα ἐπηροιβδῶντα ἀνδρμέην· πλύνεων χλοισὶ ὑτλυκενὼς ῥυτίδα·.
Dal canto suo, il copista del Meneo di Messina trascrive invece l’acrostico
tetrastico nel seguente modo (f. 3r): Ἀρχιερῆα θεοῖο ἐπὶ χθόνος· ἄγγελον
ἄλλον βασίλειον ἅδω τὸν μέγαν· ἐν σοφιὴ· τὸν καποχειπεὺς χρυσορχέερα
ἐπιροίβδο(ν)τα· ἀνδρομεὴν πληνέων χλοίσι· ὕσλακεν ὡς ῥυτίδα (introducen-
do, come si può notare, ulteriori alterazioni). Salta subito agli occhi, nel
secondo distico, la presenza di composti nominali e verbali anomali, del
tutto ignoti alla lingua sia dell’epica che dell’elegia. In particolare, nell’esa-
metro, la seconda parola, ΚΑΠΟΧΗΛΕΥΣ (che nel Meneo di Carbone
presenta il dittongo epsilon–iota al posto della eta dell’edizione Rocchi e
nel Meneo di Messina, oltre al medesimo dittongo, anche la sostituzione
di pi al lambda), e l’ultima, ΕΠΗΡΟΙΒΔΩΝΤΑ (con omicron al posto di
omega nel codice messinese), mentre, nel pentametro, la terzultima paro-
la, ΧΥΤΛΥΚΕΝ, in corrispondenza della quale troviamo, nei codici crip-
tense e messinese, addirittura due forme aberranti: rispettivamente χλοισὶ/
χλοίσι e ὑτλυκενώς/ὕσλακεν. Sarà opportuno partire proprio dall’analisi di
queste ultime forme. In effetti le cinque lettere lambda, omicron, iota, sig-

28
Cf. Rocchi apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 180 : « Ac primo dicam acrostichi-
dem illam bidisticham non adamussim esse confectam, etenim, si primum distichon
consuetis regulis metricis paret, non item quod alterum sequitur. Qυae quidem animad­
versiones extemplo dubium mihi grave ingerunt de bonitate hymnographi in iambico
labore suo ».
29
Le lacune del codice criptense, propagatesi di necessità anche alla editio prin-
ceps dell’inno approntata dal Rocchi, interessano, in particolare, il verso 2 del theotokion
dell’ode III (Ibid., 187), i versi 2 e 3 del terzo tropario dell’ode IV (Ibid., 188) e i versi
3–4 del terzo tropario dell’ode VI (Ibid., 191). Per l’ultima lacuna, segnalata dal primo
editore dell’inno (Ibid., 194) ma in realtà inesistente, rinvio alla dimostrazione infra.
30
Cf. ibid. 183 : « ΑΡΧΙΗΡΗΑ ΘΕΟΙΟ ΕΠΙ ΧΘΟΝΟΣ ΑΓΓΕΛΟΝ ΑΛΛΟΝ |
ΒΑΣIΛΕΙΟΝ ᾼΔΩ TΟN ΜΕΓΑΝ ΕΝ ΣΟΦΙῌ | ΤΟΝ ΚΑΠΟΧΗΛΕΥΣ
ΧΡΥΣΟΡΕΕΘΡΑ ΕΠΗΡΟΙΒΔΩΝΤΑ | ΑΝΔΡΟΜΕΗΝ ΠΛΥΝΕΩΝ
ΧΥTΛΥKEN ΩΣ PΥTIΔA ».


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

ma, iota che i copisti dei Menei di Carbone e di Messina inseriscono dopo
la lettera chi, assenti nell’edizione dell’acrostico proposta dal primo edito-
re dell’inno, sono le lettere iniziali dei versi che, nella medesima edizione
del Rocchi, compongono quello che è presentato come quarto tropario
della ottava ode 31. Immediatamente dopo tale tropario l’editore dichia-
ra la presenza di una lacuna nel codice, ipotizzando, nella relativa nota a
piè pagina, la caduta di un originario triadikon iniziante con lettera lam-
bda, in quanto la presenza di un «tropario speciale» iniziante con tale
lettera è richiesta da un secondo acrostico, che lega le sole lettere iniziali
di siffatti tropari «speciali» (in tale prospettiva, infatti, i triadika sono
perfettamente assimilabili ai theotokia) formando la parola ἁμαρτωλοῦ 32,
interpretabile come una sorta di generico «acrostico–firma» 33. Rocchi,
in realtà, non fa altro che riprodurre, nella sua edizione, lo stato del mano-
scritto criptense, nel quale, prima del theotokion della ottava ode, si nota
effettivamente la presenza di uno spazio lasciato intenzionalmente senza
scrittura, se si eccettua la sola lettera lambda iniziale in ecthesis 34. Però il
copista del Meneo carbonese (come, del resto, anche quello del Meneo
messinese) si comporta poi più coerentemente dell’editore moderno per-
ché, una volta ipotizzata la perdita del tropario «speciale» estraneo alla
costituzione dell’acrostico metrico tetrastico, inserisce di conseguenza in
tale acrostico tetrastico le cinque lettere iniziali (λ/ο/ι/σ/ι) dei versi ap-
partenenti al tropario precedente alla supposta lacuna. Rocchi, invece,
rendendosi ben conto del fatto che tale aggiunta risulterebbe del tutto
incoerente con lo schema metrico del pentametro, espunge tacitamente
tali lettere, dando luogo, nell’acrostico, a una forma verbale, χύτλυκεν,
che, sebbene dal punto di vista morfologico–semantico risulti parimenti
problematica e oscura, si rivela, perlomeno, metricamente accettabile. La
soluzione di tale apparente enigma è rappresentata dal fatto che tanto il
copista del Meneo di Carbone, quanto l’editore moderno, non si sono
accorti che, in realtà, non v’è in questo caso lacuna nel testo dell’inno, dal
momento che il triadikon è perfettamente conservato, essendo rappresen-
tato proprio dal tropario che viene erroneamente considerato da Rocchi

31
Cf. Ibid., 194.
32
Nella rubrica premessa al canone nel codice messinese è in effetti notata la pre-
senza di tale secondo acrostico con le parole (f. 3r) : ἐν δὲ τοῖς θ(εοτο)κίοις· ἀμαρτωλοῦ.
33
Sulla presenza di « Doppel–Akrostichis in Strophen und Theotokia » rinvio a
W. Weyh, Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung. Byzantinische Zei-
tschrift 17 (1908) 1–69: 51–53.
34
Lo dichiara espressamente lo stesso editore sia nel monitum [cf. Rocchi apud
Cozza–Luzi (cf. n. 14) 180], sia nelle note relative all’edizione (Ibid., 194 n. 1).


Andrea Luzzi

come quarto dell’ode ottava, iniziante con la lettera lambda, che trascrivo
qui di seguito per comodità del lettore, estrapolandolo dalla mia nuova
edizione dell’inno (dove i sigla Cg e Mf si riferiscono, rispettivamente, al
ms. Crypt. Δ.α.XV (gr. 375) e Messan. gr. 136):

Λελουσμένος μὲν ἐνθέῳ βαπτίσματι


ὁμοῦ τὸ τριττὸν τῆς ἁγιστείας σέλας,
ἰσοσθενοῦν τε καὶ συνεκλάμπον φάος
σοφῶς ἀνίσχον ὡς φάος τρισήλιον,
ἰδοὺ δέδεγμαι τὴν τελείωσιν μίαν.

‖ 2 τριττὸν Mf: τρισσὸν Cg Rocchi ‖ 3 ἰσοσθενοῦν τε ego corr.: ἰσοσθενοῦνται Cg ἰσοσθενοῦντες Mf


ἰσοσθενές τε Rocchi ‖ συνεκλάμπον Rocchi: συνεκλάμπων Cg Mf ‖ φάος Cg Rocchi: σόβων Mf ‖ 4 ἀνίσχον
Cg Rocchi: –ων Cg s. l. Mf ‖ τρισήλιον Cg Rocchi: τρισηλίου Mf ‖ 5 δέδεγμαι Mf Rocchi: δέδειγμαι Cg ‖

Che si tratti di un tropario «speciale», diverso dagli altri, è del resto


chiaramente suggerito, anche a livello formale, dall’uso del verbo alla pri-
ma persona singolare δέδεγμαι (v. 5), mentre nel resto dell’inno è invece
sempre impiegata la seconda o la terza persona: soggetto di tale tropario
è evidentemente, in quest’unico caso, l’autore del canone e non Basilio,
Cristo o Maria, come avviene in tutti gli altri tropari. In esso, inoltre, ri-
salta l’insistita allusione alla formula trinitaria nicena nei riti sacramentali
del battesimo: si parla, infatti, del triplice splendore del rito battesimale
«τὸ τριττὸν τῆς ἁγιστείας σέλας», che risplende di luce dotata di uguale
potenza e comune fulgore «ἰσοσθενοῦν τε καὶ συνεκλάμπον φάος», pur
innalzandosi come luce di tre soli «ἀνίσχον ὡς φάος τρισήλιον», ricevuto
dall’autore come unitaria iniziazione «τὴν τελείωσιν μίαν» alla vita cri-
stiana. Proprio questa insistita allusione alla formula battesimale trinitaria
nicena autorizza a identificare tale tropario come il triadikon erroneamen-
te ritenuto perduto sia dal copista del Meneo di Carbone, sia dall’editore
moderno. È dunque del tutto lecito espungere le lettere iniziali dei cinque
versi di questo tropario «speciale» dall’acrostico tetrastico metrico, asse-
gnandone solo la prima (lambda) al generico «acrostico–firma», lettera
lambda che andrà, dunque, ad aggiungersi a buon diritto alle lettere ini-
ziali dei primi versi degli altri otto tropari «speciali» dell’inno (i theo-
tokia) così da costituire, come detto, la σφραγίς «ἁμαρτωλοῦ». Possiamo,
a questo punto, raggruppare le lettere iniziali dei versi degli altri tropari
in modo da formare un tetrastico «eroelegiaco» del tutto coerente, sia
dal punto di vista del metro, sia da quello semantico, avendo però cura di
separare correttamente le parole rispetto alle indebite agglutinazioni che
dal codice criptense sono passate nell’edizione del Rocchi. In particolare,


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

nel secondo distico, ΚΑΠΟΧΗΛΕΥΣ andrà sciolto in κἀπὸ (ovviamen-


te, crasi per καὶ ἀπὸ), e χείλευς 35, rarissima forma epica di genitivo ionico di
χεῖλος, attestata, a quel che sembra 36, solo in Teocrito 37, nella Alessandra di
Licofrone 38 e in un epigramma della Anthologia Graeca 39. Relativamente,
invece, a ΕΠΗΡΟΙΒΔΩΝΤΑ è probabilmente lecito supporre che si trat-
ti effettivamente di un composto neoformato dall’autore dell’acrostico: in
questo caso, infatti, la scissione, pure ammissibile, di tale composto nei due
elementi costitutivi ἔπη e ῥοιβδῶντα (forma participiale di un verbo com-
posto in –άω, che, seppure non altrimenti attestato, sarà da considerarsi del
tutto equivalente, quanto al significato di base, a ῥοιβδέω) si configurereb-
be, probabilmente, come una banalizzazione; 40 facendo ricorso alla «an-
tistichia» 41 si potrebbe, in realtà, anche risolvere ΕΠΗΡΟΙΒΔΩΝΤΑ in
ἐπιρροιβδῶντα (evidentemente da considerarsi allotropo di ἐπιρροιβδοῦντα,
dal verbo ἐπιρροιβδέω che, al contrario di ἐπηροιβδέω/άω, risulta, sep-
pure molto raramente, attestato) 42, ma forse l’inusitata neoformazione

35
Fra l’altro, le iniziali degli ultimi due versi del terzo tropario dell’ode quinta e del
primo verso dell’ode sesta sono χ/ε/ι e non χ/η, come intende Rocchi facendo tacitamen-
te ricorso, con ogni evidenza, alla cosiddetta « antistichia », ossia alla possibilità di con-
siderare equivalenti, e dunque liberamente interscambiabili, le lettere omofone secondo
la fonetica del greco di età medievale, per il quale fenomeno, ben attestato negli acrostici
della poesia innografica della Chiesa greca, rinvio a E. Follieri, Ἀντίστοιχα. Δίπτυχα
4 (1986) 217–228 [anche in Ead., A. Acconcia Longo/L. Perria/A. Luzzi (eds),
Byzantina et italograeca. Studi di Filologia e di paleografia. Storia e Letteratura. Raccolta
di studi e testi, 195. Roma 1997, 387–397].
36
Almeno stando al database Thesaurus Linguae Graecae. Irvine (Calif.) : Univer-
sity of California, available online (https ://www.tlg.uci.edu), updated to 2018-03-29.
37
Theocritus, Idyllia 7,20 (ed. A. S. F. Gow, Theocritus. I–II. Cambridge 19522 ;
rist. anast. 1965, I. 56).
38
Lycophron, Alexandra 489 (ed. L. Mascialino, Lycophronis Alexandra. Bi-
bliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Lipsiae 1964, 23).
39
Anthologia Graeca XVI 89,4 (ed. H. Beckby, Anthologia Graeca. I–IV. Mün­
chen 1965–19682, IV. 350).
40
In ossequio alla tendenza, già riscontrabile nei versi omerici, a chiudere gli esa-
metri spondaici con una parola polisillabica, la clausola di siffatta tipologia di esametri
tende solitamente a essere rappresentata da un quadrisillabo (sebbene siano sporadica-
mente attestate anche clausole trisillabiche) ; nel caso, meno frequente, di clausole di
esametri spondaici di maggior « peso » (pentasillabiche, come ἐπιρροιβδῶντα, o esasil-
labiche) spesso sono presenti neoformazioni : cf., ad es., G. Agosti/F. Gonnelli, Ma-
teriali per la storia dell’esametro nei poeti cristiani greci, in M. Fantuzzi/R. Preta-
gostini (eds), Struttura e storia dell’esametro greco. Studi di metrica classica, 10. I–II.
Roma 1995–1996, I. 1995, 289–434: 327–329 e, soprattutto, 388–389.
41
Cf. n. 35.
42
Precisamente, almeno in base al TLG online (cf. n. 36), in soli tre passi : Eu-
ripides, Hercules 360, Teophrastus, De signis 16 e Quintus Smyrnaeus, Posthomeri-


Andrea Luzzi

ἐπηροιβδῶντα si dimostra ancora più suggestiva e consona a un verso, come


è il terzo dell’acrostico, in cui l’autore sembra quasi voler sottolineare, a
livello tanto lessicale quanto metrico (ad esempio non prevedendo nessuna
delle pause usualmente presenti nell’esametro e ricorrendo allo spondeo in
quinta sede), la dirompente forza delle parole di Basilio 43. L’ultima inde-
bita agglutinazione presente nell’edizione Rocchi, ΧΥΤΛΥΚΕΝ, è inve-
ce conseguente a una errata interpretazione della parte iniziale del quarto
verso del primo tropario dell’ode nona, dove occorrerà leggere, col mano-
scritto messinese (f. 7v), αὖ δόξεσι κροτούμενοι al posto dell’errata lezione
del codice criptense, ὑδάξεσι κροτούμενοι, riprodotta tal quale nell’edizione
del Rocchi 44. Sarà a questo punto possibile sciogliere la prima parte dell’a-
nomala forma del quarto verso del tetrastico presente nell’edizione del
Rocchi in χύτλα (costituente una sorta di «accusativo dell’oggetto inter-
no» del verbo πλύνω immediatamente precedente), mentre κεν sarà ovvia-
mente da intendersi come la ben nota particella enclitica corrispettiva di ἄν
nella lingua dell’epica, e la congiunzione ὡς dovrà invece essere riferita, in
anastrofe, al participio futuro πλυνέων col consueto valore finale:

Ἀρχιερῆα Θεοῖο ἐπὶ χθονὸς ἄγγελον ἄλλον


Βασίλειον ᾄδω, τὸν μέγαν ἐν σοφίῃ
τὸν κἀπὸ χείλευς χρυσορέεθρα ἐπηροιβδῶντα,
ἀνδρομέην πλυνέων χύτλα κεν ὡς ῥυτίδα.

Il vescovo Basilio, un altro angelo di Dio sulla terra,


io canto, grande in sapienza
e che fa sibilare dalle labbra parole come fiumi auriferi,
proponendomi di sciacquare via in un lavacro purificatore l’umana
ruga.

ca VIII,322. Mentre, però, nei primi due casi l’accezione d’uso del verbo, intransitivo, è
manifestamente negativa, facendo riferimento allo sgradevole suono provocato, rispet-
tivamente, dalle voci di Chere e corvi, quella del terzo passo (in cui il verbo ἐπιρροιβδέω,
costruito con l’accusativo ἰόν, assume il valore di « shoot a whizzing arrow at » : cf. H. G.
Liddell/R. Scott/H. S. Jones/R. McKenzie, A Greek–English Lexicon. With a
revised supplement. Oxford 1996, 654 s.v.) sembrerebbe perfettamente adattabile anche
al contesto dell’acrostico, con metaforico riferimento agli scritti di Basilio.
43
Cf. infra n. 45. A proposito delle cui dispute contro gli eretici si dice, nei versi 3–4
del secondo tropario dell’ode nona [cf. ed. Rocchi apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 195] :
ὡς ἀσθενεῖς γὰρ εὐυφεῖς ἱστουργίας / σαφῶς ἀπηχρείωσας εὐτμήτοις λόγοις « infatti, come
fragili orditi ben tessuti / in modo evidente li hai annientati con discorsi ben tagliati ».
44
Cf. Ibid., 195.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

Quanto alla metrica prosodico–quantitativa, contrariamente al severo


giudizio critico espresso dal primo editore (evidentemente fuorviato dal-
le fallaci interpretazioni indotte dal codice criptense esaminate in prece-
denza), il tetrastico così ricostruito risulta nel complesso regolare, presen-
tando, nei due esametri, solo qualche violazione di alcune delle «leggi»
metriche 45 più o meno rigidamente seguite dai versificatori epici nell’arco
temporale che va dall’età alessandrina a Nonno, ma del tutto in linea con
l’usus dei posteriori epigoni bizantini 46. Il messaggio veicolato da tale ela-
borato acrostico metrico tetrastico è molto efficace e utile anche al fine di
stabilire una cronologia per la composizione dell’inno: l’innografo canta
Basilio affinché, coi suoi sapienti discorsi, fluenti come fiumi aurei, gli sia

45
Nel primo esametro, olodattilico con cesura al terzo trocheo e dieresi bucoli-
ca, risulta violata la norma generalmente osservata nei versi epici nonniani e callimachei
convenzionalmente codificata come prima legge di Meyer, giacché la parola ἀρχιερῆα
termina nel secondo trocheo ; mentre nel secondo esametro – che presenta, tra l’altro,
un duplice spondeo, in seconda e, soprattutto, in quinta sede (tipologia di esametro,
quest’ultima, accuratamente evitata, come è noto, da Nonno) – non è osservato né il
cosiddetto ponte di Hermann, dal momento che con χρυσορέεθρα si ha fine di parola nel
quarto trocheo, né quello di Hilberg, poiché con χείλευς si ha fine di parola coinciden-
te col secondo metron spondaico ; in tale esametro, inoltre, non è presente alcuna delle
usuali pause del verso eroico. Per quanto concerne la prosodia, invece, l’autore si prende
qualche libertà solo all’inizio del primo pentametro nel nome proprio Βασίλειον, che
andrà probabilmente scandito come triplice elemento longum con sinizesi finale : si trat-
ta, comunque, di una « trasgressione » prosodica di lievissima entità, dal momento che
riguarda due vocali, alpha e iota, naturalmente brevi, ma dicrone alla vista (la quantità
naturale delle cosiddette « dicrone » – alpha, iota, ypsilon – è altrimenti sempre, peral-
tro, correttamente osservata nel nostro acrostico) e che, per di più, ricorre in un nome
proprio, ovvero in un ambito che nel medioevo greco solitamente si sottrae, come è noto,
alla rigida osservanza delle norme prosodiche.
46
Gli studi su uso e forme dell’esametro a partire dal secolo VII e fino all’XII sono
abbastanza progrediti negli ultimi due decenni. Fra i lavori più recenti sull’argomento mi
limito a ricordare : F. Gonnelli, Considerazioni su alcuni aspetti della metrica a Bisan-
zio, in F. Stella (a cura di), Il verso europeo. Atti del seminario di metrica comparata (4
maggio 1994). Firenze 1995, 147–157 ; M. D. Lauxtermann, The Spring of Rhythm.
An Essay on the Political Verse and Other Byzantine Metres. Byzantina Vindobonen-
sia, 22. Wien 1999, passim ; Id., Byzantine Poetry from Pisides to Geometers. Texts and
Contexts. Wien 2003, passim ; M.  D. D‘Ambrosi, L’esametro accentuativo in Giorgio
Pisida. Bollettino dei Classici, s. III 24 (2003) [2004] 105–133 ; Id., La produzione esa-
metrica di IX–X secolo nell’Anthologia Palatina : Ignazio Diacono, Anastasio Questore,
Cometa, Costantino Rodio. Rivista di cultura classica e medioevale 48/1 (2006) 87–122 ;
Id., Teodoro Prodromo. I tetrastici giambici ed esametrici sugli episodi principali del-
la vita di Gregorio Nazianzeno. Introduzione, edizione critica, traduzione e commen-
to. Testi e Studi Bizantino–Neoellenici, 17. Roma 2008, 60–79 ; E. M. van Opstall,
Jean Géomètre, Poèmes en héxametres et en distiques élegiaques. Edition, traduction,
commentaire. The medieval Mediterranean peoples, economies and cultures, 400-1500, 75.
Leiden/Boston 2008, 67-88 ; M. De Groote, The Metre in the Poems of Christopher
Mitylenaios. Byzantinische Zeitschrift 103 (2010) 571–594.


Andrea Luzzi

di ispirazione per cercare di cancellare l’umana ῥυτίς, con evidente riferi-


mento a un celebre passo paolino 47. L’uso della forma epica di participio
futuro non contratto πλυνέων, evidentemente sintatticamente coordinato
con ᾄδω del secondo verso, ci garantisce, contra l’interpretazione proposta
dal Rocchi 48, che l’autore intende riferirsi a se stesso e ai tempi a lui con-
temporanei, e non a quelli di Basilio, e che dunque la ruga di paolina me-
moria dovrà essere metaforicamente intesa con allusivo richiamo non alle
eresie contrastate dall’arcivescovo di Cesarea, ma al «difetto» che nell’ot-
tica degli iconoduli ancora deturpava la Chiesa nel momento in cui l’inno
fu composto: l’iconoclastia. L’ammirata presentazione di Basilio quale
campione dell’ortodossia e strenuo oppositore delle eresie del suo tempo,
robusto esempio da tener presente per l’autore dell’inno, sarà invece affer-
mata nel testo dell’inno, e specialmente nella nona ode, come già notava
il Rocchi 49, il quale addirittura credette di poter cogliere, nei due versi ini-
ziali del secondo tropario di tale ode ( Ἔδειξας ἡμῖν εἰκόνας λαλιστάτους /
νῦν, ἐνστάσει [ἐν στάσει Rocchi] σου πρὸς κροτούντων τὰ θράση 50 «Ci hai
rivelato icone molto loquaci / ora, con la tua resistenza contro le impu-
denze di coloro che rumoreggiavano»), un puntuale riferimento alla ce-
lebre sentenza iconofila del vescovo di Cesarea (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ
πρωτότυπον διαβαίνει) 51 ripresa a sostegno del culto delle immagini il 13
ottobre del 787 contra gli iconoclasti, ed espressamente citata nell’ὅρος pro-

47
Efesini 5, 25–27 : « Καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἑαυτὸν
παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς, ἵνα αὐτὴν ἁγιάσῃ καθαρίσας τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος ἐν ῥήματι, ἵνα
παραστήσῃ αὐτὸς ἑαυτῷ ἔνδοξον τὴν ἐκκλησίαν, μὴ ἔχουσαν σπίλον ἢ ῥυτίδα ἤ τι τῶν
τοιούτων, ἀλλ’ ἵνα ᾖ ἁγία καὶ ἄμωμος ».
48
Cf. Rocchi apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 183, dove l’acrostico è reso con una
traduzione latina più ad sensum che ad litteram, nel modo seguente : « Pontificem illum,
qui veluti alius angelus Dei / extitit in terris, Basilium, in sapientia magnum, canto. / Qui
etiam e labiis verba auree fluentia / profundens humanas sordes extersit ». Tra l’altro,
l’interpretazione del Rocchi suscita più di una perplessità a livello sintattico, in quanto
si dovrebbe postulare un inusitato implicito cambiamento di soggetto che interverrebbe
fra i primi tre versi dell’acrostico, in cui soggetto è l’autore dell’inno e oggetto Basilio,
e il quarto, nel quale il vescovo di Cesarea diventerebbe, a sua volta, soggetto sottinteso
implicito del participio πλυνέων, non essendo accordato col precedente Βασίλειον all’ac-
cusativo.
49
Cf. Ibid., 183.
50
Ibid., 195.
51
Basilius Caesariensis, De spiritu sancto 18,45 [ed. B. Pruche, Basile de Césarée.
Sur le Saint Esprit. SC, 17bis. Paris 19682, 194 ll. 18–19] ; dal Rocchi la suddetta senten-
za è però citata solo in versione latina (Honorem, qui imaginibus impenditur, archetypis
referri: 180), e senza rinvio all’opera dell’arcivescovo di Cesarea in cui si trova affermata.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

clamato al termine della settima sessione del secondo concilio niceno 52,


come anche nella ufficiatura della prima domenica di quaresima (la cosid-
detta κυριακὴ τῆς ὀρθοδοξίας) 53. E proprio la supposta ripresa nel canone
«giambico» della sentenza iconofila basiliana pronunciata nell’ambito
del secondo concilio ecumenico niceno ha suggerito al primo editore l’i-
potesi che la composizione dell’inno potesse essere collocata in un arco
temporale compreso fra l’inizio del secondo iconoclasmo e la definitiva
restaurazione dell’iconodulia; Rocchi si è spinto, anzi, addirittura oltre,
indicando, seppure dubitativamente, il monastero di Studio come sede
probabile dell’anonimo compositore, senza tuttavia addurre più stringenti
argomentazioni a supporto di tale ipotesi 54. Non sembrerebbe, tuttavia,
prudente circoscrivere – almeno sulla base delle motivazioni meramente
congetturali addotte dal primo editore – la composizione dell’inno solo
all’intervallo temporale e all’ambiente succitati, anche perché la sentenza
iconofila di Basilio (sempre ammesso, poi, che proprio ad essa intenda fare
puntuale riferimento l’autore del canone) risulta, ad esempio, letteralmen-
te citata più volte anche nelle opere di Giovanni Damasceno 55, e dunque
ben prima del secondo concilio niceno e degli Studiti. Chiudo questo mio
intervento tentando di rispondere a un ultimo quesito: se sia o meno pos-
sibile avanzare una qualche proposta di identificazione dell’innografo che
si nasconde dietro il velo di umiltà intessuto nell’«acrostico–firma» dei
tropari «speciali» dell’inno (theotokia e triadikon). È del tutto evidente
che l’epiteto ἁμαρτωλός che costituisce tale secondo acrostico orienta de-
cisamente verso un ambiente monastico, dove, fra l’altro, la venerazione di
Basilio assumeva, per ovvie ragioni, un particolare risalto (e ciò può anche
contribuire a spiegare la maggiore ricchezza di composizioni innografiche

52
Cf.  G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio […].
XIII. Florentiae 1767, 377E.
53
Rocchi apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 180 n. 1 rinvia semplicemente, in modo
affatto generico, all’« Officium Graecorum, quod dicitur Orthodoxiae, in Dominica I
Quadragesimae » ; è possibile precisare che la sentenza iconofila basiliana viene espres-
samente ripresa, nella suddetta ufficiatura, all’inizio del secondo tropario dell’ode ot-
tava del canone dell’orthros del modo quarto autentico attribuito a Teofane Grapto
(inc. Σκιρτῶντες μετ’ εὐφροσύνης, edito in Τριῴδιον κατανυκτικόν, περιέχον ἅπασαν τὴν
ἀνήκουσαν αὐτῷ ἀκολουθίαν τῆς ἁγίας καὶ μεγάλης Τεσσαρακοστῆς. Ἐν Ῥώμῃ 1879, 226–
231) : « Ἐπὶ τὸ πρωτότυπον σαφῶς * τὴν τῆς εἰκόνος τιμὴν » (ibid., 230).
54
Cf. Rocchi apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 181.
55
Cf. Ioannes Damascenus, Expositio fidei 89 (ed. P. B. Kotter, Die Schriften
des Johannes von Damaskos. Patristische Texte und Studien, 12. I–V. Berlin/New York
1969–1988, II. 1973, 206 ll. 7–8 e 208 l. 48) ; Orationes de imaginibus tres I,21 = II,15
(ed. ibid., ΙΙΙ. 1975, 108 ll. 41–42), I,35 = II,31 = III,48 (ed. ibid., 147 ll. 6–7), I,51 =
II,47 (ed. ibid., 154 ll. 8–9), III,15 (ed. ibid., 125 ll. 8–9), III,41 (ed. ibid., 143 ll. 54–56).


Andrea Luzzi

in onore del vescovo di Cesarea, prodotte in tale milieu, rispetto alla rela-
tiva penuria di «pezzi» agiografici già rilevata nella parte iniziale del pre-
sente lavoro). Rocchi si è dunque legittimamente domandato se tale autore
non potesse essere identificato con uno dei celebri innografi studitani, qua-
li Teodoro, Giuseppe suo fratello e Clemente, ovvero con l’altro Giuseppe,
detto l’Innografo κατ’ ἐξοχήν; 56 ma, proprio a motivo di quanto rilevato
poc’anzi, non sembrerebbe a rigore preclusa la possibilità di associare a tale
quaterna di candidati per l’authorship dell’inno anche un altro potenziale
gruppetto di autorevoli innografi, costituito da monaci parimenti ferventi
oppositori dell’iconoclastia dei quali è già nota (a differenza dei quattro
autori proposti da Rocchi) la composizione di canoni di tal fatta: il mo-
naco Giovanni tradizionalmente, ma non unanimemente, identificato (al-
meno a partire dal Lexikon Suidae) col Damasceno a cui sono attribuiti i 3
più antichi e celebri canoni «giambici» per Natale, Teofania e Pentecoste,
Teofane Grapto 57 e Metodio di Siracusa 58. In ogni caso, ritengo che non

56
Cf. Rocchi apud Cozza–Luzi (cf. n. 14) 181.
57
Ammesso e non concesso che debba essere identificato col Grapto l’autore
dell’inno « giambico » in s. Nicolaum tramandato dal ms. Escorial, Real Biblioteca,
Χ.IV.8 (de Andrés 403) : cf. Papailiopoulou–Fotopoulou (cf. n. 14) 114 (Nr.
309) con la n. 245. A proposito dell’authorship dell’inno la studiosa greca si limita a os-
servare solo la presenza del nome « Θεοφάνους ex acrostichide » ; verso il Grapto sem-
brerebbe inclinare M. Želtov, Svjatitel’ Nikolaj Mirlikijskij v vizantijskoj gimnografii,
in A. V. Bugaevskij (ed.), Dobryj kormčij. Počitanie svjatitelja Nikolaja v Christian-
skom mire. Moscow 2011, 208–221 : 210 e 217 ; nella tesi dottorale redatta da Alexan-
dra Zervoudaki presso l’Università di Creta intitolata Θεοφάνης ὁ Γραπτὸς βίος καὶ
ἔργο (ultimata nel novembre del 2002 e discussa l’anno successivo : sono molto grato a
Eleftherios Despotakis per avermene gentilmente procurato una copia in pdf ), il canone
in oggetto è inventariato ibid., 219 e sg., sotto il n.ro *73, tra i « Κανόνες τοῦ Θεοφάνη
σύμφωνα μὲ τὴν ὁμόφωνη παράδοση », in particolare con riferimento ai canoni dei Menei
elencati ibid., 181-299. La medesima studiosa riconosce, tuttavia, che « Ἡ ἀκροστιχίδα
τοῦ κανόνα […] εἶναι μοναδικὴ γιὰ τὴν ποίηση τοῦ Θεοφάνη τοῦ Γραπτοῦ » (116 ; cf. an-
che 220) e non fornisce ulteriori argomentazioni in favore dell’attribuzione al Grapto
oltre alla presenza del nome Teofane nell’acrostico. In ogni caso, la dimestichezza di Teo-
fane Grapto con la versificazione « prosodico–quantitativa » è assicurata dagli acrostici
metrici dei canoni da lui composti, soprattutto giambici ed esametrici. C. Giannelli,
L’ultimo ellenismo nell’Italia meridionale, in : Atti del 3° Congresso internazionale di
studi sull’alto medievo. Spoleto 1959, 275–298 : 282 n. 35 [= Scripta minora di Ciro
Giannelli. Studi Bizantini e Neoellenici, 10. Roma 1963, 307–327 : 313 n. 7] tra i canoni
editi attribuiti a Teofane Grapto ne registra 109 provvisti di acrostico giambico e 31 con
acrostico esametrico ; cf. anche Weyh (cf. n. 33) 45–46.
58
L’authorship metodiana dell’inno per il profeta Daniele e i tre fanciulli (men-
zionato in nn. 21 e 24) è garantita dalla « firma » Μεθόδιος ταπεινός che segue, extra
metrum, l’acrostico tetrastico esametrico, a partire dalle lettera iniziale dell’ultimo verso
del secondo tropario dell’ode nona. Al medesimo patriarca Metodio è stata congettu-
ralmente attribuita la paternità di altri due canoni « giambici » tramandati nei codici
come adespoti, ovvero quello per Andrea apostolo (ricordato in nn. 23 e 24) : cf. AHG,


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

sia prudente aderire all’una o all’altra delle suddette ipotesi, esclusivamen-


te frutto di generiche congetture, ma che si debba piuttosto indagare se
l’«acrostico–firma» dell’inno possa suggerirci qualche ulteriore utile in-
dizio ai fini di un’eventuale proposta di authorship. Oltre al nostro cano-
ne «giambico», nella produzione innografica della Chiesa greca mi sono
noti altri otto (o nove) acrostici nei quali è presente il termine ἁμαρτωλός.
Due (o tre) di tali acrostici appartengono a contaci opera di anonimi auto-
ri; 59 i rimanenti sei, invece, a canoni «ritmici», il primo dei quali traman-

III. 635 e quello per Nicola di Mira (citato in n. 24) : cf. J. B. Pitra, Iuris ecclesiastici
Graecorum historia et monumenta […]. I–II. Romae 1864–1868 ; rist. anast. 1963 : II.
354 e 363–365.
59
L’acrostico Τοῦ ἁμαρτωλοῦ τὸ ποίημα lega le iniziali dei venti οἶκοι di un contacio
interamente idiomelo, del modo quarto autentico, con triplice proemio (inc. I proemio
Ἀφ’ οὗ μετέστης τῶν ἐκ γῆς ; ed. J. B. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi para-
ta […]. I–VIII. Parisiis 1876–188f4 : I. 1876, 516–527), tramandato nei Contacari di tra-
dizione italogreca, sotto la data del 15 agosto, in riferimento alla festa della Dormizione
della Theotokos, che l’editore ha proposto, dubitativamente, di attribuire a Giorgio Mona-
co, autore della celebre cronaca universale, probabilmente sotto il regno di Michele III –
per il quale autore rinvio al recente studio di F. Conca, Giorgio Monaco, tra ortodossia e
cronaca. Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 47 (2010) [2011] 119–140 = F. Bur-
garella/F. D’Aiuto/V. Ruggieri (a cura di), Ortodossia ed eresia a Bisanzio (IX–
XII secolo). IX Giornata di Studi dell’Associazione Italiana di Studi Bizantini (A.I.S.B.),
in collaborazione con il Pontificio Istituto Orientale (Roma, Pontificio Istituto Orien-
tale, 5–6 dicembre 2008) – con ogni evidenza proprio a motivo dell’epiteto ἁμαρτωλός
che a Giorgio Monaco viene tradizionalmente associato. J. Grosdidier de Matons,
Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance. Paris 1977, 57, pur
non arrischiandosi a proporre, da parte sua, arbitrarie identificazioni dell’ἁμαρτωλός, è
stato invece indotto da alcuni elementi formali dell’inno (come la presenza del triplice
proemio idiomelo e la struttura dialogica degli οἶκοι) a postularne una maggiore antichità,
ritenendo possibile risalire, per la sua datazione, addirittura fino al regno dell’imperatore
Maurizio (582–602), sotto il quale la festa della Dormizione fu trasferita dal 18 gennaio
al 15 agosto. Lo stesso Grosdidier de Matons ritiene che l’autore del suddetto antico con-
tacio debba essere nettamente distinto da un altro innografo ἁμαρτωλός, di età più recen-
te, al quale è riferita, dagli « acrostici–firma », la composizione di ulteriori due contaci,
il primo, interamente prosomio, del modo quarto plagale, per la festa di Andrea apostolo
al 30 novembre, di cui mi risulta che N. B. Tomadakis, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Ὕμνοι.
I–III. Athina 1952–1957, II. 1954, πηʹ, abbia pubblicato integralmente il proemio (inc.
Τῆς νοητῆς ἁλείας), accompagnandolo con l’indicazione dei soli incipit dei 12 οἶκοι le cui
iniziali formano l’acrostico Τοῦ ἁμαρτωλοῦ ; mentre del secondo, purtroppo fortemente
mutilo, anch’esso interamente prosomio, del modo secondo autentico, composto per la
festa di s. Euplo (12 agosto), oltre al proemio (inc. Ἱερῶς ἐναθλήσας ὑπὲρ Τριάδος), si sono
conservati solo sette οἶκοι, le cui iniziali formano il lacunoso acrostico ΤΟΥΛΩΟΥ [ed.
Pitra (cf. supra) 590–592], in cui è tuttavia congetturalmente possibile riconoscere lo
stesso testo dell’acrostico precedente (postulando una banale inversione dell’ordine delle
stanze inizianti per Ω e Λ). Lo studioso belga, basandosi soprattutto sul fatto che le due
coppie di irmi utilizzate per la composizione dei due contaci, attribuite allo Studita, sono
attestate quasi esclusivamente nella tradizione italogreca, è incline a « chercher le second


Andrea Luzzi

dato come adespoto 60, il secondo, triodio, di Giuseppe 61, e gli altri quattro


attribuibili, in base agli «acrostici–firma» ad essi relativi, uno a Fozio 62,

ἁμαρτωλός parmi les moines grecs de Sicile ou d’Italie du Sud » a partire dal secolo VIII
[si veda Grosdidier de Matons (cf. supra) 57].
60
Acrostico (Δέσποινα Θεοτόκε, βοήθει μοι τῷ ἁμαρτωλῷ) appartenente a un
inedito canone paracletico in onore della Theotokos, del modo quarto plagale (inc.
Δεδοξασμένη ἡ Θεὸν κυήσασα, μόνη πανάχραντε) di cui Tomadakis (cf. n. 14) 272 (Nr.
102) ha segnalato la presenza in una raccolta paracletica italogreca (forse prodotta in area
calabro–lucana) di canoni despotici e mariani tramandata nel ms. Italia, Grottaferrata,
Bibl. della Badia greca Δ.γ.X/gr. 15 dei secoli XI–XII [sul codice cf. S. Lucà, Su origine
e datazione del Crypt. Β.β.VI. Appunti sulla collezione manoscritta greca di Grottaferra-
ta, in L. Perria (a cura di), Tra Oriente e Occidente. Scritture e libri greci fra le regioni
orientali di Bisanzio e l’Italia. Testi e Studi bizantino-neoellenici, 14. Roma 2003, 145-
224: 189].
61
L’acrostico in questione è relativo a un canone triodio del modo secondo pla-
gale (inc. Ἀγαλλομένῃ καρδίᾳ καὶ ἱερῶν) per il lunedì della settimana della Quaresima
precedente la domenica τῶν βαΐων (ed. critica integrale in E. I. Tomadakis, ᾍσματα τοῦ
Τριῳδίου, ἐρανισθέντα ἐκ κωδίκων τῆς κάτω Ἰταλίας. II. Athina 2004, 159-162). Nell’an-
tico e autorevole ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 771, che
tramanda il suddetto canone triodio ai ff. 119r–120v, è premessa all’inno la medesima
rubrica che si legge anche nella edizione del Τριῴδιον di Ph. Vitali [Romae 1738], τϞγʹ,
ovvero (f. 119r) : ἕτερον τριώδ(ιον) τοῦ Ἰωσὴφ φέ(ρον) ἀχροστ(ι)χ(ίδα) ἁμαρτωλοῦ ᾠδή ; in
altri codici, invece (come i criptensi Italia, Grottaferrata, Bibl. della Badia greca Δ.β.I/
gr. 171, f. 126r e Δ.β.II/gr. 403, f. 174v), l’inno è tramandato come adespoto. I. Ka-
rabinov, Postnaja triod’. istoričeskij obzor ee plana, sostava, redakcija i slavjanskich
perevodov. St Petersburg 1910 ; rist. anast. London 1971, 152, attribuisce tale canone
triodio a Giuseppe Innografo, seguito in tale attribuzione da Kallistos archim. (Mi-
liaras), Ἱστορικὴ ἐπισκόπησις τοῦ Τριῳδίου, τὸ σχέδιον καὶ ὁ καταρτισμὸς αὐτοῦ. Νέα
Σιών 29 (1934) [passim], 562 (nota) ed E. I. Tomadakis, Ἰωσὴφ ὁ Ὑμνογράφος, Βίος καὶ
ἔργον. « Ἀθήνα » – Σείρα Διατριβῶν καὶ Μελετημάτων, 11. Athina 1971, 213 ; al contra-
rio, S. Eustratiades, Ἰωσὴφ ὁ Στουδίτης ἀρχιεπίσ κοπος Θεσσαλονίκης. Μακεδονικά 2
(1941–1952) 25–88: 44, lo assegna a Giuseppe, fratello di Teodoro Studita (come an-
ch’io tenderei a ritenere più probabile).
62
Come attesta l’« acrostico–firma » (ᾌδω τῇ Θεοτόκῳ ὁ ἁμαρτωλὸς Φώτιος.
Αἰτῶ) di un inno paracletico, del modo quarto plagale, in onore della Theotokos (inc.
Ἄχραντε Θεοτόκε, δέξαι μου τὴν δέησιν ; editio princeps in A. Papadopoulos–Kera-
meus, Εἷς ὕμνος τοῦ Πατριάρχου Φωτίου. Odessa 1900 ; edizione critico-musicale recente
di tale canone in S. Tessari, Il corpus innografico attribuito a Fozio. Edizione critica e
analisi musicale. Hellenica, 52. Alessandria 2014, 202-217 [cf. rec. in Byzantinische Zeit­
schrift 119 (2016) 985-988]). Di certo l’epiteto ἁμαρτωλός, usualmente correlato allo
stato monastico, sembrerebbe quanto meno inadeguato a caratterizzare il patriarca Fozio
che, come è noto, fu monaco solo « nominalmente », nella prima fase di quel turbinoso
processo che lo portò, in una sola settimana del dicembre dell’858, dal precedente stato
laicale a sedere sul soglio patriarcale, con un’inaudita accelerazione dei tempi previsti
dai canoni ecclesiastici per tale elezione che fu, pertanto, giudicata irregolare dalla sede
romana. Pitra ha perciò ipotizzato l’esistenza di un altro « Photium monachum, cogno-
mine τοῦ τορνίου cui etiam similes hymni adscribuntur » : cf. Pitra (cf. n. 59) 438 (cui
si può aggiungere anche il riferimento a Photius monachus, distinto da Photius CP., che
si legge nell’index melodorum accluso in calce a Id., Hymnographie de l’Église grec-


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

uno ad Anastasio 63 e i restanti due al metropolita di Eucaita Giovanni

que. Dissertation accompagnée des Offices du XVI janvier, des XXIX et XXX juin en
l’honneur de s. Pierre et des apôtres. Rome 1867, CLIII–CLVI) ; del resto, già nella lista
di « melodi Graecorum » originariamente stilata da Leone Allacci e pubblicata in I. A.
Fabricii, Bibliotheca Graeca (…), ed. nova (…) curante G. C. Harles. I–XIII. Hambur-
gi 1790–1838, XI. 1808, 76–84 : 82, figurava, oltre al patriarca Fozio, anche « Photius
monachus in explicatione tropariorum S. Stephani Sabaitae a Nic. Comneno p. 397 pra-
enot. mystasgog. » (scilicet Niccolò Comneno Papadopoli, Praenotiones mystagogi-
cae ex jure canonico […], Patavii 1697) : dalle precedenti liste, con ogni probabilità, sarà
stato desunto anche il Φώτιος Μοναχός inserito, col numero d’ordine 573, di seguito
a Φώτιος, Πατρ. Kων/πόλεως nel κατάλογος ὑμνογράφων redatto da K. Mitsakis, Ἡ
ἑλληνικὴ γλῶσσα μέσα ἀπὸ τὰ κείμενα τῆς βυζαντινῆς ὑμνογραφίας. Παρνασσός 49 (2007)
15–28 : 22–28. Nessun riferimento a un monaco Fozio innografo distinto dal patriarca
troviamo, invece, nei cataloghi di « hymnographi » repertoriati in C. Émereau, Hym-
nographi Byzantini. Échos d’Orient 21-26 (1922-1926), 24 (1925) 168–169 ; Follieri,
Initia (cf. n. 13) V,1. 1966, 305 ; E. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hym-
nography. Oxford 19612, 444. Qualora, comunque, si intendesse assegnare l’intera pro-
duzione delle composizioni innografiche tramandate sotto il nome di Fozio al patriarca
rigettando l’ipotesi, apparentemente più plausibile, che essa (o parte di essa) debba essere
piuttosto assegnata a uno o più monaci suoi omonimi, si potrebbe ipotizzare che la scelta
di fregiarsi di un epiteto di umiltà come ἁμαρτωλός, peculiare dell’ambito monastico,
fosse funzionale all’intento, da parte del patriarca stesso, di legittimare la sua elezione
richiamandosi alla sostanziale validità del processo di cui sopra e, in particolare, alla sua
prima fase.
63
Anche in questo caso trattasi di un « acrostico–firma » (Ἀναστασίου ἁμαρτωλοῦ
ἐξομολόγησις), appartenente a un canone asmatico del modo quarto plagale εἰς
μετανοοῦντας καὶ ἐξομολογουμένους [inc. Ἇισμα σοι ἀναμέλπω ; ed. Pitra (cf. n. 58)
281–285, con una alquanto improbabile attribuzione ad Anastasio Sinaita]. L’Anastasio
autore del suddetto canone è stato sinora generalmente identificato con Anastasio Que-
store [cf., exempli gratia, Papadopoulos–Kerameus (cf. n. 55) 43 ; S. Pétrides, Les
deux mélodes du nom d’Anastase. Revue de l’Orient chrétien 6 (1901) 444–452: 448 ;
A. Berger, Der Kanon des Anastasios Kyaistor auf Eubiotos und Philetairos. Νέα Ῥώμη
3 (2006) 165–180: 165–166 con nn. 5 e 6], sulla base di una (peraltro molto incerta)
attribuzione del canone al Questore che sembrerebbe attestata in un Triodio patmiaco
(precisamente nel ms. Ἑλλάς, Πάτμος, Μονὴ τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου 613) secon-
do quanto segnalato in I. Sakkelion, Πατμιακὴ βιβλιοθήκη […]. Athina 1890, 249, dove
tuttavia si afferma, nella descrizione del suddetto codice : « Ἐν τῷ τέλει εὕρηται Κανὼν
διάφορος τοῦ ἐν τοῖς τετυπομένοις Τριῳδίοις : “Ποίημα Ἀναστασίου Κοιαίστωρος” εἰ καὶ ἐν
τῷ ἀνωτέρῳ ΧΙΒʹ ὁ αὐτὸς Κανὼν ἐπιγέγραπται : “Ποίημα Συμεὼν τοῦ Λογοθέτου” ». Ora,
dal momento che non si hanno notizie dell’ingresso del Questore nello stato monastico
[infatti, se colgono nel segno le ricostruzioni della biografia di Anastasio sinora propo-
ste, egli sarebbe stato solo internato, contro la sua volontà e per disposizione del patriarca
Nicola I Mistico, nel monastero costantinopolitano di Studio per un settennio – col-
locabile cronologicamente, con ogni probabilità, fra 913 e 919 – monastero dal quale
sarebbe stato comunque in seguito fatto uscire per intervento di Romano I Lecapeno
per essere reintegrato nella sua originaria funzione questoria : cf. M. D. Lauxtermann,
Three Biographical Notes. Byzantinische Zeitschrift 91 (1998) 391–405: 402–404], l’e-
piteto ἁμαρτωλός inserito dall’autore dell’inno nell’acrostico, peculiare di tale ambiente,
rende, a mio avviso, per lo meno dubbiosa tale identificazione, non potendosi escludere,
neanche in questo caso, come in quello di Fozio, che alcuni dei componimenti innogra-


Andrea Luzzi

Mauropode 64. Escludendo, per ovvie ragioni cronologiche, quest’ultimo


autore e Fozio – almeno nel caso, in realtà tutt’altro che accertato, che
l’autore dell’inno in questione debba essere effettivamente identificato col
patriarca e non con un omonimo monaco vissuto in epoca precedente –,
l’investigazione dell’uso dell’epiteto ἁμαρτωλός negli acrostici dei compo-
nimenti innografici ecclesiastici greci composti a partire dall’età medievale
sembrerebbe dunque far intravedere, tra gli ambienti monastici di cui tale
epiteto era peculiare, una traccia nella direzione del monachesimo di tra-
dizione studita, senza escludere affatto le sue propaggini italogreche 65. In
mancanza di ulteriori dati oggettivi, credo sia comunque preferibile arre-

fici tramandati sotto il nome di Anastasio Questore siano piuttosto da attribuire a un


omonimo monaco (tenendo anche conto del fatto che la scelta del nome Anastasio in
ambito monastico dovette essere piuttosto frequente nel Medioevo greco, per influenza
del celebre asceta Anastasio Sinaita).
64
Sono noti due acrostici (costituiti da un dodecasillabo bizantino seguito, extra
metrum, dalla « firma » ὁ ἁμαρτωλὸς Ἰωάννης) di due inni, ancora inediti, attestati in
raccolte di canoni composti da Giovanni Mauropode (che ricevette la tonsura monastica
tra il quarto e l’inizio del quinto decennio del secolo XI, forse nello stesso monastero
costantinopolitano di S. Giovanni Prodromo nel quartiere di Petra dove avrebbe in se-
guito trascorso, come appare molto probabile, anche l’ultima parte della sua vita, dopo
aver svolto, per volontà imperiale, l’ufficio di metropolita di Eucaita : per una sintetica
presentazione della biografia e dell’opera letteraria del Mauropode, specialmente inno-
grafica, rimando a F. D’Aiuto, Tre canoni di Giovanni Mauropode in onore di santi
militari. Supplementi al « Bollettino dei Classici » dell’Accademia Nazionale dei Lincei,
13. Roma 1994, 11–25). I canoni in questione figurano, ad esempio, nelle raccolte in-
nografiche mauropodee tramandate nei mss. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana Pal. gr. 138 [cf. Id., Un manoscritto innografico del secolo XIV : il Vaticano
Palatino greco 138. Rivista di Studi Bizantini e Neollenici, n.s. 28 (1991) [1992] 149–
171] e Österreich, Wien, Österreichische Nationalibliothek, theol. gr. 78 (cf. H. Hun-
ger/O. Kresten, Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Natio-
nalbibliothek. Museion. Veröffentlichungen der Österreichischen Nationalbibliothek, N.F.
IV, Bd. I. 3/1 : Codices Theologici 1–100. Wien 1976, 139–146). Il primo acrostico
(Ἑξάδα Πέτρῳ κανόνων νῦν ἐξᾴδω, con l’aggiunta finale della σφραγίς, extra metrum, ὁ
ἁμαρτωλὸς Ἰωάννης) appartiene al sesto della serie dei canoni κατ’ ἦχον (ovvero, composti
per ciascuno degli otto modi della musica bizantina) dedicati da Giovanni Mauropode
all’apos­tolo Pietro [inc. Ἐκ τοῦ Πατρὸς τοῦ τῶν φώτων φῶς ἱλαρόν ; per i testimoni ma-
noscritti cf. Papailiopoulou–Fotopoulou (cf. n. 14) 231 : nel succitato Pal. Vat. gr.
138 è ad es. tramandato nei ff. 173v–176r] ; il secondo acrostico (ᾨδὴν χαριστήριον ᾄδω
σοι, κόρη, sempre accompagnato dalla medesima « firma » extra metrum), lega, invece,
i tropari di un canone di ringraziamento alla Theotokos, del modo quarto autentico (inc.
ᾨδὴν χαριστήριον ᾄδω σοι, κόρη πανάμωμε : cf., ad es., il succitato Vindob. Theol. gr. 78,
ff. 154r–157v).
65
Si noti, tra l’altro, il parallelismo esistente fra la tradizione manoscritta del cano-
ne « giambico » per Basilio e la circoncisione del Signore opera del nostro ἁμαρτωλός,
esclusivamente rappresentata (almeno allo stato attuale delle conoscenze) da testimoni
localizzabili in area italomeridionale, e quella dei due contaci attestati nei soli Contacari
italogreci parimenti opera di un innografo ἁμαρτωλός : per cui cf. n. 59.


UN CANONE «GIAMBICO» PER BASILIO DI CESAREA

starsi a questo stadio, astenendosi dal proporre precise identificazioni per


il dotto monaco iconodulo autore del canone «giambico» composto in
onore di Basilio il Grande e della circoncisione del Signore tramandato
adespoto (in ossequio allo spirito dell’«acrostico–firma») nei Menei di
Carbone e di Messina.

Prof. Dr. Andrea Luzzi, Università “La Sapienza”, Roma


andrea.luzzi@uniroma1.it

Abstract

Un canone «giambico» per Basilio di Cesarea e la circoncisione


del Signore e il suo raffinato acrostico tetrastico fra critica filolo-
gico-letteraria e teologia

Despite the criticism expressed by its first editor (Antonio Roc-


chi), the anonymous “iambic” canon for 1 January (feasts of the
Circumcision of the Lord and of Basil of Caesarea) seems to be
one of the best Byzantine liturgical hymns written in dodecasyl-
lables. In this paper, after dealing with the manuscript tradition
of the canon (of which Rocchi knew only one defective witness),
the author analyzes its refined tetrastich acrostic, consisting in a
couple of elegiac distichs formed by the initials of all the lines of
the hymn, and discusses its uncertain authorship.


Daria Penskaya

Hagiography and Fairytale. Paradise and the


Land of the Blessed in Byzantium

Eye hath not seen, nor ear heard, neither have entered into the heart of
man, the things which God hath prepared for them that love him
1 Cor. 2,9

The verse from the epigraph is one of the few examples from the New Tes-
tament describing blessings prepared for the righteous in the Kingdom
of Heaven. 1 Its apophatic construction should restrict any attempt to im-
agine the realm of the blessed and to perceive it with our human senses.
Silence on Paradise themes (the very word παράδεισος is used in the New
Testament only three times: Luke 23,43; 2 Cor. 12,4; Rev. 2,7) was some-
how compensated by the description of Earthly Paradise in Gen. 2,8–14 2
and by apocryphal pictures of the delicious garden. Every detail there ap-
peals to a sensual perception, proposing a possibility to see the wonderful
landscape, to touch everything there and to smell a sweet fragrance. In
the Byzantine tradition one can find some evidence of such type where a
pious man reaches the Otherworld in a journey or in a vision.
Some of them, especially the later ones, dated to the ninth–tenth
century, are well known. They are as follows:
(1). V
 ita S. Philareti eleemosynarii (ad 821/822)
(BHG 1511Z–1512a) - VPhE 3
(2). C
 osmae visio (BHG 2084–2086 / W038) (ad 933) - VC 4
1
See also 2 Cor. 12,2–4.
2
Early Christian tradition knew both allegorical and literary reading of this pas-
sage, as well as these two combined, but in fact the authors who took this description
in the literal sense were very few in number. H. Maguire, Adam and the Animals: Al-
legory and the Literal Sense in Early Christian Art. Dumbarton Oaks Papers 41 (1987)
363–373; esp. 363–365.
3
Zhitije Filareta Milostivago. Izvestija Russkogo Archeologicesgkogo Instituta v
Konstantinople V (1900) 49–86 (Text of the vision: 85–86). On the dating of the text
consult: Dumbarton Oaks Hagiography Database. Dumbarton Oaks 1998, 86–87.
4
SynCP 107–114. English translation of the shorter version C. Mango, Byzan-
tium: the Empire of New Rome. London 1980, 151–153. CH. Angelidi, La version

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 141–155
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115096
Daria Penskaya

(3). Vita S. Niphontis episcopi Constantianae


(BHG 1371z)(tenth–eleventh centuries) - VNC 5
(4). Vita S. Andreae Sali (BHG 115z–117z)
(tenth–eleventh centuries) - VAS 6
(5). Vita S. Basilii Junioris (BHG 264–264f )
(tenth–eleventh centuries) - VBJ 7
Two texts, very similar in details, named
(6). Vita S. Euphrosyni coqui (BHG 628) - VEC 8
(7). Vita Pauli monachi hypotactii (BHG 2363/ W045) - VPH 9

lack precise dating. Some scholars date them to the Early Byzantine pe-
riod, others to ninth–tenth centuries.
The first group of texts has been recently realised as a sort of unity, es-
pecially in the way they depict the Otherworld. A strong influence of the
apocalyptic tradition (in particular Apocalypse of Peter and Apocalypse
of Paul), as well as ancient rhetoric models used in the ekphrasis of locus
amoenus have been traced. 10

longue de la vision du moine Cosmas. Analecta Bollandiana 101 (1983) 73–99. “W038”
is the number of the text in “A repertoire of Byzantine Beneficial Tales” (http://home.
cc.umanitoba.ca/~wortley/index.html).
5
A. V. Ristenko, Materiali z istorii vizantiisko-slovyan’skoi literaturi ta movi.
Odesa 1928. According to L. Rydén the Life was composed about ad 1000. Cf. L. Ry-
dén, The date of the Life of St Niphon, BHG 1371z, in Greek and Latin Studies in
Memory of Cajus Fabricius. Goeteborg 1990, 36. S. A. Ivanov dates the text between
ad 965 and 1037. Cf. S. A. Ivanov, K datirovke zhitiya sv. Nifonta. Vizantijskij Vre-
mennik 58 (1999) 72–75.
6
L.  Rydén, The Life of St Andrew the Fool. Studia Byzantina Upsaliensia, 1, 2.
Uppsala 1995; The Date of the Life of Andreas Salos. Dumbarton Oaks Papers 32 (1978)
129–155; The Life of St Basil the Younger and the date of St Andreas Salos. Harvard
Ukranian Studies (1983) 568–586.
7
S. G. Vilinski, Zhitie sv. Vasilia Novogo v russkoi literature. Zapiski imperator-
skogo Novorosiiskago universiteta. Istoriko-philologicheskago fakul‘teta 7.2 (1911) (5-349).
8
L. Clugnet dated it to the fourth to seventh centuries. Cf. L. Clugnet, Vies
et récits d’ anachorètes (IV–VII siècles). Revue de l‘Orient Chrétien 10 (1905) 42–45.
According to another dating, the texts belong to ninth to tenth century: Euphrosin.
Pravoslavnaja enciklopedija, 17. Moscow 2008, 472–473.
9
SynCP 283–288. “There are no chronological indications whatsoever, so his as-
signment to the tenth century is arbitrary” (Dumbarton Oaks Hagiography Database.
Dumbarton Oaks 1998, 81).
10
The depictions of Hell and Paradise in these texts are authorised by the binary
structure in Apocalypses, where a visionary is given a tour of Hell and then a tour of
Paradise. See E. Patlagean, Byzance et son autre monde. Observations sur quelques


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

But to the best of my knowledge there have been no attempts to de-


scribe the predecessors of these texts in the Byzantine hagiography itself,
while there exist at least three extant narrations of the earlier period that
contain images of the Otherworld. These are
(8). V
 ita S. Macarii Romani (fifth–sixth centuries)
(BHG 1004–1005) - VMR 11
(9). V
 ita S. Zosimi (fifth–sixth centuries) - VZ 12
(10). Narratio Agapii (fifth–sixth centuries) - NA 13

A short Paradise text can be found also in “Historia monachorum in


Aegypto”
(11). The story told by a presbyter Coprios about Patermouthios
who in the body was caught up to Paradise (W158) (fourth
century) - HME 14

récits, in Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux


du xiie au xve siècle. Actes de la table ronde de Rome (16–19 mai 1979). Collection de
l‘École Française de Rome, 51. Rome 1981, 201–221 (to a greater degree E. Patlagean fo-
cuses on the penitential message of the descriptions). See also J. Baun, The Apocalypse
of Anastasia in its Middle Byzantine context. Ph.D. diss., Princeton University 1997;
Id., Tales from Another Byzantium. Celestial Journey and Local Community in the Me-
dieval Greek Apocrypha. New York 2007. As for the VAS, Andrei Timotin has recently
demonstrated that this text is an exception in the literary milieu of its time where the
pictures of the Otherworld followed the apocalyptic model and the images of Paradise
more often were embedded in the framework of the Last Judgement. VAS, on the con-
trary, is characterised by a return to ancient sources biased by the imperial ideology of
renovatio imperii. See A. Timotin, La vision du paradis d’André Salos. Héritages an-
ciens et idéologie impériale byzantine. Revue de l’histoire des religions 3 (2011) 389–402.
11
Α. Vassiliev, Anecdota graeco-byzaniina. 1. Moscow 1893,  135–165.
A. Ehrhard thought that the text may be as early as eighth century. See A. Ehrhard,
Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der
griechieschen Kirche, 1. Leipzig 1937, 108–109.
12
Cf. BHG 2, 322; Auctarium BHG, 190. The edition of the text: Vassiliev
(cf. 11) 166–179). James dates the text not earlier than fifth or sixth century. M. R. James,
Apocrypha anecdota. Cambridge 1893, 96–108; dating: 95.
13
R.  Pope, The Greek text of The Narration of our pious father Agapios the Syrian.
Cyrillomethodianum 8/9 (1984/85) 233–260; Id., On the Fate of Utopian Apocryphal
Apocalypses among the South and East Slavs: The Narration of Our Father Agapius.
Canadian Slavonic Papers 25,1 (1983) 1–12.
14
Historia Monachorum in Aegypto. Subsidia hagiographica 34 (1961), 84.21.


Daria Penskaya

At the same time, many of the texts mentioned above – both early and
later ones – appear as a unique corpus of Paradise texts in the field of
Slavonic studies. 15
Thus the aim of the present paper is to introduce some extracts which
describe Paradise or semi-Paradise realms and to propose some notes on
the structure of these narrations as well as considerations on their func-
tion in the Byzantine religious culture.
All the Paradise texts have very distinct structure.
(1) Question / demand.
Quite often the narrations are initiated by a question or demand of a
character who postulates his desire to find some sacred place or to get an
answer to his innermost question. This question predetermines the key
subject of the whole text and the following narration seems to provide a
performative response to it.
Agapius beseeched the Lord to reveal unto him: “τί ἐλπίζουσιν
οἱ καταλιπόντες τοὺς ἑαυτοὺς οἴκους καὶ ὄπισθέν σου ἀκολουθοῦσιν;”
(NA 237); Zosimus “ἦν παρακαλῶν τὸν Θεὸν ἵνα ἴδῃ τὴν διοίκησιν τῶν
μακάρων” (VZ I,4–5); monk Theophilos tells his companions Ser-
gios and Hygieinos: “ἤθελον, ἀδελφοί, τὰ ἔτη τῆς ζωῆς μου περιπατεῖν
ἕως οὗ ἴδω ποῦ ἀναπέπαυται οὐρανός, ἐπειδὴ λέγουσιν ὅτι ἐπὶ τοῦ στύλου
σιδηροῦ ἀναπέπαυται” (VMR 135–136); having seen Paul stirred boil-
ing pitch monks begged: “Κύριε, εἶ ἄξιοί ἐσμεν, δεῖξον ἡμῖν χωρητὸν ἰδεῖν
τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Παῦλον, ἄρα εἰς ποῖα μέτρα ἔφθασε καὶ ποῦ κατετάγη”
(VPH 285–286, 44–45); presbyter of the monastery where Euphrosine
was a cook prayed: “Κύριε, δεῖξόν μοι ἅ λέγει ὁ θεῖος ἀπόστολος ἀγαθὰ ἅ
ἡτοίμασας τοῖς ἀγαπῶσί σε” (VЕ 2, 3–7); Gregorius, a disciple of St Basil,
is eager to know the posthumous fate of the blessed Theodora: “ὡς οὖν

15
For the following analysis I borrow the term “paradise text”, precisely described
by a scholar of Old Russian literature Milena Rozhdestvenskaya. It significates a type
of narration (regardless of its genre) with a structure and motifs typical of wonderful
places descriptions or dwelling of the blessed. See e.g. M. V. Rozhdestvenskaya, Raj
«mnimyj» i raj «real’nyj»: drevnerusskaja literaturnaja tradicija. Obraz raja: ot mifa k
utopii. Serija “Symposium” 31. Saint-Petersburg 2003, 35. Examples of the links traced
between early paradise texts and the later ones see in the article mentioned. See also
M. V. Rozhdestvenskaya, Apokrificheskie pamjatniki v literature Drevnej Rusi (je-
shatologicheskie videnija ob ade i rae): Osnovnye rezul’taty i perspektivy issledovanija.
Gumanitarnaja nauka v Rossii: Sorosovskie laureaty. Moscow 1996, 54–61; M. V. Rozh-
destvenskaya, Put’ k svjatosti: drevnerusskie opisanija raja i Svjatoj Zemli. Srednevek-
ovia hristijanska Evropa: Iztok i Zapad. Cennosti, tradicii, obshuvane. Medieval Christian
Europe: East and West. Sofija 2002, 279–284; P.-A. Bodin, The Terrestrial Paradise:
The Garden as a Topos in Russian Mediaeval Culture. Byzantine Gardens and Beyond.
Acta Universitas Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia 13 (2013) 176.


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

ἔμαθον τὴν ταύτης τελευτὴν λογισμὸν ἔσχον πρὸς ἐμαυτῶν … ἆρα τίνων
ἐπιτυχὴς αὕτη κατὰ τὸν αἰῶνα ἐκεῖνον ἐγένετο, ἆρα δεξιῶν ἢ ἀριστερῶν…”
(VBJ 10,24–27).
In all the texts mentioned above it is a visionary himself who poses
these questions, while in two cases the demand is uttered by a third per-
son.
In VNC one of Niphon’s visitors asks him: “Δέομαί σου πάτερ, τίνα
μισθὸν ἔχουσιν οἱ παρέχοντες τοῖς πένησιν τὴν εὐπορίαν αὐτῶν” (VNC
62, 10–12); in VAS Andrew’s disciple asks him “Κύριέ μου, ποῦ διῆγες ἐν
ταῖς ἡμέραις τῆς τοσαύτης ἀνάγκης;” (VAS 44, 455–456).
(2) Way to the Otherworld with a conductor.
The group of early texts (VMR, VZ, NA) depicts a wonderful land
reached in a journey, in other words, Paradise or the Land of the Blessed
is placed somewhere on Earth. The description of the way itself is loose,
while the main events and dialogues take place during the stops.
In the lives of saints that deal with the vision the way to the Other-
world is either absent at all or represented rudimentarily in the begin-
ning of the story. For example, the VNC shows merciful Sozon on his
way home where in a while he falls asleep and sees what God prepares
for the merciful:

ἐν μιᾷ διερχόμενος διὰ τῆς πλατείας τῆς πόλεως … ἀνεχώρησεν εἰς τὸν οἶκον
αὐτοῦ (VNC 62,21–25).

In VBJ the dream of Gregory frames the description of the Heavenly


Kingdom by the blessed Theodora and the motif of the way is repeated
twice: in the image of the dark road that leads Gregorius to the palace
of St Basil (VBJ 11,3–15) and of the way through trials that Theodora’s
soul passes (VBJ 12,15–28,2).
a. Dangerous places.
The simplest scheme of the way contains two or three stops: the first
one (or two ones) in perilous places; the next – in a wonderful site (these
motifs can alternate many times, as in VMR).
An eagle leaves Agapius on an islet, “ἦσαν δὲ ἐν τῷ νησίῳ καὶ ἐν τῇ
θαλάσσῃ ἀνήμερα θηρία κατεσθίοντα τοὺς ἀνθρώπους” (NA 238); a cam-
el sets Zosimus down in a desert where “ἦν ἀλαλαγμὸς τῶν θηρίων ἐκεῖ
πολὺς, καὶ βρυγμὸς, καὶ ἰὸς θανατηφόρος” (VZ II,8–10); three monks step
by step pass through the lands of androgynes and cynocephals – India –
places without daylight – valley with elephants – Ηell (VMR 137–141).


Daria Penskaya

The same function pertains to the vision of the Hell punishments in


VPhM:

…θεωρεῖ … ἄνδρα λαμπρὸν ὑποδεικνύοντα αὐτὸν τὰς κολάσεις καὶ


τὸν ποταμὸν πύρινον κοχλάζοντα, ὥστε μὴ φέρειν τὸν τούτου βρυγμὸν
ἀνθρωπίνην φύσιν (VPhM 84, 23–25).

In VAS the motif of a dangerous stop is echoed in a quite realistic descrip-


tion of the storm in Constantinople and these dramatic events were the
reason for St Andrew the Fool to be caught up to Paradise for two weeks
(VAS 44, 466–484). In VBJ the way occurs as a part of a dream, where
Gregory, the disciple of St Basil, “σὺν φόβῳ καὶ ἀγωνίᾳ” gropes through
the dark streets of the capital towards the celestial palace of his spiritual
father (VBJ 11,12–16), while in the narration of the blessed Theodora
the detailed depiction of trials plays that role (VBJ 12,15–28,2).
b. Conductor
On his way the character always has conductors, but in most cases a
helper appears after a while, not at the same moment the character has
started his route. In early texts, the first helper appears after a danger the
hero has faced, and quite often such a helper turns out to be an animal,
while in the later texts they are angels or saints. Quite a few times God
sends the helper after a prayer of the character. It is noteworthy that in the
NA, unlike other evidences, Agapius simply waits and the Lord saves him.

“῞Οτε δὲ ἠρξάμην τοῦ περιπατεῖν τὴν ὁδόν μου, ἐγὼ Ἀγάπιος εἶδον ἀετὸν
ἐρχόμενον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πρός με … καὶ ἐπορεύετο ἔμπροσθέν μου ἐν τῇ ὁδῷ
καὶ ἐν τῇ σκιᾷ αὐτοῦ ἐπεδείκνυε τὴν ὁδόν … καὶ ὁδήγησέ με ὁ ἀετὸς ἐν τῇ
θαλάσσῃ ἐν νησίῳ καὶ ἀπῆλθεν ἀπ᾿ ἐμοῦ … Ἱστάμενος δὲ ὁρῶ πλοῖον πλέον ἐν
τῇ θαλάσσῃ…” (ΝΑ 238; for further stages of Agapius’ journey see: NA 240;
241–242; 244); “Ἐγὼ δὲ Ζώσιμος ἐξελθὼν ἐκ τοῦ σπηλαίου μου, τοῦ θεοῦ με
προάγοντος, ἐπορευόμην … καὶ ὁδεύσας ἡμέρας τεσσαράκοντα ὠλιγοψύχησεν
τὸ πνεῦμα μου … ἐκαθέσθην, καὶ ἦν προσευχόμενος ἐν τῷ τόπῳ ἐκείνῳ … καὶ
ἱδοὺ ἦλθεν ζῶον ἐκ τῆς ἐρήμου, ὄνομα αὐτῷ κάμηλος” (VΖ ΙΙ, 1–6; Further
stages are mentioned in VZ ΙΙ, 7–9; 12–15; ΙΙΙ, 1–6; V, 8–11). 16

c. Border of the Otherworld and passage through it


In every Paradise text where the way motif is presented the narration
depicts a border that separates this world from the Otherworld.

16
See also the complicated way of the three monks in VMR 135–149 where they
are conducted by a deer and a dove (VMR 140–141). An angel as a conductor in the
Otherworld: VPhE 84; VAS 52,604–605; VNC 178,29–180,4; VBJ 13,19–22.


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

The group of early texts shows the border between the two worlds
as a water area: sea (NA 238–240; 253; 256); river (VZ ΙΙ, 16–24; XVI,
15–17) or “λάκκος τῆς κρίσεως” (VMR 143). In later texts the motif is
either absent or reflected in an image of fiery river separating Hell from
Paradise (VPhE 84,24). In other cases such border is a wall: a wall height
from earth to sky surrounding Theoctistos, the place where Elias the
Tishbite dwells (NA 244); heavenly realm of St Basil has an enclosure
with a gate (VBJ 11,15–17)
Border passage. The character himself cannot cross the border, it is
God or saints who always help him; and the last part of the journey from
dangerous places to the garden of pleasure is carried out in a mysterious
way.
Agapius is transferred on a boat by God himself (NA 240; 256);
Wonderful trees take Zosimus on their branches (VZ III, 1–6; XVI,
15–17).
Sailing to the Otherworld mentioned in the NA is a rare detail in
Byzantine hagiography which is reflected only in symbolic theological
descriptions depicting life as a sea sailing towards the Kingdom of Heav-
en. 17
d. Sleep – Meal – Recovery of Sight
Sleep. Having reached the frontier between the two worlds, the
character falls asleep and awakes already in wonderful places of the Oth-
erworld. In early texts, especially in the NA and VZ, this detail is self-
sufficient and to a certain degree paradoxical.
“Ἐγὼ δὲ εἰσελθὼν ἐν τῷ πορθμείῳ καὶ καθεσθεὶς ὀλίγον ἀφύπνωσα …
Ἐγὼ δὲ ἀναστὰς ἀπὸ τοῦ ὕπνου … ἀπῆλθον εἰς τόπους ἀγνώστους…” (NA
240); Zosimus notes: “ἀνεπαυσάμην ἡμέραι τρεῖς”, – and after that he
continues his way to the city of the blessed (VZ ΙΙΙ, 6); three monks
report: “ἐκ τῆς φωνῆς τῶν ψαλλόντων καὶ τῆς εὐωδίας τῶν θυμιαμάτων εἰς
ὕπνον ἐτράπημεν … καὶ διυπνισθέντες προσεβλέψαμεν καὶ ἰδοὺ ναὸς μέγας”
(VMR 146–147).
In most cases the motif of a sleep obtains realistic motivation and
vision itself becomes an aid to get to the Otherworld.
God has shown humble Paul to the monks: “ᾠκονόμησε μιᾷ τῶν
νυκτῶν ἀφυπνώσας τοὺς ἀδελφοὺς ἁρπαγέντας εὑρεθῆναι εἰς παράδεισον”
(VPH 285–286, 46–47) – “καὶ τὸν ὕπνον ἅπαντες ὁμοῦ ἀποτιναξάμενοι”
(VPH 287–288, 42–43); a grandson of Philaretos the Merciful

17
E.g. Gregorius Nazianzenus, De patre. PG 397,8–9 – 398,10–12; J. Du-
mortier, Jean Chrysostome. A Théodore. SC 117. Paris 1966 5,23–40. See also an im-
age of the sea with boats and people as a metaphor of life in VNC 174.


Daria Penskaya

“καθεύδων ἐπὶ τῆς κλίνης αὐτοῦ, ἐγένετο ἐν ἐκστάσει καὶ ἡρπάγη εἰς τὸν
ἐκεῖθεν κόσμον” (162,31–32) – “καὶ ἐγένετο ἔξυπνος” (165,11). 18
In these cases, sleep or ekstasis is often mentioned twice: in the be-
ginning when the character falls asleep, and in the end when he awakes.
Exactly these short notes become a frame of some Paradise texts.
Meal. A few texts have another curious detail – tasting the food of
the Otherworld.
The NA reports that Agapius having tasted paradisal fruits revived
from weariness: “ἐμπλησθεὶς ἐκ τῶν ὀπωρῶν καὶ ἀναψύξας ἐκ τοῦ κόπου”
(NA 241). 19 In the same way Zosimus drank water in the Land of the
Blessed, that came out from the root of the tree (VZ VI,1–5); “καὶ
εὗρομεν ἐκεῖ εἶδος βοτάνης λευκὸν ὡς γάλα οὗ ἡ βρῶσις ἦν ὥσπερ μέλι καὶ
κηρίον … ἐκορέσθημεν καὶ ἠλλάγη ἡμῶν ἡ ὄψις καὶ ἡ ἰσχὺς ἐνεδυναμώθη”
(VMR 149; see also 139; 147).
Later texts, on the contrary, never mention this detail for one excep-
tion – monk Cosmas receives sacramental bread and wine in the Other-
world (VC 113–114,35–37). In other cases, even the meal of the blessed
is rarely described, and if so, the visionary himself never takes part in it
(VPhE 84,34–35; VC 111–112,46–113–114,25; VBJ 32,1–33,27).
Recovery of sight. Some early Paradise texts (NA, VZ) show that
the light of the wonderful places and their inhabitants blinds the charac-
ter, but soon he gets acquainted with it, as if he regains his ability to see.

“Οἱ δὲ ὀφθαλμοί μου οὐκ ἠδύναντο βαστάζειν τὸ φῶς ἐκεῖνο … καὶ οὕτως
ἠρξάμην βαστάζειν τὸ φῶς ἐκεῖνο” (NA 246; see also 242; 245); “καὶ
θεασάμενος ἐν τῷ οὐρανῷ εἶδον τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡσεὶ πρόσωπον ἀγγέλου
καὶ τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ ὡς ἀστραπήν” (VZ V,3–5).

In VAS, on the contrary, Andrew falls down on his face blinded with
the light of the Lord’s throne and all the time of the audience he remains
prostrated (VAS 56,666–658,680).
(3) Wonderful places
The image of a wonderful place forms the central part of Paradise
texts. The description here contains a number of stable motifs: wonder-

18
See also: HME 84,132–135; VEC 43,8–11 cf. 44,20–21; VAS 44,487–446,490
cf. 60,726–729; VBJ 11,2–3 cf. 35,31; VNC 62,26–27 cf. 64,12; 178,16–18 cf. 180,6.
19
This refers to terrestrial weariness, that God foretold to Adam in Gen. 3,19: «In
the sweat of thy face shalt thou eat bread, till thou return unto the ground; for out of it
wast thou taken: for dust thou art, and unto dust shalt thou return». In other words, a
character behaves in the paradise garden like the first people who didn’t know neither
labor, nor death (Gen. 2,16–17).


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

ful trees bearing fruits of every sort and kind, marvelous flowers, sweet
birds singing, fragrance, light many times brighter than that on earth,
crystal spring, etc. 20

Trees: “Καὶ εὗρον ἐκεῖσε δένδρα διάφορα ἄνθη ἔχοντα καὶ διαφόρους ὁπώρας
καρπῶν παντοδαπῶν” (NA 240–241). 21 Birds: “…ὄρνεα τὲ παμποίκιλα
ἐκαθέζοντο ἐπάνω αὐτῶν κελαδοῦντα μελίῤῥυτα” (VNC 62,31–32). 22 Fra-
grance: “…παράδεισον ποικίλον καὶ πάντερπνον, τοσαύτης ἐμφορηθέντα
εὐωδίας καὶ τέρψεως ὅσης οὐδὲ εὗρεῖν δυνατόν” (VPH 285–286,47–48). 23
Light: “Ἔστιλβε δὲ ὁ ἀὴρ τοῦ παραδείσου ἐκείνου ἀρρήτου φωτὸς τῇ ἰδέα”
(VAS 48,518). 24 A spring: “καὶ τὸ ὕδωρ ἐξήρχετο ἀπὸ τῆς ῥίζης τοῦ
δένδρου γλυκὺ ὑπὲρ τὸ μέλι” (VZ VI, 2–3). 25

a. Their inhabitants
Figures of Paradise inhabitants always shine and their precious white
clothes seem to be woven of light (cf. long white hair which substitutes
clothes to a hermit).

“…ἔπεσον παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ ὑπὸ τῆς ἐν αὐτῷ πολλῆς καὶ καλῆς
λαμπρότητος φωτομόρφου θεάματος ἐκείνου” (NA 245); “εἶδον τὸ ἔνδυμα
αὐτοῦ ὡς ἀστραπήν” (VZ V,4–5); “εἴδομεν ὡς ὁμοίωμα στολισμοῦ ἀνδρὸς
φοβεροῦ ἐνδεδυμένου ἀπὸ λευκῶν τριχῶν” (VMR 150); “ἵσταντο ἄνδρες
καὶ γυναῖκες καὶ παιδία, πάντες λευχημονοῦντες” (VPhE 163,14–15). 26

b. Achievement of the goal: an answer obtained


The moment the character receives a response to his initial question
marks the culmination of the narration.
Having reached Paradise where Elias the Tishbite dwells, Agapius
learns that the main purpose of life is love to God (and Agapius him-

20
S. S. Averintsev, Rai. Mify narodov mira, 2. Moscow 1992.
21
Fragrant trees wonderfully fruitful: VZ III,27-21; VMR 139; 141; 148; VEC
370; VPhE 84,26–27; 84,30–31; VC 111–112,29; VAS 48,523–532; VBJ 32,11; 34,22–
33; VNC 62,27–31. Cf. apocalyptic descriptions: Ezek. 47,12; Rev. 22,2; 1Enoch 5,23;
5,44–55; 5,58–60, etc..
22
See also VMR 148; Cf. 1 Enoch 5,62.
23
See also NA 248–249; VMR 146–147; VPhE 84, 26; 84,31. Cf. Isaiah 30,26.
24
See also NA 246; VMR 148; VAS 52,601–602; 52,698; VNC 62,27.
25
See also NA 248; VMR 147; VEC 43,15–16; VAS 50,550–551; VBJ 29,26.
Cf. Gen. 2,10; Ps. 45,5 (46,4); Rev. 22,1; 1 Enoch 5,10.
26
See also VBJ 13,19–21; 32,6; VAS 46, 513-514; 52,604–605; 56,669–670;
60,702–703; VNC 63,11–12.


Daria Penskaya

self personifies this love), that’s why people should leave everything and
follow Christ (NA 247–250); Zosimus discovers the life of the blessed
and learns their story (VZ X–XV); monks listen to the story of Ma-
carius and he lets them know that no one is permitted to approach the
place where sky meets earth (VMR 151–164); those who were eager to
investigate the posthumous fate of a certain man or holiness gained in
this life, learn about it (VEC, VPH, VPhE, VBJ); Epiphanios listens to
the story of Andrew (VAS); having heard the story about Sozon, a man
learns what God prepared for the merciful (VNC).
(4) Return to the world/awakening 27
The way back normally consists of the same stages as the previous
way to the Otherworld, but this time the route is mentioned rather more
synoptically. Its most pure form one can find in VZ and VMR and in
some later texts as VC and VAS; Agapius in the NA unlike Zosimus
doesn’t return to the initial point of his journey.
Agapius takes a rest “ἐν τῷ Πετρίτζι ὄρει ἐν ᾧ παρέκειντο δενδροφόροι
οἱ τόποι” (NA 252) – cf. rest in the shadow of Paradise trees (240–241);
he reaches a seashore (253) and crosses a sea in the boat of sailors (256)
– cf. waiting at the seashore (238) and navigation to Paradise on the boat
(240); way from the city to a kellion in the rocks (259) – cf. way from
the monastery to an islet (238). Zosimus passages through the river Eu-
melis on the branches of trees (VZ XVI, 15–16) – from the riverside to
the desert he is carried by the storm (XVII, 21–24); finally, the camel
transfers him from the inner desert to the side of his cave (XVII, 26–29)
– cf. these stages mentioned above in (2) Way to the Otherworld. 28
Remarkable are St Andrew’s words on this account, where he stresses
that he has followed the same way and returned to the initial point:

Ταῦτα τὰ ἄρρητα καὶ θεὶα ῥήματα ἀκούσαντός μου εὐθέως οἵῳ τρόπῳ
ἀνῆλθον τοιoύτῳ καὶ κατῆλθον: καὶ ἤμην πάλιν ὅλος ἐν ἑαυτῷ, ἑστηκὼς ἐπὶ
τοῦ τόπου οὗ ἡρπάγην πρότερον (VAS 58, 690–692).

a. Magic object brought from the Otherworld


Several times it is stressed that the character brings back with him
some magic object from the Otherworld.
Tables with the description of the life of the blessed brought by
Zosimus (VZ XVIII, 8–9); magic bread that doesn’t go down, which

Examples of the motif “awakening” see above (6) Sleep.


27

See also VMR 165.


28


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

Elias gives to Agapius in Paradise (NA 252 f.); Patermouthios takes with


him to earth a great fig (HME 84,21); the characters of VPH and VEC
wake up with wonderful flowers or fruits (VPH 287–288,41–43) and
three apples (VEC 44,15–23); in the VC the situation is more complex,
because parallel actions take place in a vision and in the real life: while
monk Cosmas in a vision receives from Abraham two pieces of commun-
ion bread, it is shown how in the real life at the same moment he asks to
bring him these two pieces (VC 109–110,21–22; 113–114,36–37).
All these things testify the truthful words of the narrator, 29 in other
cases the story itself becomes such an evidence.
Therefore, all the Paradise witnesses that differ in the details of plot,
possess the same structure with stable motifs in each part. 30
1. Question / demand
2. Way to the Otherworld
a. Dangerous places
b. Conductor
c. Border of the Otherworld (Wall / Sea – lake – river) and
passage through it
4. Sleep – Meal – Recovery of sight
3. Wonderful places
a. Their inhabitants
b. Achievement of the goal: an answer obtained
4. Return to the world
a. Magic object brought from the Otherworld

Our review has indicated that Paradise texts exist in two general forms.
A group of early texts (VMR, NA, VZ) describes journeys to the Other-
world. In that case, all the points of the scheme are present there. Other
texts deal with the vision and either lack (2) Way to the Otherworld at
all or contain it in some rudimentary forms. In these cases, sometimes
the way through the Otherworld is put into the frame of a vision.
It seems that the stable structure of these narrations is not an invention
of hagiography, though many motifs are undoubtedly authorized by apoca-
lyptic literature. One can discern the same scheme in the structure of folk-
tales that untwists, according to Vladimir Propp’s definition, from initial

29
The motif of the magic object that verifies the truthful story is explicitly expressed
in HME: “…σῦκον γὰρ ἓν μέγα καὶ ἐξαίρετον καὶ εὐωδίας πολλῆς μεστὸν πρὸς τοὺς ἑαυτοῦ
μαθητὰς ἀπεκόμισεν ἐπιδεικνύων αὐτοῖς ὅτι ἀληθές ἐστι τὰ παρ’ αὐτοῦ λεγόμενα” (HME 84,21)
30
In the present paper I mention only the most significant motifs, but their list can
be easily expanded.


Daria Penskaya

shortage through intermediate functions to its compensation. 31 I will trace


briefly crucial and the most striking parallels between hagiographic Paradise
texts and the folktale, using Propp’s analysis of the folktale functions.
(1) In the very beginning of the fairytale a strong desire of the charac-
ter or his master to possess some magic object (or wonderful wife) from
the Otherworld (Far Far Away Kingdom) is postulated. 32
It is noteworthy that in a certain type of these narrations a hero sets out
to get an answer to some question exactly as it happens in Paradise texts.
See AaTh H1251 – H 1388, esp. H1281 Quest to Fortune to seek
fortune; Н1282–1285 Quest to morning star / moon / sun / Mother of
Time for answers to questions; H1376 Allegorical quests (esp. H1376.6
Quest for happiness. H1376.7 Quest for immortality; H1376.8 Quest
for wisdom); H1388 Quest: answer to certain questions. 33
(2) Like the character of Paradise texts, the hero of the folktale takes
the road. 34
(2a) Hindrances and dangers that the character of the Paradise texts
overcomes correspond to the sequence of trials that the hero of the folk-
tale should pass through. 35 These events reveal his exceptional nature
and testify his right to enter the Otherworld and to gain his aim.
(2b) A helper or a magic object is received by the hero after the first
trial (or several trials) has been successfully passed. 36 Paradise texts pre-
sent the same sequence of these motifs. An archaic image of a helper, an
animal as a helper is widely represented in the folktale. 37

31
V.  Propp, Morfologia volshebnoi skazki. Moscow 1998, 69.
32
Function VIII-a: “One member of a family either lacks something or desires
to have something”. Propp, Morfologia (cf. n. 31) 29. Some examples of this introduc-
tion see in AF №140, 156–158, №157, 168–170, №168 (A. N. Afanasiev, Narodnye
russkie skazki. Polnoe izdanie v odnom tome. Moscow 2010).
33
S.  Thompson. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative ele-
ments in folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabliaux, jest-
books, and local legends. Revised and enlarged edition. Bloomington 1955–1958.
34
Function XI “The hero leaves home”. Propp, Morfologia (cf. n. 31) 32.
35
Functions XII-XIII. Function XII: “The hero is tested, interrogated, at-
tacked, etc.., which prepares the way for his receiving either a magical agent or a helper”;
Function XIII: “The hero reacts to the actions of the future donor”. Propp, Morfologia
(cf. n. 31) 32–35.
36
Function XIV: “The hero acquires the use of a magical agent”. Propp, Morfolo-
gia (cf. n. 31) 35-39.
37
V.  Propp, Istoricheskie korni volshebnoi skazki. Leningrad 1986, 270–276.


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

E.g. A raven, an eagle (AF №176, 219–221, 224; №128); a falcon


(№159; 176); a horse (№169–170; 176); a wolf (№168); a snake (№128);
who carries a character to the Otherworld and later brings him back. 38
(2c) The border between the two worlds is sometimes marked as a
water area, exactly as it was mentioned in some of Paradise texts. 39 The
hero can overcome this barrier only with the helper. 40
Seashore as a border between the two worlds and the sea / a river as
a border of the otherworld in the folktale (AF №130; №216, №93; №
175; №176; №232, etc.). A border passage on a ship or on a flying boat is
quite typical for the fairytale (№138, etc.). 41
(2d) On the border between two worlds, the character of the folktale
quite often asks to eat, drink and sometimes to have a sleep.
E.g. “Oh, fair maiden, you have given me nothing to eat and drink
and you ask me for my news” (AF №138); “Give me some water to wash
my eyes, give me something to eat and to drink and then ask me for my
news” (№139).
The same details, as it was mentioned above, occur in Paradise texts
exactly at this point of the narration but without any tinge of demand.
The inner mythological sense of these actions, as V. Propp has proved,
is that the character assimilates to the Otherworld inhabitants and gains
the possibility to see and to speak with them. 42
(3b) The goal of the folktale character is quite often located in a won-
derful garden, where the hero enters due to his cunning mind and force.
Frequently fairytale depicts high enclosure that goes round the garden
where a magic object is situated or a princess dwells. Having overcome
this barrier the hero gains his aim. 43
E.g. “There is a garden behind the wall, and in that garden the Bird of
Light is sitting in a golden cage” (AF №168).

38
See also АаTh B400-499 “Kinds of helpful animals”.
39
The idea of the Otherworld located at a distance of our world – under the
ground / in heaven / on the other side of the sea or of a river corresponds to an archaic
mythological view of the world. V. J. Petrukhin, Zagrobnyi mir. Mify narodov mira, 1.
Moscow 1987.
40
Function XV: “The hero is carried, delivered or led to the place the object in
search is located”. Propp, Morfologia (cf. n. 31) 39–40.
41
Propp, Istoricheskie korni (cf. n. 37) 287–298.
42
Propp, Istoricheskie korni (cf. n. 37) 159–162.
43
Function XIX: “The initial trouble or shortage is removed”. Propp, Morfologia
(cf. n. 31) 41–43.


Daria Penskaya

(4) The hero of the folktale quite often follows the same way as he
came to the Otherworld, exactly as it was depicted in some of the Para-
dise texts. 44
(4a) Every character of the fairytale obtains a magic object (or a won-
derful wife) during his wandering and it is this object that he brings from
the Otherworld. 45
Hagiography modifies some folk motives and they almost lose their
initial meaning as it happens with the motif of the Otherworld meal
tasted by the character, the motif that almost disappears in later texts,
or a sleep which, on the contrary, remains widely used. The motif of the
magic object has endured changes as well. If for the hero of the folktale
it was the main aim to set off, in hagiographic Paradise texts it remains
only optionally as an additional testimony of the truthful story.
Nevertheless, the stable structure of Paradise texts that in its main
traits coincides with the one of the folktale can be clearly discerned.
The question is why it could happen, why does Christian hagiogra-
phy borrows such an archaic form, worked out by folklore, exactly for
this type of narrations? To understand this, we need to look closely at
the characters of Paradise texts and at the function these texts have.
The characters of Paradise texts present several types:
1. Righteous men who are eager for knowledge. Agapius, who for
35 years begged God to give him the answer to his question (NA)
and Zosimus who was eager to see the way blessed people live, are
of that type (VZ).
2. Intermediaries who reveal sanctity of the character. Such role
plays the hegoumenos who beseeched God to show him the gar-
den of Paradise (VEC); the brethren who has seen Paul in Para-
dise (VPH); a relative of Philaretos the Merciful (VPhM); Gre-
gorius, a disciple of St Basil and a friend of the blessed Theodora
(VBJ).
3. Absolutely righteous persons in some crucial circumstances, e.g.
in the face of fatal danger. Andrew the Fool belongs to this type
(VAS).
4. Righteous people who want to get knowledge due to their curi-
osity. These are three monks Sergios, Theophilos and Hygieinos,
who seem to have only a sort of geographical interest (they have

44
Function XX: “The hero returns”. Propp, Morfologia (cf. n. 31) 43.
45
Function XXXI: “The hero gets married and ascends the throne”. Propp, Mor-
fologia (cf. n. 31) 48.


HAGIOGRAPHY AND FAIRYTALE PARADISE AND THE LAND OF THE BLESSED

not seen Eden itself, only the places that nevertheless possess all
the traits of Paradise landscape), but later it turned out that they
should bring to the world the story of St Macarius (VMR).

The main intention of the Paradise texts is either to demonstrate and au-
thorize a certain type of sanctity (the monastic way of life and especially
the one of the anachorets in the NA, VZ, VMR, as well as in the story of
Patermouthios from HME; holy foolishness in VAS) or to illustrate one
of the New Testament virtues (humility – VPH, VEC; mercy – VPhE,
VNC). In many cases – both in early and later texts – the character ap-
pears as a “conqueror” who goes to the Otherworld to get some knowl-
edge, some ideal example that he will bring to people. It is this typical
situation, in fact identical to the main idea of the folktale, that could
predestinate the borrowing of the narration structure by hagiography
from the fairytale.

Dr. Daria Penskaya, St Tikhon’s Orthodox University, Moscow

Abstract

Hagiography and Fairytale. Paradise and the Land of the Blessed


in Byzantium

The article examines folkloric roots of a group of Byzantine hagi-


ographic texts, both early and later ones, dated from the fourth to
eleventh century, which describe Paradise or the Land of the Blessed.
The structure of these narratives is very stable. In general it fol-
lows the one of the fairytale. Two variants of structure are traced
out. The texts that tell about a journey to the Otherworld possess
all the motives of the fairytale. Other texts describe a vision and
the way to the Otherworld either lacks in them or persists in a
rudimentary form.
“Paradise” texts preserve the most part of folkloric motifs but
modify or lose their initial meaning.


Yulia Mantova

Space Representation in the Life of


St. Gregentios and the Life of St. Nikon
the Metanoite

My main goal with this paper is to define the way in which hagiogra-
phers depicted saints on their travels and the world around them by ana-
lyzing which environmental elements were important for hagiographers
and which were not, as well as which of them were fixed in the texts and
which were not.
The texts in subject are The Life of St Gregentios, Archbishop of Ta-
phar 1 and The Life of St Nikon the Metanoite. 2 The dates of origin have
been much disputed for both texts, but it is likely that the former was
composed in the ninth or tenth century and the latter in the eleventh.
St Gregentios’ route is tremendous to say the least. He sets off from his
hometown of Lyuplianes (probably identical to modern Ljubljana, Slo-
venia), then he continues his way through northern Italy to Rome, and
further to Sicily, Alexandreia, Ethiopia, until he finally reaches the Ara-
bian peninsula. St Nikon’s travels are not quite as exotic, but are fairly ex-
tensive too. He goes from theme of Armeniak along the Black Sea coast
to the Aegean Sea, before journeying to Crete and later to central and
southern Greece.
It is commonly accepted that every saint’s life is recounted as a col-
lage of stereotypes and rhetorical topoi. 3 However, my point is that traces
of the individuality can be found and identifying them is one of my pri-
mary aims.
The historical background of these travels does not have crucial sig-
nificance here. I treat the texts as pieces of fiction, and it is obvious their
authors more or less consciously represented the space around their he-
roes in the way they considered to be right.

1
A. Berger (ed.), Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar.
Millenium-Studien, 7. Berlin/New York 2006.
2
D. F. Sullivan (ed.), The Life of Saint Nikon. The Archbishop Iakovos Library of
Ecclesiastical and Historical Sources, 14. Brookline 1987.
3
And to some extent it is true, as it is shown in the fundamental research by
T. Pratsch, Der hagiographische Topos. Millenium-Studien, 6. Berlin/New York 2005.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 157–165
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115097
Yulia Mantova

Generally, the problem of space representation and perception elicits


an extremely wide range of approaches. In my work, I use the idea put
forward by Edward Soja in his book “Postmodern Geographies”. 4 Hav-
ing analyzed a rich history of the subject, he concluded that true under-
standings of space are found in the intersection of physical, social and
mental spaces.
For the purposes of this paper, I understand social space as space
created by people in which they interact with each other, (e.g. towns,
streets, churches, monasteries, roads). Physical space pertains to the
natural world (rivers, mountains, forests, weather, etc.) and mental space
encompasses everything related to space within the mind, including
dreams and visions, which play an important role for hagiography.
In order to avoid an ambiguous reading, a clarification of the afore-
mentioned proposed terminology is necessary. To be sure, churches,
monasteries and roads are physical objects thus they are part of physi-
cal space as well. But a stricter delineation of such objects will enable
us to evaluate to what extent the authors are specifically interested in
these places compared to natural objects. At the same time, the defin-
ing characteristic of social space is the representation of communication
amongst people as it is depicted in the texts.
For St Nikon’s life we can state that the author gives equal attention
to both social and physical space. The author uses qualitative adjectives
quite actively. For example, when the hagiographer writes about the
Church of the Savior in Sparta he focuses on its construction and re-
construction after Nikon’s death. The author describes the Church as
delighting all who beheld its beauty with its shining columns, glisten-
ing stonework, and frescoes. Furthermore, he adds that the rich variety
of the materials used in the construction of the church was particularly
impressive. Thus, in the author’s opinion, the Church had left behind the
fine works of Phidias, Zeuxis and Polignotes. 5 During the renovation
of the Church its walls and columns were refreshed. Additionally, the
square in front of the church was included in the renovation. Stairs were
built leading up to the main entrance and a colonnade was added as well. 6
Concerning social space, it is necessary to mention that the author
provides some ethnographic details. In recounting Nikon’s stay in Crete

4
E. W. Soja, Postmodern Geographies. The reassertion of social space. Haymar-
ket series. New York 1989.
5
Sullivan (ed.) (cf. n. 2) 130.
6
Sullivan (ed.) (cf. n. 2) 188–190.


SPACE REPRESENTATION IN THE LIFE OF ST. GREGENTIOS AND THE LIFE OF ST. NIKON

he makes a notice on the customs of local citizens there. Additionally, he


provides the historical background. The island had just been won back
from Arabian invaders. The people of Crete had been under their influ-
ence for quite a long time and had become accustomed to Saracen way
of life. As such, the people did not react to Nikon’s loud exclamations to
repent in the proper way. In fact, island inhabitants were initially fright-
ened by Nikon and later became enraged; they went on to capture the
saint intending to kill him. 7
In creating social space in his text the author presents a very detailed
toponymy, which comprises one of the key characteristics for his social
space. There is a myriad of toponyms mentioned in description of towns
and villages in Peloponnesus. Many of these consist of several variants
including old, new and local names. The exact birthplaces of most fig-
ures are given. Moreover, the hagiographer provides detailed elaboration
regarding every locale, conveying the distances between them and their
respective proximity to larger population centers.
Moving on to descriptions of natural world, vivid examples abound in
the text. Among them is the Parthenios River depiction: “Ό δὲ μακάριος
[…], τὸν Παρθένιον κατέλαβε ποταμόν· ὃν καὶ πλημμυροῦντα καὶ τὸ ῥεῖθρον
αἴροντα ἀπό τε τῆς ἐκτακείσης χιόνος καὶ τῆς ἄλλης τῶν χειμάρρων συρροίας
εὑρών […]” (But the blessed one […] came to the river Parthenios. He
found the river was at flood stage and that its current was rising due to
the melting snow and the other flows of winter […]). 8 These details seem
to be some kind of natural science excursus. A similar example appears
upon the saint’s arrival to Euboea. The author considers it necessary to
share his knowledge of unusual flow patterns in the Euripus Strait. 9
In chapter 57 there is a story of a village inhabited by robbers who
terrified the travelers in Peloponnesus. Subsequent to Nikon’s conflict
with the robbers, the village was destroyed by a horrible natural disaster
which is perfectly depicted:

“Διασχοῦσα γὰρ ἡ γῆ […], αὐτό τε ἅπαν τὸ στῖφος τὸ λῃστρικὸν καὶ τὸν


γήλοφον σὺν τῷ ἀγρῷ καὶ ταῖς ἀρούραις καὶ ταῖς σκηναῖς καὶ πάσῃ τῇ
παροικίᾳ […] ἄρδην κατέπιεν, αὐτοσχεδίῳ τάφῳ τῷ χάσματι τῆς γῆς
ἐξαπίνης πάντων κατασχεθέντων καὶ τῷ ᾅδῃ ἀθλίως παραπεμφθέντων.
ἔνθα καὶ ὕδατος πολλοῦ κάτωθεν ἀναδοθέντος καὶ ἄνωθεν πάλιν ἐξ ὑπὸ
γῆς συρρεύσαντος καὶ τὸ χάσμα καλύψαντος, μετημείφθη ὁ χῶρος ἅπας εἰς

7
Ibid., (cf. n. 2) 82–84.
8
Ibid., (cf. n. 2) 66.
9
Ibid., (cf. n. 2) 96.


Yulia Mantova

ἕλη καὶ τοῖς τέλμασι καὶ τῇ συναγωγῇ τῶν ὑδάτων πάμπαν κεκαλυμμένος,
καθάπερ δὴ καὶ ἐς δεῦρο καθορᾶται […]. Ὃπου καὶ ἡ ὀροφὴ μόνον ὁρᾶται
τοῦ θείου ναοῦ ἐπιπόλαιος μέσον τοῦ ὕδατος” (For the earth opened
up […]. All this crowd of brigands and the hill with the field and the
tilled lands and the huts and all the households […] the earth utterly
gulped down. Everything was suddenly confined in the chasm of the
earth as in a ready-made grave and wretchedly escorted to Hades. Then
a great deal of water gushed up from below and in turn flowered down
underground from above and covered the chasm. The whole place was
changed into marshlands, being completely hidden by pools and collec-
tions of water. Just so it is seen in our time even […]. There the roof alone
of the holy church, which of old was situated in the field, is seen sticking
up in the midst of the water). 10

In reference to mental space, dreams and visions, none of them are par-
ticularly unusual enough to be worth mentioning. However, it should be
noted that St Nikon became a part of mental space for Peloponnesus in-
habitants. After his death people observed him ashore and on the sea. Sea-
men saw him on different vessels, either as a steersman or a simple sailor.
As for observations on The Life of St Gregentios, the first point to
mention is that the text itself is very heterogeneous. The usage of differ-
ent sources is clearly evident, especially in chapter 9, which details the
saint’s presence in Arabia. 11 These differences in style and content are
also reflected in the descriptions under analysis in this paper.
From the beginning of the text until the hero’s arrival in Rome, there
are fewer descriptions of social and physical space than found later in the
text. We are able to comprehend what surrounded the saint based on the
information provided concerning his movements. The author fixes the
main points of the route and sometimes adds their cardinal orientation.
Below example demonstrates the description of the hero and his invis-
ible guide’s arrival in Carthage:

“Παραγεγονότων τοιγαροῦν αὐτῶν, ὡς εἴρηται, ἐν τῇ Καρταγενῶν πόλει,


εἴσω γεγονότες ἐδέχθησαν παρὰ τὴν πύλην τῆς πόλεως ὑπὸ εὐλαβοῦς
ἀνδρὸς τοὔνομα Κωνσταντίνου. […] Τῇ δὲ ἐπαύριον οἱ ἀμφότεροι ἐξῄεσαν
πορευθῆναι ἐν τῇ ἁγιωτάτῃ ἐκκλησίᾳ τοῦ προσεύξασθαι, καὶ δὴ ἀπαντῶσιν
τινὶ ῥύμῃ τῆς πόλεως· προσῆν δὲ φυτὸν ἐκεῖσε ζιζυφέας” (So when they ar-
rived as it has been said in the town of Carthage, they went inside and
were received at the gates of the town by a pious man called Konstantinos.

Ibid., (cf. n. 2) 182–183.


10

Berger (ed.), Saint Gregentios (cf. n. 1) 382–410.


11


SPACE REPRESENTATION IN THE LIFE OF ST. GREGENTIOS AND THE LIFE OF ST. NIKON

[…] On the following day both went out to go to the most holy church
for prayer, and came to some lane of the town where a jujube tree was). 12

In general, this is all that is mentioned about Carthage. There is no in-


formation on how the town looked apart from this tree, which is very
typical of the author, who loves providing such botanic details. Similarly
he writes about the saint’s travel from Carthage to Rome:

“Πορευομένων δὲ αὐτῶν κατὰ τὴν ὁδὸν ἀπαντῶσι φάραγγι τινὶ βαθυτάτῳ τὰ


Παθηρόλυμνα προσαγορευομένῳ. Ἔρημος δὲ ἦν καὶ ἄγριος ὁ τόπος ἐκεῖνος
παντάπασιν, καὶ ἐν αὐτῷ προσεποιήσαντο διαμεῖναι κεκμηκότες ἀπὸ τῆς
ὁδοῦ, πρὸς ἑσπέραν γὰρ ἦν. Καὶ δὴ ὡς τοῦτο πεποίηκαν μεταλαβόντες ἄρτου
καὶ ὠμῶν βοτανῶν, ἤγουν ζωηχίων καὶ πικρίδων, τέθηκαν ὑποκάτω φυτοῦ
ὀστρύας {καὶ} τοῦ ὕπνου αὐτοὺς μικρὸν μεταλαβεῖν” (As they walked, they
came on their way to a very deep gorge called Patyherolymna. That place
was entirely desolate and wild, and there they decided to rest, being tired
from the way, for the evening approached. And doing so, they ate bread
and raw herbs that is sow thistles and ox tongues, and settled themselves
under a hop hornbeam tree to get some sleep). 13

Referring to social space we must say it is represented mainly by public


scenes. We do not see how the streets and squares appeared at the time, but
we can see public life therein quite vividly. Gregentios meets numerous
visionaries and holy fools, and we can observe common people interact-
ing with them. In Agrigentum, Gregentios comes across a crowd of peo-
ple who were at times laughing and at times waiting silently. The spectacle
which the crowd assembled for turned out to be a woman who, while lean-
ing out of her balcony over the main street, announced to all passing by
their hearts secrets. She accused them of committing fornication and add-
ed many details, such as names of the lovers, time and place of their sins. 14
The majority of physical and social descriptions are concentrated in
the chapters devoted to Rome. It is obvious that their source had a lot
of credible and accurate information, which was thoroughly used by the
author in the text. His saint visits the Lateran Basilica, the Cathedrals
of St Paul and St Peter, the Church of Saints Bonifatius and Aglais, and
the Church of Caecilia, Tiburtius and Valerianus. Details of Gregentios’
trips to these churches are mentioned. Generally, we are provided with

12
Ibid., (cf. n. 1) 276.
13
Ibid., (cf. n. 1) 296.
14
Ibid., (cf. n. 1) 238–240.


Yulia Mantova

an extended range of the city monuments, but simultaneously there are


few words about their appearances. For instance, there is only one phrase
about what Rome actually looked like: “Κατανοῶν δὲ τὰς οἰκοδομὰς αὐτῆς
ὁ μακάριος ἀπεθαύμαζεν, καθότι ἐν ἑτέραις πόλεσιν τηλικαύτην κατάστασιν
οὐκ ἦν θεασάμενος. (When the blessed one saw her buildings he won-
dered greatly, for in other towns he had not seen such beauty)”. 15 And
there is one sentence about the Lateran Basilica: “Ὀρθρίσας δὲ τῇ ἐπαύριον
ἀπῄει ἐν τῇ τοῦ σωτῆρος ἐκκλησίᾳ τὰ ἐν Κωνσταντιανῇ οὕτω ὀνομαζομένῃ,
ἥτις πρώτη ἐν Ῥώμῃ ὑπὲρ τὰς ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ ἐκκλησίας ᾠκοδομήθη […].
Ἔστιν δὲ αὕτη πλησίον τοῦ πατριαρχείου πάνυ κατάτερπνος ἐκ μαρμάρων
καὶ ψηφίδος μουσουργημένη ξενοτρόπως” (Having risen at dawn on the
following day, he went to the church of the Saviour which is called that
of Constantiana, which was founded as the first church of Rome, above
all churches of the world […]. It lies close to the patriarchate and is very
delightfully decorated with marbles and mosaic in a strange fashion). 16
Physical space is represented really interestingly in the passage in
which Gregentios makes a journey to the mountains near Rome to visit
hermit Artados. First, he comes to hermit Michael and receives from
him very precise directions regarding how to get to Artados. Then, the
hagiographer tells us in a very detailed manner how the saint follows the
prescribed mountain route. There were specific landmarks where he had
been instructed to stop, look around, assess the view, and then decide
how to move to the next point. 17 As a result, we are able to visualize the
very mount on which Gregentios sought Artados and, additionally, gain
some understanding of how they navigated such terrain.
As for the Arabian part of the text, interesting descriptions are hardly
found. All we have is an exacting list of churches and towns where Chris-
tian churches were constructed. The space is completely sublimated into
this detailed list, and it occupies half a page. Beyond any doubt, this de-
tailed enumeration was extremely important for the author and he thor-
oughly rewrote all of the data contained in his Arabian source. This list
resembles late mosaic maps in Madaba as Brubaker concludes that, by
the eighth century, every town or village was only represented on a map
with an image a church or monastery. 18

15
Ibid., (cf. n. 1) 300.
16
Ibid., (cf. n. 1) 316.
17
Ibid., (cf. n. 1) 332–334.
18
L. Brubaker, “The conquest of Space”, in R. Macrides (ed.) Travel in the
Byzantine World (Papers from the Thirty-fourth Spring Symposium of Byzantine Stud-


SPACE REPRESENTATION IN THE LIFE OF ST. GREGENTIOS AND THE LIFE OF ST. NIKON

So social and physical space descriptions are not distributed evenly


throughout the text, and they predominate in the part devoted to Rome.
But when we locate and analyze visions and dreams, they are found in
abundance and in even distribution. Most of them are very picturesque,
colorful and very detailed. To illustrate this, I have selected two of many
possible examples. The first one is about the devil: “Σελήνης δὲ καθαρῶς
ἐπιθεούσης ὁρᾶτο ὁ στῦλος μέλας ἠσβολωμένος, τοῦτ’ ἔστιν ὡς ὁ διάβολος·
ἦν δὲ τὸ εἶδος αὐτοῦ ὃν τρόπον ἰῶτα τὸ ἐν γραφαῖς, δύο ὀφθαλμοὺς ὑπεράνω
αὐτοῦ, οὕτω τὰ κατακεντήματα καθώσπερ ἄστρα φέγγοντα κεκτημένον” (In
the clear shine of the moon the pillar appeared black and covered with
soot, that is like the devil and his shape was like the letter iota in writ-
ing, having the punctuations as two eyes above him like shining stars). 19
Clearly, this is a very unusual depiction of the devil and, as such, it stands
a shining example of individuality manifested between the lines of topoi.
The second example is a vision which took place in the mountains
near Rome:

“[…] ἀναβλέψας ὡς πρὸς μεσημβρίαν ἐνδοτάτω τοῦ ὄρους ὁρᾷ στῦλον


πυρὸς καιόμενον φθάνοντα ἀπὸ τὴν γῆν ἕως τῶν ὑψωμάτων τοῦ οὐρανοῦ
[…]. Κατανοῶν δὲ ἐξεπλήττετο· καὶ γὰρ οὔτε πῦρ ἦν οὔτε ἡλίου ἀκτίς, ἀλλ’
οὔτε ἶρις ἡ κατ’ οὐρανὸν πολλάκις ἀναφαινομένη ἐπάνω τῶν νεφελῶν καὶ
ὡς οἷα πυραμὶς πυρακτίζουσα, ἀλλ’ ἔπελον ἡ διαυγεία τοῦ φωτὸς αὐτοῦ
μυριοπλάσιον λευκάδα κεκτημένη καὶ πυρρίδα, ἑτέραν εὔχροιαν λεπτὴν
καὶ πυρρήν, καὶ ἑτέραν ἄλλως καὶ ἄλλην ἑτέρως, ἑκάτερα δὲ ἰδίαις χροιαῖς
λευκαῖς καὶ πυρίναις ὁμοίως ἐξαστράπτοντα καὶ φαίοντα καὶ διαυγίζοντα”
([…] he saw in the south in the inner part of the mountain, a burning
pillar of fire which reached from the earth to the heights of heaven, and
he was frightened about this. […] When he perceived it he was aston-
ished, for it was neither fire nor a ray of sunlight, nor a rainbow such as
it appears often in the sky above the clouds and burns like a pyramid, but
the splendor of its light possessed whiteness and redness ten thousand
fold, another fine and flame-colored color, one in this and one in that
way, and both of them flashing, shining and resplending similarly with
their own colors). 20

Contrary to the Life of St Nikon, the sphere of imagination and the su-
pernatural is extremely important for St Gregentios’ story.

ies. Birmingham, April 2000). Publications. Society for the Promotion of Byzantine Stud-
ies, 10. Newcastle 2002, 235–257.
19
Berger (ed.), Saint Gregentios (cf. n. 1) 296.
20
Ibid., (cf. n. 1) 334.


Yulia Mantova

Both authors describe the continuity of travelling, the troubles asso-


ciated with it, the weather conditions, etc. But, in this regard, St Nikon’s
hagiographer again is more impressive, as the physical moving process is
presented more clearly in his text. However, the essence of St Gregentios’
life is relegated to his travels. Everything that happens to him and all the
people he meets are just a part of his journey. His itinerary becomes so
significant that it even begins to serve as a secret code between authentic
visionaries and the saint. On several occasions, the holy fools and vision-
aries who meet Gregentios for the first time immediately start to recap
his previous stops along his journey to demonstrate their supernatural
abilities. For more than half the text, Gregentios is not aware of the final
destination of his journey. Gregentios does not know where he is going,
and the author deliberately reveals Gregentios’ final point very slowly,
which creates a sense of suspense in the plot.
We can conclude that, all “clichés” and stereotypes notwithstanding
space representation in these two brilliant texts about itinerant saints are
fairly different. The difference manifests in the very principles of repre-
sentation held by the respective authors, as they pay differing amounts of
attention to each of the three spaces. That is to say, the mental space pre-
sented in The Life of St Gregentios is more vivid. The world of imagined
creatures and phenomena is depicted in a highly elaborate manner, as
the author’s talent emerges through his exacting detail and bright colors.
St Nikon encounters demons and angels too, albeit in a less emphasized
way. He also demonstrates his supernatural abilities by exercising com-
plete control over distance and space. The saint magically crosses a tur-
bulent mountain stream 21 and miraculously spans great distance in very
short time. 22 However, it is obvious the hagiographer primarily focuses
on reality as he is very interested in the “natural science” side of the exist-
ence, and his personality seems to convey more rationality than that of
the author of the St Gregentios’ Life.

Yulia Mantova, PhD. student, Russian State University for the


Humanities, Moscow
july8@mail.ru

21
Sullivan (ed.) (cf. n. 2) 68–70.
22
Ibid., (cf. n. 2) 102.


SPACE REPRESENTATION IN THE LIFE OF ST. GREGENTIOS AND THE LIFE OF ST. NIKON

Abstract

Space Represantation in the Life of St Gregentios and the Life of


St Nikon the Metanoite

The paper deals with the peculiarities of depicting saints on their


travels and the world around them. In order to achieve the goal,
we analyze which environmental elements were important for
hagiographers and which were not, as well as which of them were
put into the texts and which were not. Moreover, it is commonly
accepted that every saint’s life is recounted as a collage of stereo-
types and rhetorical topoi. However, some traces of the individu-
ality can still be found and identifying them comprises one of our
basic concerns.


Marina Detoraki

Récits édifiants et hagiographie.


À propos du Pré spirituel

Le Pré spirituel de Jean Moschos, rédigé au début du viie siècle, est rat-
taché habituellement à l’hagiographie byzantine 1. On sait qu’il est mal
édité 2, et le projet de l’éditer à nouveau – au moins sous sa forme la plus
proche de l’original 3 – a été l’occasion de s’interroger sur le genre lit-
téraire des récits édifiants. Nous avons l’habitude, en effet, de considé-
rer comme allant de soi le lien entre l’hagiographie et les collections de
récits « utiles à l’âme », mais il suffit d’ouvrir les apophtegmes, ou le Pré
spirituel, pour voir que la nature de ces textes est loin d’être évidente.
Si l’on définit un texte hagiographique par sa relation avec le culte des
saints, on voit en effet que certes, plusieurs moines des Apophtegmes ont
été honorés comme saints, mais qu’il n’en va pas de même pour les per-
sonnages dont parle Moschos. La question de la nature du Pré spirituel
peut aider à mieux situer cette œuvre, mais aussi nous renseigner, au-delà
des histoires édifiantes, sur la nature même des textes hagiographiques.

Vitae Patrum : de Lippomani et Rosweyde à Halkin


Le lien entre les apophtegmes des Pères, les histoires édifiantes et les
Vies des saints moines, s’est établi très tôt. Le Pré spirituel figure en effet
dans les Vitae Patrum de L. Lippomani, publiées en 1551–1560, une
collection qu’il faut rapporter aux efforts faits par l’Eglise catholique
pour enrôler la littérature de divers niveaux dans ses combats contre les

1
BHG 1441–1442, CPG 7376.
2
PG 87/iii, 2852-3112 ; L’édition de la Patrologie (1865) dérive de deux éditions
complémentaires de Fronton du Duc (1624) et de Cotelier (1681). Pour l’histoire du
texte et de ses éditions, voir Ph. Pattenden, The Text of the Pratum spirituale. Journal
of Theological Studies 26 (1975) 38–54.
3
Nous préparons actuellement, B. Flusin et moi-même, une édition de la recen-
sion φ du Pré : sur cette recension, voir Pattenden, The Text (cf. n. 2) 40–42.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 167–178
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115098
Marina Detoraki

doctrines protestantes 4 et qui comprend de ce fait des textes de nature


différente : oeuvres d’auteurs renommés (Eusèbe, Cyprien, Athanase,
Basile, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome et al.), mais aussi récits
anonymes sur les nombreux abbas et moines illustrant différentes formes
d’une sainteté fondée sur la vertu, la piété et les actes admirables ou mi-
raculeux 5.
C’est de ce premier recueil que le Pré Spirituel passe dans les Vitae pa-
trum de Rosweyde, qui sont parues en 1615 après les grandes collections
de Lippomanus et de Surius 6, et dont on connaît l’influence sur l’œuvre
des Bollandistes. La composition de ce recueil monumental est instruc-
tive. Nous trouvons, tout d’abord, des Vies de saints moines, depuis
Hilarion jusqu’à Barlaam et Joasaph, puis des Vies de saintes femmes. Le
livre ii est consacré à l’Historia monachorum in Aegypto, puis viennent,
aux livres v à vii, les Apophtegmes des Pères ; au Livre viii, l’Histoire lau-
siaque de Pallade ; au livre ix l’Histoire Philothée de Théodoret ; enfin, au
livre x, le Pré Spirituel, dans la traduction d’Ambrogio Traversari. Voilà
donc, dès les origines de l’hagiographie moderne, l’histoire édifiante, et
avec elle le Pré spirituel, mis dans le même ensemble que les Vies des
saints sous le titre commun de Vitae patrum. Ce précédent a produit
son effet, et nous sommes habitués à trouver, dans la Bibliotheca hagio-
graphica Graeca des Bollandistes, un appendice (vi) consacré aux Vitae
Patrum, aux Patérika et aux Gérontika, et un autre (iv) aux Narrationes
animae utiles. C’est dans le sixième appendice qu’on retrouve les grandes
collections déjà reproduites par Rosweyde : Historia monachorum, His-
toire lausiaque, Apophtegmes et Pré. L’autorité de la BHG est telle qu’on
ne songerait guère à remettre en cause cette intégration des histoires édi-
fiantes ou des apophtegmes à l’hagiographie.

4
A. Prosperi, Intellettuali e Chiesa all’inizio dell’Età moderna, dans C. Vivan-
ti (a cura di), Intellettuali e potere. Storia d’Italia. Annali, 4. Torino, 1981, 198. Voir
aussi, S. Boesch Gajano, Dalle raccolte di Vite di Santi agli Acta Sanctorum, dans
R. Godding et al. (éds.), De Rosweyde aux Acta Sanctorum (La recherche hagiogra-
phique des Bollandistes à travers quatre siècles). Subsidia hagiographica, 88. Bruxelles
2009, 5–34 ; ici, 18 et pour un aperçu de la structure du livre et des critères de choix
hagiographiques, 24–26.
5
Aloysius Lippomanus, Sanctorum priscorum patrum Vitae…, 8 tomes. Ve-
nezia 1551–1560. Le Pré se trouve dans le tome vii (1559) avec la traduction latine du
Ménologe de Syméon le Métaphraste pour les mois de mars-avril et avec d’autres Vies.
6
Héribert Rosweyde, De vita et verbis seniorum Libri X historiam eremiti-
cam complectentes, 1615. Sur l’œuvre de Rosweyde voir  R. Godding, L’œuvre hagio-
graphique de Rosweyde, dans Godding et al. (éds), De Rosweyde aux Acta Sanctorum
(cf. n. 4), 35–62.


RÉCITS ÉDIFIANTS ET HAGIOGRAPHIE. À PROPOS DU PRÉ SPIRITUEL

Vitae Patrum : les prologues


Ce lien, établi à l’époque moderne, l’est-il aussi aux yeux des Byzantins ?
Pour répondre à cette question, en reprenant la sélection de Rosweyde,
nous examinerons les prologues et le contenu des collections impor-
tantes produites du ive au début du viie siècle.
La première collection est l’Historia Monachorum in Aegypto, écrite
à la fin du ive par un moine du monastère de Rufin au Mont des Oli-
viers 7. Son prologue, le premier du genre, précise le type de texte que
l’auteur s’apprête à écrire : un récit, διήγησις, ὑφήγησις, qui a pour objet
le genre de vie des moines d’Egypte, leur charité et leur ascèse 8. L’auteur
anonyme se propose aussi de rapporter les guérisons et les miracles que
le Sauveur opère par ces moines, comme autrefois par les prophètes et les
apôtres 9. La nature narrative du recueil est rappelée, quant à son but, qui
nous intéresse plus directement, il est défini de façon explicite : il s’agit
de l’édification des frères de l’auteur, τὸ μεταδοῦναι τοῖς ἀδελφοῖς τῆς
ὠφελείας 10. Le terme ὠφέλεια est repris avec insistance 11 et l’on peut de
ce fait appliquer à bon droit aux narrations de l’Historia Monachorum in
Aegypto le terme de récit édifiant. La volonté de commémorer ou de glo-
rifier les moines dont on parle est absente. Le public auquel on s’adresse
est avant tout monastique, puisqu’il s’agit d’abord des moines du Mont
des Oliviers, mais aussi de ceux qui s’engagent dans la vie ascétique.
Pour le contenu, l’Historia Μonachorum est en effet un texte nar-
ratif 12. On peut ici, pour plus de clarté, reprendre la distinction clas-
7
Historia monachorum in Aegypto [CPG 5620 ; BHG 1433-1434], éd. A.-J. Fes-
tugière, Historia monachorum in Aegypto. Édition critique du texte grec et traduc-
tion annotée. Subsidia hagiographica, 53. Bruxelles 1971.
8
« Ὅμως παρακληθεὶς (…) γράψαι αὐτοῖς τὰς τῶν ἐν Αἰγύπτῳ μοναχῶν πολιτείας ἃς
ἐθεασάμην, τὴν πολλὴν ἀγάπην αὐτῶν καὶ πολλὴν ἄσκησιν, (…) ἐτόλμησα πρὸς τὴν διήγησιν
ταύτην τραπῆναι » : Festugière, Historia monachorum in Aegypto (cf. n. 7), 6.
9
« Πολλοὶ γὰρ αὐτῶν καὶ ποταμῶν ῥεύματα ἔστησαν καὶ τὸν Νεῖλον ἐπέζευσαν καὶ
θῆρας ἀπέκτειναν καὶ ἰάσεις καὶ θαύματα καὶ δυνάμεις, ὅσας οἱ ἅγιοι ἐποίουν προφῆται καὶ
ἀπόστολοι, ἐπετέλεσαν. καὶ ὡσαύτως δι’ αὐτῶν θαυματουργεῖ ὁ σωτήρ, καὶ πᾶσιν εὔδηλόν
ἐστι τοῖς ἐκεῖ ὡς δι’ αὐτῶν ἕστηκεν ὁ κόσμος καὶ δι’ αὐτοὺς παρὰ θεῷ ἕστηκεν καὶ τετίμηται ἡ
ἀνθρωπίνη ζωή » : Festugière, Historia monachorum in Aegypto (cf. n. 7), 6.
10
Ibid., 6.
11
Le terme apparaît cinq fois dans le Prologue (Prologue, l. 19 ; l. 24 ; l. 26 : [Fes-
tugière, Historia monachorum in Aegypto (cf. n. 7), 6] ; l. 73 ; l. 75 [8], et sept fois
dans le reste du texte (Vita 1,119 [15] ; l. 132 [16] ; Vita 3.15 [40] ; Vita 9.52 [74] ; Vita
10.173 [86])
12
Voir à ce propos C. Rapp, Storytelling as Spiritual Communication in Early
Greek Hagiography : The Use of Diegesis. Journal of early Christian Studies 6/3 (1998)
431–448. Le prologue de l’Historia Monachorum est évoqué (433 et 441).


Marina Detoraki

sique que nous trouvons dans les Progymnasmata du Ps.-Hermogène


ou d’Aphthonios. Quand il traite du diègèma, le Ps.-Hermogène, après
l’avoir défini comme « l’exposé d’un fait qui s’est produit, ou comme
s’il s’était produit » 13, prend soin de le distinguer de la diègèsis : « Le
récit (diègèma) diffère de l’œuvre narrative (diègèsis) comme le poème de
l’œuvre poétique : poème et récit concernent un seul fait, œuvre poétique
et œuvre narrative en concernent plusieurs » 14. Cette distinction – qui,
dans les textes anciens, est loin d’être respectée constamment, les deux
termes étant souvent interchangeables – peut aider à décrire l’Historia
Monachorum. Globalement, il s’agit d’une diègèsis, un récit de voyage à
la structure assez lâche. Quant aux divers chapitres, il s’agit également
de narrations, διηγήματα parfois longues et complexes : ainsi, la notice
sur Jean de Lycopolis 15, ou celle consacrée à abbâ Apollô 16. On peut
parler de diègèma dans trois cas : pour des notices courtes, de quelques
lignes 17, pour des parties de chaque diégèse complexe 18, plus rarement,
pour des récits édifiants placés dans la bouche d’un moine comme Jean
de Lycô 19. Pour l’histoire du genre, ce dernier exemple n’est pas indiffé-
rent : il montre bien que, pour le récit édifiant, il faut tenir compte de
l’enseignement monastique oral. Pour l’objet de la narration, il est celui
qu’annonce l’auteur : nous ne quittons pas le monde monastique. Quant
au but, c’est-à-dire l’édification, il est atteint par l’imitation, les moines
dont on parle étant des exemples proposés aux débutants.
Le prologue de l’Historia Monachorum n’est pas sans rappeler celui
de la Vie d’Antoine, composé une trentaine d’années auparavant 20. Atha-
13
« Ἔκθεσιν πράγματος γεγονότος ἢ ὡς γεγονότος ». Voir à propos du rapport du
récit avec le vrai et le vraisemblable les remarques de Rapp, Storytelling (cf. n. 12), 442.
14
« Διαφέρει δὲ διήγημα διηγήσεως, ὡς ποίημα ποιήσεως· ποίημα μὲν γὰρ καὶ διήγημα
περὶ πρᾶγμα ἕν, ποίησις δὲ καὶ διήγησις περὶ πλείονα, οἷον ποίησις ἡ Ἰλιὰς καὶ ποίησις ἡ
Ὀδύσσεια, ποιήματα δὲ ἀσπιδοποιία, νεκυομαντεία, μνηστηροφονία. Καὶ πάλιν διήγησις
μὲν ἡ ἱστορία Ἡροδότου, ἡ συγγραφὴ Θουκυδίδου, διήγημα δὲ τὸ κατὰ Ἀρίονα, τὸ κατὰ
Ἀλκμαίωνα » : Pseudo-Hermogène, Progymnasmata, dans Corpus Rhetoricum, Ano-
nyme, Préambule à la rhétorique, Aphthonios Progymnasmata, en annexe, Hermo-
gène, Progymnasmata, textes établis et traduits par M. Patillon. Les Belles Lettres. Paris
2008, 183. Voir aussi Aphthonios, Progymnasmata, 113–114.
15
Festugière, Historia monachorum in Aegypto (cf. n. 7), 9–35.
16
Ibid., 46-71.
17
Par exemple, Historia monachorum cap. xx, Sur Dioscoros : Ibid., 118–119.
18
Par ex. les quatre récits placés dans la bouche de Koprès : Historia monachorum
cap. x, § §25-35 : Ibid., 85–89.
19
Historia monachorum cap. i,18–28 : Ibid., 15–19.
20
Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine [CPG 2101 ; BHG 140–140d], éd.
G. J. M. Bartelink. SC, 400. Paris 1994.


RÉCITS ÉDIFIANTS ET HAGIOGRAPHIE. À PROPOS DU PRÉ SPIRITUEL

nase, lui aussi, en écrivant cette Vie, se proposait de présenter aux moines
de l’étranger un modèle admirable, certes, mais surtout imitable, et l’on
notera l’emploi du terme ὠφέλεια : « Car, pour moi aussi, le seul fait de
me souvenir d’Antoine est d’un grand profit (μέγα κέρδος ὠφελείας).
Or je sais que vous aussi, après en avoir entendu parler, non seulement
vous admirerez cet homme, mais vous voudrez également imiter son
dessein » 21. L’Historia Monachorum a donc largement le même but
que la Vie d’Antoine. Toutes deux appartiennent aussi au genre narra-
tif. Au niveau élémentaire, on retrouve dans chacune de ces œuvres des
διηγήματα dont l’articulation, avec les discours du saint moine dont on
parle, donne à l’ensemble sa structure. La différence est dans le type de
διήγησις au niveau supérieur. Pour l’Historia Monachorum, il s’agit un
récit de voyage ; pour les diverses notices, des politeiai des moines. Pour
Athanase et la Vie d’Antoine, la structure de la διήγησις est beaucoup
plus contraignante : il s’agit d’écrire un Βίος καὶ πολιτεία, de la naissance
à la mort d’Antoine, avec une carrière ascétique cohérente, et du reste
Athanase, conformément aux règles classiques, commence en précisant
quels étaient la patrie et les parents du saint. Un but et un objet commun,
donc, mais des diègèseis différentes.
L’Histoire lausiaque de Palladios d’Hélénopolis, vers 420 22, est
proche de l’Historia monachorum, à laquelle elle est souvent mêlée dans
les manuscrits. Ici encore, la forme choisie est celle du diègèma : « J’ai
décidé », dit Pallade en s’adressant à Lausos qui lui a demandé des récits
sur les ascètes qu’il a rencontrés, « de t’en faire dans ce livre l’exposé
depuis le début sous la forme d’un récit » 23. Et le sujet annoncé est iden-
tique, puisqu’il s’agit de raconter les vertus et les miracles d’ascètes et
de moines et de rédiger « en abrégé seulement les exploits et les signes
les plus éminents des valeureux athlètes et des grands hommes – et non
seulement des hommes glorieux qui ont pratiqué avec succès un mode de

21
Κἀμοὶ γὰρ μέγα κέρδος ὠφελείας ἐστὶ καὶ τὸ μόνον Ἀντωνίου μνημονεύειν. Οἶδα
δέ, ὅτι καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες, μετὰ τοῦ θαυμάσαι τὸν ἄνθρωπον, θελήσετε καὶ ζηλῶσαι τὴν
ἐκείνου πρόθεσιν. Ἔστι γὰρ μοναχοῖς ἱκανὸς χαρακτὴρ πρὸς ἄσκησιν ὁ Ἀντωνίου βίος :
Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, éd. Bartelink (cf. n. 20) 126–127.
22
Palladios d’Hélénopolis, Histoire lausiaque [CPG 6036 ; BHG 1435–1438] éd.
C. Butler, The Lausiac History of Palladius, i-ii. Texts and Studies, vi. 1–2. Cambridge
1898-1904 (reproduction Hildesheim 1967). Voir aussi, La Storia Lausiaca di Palladio,
introd. Chr. Mohrmann, testo critico a cura di G. J. M. Bartelink, trad. M. Barchiesi.
Milano 1998.
23
« Ἔδοξεν ἐμοὶ … ἄνωθεν ἐκθέσθαι σοι ἐν διηγήματος εἴδει τὸ βιβλίον τοῦτο » : Palla-
dios, Histoire lausiaque, éd. Butler, The Lausiac History of Palladius, ii (cf. n. 22), 10).
Voir Rapp, Storytelling (cf. n. 12), 433, 439–440.


Marina Detoraki

vie excellent, mais aussi des bienheureuses et dignes femmes qui ont vécu
dans l’ascèse la plus rigoureuse » 24.
Le but est explicitement l’édification du lecteur et l’imitation. De
façon intéressante, Palladios repousse l’idée que son œuvre puisse servir
de quelque façon à glorifier les saints : « il ne s’agit pas de leur faire du
bien, mais de m’édifier moi-même. En effet, ceux qui ont écrit les vies de
nos pères, Abraham et ceux qui l’ont suivi, Moïse, Élie et Jean, ne les ont
pas racontées pour les glorifier, mais pour édifier leurs lecteurs » 25. Les
différences avec l’Historia monachorum sont cependant sensibles. Palla-
dios, dans son prologue, souligne l’une d’entre elles : à côté des saints as-
cètes, il fera une large place aux femmes 26. D’autre part, s’il reste presque
exclusivement dans le monde monastique, nous voyons apparaître de
nouveaux sujets de récits : non plus les exploits des grands ascètes, mais
aussi les échecs de moines ou de moniales imprudents, qui, après être
parvenus à ce qui paraissait être le sommet de la vertu, sont tombés en
cédant à la vaine gloire : des contre-exemples en quelque sorte 27. Par
rapport à l’Historia monachorum, Palladios choisit un traitement plus
biographique et annonce qu’il se propose de noter pour la plupart de ses
héros « l’origine, la cité et le lieu où il a résidé » 28. Cependant, si nous
analysons le contenu, on voit qu’à quelques exceptions, les notices qu’on
y trouve ne sont pas des biographies abrégées, mais un enchaînement de
quelques épisodes.
La tendance biographique, présente dès l’Historia monachorum, mais
qui se développe nettement chez Palladios, s’affirme avec clarté dans les
années 440 avec l’Histoire philothée de Théodoret 29. On sait du reste que
certains chapitres de cette oeuvre, comme celui qui est consacré à Sy-
méon stylite, ont pénétré dans les ménologes byzantins, et Andrea Luzzi

24
« Καὶ ὡς ἐν ἐπιτομῇ τῶν γενναίων ἀθλητῶν καὶ μεγάλων ἀνδρῶν τὰ ἔπακρα μόνον
ἆθλά τε καὶ σημεῖα ἀναγραψάμενος, οὐ μόνον ἀνδρῶν ἀοιδίμων κατωρθωκότων πολιτείαν
ἀρίστην ἀλλὰ καὶ γυναικῶν μακαρίων καὶ εὐσχημόνων ἄκραν πολιτείαν ἐξασκησασῶν » : 
Palladios, Histoire lausiaque, éd. Butler, The Lausiac History of Palladius, ii (cf. n. 22), 4.
25
Καὶ γὰρ οἱ τοὺς τῶν πατέρων ἀναγραψάμενοι βίους, Ἀβραάμ τε καὶ τῶν καθεξῆς,
Μωσέως καὶ Ἠλίου καὶ Ἰωάννου, οὐχ ἵνα ἐκείνους δοξάσωσιν ἐξηγήσαντο, ἀλλ᾿ἵνα καὶ τοὺς
ἐντυγχάνοντας ὠφελήσωσιν : Ibid., 11, l. 19–22.
26
Ibid., 4, l. 18-19 et 26-27 ; 5, l. 2 ; 10, l. 3.
27
Ibid., 5, l. 6–13.
28
« Προστεθεικὼς τῶν πλείστων καὶ τὸ γένος καὶ τὴν πόλιν καὶ τὸν τόπον τῆς
μονῆς », ibid. 5, l. 4-5.
29
Théodoret de Cyr, Histoire philothée [CPG 6221 ; BHG 1439-1440], éds.
P. Canivet/A. Leroy-Molinghen, Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie
I-II. SC, 234, 257. Paris 1977-1979.


RÉCITS ÉDIFIANTS ET HAGIOGRAPHIE. À PROPOS DU PRÉ SPIRITUEL

a étudié la façon dont les moines de Théodoret avaient été repris dans le
Synaxaire de Constantinople 30. Le prologue de Théodoret, très réfléchi,
montre la différence.
Par rapport à Palladios, on note bien sûr des points communs. Il
s’agit de recueillir les combats, (ἀγῶνας), les exploits (κατορθώματα)
et les récits (διηγήματα) des « hommes excellents et des athlètes de la
vertu » 31. Le thème de l’édification n’est pas absent 32, non plus que celui
de l’imitation et de la saine émulation. La forme ici encore est évidem-
ment la narration 33 et le thème de la lutte contre l’oubli, que Théodoret
emprunte aux préfaces des textes historiques, rappelle certains passages
du prologue de Palladios, que Théodoret pouvait avoir à l’esprit 34. Mais
les différences sont éclatantes et surtout, contrairement à son prédé-
cesseur, Théodoret affirme clairement sa volonté de louer les ascètes et
les moines dont il parle 35. Toutefois, les récits qu’il leur consacrera ne
se conformeront pas aux lois de l’éloge, mais il se contentera de relever
quelques épisodes de la vie de ses héros : « Mon exposé procédera par
manière de narration, sans recourir aux règles de l’éloge, mais en faisant
simplement le récit de quelques faits » 36. La distance avec l’éloge, et avec
les Vies développées du type Βίος καὶ πολιτεία est sensible. Du reste, pour
caractériser les diverses notices qu’il consacre à chacun de ses person-
nages, Théodoret, plutôt que de Vie, parle de portrait moral : « nous ne
peignons pas les traits physiques caractéristiques (…) : nous esquissons
les formes des âmes invisibles et nous montrons des combats secrets et
des conflits invisibles » 37. Et, pour ces portraits, Théodoret ne s’assigne
30
A Luzzi, Osservazioni sull’introduzione nel Sinassario Costantinopolitano
della commemorazione degli asceti di Teodoreto di Ciro. Rivista di Studi Bizantini e
Neoellenici, n. s. 45 (2008) 179-190.
31
Théodoret, Histoire philothée, éds. Canivet/Leroy-Molinghen, Théodoret
de Cyr, Histoire des moines de Syrie, I, (cf. n. 29) 124, l. 1–7.
32
« Καλὸν (…) τοῖς ὀφθαλμοῖς τὴν ὠφέλειαν ἀρύσασθαι (…). Φέρει δὲ ὅμως ὄνησιν οὐ
μετρίαν τῶν τοιούτων κατορθωμάτων καὶ τὰ διηγήματα », ibid. 124, l. 1–6).
33
Voir, de ce point de vue, Rapp, Storytelling (cf. n. 12), 434 et 439–440.
34
Théodoret, Histoire philothée, Prologue, § 2, éds. Canivet/Leroy-Molin-
ghen, Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, I, 126.
35
Théodoret emploie le verbe εὐφημεῖν (τίς ἅν πρὸς ἀξίαν εὐφημήσειεν;), les substan-
tifs ἔπαινος et εὐφημία, ibidem § § 7–8, éds. Canivet/Leroy-Molinghen, Théodoret
de Cyr, Histoire des moines de Syrie, I, 138.
36
« Ἀφηγηματικῶς δὲ ὁ λόγος προβήσεται, οὐ νόμοις ἐγκωμίων χρώμενος, ἀλλ᾿ὀλίγων
τινῶν ἀτεχνῶς ποιούμενος τὴν διήγησιν », ibidem, Prologue, § 9, éds. Canivet/Leroy-
Molinghen, Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, I, 140. Nous modifions
légèrement la traduction des éditeurs.
37
Ibid., 130.


Marina Detoraki

pas pour tâche de dire toute la vie de ses héros, mais de choisir des épi-
sodes significatifs. Le topos hagiographique bien connu – ὀλίγα ἐκ πολλῶν
-, demande ici à être examiné : « nous ne retraçons pas tous leurs faits et
gestes (…) car même la vie entière ne suffirait pas à un tel ouvrage, mais
après avoir exposé quelques points concernant la vie ou les actions de
chacun d’eux et avoir dégagé en peu de mots le caractère de leur vie en
général, nous passerons à un autre » 38. Comme Plutarque, dont il semble
avoir subi l’influence, Théodoret se fait donc une conception bien pré-
cise de la façon dont il peut, par quelques brefs récits, caractériser l’ascèse
et la vertu des héros qu’il célèbre.

Le récit édifiant : Apophtegmes des Pères, Pré spirituel


Avec l’Historia monachorum, Palladios et surtout Théodoret, nous
sommes bien dans un genre auquel s’applique de façon satisfaisante le
terme de Vitae Patrum, même si la structure d’ensemble de la διήγησις
se distingue de l’habituel Βίος καί πολιτεία. La véritable rupture et l’ap-
parition du récit édifiant comme genre autonome se produit plus tard,
avec les collections classiques des Apophtegmes des Pères, dont on situe la
rédaction vers 500 39.
On peut ici encore se tourner vers le prologue des collections clas-
siques, où nous retrouvons un objet semblable à celui que nous avions
relevé pour les collections antérieures, les politeiai, les katorthômata et
les paroles des saints Pères. Le but, ici encore, est l’imitation et l’ému-
lation 40, plus généralement l’édification du lecteur 41. Mais il faut prêter
attention surtout à ce qui est dit de la forme littéraire. Si, pour les saints
moines, il a fallu se contenter de quelques paroles et de quelques exploits,
ce n’est pas en raison d’un choix du rédacteur mais parce que les saints

38
Ibid., § 8, éds. Canivet/Leroy-Molinghen, Théodoret de Cyr, Histoire des
moines de Syrie, I, 138.
39
Apophthegmata Patrum [CPG 5560-5615 ; BHG 1443–1444C ; 1445 ; 1442v].
Pour la collection alphabétique [CPG 5560], nous ne disposons que de l’édition repro-
duite dans la Patrologie grecque de Migne : PG 65, 71-440. Pour la collection systéma-
tique [CPG 5562 ; BHG 1442v], nous utilisons l’édition de J.-C. Guy, Les Apoph-
tegmes des Pères. Collection systématique, i-iii. SC, 387, Paris 1993-2000. Pour la
genèse des collections, voir Guy, Les Apophtegmes des Pères, i, 26–32.
40
« Πρὸς ζῆλον καὶ παιδείαν καὶ μίμησιν », Apophtegmes des Pères. Collection syst.,
éd. Guy, Les Apophtegmes des Pères (cf. n. 39), I, 92.
41
« Εἰς ἓν γὰρ μόνον τοῦτο ἑώρων, ὠφελῆσαι τοὺς πολλούς » (ibid., 94). Le rédacteur
parle ici des auteurs des collections précédentes, qu’il compile.


RÉCITS ÉDIFIANTS ET HAGIOGRAPHIE. À PROPOS DU PRÉ SPIRITUEL

ascètes cachaient leur vertu et qu’il n’y avait pas d’autre possibilité de
raconter leur vie : « c’est en cachette, en voilant leurs exploits à cause
de leur extrême humilité, qu’ils ont parcouru la route qui est selon le
Christ. C’est pourquoi personne n’a pu écrire pour nous exactement
leur vie vertueuse. Mais ceux qui se sont appliqués à cela avec beaucoup
de zèle ont fixé par écrit seulement quelques-uns de leurs paroles et de
leurs actes » 42. Les apophtegmes sont ainsi, dans l’esprit du compilateur,
l’équivalent d’une Vie de saint, sous la seule forme possible dans la si-
tuation particulière où il se trouvait. De façon intéressante, le rédacteur
caractérise aussi la forme littéraire qui a été choisie par lui-même et ses
prédécesseurs : « Ainsi donc, à diverses époques, ils ont exposé sous la
forme d’un récit un très grand nombre de paroles et d’exploits des pères,
dans un style simple et sans apprêt. Ils n’avaient en effet qu’un but en
vue : l’édification du grand nombre » 43. L’insistance sur la simplicité de
la langue mérite d’être relevée dans la définition du genre, mais surtout,
nous voyons que ce que nous appelons les « apophtegmes » est consi-
déré comme un récit, διήγημα 44.
Cette proposition n’est pas évidente, la majorité des courts textes
constituant ces collections rapportant plutôt des “dits des Pères” que des
actions. Il faut ici encore se reporter aux traités anciens de rhétorique.
Parmi les exercices préparatoires figure, à côté du διήγημα un autre exer-
cice élémentaire, la chrie, χρεία, dont voici la définition hermogénienne :
« La chrie, c’est le rappel d’un discours, d’une action, ou des deux,
exposé brièvement, le plus souvent à propos de quelques chose d’utile.
Parmi les chries, certaines sont des paroles, d’autres des actions, d’autres
mixtes » 45.
Nous pouvons donc considérer les Apophtegmes des Pères comme des
recueils de chries. Dans la collection alphabétique, le lien avec un moine
particulier peut nous rapprocher des Vitae Patrum. Dans la collection
systématique, où les éléments sont classés par sujet, ce lien se distend.
Par ailleurs, les collections d’apophtegmes, où chaque unité est consa-
crée à un récit ou à une parole, ne sont pas ordonnées par une narra-

42
Ibid., 92.
43
Ibid., 94.
44
Voir sur ce point, l’analyse de Rapp, Storytelling  (cf. n. 12) 435–436, pour qui
l’ensemble des Apophtegmes semble constitué de διηγήματα.
45
Pseudo-Hermogène, Progymnasmata, dans Corpus Rhetoricum, Anonyme,
Préambule à la rhétorique, Aphthonios Progymnasmata, en annexe, Hermogène, Pro-
gymnasmata, textes établis et traduits par M. Patillon (cf. n. 14), 183. Voir aussi Aph-
thonios, Progymnasmata, 185.


Marina Detoraki

tion de rang supérieur, comme dans les œuvres dont nous avons parlé
jusqu’alors. Cette absence d’une diègèsis englobante a des conséquences
importantes. Premièrement, les collections d’apophtegmes peuvent être
considérées, de façon approximative, comme des collections de récits
édifiants, si l’on considère que récit est l’équivalent approché de chries.
Deuxièmement, l’absence d’une diègèsis – d’un cadre narratif de niveau
supérieur – fait que ces collections ont une structure ouverte, qui se
prête, dans les manuscrits, à bien des modifications.
Le Pré spirituel 46, cent ans après, est dans la droite ligne des Apoph-
tegmes. Nous disposons, pour le situer, de trois témoignages anciens : le
Prologue écrit par Jean Moschos lui-même 47, un deuxième prologue,
anonyme, en tête du Pré dans les manuscrits de la recension μ de Patten-
den 48, et enfin, le jugement de Phôtios dans sa Bibliothèque 49.
Phôtios, avant de parler du Pré spirituel, consacre une notice à la col-
lection systématique des Apophtegmes 50, qu’il définit comme la présen-
tation en chapitres (συγκεφαλαίωσις) de ce qui, nous dit-il, est connu
sous le titre de Μέγα Λειμωνάριον, c’est-à-dire de la collection alphabé-
tique. Il précise le contenu de la collection systématique, qui consiste
dans les « pratiques ascétiques et les exploits des saints hommes ». Il en
définit aussi le but : le livre vise « au progrès spirituel et à l’édification »,
πρὸς ψυχικὴν προκοπὴν καὶ ὠφέλειαν. Quant au Μέγα Λειμωνάριον, il com-
prend les vies et les œuvres (τοὺς βίους καὶ τὰ ἔργα) des ascètes anciens.
Chose essentielle pour notre propos, Phôtios montre bien la continuité
qui existe à ses yeux entre les Apophtegmes alphabétiques et ce qu’il ap-
pelle le Nouveau Paradis, Νέον Παραδείσιον, qui fixe par écrit les « luttes
ascétiques » des saints moines de l’époque postérieure, « jusqu’à Héra-
clius et peu après ».
Ce Nouveau Paradis, c’est le Pré spirituel, auquel Phôtios consacre
la notice suivante. Il connaît l’œuvre de Moschos d’après plusieurs té-
moins et signale que le nombre des chapitres peut varier d’un manuscrit
à l’autre. Le jugement qu’il porte sur le style de Moschos est précieux lui

46
Jean Moschos, Pré spirituel [CPG 7376 ; BHG 1441–1442], PG 87/iii, 2852–
3112.
47
PG 87/iii, 2852.
48
Éd.  H. Usener, Der heilige Tychon, Leipzig 1907, 91–93 ; cf. Pattenden,
The Text of the Pratum spirituale (cf. n. 2) 45–46.
49
Photius, Bibliothèque, cod. 199, éd. R. Henry, Photius, Bibliothèque, t. iii. Paris
1962, 96–97.
50
Ibid., 95–96.


RÉCITS ÉDIFIANTS ET HAGIOGRAPHIE. À PROPOS DU PRÉ SPIRITUEL

aussi : le Pré est écrit dans un style « encore plus bas et plus inculte » 51
que les Apophtegmes.
L’analyse de Phôtios montre bien la continuité et l’identité de genre
qu’il y a entre les Apophtegmes et le Pré spirituel, que les Byzantins, au
Moyen Âge, considèrent comme deux recueils qui se succèdent dans
le temps. Nous voyons aussi qu’il ne parle qu’une fois des vies de ces
ascètes, à propos de l’Alphabéticon, préférant, dans les autres cas, d’autres
termes plus précis : πολιτείας καὶ κατορθώματα.
Revenons, pour finir, à Jean Moschos lui-même. Dans le prologue
qu’il compose, il fixe, dans des termes traditionnels, le contenu et le but
de son œuvre. Il s’agit là encore de fixer par écrit les « vertus (ἀρετάς),
des saints hommes », leurs κατορθώματα, et cela pour l’édification des
lecteurs 52. Surtout, il insiste sur son mode de composition : il regroupera
les récits d’après la similitude de leurs thèmes, de même que, dans un
jardin, on regroupe les fleurs de même espèce 53.
Si nous regardons maintenant le contenu lui-même, nous remar-
quons aussi que, dans une certaine mesure, Jean Moschos renoue avec
la tradition de l’Historia Monachorum ou de l’Histoire lausiaque : le Pré,
lui aussi, est un récit de voyage, les personnages évoqués étant le plus sou-
vent ceux qu’il a rencontrés lui-même. Mais, comme il l’a annoncé, il ne
suit plus étroitement l’ordre de ces voyages et choisit une composition
thématique lâche. De ce fait, le Pré spirituel, comme les Apophtegmes,
n’est structuré par aucune diègèsis de niveau supérieur. Il a une structure
ouverte qui facilitera sa dérive dans la tradition manuscrite. Comme les
Apophtegmes, chacun des chapitres du Pré spirituel est constitué d’un ré-
cit simple ou d’un apophtegme, la proportion s’étant cette fois inversée
en faveur des récits. Mais, sans que Moschos l’annonce, il se produit avec
le Pré une innovation notable : si, pour l’essentiel, nous restons dans le
monde monastique, certains récits s’ouvrent sur le monde des laïcs. Tel
conte oriental, situé à Nisibe, où un pêcheur trouve un diamant dans
le ventre d’un poisson 54 pourrait illustrer ce propos, mais les exemples
sont assez connus pour qu’il soit inutile d’insister sur ce point. Avec
Moschos, nous arrivons au terme d’une évolution, et le récit édifiant,
autonome, peut sortir du monde monastique pour toucher d’autres pu-

51
« Ἡ δὲ τοῦ λόγου ἑρμηνεία εἰς τὸ ταπεινότερον τοῦ προτέρου καὶ ἀμαθέστερον
ἀποκλίνει », Ibid., 97.
52
Jean Moschos, Pré, PG 87/iii, 2852a–15-b1, c4 ; b10.
53
Ibid., 2852a1–15.
54
Ibid., cap. 185, PG 87/iii, 3057d–3061c. Voir aussi Μ. Detoraki, «Το δακτυλίδι
του Πολυκράτη: Η περιπέτεια ενός μύθου», περιοδικό Παλίμψηστον 17 (2000) 105-118.


Marina Detoraki

blics. Il s’éloigne ainsi plus nettement de ce qu’on entend d’habitude par


texte hagiographique.
Pour conclure, on voit bien la place qu’occupe le Pré spirituel au
terme d’une évolution de deux siècles. Les liens qui l’unissent à l’Historia
Monachorum sont évidents, même s’il est particulièrement proche des
Apophtegmes des Pères, dont il se distingue par la longueur et la teneur de
certains récits. Pour revenir à la question dont j’étais partie, je dirai enfin
que, si l’on définit un texte hagiographique par sa relation avec le culte
des saints, le rattachement à l’hagiographie du récit spirituel tel qu’il
évolue avec Moschos paraît bien problématique. Mais sans doute faut-
il procéder différemment, et considérer que les Vies de saints moines,
elles aussi, n’ont pas – ou pas toutes – une fonction hagiographique, et
que Βίος καὶ πολιτεία d’un côté, récit utile à l’âme de l’autre, à époque
ancienne, sont deux branches d’une même littérature narrative édifiante.

Marina Detoraki
Assoc. Professor of the Faculty of Philology, University of Crete
marina.flusin@gmail.com

Abstract

Récits édifiants et hagiographie. À propos du Pré spirituel

Under what point was Moschus’ Pratum Spirituale (and


consequently the all of beneficial literature) seen as a hagiogra-
phical text of the Bollandist tradition? An indication is given by
the Lippomani’s Vitae Patrum (sixteenth century), where the Pra-
tum is transmitted along with the Passions and the Lives of Saints.
In the second part of the paper we examine how the Byzantines
themselves considered beneficial tales. Both monastic biography
and beneficial tales seem to be part of the same edifying literature
in Byzantium aimed at instructing their readers.


Sophie Métivier

Peut-on parler d’une hagiographie aristocratique


à Byzance (viiie–xie siècle) ? 1

Les rapports entre aristocratie et sainteté ont été examinés dans deux
articles bien connus d’Evelyne Patlagean et d’Angeliki Laiou, intitulés
respectivement « Sainteté et pouvoir », « Saints and Society » 2. La
sainteté y apparaît comme un critère de distinction sociale supplémen-
taire, d’autant plus pertinent que la sainteté, comme l’appartenance à
l’aristocratie, résulte d’un processus de différenciation. La sainteté pro-
prement aristocratique n’en constitue pas moins un phénomène margi-
nal, et même inexistant, semble-t-il, à l’époque paléologue 3. Les saints
sont avant tout des moines ou des clercs et c’est peut-être pour cette
raison qu’Evelyne Patlagean s’est abstenue d’utiliser, dans « Sainteté et
pouvoir », les termes d’« hagiographie aristocratique ». Elle le fait en
revanche dans son article intitulé « Le basileus assassiné et la sainteté
impériale », sans pour autant les expliciter 4. La condition et la carrière
aristocratiques sont en effet des voies minoritaires d’accès à la sainteté.
Quels sont les saints qui, en tant qu’aristocrates, ont été vénérés entre le
viiie et le xie siècle ? Outre quelques femmes et des néomartyrs, morts
aux mains des Arabes ou des Bulgares, l’aïeul d’une impératrice, Phila-

1
Mon article ne sera que programmatique ; je ne tenterai pas de traiter ici, avec
exhaustivité, de ce sujet sur lequel a porté mon mémoire d’habilitation à diriger des
recherches (2015), en cours de publication.
2
E.  Patlagean, Sainteté et pouvoir, dans S. Hackel (ed.), The Byzantine Saint.
Londres 1981, 88–105, repris dans Ead. Figures du pouvoir à Byzance (ixe–xiie siècle).
Collectanea, 13, Spolète 2001, 173–195 (l’article est désormais cité dans cette dernière
édition). A. E. Laiou-Thomadakis, Saints and Society in the Late Byzantine Empire,
dans A. E. Laiou-Thomadakis (éd.), Charanis Studies. Essays in Honor of Peter Cha-
ranis. New Brunswick 1980, 84–114.
3
Voir A.-M. Talbot, Hagiography in Late Byzantium (1204-1453), dans
S. Efthymiades (éd.), Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, t. 1.
Aldershot 2011, 173–195.
4
E.  Patlagean, Le Basileus assassiné et la sainteté impériale, dans Media in
Francia. Mélanges K. F. Werner, Paris 1989, 345–361, repris dans Ead. Figures du
pouvoir à Byzance (cf. n. 2) 53–71. Quant à Alexander Kazhdan, dans Semi-secular
vitae : the Vitae of St. Philaretos the Merciful and Antony the Younger, dans Id. avec
L. F. Sherry/C. Angelidi, A History of Byzantine Literature (650-850). Athina
1999, 281–294, il a préféré parler d’hagiographie séculière ou semi-séculière.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 179–199
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115099
Sophie Métivier

rète, et un officier militaire, Eudokimos. Ces cas méritent d’être analy-


sés par eux-mêmes, car ils indiquent que l’aristocratie a choisi d’investir,
timidement, une position religieuse et un genre, pour y trouver sa place
et élaborer, dans ce cadre, une réflexion sur l’exercice de l’autorité, sur
les conditions de sa légitimité propre et de sa pérennité. Autant de ten-
tatives qui ont peut-être abouti, à un moment où le saint a cessé d’être
en opposition et en rupture avec la société 5, à modeler une hagiographie
que l’on pourrait qualifier d’aristocratique.
Premier point que j’aborderai, celui du besoin de sainteté dans l’aris-
tocratie, un besoin manifeste à l’échelle des familles comme de l’ensemble
du groupe. Il ne suffit pas de conclure avec Evelyne Patlagean que « la
haute société des ixe–xie siècles trouva qu’il était bon d’avoir un saint
dans son lignage, ou parmi ses amitiés » 6, que ce saint fût lui-même un
aristocrate, par ses fonctions et son rang, ou non ; il faut en comprendre
les raisons. Le cas des XLII martyrs d’Amorion, connu grâce à une riche
tradition hagiographique, hymnographique et chronographique, éclaire
avec assez de netteté les diverses utilités de la sainteté pour les familles di-
rigeantes de l’empire 7. Faits prisonniers de guerre lors de la prise d’Amo-
rion par les armées du calife en 838, enfermés en Syrie, puis à Samarra,
ces quarante-deux hommes, des archontes, sont exécutés sept ans plus
tard pour avoir refusé d’abjurer le christianisme et, à une date précoce,
au plus tard sous Basile Ier, vénérés comme martyrs sous le patronage de
l’empereur 8. Cette sanctification est moins évidente qu’elle ne le paraît
de prime abord. Les néomartyrs byzantins ne sont pas si nombreux ; la
sanctification des prisonniers morts en captivité n’est pas systématique,

5
Sur cet important point de contexte, voir B. Flusin, L’hagiographie monas-
tique à Byzance au ixe et au xe siècle : modèles anciens et tendances contemporaines,
dans A. Dierkens/D. Misonne/J.-M. Sansterre (éds), Le monachisme à Byzance
et en Occident du viiie au xe siècle. Aspects internes et relations avec la société. Revue
bénédictine 103 (1993) 31–50, en particulier 47–50.
6
Patlagean, Sainteté et pouvoir (cf. n. 2) 194.
7
Sur ce martyre, voir A. Kazhdan, Hagiographical Notes. Byzantion 56 (1986)
150–160 ; S. Kotzabassi, Τὸ μαρτύριο τῶν μβ´ μαρτύρων τοῦ Ἀμορίου. Επιστημονική
ἐπετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής, Περίοδος Β´, Τεύχος τμήματος Φιλολογίας 2 (1992)
111–153 ; A. Kolia-Dermitzaki, The Execution of the Forty-two Martyrs of Amo-
rion : proposing an interpretation. Al-Masāq. Islam and the Medieval Mediterranean
14 (2002) 141–162. Pour une brève présentation de la tradition hagiographique, lire
A. Kazhdan/A.-M. Talbot (dir.), Dumbarton Oaks Hagiographic Database. Wash-
ington, DC 1998, 41–42.
8
I.  Ševčenko (éd.), Vita Basilii : Chronographiae quae Theophanis continuati
nomine fertur liber quo Vita Basilii Imperatoris amplectitur. CFHB – Series Berolinen-
sis, 42. Berlin/Boston 2011, 298, l. 16–17.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

comme le rappelle un épisode de la chronique de Théophane 9. Ici le mar-


tyre compense la défaite retentissante d’Amorion, l’échec essuyé par les
armées byzantines et leurs chefs, l’affaiblissement de toutes les instances
de commandement que l’événement a certainement provoqué, même si
les chroniques ne mentionnent que la dépression et la maladie de l’empe-
reur Théophile 10. Six mois après l’exécution des martyrs, le 6 mars 845,
eut lieu un échange de prisonniers entre l’empire et le califat, le 16 sep-
tembre 845 11. Athèna Kolia-Dermitzaki, qui a mis en relation les deux
événements, a considéré que les négociations entre les deux parties en
vue de l’échange ont précipité le sort des captifs de Samarra 12. Je suppose
plutôt que ce furent l’absence de ces archontes au moment de l’échange,
le constat, voire le choc de leur disparition qui ont donné naissance à la
légende hagiographique, apparue dès les années suivantes 13.
Cinq de ces martyrs sont mentionnés nommément dans plusieurs des
Passions 14, deux sont désignés avec leur nom de famille, Théodore Kratéros
et Kallistos Mélissènos. Ce dernier l’est dans la Passion rédigée par Sôphro-

9
Théophane, Chronographia, éd. C. De Boor. Leipzig 1883, t. 1, 411, l. 10–
12, 414, l. 3–10 : seul Eustathe, fils de Marianos, est vénéré comme martyr, alors que
beaucoup d’autres prisonniers furent tués (à Harran en 740). Voir aussi les exemples réu-
nis par Kolia-Dermitzaki (cf. n. 7) 142–143.
10
J. M. Jeffreys/J. Signes-Codoner (éd.), Chronographiae quae Theophanis
continuati nomine fertur libri I-IV. Corpus Fontium Historiae Byzantinae – Series Bero-
linensis, 53. Berlin/Boston 2015, 188, l. 34-38. Joseph Génésios, Regum libri quattuor,
éds. A. Lesmueller-Werner/I. Thurn. CFHB, 14. Berlin 1978, 49, l. 70–73.
11
Sur cet échange de prisonniers, voir A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes,
t. 1 : La dynastie d’Amorium (820-867), trad. H. Grégoire/M. Canard. Corpus
Bruxellense Historiae Byzantinae, 1. Bruxelles 1935, 198–204.
12
Voir Kolia-Dermitzaki (cf. n. 7), en particulier 147 (l’exécution aurait eu
lieu alors que les négociations concernant l’échange de prisonniers avaient commencé).
L’auteur conclut que l’exécution des prisonniers byzantins, sept ans après leur arresta-
tion, et alors qu’un échange de captifs était en cours de préparation, ne peut être expli-
quée que par une nécessité politique interne au califat (le besoin pour le calife d’affirmer
son autorité face à ses opposants, religieux en particulier). Or aucune source arabe ne
mentionne cette exécution collective à Samarra.
13
Sur la datation haute des différentes pièces du dossier hagiographique, défendue
par Vasilievskij et Nikitin, voir la présentation qu’en fait Kotzabassi, Τὸ μαρτύριο τῶν
μβ´ μαρτύρων τοῦ Ἀμορίου (cf. n. 7) 120–127, en ne la corrigeant que ponctuellement.
Contra, Kazhdan, Hagiographical Notes (cf. n. 7), qui propose comme terminus post
quem le tournant des ixe et xe siècles.
14
Il s’agit de Bassoès, Constantin, Kallistos, Kartéros/Kratéros et Théophile. L’en-
semble des cinq sont mentionnés dans les Passions de Sôphronios (cf. n. 15, 46–50) et de
Michel (cf. n. 16, 29), ainsi que dans la Passion anonyme BHG 1214c, qui aurait puisé
à la première (F. Halkin, Passion inédite des Quarante-deux martyrs d’Amorion, dans
Id., Hagiologie byzantine. Subsidia hagiographica, 71. Bruxelles 1986, 152, 158–159).


Sophie Métivier

nios (BHG 1209), conservée pour partie dans un manuscrit que l’on peut
dater de 890 15. Dans la Passion attribuée au syncelle Michel (BHG 1213),
où il est simplement nommé Kallistos, ce même martyr fait l’objet d’une
véritable Vie, Vie qui présente bien des similarités avec celle d’Eudokimos,
ce commandant militaire en poste en Cappadoce sous le règne de Théo-
phile, rattaché à la famille des Maléinoi et vénéré comme saint dès la fin du
ixe siècle 16. Pourquoi Kallistos, dans la Passion dite de Michel le Syncelle,
a-t-il fait l’objet d’un développement hagiographique sans précédent ?
Les raisons qui ont conduit à son élaboration s’imposent (avec peut-
être trop d’évidence). Le martyre et la sainteté de Kallistos compensent
et rachètent l’engagement de ses aïeux et parents et de lui-même dans
l’iconoclasme. Dans le siècle passé, la famille des Mélissènoi, l’une des
plus anciennement connues de l’aristocratie byzantine, s’est illustrée
au service des empereurs iconoclastes : le premier du nom qui nous soit
connu, Michel, fut nommé stratège des Anatoliques par son beau-frère
Constantin V en 766 ; son fils, Théodotos, fut ordonné patriarche de
Constantinople par Léon V au moment du rétablissement de l’ico-
noclasme et en remplacement de Nicéphore 17. Quant à Kallistos lui-
même, sa biographie ne dissimule que difficilement et maladroitement
son propre engagement au service de l’empereur Théophile. Elle a beau
évoquer l’hostilité de l’empereur à l’encontre de Kallistos 18, il n’en reste

15
Sôphronios, Martyre des XLII martyrs d’Amorion, 50, l.  5–6, dans
V. Vasilievskij/P. Nikitin (éds), Skazanija o 42 amorijskich mučenikach. St Peters-
bourg 1905, 39–56. Un extrait de cette Passion a en effet été conservé dans un manuscrit,
le Parisinus graecus 1476, qui est de la même main que le Parisinus graecus 1470, daté
de 890 au folio 248v. Voir F. Halkin, Manuscrits grecs de Paris. Inventaire hagiogra-
phique. Subsidia hagiographica, 44. Bruxelles 1968, 175–176, 172–173.
16
Michel, Martyre des XLII martyrs d’Amorion, dans Vasilievskij/Nikitin
(éds) (cf. n. 15) 22–36. Sur Eudokimos, voir I. Théodôrakopoulos, Ο Βίος του
οσίου Ευδοκίμου και συναφή αγιολογικά κείμενα, dans H. Kountoura Galakè (éd.),
Οι ήρωες της Ορθοδόξης Εκκλησίας. Οι νέοι άγιοι, 8ος-16ος αιώνας. Athina 2004, 123–
144 ; S. Métivier, Aristocrate et saint, le cas d’Eudokimos, dans B. Caseau (éd.), Les
réseaux familiaux : Antiquité tardive et Moyen Âge. In memoriam A. Laiou et E. Patla-
gean. Travaux et mémoires. Monographies, 37. Paris 2012, 95–112 ; M. Gerolymatou,
Le culte de saint Eudokimos. Δελτίον της Χριστιανικής Ἀρχαιολογικής Εταιρείας 34 (2013)
79–90 ; I. Taxidis, L’éloge de Saint Eudocime par Constantin Acropolite (BHG 606).
Parekbolai 3 (2013) 5–44.
17
C.  Settipani, Continuité des élites à Byzance durant les siècles obscurs. Les
princes caucasiens et l’empire du vie au ixe siècle. De l’archéologie à l’histoire. Paris
2006, 77, 492–505 (un appendice sur les Mélissènoi). Sur Michel, voir Prosopographie
der mittelbyzantinischen Zeit 1, 5028. Sur Théodotos, Prosopographie der mittelbyzanti-
nischen Zeit 1, 7954.
18
Michel, Martyre des XLII martyrs d’Amorion (cf. n. 15) 24–25, 26–28.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

pas moins que le saint accomplit toute sa carrière militaire au service de


Théophile : Kallistos est successivement désigné comme comte du tagma
des scholes, spathaire impérial, « archonte des Éthiopiens » et, à la veille
de la mort de Théophile, duc de Kolôneia 19.
Cette sanctification a sans doute pour objectif de relégitimer une
famille importante de l’aristocratie du ixe siècle, un objectif qu’elle n’at-
teint que partiellement si l’on en croit les mentions ultérieures qui sont
faites du martyr Kallistos dans les notices hagiographiques, liturgiques
ou chronographiques du xe siècle. Il n’est nommé dans aucune version
du Synaxaire de Constantinople, si l’on en croit l’édition de Delehaye ;
seul le pré-synaxaire que renferme le Patmiacus 266 le mentionne 20.
Quant aux chroniqueurs, ils n’ont conservé du saint qu’une mémoire
douteuse puisque, quand ils le citent, ils distinguent, à tort, Kallistos
de Mélissènos 21. Il est vrai que la famille des Mélissènoi, qui n’est plus
attestée entre les années 880 et 980, a peut-être perdu une partie de son
importance et de son prestige social 22.
On peut conduire une analyse similaire dans le cas de l’autre martyr
désigné par son nom de famille, Kratéros, un eunuque protospathaire,
mentionné nommément dans toutes les Passions des XLII, dans le sy-
naxaire de Constantinople (sauf dans le Ménologe de Basile II), ainsi
que dans toutes les chroniques (à l’exception des Règnes de Génésios).
Actifs sous Léon V, Michel II et Théophile, voire compromis dans l’ico-
noclasme, les Kratéroi ont continué d’exercer d’importantes fonctions
sous le règne de Basile Ier 23.
D’autres œuvres hagiographiques témoignent de ce besoin de sain-
teté dans d’autres familles aristocratiques, précisément en ce milieu du

19
Ibid., 23, l. 23–24 (comte des scholes), 25, l. 25–26 (spathaire impérial), 27,
l. 4–5 (archonte des Éthiopiens), l. 33–34 (duc de Kolôneia).
20
A.  Dmitrievskij, Opisanie liturgiceskih rukopisej hranjascihsja v bibliothe-
kah pravoslavnogo vostoka, 1 : Typika, I 1. Kiev 1895, 53 (6 mars).
21
Georgius continuatus, s. v. Georgius monachus, Vitae imperatorum recentio-
rum, dans éd. E. Bekker. CSHB. Bonn 1838, 805, l. 16–17 ; Syméon Logothète, Chro-
nicon, éd. S. Wahlgren. Corpus Fontium Historiae Byzantinae – Series Berolinensis, 44.
Berlin 2006, 227, l. 243–244 ; pseudo-Syméon, s. v. Syméon Magister, Chronographia,
dans éd. E. Bekker. CSHB. Bonn 1838, 639, l. 1–3.
22
Settipani (cf. n. 17) 501.
23
Sur Théodore Kratéros, Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit 1, 7679.
J.-Cl. Cheynet, Une famille méconnue : les Kratéroi. Revue des études byzantines 59
(2001) 225–238, repris dans Id., La société byzantine. L’apport des sceaux. Bilans de
recherche, 3, Paris 2008, t. 2, 583–598. Le plus ancien du nom qui nous soit connu, sans
doute un stratège des Anatoliques, aurait fait fouetter Théodore Stoudite en février 819
sur ordre de l’empereur.


Sophie Métivier

ixe siècle. Je ferai simplement remarquer que la famille de Théodora,


l’épouse de Théophile, est étroitement associée à plusieurs saints. Alors
que Théodora est vénérée elle-même comme sainte 24, Pétrônas, son frère,
est mentionné dans trois Vies, en particulier dans la Vie d’Antoine le
Jeune (BHG 142), où il apparaît comme un double du saint 25. Si Pétrô-
nas n’accède pas lui-même à la sainteté, c’est le cas, en revanche, d’un
autre parent de Théodora, Serge Nikétiatès. Ce dernier n’est connu avec
un peu de précision que par une notice du Synaxaire de Constantinople,
à la date du 28 juin : originaire de Paphlagonie, parent de Théodora et
de Michel III, fondateur d’un monastère à Nicomédie, défenseur des
images, il décéda au cours d’une expédition en Crète dont Michel III
lui avait confié le commandement 26. Dernier parent, par alliance cette
fois, de la famille de Théodora dont la sainteté fut reconnue, Constantin
Baboutzikos est l’un des XLII martyrs d’Amorion 27.
On peut donc donner une signification historique plus précise à la
conclusion générale d’Evelyne Patlagean sur ce besoin manifeste de sain-
teté dans la seconde moitié du ixe siècle. Il s’agit pour plusieurs familles
qui ont participé à l’exercice du pouvoir sous les empereurs iconoclastes
et sous les empereurs amoriens de pérenniser leur position par-delà la
double rupture qu’ont constituée l’abandon de l’iconoclasme et le chan-
gement dynastique, de faire face à une instabilité du pouvoir.
Il n’est pas anodin que dans plusieurs Vies de saints aristocrates du
ix  siècle soient exposés, analysés et justifiés certains des fondements de
e

la domination aristocratique à Byzance, comme la fortune, la naissance

24
Voir A. Markopoulos, Βίος τῆς αὐτοκρατειρας Θεοδώρας (BHG 1731). Sym-
meikta 5 (1983) 249–285. Sur Théodora, Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit
1, 7286.
25
Voir infra.
26
Synaxaire de Constantinople, éd. H. Delehaye, 777–778, 28 juin, 2. Voir
H. Grégoire, Études sur le neuvième siècle. I. Un grand homme inconnu : le magistre
et logothète Serge le Nicétiate. Byzantion 8 (1933) 515–534 ; Prosopographie der mittel-
byzantinischen Zeit 1, 6664.
27
Le martyr Baboutzikos n’est désigné par son nom de famille que dans la Conti-
nuation de Théophane (cf. n. 10) 182, l. 13, et la Synopsis historiarum de Skylitzès :
Jean Skylitzès, Synopsis historiarum, éd. H. Thurn. CFHB, 5. Berlin 1973, 75, l. 39.
Ailleurs, dans toutes les Passions des XLII martyrs d’Amorion et dans toutes les chro-
niques qui mentionnent nommément des martyrs d’Amorion, il est nommé Constan-
tin. L’identification est néanmoins assurée : Skylitzès, Synopsis historiarum (cf. supra)
98, l. 72, précise que l’une des sœurs de Théodora, Sophie, était mariée à Constantin
Baboutzikos. Voir Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit 1, 3932.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

et la fonction de commandement 28. La Vie ancienne de Philarète a pour


caractéristique d’exposer longuement sa parenté et de décrire les bases,
symboliques ou réelles, de sa fortune ; elle fait de sa relation à la richesse,
et à la parenté 29, le principe de sa sainteté, conformément à un schéma
ancien, illustré à différents niveaux dans la Vie de Jean l’Aumônier, celui
de l’« économie miraculeuse » suivant les termes de Vincent Déroche
qui l’a mis en lumière 30. La concentration de richesses entre les mains
de Philarète, que compense sa philanthropie envers les pauvres, lui as-
sure sa place ici-bas comme dans l’au-delà. Lorsque Philarète organise, à
Constantinople, un banquet des pauvres, il confirme son appartenance
aux élites de la Ville 31. La Vie ne se contente pas de montrer que la ri-
chesse ne saurait faire obstacle à la sainteté, voire qu’elle peut en être la
cause, elle fait aussi de la sainteté une source de richesse, y compris dans
ce monde : Philarète et les siens sont abondamment gratifiés par l’empe-
reur Constantin VI 32. Le saint continue de recevoir de l’argent de la part
de l’empereur et des mégistanes : 33 « plus le saint donne, et plus il reçoit
de Dieu » 34.
Cette économie miraculeuse ne fonctionne pas uniformément dans
l’ensemble de la Vie. D’ailleurs, lorsque l’hagiographe met en garde
contre les fausses apparences de richesse et de pauvreté, il va jusqu’à faire
du riche un vrai pauvre, figure de salut, et inversement 35. Si Philarète ne
cesse pas d’être miséricordieux tout au long de sa vie, il distribue tan-
tôt ses biens patrimoniaux, tantôt les richesses qui lui sont confiées par

28
Sur ces fondements, voir J.-Cl. Cheynet, L’aristocratie byzantine (viiie–
xiiie siècle). Journal des Savants (juillet-décembre 2000) 281–322, repris dans Id., The
Byzantine Aristocracy and its Military Function. Variorum CS, 859, Aldershot 2006,
n° 1.
29
Voir Patlagean, Sainteté et pouvoir (cf. n. 2) 189 : « l’histoire entière de Phi-
larète est une entreprise généalogique ». Sur l’importance nouvelle de la famille du saint,
voir Flusin, L’hagiographie monastique (cf. n. 5) 48–49.
30
V.  Déroche, Études sur Léontios de Néapolis. Studia Byzantina Upsaliensia, 3.
Uppsala 1995, 238–249.
31
L.  Rydén (éd.), The Life of St Philaretos the Merciful written by his grand-
son Niketas. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 8. Uppsa-
la 2002, 5, 92–96.
32
Ibid., 94.
33
Ibid., 96, l. 601–605.
34
V.  Déroche (cf. n. 30) 238.
35
The Life of St Philaretos the Merciful (cf. n. 31) 96–98.


Sophie Métivier

autrui 36. Tant qu’il réside dans le village d’Amnia, il dilapide d’abord


et avant tout sa propre fortune 37, mais, une fois à Constantinople, ce
sont les richesses de ses parents, de l’empereur et des dignitaires de la
cour qu’il remet aux pauvres de la Ville 38. Dans ce deuxième temps de la
Vie, l’hagiographe décrit ce que Daniel Caner, dans une étude dédiée à
l’Antiquité tardive, a caractérisé comme « an economy of “blessings” »,
soit la redistribution par une communauté monastique des eulogiai (“bé-
nédictions”, “blessings”) qui lui ont été offertes. Le don en est transformé
par la médiation assurée par les moines entre les donateurs et les bénéfi-
ciaires en un don gratuit, d’origine divine 39. Bien que l’hagiographe de
Philarète n’emploie pas à cette occasion le terme d’eulogia 40, il n’en met
pas moins en œuvre, à ce moment de la Vie, un paradigme similaire. En
revanche, tant que Philarète distribue ses biens patrimoniaux, ses dons
sont autant d’investissements. C’est ainsi qu’il les justifie en promettant
aux siens le centuple 41. Lorsqu’une fois mis à l’épreuve 42, il n’y a plus ni
rétribution ni compensation matérielle à sa générosité, il n’en conserve
pas moins, tout appauvri qu’il soit, sa position sociale grâce à laquelle
sa famille et lui continuent d’être gratifiés de diverses manières (en par-
ticulier à l’occasion de la réception des émissaires du Palais). L’histoire
de Philarète n’est donc pas cyclique. Lorsqu’une fois sa petite-fille ma-
riée à Constantin VI et l’ensemble de sa famille établie dans la capitale
impériale, Philarète est de nouveau en mesure de faire la charité, il n’y
a pas de retour à la situation initiale : la nature et l’origine des dons ont
changé ainsi que la position même de Philarète. Contrairement à Job,
Philarète n’est pas rétabli dans ses biens. Il a en effet perdu toute fortune
36
Je remercie Vincent Déroche d’avoir attiré mon attention sur ce point et de
m’avoir signalé l’article de Daniel Caner (cf. n. 39).
37
Il ne s’agit pas exclusivement de ses biens, puisque Philarète offre aux pauvres
sa part du blé que lui a fait envoyer son ami percepteur : Vie de Philarète, éd. Rydén
(cf. n. 31) 80, l. 330–343.
38
Ibid., 96, l. 588–590, l. 601–606. Il s’agit aussi des biens qui ont été offerts à
Philarète personnellement par l’empereur : ibid. 96, 592–600.
39
D.  Caner, Towards a Miraculous Economy : Christian Gifts and Material
“Blessings” in Late Antiquity. Journal of Eastern Christian Studies 14 (2006) 329–377.
40
Le terme n’est employé que dans un seul épisode de la Vie : lorsque Philarète cède
son veau, puis sa vache à un pauvre, ce dernier lui demande une eulogia qui puisse être le
début de sa richesse.
41
Vie de Philarète, éd. Rydén (cf. n. 31), 70, l. 170–175, 94, l. 572–573.
42
Ce premier temps de la Vie s’articule en deux moments. Dans le premier, qui ne
fait que servir d’introduction au second, Dieu lui rend au centuple ses aumônes. Voir les
exemples similaires cités par Vincent Déroche et empruntés à la Vie de Jean l’Aumônier,
dans Déroche (cf. n. 30) 238–243.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

personnelle et toute position de puissance individuelle, une situation


d’autant plus paradoxale qu’il réside désormais au Palais en tant que
« grand-père de l’empereur » 43. C’est à l’instar d’un quasi-moine qu’il
finit par redistribuer les richesses qui lui sont confiées 44.
C’est, ailleurs, un autre fondement de la condition aristocratique, le
commandement des armées, qui est justifié. Sans jamais faire obstacle
à la sainteté dans le cas, examiné antérieurement, d’Eudokimos 45, cette
position est précisément celle qui donne la sainteté aux XLII martyrs
d’Amorion. L’ensemble de la tradition hagiographique et historiogra-
phique qui expose le martyre les présente comme des archontes auxquels
le calife entend imposer la conversion à l’islam. Sôphronios les qualifie
d’« hommes célèbres », Michel le Syncelle évoque leur puissance et leurs
succès passés, Euôdios développe la comparaison entre leur condition
d’autrefois et leur misère présente, allant jusqu’à les caractériser comme
des « parents des empereurs » 46. Plusieurs Passions (ainsi que la Conti-
nuation de Théophane) accordent une importance particulière à Théo-
dore Kratéros, le premier des XLII à avoir été exécuté. Théodore est en
effet accusé par ses persécuteurs d’avoir abandonné le clergé pour porter
« l’épée et toute la panoplie du soldat », d’avoir été homicide et, par
conséquent, d’avoir renié le Christ 47. Mise dans la bouche des Arabes,
l’accusation est de facto invalidée. Ces textes ne se contentent pas de faire
usage des métaphores traditionnelles qui font des saints des soldats du
Christ, de la sainteté un combat. Elles présentent l’aptitude au combat

43
Vie de Philarète, éd. Rydén (cf. n. 31) 100, l. 637–648. Rydén, dans The mer-
ciful aristocrat, dans Kountoura-Galakè (éd.), Οι ήρωες της Ορθοδόξης Εκκλησίας
(cf. n. 16), qui souligne l’humilité de Philarète, rappelle la médiocrité de son titre, celui
d’hypatos (consul).
44
Son hagiographe est moine.
45
Voir Métivier, Aristocrate et saint, le cas d’Eudokimos (cf. n. 16).
46
Sôphronios, Martyre des XLII martyrs d’Amorion (cf. n. 15) 46. Michel le
syncelle, Martyre des XLII martyrs d’Amorion (cf. n. 16) 29. Euôdios, Martyre des
XLII martyrs d’Amorion (BHG 1214) : Εὐωδίου Μοναχοῦ οἱ σαρανταδύο μάρτυρες τοῦ
Αμορίου, éd. S. Efthymiadis, Hagiologikè bibliothèkè, 2. Nea Smyrni 1989, § 13–14, 32,
§ 16, 34–36, § 18, 38, § 30, 58 (τοὑς προεξάρχοντας : « ceux qui avaient été officiers au-
paravant »). Les martyrs sont caractérisés en des termes similaires dans le Synaxaire de
Constantinople et par les chroniqueurs. Voir Continuation de Théophane (cf. n. 10)
1881.23-24.
47
Euôdios, Martyre des XLII martyrs d’Amorion (cf. n. 46) § 36, 66–68. Conti-
nuation de Théophane (cf. n. 10) 192, l. 10–16, l. 4. Sur la Passion d’Euôdios et ses em-
prunts à la controverse islamo-chrétienne, voir A. Rigo, Niceta Byzantios, la sua opera
e il monaco Evodio, dans G. Fiaccadori (éd.), avec A. Gatti/S. Marotta, « In
partibus clius ». Scritti in onore di Giovanni Pugliese Carratelli. Biblioteca europea, 36,
Napoli 2006, 147–187, en particulier 175–182.


Sophie Métivier

comme un préalable à la victoire du martyr, la force du corps et de l’esprit


comme un don de Dieu, un signe d’élection, à la manière du martyre.
De ces justifications de la condition aristocratique qui affleurent dans
le discours hagiographique, du besoin de celles-ci, on peut déduire que
le groupe social cherche encore sa place ici-bas, comme si l’institution
impériale ne suffisait pas à asseoir sa domination et à définir les principes
de celle-ci, du moins à ce moment de l’histoire de l’empire.
L’enjeu n’en est pas simplement l’appropriation d’une sacralité
considérée comme fondatrice du pouvoir impérial 48. Ce besoin de sain-
teté est en outre un besoin d’hagiographie. Si l’aristocratie investit ce
genre, c’est aussi parce qu’il lui offre, en plus d’une qualité ou d’un état,
une publicité et une notoriété d’une ampleur nouvelle 49. Peut-on suppo-
ser que l’hagiographie a constitué un genre privilégié par l’aristocratie ?
La passion des XLII martyrs d’Amorion est consignée à la fois dans
des œuvres hagiographiques et historiographiques qui peuvent être
comparées. Plusieurs chroniques ont en effet mentionné le martyre des
XLII 50. Celles de Syméon Logothète 51 et du pseudo-Syméon 52, Georges
continué 53 nomment six ou sept martyrs dont elles signalent parfois la
fonction ou le titre, sans décrire les épreuves endurées au cas par cas.
La Continuation de Théophane ne cite que deux des XLII saints nom-
mément, Théodore Kratéros et Constantin, connu par ailleurs comme
Baboutzikos ; elle passe sous silence d’autres martyrs qui sont mention-

48
C’est en ces termes que j’ai conclu mon analyse de la Vie d’Eudokimos dans
Métivier, Aristocrate et saint, le cas d’Eudokimos (cf. n. 16) 107–109.
49
Patlagean, Sainteté et pouvoir (cf. n. 2) 190 : « le récit hagiographique pou-
vait avoir une fonction d’illustration complémentaire, par exemple pour le côté féminin
d’un arbre généalogique ».
50
Georges le Moine ne mentionne pas l’événement. Génésios n’en traite pas en
tant que tel, il se contente de mentionner la mort en captivité de généraux byzantins :
Joseph Génésios, Regum libri quattuor (cf. n. 10) 46, l. 80–84.
51
Syméon Logothète, Chronicon (cf. n. 21) 226–227.
52
Pseudo-Syméon (cf. n. 21) 639, l. 1–4 : le passage qui nomme les martyrs est
quasi identique à celui de Georges continué (à un détail près, sans doute lié à une trans-
mission fautive : Mélissènos et Aétios sont désignés comme stratèges et non Théophile) ;
en revanche l’évocation du martyre est développée dans le pseudo-Syméon.
53
Georgius continuatus (cf. n. 21) 805, l. 14–22 : « Furent arrêtés et
conduits en captivité en Syrie des hommes renommés qui n’étaient pas sans noblesse,
le patrice et stratège Théophile, Mélissènos et Aétios (ὃ τε Μελλισσηνὸς καὶ Ἀέτιος), le
protospathaire et eunuque Théodore Kratéros, le tourmarque Kallistos, le drongaire
Constantin et le « coureur » Bassoès (ὁ δρομεὺς) et beaucoup d’autres commandants des
tagmata encore. Alors que le prôtosymboulos essaie de les contraindre à renier leur foi, ils
refusèrent et eurent la tête décapitée, échangeant contre la vie présente la vie éternelle. »


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

nés dans les autres chroniques et les Passions, en particulier Kallistos


Mélissènos. En revanche elle explicite les conditions du martyre de Kra-
téros 54. Les Passions, quant à elles, ne se contentent pas de citer les noms
et les titres des martyrs, elles précisent qui sont Kallistos et Théodore
Kratéros. La comparaison entre les œuvres hagiographiques et historio-
graphiques qui traitent de l’événement montre, a minima, une amplifi-
cation hagiographique, qui ne concerne pas uniquement le martyre lui-
même, son contexte et son déroulement (les interrogatoires, les offres du
persécuteur, la trahison), mais touche aussi ses protagonistes. Alors que
les chroniques ne donnent qu’une mention sommaire de l’événement,
qui fait suite au récit de la prise d’Amorion par les armées arabes (et sans
que soit consigné le délai passé entre l’arrestation et la mise à mort), les
Passions le situent, à deux reprises au moins, dans une histoire indivi-
duelle, comme on l’a vu. La Continuation de Théophane, qui emprunte
son récit du martyre à la Passion rédigée par Euôdios, fait exception 55.
Outre qu’elle restitue aux événements leur chronologie et leur durée, elle
résume l’histoire de Théodore Kratéros (et de lui uniquement) : le persé-
cuteur rappelle à Théodore qu’il a abandonné le clergé pour entrer dans
l’armée. Pour expliquer ce choix de la Continuation de Théophane, éla-
borée à l’instigation de Constantin VII, il suffit de rappeler que l’épouse
de Romain II, Théophanô, appartenait à la famille des Kratéroi 56. En
revanche la chronique élimine toute mention de Kallistos Mélissènos.
Les traitements différents dont le martyre des XLII fait l’objet posent
à la fois le problème du contrôle que le pouvoir impérial a exercé sur le
genre historiographique et celui de la place accordée aux familles aris-

54
Continuation de Théophane (cf. n. 10) 192, l. 8–28. Sur le récit de la Continua-
tion de Théophane, voir J. Signes Codoñer, El periodo del segundo iconoclasmo en
Theophanes Continuatus. Análisis y comentario de los tres primeros libros de la crónica.
Classical and Byzantine Monographs, 33. Amsterdam 1995, 571–574.
55
Seuls l’auteur de la Continuation de Théophane et Euôdios (ainsi que les Passions
qui dépendent de ce dernier) signalent que Kratéros a été prêtre (voir n. 47). De manière
plus générale, le récit du premier reprend les épisodes du compte rendu du second : le
dialogue entre le traître qui livra Amorion et un homme de Constantin Baboutzikos, la
comparution des seuls archontes au nombre de quarante-deux, la question sur la durée
de leur enfermement, la mise à l’épreuve de Théodore Kratéros, le souci de ce dernier de
céder la préséance à Constantin, le refus de celui-ci.
56
Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit 2, 28125 ; Cheynet, Kratéroi
(cf. n. 23) 586–587. Si Baboutzikos est mentionné nommément dans la Continuation
de Théophane, c’est sans doute aussi parce qu’il était apparenté à l’impératrice Théodora.
Voir n. 27.


Sophie Métivier

tocratiques dans les chroniques et histoires 57. La question est d’autant


plus délicate qu’il a existé une pratique de l’historiographie dans les
milieux aristocratiques – les travaux conduits depuis quatre décennies
le soulignent –, de l’œuvre consacrée par un certain Manuel aux exploits
de Jean Kourkouas, signalée dans la Continuation de Théophane et per-
due 58, jusqu’aux biographies séculières qui auraient été remployées dans
des chroniques du xie siècle, en passant par ce qu’Alexander Kazhdan a
appelé l’historiographie chevaleresque 59. Si celle-ci concerne en fait des
figures impériales ou royales (Nicéphore Phocas, Jean Tzimiskès, Vatoslav
de Kiev), Jonathan Shepard, puis Catherine Holmes ont supposé, en rai-
son de l’importance accordée aux exploits de différents aristocrates, que
des biographies de soldats ont été intégrées dans la Synopsis historiarum
de Jean Skylitzès 60. Dès les années 1970, Patricia Karlin-Hayter a supposé,
de manière assez systématique, que des Vies profanes, dont aucune n’a été
conservée, avaient alimenté la composition des chroniques au xe siècle 61.
Cette hypothèse n’interdit pas de considérer que l’hagiographie
continua de jouer, au ixe et, peut-être, au xe siècle la fonction que Paul

57
B.  Flusin, dans Jean Skylitzès, Empereurs de Constantinople, trad. B. Flusin
et annot. J.-Cl. Cheynet. Réalités byzantines, 8. Paris 2003, xvi : « […] la Synopsis
mérite bien d’être considérée comme une Histoire des règnes parce que, dans le déroule-
ment de l’histoire, tout s’organise autour de l’empereur régnant […] ».
58
Continuation de Théophane, éd. E. Bekker. CSHB. Bonn, 1838 427, l. 20–
428, l. 2.
59
A.  Kazhdan, A History of Byzantine Literature (850-1000), éd. Ch. Ange-
lidi. Athina 2006, 273–294.
60
J. Shepard, Byzantium’s Last Sicilian Expedition : Skylitzes’ Testimony. Rivista
di studi bizantini e neoellenici 14–16 (1977–1979) 145–159 ; Id., Scylitzes on Armenia
in the 1040s, and the role of Catacalon Cecaumenos. Revue des études arméniennes 11
(1975–1976) 269–311 ; Id., A suspected source of John Scylitzes’ Synopsis Historion : the
great Catacalon Cecaumenus. Byzantine and Modern Greek Studies 16 (1992) 171–181 :
l’auteur suppose l’existence d’une biographie encomiastique de Katakalon Kékauménos
et d’une apologie de Georges Maniakès. C. Holmes, Basil II and the Governance of
Empire (976-1025). Oxford Studies in Byzantium. Oxford 2005, 91–119, 268–289 (en
ce cas, il s’agirait d’un enkomion de Bardas Sklèros rédigé en 989/990). Voir également
A. Markopoulos, From narrative historiography to historical biography : new trends
in Byzantine historical writing in the tenth–eleventh centuries. Byzantinische Zeits-
chrift 102 (2009) 697–715.
61
P.  Karlin-Hayter, Études sur les deux histoires du règne de Michel III. By-
zantion 41 (1971) 452–496 : une Vie de Théoktistos dans la chronique du Logothète,
une Vie de Manuel dans la Continuation de Théophane et dans les Règnes de Génésios.
Elle conclut, dans ibid. 493 : « Les Vies d’hommes illustres constituaient une de leurs
sources de prédilection ». Elle en suppose l’existence pour d’autres puissants tout en
reconnaissant qu’aucune n’a été conservée, un état de fait qu’elle impute à leur caractère
non officiel (au contraire des Vies de saints).


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

Alexander lui a attribuée il y a soixante-dix ans, celle de relais de la bio-


graphie tardo-antique 62. Et ce, jusqu’au moment où la dimension bio-
graphique fut pleinement introduite par les chroniqueurs et historiens
byzantins pour d’autres figures que l’empereur.
Dans tous les cas, il apparaît que les œuvres hagiographiques, souvent
considérées à la manière d’un « miroir promené le long du chemin »,
ont peut-être conservé avec plus d’efficacité cette mémoire des individus
et des familles 63. Serge Nikètiatès par exemple, ce magistre apparenté à
Théodora, n’est connu que par la notice du Synaxaire de Constantinople
et une mention de la Vie de David, Syméon et Georges (BHG 494) 64,
alors qu’il aurait été associé à la restauration du culte des images et aurait
conduit, sous Michel III, une expédition contre la Crète 65. Les biogra-
phies séculières ou les chroniques familiales dont l’existence a été suppo-
sée à plusieurs reprises ont en revanche été perdues.
Cet investissement de l’hagiographie par l’aristocratie a pu aboutir
à l’élaboration d’autres œuvres hagiographiques qui placent au cœur
du récit la fonction et la place de l’aristocrate, tout en s’abstenant de
promouvoir un saint aristocratique (au sens étroit où je l’ai entendu
jusque-là). En témoignent deux exemples, empruntés à ce que Stéphanos
­Efthymiadis appelle « la fiction hagiographique » : 66 la Vie d’Antoine le
Jeune et celle de Théoktistè de Lesbos.
La première (BHG 142) 67, rédigée au plus tard au xe siècle, relate la
double carrière d’Antoine, en tant qu’officier militaire de Michel II, puis

62
P.  Alexander, Secular biography in Byzantium. Speculum 15 (1940) 194–209,
repris dans Id., Religious and political history and thought in the Byzantine Empire.
Variorum Collected Studies, 71. London 1978, n° 1.
63
Je n’ai cité qu’un nombre réduit de saints, mais, dans cette perspective, l’on
pourrait invoquer tous les saints d’origine aristocratique.
64
Voir n. 26. J. van den Gheyn, Acta graeca ss. Davidis, Symeonis et Georgii Mi-
tylenae in insula Lesbo. Analecta Bollandiana 18 (1899) 209–259, précisément chapitre
28, 245–246 ; traduction anglaise dans A.-M. Talbot (éd.), Byzantine defenders of
images : eight saints’lives in English translation. Byzantine saints’ Lives in translation, 2.
Washington, DC 1998, 143–241. Suivant l’édition de Delehaye, Serge n’est mentionné
que dans un manuscrit assez tardif du Synaxaire de Constantinople, le Coislin 223, daté
de 1300/1301.
65
Grégoire, Études sur le neuvième siècle. I (cf. n. 26) : Grégoire tente d’y expli-
quer cette omission de Serge dans les chroniques.
66
Efthymiades (éd),Companion to Byzantine Hagiography (cf. n. 3) 125.
67
A.  Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune, dans Συλλογὴ
παλαιστινιακῆς καὶ συριακῆς ἁγιολογίας I. Pravoslavnyi palestinskij sbornik, 19 (1907),
186–216 ; F. Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune : Id., Saint Antoine le Jeune et Pétro-


Sophie Métivier

en tant que moine, au mont Olympe et à Constantinople 68. Elle évoque


abondamment l’exercice de sa fonction par Antoine, celle d’ek prosôpou
du thème des Cibyrrhéotes, de même qu’elle dépeint son ascèse avec
précision. Défenseur des intérêts de l’empereur contre les partisans de
Thomas le Slave, garant de la sécurité de sa ville contre une attaque arabe,
il dispense une justice impartiale 69. L’hagiographe complète ce portrait
d’un haut fonctionnaire byzantin (d’origine arabe comme l’indiquent
son origine palestinienne et son nom Échimos – Hakim ou Hashim ?)
en décrivant son vêtement d’archonte 70 et une pratique de sociabilité
attendue, le banquet 71. La vocation monastique d’Antoine n’efface donc
en aucun cas sa carrière profane. L’hagiographe choisit au contraire de
les faire étroitement correspondre, et non de les opposer : Antoine, dont
l’unité de la vie a été d’emblée assurée par la prédiction de son premier
père spirituel, vécut quarante ans dans le monde, quarante ans sous l’ha-

nas le vainqueur des Arabes en 863 (d’après un texte inédit). Analecta Bollandiana 62
(1944) 187–225, en particulier 210–225.
68
Sur la Vie d’Antoine le Jeune, voir Halkin, Saint Antoine le Jeune (cf. n. 67) ;
Kazhdan, A History of Byzantine Literature (650-850) (cf. n. 4) 291–294 ; M. P. Vin-
son, Gender and politics in the Post-Iconoclastic period : the Lives of Antony the Youn-
ger, the empress Theodora and the patriarch Ignatios. Byzantion 68 (1998) 469–515. Sur
Antoine le Jeune, Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit 1, 534. La Vie, conservée,
entre autres, dans un manuscrit du xe siècle, aurait été rédigée, suivant les deux savants,
par un partisan d’Ignace sous le règne de Léon VI.
69
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 12, 194–
195 (révolte de Thomas le Slave), 17–18, 198–202 (expédition arabe), 11, 194, l. 11–16
(respect de la justice).
70
Ibid., 18, 199, l. 17–20 : Ἀπελθὼν οὖν καὶ ἀποθέμενος τὸ τοῦ πένθους ἔνδυμα, καὶ
τὴν ἀρχικὴν ἀμφιασάμενος περιβολήν, φέρων τε ἐπὶ κεφαλἠς τιάραν ἔνδοξον καὶ ῥάβδον
ἐπὶ χεῖρα τὴν ὑπερειστικήν, ἐπιβαίνων τε ἐπὶ ξυλίνων… Le texte est ambigu : s’agit-il du
« vêtement du début » qu’Antoine portait avant de revêtir un cilice, ou du « vêtement
d’archonte » ? Ιl cumule sans doute les deux sens. Le terme tiara est utilisé pour dési-
gner en particulier une coiffe militaire portée par l’empereur lors des triomphes, dans le
Livre des cérémonies comme dans les chroniques. Je remercie Maria Parani de m’avoir fait
connaître cette acception. Sur le vêtement, voir J. L. Ball, Byzantine Dress. Representa-
tions of Secular Dress in Eighth- to Twelfth-Century Painting. New York 2005, 46–49
(à propos de l’habit de cour), 65–67 (sur le turban) ; M. Parani, Reconstructing the
Reality of Images. Byzantine Material Culture and Religious Iconography (11th-15th
Centuries). The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies and Cultures, 400-1453, 41.
Leyde/Boston 2003, 51–100. Le terme rhabdos (« bâton ») est attesté à plusieurs re-
prises, dans les Listes de préséance et dans le Livre des cérémonies, comme insigne des offi-
ciers : voir, par exemple, N. Oikonomidès (éd.), Listes de préséance. Le monde byzan-
tin. Paris 1972, 89, l. 15 et n. 30.
71
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 22, 202,
l. 15–26 (le banquet est offert par Antoine le Jeune qui s’y rend avec ses amis et ses pa-
rents).


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

bit monastique ; 72 c’est à la fois comme officier et comme moine qu’il


procède à des guérisons et conduit au combat contre les Arabes 73.
La correspondance établie entre la condition profane et la condition
monastique qui, à première lecture, ferait seule d’Antoine un saint, ne
s’arrête pas là. La Vie d’Antoine le Jeune enchaîne trois histoires suc-
cessives, celles de Jean, chef de brigands repenti et entré dans la laure de
saint Sabas, celle d’Antoine, celle, enfin, de Pétrônas, le frère de Théo-
dora 74. Ces histoires se font écho étant ordonnées autour des mêmes
événements, la conversion, bien sûr, qu’il s’agisse de la conversion au
monachisme ou de la conversion des mœurs dans le cas de Pétrônas 75, et
le combat contre les Arabes, conduit avec succès par les trois hommes 76.
La correspondance entre les histoires d’Antoine et de Pétrônas va jusqu’à
faire de Pétrônas un double du saint. À Pétrônas qui souhaite se faire
moine Antoine assure qu’il doit servir Dieu dans le monde 77. Antoine
et Pétrônas décèdent au même moment à la demande de Pétrônas et
sur la prière d’Antoine. Cette simultanéité des morts est mise en scène
par l’hagiographe : chacun des deux hommes envoie un messager pour
prendre des nouvelles de l’autre, lesquels messagers se croisent à mi-che-
min, puis apprennent le trépas de l’un ou l’autre une fois leur course
terminée. L’hagiographe ajoute qu’un homme les vit s’élever simultané-
ment et pareillement dans le ciel 78. Ce sont donc à des équations para-

72
Ibid., 9, 192, l. 24–30 (prédiction de son père spirituel Jean), 44, 216, l. 15–16.
73
Ibid., 13, 195–196 (en tant qu’officier guérison de la stérilité d’un couple),
25, 204–205 (alphabétisation du moine Sabas par le moine Antoine), 34, 211–212
(guérison d’une fillette en tant que moine) ; Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune
(cf. n. 67) 10–13, 215–218 (guérisons de Pétrônas et de son fils). Papadopoulos-Ké-
rameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 17–18, 198–202 (combat contre les
Arabes comme ek prôsopou des Cibyrrhéotes) ; Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune
(cf. n. 67) 14–15, 218–220 (prédiction à Pétrônas de sa victoire contre les Arabes).
74
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 3–9, 188–
193 (histoire de Jean, le brigand converti). Ibid., 9–43, 188–216 et Halkin (éd.), Vie
d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 2–20, 211–223 (histoire d’Antoine le Jeune). Ibid., 10–
18, 215–222 (histoire de Pétrônas).
75
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 4, 189
( Jean), 22, 202–203 (Antoine le Jeune) ; Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67)
13, 217–218 (Pétrônas). Dans le cas de Jean, l’hagiographe cite le verset de l’épître aux
Romains V 20 : « Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé ».
76
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 5, 189–
190 ( Jean), 17–18, 198–202 (Antoine le Jeune) ; Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune
(cf. n. 67) 14–15, 218–220 (Pétrônas).
77
Ibid., 11, 216–217.
78
Ibid., 17–18, 220–222.


Sophie Métivier

doxales que conduit la composition de la Vie d’Antoine, au profit de


Pétrônas comme de ses semblables : le saint peut avoir comme double
l’homme de pouvoir ; la sainteté peut avoir pour propédeutique (ou mi-
roir) l’exercice du commandement et la pratique de la guerre.
La Vie de Théoktistè de Lesbos (BHG 1723–1724) 79 témoigne encore
et à la même époque de ce souci de tisser des liens étroits entre hagio-
graphie, sainteté et aristocratie. Cette Vie, célèbre depuis qu’Hippo-
lyte Delehaye en a fait un plagiat de la Vie de Marie l’Égyptienne, fait
de l’aristocrate le réceptacle de la sainteté 80. De manière classique la Vie
oppose avec netteté le monde profane et le monde des anachorètes, qui
est aussi, en ce cas, le monde insulaire. Ces deux mondes sont mis en
relation par l’intermédiaire de deux couples : l’auteur de la Vie et l’er-
mite Syméon, le chasseur et la sainte ascète Théoktistè. L’auteur reçoit
de l’ermite Syméon un récit qu’un chasseur a fait à ce dernier, celui de
sa propre rencontre avec l’anachorète Théoktistè 81. L’auteur de la Vie se
présente avec clarté : il s’agit d’un officier envoyé par l’empereur Léon VI
en mission auprès de l’émir de Crète, qui est conduit, au cours de son
périple, à faire escale à Paros 82. Le deuxième laïc, dont la position sociale
n’est pas caractérisée, est un chasseur débarqué dans l’île pour y traquer
le gibier 83. La chasse n’est pas une activité exclusivement aristocratique 84.
C’est néanmoins en tant que pratique aristocratique qu’elle est décrite
ici : l’hagiographe évoque les cerfs de l’île, une proie caractéristique de

79
Acta Sanctorum Novembris, 4. Bruxelles 1925, 221–233 ; traduction anglaise
d’A. C. Hero dans A.-M. Talbot (éd.), Holy Women of Byzantium : Ten Saints’
Lives in English Translation. Byzantine Saints’ Lives in Translation, 1. Washington, DC
1996, 100–116.
80
Sur cette Vie, voir H. Delehaye, La Vie de sainte Théoctiste de Lesbos. By-
zantion 1 (1924) 191–200 ; A. Kazhdan, Hagiographical Notes : 9. The Hunter or
the Harlot ? Byzantinische Zeitschrift 78 (1985) 49–50 ; Holy Women of Byzantium
(cf. n. 79) 95–99 ; K. Jazdzewska, Hagiographic Invention and Imitation : Nike-
tas’ Life of Theoktiste and its Literary Models. Greek Roman and Byzantine Studies
49 (2009) 257–279. Sur Théoktistè, voir Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit 
2, 28039.
81
Vie de Théoktistè (cf. n. 79) 227–228 (trad. Hero, 14–15, 108–109).
82
Ibid., 225–226 (trad. Hero, 4–5, 103). Sur ce voyage, voir S. Efthymiadis,
Hagiographica varia (9th-10th c.). Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 48 (1998)
44–45.
83
Vie de Théoktistè (cf. n. 79) 228 (trad. Hero, 15, 108–109).
84
Voir E. Patlagean, De la chasse et du souverain. Dumbarton Oaks Pa-
pers 46 (1992) 257–263, en particulier 259–260.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

la chasse aristocratique, à lire Digénis Akritas 85, en même temps qu’un


motif familier de l’hagiographie mésobyzantine, si l’on en croit le succès
de la Passion d’Eustathe 86. Ces deux laïcs, le chasseur et l’officier hagio-
graphe, apparaissent donc comme les médiateurs et les passeurs de la
sainteté de Théoktistè, ceux qui la révèlent au monde, ceux qui mènent
le monde à la sainte. S’ils peuvent remplir cette fonction, c’est peut-être
parce que, comme la sainte, captive de guerre qui a échappé à ses ravis-
seurs, et l’ermite Syméon, qui raconte le saccage de l’autel de l’église de
Paros, ils ont été confrontés à la violence de l’ennemi arabe et à la soli-
tude des marges insulaires 87. Fidèle à son modèle, l’hagiographe n’hésite
pas à approfondir la relation : c’est le chasseur qui apporte l’eucharistie
à Théoktistè, en lieu et place du hiéromoine Zosimas de la Vie de Marie
l’Égyptienne 88.
Le thème aristocratique a été introduit dans cette recomposition de
la Vie de Marie l’Égyptienne, dans le respect de l’argument de cette der-
nière. Son hagiographe a été identifié à Nicétas Magistros, le beau-père
de Christophe Lécapène, fils de Romain Ier, qui aurait composé la Vie à
un moment où il aurait été écarté des charges publiques 89. Westerink
a relevé le style élevé et « artificiel », c’est le mot qu’il emploie, de la
Vie, qui caractériserait le milieu social de l’auteur 90. Nicétas Magistros,
en composant ce texte, a agi à l’instar d’autres hauts fonctionnaires ci-

85
E.  Jeffreys (éd.), Digénis Akritas. The Grottaferrata and Escorial Versions.
Cambrige Medieval Classics, 7. Cambridge 1998, 294, v. 744–747. Jazdzewska, Ha-
giographic Invention and Imitation (cf. n. 80) 277, reconnaît au contraire dans le chas-
seur « an uneducated hunter » ; ibid., 264, elle oppose l’homme éduqué et féru de litté-
rature antique qu’est l’hagiographe au chasseur candide et pieux.
86
Voir Patlagean, De la chasse et du souverain (cf. n. 84) 262–263.
87
Vie de Théoktistè (cf. n. 79) 229 (trad. Hero, 18, 110–111) : captivité de guerre
de Théoktistè aux mains des Arabes. Ibid., 227 (trad. Hero, 12, 107) : récit par l’ermite
Syméon de la destruction du kibôrion de l’autel par le commandant arabe de la flotte
crétoise Nisiris.
88
Vie de Théoktistè (cf. n. 79) 229–230 (trad. Hero, 111–112, notamment 112,
n. 79). Sur la pratique de la communion des solitaires ou des laïcs en dehors de la liturgie,
voire indépendamment d’un clerc, lire R. F. Taft, A History of the Liturgy of St John
Chrysostom, t. 6 : The Communion, Thanksgiving and Concluding Rites. Orientalia
Christiana Analecta, 281, Rome 2008, 389–392, 397 : les exemples donnés ne sont pas
postérieurs au viie siècle.
89
L. G. Westerink (éd.), Nicétas Magistros, Lettres d’un exilé (928-946). Le
monde byzantin. Paris 1973, 26–28, 41–45. Sur Nicétas Magistros, Prosopographie der
mittelbyzantinischen Zeit  2, 25740.
90
Nicétas Magistros, Lettres d’un exilé (cf. n. 89) 43 (à propos des citations
d’Achille Tatius).


Sophie Métivier

vils connus pour avoir composé des œuvres hagiographiques 91. Il n’est


pas anodin, comme l’a remarqué Angela Hero, qu’au vu du nombre de
manuscrits la Vie ait été beaucoup lue alors que le culte de Théoktistè
est à peine assuré 92. C’est en effet l’une des rares Vies des viiie, ixe et
xe siècles à avoir été incluses, à la date du 10 novembre, dans le Méno-
loge métaphrastique, au même titre que la Vie d’Eudokimos et l’une des
Passions des XLII martyrs d’Amorion 93. Si la Vie de Théoktistè, comme
celle d’Antoine le Jeune, a sans doute pour fonction de divertir des lec-
teurs cultivés, capables, en ce cas, d’en saisir l’intertextualité, en même
temps que d’en apprécier les différentes ekphraseis 94, ce qui peut expli-
quer qu’elle ait été retenue par Syméon Métaphraste pour la composi-
tion de son ménologe, elle n’en noue pas moins des liens étroits entre la
condition aristocratique et la sainteté. Il s’agit peut-être du défi social
que mentionnait, sans le définir, Alexander Kazhdan lorsqu’il écrivait :
« The Byzantines built with old bricks and slabs. They fashioned their
legends on ancient models. But they did not build without reason, or
for the sake of idle classicist entertainment. The Life of Theoktiste res-
ponded to the social challenge of the time, and did so successfully » 95.

91
Efthymiades (éd), Companion to Byzantine Hagiography (cf. n. 3) 115–
116 : pour le règne de Léon VI, Stéphanos Efthymiadis cite en particulier Euthyme le
Prôtasèkrètis, le questeur Anastase et Kosmas Vestitôr.
92
Talbot (éd), Holy Women of Byzantium (cf. n. 79) 98–99. Westerink, dans
Nicétas Magistros, Lettres d’un exilé (cf. n. 89) 28, écrit : « L’ouvrage achevé, Nicétas
en fit la lecture en public, on ne sait pour quelle audience : peut-être dans une église (…),
peut-être pour un cercle d’invités ».
93
BHG 1725–1726 : Acta Sanctorum Novembris, 4, Bruxelles 1925, 224–233
(partie inférieure) ; seuls le prologue et l’épilogue sont nouveaux. C. Høgel, Symeon
Metaphrastes. Rewriting and Canonization. Copenhague 2002, 125 et 185. Comme le
signale Jazdzewska, Hagiographic Invention and Imitation (cf. n. 80) 257, la Vie est men-
tionnée par Michel Psellos dans l’acolouthie qu’il consacre à Syméon Métaphraste et
dans laquelle il identifie, à tort, Syméon comme l’auteur de la Vie : E. Kurtz/F. Drexl
(éds), Michaelis Pselli Orationes Hagiographicae, 1. Milano 1936, 113, l. 25–114, l. 4.
Sur ce point, voir Høgel, Symeon Metaphrastes (cf. supra) 66–67. En outre sa lecture
aurait été à l’origine de la colère de Basile II contre Syméon Métaphraste : ibid. 69.
94
Jazdzewska, Hagiographic Invention and Imitation (cf. n. 80), en particu-
lier 278. Tous les commentateurs ont remarqué l’importance accordée aux ekphraseis ;
l’auteur décrit l’église de Paros, les plantes et le gibier de l’île : Vie de Théoktistè (cf. n. 79)
226, 228, 229 (trad. Hero, 104–105, 109, 112). Dans le cas de la Vie d’Antoine le Jeune,
Vinson, Gender and politics (cf. n. 68) 502, remarque que l’hagiographe entend sé-
duire une « audience masculine séculière » ; Kazhdan, A History of Byzantine Litera-
ture (650-850) (cf. n. 4) 291–294, en fait une biographie « semi-secular », en raison de
l’importance accordée au monde profane (au combat et au plaisir) dans la première et la
dernière partie de la Vie.
95
Kazhdan, The Hunter or the Harlot ? (cf. n. 80) 50.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

L’investissement de l’hagiographie par des figures et des thèmes aris-


tocratiques peut aussi et enfin avoir pour fonction de promouvoir un
modèle de comportement aristocratique. L’exercice de l’autorité dans
le monde profane – en particulier par Antoine, le préposé aux requêtes
Étienne et Pétrônas – constitue l’un des enjeux de la Vie d’Antoine le
Jeune (alors que ce n’est pas le cas dans le monde monastique, puisqu’An-
toine n’y est jamais en position de commandement). Il y est susceptible
d’être contourné, contesté, voire perverti, comme le rappellent plusieurs
épisodes de la Vie, en particulier l’évocation, à deux reprises, de la révolte
de Thomas le Slave. Au pieux archonte, Antoine, qui, lorsqu’il poursuit
les partisans de Thomas le Slave, agit en auxiliaire de la seule puissance
divine (Michel II n’est pas nommé) 96 et qui obtient la victoire face aux
Arabes en s’imposant un nouveau Carême et en déposant momentané-
ment la tenue d’archonte pour le vêtement de pénitence 97, est opposé
l’épi tôn déèsôn Étienne qui, trompant l’empereur et abusant de son pou-
voir dans la personne d’Antoine pour s’enrichir, est exilé et dépouillé par
le fisc. Comme l’a noté Martha Vinson, l’autorité d’Étienne, contre-mo-
dèle d’Antoine, ne fonctionne pas : son serviteur et son épouse refusent
de lui obéir 98. La Vie d’Antoine le Jeune ne manque donc pas de rappe-
ler qu’il ne saurait y avoir d’exercice heureux du pouvoir qu’au nom
de Dieu. Elle n’hésite pas non plus à affirmer que l’injonction divine
prime l’injonction impériale. Pétrônas passe outre la recommandation
de l’empereur Michel III pour obéir au saint et conduire ses troupes à
la victoire face aux Arabes, à Posôn, en 863 99. Ce détail est précisément
absent des deux chroniques qui racontent un épisode similaire : dans la
Continuation de Théophane comme la Synopsis historiarum de Skylitzès,
le moine ne fait que confirmer la pertinence et la justesse de la décision
de Michel III 100. Or c’est la deuxième fois, dans la Vie d’Antoine le Jeune,

96
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 12, 194–
195.
97
Ibid., 15–16, 197–198.
98
Ibid.,32–33, 209–211.
99
Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 14–15, 218–220.
100
Continuation de Théophane (cf. n. 10) 256, l. 17–33. Jean Skylitzès, Synopsis
historiarum (cf. n. 27) 99, l. 22–100, l. 32. Υ sont aussi décrites les morts concomitantes
du moine et de Pétrônas. Le moine qui prédit la victoire de Pétrônas est, dans ces deux
dernières sources, un moine du Latros nommé Jean. Les chroniqueurs ne font mention
d’aucune contradiction entre les consignes de l’empereur et la prédiction du moine. Voir
Halkin (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 200–202 (qui signale une autre pré-
diction de victoire faite à Pétrônas de la part d’un troisième saint homme, Georges de
Mytilène) ; P. Varona Codeso, Miguel III (842-867). Construcción histórica y litera-


Sophie Métivier

qu’un officier impérial ne met pas à exécution les ordres de l’empereur :


le patrice venu sanctionner Antoine pour abandon de poste finit par
rejeter les instructions de l’empereur après trois visions successives. Il
déclare aux puissants de la ville de Syllaion : « Sachez que je ne ferai pas
contre lui ce qui a été ordonné par l’empereur, ni je n’attirerai à moi et
à ceux qui sont avec moi la ruine de la colère de Dieu ». Puis il se rend
auprès du saint pour recevoir sa bénédiction 101. Antoine le Jeune donne
à ce patrice comme à Pétrônas une liberté nouvelle dans l’exercice de sa
fonction ; le saint offre à l’aristocrate une légitime autonomie 102.
L’hagiographie mésobyzantine intègre des saints proprement aris-
tocratiques, des thèmes ou des variations aristocratiques dans des Vies
consacrées à des saints classiques, qu’il s’agisse de nouveaux saints ou
de saints déjà connus (ce dont je n’ai pas traité). Elle peut défendre les
intérêts d’un milieu dont elle analyse, définit et légitime la place et le
rôle dans le monde ici-bas. C’est en cela que je la dirais aristocratique.
Ce n’est bien sûr qu’une facette d’une hagiographie qui demeure protéi-
forme comme l’a montré Lennart Rydén 103.

Prof. Dr. Sophie Métivier


Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, UMR 8167 Orient et
Méditerranée
sophie.metivier@univ-paris1.fr

ria de un reinado. Nueva Roma. Bibliotheca Graeca et Latina Aevi Posterioris, 33. Madrid
2009, 137.
101
Papadopoulos-Kérameus (éd.), Vie d’Antoine le Jeune (cf. n. 67) 24, 203–
204.
102
L’interprétation est compatible avec l’hypothèse selon laquelle l’hagiographe
aurait été un moine, anonyme, du parti d’Ignace de Constantinople (sa mère, Prokopia,
est évoquée, ainsi que Pétrônas, l’un de ses fidèles soutiens). Voir Halkin, Saint Antoine
le Jeune (cf. n. 67) 204–206.
103
L. Rydén, New Forms of Hagiography : Heroes and Saints, dans The 17th Inter-
national Byzantine Congress. Major Papers. New Rochelle/New York 1986, 537–551.


PEUT-ON PARLER D’UNE HAGIOGRAPHIE ARISTOCRATIQUE À BYZANCE ?

Abstract

Peut-on parler d’une hagiographie aristocratique à By-


zance (viiie–xie siècle) ?

Evelyne Patlagean has shown that holiness could be a mark of


distinction used by aristocratic families to enhance their legiti-
macy and superiority. Besides women and neomartyrs who died
at the hands of Arabs or Bulgars, we know of a few aristocratic
saints during the eighth, ninth and tenth centuries : the forefa-
ther of an empress, Philaretos, and a military officer, Eudokimos.
The analysis of their cults suggests that aristocracy engaged in the
making of saints and hagiography, even if timidly, and developed
a conception of its own power.


Denis Kashtanov
Alexander Korolev
Andrey Vinogradov

The Chronology of the Hagiographic Tradition


of St Clement of Rome 1

A new edition of the hagiographic texts dedicated to St Clement of


Rome 2 is a good reason to revise their chronology. This is even more
apparent considering still existing misconceptions of this tradition and
of its evolution. Thus, Russian researchers mostly refer to the works of
P. Lavrov 3 and I. Franko. 4 Meanwhile, the picture presented in these
editions is far from being complete and precise. I. Franco has published
the Greek text of Martyrium Clementis from Cod. Par. gr. 1510, con-
sidering it the original version of the work; S. Shestakov 5 demonstrated
the errors of his edition, and F. X. Risch 6 convincingly argued for the

1
The results of the project “Symbolic behavior in the Middle Ages and Early
Modern Period” carried out within the framework of the Basic Research Program at the
National Research University Higher School of Economics (HSE) in 2018 are presented
in this work.
2
F. X. Risch (Hrsg.), Die Pseudoklementinen IV. Die Klemens-Biographie. Die
griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 16. Berlin 2008. He did
not use only Cod. Marc. gr. 494, s. XIII, f. 232–243, which contains BHG 342-344;
Cod. Athon. S. Andreae 43, s. XII, with the same texts, was lost in fire. F. X. Risch did not
use also the Slavonic translation of Martyrium, and he did not even venture to consider
its place in the tradition of the text. Meanwhile, even a passing look on the Slavonic
translation published by P. Lavrov, Жития херсонских святых в греко-славянской
письменности. Памятники христианского Херсонеса, 2. Moscow 1911, 13–24, 109–
125) shows that the text “according to Cod. of Laura, Zograf and № 1776” has been
translated from a Greek manuscript belonging to family APVa (or rather even PVa), and
the text “according to Cod. of Yugoslavian Academy and № 1772” from a manuscript,
which seems to be transitional from the latter group to the rest of the tradition (in the
Greek tradition such recension has not survived).
3
Lavrov (cf. n. 2).
4
I. Franko, Святий Климент у Корсунi. Причинок до iсторiї
старохристияньскої легенди; Id. Зібрання творів у п‘ятдесяти томах 34.
Літературно-критичні праці 1902–1905. Kiev 1981, 7–347 (edition, 325–334).
5
S. Shestakov, К истории текстов жития св. Климента, папы Римского,
пострадавшего в Херсоне. Византийский временник 14 (1907) 215–226.
6
Risch (cf. n. 2) LXX–LXXII.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 201–220
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115100
DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

secondary nature of this recension. P. Lavrov published a Greek Mi-


raculum Clementis 7 and a Martyrium Clementis, texts which are still
used today by Russian researchers in the discussions of the hagiography
of St Clement. 8 In fact, P. Lavrov published only parts II and III of the
so-called Epitome (which in its full form contains Acta Petri, a small ad-
dition and Martyrium Clementis) rewritten by Symeon Metaphrastes
in the second half of the tenth century (BHG 346–347). Metaphrastic
rewriting is based on the ancient Epitome (BHG 342–344), consist-
ing of the same three parts. The third part, Martyrium Clementis, ex-
ists in two recensions (a secondary one, with an addition in the begin-
ning, and a primary one, without it), which were initially identified by
F. Halkin as two different texts (BHG 344 and 349–350 respectively;
the latter in the Novum auctarium is redefined as BHG 344b). In his
edition F. X. Risch has likely collated all the ancient manuscripts of
Martyrium Clementis – this text will be called below Greek Martyrium
Clementis.

Martyrium Clementis
Let us turn first to Martyrium Clementis, which describes the actions of
Clement as bishop of Rome, as well as his exile and death in Cherson in
Taurica. There are two versions, absolutely identical in their content: a
Greek and a Latin one. 9

7
Lavrov (cf. n. 2) 36–46.
8
See e.g. the last paper on this topic — S. A. Belyaev, Епископ Климент в
Херсонесе: новый взгляд на проблему достоверности житийных источников.
Вестник РГНФ 1/62 (2011) 104–112, where the author seeks to save the “historicity”
of the data from Martyrium Clementis, reinterpreting 75 churches in the sense of 75
family communities. However, as a result of unfamiliarity with the tradition of the text
he interprets the Metaphrastic text of Martyrium, as a tenth-century text. S. A. Belyaev
is not familiar with any edition of the Greek text and with the original Latin version.
Meanwhile, in the original passage of Martyrium this passage looks totaly different,
which completely invalidates his already questionable textual research. Moreover, this
paper can not explain other anachronistic data of Martyrium (complete destruction of
pagan idols and temples in the city and surrounding area, cutting down the sacred groves
within three hundred miles around the city, etc.). The Greek text, published by P. Lav-
rov, is also mistakenly accepted as the ancient Martyrium, the original of the Slavonic
translation, by E. M. Vereshchagin, Церковнославянская книжность на Руси.
Лингвотекстологические разыскания. Moscow 2001, 114.
9
The content of the Metaphrastic version is different (see above).


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

Unlike the Greek version of Martyrium, published by F. X. Risch (see


above), the Latin text (Passio Clementis) is still not available in a standard
critical edition. Scholars generally refer to the editions by B. Mombrizio
(c. 1478) 10 and F. Diekamp. 11 The text published by B. Mombrizio is of
fairly good quality, although it seems that the Italian humanist had taken
into consideration only one manuscript copy. The edition by F. Diekamp
is based on three manuscripts dating from the tenth to the twelfth cen-
tury and on a sixteenth-century printed text. 12 Presently more than sev-
enty manuscripts of Martyrium are known, the earliest was written by
the scribe Winitharius in St Gallen in the latter half of the eighth century
(St Gallen. Stiftsbibl. 2). A cursory examination of several manuscripts,
mostly dating from the Carolingian era, reveals that Diekamp’s edition
can be used for the study of Martyrium. Variant readings occur in a num-
ber of problematic phrases and expressions and in the names of charac-
ters. 13 Nevertheless, a new edition is required, one that would take into
consideration the significant number of surviving manuscript copies.
The current scholarly opinion regarding Latin Martyrium is based
on the observations made by P. Franchi De’ Cavalieri 14 and Père H.
Delehaye. 15 Contrary to the then-prevalent assumption, P. Franchi De’
Cavalieri demonstrated the priority of the Latin version, that served as a
basis for the Greek translation. The Latin version can be used to explain
several obscure expressions that occur in the Greek text. 16 For instance,
the translation of the Latin numina (deorum) as ὀνόματα is a manifest
blunder. The meaning of the word was equally unclear to many Latin
scribes, who tried to “correct” it by altering to “nomina” (St Gallen.
Stiftsbibl. 2. P. 500; Wien. Österreichische Nationalbibl. 1556 f. 169r;

10
B. Mombritius, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, 1. Paris 1910, 341–344.
11
F. Diekamp, Patres Apostolici, 2. Tübingen 1913, 51–81.
12
Th. Beauxamis, Abdiae Babyloniae primi episcopi ab apostolis constituti de
historia certaminis apostolici libri decem. Paris 1566, 135v–141.
13
While pointing out the principal weaknesses of Diekamp’s edition, P. Franchi
de’ Cavalieri noted the meticulous composition of its scholarly apparatus (P. Franchi
De’ Cavalieri [cf. n. 14] 11).
14
P. Franchi De’ Cavalieri, La leggenda di S. Clemente papa e martire. Note
agiografiche 5. Roma 1915, 1–41.
15
H. Delehaye, Étude sur le légendier romain. Les saints de novembre et de
décembre. Subsidia hagiographica 23. Bruxelles 1936, 96–116. After these two studies
the interest toward St Clement’s hagiography stepped back; see e.g. the absence of this
topic in P. Luisier (a cura di), Studi su Clemente Romano. Atti degli Incontri di Roma,
29 marzo e 22 novembre 2001. Orientalia Christiana Analecta 268. Roma 2003.
16
Franchi De’ Cavalieri (cf. n. 14) 3–17.


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

among the manuscripts providing the correct reading – Karlsruhe. Perg.


Aug. 202 f. 96r). The Latin version of Martyrium 15 correctly identi-
fies Publius as comes sacrarum (largitionum), while the Greek text has a
non-existent κόμης τῶν θείων ὀφφικίων. The conclusion of P. Franchi De’
Cavalieri regarding the priority of the Latin version was fully supported
by H. Delehaye.
Both scholars insisted on the Roman origin of Martyrium. There are
several references to specifically Roman urban institutions, like the re-
giones governed by magistrates called patroni regionum. The statement
that praefectus urbis Mamertinus “governed the prefecture of the capital
city” (“administrante… praefecturam sedis urbanae”) is correct, but it
was often misunderstood by scribes (cf. “administrante Mamertino pre-
fecturam sed suburbana” (Karlsruhe. Perg. Aug. 202 f. 96r); “Mamerti-
nus autem Iulianus (corr. Iuliani) praefectus” (München. BSB. Clm
14418 f. 83r)).
P. Franchi De’ Cavalieri and H. Delehaye noted the affinity of Mar-
tyrium with the Roman hagiographical literature of fifth and sixth cen-
turies. They pointed out numerous literary parallels, common details,
even the occurrence of the same names of characters in different texts.
Jealous pagan husband; pagan stricken with blindness; pagan renounc-
ing the “filth of idolatry” (“sordes idolorum”) and prostrating before the
preacher of Christianity; conversion of a noble and powerful person fol-
lowed by mass conversions of his household and of the common folk;
apparition of an apostle with radiant snow-white hair or clothes; dissen-
sion among the people, some calling the preacher a holy man and oth-
ers denouncing him as a sorcerer and impostor. All these characters and
motives may be found in other Roman hagiographical compositions. 17
Some manuscripts of Latin Martyrium include an interpolated passage
about the noble relatives of Sisinnius based on Roman “Acts of Nereus
and Achilleus” 18 (this interpolation occurs in Karlsruhe. Perg. Aug. 202
f. 93v; Wien. Österreichische Nationalbibl. 1556 f. 165v; Wolfenbüttel.
Herzog-August-Bibl. Guelf. 48 f. 161r, etc.). Another argument for the
Roman origin of Martyrium is the list of gods in ch. 16 with mainly
Italian deities Vesta and Saturn. The scholars claimed that there is noth-

17
Franchi De’ Cavalieri (cf. n. 14) 17–27.
18
BHL 6058; Franchi De’ Cavalieri (cf. n. 14) 13; Delehaye, Étude
(cf. n. 15) 101–104.


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

ing in Martyrium to prevent its identification as a piece of Roman hagi-


ographical literature. 19
In the text of Martyrium there are no obvious indications of the date
of its composition. According to H. Delehaye the majority of the hagi-
ographical texts about the Roman martyrs were written in the fifth and
sixth centuries. 20 The dating of Martyrium depends on the solution of
two related problems, namely the beginning of the representation of
Clement as martyr and his identification with the founder of the Ro-
man titulus Clementis.
Although both Eusebius and Jerome are silent on the supposed mar-
tyrdom of Clement, 21 the pope was already regarded as martyr in the
closing years of the fourth century. In 397 Rufinus of Aquileia referred
to “Clement, the disciple of the apostles, who was both bishop and mar-
tyr in the Roman Church after them”. 22 Objecting to Rufinus’ apology of
Origen, Jerome quoted this statement but did not comment on the title
of martyr as applied to Clement. 23 The saint was called martyr in the
epistle of Pope Zosimus (417–418) which will be dealt with a little later,
and also in the canons of the Gallic Council of Vaison (442); 24 the mar-
tyrdom of Clement is briefly mentioned in his biography in the “Liber
Pontificalis”, compiled in the first half of the sixth century. In the Hi-
eronymian Martyrology, the earliest recension of which was composed
in the earlier half of the fifth century somewhere in Northern Italy, the
notice of Clement (23 November) is unfortunately corrupt, with some
manuscripts indicating the commemoration of Clement as “bishop and

19
“Fin qui non vedo nella leggenda niente che non sia occidentale e romano”
(Franchi De’ Cavalieri [cf. n. 14] 27); “Toute l’allure du récit, et les éléments dont
il est formé, portent les caractères de l’hagiographie romaine” (Delehaye, Étude
[cf. n. 15] 103).
20
Delehaye, Étude (cf. n. 15) 14–15.
21
Eusebius, Hist. eccl. III. 4, 15–16, 21, 34, 38; R. Helm (ed.), Eusebius
Werke. 7. Die Chronik von Hieronymus. Die griechischen christlichen Schriftsteller der
ersten Jahrhunderte. Berlin 1956, 191; Hieronymus, De viris illustribus. 15, Hiero-
nymus: Liber de viris inlustribus. Gennadius: Liber de viris inlustribus. Hrsg. E. C.
Richardson, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 14.
1. Leipzig 1896, 16–17.
22
‘Clement apostolorum discipulus, qui Romanae ecclesiae post apostolos et epis-
copus et martyr fuit’ (Rufinus, De adulteratione librorum Origenis: PG 17, col. 620).
23
Hieronymus, Apologia contra Rufinum. II. 17; P. Lardet (ed.), Saint Jé-
rôme, Apologie contre Rufin. SC, 303. Paris 1983, 144.
24
‘…Quod suprascriptus beatus martyr de beatissimi apostoli Petri institutione
commemorat’ [Concilium Vasense a. 442, C. Munier (ed.), Concilia Galliae a. 314–a.
506. Corpus Christianorum Series Latina 148. Turnhout 1963, 98].


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

martyr” and other calling him only a bishop. 25 Clement was celebrated
as both pope and martyr in the sixth- to eighth-century liturgical texts
of Roman provenance. 26 According to P. Franchi De’ Cavalieri the state-
ment of Rufinus must be regarded as the terminus post quem for Mar-
tyrium. The text was most likely composed some time during the fifth
century, for in the next century the Latin pilgrim Theodosius referred
to the tomb of Clement and to the celebration of his feast in Cherson. 27
Martyrium does not mention the titulus Clementis (the basilica of
San Clemente) that eventually became the centre of the Roman cult of
the saint. 28 The traditional view holds that in the fourth century a place
at the foot of the Esquiline Hill was called after a certain Clement, likely
the donor of the Christian basilica. 29 However, as Jerome was convinced
that the church was named after St Clement, 30 so the initial dedication
to the pope is even more probable. 31 A few fragments of a dedicatory
inscription dated to the pontificate of Siricius (384–399) were discov-
ered in the basilica of San Clemente, but the name of Clement is not
mentioned in the surviving parts. Moreover, the original location of the
inscription cannot be established beyond doubt. 32 Another inscription
on a fourth century slave collar refers to an acolyte Victor of the church
of Clement. 33
In 417 Pope Zosimus informed the bishops of Africa about the deci-
sions of a synod held that year in the basilica dedicated to St Clement,

25
‘Romae Clementis episcopi’ and ‘Romae sancti Clementis episcopi et martyris’:
Acta Sanctorum. Nov. 2, pars 1. Bruxelles 1894, 146; Pars 2, 615.
26
Ch. L. Feltoe (ed.), Sacramentarium Leonianum. Cambridge 1896, 152–154;
H. A. Wilson (ed.), The Gelasian Sacramentary: Liber Sacramentorum Romanae Ec-
clesiae. Oxford 1894, 205; J. Deshusses (ed.), Le Sacramentaire grégorien, 1. Fribourg
1979, 288.
27
P. Geyer (ed.), Theodosii, De situ Terrae sanctae. Itineraria et alia geographica.
CCSL, 175. Turnhout 1965, 120; Franchi De’ Cavalieri (cf. n. 14) 35–37.
28
Delehaye, Étude (cf. n. 15) 115.
29
Acta Sanctorum. Nov. 2. Pars 2. Bruxelles 1931, 616.
30
‘…Nominis eius memoriam usque hodie Romae exstructa ecclesia custodit’ (Hi-
eronymus. De viris illustribus. 15); cf. H. Delehaye, Les origines du culte des mar-
tyrs. Subsidia Hagiographica 20. Bruxelles 1933, 296.
31
S. Diefenbach, Römische Erinnerungsräume. Heiligenmemoria und kollek-
tive Identitäten im Rom des 3. bis 5. Jh. n. Chr. Berlin/New York 2007, 342–343.
32
Acta Sanctorum, pars 2 (cf. n. 25) 615.
33
‘Tene me quia fugi et reboca me Victori acolito a(d) dominicu(m) Clementis’
(CIL, 15, pars 2, fasc. 1, no. 7192).


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

pope and martyr “imbued by the discipline of the blessed apostle Peter”. 34
This expression reminds of the opening phrase of the Martyrium: “The
third one to lead the Roman Church was bishop Clement. Following
the discipline of the apostle Peter, he was adorned with such a good con-
duct that he was pleasing to everybody, either Jews or Gentiles or to the
Christian folk”. 35 Yet the expression of Zosimus was not necessarily in-
spired by Martyrium. The pope could equally allude to Pseudo-Clemen-
tina, known in the West through the Latin translation by Rufinus, where
Clement was portrayed as the closest and the most faithful disciple of
Peter. Pseudo-Clementina had obviously influenced the biographical
notice of Clement in the “Liber Pontificalis” and the Roman liturgical
prayers, 36 but it is far from certain if they were available to the compiler
of the Martyrium.
It must be emphasized that all the scholars adhere to the viewpoint
that Martyrium is devoid of any historical value. The gesta martyrum
written in Rome are generally considered as particularly fictional, unable
to convey any reliable information either about the martyrs themselves
or about the time of persecution. 37 Concerning Martyrium Clementis A.
Dufourcq has noted: “It is not necessary to insist that this legend has no
connection with history, for the fact is too well known”. 38 H. Delehaye
has put it in similar terms: Martyrium “is now commonly regarded as
pure fiction”. 39 Taking into account this conclusion, scholars concentrat-
ed upon the study of the Martyrium as a literary composition.
Both P. Franchi De’ Cavalieri and H. Delehaye agreed that within
the text of Martyrium two main parts could be distinguished. The

34
‘…In sancti Clementis basilica, qui inbutus beati Petri apostoli disciplinis tali
magistro ueteres emendasset errores tantosque profectus habuisset, ut fidem, quam
didicerat ac docuerat, etiam martyrio consecraret’ ( JK 329; Zosimi Papae Epist. 2, PL
20, 650; Collectio Avellana. 45: Epistulae imperatorum pontificum aliorum: Avellana
quae dicitur collectio, 1. Ed. O. Guenther. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latino-
rum, 35. Wien 1895, 99–100).
35
‘Tertius Romanae ecclesiae praefuit episcopus Clemens, qui disciplinam apos-
toli Petri secutus, ita morum ornamentis pollebat, ut et Iudaeis et Gentilibus, et omnibus
Christianis populis conplaceret’ (Wolfenbüttel. Herzog-August-Bibl. Guelf. 48 f. 165r).
36
Delehaye, Étude (cf. n. 15) 97–98.
37
Ibid., (cf. n. 15) 15–41.
38
‘Que la légende n’ait aucun rapport avec l’histoire, le fait est trop connu pour
que nous y insistions’ (A. Dufourcq, Étude sur les Gesta martyrum romains, 1. Paris
1900, 160–161).
39
‘Fabulosam esse nunc apud omnes in confesso est’ (Propylaeum ad Acta Sanc-
torum Decembris. Martyrologium Romanum scholiis historicis instructum. Bruxelles
1940, 560).


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

first part, relating the story of the conversion of Sisinnius and the trial
of Clement resulting in the sentence of exile, was evidently written in
Rome, most likely in the fifth century. It is the second part with its narra-
tion of the exile of Clement and his martyrdom in Cherson that presents
much more serious difficulties.
P. Franchi De’ Cavalieri confronted the commonly held opinion
that Martyrium reflects the confusion of Clement of Rome and an-
other Clement, a martyr venerated in Cherson. Supposedly, the ru-
mours about this martyr and his marvellous underwater tomb had
somehow reached Rome and were applied there to Pope Clement. 40
However, as H. Delehaye pointed out, nothing is known of this Cher-
sonitan martyr, and he had likely never existed. All the available sourc-
es indicate that the tomb venerated in Cherson belonged to Clement
of Rome. 41 Contrary to this belief, P. Franchi De’ Cavalieri assumed
that Martyrium was mainly based on the Roman oral tradition with
numerous details invented by the author. Since the location of the
tomb of St Clement was unknown, the hagiographer constructed
the history of his exile and death in remote lands taking as a guid-
ing principle tales about the popes who had died in exile and were
revered as martyrs (Pontian, Cornelius, Eusebius). The reason for the
choice of Cherson was the fact that this city occasionally served as
a place of exile for prominent ecclesiastical leaders (even if the only
known example before the seventh century is the banishment of the
Alexandrian patriarch Timothy II Aelurus in 464/5–475). 42 Another
details, such as the apparition of the lamb indicating to Clement the
location of the source of water and the drowning of the saint with an
anchor tied to his neck, P. Franchi De’ Cavalieri ingeniously explained
as resulting from an interpretation of particular iconographic motives.
The mosaic decoration in the titulus Clementis possibly included a de-
piction of the mystical lamb standing on the sacred mountain from
which sprang the four rivers of Paradise (it is also possible to recall the
very popular spring miracle of St Peter), and an image of St Clement
with an anchor, a symbol of salvation understood by the hagiographer
as the tool of his martyrdom. 43 The story of the exile and the death

40
S. Le Nain De Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des
six premiers siècles, 2. Paris 1701, 566; Dufourcq (cf. n. 38) 161–162; L. Duchesne,
Le Liber Pontificalis, 1. Paris 1886, xci.
41
Delehaye, Origines (cf. n. 30) 254.
42
Franchi De’ Cavalieri (cf. n. 14) 29; Delehaye, Étude (cf. n. 15) 107.
43
Franchi De’ Cavalieri (cf. n. 14) 27–35.


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

of Clement, entirely concocted by a Roman author, had somehow


reached Cherson, and local churchmen, acting without unnecessary
hesitation, invented the miraculous tomb of the martyr and initiated
the local cult. Besides, P. Franchi De’ Cavalieri suspected that Clem-
ent of Rome could be further confused with an authentic Greek saint,
Clement of Ancyra. 44
H. Delehaye vacillated between two viewpoints. He believed that
the conclusions of P. Franchi De’ Cavalieri could not provide a sufficient
explanation of the origin of the underwater tomb of Clement, available
for pilgrims for only a week each year. This legend was undoubtedly
connected with the seasonal variations of the level of the Black Sea,
something unlikely to have been known at Rome. Furthermore, the tes-
timony of the pilgrim Theodosius regarding the tomb and the yearly
miracle cannot be dated later than the middle of the sixth century. The
compiler of Martyrium must have had information about the Cherson-
itan martyrium in the Kazachya Bay and the yearly pilgrimage to the
tomb of St Clement either by boat or a ford. The solution proposed by
Delehaye rests upon the assumption that the first, “Roman” part of the
Martyrium had originally existed as an independent story. This story
came to be known in Cherson, contributing to the development of the
veneration of the tomb on the islet at the Kazachya Bay. Then the story,
enriched by the local lore, somehow returned to Rome and reached
there the final literary shape in the surviving Latin Martyrium. 45
H. Delehaye admitted that this explanation may seem “a little forced”
(“un peu forcée”), so that he did not feel it justified to press the argument
further. Yet he stressed that another explanations – either admitting the
supposed confusion of Pope Clement and Clement the martyr or in-
sisting on the purely Roman origin of the legend – are equally unable
to solve all the problems raised by Martyrium. However, Delehaye re-
mained convinced that Martyrium must be regarded as an integral piece
of hagiography, probably written by a single author. 46 It is essential to
take into account that the story of the martyrdom of Clement as related
in Martyrium may or may not have been the only version of the legend
circulating in Rome. 47 For example, the notice of Clement in Liber Pon-

44
Ibid., (cf. n. 14) 39–40; Delehaye, Étude (cf. n. 15) 114–115.
45
Ibid., (cf. n. 15) 107–113.
46
Delehaye, Étude (cf. n. 15) 101.
47
Cf.  F. Scorza Barcellona, Clemente I, santo. Enciclopedia dei Papi, 1. Roma
2000, 199–212.


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

tificalis draws upon several sources. The name of the father of the saint,
Faustinus, go back to the Pseudo-Clementina, while the statement that
Clement had received the crown of martyrdom under Trajan and that he
was buried in Greece (“in Grecias”) is based on the combination of the
testimony of Jerome and of another source, possibly Martyrium or some
oral legend about the death of Clement. 48
The realities of Cherson are not well known to the author of Mar-
tyrium. In ch. 19 he speaks about a “desert” around Cherson, and in ch.
22 about the destruction of sacred groves within three hundred miles
around the city. But one passage is clearly of Chersonitan origin: it is
the indication that the retreat of the sea on the feast of St Clement con-
tinues “until today” (ch. 25). However, a parallel passage in Theodosius,
also originating from the Chersonitan tradition (see below), provides a
more reliable description: citizens are sailing to the island by ship and
not going by the bottom of the sea. This fact shows that the Chersonitan
tradition was known to the author of Martyrium Clementis, but he has
interpreted it as a miracle.
How Martyrium Clementis is linked with Miraculum Clementis?
The latter text has survived in two versions, a short Latin in Gregory of
Tours’ Liber de gloria martyrum I, 35–36 (end of sixth century), 49 and
a long Greek, written by bishop Ephraim of Cherson. 50 Any serious
arguments against the authenticity of the authorship of the latter ver-
sion were never proposed: the text describes exclusively local events of
Cherson, and it is addressed to the public familiar with local realities.
Yet J.-B. Cotelier showed the common features of the Greek Miraculum
and of the homily on the feast of St Theodore, written by Nectarius of
Constantinople, who died in 397; F. X. Risch has proved the depend-
ence of Miraculum on the latter text. 51 Thus, the Greek version could
only be composed after ad 400. To a more precise dating of the texts we
will return below.
A comparison of the versions and an analysis of the texts show that
the Greek Miraculum draws its material from at least three sources:
from the Greek Martyrium Clementis, from the above-mentioned

48
Duchesne (cf. n. 49) 52–53, 123–124.
49
Gregorii Turonensis, Miracula et opera minora. Monumenta Germaniae
Historica. Scriptores Rerum Merovingicorum, 1, pars 2. Hannover 1885, 60–61.
50
Exactly this version was briefly exposed in the canons (see below) and in the
addition to Synaxarium Ва, twelfth century [H. Delehaye (ed.), Synaxarium ecclesiae
Constantinopolitanae. AASS. Nov. Propylaeum. Bruxelles 1902, 255].
51
Risch (cf. n. 2) XXII—XXIII.


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

homily of Nektarios and from an earlier narrative of the miracle (either


oral or written). Could the preserved Greek Miraculum be a source for
Gregory of Tours? On the one hand, there is no mention of a saint’s
drowning with an anchor around the neck which is included in the
narration of Gregory. On the other hand, the reference of Gregory to
Martyrium Clementis can refer to the Latin Miraculum as the source
of this information, and so Gregory had used both sources. But if the
reference to Martyrium Clementis was already present in the text of
an earlier Miraculum, then the dependence of the early version of Mi-
raculum on Martyrium Clementis becomes clear; going the same way,
Ephraim of Cherson added to the text of Miraculum the data from
Martyrium Clementis, but the details are not the same as in the account
of Gregory. Also the exposition of the plot in Miraculum depends itself
on Martyrium Clementis: the retreat of the sea on the saint’s feast day is
described in both texts (inverse dependence seems to be highly unlike-
ly). Thus, the original version of Miraculum came to the light before the
middle of sixth century and, in a case of its probable Latin translation,
which was used by Gregory – before ad 500. So the text of Martyrium
Clementis could only have been written earlier than the first version of
Miraculum.
As for the terminus post quem, the title of comes sacrarum largitio-
num mentioned in Martyrium Clementis 15, which appears in reality
only c. 318, 52 shows that it did not emerge before the second quarter
of the fourth century. Moreover, the picture of the triumph of Christi-
anity in Cherson, as described in the last chapter of Martyrium, could
be hardly imaginated before 324, when the persecution in the Eastern
Empire finally ceased, and the picture of the complete destruction of
pagan cult – before the anti-pagan edicts of Theodosius I in the 390s, i.e.
before the events reported in Miraculum Capitonis, 53 which describes a
real history of the christianization of Cherson, but is completely silent
about the activities of St Clement there. Thus, the text of Martyrium
Clementis was written not before the very end of fourth century, but not
later than ad 500.
The Latin and, moreover, the Roman origin of Martyrium Clementis
(see above) indicates the most appropriate time interval for its compo-
sition. This was the emergence of the cult of St Clement after the re-

52
O. Seeck, Comitia, RE, 4, 671.
53
A. Vinogradov, Die Geschichte einer Stadt, zweimal neu geschrieben: diok-
letianische und konstantinische »Altertümer« aus Chersones. Verleugnete Rezeption.
Fälschungen antiker Texte. Freiburg 2017, 167-182.


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

construction of titulus Clementis at the very end of fourth century (see


above). After the anti-pagan edicts of Theodosius I the neighboring
building of mithraeum was attached to titulus, and over its ruins the apse
of the new basilica was built. 54

Miraculum Clementis
More questions are provoked by Miraculum Clementis, which is un-
doubtedly of Chersonitan origin. It tells how on the feast day of the
saint, when the sea parted and opened access to his tomb, the parents,
having venerated the relics of Clement, forgot their baby at the tomb,
and the next year the child was found unharmed. Although in the first
third of sixth century. Theodosius remained ignorant of this story, 55 he
described the miracle of the retreat of the sea and the healings from the
saint’s anchor. 56 The miracle was known to Gregory of Tours in the end
of the same century. Thus, the emergence of the original Miraculum can
be dated to the fifth – first half of the sixth century.
Dating the composition of the Greek text of Miraculum by Ephraim
presents more serious difficulties. The terminus post quem, besides the
citation from Nektarios (see above), may be provided by the name of
the city of Cherson in Miraculum 7. In the Greek literature this name
is first recorded in the sixth century (mentioned by Justinian I, Proco-
pius of Caesarea and in the anonymous Periplus Ponti Euxini), 57 but in
the Latin text of Martyrium Clementis, written before 500, the city is
named Cherson (Cersona). On the other hand, the title of bishop Ae-
therius in the subscriptions under the Acts of the Second Oecumeni-
cal Council of 381, indicates that at this time the city was still called
Chersonesos: Χερσόνησος in the Greco-Syrian list 58 and Cersonissi in
fifth-century Latin translation Prisca (in the first half of the sixth cen-
tury Dionysius Exiguus still provides the form Tersonitanus, distorted

54
For chronology see F. Guidobaldi, San Clemente: gli edifici romani, la basilica
paleocristiana e le fasi altomedievali. Roma 1992.
55
Theodosii, De situ Terrae sanctae (cf. n. 27) 120.
56
The latter information, not present in Martyrium or Miraculum, lead to the con-
clusion that Theodosius either had a local informant or could have personally visited
Cherson.
57
For details see Vinogradov (cf. n. 53).
58
V. Ruggieri, The IV Century Greek Episcopal Lists in the Mardin Syriac 7
(olim Mardin Orth. 309/9). Orientalia Christiana Periodica 59 (1993) 350 (n. 140).


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

Cersonitanus). 59 Constantine Porphyrogenitus uses the form Χερσῶνα


that occurs in the citation from Flegon (2nd century ad), 60 but it is
clearly an example of toponymical aggiornamento. Thus, Ephraim has
written Miraculum not earlier than the beginning of the fifth century.
However, considering that he had used the Greek translation of Mar-
tyrium Clementis, composed not earlier than the end of the fourth cen-
tury (see above), this terminus should be moved to the middle of the
fifth century. The terminus ante quem for the Greek Miraculum must
be no later than the middle of the 9th century, when the burial place
of St Clement in Cherson, mentioned in Miraculum 5–6, was already
abandoned (see below for further clarification).
In the titles of the Greek manuscripts of Miraculum Clementis
the author is named Ephraim. In the old publications he is called
either archibishop (in the text published by J.-B. Cotelier and by J.-
B. Migne) 61 or simply bishop, as in both Russian editions. 62 The ab-
sence of a critical edition of Miraculum does not allow to solve the
problem of Ephraim’s title in the original text. And to our knowledge,
the researchers of the Crimean history did not see any problem here.
Despite the wide variety of the text titles, that only agree in the name
of the author and in his ecclesiastical identity, sometimes suggesting
the identification of this Ephraim with one of the seven legendary
bishops of Cherson (the larger part of the manuscripts calls Ephraim
“saint” or “holy father” and/or “martyr”), I. Franko’s hypothesis of
pseudepigraphical character of the text and of the unreliability of its
data 63 seems hypercritical.
In the absence of the critical edition of Miraculum a classification
of text titles was proposed by F. Paschke. It looks as follows 64 (under-

59
C. H. Turner, Ecclesiae Occidentalis monumenta iuris antiquissima, 2. Ox-
ford 1907, 462–463.
60
Constantinus Porphyrogenitus, De thematibus, Europa, 12.
61
J.-B. Cotelerius, Patres Apostolici, 1. Amsterdam 1724, 815 (according to the
Cod. Par. Gr. 1463 (olim Reg. 804), eleventh century, manuscript С in Risch’s edition;
repr. in: PG 2, col. 633).
62
Lavrov (cf. n. 2) 25 (manuscript Sin. Gr. 384, XI century).
63
Franko (cf. n. 4) 190.
64
F. Paschke, Die beiden griechischen Klementinen-Epitomen und ihre An-
hänge. Überlieferungsgeschichtliche Vorarbeiten zu einer Neuausgabe der Texte. Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 90. Berlin 1966 [as cited
in Die Pseudo-Klementinen IV (cf. n. 2) CII].


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

lined are the sigla of the manuscripts, where the title of archbishop
appears).

с. a b c d e f g
10th B M
11th C V V2 Δ D2 HΓ ΘΞ U Φ
12th A2 C2 TΠ
13th S Sa
14th B2 H2 L2 M2
15th F
16th GIK N2 K2

Paschke’s approach was criticized by F. X. Risch. He noted that this ar-
rangement of the manuscripts does not follow the textual tradition of
Miraculum. The group A2, which as F. X. Risch proves is crucial for a
study of text’s evolution, includes manuscripts A2 B2 C2 D2 F S V. Be-
side it in pairs C2 D2 and F S the lemmata coincide. In this group, as can
be seen in the extended version of stemma, not a single manuscript calls
Ephraim archbishop. The oldest witness of this tradition, according to
F. X. Risch, is the manuscript U (ad 1006), while the version preserved
in the older codices B and M is probably later.
Further, as noted by F. X. Risch, the manuscripts G I K, dating to the
sixteenth century, can not be combined into one group (all three call
Ephraim archbishop). He puts a link between G Κ and group A2, and
brings I closer to the tradition of B M. At the same time the lemmata of
K and I coincide in their substantial features, possibly indicating their
common origin.
Manuscripts Φ and K2 (where Ephraim is named archbishop) F. X.
Risch combines into one group with Sa. On the other hand, there is a
concurrence of the lemmata of V2 and C, which call Ephraim archbish-
op, but their text F. X. Risch compares with Δ, where Ephraim is only a
bishop. Thus, in these two traditions the title of archbishop can be con-
sidered as secondary.
If we look at the lemmata in terms of two criteria: the title and a ref-
erence to the sanctity of Ephraim, they can be classified as follows.


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

c. / bishop holy holy bishop archbishop holy holy


title bishop and archbishop archbishop
hieromartyr and
hieromartyr
10th B М M
11th VΔ D2 U Γ Θ Ф CV2
12th Α2 C2 H T Π A2
13th SX
14th M2 L2 Sa
15th B2 F H2
16th G K2 IK

If we assume that the text of Miraculum was actually written by Cher-


sonitan bishop Ephraim, then we should attire our attention in the first
place to those versions of the lemma where his name is not accompanied
by any mention of his holiness. Such manuscripts are three: B M2 Φ (K2
is a copy of Φ). B, the oldest of them, contains the following lemma:
“On the miracle made with a child by hieromartyr Clement, written by
Ephraim, the bishop of Cherson”. The only inaccuracy occurring in this
title is the the inconsistency of its parts: Περὶ θαύματος – συγγραφέν.
M2 conserves the first part of the lemma in B, but makes an addition
to the second part: “The narration of Ephraim, the bishop of Cherson,
about a miracle, etc”. But this version is typologically similar to the lem-
mata of many manuscripts with the words ‘holy’ and ‘hieromartyr’, so
that here we can see rather an omission of these epithets. This idea is
supported by the manuscript L2, close to M2, where Ephraim is named
hieromartyr (in another manuscript N2, close to these two, the name
of Ephraim is completely absent, which is also an example of the radical
transformation of the lemma).
Finally, Φ gives a very extensive and absolutely unique lemma: “The
Miracle made by our reverend father and hieromartyr Clement, the pope
of Rome, written by Ephraim, who was archbishop of the great city of
Cherson”. By the consistency of its parts (unlike as in B), a heterogene-
ity of participles γενόμενον and συγγραφέν and the epithet of Cherson
μεγάλη πόλις (which may indicate a relationship of the editor or scribe to
this city) seems to be strange. Furthermore, in the classification of F. Pas-
chke the lemma in Φ is unique, as in the case of Martyrium Clementis,
which indicates, that this manuscript belongs to a lateral and not to the
main branch of the tradition.


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

Thus, we can argue that in the original lemma of Miraculum Clemen-


tis Ephraim was named a bishop. On the other hand, it seems, that the
lemmata of the family A2, where Ephraim is called either “holy hiero-
martyr” or “hieromartyr”, are already a result of a certain development,
comparing with the laconic lemma in B (despite the conclusions of F. X.
Risch that version of Miraculum in B M is more recent than the one
presented by U from family A2).
Characteristically the manuscripts, where Ephraim is named an arch-
bishop, are dated mainly to the tenth and eleventh centuries (except the
late G I K and K2, which is a copy of Φ). This is exactly the time when the
hierarchs of Chersons begin to be called archbishops (first solid proof of
this title dates to the 860s). In fact, the first known archbishop of Cher-
son was George, who took part in the invention of the relics of St Clem-
ent organized by Cyril the Philosopher. Later the title of archbishop was
employed by an anonymous hierarch of Cherson mentioned in the letter
106 of Nicholas Mysticus; by Damian, Stephen, Luke (from the seals of
tenth century); by George and Constantine (from the seals of eleventh
century); by Andrew, who was present at the Council of Constantinople
in 1028 (Regestes 385), and by Theodore, in 1094–1095 (Regestes 965
[967]).
However, if Ephraim was originally called a bishop in Miraculum,
then the composition of the Greek Miraculum lays between the middle
of the fifth and the middle of the ninth century. This dating will not help
to clarify the fact that Notitiae episcopatuum 1–5, 65 datable to the second
half of the seventh century, mentions Cherson together with Bosporos
and Nikopsis among the autocephalous archbishops, subordinated to
the patriarch of Constantinople. We have no evidence to suggest that
the hierarchs of these sees were titled archbishops at least until the end of
the Second Iconoclasm (see above), although they enjoyed the privileges
of an archbishopric. 66
It is known that at the time of the visit of St Cyril to Cherson in 861
the memory of the burial place of St Clement and the annual miracle of
the departure of the sea had been lost. Probably the tradition was forgot-
ten even before 815–820, the date of the visit of Epiphanius the Monk,
the author of Vita Andreae. Usually he describes in detail all the shrines
he had visited during his journey, but in the case of Cherson he brings

65
J. Darrouzès, Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris
1981, 206, 218, 232, 250, 266.
66
A special paper on this topic will be published by two authors of the present
article.


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

only unflattering comments about the heretical tendencies and the bar-
barity of its inhabitants. 67
As a further source for the dating of Miraculum Clementis can be
regarded the hymnographic canons in honor of this saint. Today five are
known: by Theophanes (Graptos?), by Clement Studites, by Joseph, by
Anastasios Quaestor and by John. 68 The canon of John 69 is dedicated to
several saints (Clement, Peter of Alexandria, Mercurius and Catherine)
and brings little information. The work of Anastasios Quaestor, written
at the turn of ninth and tenth centuries, remains unpublished. 70
The canon of Theophanes 71 demonstrates the knowledge of Miracu-
lum (ode 9, troparion 2); if it belongs to Theophanes Graptos (died in
825), its composition can be dated sometime before about 800. In the
same canon (ode 7, troparion 3) miracles from saint’s tomb are men-
tioned: “The streams of healing you make to flow from your divine tomb,
oh glorious Clement, for my passions; you always deliver them who are
coming to you and singing: ‘Blessed are you…’”. From these words one
may conclude that in first quarter of ninth century the tomb of St Clem-
ent was still venerated in Cherson.
The same information can be found in the canon of Clement Stu-
dites 72 (died in the second quarter of ninth century), who was also fa-
miliar with Martyrium (ode 8, troparion 1; ode 9, troparion 1) and with
Miraculum (ode 8, troparion 2).

67
A. Y. Vinogradov, Греческие предания о св. апостоле Андрее, 1: Жития.
Библиотека Христианского Востока, 3. St Petersburg 2005, 146.
68
M. Yovcheva, Гимнографическое наследие Кирилло-мефодиевских
учеников в древнерусской книжности. Древняя Русь 2/8 (2002), 106.
69
Inc.: Τετραφεγγῆ κάλλη, μαρτύρων σύμπνοιαν (troparion 1), Ἱερουργὸν καὶ
θαυμαστόν διάδοχον (troparion 2); see Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Ital-
iae Inferioris Ioseph Schirò consilio et ductu edita. III. Canones novembris. Athanasius
Kominis collegit et instruxit. Roma 1972, 489–505.
70
Inc.: Ὁ θεοφόρος τοῦ χοροῦ ταξίαρχος; see Ταμεῖον ἀνεκδότων βυζαντινῶν
ᾀσματικῶν κανόνων seu Analecta Hymnica Graeca e Codicibus eruta Orientis Christiani
ὑπὸ Ἐλένης Παπαηλιοπούλου-Φωτοπούλου, δ. Φ. I. Κανόνες Μηναίων. Athina 1996, 104
(nr. 271).
71
Inc.: Τῷ Πέτρῳ τῷ θείῳ μαθητευθείς. For the Greek text according to Cod. Par-
is. gr. 346 see Das Byzantinische Eigengut der neuzeitlichen slavischen Menäen und
seine griechischen Originale. I. Teilband: Vorwort, Einführung, Incipitarium und Edi-
tion der Monate September bis Februar. Paderborn 2006, 302-305). We used Cod. РГБ.
Ф. 304. I. 492 (530).
72
Inc.: Καὶ θρόνου και τρόπου και ἀρετῆς. We have studied this canon in the Slavon-
ic translation in the Skopje Menaeum, thirteenth century: Sophia, Popular Library 522,
f. 69–74 (inc.: Столоу и ньравоу и дѣтѣли).


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

Joseph (who died at the end of the ninth century) uses in his canon 73
only Martyrium, including the passages about the invention of the relics
of Clement by his disciples (ode 8, troparion 3). The oikos mentioning
Miraculum and presented by E. Vereshchagin as part of Joseph’s canon, 74
actually did not belong to it: the canon was written without kontakia
and oikoi before the middle of the eleventh century, for the earliest
­Slavonic manuscripts can be dated to 1097.
However, the passages from Theophanes’ and Clement’s canons can
be regarded as hymnographic topoi or an interpretation of sources in
the sense of continuous phenomenon (the latter is especially likely for
troparia 1–2 of ode 9 in Clement’s canon, where the description of the
pilgrimage to the relics and of the healing from the tomb clearly refers
either to Martyrium or to Miraculum). It is possible but not very prob-
able that the annual pilgrimage in the relics of St Clement in Cherson
was interrupted just shortly before 820 (the date of the visit of Epipha-
nius the Monk). At the first glance, in favour of this speaks also the Sla-
vonic Prologue for 25 November: “the sea was closed in the kingship of
Nicephorus”, 75 i.e. Nicephorus I (802–811). In fact, it is based on con-
tamination with Nicephorus, “the prince of the city” from the historical
narrations of the translation of St Clement’s relics in 861. 76
So, we should assume that the tomb of St Clement in the martyrium
near Kherson could have become unaccesible before 820, but that it hap-
pened in the early ninth century is not very probable. As for the dating
of Miraculum Clementis, the references in the canons show that it was
certainly written before 800.

73
Inc.: Θρόνῳ παριστάμενος, τῆς Τρισηλίου Θεότητος. Slavonic translation (inc.:
Престолоу престоя трьсълньчьнаго божьства); see I. V. Yagich, Служебные
минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь. В церковнославянском переводе по
русским рукописям 1095–1097 г. Памятники древнерусского языка, 1. St Peters-
burg 1886, 453–456.
74
Vereshchagin (cf. n. 8) 115.
75
Великие Минеи Четии. Ноябрь, 9. Moscow 1917, 3310.
76
Lavrov (cf. n. 2) 128. For the critic of Franko’s hypothesis of the invention of
the relics of St Clement during the patriarchate of Nicephorus I see P. D. Diatroptov,
Предания о мученичестве Климента папы Римского в Херсонесе Таврическом.
Россия и христианский Восток, 2–3. Moscow 2004, 17–18.


THE CHRONOLOGY OF THE HAGIOGRAPHIC TRADITION OF ST CLEMENT OF ROME

Conclusion
The whole picture of the hagiographic tradition of St Clement appears
to be as follows:
– turn of the fourth and the fifth centuries – the composition of
Latin Martyrium Clementis in Rome;
– fifth century – the Greek translation of Martyrium Clementis and
the composition of the lost original version of Miraculum Clem-
entis (probably oral one);
– second half of the fifth – first half of the sixth century – the com-
position of the first Latin (lost) Miraculum Clementis, later used
by Gregory of Tours;
– second half of the fifth to the eighth century – the composition of
the Greek Miraculum Clementis by bishop Ephraim of Cherson.

Within the latter period the most suitable moment for the composi-
tion of Greek Miraculum is the second half of the fifth – first half of the
seventh century, before the Arab invasions and the pogrom of Cherson
in 711. If it is true, then Miraculum could emerge simultaneously with
History of the Fortress of Cherson 77 and with Vitae episcoporum Chersoni-
tanum – another monuments of Chersonitan Lokalpatriotismus.

Denis Kashtanov, Independent researcher, Moscow


kastanon@gmail.com
Dr. Aleksander Korolev, Institute of World History,
Russian Academy of Sciences, Moscow
aaalkorr@gmail.com
Dr. Andrey Vinogradov, School of History, National Research
University “Higher School of Economics”, Moscow
auvinogradov@hse.ru

Vinogradov (cf. n. 53).
77


DENIS KASHTANOV, ALEXANDER KOROLEV en ANDREY VINOGRADOV

Abstract

The Chronology of the Hagiographic Tradition of St Clement


of Rome

The goal of the article is to reconstruct the hagiographic tradi-


tion of St Clement. It appears to be as follows: turn of the fourth
and the fifth centuries – the composition of Latin Martyrium
Clementis in Rome; fifth century – the Greek translation of Mar-
tyrium Clementis and the composition of the lost original version
of Miraculum Clementis (probably oral one); second half of fifth
– first half of sixth century – the composition of the first Latin
(lost) Miraculum Clementis, later used by Gregory of Tours; sec-
ond half of fifth – eighth century – the composition of the Greek
Miraculum Clementis by bishop Ephraim of Cherson.


Sergey A. Ivanov

The Life of Patriarch John the Faster as a


Historical Source

We know for sure that the Life of John IV the Faster, who was the Patriarch
of Constantinople from 12 April 582 until 2 September 595, was written
by Photinus, presbyter of St Sophia, soon after John’s death. 1 Just one chap-
ter of this Vita (BHG 893), the one relevant for the problem of icon vener-
ation, was included in the acts of the Council of 787. 2 Otherwise, this text
did not survive. It was rendered in an extremely abridged form in several
versions of Greek synaxaria (for example, in the published version of Syn-
axarium ecclesiae Constantinopolitanae or the Vaticanus Graecus 2046). 3
An even more truncated version is found in the Menologium of Basil II. 4
Meanwhile, there exists another text, which constitutes a significant-
ly fuller, though still abbreviated, version of the original Vita: it came
down to us within the twelfth century M* version of the Constantino-
politan Synaxarium and survived in numerous manuscripts. 5 The text of
M* was published in the Greek Menaea, translated into Modern Greek
by Maximos Margounios and once again, by Nikodemos Hagioreites. 6

1
R. Janin, Giovanni  IV il Digiunatore. Biblioteca Sanctorum, 6. Roma
1965, 935–937; I. N. Popov/K. A. Maksimovic, Иоанн IV Постник. Православная
Энциклопедия, 23. Moscow 2010, 481–483.
2
G. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t.  13.
Firenze 1768, 80–85.
3
H. Delehaye (ed.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Acta Sancto-
rum, 62. Bruxelles 1902, 8; Славяно-русский пролог по древнейшим спискам. t. 1. Mos-
cow 2010, 19.
4
Menologium Basilianum, PG 117, 25.
5
On this group see: Delehaye, Synaxarium (cf. n. 3) XXXVIII-XLVI;
cf. P. Odorico, Idéologie politique, production littéraire et patronage au xe siècle:
l’empereur Constantin VII et le synaxariste Évariste. Medioevo Greco. Rivista di storia
e filologia bizantina 1 (2001) 203–205. I express my deepest gratitude to Prof. Andrea
Luzzi for his helpful advice.
6
Bartholomaios Koutloumousianos (ed.), Μηναίον του Σεπτεμβρίου.
Venice 1852, 17–18. The Vita which is of interest for us here is rendered in Nikodem-
os Hagioreites, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών… I. Thessaloniki 1993, 58–53. Nik-
odemos translated from an unspecified manuscript of the Pantokrator monastery on the
Mount Athos, resuming at times to several, also unspecified, manuscripts of the Prota-
ton, Dionysiou and Koutloumousiou (ibid., 19).

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 221–231
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115101
Sergey A. Ivanov

Much earlier it had been translated into Old Church Slavonic and in-
cluded in Prolog, the most widely read book in Old Rus’. 7 And yet, the
historical data found in this highly interesting text has not been used
by Byzantine scholars – probably because the above-mentioned publica-
tions, both Old Russian and Modern Greek, circulate in a social universe
beyond the realm of scholarly studies.
A critical edition of M* is a formidable task for the future. I take ad-
vantage of the opportunity available to me in Russia and publish, as a
preliminary step, the Vita of John the Faster on the basis of the manu-
scripts kept here: two thirteenth-century copies from Moscow (State
Historical Museum, Synod Collection, NN 380 and 369) and one
twelfth-century copy from St Petersburg (National Library Greek col-
lection N 231). I used the version of N 369 as the main one, since, as
Professor Andrea Luzzi kindly informed me, 8 it diverges a little bit from
the vast majority of other manuscripts of M*, whereas NN 380 and 231
coincide with them (and with the text published in Menaea). I also com-
pared the Greek text with the Slavic translation as it is reflected in the
1642 edition of Prolog and found there some words with no equivalents
in the original. I inserted those words into the Greek text. In the transla-
tion accompanying the edition, portions of text overlapping with other
Greek versions are printed in bold. My main emphasis, however, is on
the following discussion where I try to highlight the historical facts con-
tained in this Vita that were overlooked by the Byzantine scholars.

Text
Vita Ioannis Ieiunatoris Patriarchae Constantinopolitani
Ex codicibus Mosquensibus duobus (Synod. Gr. 369 ac 380) et Petro-
politano uno (231) cum versione Palaeoslavica comparata:

Τῇ αὐτῇ ἡμέρα ὁ ἅγιος Ἰωάννης πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως ὁ


ηεστευτὴς ἐν εἰρήνῃ

7
The Vita which is of interest for us here is translated in: Пролог, первая
половина (сентябрь-февраль). Moscow 1642, f. 6-9. Huge literature on the origin of
Prolog (cf. O. B. Loseva, Жития русских святых в составе древнерусских прологов
XII – первой трети XV веков. Moscow 2009, 24–128) does not seem to deal with its
M* origin.
8
E-mail letter of the 7th of March, 2013.


THE LIFE OF PATRIARCH JOHN THE FASTER AS A HISTORICAL SOURCE

Τοῖς μὴ ῥέουσιν εἰς τρυφὰς νῷ ἥδεσαι


Νηστεύτα ῥεύστων ἡδονῶν Ἰωάννης

Ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν Ἰωάννηϛ ἦν ἐπὶ Ἰουστίνου καὶ Τιβερίου καὶ


Μαυρικίου τῶν βασιλέων, ἐγεννήθη δὲ ἐν Κωνστανίνου πόλει καὶ ἡλικιωθεὶς
καὶ τὴν τέχνην χαράκτης γενόμενος 9 ἦν τε ἅμα καὶ 10 φιλόπτωχος καὶ
φιλόξενος καὶ φοβούμενος τὸν Θεόν.

Οὗτος μοναχόν τινα Εὐσέβιον τοὔνομα ἐκ Παλαιστίνης γενόμενον


ὑπεδέξατο ὅς καὶ περιπατῶν ἐν τῇ ὁδῷ κατὰ τὰ δεξιὰ τοῦ ὁσίου μέρη 11 ἤκουσε
τινὸς εἰπόντος 12 αὐτῷ· “οὐκ ἐφεῖταί σοι, ἀββᾶ, ἐν τοῖϛ δεξιοῖς περιπατεῖν τοῦ
μεγάλου”, προμηνύοντοϛ ἄρα τοῦ θεοῦ τὴν μέλλουσαν ἐγχειρίζεσθαι αὐτῷ
μεγάλην ἀρχιερωσύνην.

Μετὰ ταῦτα γνώριμος γίνεται 13 τῷ ἐν ἁγίοις Ἰωάννῃ τῷ ἀπὸ σχολαστικῶν καὶ


ἀρχιερεῖ τοῦ θεοῦ ὃς καὶ συνέταξεν αὐτὸν ὡς ἄξιον ὄντα τῷ τῶν ἀναγνωστῶν
κλήρῳ, 14 εἶτα διάκονον αὐτὸν χειροτονεῖ καὶ μετὰ ταῦτα πρεσβύτερον. Ἔτι
οὖν διάκονος ὤν οὗτος ὁ ἅγιος 15 ἦλθεν εἰς τὸν ναὸν τοῦ ἁγίου Λαυρεντίου
μεσημβρίας οὔσης καὶ εὑρίσκει ἐρημίτην ἐκεῖσε τινὰ ὃν οὐδεὶς ἐγίνωσκε,
ὃς καὶ ὑποδείκνυε 16 τῷ ὁσίῳ τοὺς ἀναβαθμοὺς τοῦ θυσιαστερίου καὶ ἰδοὺ
μυριάδες ἁγίων ὤφθησαν καὶ φωνὴ συμμιγής, ὠδή τε παναρμόνιστος καὶ
ἀπαράμιλλος 17 ἐξήκουετο, λευκὰς δὲ στολὰς καὶ ἐξαστράπτουσας πάντες
ἐνεδιδύσκοντο. Καὶ ἦν καὶ τοῦτο τηκμήριον τῆς ἐσομένης λαμπρότητος τοῦ
ἁγίου. 18 Οὗτος διανομεὺς ὢν 19 τῶν χρημάτων τῆς ἐκκλησίας ὑποστρέφων
ἐκ τοῦ ἔξωθεν πεδινοῦ τόπου καὶ ἓν μόνον βαλάντιον ἔχων καὶ ἀφθόνως
διδοὺς ἔτι τῶν πενήτων πολλῶν συρρεόντων 20 αὐτὸς μὲν ἐσκόρπιζεν
ἀφθονώτερον, τὸ δὲ βαλάντιον ἐκενοῦτο οὐδόλως, αλλὰ μᾶλλον ἐπιδίδου καὶ

9
Γεννηθεὶς χαράκτης πρώην ὑπάρχων ἀνὴρ 380, 231
10
Εὐσεβής 231
11
εἰς τὰ δεξιὰ μέρη τοῦ ὁσίου 380, 231
12
διαλεγομένου 380, 231
13
ἀναγνωρίζεται 380
14
ἀποκαρῆναι αυτὸν συνεβούλευσεν, ὡς ἄξιον ὄντα καὶ ταγῆναι εἰς κλῆρον 380
15
ἔτι δὲ ἐν τοῖς διακόνοις ὄντος αὐτοῦ 380
16
πόθεν παραγέγονε, καὶ ὑποδεικνύς 380
17
τε φρικώδης 380
18
Καὶ ἦν καὶ τοῦτο τηκμήριον τῆς ἐσομένης λαμπρότητος τοῦ ἁγίου – om. 380
19
καὶ διάκονος add. 380
20
Ὥς οὐκ ἐκενοῦτο τῶν πενήτων 380


Sergey A. Ivanov

πλῆρες εὑρίσκετο. Ὡς οὖν ἔφθασε καὶ εἰς τὸν Βοῦν ὁ ἅγιος τὴν ἐλεημοσύνην
σκορπίζων πρὸς ἅπαντας 21 τινὸς τῶν σὺν αὐτῷ ἀναβράξαντος καὶ εἰπόντος·
“Κύριε ἐλέησον, 22 μέχρι τίνος οὐ κενοῦται ἡμῖν τοῦτο τὸ βαλάντιον;” τὸ μὲν
βαλάντιον παραχρῆμα κενὸν ἦν, ὁ ἅγιος 23 δὲ λεοντῶδες εἰς ἐκεῖνον ἰδὼν ἔφη·
“Ὁ θεός, ἀδελφέ, συγχωρήσαι 24 σοι· μέχρι πολλοῦ ἔμελλε διαρκέσαι”.

Μετὰ δὲ τὴν κοίμησιν τοῦ πατριάρχου Εὐτυχίου κρατηθείς εἰς τὸ


χειροτονηθῆναι οὐκ ἐπείθετο καὶ εἶδεν ἔκστασιν φοβερὰν ἥδε ἦν θάλασσα
μέχρι τοῦ 25 οὐρανοῦ φθάνουσα 26 καὶ κάμινος πυρὸς 27 φρικτὴ καὶ ἀγγέλων
πλῆθος προσφθεγγομένων αὐτῷ οὕτως· “Οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως γενέσθαι ἀλλὰ
σιώπα ἐπεὶ καὶ ἀμφοτέρων πειραθήσῃ τῶν νῦν ὁρωμένων σοί” ἐδόκουν δὲ
λέγειν 28 ταῦτα μετὰ σφοδρᾶς τῆς 29 ἀπειλῆς. Τότε καὶ μὴ βουλόμενος ὁ μέγας 30
ἐξέδωκεν ἑαυτὸν καὶ χειροτονεῖται πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως,
ἄσκησιν ἄκραν καὶ βίον σεμνὸν δι’ ἁπάσης ἀρετῆς 31 μέχρι τέλους διεξελθών.

Οὗτος διαπερών ποτε ἐπὶ τὸ Ἕβδομον ὡς εἶδε μέγαν ἐγερθέντα τὸν κλυδῶνα 32
τῇ τοῦ σταυροῦ σφραγίδι τὴν θάλασσαν 33 εἰς γαλήνην μετέβαλεν.

Ἐπίχυσιν ἔχων ἐν τοῖς ὄμμασιν 34 ὁ Γαζεὺς Ἰωάννης ὁ σχολαστικὸς προσελθὼν


τῷ ἁγίῳ καὶ μετασχὼν παρ’ αὐτοῦ τῶν θείων μυστηρίων 35 положѝ е̕му на́
о̕чи 36 ἐπειπόντος· 37 “Τοῦτο τὸ σῶμα ἐκ γεννητῆς ἰασαμένου τυφλόν Ἰησοῦ

21
Εἰς πλῆθος. ἔφθασε καὶ εἰς τὸν Βοῦν 380
22
με add. 380
23
αὐτός 380
24
συγχωρήσει 380
25
μέχρις ἂν 380
26
φθάνουσαν 380
27
πυρινὸς 380
28
ὁρωμένων σοι ἐδόκουν δὲ λέγειν om. 380
29
σφόδρας τῆς om. 380
30
ὁ μέγας om. 380
31
ἤδη πάσαν ἀρετὴν δι’ἄκρας ἀσκήσεως 369
32
Καὶ κλύδωνος μεγάλου γεγονότος 380
33
τοῦτον 369
34
δὲ τῶν ὀμμάτων 380
35
Καὶ λαβὼν παρὰ τοῦ ἁγίου πατριάρχου τούτου τὴν ἄχραντον μερίδα 380
36
Addit versio Slavica, quae desunt codicibus Graecis
37
φήσαντος αὐτοῦ 380


THE LIFE OF PATRIARCH JOHN THE FASTER AS A HISTORICAL SOURCE

Χριστοῦ, ἰάσεται καὶ τὴν σὴν πήρωσιν” 38 καὶ ἀσπασάμενος αὐτὸν ἰάσεως
εὐθὺς ἔτυχε.

Θανατικοῦ ποτε μεγάλου γεγονότος δέδωκέ τινι πιστῷ ἐκ 39 τῶν


ὑπουργούντων αὐτῷ δύο σπυρίδας, τὴν μὲν μίαν κενὴν, τὴν δὲ ἑτέραν 40
ψηφίδων μεστήν, καὶ λέγει αὐτῷ· “Στῆτι εἰς τὸν Βοῦν καὶ τοὺς παρερχομένους
νεκροὺς μετρῶν κατὰ τῶν αὐτῶν ἀριθμὸν ἐπίρριπτε 41 ψηφίδας εἰς τὴν κενὴν
σπυρίδα”. Καὶ τοῦτο ποιήσας ὁ ὑπερήτης ἑσπέρας μετρήσας τὰς ψηφίδας
εὕρεν ὅτι κατ’ ἐκείνην τὴν ἡμέραν 42 ἐξεκομίσθησαν νεκροὶ τριακόσιοι εἴκοσι
τρεῖς, ὡσαύτως ποιήσας τὴν μετ’ ἐκείνην εὕρεν ἐλάττονα τὸν ἀριθμόν 43 καὶ
μέχρι τῆς ἑβδόμης οὕτω ποιήσας ἔγνω 44 ὅτι παντελῶς ἡ θραῦσις ἐκόπασεν
διὰ τῆς ἐπιτεταμένης προσευχῆς τοῦ ἁγίου.

Τῆς δὲ ἐγκρατείας οὕτως ἦν ἐπιμελούμενος ὁ θαυμάσιος 45 ὥστε ἐπὶ ἓξ μῆνας


μὴ δὲ ὕδατος μεταλαβεῖν, θριδακίνης δὲ μιᾶς ὁ καυλὸς ἦν ἐκείνῳ βρῶσις 46 καὶ
πόσις ἢ πέπωνος ὀλίγον. Ἄλλοτε σταφυλῆς ἢ σύκων ὀλίγων καθ’ ὑπαλλαγὴν
μεταλάμβανε. 47 Ταῦτα ἦν αὐτῷ τροφὴ ἐν τοῖς τρισκαίδεκα πρὸς τὸ ἡμίσει
χρόνοις τῆς ἀρχιερωσύνης αὐτοῦ. Ὕπνος δὲ ἦν αὐτῷ τὸ καθῆσθαι καὶ τὰ
στέρνα ἐπισυνάπτειν τοῖς γόνασι, καὶ ὡς ἄν μὴ πλέον οὗ ἤθελεν ὑπνώσῃ
ἅπτοντι κηρῷ ῥαφίδα προσῆπτε καὶ ὑποκάτω τούτων λεκάνην ἐτίθει, ἡνίκα
γοῦν τοῦ κηροῦ δαπανωμένου ἡ ῥαφίς ἐν τῇ λεκάνῃ ἐρρίπτετο, διυπνιζόμενος
εὐθέως ἀνίστατο, 48 εἰ δὲ συνέβη μὴ ἀκοῦσαι αὐτὸν 49 τοῦ κτύπου τῆς ῥαφίδος
ὅλην τὴν ἐπιούσαν νύκτα ἄϋπνος διετέλει.

38
Ἰησοῦ… ἰάσεται καὶ τὴν σὴν πήρωσιν om. 380
39
πιστῷ ἐκ om. 369
40
μίαν κενὴν καὶ μίαν 380
41
ἀποκένου 380
42
ἅπαξ καὶ δὶς ἔγνω ὅτι… τῇ πρώτῃ ἡμέρᾳ ψυχαί 380
43
καὶ τῇ δευτέρᾳ τοῦτο ποιήσας ὀλίγον ἐκόπασε 380
44
ποιῶν τοῦτο εὕρεν 380
45
ὁ θαυμάσιος om. 380
46
ὁ καυλὸς ἐκείνῳ καὶ τοῦτο μόνο ἔγινε τὸ βρῶσις 380
47
μεταλάμβανε om. 380
48
καὶ ὡς ἄν – ἀνίστατο: ῥαφίδα δὲ εἰς ἅπαντα κηρὸν ὑπεκέντει καὶ ἡνίκα τοῦ κηροῦ
ὑπὸ τοῦ πυρὸς δαπανηθέντος ἡ ῥαφίς ἐν λεκάνῃ ἐρρίπτετο καὶ ἀνίστατο 380
49
αὐτὸν om. 369


Sergey A. Ivanov

Οὕτω 50 δι’ εὐχῆς καὶ νηστείας καὶ ἀγρυπνίας ἐπολέμει 51 μὲν τοῖς πάθεσι, 52
ἀπέστρεφε δὲ τῶν βαρβάρων τὰς μάχας. 53 Διέλυε δὲ τὴν λύμην τῆς πόλεως
καὶ 54 τὴν ποίμνην πᾶσαν 55 ἐφύλαττεν ἐξ ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων 56 ἐχθρῶν.

Ποτὲ παρασκευῆς οὔσης κατὰ τὴν ὀψίαν λέγουσι τῷ ὁσίῳ· “Αὔριον, δέσποτα,
ἱπποδρόμιον ἄγεται”. Ἦν δὲ σάββατον τῆς Πεντηκοστῆς, καὶ ἀποκριθεὶς
λέγει· “ἱπποδρόμιον τῇ ἁγίᾳ Πεντηκοστῇ да не будетъ”. 57 Πεσὼν οὖν ἐπὶ τὰ
γόνατα ἐδυσώπει τὸν θεὸν γενέσθαι τι σημεῖον φόβου ἕνεκα καὶ κωλύματος
τῆς ἐπιχειρήσεως 58 καὶ ἰδοὺ τῇ δείλῃ αἰθρίας οὔσης γίνονται καταιγίδες καὶ
πλῆθος ἀνέμων καὶ ὑδάτων φορά ὡς φεύγειν ἀθρόον τὸν λαὸν ἐκ τοῦ ἱππικοῦ
καὶ νομίσαι παρεῖναι τὴν συντέλειαν ἤδη. Οὐ πώποτε γὰρ γέγονε τοιούτον
τι δεδίττον καὶ ἐκφοβῶν ἅπαντας. 59

Γυνὴ δέ τις τὸν ἄνδρα ἔχουσα δαιμονῶντα καὶ πρὸς ἐρημίτην ἄνδρα τινὰ
καταφυγοῦσα ἤκουε παρ’ αὐτοῦ ὅτι· “ἄπελθε 60 πρὸς τὸν ἁγιώτατον
πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως Ἰωάννην κἀκεῖνος αὐτὸν ἰάσεται”. Καὶ
τοῦτο ποιήσασα οὐ διήμαρτε τοῦ σκοποῦ· λαβοῦσα γὰρ τὴν τοῦ ἀνδρὸς ἴασιν
διὰ τῆς προσευχῆς τοῦ ἁγίου 61 οἴκαδε χαίρουσα ἐπορεύετο. 62

Τούτου τῇ εὐχῇ καὶ στεῖραι γυναῖκες ἐτεκνοποίησαν 63 καὶ ἀσθενούντες


πολλοὶ ἰάσεως ἔτυχον.

Οὕτος 380
50

καὶ νηστείας καὶ ἀγρυπνίας ἐπολέμει om. 380


51

52
πολεμῶν add. 380
53
τὰς τῶν βαρβάρων ἐπέστρεφεν μάχας δι’ νηστείας 380
54
τῇ ἀγρυπνίᾳ add. 380
55
πᾶσαν om. 380
56
ἀοράτων τε καὶ ὁρατῶν 380
57
Addit versio Slavica, quae desunt codicibus Graecis
58
πρὸς τὸ κωλύσαι τοῦτο 380
59
ὡς φεύγειν – ἅπαντας: ὡς συντελεῖσθαι πάντας καὶ φεύγειν τὸν λαὸν ἐκ τοῦ ἱππικοῦ.
Ἐκτὸς γὰρ τούτου φόβος τις ἕτερος οὐκ ἐγένετο ἄλλοτε 380
60
ἀνδρί τινι τὴν ἔρημον οἰκοῦντι καταφυγοῦσα, “ἄπελθε, ἔφη 380
61
τῇ προσευχῇ τοῦ δικαίου 380
62
εἰς τὰ ἴδια add. 380
63
τέκνα ἔτεκον 380


THE LIFE OF PATRIARCH JOHN THE FASTER AS A HISTORICAL SOURCE

Κοιμηθέντος δὲ αὐτοῦ ἐν εἰρήνῃ καὶ προτεθέντος ἐν τῷ μέσῳ 64 ἐλθὼν εἰς


ἀσπασμὸν αὐτοῦ καὶ Νεῖλος ὁ ἐνδοξότατος ἔπαρχος ἀντεφιλήθη παρ’ αὐτοῦ
ἁγίου πάντων ὁρώντων καὶ θαυμαζόντων, εἶπε δὲ αὐτῷ καί τινα ῥήματα
εἰς τὸ οὖς ἅτινα οὐκ ἐξεῖπε τινί 65 ὣς ἐκπλαγῆναι πάντας τοὺς ὁρῶντας καὶ
δοξάζειν τὸν οὕτω τοὺς ἁγίους αὐτοῦ δοξάζοντα Κύριον. Εἶτα καὶ 66 ἐκηδεύθη
δὲ εὐλαβῶς καὶ ἐντίμως καὶ ἐτέθη ἐντὸς 67 τοῦ θυσιαστηρίου τῶν Ἁγίων
Ἀποστόλων. 68

Translation
The same day (September, 20) St John, the Patriarch of Constantinople,
the Faster, (died) in peace
In your mind you rejoice at those who do not rush to luxury, oh John,
the abstainer from ephemeral pleasures.

1. Our father John, who is among the saints, lived under Emperors Jus-
tin, Tiberius and Mauricius. He was born in Constantinople. At first he
worked as a minter. He was pious, charitable and hospitable and he had
a fear of God.
2. Once he hosted a monk from Palestine, named Eusebius. Once the latter
was walking down the street together with the saint, on his right hand.
3. And he heard somebody’s voice saying to him: “It does not befit you, abba,
to walk on the right hand of the great man.” Thus God predicted that in the
future (John) will be handed the stuff of the great archpriest. After that he
was introduced to John the Scholasticos, a great archpriest, who is among
the saints, and he suggested tonsuring him as he deserved to be assigned to
the clergy. And he was ordained as deacon and later as presbyter.
4. When he was still a deacon, one day at noon John came to the church of
St Laurentius and he found there an anchorite, about whom nobody knew
where he came from. He showed to the blessed one the stairs of the altar –
and lo, thousands of saints appeared there, their joint choir was singing in a
harmonious and horrifying manner; and all (the saints) were clad in white

ἐν τῷ μέσω om. 380


64

ἔπαρχος – τινι ἔπαρχος: πάντων ὁρώντων ἀντεφιλήθη παρ’ αὐτοῦ καὶ τινα ῥήματα
65

παρὰ τοῦ ἱεροῦ στόματος ἐκείνῳ ἤκουσεν ἅτινα οὐδενὶ ὕστερον οὗτος ὅλως ἐξεῖπειν 369
66
ὣς ἐκπλαγῆναι – Εἶτα καὶ om. 380
67
ἐκήδευσαν δὲ αὐτὸν ἔνδον 380
68
ὡς ἄξιον δοξάζοντες καὶ εὐλογούντες Πατέρα καὶ Ὑιὸν καὶ Ἅγιον Πνεῦμα add. 380


Sergey A. Ivanov

and shining clothes. And this was another proof for the saint of his bright
future.
5. He served as a distributor of the Church property and one day he was
returning from an outer and flat place and brought only one purse with
him and kept distributing, while the money was not depleting. He was giv-
ing away more and more lavishly, but the purse did not give out, but time
and again was found full; John reached as far as the Bull Square and was
giving alms to everybody, until one of the beggars lashed out and exclaimed:
“Lord, have mercy! How long will this purse remain inexhaustible for us?”
And it became empty right away. The saint looked at him furiously and
said: “Let God forgive you, brother, since it should have lasted for longer!”
6. After the death of Patriarch Eutychios John was pressed to be ordained
but he disobeyed until he saw a terrifying spectacle: it was a vision of a sea
moving as high as heaven, and there was a horrifying fiery oven, and a mul-
titude of angels who addressed him thus: “No other choice will be accepted!
You be silent – otherwise you will be tormented by both kinds of torture that
you see”. When they pronounced their prohibition, the great man agreed,
although reluctantly. And he was ordained as Patriarch of Constantinople,
and he maintained until the very end his perfect way of fasting, his im-
maculate life with all kinds of virtues.
7. Once, when he was travelling by boat to Hebdomon, he saw the begin-
ning of a great storm, but he turned the sea to serenity with his prayer and
the sign of the cross.
8. John, a scholastikos from Gaza, had boils on his eyes and he came to the
saintly Patriarch, and partook from the Divine Sacrament, and the Patri-
arch said: “This is the body of Christ, who had cured a person blind from
birth – let Jesus Christ cure your blindness as well”. (John of Gaza) kissed
him and immediately recovered.
9. Once there happened a great plague; (John) handed to one of his loyal
servants two jars, one empty, and the other filled with rocks. And he told
him: “Go and stay in the square of the Bull, and count the dead bodies that
will be carried before you, by taking pebbles from the full jar and putting
them in the empty one”. In the evening the servant counted the pebbles and
found that on that day 323 people died, and he did it also the next day, and
was getting little tired. He was doing this all week and realized that the
plague finally ceased thanks to the persistent prayers of the saint.
10. (John) was so incessant in prayers and continence that in the duration
of six days he did not even drink; only middle sprouts of lettuce served
him as both food and drink, and sometimes a small piece of melon, some-
times a racemation of grapes, or several figs instead – such was his food dur-


THE LIFE OF PATRIARCH JOHN THE FASTER AS A HISTORICAL SOURCE

ing the thirteen and a half years of his ministry. As for sleep, he slept in a
sitting position, with knees pressed to his the chest. Since he didn’t want to
sleep long, he attached a needle to a candle and put a bucket underneath,
so when the candle burned down, the needle fell into the bucket and
made a noise that woke him up immediately. If he happened not to hear
the noise made by the needle, he would spend the whole next night sleepless.
11. And in this way, spending time in prayers, fasting and vigils, he
struggled with passions, diverted the inroads of barbarians, dissolved the
danger for the City and saved the flock from visible and invisible enemies.
12. Once, on a Friday evening some people told the saint: “Tomorrow,
Grace, there will be horse races”. Yet, the next day was Saturday of the Pente-
cost. Responding to this, the saint said: “Horse races on the Holy Pentecost?!
This must not happen!” And falling on his knees, he prayed to God asking
for some omen to happen, to instill fear and disrupt such an undertaking.
Although at night the sky was clear, later, all of a sudden, a storm fell with
terrible winds and torrential rain, so all the people fled from the Hippo-
drome, thinking that the end of the world was coming. Never before had
such a terrible danger happened, and it put everybody in horror.
13. A woman whose husband was possessed by evil spirit turned to a her-
mit and heard from him: “Go to the all-saintly John, the Patriarch of
Constantinople, and he will cure him”. The woman did so, and her as-
pirations didn’t fail. For when the husband got cured by the prayers of the
saintly (Patriarch), the couple returned home in joy. By his prayers many
barren women delivered babies, many ailing people got cured.
14. When he departed in peace and was put in the open, famous eparch Nei-
los came to embrace him. In the presence of all people who were marveling at
it, the saint returned him the kiss and whispered with his saintly lips some
words into his ear, which he later confided to nobody else. All people who saw
it were struck and glorified the Lord who is glorifying his saints in such a way.
15. Then John was tended with piety and honor; they buried him, as he
deserved, inside the altar of the church of the Holy Apostles, praising and
revering the Father, the Son and the Holy Spirit.

Discussion
That the version published above reflects an early (though abridged)
form of the Vita, becomes obvious if we compare Chapter 13 with the
Acts of the Council of 787. Chapter 10, as is now clear, bears resem-
blance with the narration found only in John, bishop of Nikiou who


Sergey A. Ivanov

adds a few details, left out by our epitomator. 69 So, the full version was
probably available all along but for some reasons did not survive; it is
highly deplorable, since it must have been a vivid and trustworthy docu-
ment written by an eye-witness and a participant.
Many events mentioned in the above text left no traces in other
sources but some can be corroborated independently:
Chapter 9, which appears to be authentic and is matter-of-fact rather
than miraculous, recounts of a plague in the capital. In the Menologium
this narration is contracted to just one phrase: μεγάλου θανάτου τὴν πόλιν
ἐρρύσατο. The same epidemic is mentioned in the Syriac “History” by
Agapios of Membidj: “In the fourth year of Mauricius an awful plague
fell on Constantinople and claimed 400 000 lives”. 70 This suggests a pe-
riod between the 15th of August, 585 and 14th of August, 586.
Chapter 11 is reflected in other abridged versions in slightly different
ways: the Greek synaxarion of Vaticanus Graecus 2046: πολλάκις τὰς τῶν
βαρβάρων ἐφόδους ἀποστρέψας 71 whereas the abridged Menologium ver-
sion cites, all of a sudden, a more precise detail: Βαρβαρικὸν λαόν ἐκ τῆς
Μακεδονίας ἀπεδίωξε. We can be certain that the mention of Macedonia
goes back to the original Vita, whereas the vague words about the at-
tacks on “the City” are a later emendation. So, what is implied here is
definitely an attack on Thessaloniki. Which one of the many attacks was
it? It is hardly the 584 Slavic invasion which was not of a large scope. 72 It
seems that the hagiographer had in mind the dangerous and long siege of
Thessaloniki by the Slavs in September, 586. 73 The vita gives us some ad-
ditional information: it implies that the city-dwellers were pleading for
help – and help they got, in the form of the Patriarch’s fervent prayers.
Chapter 12 is a vivid description of a conflict, otherwise unknown,
concerning the chariot races, which broke out between the church and
the secular authorities. It is not difficult to figure out when this event
took place. Races were always held on the occasion of the 11th of May –
the day of the foundation of Constantinople. Normally they were never
postponed. 74 Even in 547, when the Foundation day coincided with the

69
The Chronicle of John, bishop of Nikiu, London 1916, 156.
70
Kitab al-`unvan = Histoire universelle, Patrologia Orientalis, VIII. Paris
1912, 439.
71
Славяно-русский пролог (cf. n. 3) 19.
72
For details cf. Свод древнейших письменных известий о славянах. II. Moscow
1995, 182.
73
Свод (cf. n. 72) 186-187.
74
V. Grumel, La chronologie. Bibliothèque Byzantine. Paris 1958, 271.


THE LIFE OF PATRIARCH JOHN THE FASTER AS A HISTORICAL SOURCE

Saturday before Pentecost, they were held nevertheless and ended in


bloodshed between circus factions. 75 The period between 582 and 595
has only one year when the 11th of May and the Pentecost were very
close to each other: 585; this year Easter fell on the 24th of March and
the Pentecost, consequently, on the 13th of May. This means that the
Foundation day fell on Friday. It could be surmised that the chariot races
were for some reason resettled to the next day, Saturday, and this caused
the Patriarch’s indignation.
As we see, the events recounted in the chapters 9, 11, 12 fall on a very
limited period of two years between 584 and 586.
Out of several people mentioned in the Vita, we know nothing either
of Eusebius, a monk from Palestine, or John, scholastikos from Gaza, but
the “famous” City Eparch, Neilos, is attested by an inscription on a glass
weight. 76
Summing up, there is every reason to believe that the Vita of John the
Faster preserved in the M* version of Synaxarium closely followed the
original Vita compiled by the Presbyter Photinus soon after the saint’s
death and therefore reflects the precious details of a sixth-century text.

Prof. Dr. Sergey A. Ivanov, National Research University


Higher School of Economics, Moscow
s.ark.ivanov@gmail.com

Abstract

The Life of patriarch John the Faster as a historical source

The article contains the publication (based on three Greek manu-


scripts from Moscow and St Petersburg) of the Byzantine Life of
Patriarch John the Faster preserved in the M* version of Synaxar-
ium. The original text is accompanied by the English translation
and the commentary. The Life closely followed the original Vita
compiled by the Presbyter Photinus soon after the saint’s death
in the sixth century and reflects the precious details, both unat-
tested otherwise and corroborated by independent sources.

75
Theophanes, Chronographia, ed. C. de Boor. Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae. Bonn 1839, 225.
76
J. R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire: Vol-
ume III. ad 527—641. Cambridge 1992, 947.


Vincent Déroche

Les deux Vies de Théodose le cénobiarque

Nous avons la chance de disposer de deux textes distincts, assez proches


dans le temps, sur Théodose le cénobiarque :
- l’Eloge par Théodore de Pétra (BHG 1776) 1, un des disciples du
saint, prononcé au premier anniversaire du décès de Théodose devant
sa propre communauté monastique, donc en 530 ; néanmoins, le texte
conservé est une réédition qui est au plus tôt de 547 (date de la mort de
Pierre de Jérusalem qu’elle mentionne) et intègre des documents d’ar-
chives qui ne pouvaient figurer dans l’enkômion réellement prononcé,
pour des raisons de genre littéraire 2.
- la Vie de Théodose par Cyrille de Scythopolis (BHG 1777) 3, rédi-
gée dans les années 550 par un moine formé à la Grande Laure, donc
après les deux grandes œuvres de Cyrille que sont la Vie d’Euthyme et la
Vie de Sabas.
Ces deux textes différent par bien des caractéristiques : celui de Théo-
dore de Pétra est un enkômion de grand genre, destiné à une oralité solen-
nelle, tandis que la Vie par Cyrille est un texte plus simple destiné appa-
remment à la lecture privée. Pour Théodore de Pétra et ses auditeurs,
le sujet de l’enkômion est central, puisque c’est la carrière du fondateur
de leur communauté, donc la source première de leur propre légitimité
monastique ; pour Cyrille, le sujet est marginal, c’est une des « petites »
Vies qu’il rédige après ses grandes œuvres pour les compléter en ajoutant
d’autres figures de légitimité pour sa Grande Laure. D’où une différence
de longueur très significative : dans la traduction française de Festugière,

1
Éd. H. Usener, Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos.
Leipzig 1890, avec une analyse qui garde encore beaucoup de pertinence. L‘édition a
été améliorée par K. Krumbacher, Studien zu den Legenden des heiligen Theodo-
sios, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu München, Philos-philol. Kl.,
1892, 220–377. A.-J. Festugière a donné une traduction française, Les moines d’Orient.
III/3. Les moines de Palestine. Cyrille de Scythopolis, Vies des saints Jean l’Hésychaste,
Kyriakos, Théodose, Théognios, Abraamios. Théodore de Pétra, Vie de saint Théodosios.
Paris 1963 (ci-après Moines d’Orient. III/3), ce dernier texte aux p. 83–160, avec en
annexe des corrections à l’édition, p. 91–101.
2
Voir les justes remarques de Festugière, Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 86 n. 3.
3
Éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis. Texte und Unterusuchungen 49/2,
Leipzig 1939, 235–241 ; Festugière, Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 53–62.

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 233–245
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115102
Vincent Déroche

l’enkômion de Théodore de Pétra occupe 58 pages, et la Vie par Cyrille à


peine six pages 4. La Vie de Cyrille vient donc après coup en deux sens :
elle est rédigée après l’enkômion que Cyrille cite et utilise ; mais elle est
rédigée aussi après les Vies d’Euthyme et Sabas auxquelles elle est nette-
ment subordonnée dans le corpus cyrillien, de même que l’un des enjeux
essentiels de la Vie de Sabas est de poser comme acquise la subordination
de Théodose à Sabas et de son monastère à la Grande Laure 5. Théodose
figure donc aussi ailleurs dans le corpus cyrillien, avec des mentions peut-
être plus décisives pour situer le personnage et ses attributions.
Les deux textes sont contraints, chacun de son côté et dans sa pers-
pective, d’affronter un sujet délicat, la collaboration bien réelle entre
Théodose et Sabas d’une part pour contraindre en 512 le patriarche Jean
de Jérusalem à ne pas anathématiser Chalcédoine, d’autre part dans la
direction de la vie monastique du désert où tous deux reçoivent le titre
d’archimandrite – d’autant plus que les impétrants à la Grande Laure
passent d’abord par une « initiation » au cénobion de Théodose, ce
qui implique un accord spécifique entre les deux institutions. Les deux
textes amènent aussi à poser à chacun une question analogue : pourquoi
l’enkomion de Théodore de Pétra a-t-il été réédité ? Pourquoi Cyrille de
Scythopolis a-t-il éprouvé le besoin de consacrer un texte spécifique à un
moine étranger à sa Laure dont il avait pourtant déjà beaucoup parlé ?
Le plus simple est de partir des positions très (trop ?) cohérentes
de Cyrille que B. Flusin a déjà brillamment dégagées 6. Dans la réalité
historique telle qu’on peut la reconstituer d’après diverses sources, les
deux archimandrites semblent avoir reçu un mandat de rang égal pour
superviser les moines du désert pour le compte du patriarche, et l’ordre
des signatures dans le libelle des higoumènes de Palestine au patriarche
Ménas laisse même penser que les deux représentants des cénobites, dont
celui de Théodose, avant Sabas, sont protocolairement supérieurs aux
deux représentants des laurites, dont celui de Sabas, qui signent après 7 –
on peut penser que les effectifs nettement supérieurs des koinobia jouent
en ce sens. Cyrille de Scythopolis crée au contraire une hiérarchie axio-
logique très nettement en faveur de la Grande Laure : les charismes thau-
maturgiques et l’élection divine sont réservés aux vrais ermites du désert,

4
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), respectivement 57–62 (= Schwartz
[cf. n. 3], 235–243) et 83–160.
5
Voir la démonstration de B. Flusin, Miracle et histoire dans l‘œuvre de Cyrille
de Scythopolis. Paris 1983 en particulier 192–208.
6
Flusin (cf. n. 5), 97–100 et 198–206.
7
Ibid., 129–140 et n. 259.


LES DEUX VIES DE THÉODOSE LE CÉNOBIARQUE

les laurites, et non aux cénobites qui restent à un degré inférieur de la


vie monastique ; le cénobion de Théodose est donc l’endroit approprié
pour former les débutants et les imberbes, et implicitement garder les
médiocres, mais la vraie perfection reste l’apanage des ermites et laurites.
Cette vision qui place explicitement le cénobion de Théodose dans un
rôle de simple auxiliaire de la Grande Laure ne figure pas dans la Vie de
Théodose par Cyrille, qui naturellement se censure en évitant de décrier le
héros de son propre texte, mais on doit lire la Vie de Théodose en fonction
de cet arrière-plan.
Comparer ces deux textes revient en effet dans un premier temps –
mais pas uniquement – à analyser le processus de transformation que
Cyrille fait subir à la trame narrative de Théodore de Pétra, qui reste sa
source principale à côté de sources non identifiées, sans doute la tradi-
tion orale ; les renseignements qu’il donne sur le devenir du cénobion de
Théodose après la mort de son fondateur ne pouvaient bien sûr figurer
dans l’enkômion, mais d’autres données plus anciennes rapportées par
Cyrille sont absentes de l’enkômion, mais peut-être pas inconnues de
Théodore pour autant : le parallèle de Cyrille permet ainsi d’éclairer en
sens inverse le travail de rédaction de Théodore, mais bien entendu dans
une mesure bien moindre. En effet, le travail de Cyrille consiste surtout
à omettre ou résumer, au point parfois de modifier fondamentalement le
sens des épisodes et de leur enchaînement.
Esquissons entre les deux textes, de façon très embryonnaire, un pa-
rallèle 8 où les éléments présents chez Cyrille et absents chez Théodore
seront signalés en italiques :

Enkômion de Théodore Vie de Cyrille

Introduction rhétorique très élo- Quelques épithètes très positives


gieuse
Théodose, originaire de Mogarissios Idem, sauf qu’il est chantre à Comana
en Cappadoce, est lecteur

8
Tâche déjà entreprise avant B. Flusin par Usener (cf. n. 1), XI, et Festugière,
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 83–90. Je n’ai pu trouver la seule monographie consa-
crée explicitement à ce parallèle, celle de F. Speciale, Confronto tra le due biografie di
Teodosio scritte da Teodoro e da Cirillo. Palermo 1904.


Vincent Déroche

Enkômion de Théodore Vie de Cyrille


Part pour Jérusalem, mais passe Va directement à Jérusalem, aucune
d’abord auprès de Syméon Stylite, mention de Syméon Stylite
qui reconnaît d’emblée Théodose,
l’appelle « homme de Dieu », et pré-
dit le succès de sa « très vaste man-
dra » ; Théodore dresse un parallèle
avec Jean-Baptiste tel que prophétisé
par son père Zacharie ; c’est l’occa-
sion pour Théodore d’énoncer par
avance, par prolepse rhétorique, tous
les succès (katorthômata) de Théo-
dose
A Jérusalem, se fait disciple d’un Idem, Longin est cappadocien, ratta-
moine Longin qui est reclus dans une ché au tagma de l’Anastasis
cellule près de la Tour de David
S’installe au Vieux Kathisma sur la Idem, mais Hikélia est alors en train
route de Bethléem, à la requête de la de construire cette église, et elle a créé
riche Hikélia qui, « dit-on », y avait un usage liturgique des cierges à la Fête
bâti l’église de la Vierge de la Purification ; Théodose est inscrit
au tagma monastique du lieu ; Longin
l’envoie là pour éviter qu’il aille au
désert alors infesté d’hérétiques
Quitte cet endroit pour 3 raisons : Part pour éviter d’être nommé higou-
éviter d’être nommé higoumène, mène de l’église du Kathisma
chercher l’ascèse, et (sans le savoir)
aller à la caverne prédestinée pour son
établissement monastique ; une tradi-
tion orale assure que cette caverne a
servi de refuge aux Rois mages sur
leur retour
Dans cette caverne, atteint le comble Part au désert de Métôpa se faire le dis-
de l’ascèse et de la perfection mys- ciple des ermites Marinos et Loukas,
tique, avec une nourriture non cuite, eux-mêmes jadis disciples d’Euthyme
sans pain
Attire des disciples, bientôt 12, et ac- S’installe seul, puis a un disciple, qu’il
complit une série de miracles ty- chasse ensuite pour avoir apporté une
piques de l’ascète qui ne se soucie pas marmite, donc l’usage du cuit ; l’abba
du lendemain (nourriture apportée et archimandrite Marcien lui prédit
miraculeusement, argent idem, etc.) ; qu’un jour il faudra porter sur des
la première construction est le tom- brancards les marmites de son futur
beau des moines (d’où le miracle de la cénobion
mort annoncée du moine Aétios)


LES DEUX VIES DE THÉODOSE LE CÉNOBIARQUE

Enkômion de Théodore Vie de Cyrille


A contrecœur, se résout à bâtir un Bâtit une hôtellerie, puis un ceno-
monastère, comme des moines riches bion grâce aux dons d’un illoustrios
offrent les fonds ; un miracle désigne nommé Akakios
l’endroit même de la caverne comme
celui du futur monastère
Longue description du monastère, Cyrille mentionne la nomination de
des miracles de multiplication des Théodose comme archimandrite des
pains, des soins offerts aux indigents cenobia, en même temps que Sabas
et aux malades, et autres miracles comme archimandrite des laures, et
renvoie pour le reste au texte de
Théodore
Raconte l’opposition de Théodose Cyrille n’en parle pas dans la Vie de
aux mesures d’Anastase, comme si Théodose, parce qu’il a déjà raconté
Théodose avait été le seul leader des dans la Vie de Sabas cet épisode, où il
higoumènes et moines ; la lettre en- fait de Sabas le leader, assisté de Théo-
voyée à Anastase est attribuée à Théo- dose ; la lettre envoyée à Anastase est
dose et aux higoumènes, et Théodose attribuée à eux deux seuls ; l’arche-
est le seul à recevoir en son nom une vêque monte avec eux à l’ambon de
lettre d’Anastase ; Théodose monte l’Anastasis
seul à l’ambon de l’Anastasis
Recueil des miracles de Théodose Omis
Théodose est censé avoir prédit sa Omis
mort
Miracle post mortem et funérailles Omis
Péroraison qui associe l’higoumène Développement sur cet higoumène,
actuel à Théodose Sôphronios, et les subsides dus à son
neveu Mamas : le monastère triple de
taille ; Sôphronios meurt après avoir
prédit la mort de son disciple

Le texte qui résulte des interventions de Cyrille sur la trame de Théo-


dore, facile à lire, est d’une trompeuse simplicité qui masque un travail
complexe. Il faut bien dire qu’A.-J. Festugière s’y est laissé prendre (à la
suite de H. Usener) dans son bref commentaire du parallèle des deux
textes, mais sa formule finale, « il y a plus de détails précis dans la simple
narration de Cyrille que dans toute la verbosité de Théodore », est sur
certains points paradoxalement exacte 9. Pour l’essentiel, B. Flusin a bien
montré que le travail de Cyrille vise à exalter Théodose comme adjoint

9
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 90.


Vincent Déroche

et subordonné de Sabas 10, et que son texte baigne donc dans l’ambiva-


lence : un lecteur qui n’aurait pas lu en parallèle l’enkômion de Théodore
pourrait croire à un texte purement positif, alors que la comparaison
détaillée révèle que Cyrille a supprimé ou très fortement réduit tout
ce qui relève de la thaumaturgie et de l’ascèse érémitique, qui dans sa
conception sont deux attributs distinctifs des ascètes des laures, inacces-
sibles aux cénobites. La recherche de l’ascèse n’est pas mentionnée par
Cyrille comme raison du départ du Kathisma, malgré l’enkômion qu’il a
sous les yeux. B. Flusin a noté que les miracles de Théodose disparaissent
complètement dans le récit de Cyrille, mais il vaut la peine de les détailler
pour mesurer l’enjeu 11. Les miracles au désert avant la construction du
cénobion disparaissent ; Cyrille les remplace par la prédiction sur la mar-
mite, qui paradoxalement rétrograde Théodose de deux manières : c’est
Marcien qui prédit et qui éclaire donc Théodose (dont les miracles de
clairvoyance sont omis), et cette prédiction revient à affirmer le caractère
fondamentalement cénobitique de la mandra de Théodose, alors que
dans son contenu l’historiette pose Théodose en ascète intransigeant
qui refuse le cuit ; Marcien renverse le sens de l’épisode dans sa prédic-
tion – du moins telle que Cyrille la présente 12. Au lieu de devenir ascète
par lui-même comme le décrit Théodore, Théodose chez Cyrille passe
par un apprentissage du désert chez des ermites… disciples d’Euthyme,
lui-même prédécesseur de Sabas ; le rapport hiérarchique entre Sabas
et son subordonné Théodose est ainsi posé très tôt. L’ordre même des
constructions et leur processus change : dans l’enkômion, on construit
d’abord le tombeau des moines, véritable memento mori instrument de
l’ascèse, puis à contrecœur le cénobion à la demande des moines riches ;
chez Cyrille, les constructions commencent dès que l’argent arrive, sans
hésitation, et le mérite du successeur Sôphronios est souligné. Tout ce
qui pourrait ressembler à une prédestination divine de la personne de
Théodose et du site de son cénobion est gommé chez Cyrille : exit donc
le passage chez Syméon Stylite, le lien de la caverne avec les Rois mages,
et le miracle des braises qui marque l’élection divine du site de la caverne
10
Voir Flusin (cf. n. 5), 98–100, 205–206.
11
Ibid., (cf. n. 5), 198–199.
12
Pace Flusin (cf. n. 5), 125 : bien sûr, cela veut dire que « le saint mange cru et
sauvage » et retrouve la perfection adamique typique des grands anachorètes, mais la
prophétie de Marcien est plus une remontrance qu’une louange, malgré l’apparence – il
remet par avance Théodose à sa vraie place de cénobite et cénobiarque, comme Marcien
lui-même. La prophétie est que le cénobion de Théodose utilisera des marmites si grosses
qu’il faudra les porter sur des brancarts : donc du cuit, pour des cénobites très nombreux,
mais éloignés de la perfection érémitique.


LES DEUX VIES DE THÉODOSE LE CÉNOBIARQUE

pour le cénobion ; seuls Euthyme et Sabas sont vraiment prédestinés,


ainsi que l’église « créée par Dieu » découverte par Sabas, réputée être
la preuve de l’élection divine du site de la Grande laure 13. Théodose est
ainsi confiné aux strictes limites d’un rôle d’higoumène cénobite, ayant
eu en fin de compte peu de contacts avec l’érémitisme 14.
Pourtant, Cyrille souligne, juste après la prophétie de Marcien, que
« ce coenobion d’abba Théodose n’a pas été fondé par l’effort humain,
mais par le bon vouloir de Dieu et avec son aide » 15, ce qui paraît contra-
dictoire avec ce refus de la prédestination pour Théodose. Pour com-
prendre ce paradoxe apparent, il faut revenir à la figure de Théodose dans
la Vie de Sabas ; il apparaît une première fois à propos du traitement des
novices imberbes candidats chez Sabas, que celui-ci envoie systématique-
ment « faire leurs classes » chez Théodose selon un usage qui remonte-
rait à Euthyme : le cenobion est ici une utilité pour la Grande laure et
non l’inverse, malgré la concorde parfaite que prête Cyrille au couple
Théodose/Sabas dans ce même passage 16. De toute façon Cyrille a pris
soin d’insérer ici la mention de l’apprentissage de Théodose au désert de
Métôpa chez Marinos et Loukas, eux-mêmes jadis disciples d’Euthyme :
l’antériorité à tout point de vue d’Euthyme, dont Sabas est le successeur
et l’héritier aux yeux de Cyrille, prévient toute discussion. Le second pas-
sage est encore plus topique ; décrivant l’amitié entre Théodose et Sabas
et leur association comme archimandrites, Cyrille place dans la bouche
de Sabas une remarque lourde de sous-entendus : « Seigneur abba, tu es,
toi, higoumène d’enfants, et moi, higoumène d’higoumènes », et Théo-
dose s’empresse de nier (contre toute évidence) qu’il y ait eu offense 17.
Rapprochée du passage précédent, cette formule indique bien nettement
la hiérarchisation : le cénobion de Théodose est bien voulu par Dieu,
mais pas comme étant à lui-même sa propre fin, comme prédestiné pour

13
Vie de Sabas, chap. 18, trad. A.-J. Festugière, Les moines d‘Orient. III/2. Les
moines de Palestine. Cyrille de Scythopolis, Vie de saint Sabas, Paris 1962 (ci-après :
Moines d‘Orient. III/2), 29–30 [= Schwartz (cf. n. 3), 101–103].
14
Voir Flusin (cf. n. 5), 199–204.
15
Moines d’Orient. III/3, 59 [= Schwartz (cf. n. 3), 237].
16
Moines d’Orient. III/2 (cf. n. 13), 40 [= Schwartz (cf. n. 3), 113–114] ; on
notera des phrases comme « ils n’avaient qu’une même âme et une même façon de
voir ». Dans ce passage, Cyrille rappelle la formation de Théodose à Métopa, et donc sa
dépendance indirecte envers Euthyme, et surtout présente implicitement son cénobion
comme postérieur à la Grande laure et installé en fonction d’elle : « abba Théodose…
s’était établi à environ 35 stades de la laure vers le couchant ».
17
Vie de Sabas, Moines d’Orient. III/2 (cf. n. 13), 95–96 [= Schwartz (cf. n. 3),
166–167].


Vincent Déroche

lui-même ; il est là comme auxiliaire de la Grande laure, elle-même au


sommet du « système » du monachisme palestinien que construit très
idéologiquement Cyrille, et cette position au sommet fait que la Grande
laure peut être prédestinée et élue pour elle-même 18.
L’épisode du conflit avec Anastase est encore plus révélateur : Théo-
dore réussit à ne jamais mentionner Sabas et son rôle, alors que Cyrille
mentionne Théodose et même l’archevêque de Jérusalem montant à
l’ambon avec les deux archimandrites, tout en s’arrangeant pour laisser
comprendre que c’est Sabas qui est à l’origine de toutes les initiatives.
Cyrille est à coup sûr plus habile ici que Théodore, comme le suggère
B. Flusin 19, mais il peut d’autant mieux mentionner Théodose que le
système bâti à travers ses différents textes permet d’intégrer celui-ci à
une place soigneusement définie comme subordonnée, et de proposer
un rapport avec l’épiscopat qui combine la soumission formelle de la
Grande laure conformément aux canons et l’affirmation implicite de sa
supériorité charismatique 20. Au fond, dans sa Vie de Théodose qui n’est
pas conçue pour être lue seule, Cyrille peut se dispenser d’expliciter des
thèses plus agressives qu’il a déjà énoncées dans la Vie de Sabas, et couvre
ses omissions flagrantes en renvoyant au texte de Théodore qu’il cite
expressément, tout en le dénaturant 21.
En sens inverse, on peut prolonger la suggestion de A.-J. Festugière
qui supposait « sinon un conflit, du moins une rivalité » 22 entre les hé-
ritiers de Théodose et ceux de Sabas, pour expliquer certains traits du
texte de Théodore – puisque pour A.-J. Festugière celui de Cyrille était
presque au-dessus de tout soupçon. Comprendre la situation de rédac-
tion de Théodore est malheureusement plus difficile que comprendre
celle de Cyrille, pour laquelle nous disposons justement du texte de

18
Seule faille, toute relative : le choix de Sabas et Théodose comme archimandrites
est justifié en les présentant d’une façon strictement égalitaire « comme étant vrais er-
mites… abondamment pourvus de charismes divins », Vie de Sabas, Moines d’Orient.
III/2 (cf. n. 13), 41 [= Schwartz (cf. n. 3), 115]. Le fait historique ne permettait pas
de présenter Sabas comme supérieur à Théodose dans cet épisode-ci (Théodose est même
reconnu comme ermite charismatique), mais Cyrille s’est bien rattrapé dans d’autres pas-
sages.
19
Flusin (cf. n. 5), 99. On notera néanmoins que paradoxalement Cyrille qui
rappelle le rôle de Théodose dans la Vie de Sabas le passe sous silence dans la Vie de
Théodose elle-même : Théodose n’a droit à être associé à cet épisode glorieux que comme
comparse de Sabas, et non en son nom propre.
20
Flusin (cf. n. 5), 201–204.
21
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 60 [= Schwartz (cf. n. 3), 239].
22
Ibid., 85.


LES DEUX VIES DE THÉODOSE LE CÉNOBIARQUE

Théodore, mais aussi du reste du corpus cyrillien. Il faut donc se résoudre


à émettre des hypothèses plus plausibles que démontrables, en utilisant
comme parallèle les résultats acquis sur le texte de Cyrille – en posant
comme hypothèse de départ que les deux textes sont dans des positions
fondamentalement symétriques, chaque camp essayant de contenir les
prétentions de l’autre dans un rapport de collaboration conflictuelle ;
cela nous contraint à utiliser l’argument a silentio avec toutes ses diffi-
cultés méthodologiques, mais on verra que dans ce contexte précis le
silence sur certains points peut difficilement passer pour un hasard : la
similitude de certains types d’argumentation des deux côtés permet une
corroboration au moins partielle. Tout d’abord, l’enkômion entérine im-
plicitement un axiome que n’aurait pas désavoué Cyrille et qui est sans
doute très répandu à l’époque, entre autres grâce à la Vie d’Antoine, la
supériorité axiologique des ermites sur les cénobites : Théodore se donne
beaucoup de mal pour souligner tout ce qui dans la carrière de Théo-
dose le rattache aux anachorètes, malgré l’évidence de sa fonction de
cénobiarque dans la longue phase finale où il acquiert sa vraie célébrité ;
le développement sur le régime alimentaire d’anachorète que conserve
Théodose pendant toute sa vie en bonne santé (donc, pas jusqu’au bout)
a clairement cette fonction essentielle 23. Les miracles « de subsistance »
vont aussi en ce sens : elles montrent Théodose dans l’insouciance charis-
matique du lendemain, plus conforme à l’anachorétisme extrême qu’au
portrait habituel de l’higoumène de cenobion, contraint à la prévoyance
par sa fonction 24. Pour le dire autrement, les traits ascétiques de Théo-
dose qu’omet Cyrille ont de bonnes chances d’avoir été d’un autre côté
exagérés par Théodore, comme s’il anticipait une critique dévalorisant
son héros en insistant sur son aspect cénobitique – exactement ce que
fera Cyrille. On en trouvera la confirmation dans une histoire édifiante
sur Théodose dans un supplément du Pré spirituel, rappelée par B. Flu-
sin, qui met encore Théodose en héros d’un miracle de subsistance qui
atteste son charisme – une tradition qui doit provenir du cénobion de
Théodose, même si Théodore l’ignorait 25. Le parallèle que pose Théo-

Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 112–113 ; l’omission par Cyrille est significa-
23

tive.
24
Flusin (cf. n. 5), 205, a bien montré que ces miracles de multiplication du blé
ou des pains sont l’équivalent fonctionnel des miracles de la pluie par Euthyme et Sabas
dans l’hagiographie de Cyrille.
25
BHG 1448 k, éd. L. Clugnet, Revue de l‘Orient chrétien 10 (1905) 49–50,
trad. Flusin (cf. n. 5), 205–206.


Vincent Déroche

dore entre Théodose et Jean-Baptiste 26 est le strict équivalent fonction-


nel des assimilations par Cyrille de Sabas et Euthyme à Moïse, Samuel
et Jérémie : dès avant la naissance, le saint est prédestiné à une mission
prophétique, et participe des charismes de grandes figures bibliques – et
n’oublions pas que selon Jésus lui-même il n’y a pas eu de plus grand que
Jean Baptiste « parmi les enfants des femmes » (Luc 7, 28).
Il est permis de penser que Théodore projette a posteriori sur le début
de la carrière de Théodose certains traits de son présent, ou omet ce qu’il
juge inutile dans son propos. Ainsi, il ne mentionne pas la fonction d’ar-
chimandrite de Théodose : l’évoquer contraindrait sans doute à parler de
Sabas, et la logique de son propos l’amène à poser l’initiative de Théodose
contre la politique d’Anastase comme le résultat naturel de la supériorité
incontestable de Théodose ; il omet de mentionner que l’un des maîtres
monastiques de Théodose, Longin, est rattaché au tagma de l’Anasta-
sis, puis qu’à Bethléem l’institution dont Théodose fuit l’higouménat
est en fait le tagma du Vieux Kathisma et non un monastère au sens du
vie siècle : ces institutions caractéristiques d’un ancien monachisme ur-
bain ou périurbain, liées aux églises normalement ouvertes à tous où ces
« moines » assurent la continuité de la prière, ne sont plus parfaitement
compréhensibles lorsque Théodore de Pétra rédige son éloge, et surtout
elles ont perdu en crédit par rapport au monachisme du désert, qui s’est
grandement développé entre la formation du jeune Théodose et sa mort
dans son monastère ; Théodore occulte donc cet aspect de la carrière de
son héros, par incompréhension ou par méfiance, ou peut-être les deux à
la fois. Cyrille au contraire décrit ces étapes avec une précision clinique,
parce qu’il n’a pas à construire l’image d’un Théodose presque unique-
ment ermite du désert. La précision de l’information de Cyrille est ici
remarquable, comme la mention de Comana (premier sanctuaire de rat-
tachement de Théodose, en Cappadoce), des usages liturgiques intro-
duits par Hikelia, du désert de Métôpa, et de l’illoustrios Akakios mé-
cène du monastère de Théodose ; on notera que ces petits détails tendent
tous à ramener Théodose dans le lot commun d’une carrière monastique
honorable, mais foncièrement normale et donc étrangère à l’exception-
nalité d’Euthyme et Sabas. On peut se demander d’où Cyrille tire ce
luxe d’informations ; il a pu consulter des archives de monastère, mais
la source la plus vraisemblable est tout simplement la tradition orale du
monastère de Théodose, par lequel sont passés assez longuement beau-
coup de futurs laurites, qui ont nécessairement été abreuvés de la légende

Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 107.


26


LES DEUX VIES DE THÉODOSE LE CÉNOBIARQUE

du héros fondateur du lieu ; dans cette tradition, Cyrille a opéré une sé-
lection bien différente de celle de Théodore. La tradition orale atteint
néanmoins ici ses limites : elle a remarquablement conservé la tradition
des tagmata protomonastiques urbains, mais on voit bien que Cyrille ne
connaît plus l’histoire de l’église du Vieux Kathisma qu’à travers le texte
de Théodore qu’il a lu un peu vite ; alors que Théodore mentionne le
vœu d’Hikélia d’installer Théodose dans la communauté de cette église
déjà construite par ses soins, Cyrille en tire un synchronisme hasardeux
entre la construction et l’arrivée de Théodose 27.
Enfin, pourquoi cette réédition de l’Enkômion de Théodore ? Il suf-
fit de dresser la liste des additions nécessairement postérieures à 529
pour les caractériser : lettre des clercs et moines de Palestine à Anastase
présentée comme en réalité le texte du seul Théodose 28, lettre d’Anas-
tase destinée au seul Théodose 29, mention de la présence du patriarche
Pierre de Jérusalem aux funérailles de Théodose 30, mentions d’une lettre
du patriarche d’Antioche Ephrem à Théodose et d’une autre lettre du
pape Agapet à Théodose 31. Tous ces documents et toutes ces mentions
concourent à un seul et même but : conforter l’idée d’un Théodose seul
confident, allié et interlocuteur légitime des plus hautes autorités reli-
geuses orthodoxes. Enfin, Théodose est censé avoir condamné l’origé-
nisme alors que la querelle origéniste n’éclate qu’en 536, sept ans après
sa mort : même si Théodore n’évoque que la détestation de la doctrine
d’Origène lui-même, il est difficile de croire qu’il ne réécrit pas l’his-
toire en fonction de la querelle ultérieure, prouvant ansi la clairvoyance
surnaturelle de son héros 32. La symétrie évidente avec la propagande
inverse de Cyrille pour la Grande laure et l’aposiopèse frappante sur
Sabas et sa laure dans l’Enkômion de Théodore autorisent une hypo-

27
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 58 [Cyrille, = Schwartz (cf. n. 3), 236–237]
et 109 (Théodore) ; je remercie J.-P. Sodini d’avoir attiré mon attention sur ce problème,
et ainsi déclenché cette recherche.
28
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 133–135.
29
Ibid., (cf. n. 1), 135–136.
30
Ibid., (cf. n. 1), 157.
31
Ibid., (cf. n. 1), 141. Bien entendu, cette prétendue « lettre » d’Agapet ne peut
avoir existé telle quelle, puisque Théodose est mort en 529 et qu’Agapet est intronisé en
535, mais il s’agit sans doute d’une déformation d’une approbation post mortem donnée
par Agapet au concile de Constantinople de 536, en présence de moines de Palestine ;
Ibid. (cf. n. 1), 86–87.
32
Moines d’Orient. III/3 (cf. n. 1), 141 ; voir Festugière, ibid., 86.


Vincent Déroche

thèse : 33 ce texte et surtout sa ou ses rééditions jusqu’en 547 au moins


ont, entre autres fonctions, celle de répliquer aux prétentions du parti
de Sabas et de prétendre ainsi à un rôle d’autorité charismatique su-
prême sur le monachisme palestinien ; cette hypothèse ne pourra bien
sûr jamais être démontrée ou réfutée, mais elle a le mérite de présen-
ter une explication plausible des faits constatés, y compris et surtout
les faits les plus étonnants. L’omission radicale du rôle de Sabas par
Théodore pourrait à la rigueur s’expliquer par le genre littéraire de l’en-
kômion funèbre, où on ne parle normalement que du défunt et de ses
innombrables et incomparables mérites, mais cette explication ne per-
met pas de comprendre la présentation de la lettre à Anastase comme
rédigée par « l’archimandrite Théodosios et les autres higoumènes du
désert ». Cette suppression du rôle de Sabas est donc bien délibérée
au moins chez le ou les rééditeurs – car, contrairement à ce que croyait
A.-J. Festugière 34, il n’est nullement certain que les rééditions sont dues
à Théodore de Pétra lui-même, d’autant qu’il a sûrement dû donner
très vite copie de son texte à son commanditaire, l’abbé Sophronios,
et donc au monastère qui avait tout intérêt à opérer ces rééditions. On
peut y voir de la maladresse par rapport à Cyrille, qui évite en géné-
ral un procédé aussi flagrant, mais on peut y voir aussi un effet de la
supériorité relative que subodorait B. Flusin avec de bonnes raisons :
dans les années 530–540, le ou les thuriféraires de Théodose et de son
monastère croient pouvoir traiter la Grande laure par un silence un
peu méprisant parce que la présentation de Théodose comme seul vrai
archimandrite du désert ne leur paraît pas excessive. La comparaison
des œuvres des deux partis révèle en tout cas des relations assez rares
dans l’histoire monastique, une rivalité feutrée, mais intense, dans une
relation de collaboration effective.

Dr. Vincent Déroche, UMR 8167 Orient&Méditerranée, CNRS


vincent.deroche@college-de-france.fr

33
Je remercie X. Lequeux d’avoir attiré mon attention sur cette possibilité ; voir
encore une fois Festugière, ibid. (cf. n. 1), 84–85, et la pertinente conclusion, « le silence
de Théodore paraît bien être un silence voulu ».
34
Ibid. Je ne comprends d’ailleurs pas bien le raisonnement qui l’amène à écrire
« que le panégyrique n’a pu être publié, au plus tard qu’après 547 ou 545, au plus tôt
après 536 » : les données permettent seulement d’affirmer une ou des rééditions au
moins jusqu’en 547, qui est le terminus post quem. La notion même de « publication »
est ici bien floue.


LES DEUX VIES DE THÉODOSE LE CÉNOBIARQUE

Abstract

Les deux vies de Théodose le cénobiarque

The parallel of the Enkômion of Theodosios by Theodore of Petra


and of his short Life by Cyrill of Scythopolis allow to trace the
methodical work of Cyrill to deny any anchoritic merit to Theo-
dosios, so as to subordinate him axiologically to Sabas, but also
on the other side the attempt of Theodore to omit the role of
Sabas, and of later editors (probably at Theodosios’ cenobion) to
posit him as sole interlocutor of politic and religious authorities.


Katerina Nikolaou

The Depiction of Byzantine Woman


in Hagiographical Texts
(Eighth–Eleventh Centuries)

The first doctoral theses drawing on hagiographical works – and on the


wealth of material those texts could potentially offer historians – were
defended in the mid-1970s. 1 Since then a lot has changed in the meth-
odology, while the relevant research and argumentation have broadened
their scope. For the most part, hagiographical texts, thanks to the con-
tributions of a number of researchers belonging to a worldwide commu-
nity of Byzantinists, proved to be a textual source of great value to the
study of Byzantine society in all its facets, as well as to the definition of
the individual roles of the members comprising that society. 2

1
It was in the year 1974 in Greece and 1976 in the United States that Konstantina
Mentzou-Meimari and Kathryn Ringrose defended their respective doctoral theses. The
former’s subject was the study of economic and social Life in the Early Byzantine period
(K. Mentzou, Συμβολαί εις την μελέτην του οικονομικού και κοινωνικού βίου της πρώιμης
βυζαντινής περιόδου. H προσφορά των εκ M. Aσίας και Συρίας επιγραφών και αγιολογικών
κειμένων. Bιβλιοθήκη Σοφίας N. Σαριπόλου, 31. Athina 1975), while the dissertation of the
latter was titled K. M. Ringrose Saints, Holy Men and Byzantine Society, 726–843,
PhD diss., Rutgers University, 1976. The two researchers were among those who pio-
neered the use of hagiographical texts as primary sources for the study of society and the
social and economic Life of the Byzantine Empire.
2
The relevant literature has by now grown to unmanageable proportions and it
is pointless to cite it here in toto. I will limit myself to mentioning certain earlier studies
that have put forward key methodological and other issues with regard to hagiographi-
cal texts, along with a few indicative recent works which highlight the new orientations
of modern research. It must be noted that in no way are references to either category
exhaustive: Fr. Halkin, L’hagiographie byzantine au service de l’histoire, in Proceed-
ings of the XIIIth International Congress of Byzantine Studies, Main Papers, Oxford,
5–10 September 1966. London 1967, 345–354 (= Id., Recherches et documents
d’hagiographie byzantine. Subsidia hagiographica, 51. Bruxelles 1971, 260–269); E. Pat-
lagean, Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale. Annales. Economies, So-
ciétés, Civilisations 1 (1968) 106–126 (= Ead., Structure sociale, famille, chrétienté à
Byzance. London 1981. n. V); W. Lackner, Die Gestalt des Heiligen in der byzan-
tinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhunderts, in The 17th Byzantine Congress.
Major Papers. New Rochelle/New York 1986, 523–536; M. Fr. Auzépy, L’analyse lit-
téraire et l’historien: l’exemple des vies de saints iconoclasts. Byzantinoslavica 53 (1992)
57–67; G. Dagron, L’ombre d’un doute: L’hagiographie en question, vie–xie siècle.
Dumbarton Oaks Papers 46 (1992) 59–68; Cl. Ludwig, Sonderformen byzantinischer

Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects, ed. by Antonio Rigo, Turnhout,
Brepols, 2018 (Studies in Byzantine History and Civilization, 13), pp. 247–263
FHG DOI 10.1484/M.SBHC-EB.5.115103
Katerina Nikolaou

In particular, the contribution of these sources in highlighting the


characteristics that form part of, and define, the gendered role of women
in the Middle Byzantine period has been shown to be of cardinal im-
portance. In the paper at hand we will briefly present the conclusions
reached so far by the study of Byzantine women’s main roles and fields of
activity, particularly in the period from the eighth to the eleventh cen-
tury. 3 We take as our starting point the accession of the Isaurian dynasty
to the throne since, apart from signifying the commencement of Icono-
clasm that took place a few years later (726) and led to the proliferation
of hagiographical texts, it also saw the beginning of a multitude of trans-
formations in the social life of Byzantium. These changes were influ-
enced as well as caused by the publication of the Ecloga and other pieces
of legislation promulgated by the Isaurian emperors.