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对仪式现象的人类学解释 ( 下)
薛艺兵
三 、仪式是象征的体系 ———对仪式意义的解释
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・40 ・ 广西民族研究 2003 年第 3 期 ( 总第 73 期)
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界 , 而这个虚拟世界又是由一系列象征符号构建起来的 。象征符号存在于仪式情境的几乎所有可感知
形式中 , 它们是仪式结构的基本元素 。正如前文所引特纳所言 , 仪式就是 “一个符号的聚合体”。
21 仪式符号的象征意义
仪式符号的价值在于用可感知的形式表现抽象的意义 , 而符号所表现的意义和符号的意指作用 ,
都是社会地 、人为地赋予的 。
法国著名符号学家罗兰・ 巴尔特 ( Roland Bart hes) 指出 : “符号学的符号与语言学的符号类似 , 它
也是由一个能指和一个所指组成的 ( 例如在公路规则中绿灯的颜色表示通行的指令 ) 。但它的实质部
分却可以各有不同 。多数符号系统 ( 物品 、姿势 、形象 ) 都具有一种本来不介入意指作用的表达实
质 , 而社会往往把一些日常用品用于意指目的 , 如衣服本来是御寒的 , 食物是用来果腹的 , 而它们都
可被用来进行意指 。 ”所以 , “一个符号是这样的东西 , 它除了本义以外还可在思想中表示其它的东
西。” (Bart hes , 1988 : 13l - 135)
这就是说 , 任何可感知的东西 , 都可以被社会赋予象征意义而成为符号 。符号的创造过程 , 就是
特定社会中的人们选择符号形式并赋予其意义的过程 。仪式符号的创造过程 , 同样也是人们选择可表
现的符号形式 , 并赋予这些符号形式以意义的过程 。这样的过程在一定程度上可以和语言活动相比
拟。
人们发明和选择了各种不同的语言词汇来命名或定义自然界和人类社会生活中各种不同的事物和
现象 , 于是 , 语词便成了代表各种不同的事物和现象的符号 , 而作为符号的语词本身也就具有了潜在
的意义作用 , 或称 “意指功能”。这就是人类语言符号的创造过程 。
与非语言的一般文化符号现象相比 , 语言的符号系统是个相对封闭的体系 , 符号的能指和所指
(即语词和语意) 及二者的结合方式 ( 即语法 、文法 ) , 都被语言的 “代码” ( 辞书和语法书即相当于
语言代码的文本形式) 所严格规定 , 如果超出语言的代码范围 , 就不能正确理解和使用语言 。世界上
每个民族都有自己的语言 , 每种语言都有自己的语言符号代码 。这种代码就像文化习规一样 , 保存于
掌握这种代码的个人和社会群体的思想中 , 体现于他们的语言活动中 。要理解和使用一种语言 , 除非
学会这种语言的符号 、掌握这种语言的代码并了解这个社会的文化习规 。
尽管仪式符号大都是非语言的符号 , 但是 , 在符号意义体系的封闭性方面 , 仪式符号比语言符号
更有过之而无不及 。其原因有多种 : 首先 , 仪式符号的应用不如语言符号广泛 。社会生活中 , 人们每
天都离不开语言 , 语言活动无处不在 , 而仪式活动只在特定时间 、特定范围举行 ; 人人通晓本文化的
语言 , 但不是人人都能通晓本文化中的仪式 ; 即便有些群体社会的全体成员都参加仪式 , 但其中只有
机少数仪式专家才懂得仪式符号的意义 。因此 , 仪式的符号系统只能封闭在有限的社会成员范围内 。
其次 , 仪式符号的意指不如语言符号明确 。也就是说 , 语言符号负载了明确的概念 , 而仪式符号仅象
征着隐含的意义 ; 并且这些意义只能封闭在少数仪式执行者的思想中 ; 封闭在仪式 “阈限”过程中 。
再次 , 仪式符号的代码比之语言符号具有隐蔽性 。换言之 , 语言符号 ( 语词 ) 及其所指的代码表清楚
明白地印刻在每个具有语言能力的社会成员的记忆中 , 而且通常有文本形式的代码表 ( 辞书 、语法
书) 传播和教育体系的广泛传承 。而仪式符号的象征通常具有曲折性 、惑然性 、超常性 、神秘性等特
点 , 符号及其意指的代码表只能隐约地封闭于仪式参与者的意念中 。有些不便明喻和张扬的符号 , 如
神秘的画符 、咒语 、巫术 、手势等 , 其意义的代码表只能秘密地封存在掌握这些符号的仪式专家 ( 如
巫师 、道士) 的头脑中 。
31 仪式的象征方式
这里所要讨论的所谓 “仪式的象征方式”, 实指象征符号在仪式中的使用方式 , 亦即象征符号如
何在仪式中发挥其意指功能的问题 。
人类创造符号是为了使用符号 , 使用符号的过程 , 就是让符号的意指功能发挥作用的过程 , 而使
这个过程得以进行的主体 , 是符号的使用者 —
——人 。所以 , 这个过程主要涉及到的是符号与符号使用
者之间的关系问题 。
仪式中通常都会使用语言符号 , 即便是非语言的象征符号 , 它们也有类似语言符号的特点 。因
此 , 我们仍以语言符号的使用过程为例 , 先探讨符号使用过程的一般原理 。
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四 、仪式是社会的表象 ———对仪式功能的解释
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中的 “秘而不宣”、
“未充分言明”以及缄默的意义而言 , 仪式是较为集体和公开地予以 “陈述”的事
件 , 因而较具有经验的直观性 。因此 , 在人类学研究中 , “仪式已被作为一种将社会的强制性标准转
换为个人的愿望 、创造社会化情绪 、引起角色转换 、提供治疗效应 、制订社会行为的神话宪章 、重新
整合对立社群的工具来加以分析 。”( Marcus and Fischer , 1986 : 92)
本文上面三节 , 分别从仪式行为 、仪式情境 、仪式表达三个不同角度分析了笔者对仪式现象本身
的认识 。然而 , 仪式作为人类社会普遍存在的行为方式之一 , 它的存在 , 并不是无谓的 、无用的或自
发的 、自为的存在 , 而是因为对社会有意义 、起作用才存在 。本节的讨论 , 正是试图从仪式现象与社
会现实的关联方面 , 从仪式的社会功能的角度 , 分析仪式之所以存在的文化价值 。
法国社会学家爱弥尔・ 涂尔干 ( Emile Durkheim) 开创了近代学术史上对宗教和仪式社会功能研究
的先河 。涂尔干把深刻影响着人类社会生活的 “宗教力” ( religious forces) 看作是人类社会的集体力
量和道德力量的集中表现 , 而仪式则是组织 、强化这种力量并使之得以定期性地生产和再生产出来的
手段的集合 。他说 :
“直到相当晚近的时期 , 随着历史的演进 , 道德和法律的规范才与各种仪式规定区别开来 。总而
言之 , 可以说几乎所有重大的社会制度都起源于宗教 。既然集体生活的这些重要方面都可以被看作是
宗教生活的各种不同方面 , 那么很显然 , 宗教生活必然是一种卓然出众的形式 , 它集中表达了整个集
体生活 。如果说宗教产生了社会所有最本质的方面 , 那是因为社会的观念正是宗教的灵魂 。因此 , 宗
教力就是人类的力量 ( human forces) 和道德的力量 ( moral forces) 。
” (Durkheim , 1995 〔1912〕: 421)
“不管宗教生活以什么样的形式表现 , 它的目的都是为了把人提升起来 , 使他超越自身 , 过一种高于
仅凭一己之见而放任自流的生活 : 信仰在表现中表达了这种生活 ; 而仪式则组织了这种生活 , 使之按
部就班地运行 。
”( 1995 〔1912〕: 417) “无论是谁 , 只要他真正参与了宗教生活 , 就会很清楚膜拜给他
带来的欢乐 、内心的和平 、安宁和热烈等等印象 , 对信仰者来说 , 这些印象便是他的信仰的经验证
明 。膜拜并非只是把信仰向外转达出来的符号系统 ; 而是能够把信仰周期性地生产和再生产出来的手
段的集合 。” ( 1995 〔1912〕: 420)
涂尔干关于仪式功能的论点 , 正是从他关于宗教即 “集体表象” ( collective representations) 这一
理论为出发点的 。他从这一理论基点看问题 , 仪式的功能就不仅是表面上所呈现的 “强化信徒与神之
间的归附关系”, 实际上它所强化的是 “作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。 ( 1995 〔1912 〕:
227) 社会成员通过仪式强化了个体对集体 ( 或群体 ) 的归附感 , 也就强化了表现为 “宗教力”的集
体力 , 也就将微弱的个体力量提升到强大的集体力量中 。在这个过程中 , 仪式的功能就是凝聚社会团
结 、强化集体力量 。这就是涂尔干关于仪式社会功能的核心论点 。
不仅如此 , 涂尔干还把他的这一论点极力放大 , 用它来涵盖仪式社会功能的普同性 。他认为 :
“无论宗教生活的外表多么复杂 , 本质上都是一元的和一体的 。无论何时何处 , 它都对应于同一个需
要 ( t he same need) , 来源于同一种心态 ( t he same state of mind ) 。
” ( 1995 〔1912 〕: 417 ) 他所说的
“同一个需要”, 实际上就是集体通过仪式凝聚社会团结的需要 ; “同一种心态”, 就是个体通过群体集
合的仪式唤起集体力量并从中提升自我力量的心理倾向 。他认为 , 这种心理倾向 “在各种情况下都是
一样的 , 它们只取决于群体被集合起来了这一事实 , 而不取决于使群体集合的具体原因 ; 而仪式的功
能始终就是使心理倾向兴奋起来 。 ”所以 , “仪式看上去可以起到各种各样的作用 , 但其实它只起到了
一个作用 , 一种一以惯之的作用 。
” ( 1995 〔1912〕: 390)
的确 , 仪式在表面上往往起到各种不同的作用 , 并且各种作用经常发生交织 、混杂现象 。例如 ,
祈福 、许愿 、赎罪 、发誓等目的可以在同一个祭祀仪式中得到满足 。又如 , 就仪式中音乐的功能而
言 , 无论是西方的弥撒还是中国的吹打 , 尽管其中表演的曲目可能不尽相同 , 但它们既可以被用于婚
礼 , 也可以被用于葬礼 ; 同样的音乐在不同的仪式中 , 既可为死者免罪超度 , 又可为生者祈福祝庆 。
诸如此类的现象 , 使得仪式功能看上去似乎模糊不定 。按涂尔干则的观点 , “模糊性” ( ambiguity) 不
过是仪式功能的表面现象而已 , 是由仪式同一种功能 “主题”的各种不同实践的 “变体”而形成的 。
由功能 “主题”和实践 “变体”引起的这种模糊性说明 , “仪式的真正功能并不在于它表面上所追求
的特别的和确定的效果 , 尽管人们通常借此来确定它的性质 ; 仪式的真正功能是它的普同性作用
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如乐何 ?” (《论语・
八佾》
) , 分明是将礼和乐的精神归结为 “仁”。
“仁”就是仁爱之心 , 为君者要行仁
德之政 , 为民者要有亲孝之情 , 这是孔子一生所推崇的社会道德标准 , 也是他要通过人的道德的内省
来达到社会和谐的理想 。他把这种社会伦理 (“仁” ) 与社会实践 (礼乐) 合二为一 , 把以 “仁”为核
心的礼乐精神引向人的内心世界 , 用它来 “内以建立个人的崇高的人格 , 外以图谋社会的普及的幸
福。” ( 李泽厚 , 1981 : 7 —8) 这样 , 就把一种西周王朝推行的礼乐制度合情化 、合理化 , 使礼乐在伦
理价值和道德规范的支持下获得了普遍的社会意义 , “从而也就把原来是外在的强制性的规范 , 改变
而为主动性的内在的欲求”。(李泽厚 , 1981 : 7 —8)
如果说原始礼乐是服务于神鬼 , 西周礼乐是服务于政治 , 那幺 , 孔子则要礼乐服务于社会 , 要使
礼乐深入人心 , 起到促进伦理道德的作用 。他不仅要使礼乐成为维护宗法制度 、维持等级秩序的一种
政治工具 , 而且也希望礼乐成为建立崇高人格 、促进社会和谐的一种教育手段 。他所说的 “移风易
俗 , 莫善于乐 ; 安上治民 , 莫善于礼 。
” (《孝经・
广要道》, 见《十三经注疏》本 , 1980 : 2556) , 集中
反映了他对礼乐的社会功能的认识和重视 。
孔子的礼乐思想经过后来的公孙尼子 、孟子 、荀子等人的发展而进一步得到完善 , 其中以公孙尼
子的《乐记》④为先秦儒家礼乐学说的集大成之作 , 先秦以后的儒家礼乐思想 , 基本上都没有跳出《乐
记》的范围 。《乐记》中论及音乐本质 、音乐美学等诸多范畴 , 但其中仍以礼和乐的关系以及礼乐的
社会功能为主题 。“凡音之起 , 由人心生也 。人心之动 , 物使之然也 。
”这是《乐记》中一再强调的一
个命题 , 它把音乐的产生归结为外部世界对人的内心情感和思想的影响所至 , 由而推导出 “乐者通伦
理者也”和 “声音之道与政通矣”, 以及音乐必然会作用于社会伦理和政治的结论 。所以 , 要维持社
会的伦常秩序 , 要维护国家的政治和平 , 就必须对音乐的感情乃至影响这种感情的社会行为施之以
“人为之节”, 使人的音乐观念达到如孔子所言的 “思无邪”。而用来节制音乐的手段就是 “礼”, 即所
谓 “乐者所以象德也 , 礼者所以缀淫也 。是故先王有大事必有礼以哀之 , 有大福必有礼以乐之 。哀乐
之分皆以礼终 。 ” (《十三经注疏》本 , 1980 : 1527 —1532) ⑤这样 , 乐就必须被 “约之以礼”, 礼和乐就
被合理地联系在一起了 。
在处理礼 、乐关系方面 , 《乐记》还继承了孔子的 “中庸”之道 。“乐而不淫 , 哀而不伤”是孔子
对音乐的审美理想 , 《乐记》也主张礼和乐都必须适度 , 并进一步采用辩证统一的哲理来阐释礼 、乐
关系 , 认为乐是和谐 、是平等 ; 礼是秩序 、是差别 ; 礼 、乐之间相得益彰才是礼乐所应达到的理想境
界 , 即所谓 “乐者为同 , 礼者为异 。同则相亲 , 异则相敬 。乐胜则流 , 礼胜则离 。合情饰貌者 , 礼乐
之事也 。” ( 《十三经注疏》本 , 1980 : 1529) 这种思想 , 甚至对后世中国传统音乐的形态特征也产生
了深刻影响 。
《乐记》中反映的儒家礼乐思想带有明显的社会和谐论成分和理想主义色彩 。一方面 , 儒家将礼
乐看作是处理社会政治关系的有力手段 , 认为 , 只要做到 “礼 、乐 、刑 、政四达而不悖”, 也就达到
了 “王道备”的理想 , 其中 , 乐的功能可以使 “暴民不作 , 诸侯宾服 , 五刑不用 , 百姓无患 , 天子无
怒”, 礼的功能可以 “合父子之亲 , 明长幼之序 , 以敬四海之内”, 达到这样的和平景象就是礼乐的成
功 。另一方面 , 儒家又把礼乐作为处理统治和被统治阶级关系的润滑剂 , 主张将原是贵族统治阶层享
用的礼乐普及到庶民中去 , 提出 “与民同乐” ( 孟子) 和 “所与民同” ( 《乐记》
) , 强调 “礼节民心 ,
乐和民性”, 还希望使全社会之 “亲疏 、贵贱 、长幼 、男女之理皆形见于乐”。至于儒家的 “与民同
乐”是不是 “以民为本”且不去论它 , 但至少可以说他们认识到要治理国家 , 要创造一个和平理想的
社会 , 这不是统治者一厢情愿的事 , 如果不用礼乐去 “教化”民众 , 如果没有健全的人民 , 天下国家
是怎幺也不能治平的 。在这一点上 , 儒家显然比周公前进了一步 , 即把礼乐的应用范围从贵族统治阶
级扩大到了全社会 。
通过提倡礼乐对统治者和被统治者两方面应具有的社会作用 , 儒家的理想主义者进而将礼乐推崇
到至高无尚的地位 , 赞美道 : “乐者天地之和也 ; 礼者天地之序也 。和故百物皆化 ; 序故群物皆别 。
”
基于对礼乐功能的夸大 , 他们又将礼乐进一步神秘化 , 提出 “乐由天作 , 礼以地制 ……明于天地 , 然
后能兴礼乐 。 ”“大乐与天地同和 , 大礼与天地同节 ; 和故百物不失 , 节故祀天祭地 。明则有礼乐 , 幽
则有鬼神 , 如此则四海之内合敬同爱矣 。 ” ( 《十三经注疏》本 , 1980 : 1530) 儒家把礼乐抬高到天经
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注释 :
①英文的 “symbol”一词作名词用时可译作 “象征符号”, 作动词用时可译作 “象征”。 ②此说大概出自《论语》“子不说怪力
乱神”句 ( 原文见阮元校刊《十三经注疏》, 中华书局 1980 年版第 2483 页) ③此段话的原文出处在布朗著作中不详 。 ④学术界关
于《乐记》的作者问题仍有争议 , 此处从郭沫若之说 。 ( 见郭沫若 , 1982 〔1994 〕488) ⑤此处《乐记》引文自《礼记・乐记》, 见
清・阮元《十三经注疏》本 , 中华书局 1980 影印版 ; 另见本中央音乐学院中国音乐研究所 , 1962 : 19 —63 。原文批注参考了吉联
抗《乐记释注》 ( 见 1958) 。
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