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Materia: Estética
Cátedra: Schwarzböck
Carrera: Filosofía
Teórico: N° 9 – Miérc. 28 de Septiembre de 2016
Docente: José Fernández Vega
Tema: Unidad 3: Reacciones a la modernidad estética. Del carácter de pasado del arte
a la crisis de las categorías estéticas. / Hegel: Lecciones sobre la Estética

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Profesor: Buenas tardes. Esta es la primera de las cuatro clases que tendrán conmigo. Hoy
nos vamos a dedicar a Hegel. Es un pensador fácil de esquematizar pero el movimiento de su
sistema puede resultar difícil de captar. Vamos a empezar por lo fácil, que es la arquitectura del
sistema de Hegel. Como ustedes saben, el idealismo alemán tiene una pretensión sistemática:
presenta, no solamente opiniones filosóficas, sino una articulación de esas opiniones en una
visión general del mundo. Ya en el idealismo trascendental de Kant se trataba de articular el
mundo físico con el mundo ético-político. Ofrecer una una visión de la naturaleza y del arte (un
tema no atendido antes por su filosofía, al menos en el período llamado crítico) es lo que lleva a
cabo en su tercera Crítica, donde también enlaza las dos primeras obras: la Crítica de la razón
pura, donde desarrolla su visión del mundo natural, del mundo de la necesidad donde domina la
causalidad, y la Crítica de la razón práctica, que se refiere a la esfera de la libertad. Ahora bien,
él nota un vacío entre ambas dimensiones y quiere tender un puente sistemnático entre ellas, para
lo cual produce la Crítica del Juicio. El Juicio es el enlace que relaciona el mundo de la libertad
con el mundo de la necesidad. Este enlace genera a su vez una visión de la naturaleza y de la
estética, no del arte, al cual Kant no se dedica mucho. De hecho, Adorno dijo alguna vez que
Kant y Hegel eran los dos últimos que escribieron sobre estética sin saber nada de arte. Lo cual
es una pequeña proeza. Pero quizá Adorno, con su crítica, acertaba con respecto a Kant aunque
no con Hegel. Habrán notado que Kant casi no brinda ejemplos artísticos. Habla de otras cosas:
el vino de Canarias, la rosa, los pájaros, etc. Esto podría llamar la atención, pero es que tiene una
idea de belleza natural que pasa por la emoción, y no está particularmente interesado en lo que
llamamos obra de arte, la cual en el pensamiento estético va a ir tomando una importancia

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creciente. En cambio, ya en la primera línea de la Estética de Hegel salda cuentas con Kant y
traza una división. Les leo las primeras líneas de la introducción de las Lecciones sobre la
estética de Hegel:

Estas lecciones se ocupan de la estética. Su objeto es el vasto reino de lo bello y, más

precisamente, su campo es el arte, vale decir, el arte bello.

El arte bello es el arte producido por el hombre, es el producto del trabajo humano -la
categoría de trabajo es particularmente importante en Hegel-. En este pasaje la palabra estética
ya no tiene ninguna ambigüedad: está vinculada solo al arte bello. Me refiero a la ambigüedad
del término por varios motivos. En primer lugar, si recuerdan, en la Crítica de la razón pura
tenemos la Estética trascendental, donde el término no tiene el valor que le damos en esta
materia. Está lejanamente emparentado porque se refiere a los sentidos, pero no tiene nada que
ver con el arte. En el uso de la palabra estética dentro del devenir del pensamiento de Kant
podemos notar el peso de la herencia griega. Luego, en la Crítica del Juicio, una obra tardía –la
última gran Crítica de Kant- estética ya tiene otro sentido, que sienta las bases de la estética
moderna en tanto funda su autonomía.
Apenas una generación después de Kant, ya la palabra estética se encuentra ya estabilizada
en el sentido en que la usamos hasta el presente, o mejor, hasta que la disciplina tuvo vigencia,
dado que hoy está en discusión nuevamente, puesto que otra vez está en debate qué es la estética,
por no hablar de qué es el arte contemporáneo (¿sirve para algo la estética o es un capítulo de la
historia de la filosofía? ¿nos ayuda a comprender el arte de nuestros días o no? ¿y cómo
reconocemos en la actualidad aquello que es arte y lo distinguimos de aquello que no lo es, o que
solo pretende serlo? ¿hay una demarcación clara? ¿cuál sería, en ese caso?) Todo esto nos sitúa
frente a la posibilidad de actualizar las reflexiones de Hegel, puesto que para analizar la
condición contemporánea del arte muchos se refieren a él y a le atribuyen la tesis de que el arte
ha muerto, algo que nunca escribió así, literalmente, pero que podemos ver implícito en sus
desarrollos, como espero que quede claro hacia el final de esta clase.
Vayamos a la arquitectura del sistema de hegeliano. En la Fenomenología del espíritu
(1807), la temprana obra maestra de Hegel, de lo que se trata es de la historia de la experiencia
de la conciencia. El problema a desplegar es el del autoconocimiento del espíritu; de cómo el
espíritu sale de sí, tiene una historia, experimenta una evolución en el mundo, y vuelve a sí
sabiéndose espíritu, autoconociéndose, hasta llegar al saber absoluto, donde el espíritu trata sólo
con realidades espirituales; es en sí y para sí, como dice Hegel en su jerga; se mueve en su

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propio medio espiritual.
A veces, un sinónimo de espíritu es idea. La idea se autoconoce. Pero no lo hace
instantáneamente, sino que necesita de un movimiento de exteriorización, de viaje –por así decir:
Hegel nos cuenta la novela de autoaprendizaje de la idea. Un ejemplo, contemporáneo a Hegel,
de novela de aprendizaje (o Bildungsroman) es el Wilhelm Meister (1795), de Goethe, donde un
personaje sale al mundo, tiene experiencias, madura, es decir, se autoconoce.
En el sistema de Hegel ustedes van a encontrar siempre triparticiones. Conocen ya la
vulgata sobre la dialéctica: tesis, antítesis y síntesis. La ontología general de este filósofo tiene
un sentido dinámico. Lo que le interesa a él no son las realidades fijas, sustancializadas, sino más
bien el movimiento de la realidad. No sólo tiene una mirada histórica sino una ontología
dinámica, donde el ser no es eso que pensaban los griegos como Parménides –también para la
vulgata: si hablamos con un helenista, nos puede dar miles de matices sobre esta versión-, es
decir, una cosa estable, algo que se encuentra en la base de lo real.
Por otro lado, si ver a partir del cristianismo el ser puede ser asociado a la idea de Dios,
este Dios necesita negarse a sí mismo haciéndose lo otro de sí, para recuperarse enriquecido.
Esta es el relato del cristianismo: Dios se niega a sí mismo haciéndose hombre, a través de la
encarnación en Jesús. Se vuelve lo contrario de sí, esto es, algo finito, tiene una serie de
experiencias que están animadamente relatadas en la Biblia, muere y resucita. La idea central del
cristianismo, de hecho, es la resurrección: Jesús es Cristo (Dios y hombre al mismo tiempo) y
resucitó de entre los muertos. Este es un núcleo del dogma. Pueden ver algo de esto en la
arquitectura del sistema de Hegel, cambiando lo que haya que cambiar (no estoy afirmando que
Hegel sea un pensador religioso, apenas hago un paralelismo). Les estoy presentando modos de
aproximarse a la dinámica de este pensamiento, para que el cuadro que voy a hacer ahora tenga
algún sentido:

Espíritu (Geist)

Subjetivo Objetivo (moral, Estado, historia) Absoluto

(naturaleza interiorizada, antropologiía)

Libertad → Despotismo oriental - Mundo Clásico - Modernidad

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 Arte Religión Filosofía

Intuición Representación Razón

(Darstellung) (Vernunft)

Arte Simbólico Clásico Romántico

Intuición Representación Reflexión/Razón

Arquitectura Escultura Música

Religión de arte. Poesía:
Arte bello. -épica
Figura humana. -lírica
-dramática

Esquemáticamente hablando, el espíritu (Geist) se hace, primero, subjetivo liberándose de

la naturaleza; luego, objetivo en la moral, el Estado y la historia (sus tres fases o, como se dice
habitualmente, sus tres momentos); y en tercer término -lo que nos interesa a nosotros- la
superación de este espíritu objetivo es el espíritu absoluto, que está también dividido en tres
grandes regiones: arte, religión y filosofía.
Hegel dio varios cursos de estética a lo largo de su vida. Primero lo hizo en su período de
Heidelberg, y luego, a partir de que fue nombrado profesor en la Universidad de Berlín, en una
cátedra muy influyente, porque esa ciudad era la capital de Prusia. Durante este último período,
Hegel se convirtió en una suerte de gran filósofo del Estado, según ciertas interpretaciones.
Algunos le reprochan haber evolucionado muy mal, desde la época de la Fenomenología del
espíritu hasta la de Berlín, y haber terminado, después de la Restauración, como un filósofo
reaccionario de un Estado conservador, que se había opuesto primero a la Revolución francesa y
después a Napoleón –aunque tuviera episódicas alianzas con Napoleón-. El fin del período
revolucionario y napoleónico lo señala el Congreso de Viena de 1815, y Hegel llega a Berlín en

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1818, bajo un clima cultural y político muy distinto. Cuando escribe la Filosofía del derecho, en
1821, plantea un pensamiento político que da lugar a diferentes interpretaciones: ¿es
reaccionario? ¿Es progresista? ¿Es un romántico en el sentido negativo de la palabra? ¿Es
alguien que viene a prefigurar el giro ultrarreaccionario que tomaría la política alemana en el
siglo XX? ¿Viene a anunciar al nazismo, como dijeron muchos liberales? En el Prólogo de la
Filosofía del derecho –un texto muy elegante- hay un par de frases de “calendario” de Hegel.
Una de ellas es: Todo lo que es real es racional y todo lo que es racional es real. Una frase como
ésta dejó estupefactos a algunos intérpretes, que la veían como una suerte de aprobación del statu
quo, y más aun, como una adoración de lo dado. Puesto que si lo dado está ahí y configura lo que
llamamos realidad se debe sin duda a que es racional, y si es racional hay que aceptarlo; ergo,
quien lo quiera cambiar sería irracional. Esto no dejaba mucho margen a ninguna
transformación, y se trataría de una filosofía ultraconservadora. Sin embargo, esto no es así,
empezando por el tipo de palabra que usa para “real” (Realität, de origen latino, como
advertirán, vinculada con un lenguaje técnico –la famosa realidad efectiva-- y no la más
coloquial en alemán, Wirklichkeit) y siguiendo por qué quiere decir racionalidad en Hegel: no es
bendecir lo dado sino captar el movimiento que intentamos ver con ayuda del cuadro, es decir, el
movimiento de la razón, el movimiento de lo real efectivo (i.e., no lo meramente empírico o
fenoménico).
Otro tema espinoso en Hegel, es la culminación del espíritu objetivo: su discurso sobre la
historia. Hay aprovechamientos contemporáneos del tema del fin de la historia --supuestamente
hegeliano (hay tantos debates sobre este asunto como sobre el que nos concierne más
directamente, el llamado fin del arte)--, como es el caso de Francis Fukuyama, un ex funcionario
del Departamento de Estado estadounidense que después de la caída del comunismo comenzó a
hablar del fin de la historia, apelando a Hegel. Fukuyama argumentaba (ya cambió un tanto de
opinión) que la historia había llegado a su fin, porque la historia, para Hegel, es la hazaña de la
libertad y esta se había logrado con el triunfo global de la democracia y del mercado tras la caída
del comunismo realmente existente a partir de 1989. Todo esto es una nota al pie que incluyo con
fines puramente aclaratorios.
Cada una de las configuraciones del espíritu, como se comprueba en el cuadro (que es tan
solo un esquemita introductorio) se divide también en tres, y así se va armando una especie de
árbol con sus ramificaciones. Si tomamos, por ejemplo, del espíritu objetivo sólo la visión de la
historia, tenemos la fase del despotismo, la de los clásicos y la de los modernos. Aquí, el vector
fundamental es la libertad. Podemos afirmar que en el mundo despótico solo uno era libre: el
déspota. Hegel está pensando en el mundo oriental, en Egipto antiguo por ejemplo. En el mundo

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clásico, en cambio, algunos eran libres: los ciudadanos, mientras que los esclavos no lo eran. Y
en el mundo moderno la libertad ya alcanzó a todos a partir de que el sol de la razón salió para
iluminar el mundo -este sol es la Revolución francesa: la libertad conquistada o hecha realidad
efectiva-. Veremos también algo de esto en el arte.
Ahora bien, estas son periodizaciones explicadas a muy a grandes rasgos. Sabemos que
cada una de ellas incluye un montón de fenómenos. Hegel no se ocupa de hacer la historia
empírica del mundo sino de conceptualizarla, de dividirla en bloques que permitan capturar la
esencia, el centro de gravitación sobre el que gira cada uno de estos períodos –aclaro este último
punto porque vale también para el arte-.
Esta evolución tiene muchos detalles y una lógica interna minuciosa, algo paranoica si
ustedes quieren, pero consistente, y en muchos momentos muy poética, muy bella. La pregunta
de Hegel es cómo llegó a ser lo que es el mundo moderno; cómo es que todo lo que vino hacia
nosotros y forma nuestra realidad posee un sentido.
Esto es muy importante porque el de Hegel constituye uno de los grandes relatos de la
modernidad. Estos grandes relatos son los que están fuertemente en cuestión hoy en día. Hegel
pertenece claramente –como dice Habermas- al capítulo de las filosofías de la conciencia, dentro
de la historia de la filosofía. Estas son las filosofías que ahora están en crisis, porque vivimos en
una época postmetafísica, posthistórica, postmoderna, postartística. No los quiero deprimir
prolongando la lista, pero es evidente que el ambiente se volvió un poco post (risas). El de
Hegel, en contraste, constituye un relato que inyecta un sentido a la historia, e igualmente al arte,
y que posee ambiciones metafísicas grandiosas: quiere explicarlo todo. Quiere poner cada cosa
en su lugar y hacer un sistema con todo eso.
Volvemos a nuestro cuadro. Cada momento del espíritu absoluto está ligado a una facultad
central. Si empezamos por el final, la filosofía está ligada a la razón, a lo que él llama el
pensamiento, no en el sentido kantiano de entendimiento, Verstand, sino en el sentido de
Vernunft. En el otro extremo del abanico, el arte está ligado a la intuición, en tanto facultad de los
sentidos. Y la religión tiene que ver con la re-presentación. Ahora bien, para esta palabra, el
alemán tiene dos prefijos: Dar- y Vor-. Cuando se dice Darstellung se alude a una
“representación exterior”, por ejemplo, una exposición de arte, en el alemán común, se dice de
ese modo. En cambio Vorstellung es una “representación interior”, como por ejemplo, cuando
uno dice “me imagino que…”, “pienso que…” o “me lo represento de este modo”, etc. Esas son
representaciones interiores (obviamente no son ejemplos filosóficos, sino aclaratorios). y son las
de la religión, mientras que a la intuición le corresponden las representaciones exteriores. El
traductor de las Lecciones sobre la Estética hace una pequeña aclaración preliminar sobre los

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usos de estas dos palabras y sobre su traducción con la misma palabra. Las distingue con
asteriscos. No es literariamente elegante, pero no encontró otra salida: vamos a tener
representación con un asterisco (representación*) y con dos asteriscos (representación **). Ya lo
verán en el texto.
En este gran fresco histórico que ofrece el sistema hegeliano, que incluye todo lo demás,
naturaleza, mundo, etc., tenemos un lugar para el arte. Así como en la historia vimos tres
momentos, así también en la historia del arte hay tres momentos: el simbólico, el clásico y el
romántico. Nuevamente esta tripartición es conceptual, pero se formula sobre una base histórica,
que para Hegel es muy importante. La tripartición del arte se corresponde con la tripartición del
espíritu absoluto, y también con la de la historia. En otras palabras, los momentos históricos, los
momentos objetivos, los del conocimiento y los del arte se articulan entre sí; se parecen y no se
parecen. La historia no gira en un círculo, sino que se despliegua en una especie de espiral
(imaginemos un resorte estirado) por lo cual a veces da la sensación de estar pasando por el
mismo lugar, por el mismo punto, pero a un nivel diferente, más avanzado que el anterior. Y
además, el espiral tiene un sentido: va en una dirección, vale decir que no es contingente.

Estudiante: ¿Pero para Hegel no cierra el sistema?

Profesor: Esa es una discusión muy larga. Está ligada, por un lado, a lo que dijimos sobre
el fin de la historia (o del arte). Y está también ligada a una otra esas frases de calendario que
aparecen en el Prólogo de la Filosofía del derecho: el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el
crepúsculo. Esto tiene que ver con el papel de la filosofía, que está simbolizada por el búho de
Minerva: es el conocimiento, el saber absoluto, la cúspide del sistema. Y esta cúspide sólo puede
empezar a actuar cuando el despliegue ya se ha completado, realizado. El filósofo lanzaría
entonces una mirada retrospectiva desde la plataforma del presente hacia el pasado. En otras
palabras, esta comprensión de la filosofía no nos habla de una utopía, como otras lo hacen, sino
de aquello que se acabó, que se consumó. Esto deja abierta la cuestión de si de este modo se
cierra del sistema. Y si es así, qué queda entonces, qué conclusión tendríamos que sacar.
Volviendo a lo anterior ¿qué querría decir que la historia terminó? El fin de la historia no quiere
decir que no va a suceder nada más, sino que ya no va a haber más saltos. Esto es lo que afirma
Fukuyama, por ejemplo: no es que la historia terminó en el sentido de que no vaya a ocurrir nada
más, sino que terminó porque, una vez conseguida la libertad de los modernos, con la caída del
comunismo, hay democracia y hay mercado; y no hay más saltos. Hay así un final, pero abierto,
en tanto la democracia se puede perfeccionar, todos podemos vivir un poco mejor, puede haber

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más igualdad política y social, pero lo que no va a suceder es la emergencia de otro sistema
radicalmente distinto, que cambie por completo las cosas. Estoy dando el ejemplo de Fukuyama
porque es una visión contemporánea y quizá nos permite acercarnos a las polémicas sobre el
tema; ese es mi único propósito. Además, todo esto se vincula también a otra cuestión de la que
vamos a hablar: el fin del arte, o el supuesto fin. Porque Hegel no escribe explícitamente “fin de
la historia” o “fin del arte”. Son interpretaciones sobre sus ideas, pero –en mi opinión y no sólo
en la mía-- tremendamente productivas como marcos interpretativos de nuestra condición
política, histórica y estética.
Retomemos el cuadro. El arte ocupa un lugar destacado en el sistema, se ubica en el
escalón más alto, el del espíritu absoluto, pero en él ocupa el escalón más bajo. En cuanto a la
periodización, el arte simbólico es el que tiene que ver con el mundo antiguo oriental. Pensemos
nuevamente en Egipto, y en los grandes monumentos de Egipto, en los cuales hay, para Hegel,
un desequilibrio entre forma y contenido. En el arte simbólico hay un exceso de contenido, de
materialidad. Es un arte en el que predomina el monumentalismo. La disciplina más
representativa es la arquitectura. La categoría que va a aplicar Hegel para hablar de este arte es la
de lo sublime, pero no en el sentido de Kant. Cada filósofo tiene su diccionario. Lo sublime, para
Hegel, está en esa enormidad, este desborde. Para Kant también hay algo de eso, pero no hay en
Hegel el tipo de recuperación que sí hay en Kant, para quien el sujeto experimenta miedo, pero
también verifica en el mismo movimiento su centralidad dentro del plan de la creación; en otras
palabras, el privilegio que le confiere su humanidad, el hecho de ser el centro de la creación.
Porque, de hecho, puede asistir al espectáculo de lo sublime como montado para él; la fuerza de
lo sublime lo puede aniquilar pero no tendría mayor sentido si él no estuviera allí, asistiendo a la
potencia desatada de la naturaleza (por hablar de esta clase de sublime: el dinámico; imaginemos
una tempestad o cualquier contingencia natural que nos pudiera liquidar si estuviésemos a su
merced, pero a la que también podríamos contemplar, fascinados, desde una posición segura). En
Hegel no es así. La recuperación se da a través de un salto histórico hacia otra fase donde se
genera un primer equilibrio: me refiero ahora específicamente al arte clásico.
Lo simbólico implica, claro, el uso de símbolos. Imagínense un león de piedra en la puerta
de un palacio: habla del poder de quien habita el palacio. Todo está recargado de materia: el
edificio, la pesada escultura. Y podemos pensar la historia del arte según Hegel –esto es
interesante para tenerlo presente hoy y para considerarlo en nuestras siguientes reuniones-, como
una historia de progresiva desmaterialización. Esto es importante también por otro motivo:
señala una diferencia muy grande entre Hegel y otro idealista, pero de la antigüedad: Platón. Si
recuerdan, en la primera mitad del Libro X de la República hay una discusión sobre el arte.

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Según Platón el arte nos quiere mostrar algo que tomaríamos por cierto pero que en realidad es
mentira. El arte no puede prescindir de la Darstellung, de la representación exterior o material. Y
la materia no es fiable, porque es contingente y los sentidos con los que la percibimos no son
confiables. Ergo, los artistas nos confunden en un sentido doble, porque, en primer lugar, copian
objetos materiales (hacen copias de objetos que ya son una copia de la idea o del concepto de
dicho objeto) y, en segundo lugar, nos quieren hacer creer que la representación de la silla que
vemos en el cuadro es una silla (aquí Platón presupone un observador demasiado expuesto a las
engañosas pretensiones que adjudica al artista, demasiado crédulo). Por lo tanto, los artistas –
para decirlo con el lenguaje de hoy, los artistas plásticos- no tienen lugar en la ciudad ideal y
deben ser expulsados. En el mismo texto hay otra discusión sobre los poetas, quienes también
terminan siendo expulsados. Pero con los artistas plásticos la discusión gira alrededor de la
engañosa copia de la realidad material, que ya es tanto gnoseológica como ontológicamente
débil, mientras que en el caso de los poetas o literatos, el problema es el de las emociones que
suscitan y el conocimiento que pretenden tener de asuntos que en realidad ignoran. Homero nos
habla de la guerra pero no sabe nada de la guerra, Sófocles nos emociona con sus tragedias, pero
en realidad nos debilita y atenta contra las virtudes morales de templanza, de fortaleza, es decir,
las virtudes que deben caracterizar a un ciudadano. Hay intérpretes para quienes la Poética de
Aristóteles incluye una discusión directa contra estas tesis de Platón y reivindica la mímesis
como una forma autónoma, no como una mera copia. Aristóteles sentaría las bases de la
autonomía del arte (si bien los griegos no concebían siquiera una palabra específica para el arte
ni tampoco conocieron una reflexión estética tal como la entendemos hoy).
En Hegel no hay una discusión semejante: ya estamos en la época de la consideración
autónoma del arte y de la reflexión estética inaugurada en el siglo XVIII. Pero quisiera asimismo
subrayar la recuperación de la materia, no como algo miserable a ser condenado (como en
Platón), sino como un primer momento del espíritu absoluto y, como algo inescapable para la
primera figura de ese primer momento: el arte simbólico. Ahora bien, la materia está muy
presente también en la segunda figura (o momento del primer momento del espíritu absoluto),
cuya disciplina artística más gloriosa, para Hegel, es la escultura. Adorno le reprochaba a Hegel
el estar demasiado fascinado por lo que él llamaba arte clásico, que en definitiva, es el arte
griego clásico en general y el arte clásico ateniense en particular. Hegel no se refiere aquí, para
este momento que llama clásico, al arte romano. Porque en Roma surgió el cristianismo y eso
abre otra historia.
A diferencia del arte simbólico, que jugaba con la naturaleza, que representaba a sus dioses
en muchas ocasiones como animales, o mitad hombres mitad animales, el arte clásico adopta

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como centro de sus representaciones (Darstellungen) la figura humana. Los dioses clásicos son
figuras humanas estilizadas; son perfecciones humanizadas. Los griegos tenían, por otra parte,
una religión del arte, concluye Hegel, por todo lo que acabamos de decir.
La idea de una religión del arte nos lleva a un período previo a 1807, el momento
romántico de Hegel, cuando escribió con Schelling y Hölderlin, un texto del que nos queda una
página y media o dos, que se llama Primer programa de un sistema del idealismo alemán, donde
ellos abogan por una religión del arte que salve a la modernidad de su mediocridad. Postulan lo
que podríamos denominar un Estado estético, como el que imaginaban que tenían los atenienses.
Los alemanes de la época estaban fascinados por Grecia, que era una especie de utopía
retrospectiva, un modelo situado en el pasado y a partir del cual debían medir y valorar el
presente.
Se trataba de un modelo clásico que quedó atrás y que no se podía recuperar, porque la la
de Hegel –por fascinado que hubiera estado con el mundo clásico griego- no es una filosofía que
propugne una vuelta a tiempos pasados: esto ya no se puede esperar porque la historia tiene un
sentido progresivo. La marcha de la libertad no se puede detener en nombre de la atracción por
un período pretérito. De modo que ya es imposible una religión del arte. Como ven, arte y
religión están separadas, y no constituyen el punto culminante, que ahora es la filosofía. Esto
marca un cambio en el pensamiento de Hegel entre el período anterior a 1807 y el maduro.
La época clásica es la época del arte bello o del arte a secas. Se caracteriza por la unidad
entre individuo, comunidad, arte y religión. Es una unidad armónica, hay en ella un equilibro
entre forma y contenido que se expresa en el arte como religión del arte. En esta época, según
Hegel, el arte habita lo absoluto en la medida en es bello, pero también porque en el arte se
representa a los dioses, y no sólo simbólicamente, puesto que están ahí. Se recurre a la materia,
pero ya completamente estilizada: una estatua clásica griega no es mero mármol, la masividad de
la materia no se impone sobre la forma (como sucedía en la época del arte simbólico). Pero la
bella unidad griega –que es tanto política como estética y religiosa- está históricamente destinada
a romperse, a fracturarse. Esto es lo que señala lo romántico.
Aquí es importante aclarar que, a partir de ahora, la palabra romántico en la Lecciones ya
no va a designar, como hicimos hace un momento, la mentalidad de Hegel anterior a 1807 ni
menos aún a la escuela romántica, contemporánea también de Hegel, el romanticismo en
literatura ni en las artes plásticas, sino un concepto idiosincrásico de su filosofía, o sea un
momento histórico muy amplio que comienza con el ocaso del clasicismo griego, es decir, a parir
de Roma, y que se puede llamar también civilización cristiana, donde hay una interiorización y
un predominio de la forma por sobre el contenido (todo esto dicho a grandes rasgos, sin atención

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al detalle histórico, que como sabemos es muy complejo). Mientras que el arte simbólico está
ligado a la intuición y el arte clásico a la representación porque tiene algo de religión, el arte
romántico que los supera está ligado al pensamiento. Esto no quiere decir que el arte sea
filosófico, pero sí que tiene más forma que contenido; tiene más elementos espirituales que
físicos y apela a la reflexión. Las disciplinas centrales del arte romántico son la pintura, la
música y la poesía.
Adviertan esa especie de pulsión idealista en todo el recorrido, puesto que se tiende a
desmaterializar, a echar lastre y a espiritualizar cada vez más el arte. Se describe de qué manera
el arte se vuelve espíritu y deja de ser materia pura y dura. En la música, la materia está
vinculada a los sonidos, algo sutil. Y en la poesía ya aparece un arte casi desmaterializado –
aunque con estos términos recién se comenzó a pensar en los años 1960- porque la materia de la
poesía se trata de algo más afín al pensamiento que a la intuición. La poesía denota pensamientos
y parece emancipar al espíritu de los materiales sensibles, pues su instrumento esencial es, según
Hegel, la fantasía.
La poesía tiene, a su vez, una tripartición: es épica, lírica y dramática. La épica nos habla
de la historia de un pueblo, y en este sentido se liga a lo clásico. La lírica es la manifestación de
esa interioridad del poeta que habla de sus sentimientos, de su vínculo con Dios, de sus amores,
de su experiencia existencial. Y la dramática puede asociarse a la familia de la épica: la novela,
como el gran género moderno, el género del yo. Lo que tenemos entonces en el arte romántico –
novela en alemán, igual que en francés, se dice Roman- es una literatura del yo, una expresión
del yo moderno. La modernidad es la época del sujeto.

Estudiante: Ahí te estás viniendo más acá, en el tiempo. Ya no estás en Roma.

Profesor: No es que estoy un momento en Roma y en otro no. Estoy hablando de un

período del espíritu, que no tiene que ver con momentos empíricos concretos que sin duda tienen
lugar dentro de él y que Hegel por supuesto recorre y detalla; relata una historia, se ocupa de la
evolución interna de cada período y desarrolla interpretaciones a partir de ejemplos artísticos.
Hegel hace toda una historia minuciosa de cada momento, pero lo que nos interesa es ver ese
gran marco de interpretación de todo un período postclásico (una manera de no llamarlo
romántico) para que no haya dudas: es lo que viene después de lo clásico, y llega hasta el
presente de Hegel. Pero lo que importa aquí para nosotros es que se rompe la unidad de la
religión del arte, se diferencian entre sí religión, arte y filosofía, y así estamos en un momento
más complejo y más rico que el primero, e incluso que el segundo, el clásico, que ha sido el

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momento del arte por antonomasia, pero que había dejado algo de lado.
Ahora bien, en la afirmación del yo, el arte romántico subraya también su propio déficit,
porque el yo necesita algo más que la intuición para realizarse. Cuando el yo se relaciona
consigo mismo, lo hace en el modo de la representación. Vale decir que la religión –Hegel está
pensando todo el tiempo en la religión cristiana- es una mejor manera de darse del yo. De modo
que el arte va a ser superado por la religión la cual, sin embargo, conserva algo del arte. Sobre
todo, la variante católica, podríamos decir, pero Hegel era luterano, y el luteranismo, y aún más
las confesiones monoteístas no cristianas, se resisten a la representación en el sentido de la
Darstellung, y predomina la representación en el sentido de la Vorstellung. Incluso hay religiones
que prohíben la representación figurativa, como ustedes saben: no se puede representar a Dios en
imágenes. En cambio, el catolicismo es una especie de eclosión representativa, pero es un caso
particular. La Contrarreforma católica implica redoblar la apuesta a favor de la representación
exterior en el arte: el barroco es la muestra viva de esto, y no la única.
De modo que aquí asistimos a un recorrido hacia una sublimación, no en el sentido de lo
sublime (kantiano) sino en el sentido de refinamiento y de desmaterialización, que nos va a dar el
paso a la religión como una instancia superior. Hegel hace del arte, en su sistema, un primer
paso, como podemos comprobar mirando el cuadro que hicimos al comienzo, pero es solo un
primer paso del tercer paso: el arte (primer paso) del espíritu absoluto (tercer paso del espíritu).
El arte no está de ninguna manera menospreciado. Es el primer paso por el cual la idea busca
llegar al final de su recorrido, que implica entenderse a sí misma con sus propios medios, es
decir, con la razón, y alcanzar el saber absoluto de la filosofía. Hagamos una pequeña pausa.

[Receso]

Profesor: Una cuestión importante para abordar la estética es tener en cuenta, como dice el
gran historiador del arte Ernst Gombrich, que Hegel introduce el discurso histórico en la estética.
Él hace una genealogía peculiar, una reconstrucción histórica muy idionsincrásica y, al mismo
tiempo, intenta periodizar la historia del arte y ofrecer una filosofía del arte..
La estética, entonces, se ocupa de lo bello artístico, de lo bello que ha sido producto del
trabajo humano. Como la estética es considerada en su historia, en su evolución, esto nos lleva a
consideraciones más generales sobre la historia en Hegel que son importantes. Ustedes saben que
de Hegel nos quedaron, además de estas Lecciones sobre estética las Lecciones sobre filosofía de
la historia.

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 En los últimos parágrafos de su Filosofía del derecho, Hegel se abre al campo de la
historia, pues los distintos Estados se encuentran en estado de naturaleza (no utiliza esta
expresión propia del contractualismo, pero es la misma idea: ante la imposibilidad de una
autoridad jurídica internacional que monopolice la violencia, esta se expande causando guerras
entre unidades soberanas). Los distintos Estados nacionales, por lo tanto, combaten y
evolucionan en el tiempo, surgen y decaen, creando nuevas formas políticas. Se trata un plano
histórico. Después de la reconstrucción especulativa de la institución-Estado, los estados
particulares ingresan en la dinámica del espíritu objetivo, se relacionan con otros Estados
(muchas veces de manera agresiva, mediante la guerra) y los Estados empíricamente
considerados nacen y mueren. Se da lugar, entonces, a una dialéctica histórica de la política.
Para Hegel, la especulación filosófica se verifica en un terreno dinámico, es decir también,
en un terreno histórico. Hegel es un historicista y un precursor del historicismo, un aspecto
central de la modernidad, tan importante, según Habermas, como el paso al nominalismo de
Duns Scoto o el giro trascendental kantiano. Los tres son impulsos “des-helenizadores”,
formadores de una nueva concepción de la razón.
La evolución diálectica tiene un terreno objetivo donde se expresa y ese terreno objetivo es
para Hegel la historia. Esto, claro, lo vemos en diferentes áreas de la especulación hegeliana:
también en la estética.
Hegel es quien introduce un sistemático discurso de la historia en el abordaje filosófico de
las cuestiones artísticas. El texto de las Lecciones sobre estética, de cuya Introducción vamos a
leer algunos pasajes, es un texto recogido por un discípulo de Hegel llamado Hotho. Hegel dictó
diferentes cursos de estética. En su período de Heidelberg entre 1817 y 1818. Pero también en
Berlín, durante cuatro cursos. Las últimas lecciones las dictó poco antes antes de morir (1828-
1829, muere en 1831 en Berlín). Vale decir que se ocupó de estos asuntos casi hasta el final de
su vida. Pero también la estética es algo que había abordado en la Fenomenología de espíritu, su
primer gran obra, de 1807. La trata de en las distintas ediciones de su Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, cuya primera edición es de 1817, en las que hace varias revisiones y cambios
(referidas al arte, pero sobre todo a la relación del arte y la religión). Este interés constante en el
arte y la estética a lo largo de su carrera marca una diferencia con la trayectoria de Kant.
Hotho trabajó, básicamente, con apuntes de otros alumnos del curso de 1820-1821 que es
el primero que Hegel dicta en Berlín. Pero además incorporó sus propios apuntes de 1823.
También aprovechó las anotaciones del propio Hegel. La obra que editó Hotho se comienza a
publicar tras la muerte de Hegel, a partir de 1835, y comprendía tres tomos. Así fue conocida
siempre la obra hasta el momento en que aparecieron otros apuntes. Por ejemplo, hay un apunte

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que ya está traducido al castellano de las lecciones que dictó en el verano de 1826, en las cuales
se corrigen algunas consideraciones de la estética que se conoció a través del texto fijado por
Hotho. Figura en la bibliografía complementaria del programa: Filosofía del arte o Estética.
Verano de 1826.
Vale decir que recibimos la palabra de Hegel a través de mediadores, no directamente. Otra
consideración importante, pero menos filológica que teórica, es qué lugar ocupa la estética
dentro del sistema de Hegel. La estética considera al arte, bien, pero ¿qué lugar ocupa el arte
dentro del sistema hegeliano? Ya vimos que, desde esta perspectiva filosófica, el arte es un
momento de paso de la evolución del espíritu y la historia hacia el reconocimiento del espíritu
por el espíritu mismo que sólo se consigue con la filosofía. Pero ¿por qué es un lugar de paso el
arte en lugar de ser un desemboque?
Hay una cuestión que tiene que ver con el hecho de que el arte, según la definición
hegeliana más corriente, es la expresión o manifestación sensible de una idea. Sensible
significa aquí, por supuesto, que necesita un momento objetivo, exterior, una encarnación
material. Vale decir que el espíritu tiene que exteriorizarse, debe concretizarse en algo distinto de
sí. En cambio, en la filosofía el espíritu él se halla en su propio medio, allí el espíritu considera al
propio espíritu: es la autoconciencia alcanzada y realizada, concreta y cargada de todas las
determinaciones con las que se fue enriqueciendo en su viaje a través de la historia. Para decirlo
en la jerga hegeliana, el en sí y el para sí se conjugan. En resumidas cuentas, el arte es la
expresión sensible de la idea, apenas un momento del camino del espíritu hacia su
autoconciencia (filosófica). El arte es un aspecto de lo absoluto, pero no lo absoluto mismo. En
lo inmediato, se halla destinado a ser superado por la religión. Todo esto no significa en lo más
mínimo que el arte sea insignificante dentro del sistema hegeliano, ya que tiene su lugar en la
esfera más alta de su sistema.
Por su proximidad, el arte y la religión mantienen relaciones que fueron motivo de
diferentes aproximaciones en Hegel. También motivo de continuas correcciones y revisiones en
las distintas ediciones de la Enciclopedia. ¿Qué relación tiene el arte con la religión? Bueno, es
algo que Hegel va a ir definiendo a lo largo de las ediciones, no lo da por descontado de una vez
y para siempre. De hecho, en esa obra tan importante y tan temprana (Fenomenología del
espíritu) todavía se habla de un arte religioso, esto es, una religión artística. El modelo es la
religión de los griegos en la cual se reúnen divinidad y manifestación sensible, culto y obra de
arte (que no se denominaba de este modo; ya anticipamos que ni siquiera había una palabra para
arte porque justamente no se vivía como una dimensión cultural separada y autónoma). Esta es
más bien una religión artística: se deja traducir estéticamente (y necesita ser traducida). Y desde

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luego tuvo su traducción artística: la tuvo en Homero, la tuvo en la escultura y en los templos (en
la arquitectura), en la tragedia.
Una diferencia importante respecto de Kant es que la estética de Hegel, al ser una estética
histórica, se encuentra menos preocupada por los efectos de las impresiones bellas o de la belleza
en el individuo. No se centra en lo que acontece en el sujeto a la hora de contemplar lo bello, o
de cómo afecta la belleza al sujeto, sino que se centra en una cuestión más bien cultural,
diríamos. Le interesa, por expresarlo en términos modernos, lo social de la belleza. O, para no
actualizarlo tanto, lo cultural, los efectos culturales de la obra. Esta no es una estética del efecto,
como se ha dicho de la de Kant, u ocupada de la exploración de las consecuencias de lo sensible
o de lo perceptivo en el sujeto, como las estéticas de corte empírico. No se basa en el juicio del
espectador o en el gusto, tema relevante en el siglo XVIII. Aquí lo que tenemos es un giro
importante, pues la estética hegeliana es objetiva e interesada en la obra, pero más bien en la
historia y en la cultura que la obra contiene, en las contradicciones que ella encarna. Hegel va a
criticar a las estéticas subjetivas pues bloquean el estudio científico del arte, como califica a sus
propias preocupaciones. El problema del Hegel también podría definirse como la pregunta por el
sentido de la cultura humana, de su vida histórica y política, a través del arte. ¿Acaso el arte da
sentido, ofrece respuestas a ese nivel? ¿O lo dio en el pasado y sigue siendo apenas el testimonio
de una gran época perdida, del espíritu de un pueblo, como lo llamaría en su vocabulario? ¿Sigue
siendo así? ¿Habita aún lo superior, lo sagrado, en el arte de la época moderna?
Ya hablamos de algunos temas preliminares importantes en Hegel (su carácter histórico, su
centramiento en lo objetivo, su desafección por el tratamiento de los aspectos subjetivos) pero
¿qué es el arte, en general, para Hegel? Una respuesta técnicamente posible es que el arte es un
momento del espíritu absoluto, un momento de tránsito hacia la autoconciencia del espíritu. Pero
el arte se encuentra vinculado a la necesidad del autoconocimiento humano como realidad
espiritual. El arte es el espíritu absoluto tal como se nos aparece en sí, como realidad inmediata.
Vale decir, como una primera conciencia y una primera conciencia adquirida a través de los
sentidos. En el arte domina una facultad: la intuición. Entonces, el arte sería un primer modo de
darse de la idea y esto marca también una distancia respecto de las concepciones románticas que
postulan un acceso directo, y por ello más genuino, a lo absoluto. El arte ofrece en realidad un
ámbito donde la idea penetra en la materia y eso, según Hegel, habla de su grandeza y también
de sus limitaciones. Al advertir sobre estas últimas, señala también su cambio respecto de su
época juvenil cuando, como recordamos, su confianza en el arte era política y era casi ilimitada.
Ya vimos que su gran periodización del arte occidental, nos muestra tres grandes
episodios. Son tres períodos a los que denomina arte simbólico, arte clásico y arte romántico.

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Estos momentos están vinculados asimismo con alguna facultad que en ellos predomina: el arte
simbólico a la intuición, el arte clásico a la representación (como Vorstellung) y el arte
romántico al pensamiento. También, por supuesto, cada uno de ellos se asocia a un modo de
religiosidad. El arte simbólico (digamos que es el de la antigüedad oriental) está asociado a una
religión natural, el arte clásico (el de los griegos) a la religión del arte y el arte romántico a la
religión revelada o cristiana. En este último momento, entendemos que lo divino no es del todo
adecuado al arte y hay corrientes que rechazan la representación. Incluso podemos decir que hay
contenidos de la religión que son irrepresentables, por ejemplo Dios mismo.
Todo es un poco esquemático ¿verdad? Por un lado, Hegel es muy didáctico pero todo se
juega en las conexiones entre los distintos momentos. Hay una especie de toma de conciencia
personal que corre paralela a una historia de la cultura occidental. En este sistema hay una
filogénesis y una ontogénesis dispuestas en espejo, y por eso se reflejan la una en la otra. Toda la
Fenomenología del espíritu es el relato de la experiencia de la conciencia, pero a la vez una
historia cultural de Occidente. Eso es aquello que, de alguna manera, se halla presente aquí
también. Hegel siempre relata sobre el mismo esquema especulativo una historia distinta: la
historia del mundo, la filosofía de la historia, la historia del arte, la historia de la conciencia, etc.
Siempre se cuentan, con el mismo esquema, distintas historias. Ubicando, claro, estas diversas
historias en diferentes niveles dentro de su sistema.
Voy a hacer un poco como Hegel: voy a volver a repetir todo pero, ahora sí, con un nivel
de complejidad más alto, si les parece. Después de la introducción que vamos a comentar
enseguida, van a ver que Hegel aborda lo que él llama las formas de lo bello. Estas formas son
las que adquieren configuraciones históricas (lo simbólico, lo clásico y lo romántico). ¿Cómo se
distinguen en definitiva? Se trata aquí de un punto muy importante porque plantea, también, una
diferencia muy clara con las estéticas anteriores. Estamos frente a la cuestión del contenidismo
con el que se ha caracterizado, y asimismo criticado, la estética de Hegel. Porque es una estética
de contenidos. Y eso se revela, o más bien lo plantea explícitamente, cuando se trata de enlazar
las distintas configuraciones. Por ejemplo, el criterio para distinguir las diferentes formas de lo
bello es determinar qué contenido se expresa en una forma o cuál es la configuración del
contenido. Es decir, con qué formas concretas se aprehende la idea. Claro, hablamos de cuáles
son las relaciones entre forma y contenido.
La forma clásica vuelca en la materia al ideal concreto, y logra la armonía de esos dos
aspectos (la forma y el contenido). Es la expresión del ideal de la figura humana, a la vez
individual y espiritual, corpórea e ideal. Aquí la expresión artística más importante es la
escultura que encarna y materializa todos estos ideales hegelianos. Es la apariencia sensible de

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un espíritu que se humaniza y se integra a la materia, volviéndose así concreto. Por eso la forma
clásica ejemplifica al arte como ninguna otra, de acuerdo con la visión de Hegel. Digamos que si
los orientales pudieron, con la arquitectura, construir un templo, el arte clásico puso dentro del
templo un símbolo humano y divino al mismo tiempo (algo con apariencia humana pero con
contenido divino, como los dioses griegos) al cual adorar. Volvieron al templo algo menos frío,
lo habitaron con dioses. Esos dioses griegos tienen apariencia humana y hay muchísimos relatos
de ellos en toda la literatura de los griegos. Sabemos que la literatura griega habla de los dioses y
su escultura los retrata o les da cuerpo. Comprobamos, entonces, una confluencia entre la visión
religiosa y la artística, ambas armonizan. Vemos también que el dios mismo entra, así, en el
templo con su individualidad. El templo deja de ser ámbito abstracto y vacío para estar poblado y
volverse vivo, para permitir que la comunidad entre en él y se sienta hermanada a través una
figura que se parece a cada uno de sus miembros, una figura humana que no es otra cosa que la
figura de un dios. Esto no quiere decir que Hegel pase por alto otras formas artísticas griegas, de
hecho considera la épica y debemos decir que para él la tragedia es muy importante y Antigona
es la mayor obra de arte (difiere en este punto de Aristóteles, que como sabemos prefirió en su
Poética el modelo trágico que ofrecía Edipo rey).
Hablemos ahora de la última forma, que abarca un período indeterminado que va desde el
surgimiento del cristianismo hasta el momento en que Hegel dicta sus lecciones. ¿Qué
características tiene la época romántica del arte? Algunas ya las anticipé, volvamos sobre ellas
para ver si podemos encontrar otras determinaciones. El contenido de esta época coincide,
sostiene Hegel, con lo que el cristianismo dice de Dios. Esto significa que, en contraste con los
dioses griegos aptos para la representación sensible y ofrecidos a la intuición ingenua, la unidad
cristiana entre la naturaleza humana y la divina no puede ser inmediata y en sí. Esto no puede ser
nunca más así. El inmediato ser ahí sensible y corpóreo de lo clásico se vuelve interioridad. Pasa
a desarrollar una interioridad conciente que se sabe a sí misma y es por ello también
autoconciente. Entonces, la representación sensible se trasmuta en representación espiritual,
volviendo así posible lo que el cristianismo entiende por Dios. Ese Dios, que es un Dios único,
es espíritu y absoluto, no es un individuo como el dios griego. Hegel se refiere al cristianismo en
general, dejemos de lado ahora el caso del catolicismo, para el cual Dios se hace hombre en la
figura de su hijo, Jesús, como sabemos plenamente representable, así como sus padres humanos
y las proliferantes santas y santos. Repito que Hegel era de confesión luterana.
Por tanto, el arte romántico tiene una tensión y una desmesura, ya no del lado de la materia
(como ocurre con el arte simbólico), sino por el lado del espíritu. Hay una trascendencia del arte

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más allá de sí mismo. ¿Hacia dónde, entonces? ¿Qué viene después, en el ámbito del espíritu
absoluto, pues el arte es sólo un paso en el despliegue del espíritu absoluto?

Estudiante: El concepto de la idea.

Profesor: No, olvidaste un paso. Lo que mencionás correspondería más bien a la filosofía.
Yo hablé de Dios y del cristianismo. El desborde del arte más allá de sí mismo sería, entonces,
un desborde hacia la religión, que es el segundo paso del espíritu absoluto. La religión, a su vez,
será superada por la filosofía, o saber absoluto, como modestamente la denomina (risas).
De modo que en el arte romántico la representación ya no depende totalmente de lo
externo. Lo externo pierde su esencialidad. Dicha esencialidad de lo material se hallaba
armónicamente vinculada con lo ideal en el arte clásico y era excesiva de alguna manera en el
arte simbólico. En el romántico, la representación exterior se vuelve efímera a diferencia de lo
clásico, pues la espiritualidad se repliega en sí. Hay un desborde, un exceso, pero esta vez se
trata un exceso de espíritu no de materia. Es decir, el arte romántico lo que hace es preparar el
paso a la religión.
Hablemos de los momentos del espíritu absoluto, la culminación del sistema hegeliano,
que se distingue por contener tres, como ya sabemos: arte, religión y filosofía. El arte pertenece
al espíritu absoluto porque se ocupa de lo verdadero y acá hay una distancia con otros
idealismos para los cuales el arte, en la medida que está comprometido con lo exterior sensible,
no puede ocuparse legítimamente de lo verdadero, pues está necesariamente cargado de error.
Esta es la posición platónica tal como se expone en el famoso libro X de República. Por
supuesto, Platón no tiene una sola opinión sobre el arte. En sus diálogos sostiene todo tipo de
actitudes sobre el arte.
Kant tampoco tiene mayores problemas con la representación material, pero hay que decir
que para Kant el asunto no es, como para Hegel, la representación sensible de la idea en el plano
artístico, sino el juicio de gusto, el sentimiento y la belleza natural. Entonces, que la cosa esté
efectivamente ahí o no, deja de ser un problema para Kant. Todavía más, el arte no le importa
mucho y la historia del arte tampoco. Probablemente, no vio mucho arte jamás, fuera de aquel al
que podía acceder en la lejana Königsberg.
Para decir unas palabras sobre el momento final del espíritu absoluto, el de la filosofía, en
él la devoción y la interioridad de la religión no son ya las formas supremas, sino lo que Hegel
denomina el pensar libre de la ciencia. Para la interioridad y para la representación religiosa,
Dios es todavía algo externo, algo distinto. La filosofía unifica la objetividad del arte, con la

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subjetividad de la religión, reúne ambas dimensiones. De modo que si el tema de la filosofía es
también Dios (y así lo afirma Hegel en estas Lecciones), Dios es sabido en la filosofía como
espíritu en sí y para sí, y eso corresponde al pensamiento. Esa es la manera en que el
pensamiento debe concebir lo absoluto.
Veo que han aceptado con mucha resignación toda la filosofía de Hegel, noto que ninguno
se opone a nada de lo que se afirma en la clase (risas). Vamos a leer algunos tramos, si les parece
bien, de la Introducción a las Lecciones sobre estética, disciplina de la filosofía que se acerca al
arte y funda una ciencia, según Hegel. De la página 7 de la edición de Akal que manejamos
aquí, ya mencionamos algunas cosas (la estética se ocupa del arte bello, es la ciencia del
sentimiento y no considera lo bello en general sino lo bello en el arte, la estética es una filosofía
del arte). Hagamos, así, un salto y vayamos a la página 11, hacia la mitad de la página:

Nota: los paréntesis intercalados en todas las citas textuales son comentarios del profesor.

Por lo que, en primer lugar, concierne a la dignidad del arte para ser considerado científicamente
(el arte es un objeto a considerar por la filosofía, importante, desde la perspectiva de Hegel, quien
intenta jerarquizar el tema), es obvio que el arte puede ser usado como efímero juego que sirva de
diversión y de entretenimiento, adorne nuestro entorno, haga grato lo externo de las
circunstancias de la vida y realce mediante la ornamentación otros objetos. De este modo no es en
efecto arte independiente, libre, sino servil. Pero lo que nosotros queremos examinar es el arte
libre tanto en su fin como en sus medios.

Hay un arte, entonces, que sería superficial, vano o decorativo y este no es objeto de la
estética (casi un aviso a los futuros curadores). Prosigo:

El hecho de que el arte en general pueda servir a otros fines y ser por tanto un mero
pasatiempo es una condición que por lo demás comparte asimismo con el pensamiento. Pues
por una parte la ciencia puede ciertamente ser usada como entendimiento al servicio de
fines finitos y medios contingentes, y en tal caso no recibe su determinación de sí misma (no
es autónoma), sino de otros objetos y circunstancias; pero por otro lado también se libera de
esta servidumbre sólo para elevarse en libre autonomía a la verdad, en la que se realiza
independientemente sólo con sus propios fines (aquí reafirma la autonomía del arte).
Ahora bien, sólo en esta su libertad es el arte verdadero, y sólo cumple su suprema
tarea cuando se sitúa en la esfera común a la religión y a la filosofía y es solamente un modo

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 de hacer consciente y de expresar lo divino, los interes más profundos del hombre, las
verdades más comprehensivas del espíritu
(de manera que estas son las finalidades del arte, es decir, son finalidades análogas a
las de las otras disciplinas con que comparte el espíritu absoluto).
En las obras de arte han depositado los pueblos sus intuiciones y representaciones*
internas más ricas en contenido, y a menudo constituye el arte bello la clave, la única en
muchos pueblos, para la comprensión de la sabiduría y la religión.

Esto resulta interesante porque el arte, según se alude aquí, es testimonio del espíritu de un
pueblo (esto va a aparecer de pasada en Heidegger también, como veremos). “Espíritu de un
pueblo” es un concepto de Las lecciones de filosofía de la historia de Hegel. Se alude a aquel
momento de la historia en el que un pueblo, el griego por ejemplo, predomina y sus valores se
convierten en valores universales.
Hay pueblos que sólo han dejado testimonios de su vida espiritual a través de sus obras. Lo
que sabemos de ellos se debe al arte que pudimos recuperar. Continúo:

El arte comparte esta determinación con la religión y la filosofía, pero de la manera

peculiar en que representa** lo supremo también sensiblemente, y con ello lo aproxima al
modo de manifestación de la naturaleza, a los sentidos y al sentimiento.

Esta es, claro, una definición de arte: el arte representa lo supremo también sensiblemente.
Sería como otra versión del arte como expresión sensible de la idea. En el arte se conjugan las
facultades de los sentidos y el sentimiento. Sigo con la cita:

Se trata de la profundidad de un mundo suprasensible en el que el pensamiento

penetra y en principio lo erige como un más allá frente a la consciencia inmediata y el
sentimiento presente

El mundo suprasensible puede penetrar en el mundo sensible, en la materia. Materia e idea

no son conceptos hostiles o enemigos, como en una versión escolar del idealismo. No es cierto
que donde está una no puede estar la otra. La idea, como el mismo Dios para los cristianos que lo
ven en Jesus, se encarna:

…se trata de la libertad del conocimiento pensante que se sustrae al más acá que
llamamos realidad efectiva y finitud sensibles Pero el espíritu sabe igualmente curar esta

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 brecha abierta por él mismo; crea a partir de sí mismo las obras del arte bello como el
primer término medio conciliador entre lo meramente exterior, sensible y pasajero, y el
pensamiento puro, entre la naturalaza y la finita realidad efectiva, y la infinita libertad del
pensamiento conceptual.

Por un lado, los materiales del arte (finitos, sensibles y exteriores) y, por el otro, tenemos al
ámbito de la filosofía, al pensamiento puro, la infinita libertad del pensamiento conceptual.
Libertad concreta, claro, pues es un pensamiento que integra a lo objetivo y que no trabaja en un
plano abstracto sin reconocer la realidad efectiva, sino en un plano que ya atravesó para
enriquecerse con la experiencia de la realidad efectiva y poder así integrarla a su reflexión. Por
tanto, esa aludida realidad efectiva no se muestra como un límite para el pensamiento puro, sino
como una riqueza que el pensamiento puro integra al recorrerla históricamente en sus distintas
figuras de aparición y de este modo las espiritualiza. El arte cumple una función mediadora; es
un “término medio conciliador”.
Hegel empieza haciendo una crítica al arte superficial (en el primer pasaje que leímos) y
termina poniendo una nota sistemática u organizando todo lo que quiere decir en su propia visión
especulativa de la realidad. Ubica, así, las piezas de su sistema. Vamos ahora a la página 12 y 13,
comienzo por el final de la 12:

Pero si en comparación con el pensamiento filosófico y los principios religiosos y

éticos, se califica de ilusión el modo de manifestación de las figuras artísticas, entonces la
realidad más verdadera es, por supuesto, la forma de manifestación que un contenido
adquiere en el ámbito del pensamiento;
(la realidad es la realidad conceptual, este es el postulado idealista básico, se trata de la
realidad verdadera, la realidad en sí y para sí que concibe la filosofía, que piensa en
conceptos. Por un lado está el arte que es sospechoso, según el postulado del idealismo, de
contener error y no poder ser una expresión de la verdad y, por el otro, un intento de
reivindicación de parte de Hegel, al situar al arte como momento de un despliegue necesario,
histórico, de la idea o, en otras palabras, de lo verdadero)
pero, en comparación con la apariencia de la existencia sensible inmediata y con la
de la historiografía, la apariencia del arte tiene la ventaja de que ella misma va más allá de
sí y apunta desde sí a algo espiritual que debe acceder a la representación* (el arte no se
agota en lo material, sino que lo desborda y le da representación a lo espiritual, obedece a
una dialéctica que impulsa una superación) a través suyo, frente a lo cual la apariencia
inmediata no se presenta a sí misma como ilusoria, sino más bien como lo efectivamente real

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 y lo verdadero, mientras que, en cambio, lo, inmediatamente sensible vicia y oculta lo
verdadero. El duro caparazón de la naturaleza y del mundo ordinario le plantea al espíritu
más dificultades que las obras de arte para penetrar en la idea.
(El mundo del arte es, por tanto, más afín a la filosofía que el natural o, cosa que no
habíamos anticipado, incluso que el ámbito de la vida cotidiana).

Estudiante: No entiendo cuando dice “frente a lo cual la apariencia inmediata no se

presenta a sí misma como ilusoria, sino más bien como lo efectivamente real y lo
verdadero”.¿Qué es la expresión de lo real verdadero? Los pone como opuestos y luego unifica
el concepto de la verdad.

Profesor: Claro, porque en el fondo no se oponen. Acá está haciendo un tour de force para
explicar que el arte parece algo superficial, pero no lo es. Es a la vez real, accesible por los
sentidos en el significado más simple, aunque también verdadero: a eso también lo llama
“realidad efectiva”. ¿Por qué? Porque es arte, un momento del espíritu absoluto, y por ello lleva
en sí el espíritu, no es una mera cosa real pero aislada en el mundo. Es algo cargado de
espiritualidad, de lo contrario quedaría reducido a mero pedazo de mármol cualquiera cuando en
realidad es una estatua griega donde habita un dios representado en ella.

Estudiante: Si uno pudiera jerarquizar el pensamiento de Hegel ¿la expresión del arte sería
lo real y verdadero?

Profesor: Mi respuesta no puede ser más hegeliana: sí y no (risas). Quiero decir que es un
momento de lo real y verdadero pero que no es un momento definitivo que nos habilite a
calificarlo lo real y verdadero. Visto desde momentos superiores, sin duda no lo es.

Estudiante: ¿Y la apariencia sensible e inmediata?

Profesor: Esa es la grandeza del arte y el problema del arte. La apariencia sensible e
inmediata es lo que relega al arte al primer momento del espíritu absoluto, pero lo verdadero que
al mismo tiempo posee esa apariencia permite que el arte se ubique en el espíritu absoluto,
porque sin esa carga de verdad quedaría fuera de esa dimensión, que como dijimos es la más
elevada del sistema hegeliano. Eso efectivo y verdadero, que en el arte se combina con algo
exterior, es lo que permite que el arte sea un primer paso y esté conectado con la religión que, a

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su vez, está conectada con la filosofía y es lo que habilita al arte como habitante del espíritu
absoluto. En la última línea de lo citado se está diciendo que el espíritu tiene que abrir la piedra,
meterse en la piedra y revelar la verdad, arrancarle a la piedra la verdad que parece oculta en su
tosca materialidad.
Vamos a seguir con las páginas 13 y 14. Cito de la página 13:

Pero si por una parte le concedemos ahora al arte esta elevada posición, ha
igualmente de recordarse por otra que el arte no es, ni según el contenido ni según la forma,
el modo supremo y absoluto de hacer al espíritu consciente de sus verdaderos intereses.

No es el modo supremo, pero es un modo que va en tránsito a lo supremo. Nosotros

sabemos que no es un modo supremo porque nosotros ya conocemos cuál es el modo supremo.
¿Cuál es?

Estudiante: ¿La filosofía?

Profesor: Y sí, ya que se anotaron en esta carrera…(risas). Sigo:

Pues, precisamente por su forma, también el arte está limitado a un determinado

contenido. Sólo hay una cierta esfera y fase de la verdad susceptible de ser presentada en el
elemento de la obra artística; su propia determinación debe todavía implicar emerger a lo
sensible y poder ser en esto adecuada a sí, a fin de ser un contenido auténtico para el arte,
como es el caso, p. ej., de los dioses griegos.

Como en el arte se exige una representación exterior eso también fija un límite a su
contenido. El arte está limitado por la materialidad: si yo dibujo una paloma no dibujo al espíritu
santo; expreso por tanto alguna verdad, un aspecto de ella apta para la representación sensible,
pero no LA verdad, que es eminentemente conceptual. Enfatiza lo mismo en lo que sigue:

Sólo hay una cierta esfera y fase de la verdad susceptible de ser presentada en el
elemento de la obra artística; su propia determinación debe todavía implicar emerger a lo
sensible y poder ser en esto adecuada a sí, a fin de ser un contenido auténtico para el arte,
como es el caso, p. ej., de los dioses griegos. Frente a esto, hay una captación más profunda
de la verdad, según la cual ésta no es ya tan afín y propicia a lo sensible como para poder
ser asumida y expresada por este, material de modo adecuado.

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 Es el caso de los dioses griegos, pero no del Dios cristiano. Los dioses griegos sí están
disponibles para la representación artística, y es por eso que en Grecia hay un arte religioso.

De tal índole es la aprehensión cristiana de la verdad, y sobre todo el espíritu

de nuestro mundo actual o, más precisamente, de nuestra religión y de nuestra
formación racional: aparece más allá de la fase en que el arte constituye el modo
supremo de ser consciente de lo absoluto.

Se trata de ver cuál es el mejor modo de ser consciente de lo absoluto. Sabemos que es la
filosofía, sin duda, pero también sabemos que el arte es un primer paso en esa dirección. Sólo
que en el arte cristiano ya no se trata tanto de la intuición de lo sensible, sino de una
espiritualidad interiorizada y subjetivizada. Por eso este arte tiene que ver con el arte romántico
que es, también él, subjetivista (frente a la objetividad de la escultura griega). La realidad del
Dios cristiano desborda cualquier representación sensible, a diferencia de los dioses griegos, que
de alguna manera la pedían. Es la diferencia entre la religión revelada (o cristiana) y la religión
del arte griego, que Hegel añora, todavía en su madurez (y en su juventud ambicionaba, con
Schelling y Hörderlin, sus condiscípulos de seminario; era una respuesta alemana, filosófica,
utópica, si quieren inútil y ridícula, a la revolución francesa).

La índole peculiar de la producción artística y de sus obras ya no satisface

nuestra necesidad suprema; ya no podemos venerar y adorar las obras de arte como
tocadas por la divinidad; la impresión que nos producen es de índole más sesuda, y
lo que suscitan en nosotros ha todavía menester un criterio superior y verificación
diversa.

En esta frase empieza a perfilarse con más claridad la conclusión a la cual va a llegar, a
saber: que el arte (se los anticipo) es una cosa del pasado. ¿Y qué quiere decir Hegel con esto?
Bueno, es motivo de disputa (de una disputa interpretativa) secular. Ya no satisface nuestra
necesidad suprema, eso dice textualmente Hegel (o el editor de estas Lecciones se lo atribuye).
Ello implica, claro, que en algún momento pasado sí la satisfacía: a saber, en la época del arte
clásico, la época del arte sin más.

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 Prestemos atención a la cita que acabamos de leer. En ella se asegura que las obras de arte
eran objetos religiosos, de culto. Hegel está hablando de una característica del arte clásico: la
religión del arte. La palabra sesuda, quizá no muy feliz en la traducción, alude a una
característica de la modernidad: la reflexividad. La modernidad es una época donde la intuición
no basta y no satisface; por tanto, el momento reflexivo se impone. Vemos aquí que dos períodos
del arte distintos privilegian facultades diferentes, como ya aclaramos.
La modernidad es la época del entendimiento va a decir Hegel en otro lugar. Eso implica
también que es la época de la separación y sus efectos los vamos a ver mejor la clase próxima,
cuando abordemos la Teoría de la novela de Georg Lukács, un autor del siglo XX (nació en el
XIX, y su libro es de 1914, pero su trayectoria se extiende durante el siglo XX). Lukács, de
alguna manera retrospectiva, va a echar luz sobre las implicancias de lo que afirma Hegel aquí.
Lo que está diciendo es parte de una caracterización de la modernidad y de una crítica a la
modernidad. Creo que está tratando de expresar que vivimos en una época secularizadora. Hoy
comprendemos mejor esta interpretación porque comprobamos sus efectos: la religión se ha
vuelto privada, resulta un tema personal y no público. La religión dejó de ser una referencia para
la vida pública, una referencia general para todo un pueblo, un principio de organización general
y una fuente de sentido para todos.
Para Hegel, la separación entre el arte y la religión es una separación típicamente moderna.
La modernidad es la época de las separaciones y los desgarros, pero en muchos sentidos: en
sentidos objetivos y culturales (como en este caso, es decir, el arte y la religión se han escindido,
así como la política y la religión) y también en un sentido intelectual porque, por ejemplo
Descartes, nos enseñó a proceder intelectualmente mediante separaciones (analíticamente:
dividiendo un problema en sus distintos aspectos para mejor resolverlo). Y el entendimiento,
según el vocabulario particular hegeliano, es esa facultad que separa, que divide los problemas
en partes para afrontarlos mejor, como explicó Descartes. Pero con este método del
entendimiento también se pierde de vista la totalidad. El entendimiento es la facultad de la
filosofía moderna contra la que el mismo Hegel discute, pues le gustaría volver a reconstruir una
unidad perdida. Y la quiere reconstruir mediante otra facultad que, en su diccionario personal, es
la facultad de la unidad y de la comprensión de la totalidad, y a la que denomina razón. La
palabra se distancia de aquello que Descartes llamaba razón. Sabemos que cada filósofo tiene su
diccionario y que la palabra razón en Hegel no es lo mismo que en Kant o en Descartes. Ya
veremos que en Heidegger hay un eco de este razonamiento. La modernidad, según sostiene, ha
sido dominada por la ciencia. Sus procedimientos, basados en el cálculo, se oponen al pensar. La
ciencia, afirma Heidegger, no piensa, sólo razona y calcula.

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 Volvamos ahora al texto. Sabemos que la modernidad es, para Hegel, la época de la
reflexión, es una época mucho más conceptual. Y sabemos también las consecuencias que trae
aparejada la reflexión: la división, el egoísmo calculador, el desgarro del todo que espontánea,
naturalmente tenía vigencia entre los griegos, como la vivencia de la comunidad. En realidad, es
la época del entendimiento y no de la razón (en el sentido que Hegel, no Kant u otros, le da a
estas dos palabras: una es abstracta y divide; la otra supera y une). En cualquier caso, bajo la
modernidad no basta con la intuición “griega”; precisamos un criterio superior, un criterio que
sea conceptual. Cito:

El pensamiento y la reflexión han sobrepujado al arte bello (el arte bello aquí parece
aludir al arte clásico). Quien guste de entregarse a las lamentaciones y las quejas puede
considerar este fenómeno como una corrupción y atribuirlo a la prevalencia de las pasiones
y de los intereses egoístas que hacen desaparecer la seriedad del arte tanto como su
jovialidad; o bien se puede echar la culpa a la inopia de los tiempos que corren, a las
complicadas circunstancias de la vida civil y política, las cuales impiden que el ánimo,
prisionero de mezquinos intereses, se libere a los fines superiores del arte, dado que la
inteligencia misma está al servicio !e esta inopia y de sus intereses en ciencias que sólo
tienen utilidad para tales fines, y se deja inducir a la perseverancia en esta esterilidad.

Largo párrafo que parece llamar nuestra atención sobre dos cosas. Una es que Hegel no
está promoviendo ningún discurso decadentista o melancólico sobre el pasado del tipo: “vivimos
en una época de decadencia porque los intereses modernos nos alejan de la espiritualidad,
presuntamente establecida antaño, y hoy corrupta”. Hegel no comparte ese tipo de visión.
Segunda cuestión: hay sí una crítica a la modernidad que se expresa en este párrafo de dos
maneras principales. La primera consiste en subrayar el individualismo de la vida moderna, el
egoísmo de la vida moderna. Es decir, un efecto de lo que antes mencionábamos en el plano
especulativo: la separación en partes, la consiguiente individualización o privatización de la vida
social y la disgregación de la comunidad. La sustancial vida comunitaria o la religión del arte son
cualidades que muchos pensadores alemanes de la época del idealismo atribuían a los griegos y
aprovechaban ese escenario idealizado para desplegar desde él su crítica a la modernidad. Es
decir, los griegos tenían una comunidad, eran un pueblo y no un conjunto de individuos bajo un
Estado coercitivo, como es el caso de los modernos. Además, tenían una religión civil y una
religión del arte. En ellos, sensibilidad y reflexión no estaban tan tajantemente separadas como
en los modernos (o bajo el período romántico del arte, para hablar con Hegel).

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 El segundo aspecto de la crítica a la modernidad que se revela en este párrafo es que la
civilización moderna está orientada a lo práctico, a lo aprovechable. Ya no tiene tiempo para la
especulación pura y eso afecta, naturalmente, la vida espiritual. Por ende, todo esto va a impactar
también en el arte, pues separa al arte de la comunidad, separa al arte de la religión, de la vida
política y, también, vuelve insuficiente la aproximación intuitiva/sensible al arte (exige
reflexión). Además, exige que el arte sea provechoso (Hegel discute, como vimos en una cita
previa, la orientación del arte hacia la mera decoración o el entretenimiento, porque el arte
entraña una forma de la verdad y no puede ser reducido a un pasatiempo). Es algo contra lo cual
se alzó también Kant. Como sabemos, no hablaba del arte sino de la belleza y del juicio de gusto.
¿Cómo tenía que ser para Kant el juicio de belleza?

Estudiante: Desinteresado.

Profesor: Exacto, no tiene que haber ningún aprovechamiento de ningún tipo: ni en

términos de conocimiento, ni en términos de ventajas materiales ni de bienes morales. Tiene que
ser ese lugar de la vida burguesa que no tiene una finalidad útil visible. Para afirmar esta
posición Kant resigna también el carácter veritativo del arte: ni conocimiento, ni tampoco moral
o religiosidad. La belleza es una dimensión autónoma.
Hegel está advirtiendo que al lado del individualismo encontramos también ese
pragmatismo, ese utilitarismo (no me refiero a escuelas filosóficas concretas, sino a meras
calificaciones genéricas). Para el individualismo, el arte tal como lo piensa Hegel (el arte griego),
parece no tener un lugar fuera de su posible utilidad. Esto sucede, en primer lugar, porque el arte
ya no denota nada religioso, nada superior. El arte ha perdido aura. Y esto, lo vieron en Walter
Benjamin, pero aquí Hegel no atribuye esa pérdida a ninguna transformación técnica, sino a una
razón histórica: la radical secularización e individualización modernas.
Hegel, de algún modo, está anticipando las conclusiones (pero no los argumentos, Hegel
habla en términos más generales, habla de la época) de Benjamin: la obra de arte perdió su aura,
ya no tiene ese carácter religioso y misterioso que conservaba para los griegos (que, dicho sea de
paso, ya no constituyen el marco de referencia para Benjamin, animado por la mística judía y la
política comunista). Es algo que vamos a ver en Heidegger también, cuando se refiere al templo
griego, algo que se oculta y se revela, que tiene un misterio. Digamos que el pragmatismo de la
vida moderna o, para decirlo con otras palabras, el capitalismo desauratiza, vulnera y ultraja
todo aquello donde en algún momento hubo algo espiritual o trascendente.

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 En estos pasajes, que pueden parecer oscuros a primera vista, hay muchos temas que
ustedes ya han visto en las distintas críticas a la modernidad. Me refiero a motivos como el aura,
la industria cultural, el desinterés kantiano. Hegel prolonga aquí algo del pensamiento anterior a
él y se proyecta con una crítica visionaria. Claro que lo hace en su lenguaje oscuro y en su
circular manera de progresar de un asunto a otro. Pero hay en su pensamiento una captación de
una tendencia moderna, hay una caracterización de la cultura moderna que es muy perceptiva.
Leamos otra cita:

Sea cual sea la actitud que frente a esto se adopte, lo cierto es que el arte ha dejado
de procurar aquella satisfacción de las necesidades espirituales que sólo en él buscaron y
encontraron épocas y pueblos pasados, una satisfacción que, al menos en lo que respecta a
la religión, estaba muy íntimamente ligada al arte. Ya pasaron los hermosos días del arte
griego, así como la época dorada de la baja Edad Media.

Hegel está afirmando varias cosas. En principio, está mostrando algo que, como creo haber
anticipado, Adorno le va a reprochar. Está repitiendo la actitud de muchos de sus
contemporáneos y compañeros de escuela (como el poeta Hölderlin, tan recurrido después por
Heidegger). Está idealizando la cultura griega, proponiéndola como ejemplo: el pueblo de la
historia en el cual espíritu y materia estaban armoniosamente conjugados. Y donde, sobre todo,
arte y religión no formaban esferas opuestas. Esta idealización del pasado, esta utopía situada en
el pasado en lugar del futuro, nos habla de la condición política alemana que luego Marx va a
describir con tanta pasión. Los alemanes, escribió Marx, imaginan lo que los franceses hacen.
Eso no describe muy bien la situación de la Unión Europea de la actualidad (risas) pero, en una
época, los alemanes imaginaban (digamos así) la crítica a la modernidad y los franceses la
llevaban a cabo en la práctica. En palabras de Marx, los alemanes piensan la libertad de Atenas
mientras los franceses hacen la revolución. Por su impotencia política, unos sólo fabrican
sistemas, todo lo majestuosos que se quiera, mientras que los otros derrocaron al absolutismo.
Marx hace estas consideraciones, justamente, en uno de sus textos introductorios a la Filosofía
del derecho de Hegel, un breve comentario, lleno de energía y elegancia literaria, que tradujo al
español el gran helenista italiano, Rodolfo Mondolfo, socialista refugiado del fascismo en la
Argentina.
La manera de pensar alemana, al no estar abierta a ninguna perspectiva política concreta,
sitúa su utopía en el pasado. La utopía alemana remite a la Grecia clásica, y esta sirve como
plataforma para una crítica a la modernidad que no es una crítica decadentista ni melancólica,

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sino que es una crítica muy realista. Podría esperarse que alguien que está enamorado de Grecia
sólo vea en la modernidad un momento de decadencia irrefrenable, pero a Hegel, más que llorar
esa situación, le interesa comprenderla en su “realidad efectiva”. Hegel entiende que la
modernidad es separación, individualismo, utilitarismo, secularización y des-artificación (para
decirlo con una expresión de Adorno que alude a la pérdida del carácter artístico del arte). El
arte, como el resto de la vida moderna, tiene que incorporar el concepto, no puede prescindir de
la reflexión. Ya no es una unidad intuitiva con el pueblo y las ideas religiosas, todo eso ahora
está separado. El arte mismo se subjetivizó, abandonó ese terreno objetivo que era el suyo propio
en la época clásica.
Existen por supuesto distintas interpretaciones para estos comentarios de Hegel acerca del
arte bajo la modernidad. Según algunas interpretaciones, afirmaría aquí una especie de visión
anticipada de lo que sería el arte de la vanguardia, el arte conceptual. Porque se trata de una
época en la cual el arte que no puede prescindir del pensamiento. No pretende ser otra vez algo
bello, para ver y disfrutar, y conectado íntimamente a la sociedad, a sus ritos y su cultura común.
El arte, por tanto, pide una interpretación, exige la estética y exige la crítica justamente porque
aquella cultura común ha sido desgarrada, dividida, y ya no funciona como marco de sentido
compartido que se capta inmediatamente. La ciencia del arte nace cuando el arte deja de existir.
Por lo menos, deja de existir tal y como lo entendían los griegos (o como Hegel cree que lo
entendían). Podemos pensar que esta secuencia: muerte del arte-aparición de la ciencia del arte
es algo así como un correlato estético del carácter crepuscular de la filosofía: el búho de Minerva
alza vuelo cuando se pone el sol. Esto es: la filosofía (representada por el búho) comienza a
operar cuando el día de la experiencia acabó, cuando una figura de la vida entró en su ocaso.
Esta, como sabemos, es una frase célebre del prólogo a la Filosofía del derecho de Hegel.
Podemos pensar que el arte ha dejado de existir, ya no hay arte, como sostienen muchas
interpretaciones radicales de estos pasajes. O bien, podríamos pensar, según otras miradas, que el
arte se transformó, abandonó la apelación a la intuición y se convirtió en otra cosa para ejercitar
la reflexión, como insinuamos antes, cuando hablamos del arte conceptual, un movimiento
peculiar que no se desarrolló hasta la década de 1960 (desde luego, podemos decir que artistas
como Marcel Duchamp y otros fueron precursores en los primeros años del siglo XX, pero
precursores secretos). Hablaremos de todo esto en otra clase.
Sigo con la cita:

La cultura reflexiva de nuestra vida actual nos crea la necesidad, tanto respecto a la
voluntad como también respecto al juicio, de establecer puntos de vista generales y de

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 regular desde ellos lo particular, de tal modo que formas, leyes, deberes, derechos y
máximas universales valgan como fundamentos de determinación y sean el principal agente
rector.

Nuevamente, aparece la cuestión de la modernidad reflexiva. La misma exige tener

criterios que regulen lo particular. Uno de los padres de la sociología, Max Weber, llamó a todo
esto la racionalización y burocratización de la vida moderna. Prosigo:

Pero, tanto para los intereses del arte como para la producción artística, nosotros en
general exigimos más bien una vitalidad en la que lo universal no se dé como ley y máxima,
sino que funcione como idéntico al ánimo y al sentimiento, del mismo modo que la fantasía
contiene lo universal y lo racional como puestos en unidad con un fenómeno sensible
concreto.

Justamente, el arte era aquello que se sustraía de aquella regulación. Era lo particular que
se ofrecía a los sentidos sin sacrificar la universalidad, sino traduciéndola en lo concreto. Porque
de otro modo la universalidad no abandonaría su trono, el cual lleva implícita cierta abstracción
respecto de lo real y concreto. Pero esta función del arte no puede ser la misma en la modernidad
(en el arte romántico, según Hegel, que no habla de modernidad, por supuesto. Es una expresión
nuestra, hay que tenerlo muy en cuenta). Continuo:

El mismo artista en ejercicio no sólo sufre la seducción y el contagio de la conspicua

reflexión que le rodea (el artista está rodeado de una abundancia de reflexión), de la rutina
general del opinar y juzgar sobre el arte, para que introduzca más pensamientos en su
trabajo mismo, sino que toda la cultura espiritual es de tal índole que él mismo está inmerso
en tal mundo reflexivo y sus relaciones, y no podría abstraerse de ello con voluntad y
decisión, ni tampoco afectar o llegar, mediante particular educación o abandono de las
relaciones de la vida, a un aislamiento particular que compensara de lo perdido.

No hay ninguna utopía factible que consista en irse, como artista, a no sé qué lugar
solitario para recuperar no sé qué sensibilidad que la vida moderna nos robó. Eso no es posible.
No hay vuelta atrás, y en ese sentido Hegel no es un melancólico ni un decadentista. Acá no hay
utopías individuales del tipo romántico, ni una visión reaccionaria, como les anticipé. Antes bien,
sostiene que las cosas son así en el mundo moderno: han cambiado. El arte está preñado de

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reflexión, atravesado por la opinión y el juicio, ya no es una apelación al sentimiento compartido
naturalmente, como sucedía en la pólis. Y ahora viene el párrafo más célebre:

Considerado en su determinación suprema (esta última puede ser una cláusula restrictiva: si lo
consideramos así), el arte es y sigue siendo para nosotros, en todos estos respectos, algo del pasado. Con
ello ha perdido para nosotros también la verdad y la vitalidad auténticas, y, más que afirmar en la
realidad efectiva su primitiva necesidad y ocupar su lugar superior en ella, ha sido relegado a nuestra
representación*.

Seguramente, para la estética de Hegel es así: el arte es el arte griego, lo que no quiere
decir que posteriormente no se hayan producido obras admirables y no hayan surgido artistas
admirables, pero el arte es el griego.
La cita siguiente trata sobre la consecuencia del arte romántico, que es un arte de la
representación interior. Apela a la interioridad y a la reflexión. Entonces, según Hegel:

Lo que ahora suscitan en nosotros las obras de arte es, además del goce inmediato,
también nuestro juicio, pues lo que sometemos a nuestra consideración pensante es el
contenido, los medios de presentación de la obra de arte y la adecuación o inadecuación
entre ambos respectos. La ciencia del arte es por eso en nuestro tiempo todavía más
necesaria que para aquellas épocas en que el arte, ya para sí como arte, procuraba
satisfacción plena. El arte nos invita a la consideración pensante, y no por cierto con el fin
de provocar arte de nuevo, sino de conocer científicamente qué es el arte.

Hegel está dictando sus lecciones en la época que se desarrolla la estética moderna, es su
contribución a este desarrollo, claro, con esta mala noticia (el arte ha perdido, para nosotros, la
dimensión que tenía, o bien, según la versión radical, pero jamás pronuciada por el propio Hegel:
el arte ha muerto). Estamos para él en la época de la crítica, no (como escribió famosamente
Kant en el prólogo a la Crítica de la razón pura) la trascendental, sino la estética. No quiero
decir, por cierto, que este sea el momento en el que surge la estética y la crítica del arte; sabemos
bien que es un proceso que se remonta ya a unos 70 años atrás, durante el siglo XVIII, pero
estamos prácticamente en esa misma época. Hegel extrae las consecuencias de esas emergencias
culturales ocurridas unas décadas antes.
Bueno, todo esto vamos retomarlo la clase que viene con Lukács pues está muy
relacionado. Vamos a ver la Teoría de la novela intentando avanzar, también, con el texto de

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Heidegger, que figura en el programa, y donde también se nota la presencia de estos pasajes
hegelianos, como Uds. van a advertir.
En ellos vemos el motivo por el cual, en el plano del espíritu absoluto, lo que sigue al arte
(y luego a la regligión) es la filosofía. Ella resulta necesaria para entender el arte, se volvió
necesaria para comprenderlo. Entre los que tienen una visión historicista de Hegel se encuentra
una eminente figura intelectual italiana, Benedetto Croce. Según éste, no podemos vivificar una
obra antigua, sino sólo pensarla. La época del arte ha pasado como la época de la mitología; ya
se terminó. El arte ya no expresa ni lo divino, ni lo eterno, por el contrario el arte moderno es un
arte irónico. Y la ironía romántica es criticada por Hegel pues le parece algo insustancial, le
parece que banaliza al mundo, que no se lo toma en serio. El arte ya no expresa ni lo divino, ni lo
eterno. Para Croce el arte ha muerto.
Por supuesto, no faltan quienes afirman que Hegel en realidad avizora el nuevo arte que
está por venir (y que tardaría un siglo en hacerse presente). Se refieren, por supuesto, al arte de
siglo XX. Un arte que exige reflexión. El arte que la gente suele no comprender inmediatamente:
las vanguardias.
Lo que está diciendo Hegel es que ya no nos inclinamos hacia la obra de arte, ya no
sentimos devoción hacia ella, ya no nos congrega como comunidad, ya no nos interpela como
pueblo, pues ya no formamos una unidad cultural. Por el contrario, buscamos que esa obra sea
utilitaria y así la ultrajamos, la volvemos objeto secular (piensen, además, que Hegel ni siquiera
llegó a ver el desarrollo del mercado del arte y sus consecuencias). Pero, sobre todo, buscamos
que alguien nos explique la obra. Una interpretación benévola es que Hegel anuncia el arte
conceptual y una interpretación más negativa diría que él se estancó en Grecia y no piensa que
pueda haber nada más después, algo que le reprocha ácidamente Adorno, quien, sin embargo,
advertía claramente los peligros que corría el arte bajo el capitalismo.
Adorno sostenía que Hegel había detenido su dialéctica histórica en el arte griego. Su
clasicismo constituye un límite claro para su pensamiento estético, y un límite reaccionario
porque promueve la armonía y dificulta entonces pensar la disonancia, un tema tan fundamental
para Adorno y para su visión del modernismo estético. Hegel queda preso de una arrogancia
idealista y de un canon de belleza convencional, eterna. Defiende así un arte afirmativo, dice
Adorno, y hace depender la estética de su sistema filosófico, la subordina a él; todo se deduce del
sistema, no de las obras artísticas. En otras palabras, su “ciencia” del arte termina resultando más
crucial que el arte mismo. Este es un resultado perverso, que tendrá nefastas consecuencias,
pues Hegel, de algún modo, es el promotor de ese neo-clasicismo verdaderamente Kitsch que
predominó en la URSS bajo la égida de Joseph Stalin, llega a sostener Adorno, quien también

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rechaza las tesis sobre la muerte del arte. Es cierto que el arte está siempre amenazado de muerte
por la sociedad administrada, pero declararlo muerto es algo falso, una escatología estética
precipitada. Adorno tiene mucha confianza en el potencial crítico y emancipatorio del arte.
Podría decir, como en el chiste de Mark Twain cuando se enteró que se había publicado una
necrológica sobre él: “Las noticias sobre mi muerte han sido demasiado exageradas”. (risas)
Lo que me interesaba, básicamente, es que ustedes sitúen estas reflexiones del arte y la
crítica en el contexto de una crítica hegeliana a la modernidad. Me parece que es donde ellas
encuentran su sentido más claro. Para Hegel el arte es una emergencia de la cultura y no es tan
interesante como expresión de un individuo sino como manifestación de una cultura, como
autocomprensión cultural. Para Hegel, bajo la modernidad la búsqueda de sentido se ha hecho
apremiante, el sentido no está dado por una cultura ni por una comunidad y su arte. Por eso,
tenemos que buscar sentido a través de la crítica, la estética (la “ciencia del arte”, como a veces
la denomina) y filosofía. El arte ya no se deja interpretar con esa inmediatez que habrían
conocido civilizaciones anteriores como la griega donde estaba integrado a una cultura
comunitaria compartida.
Muchas gracias. Nos vemos la clase que viene.

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