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De Gruyter Studium

Konrad Stock

Einleitung in die Systematische Theologie

De Gruyter
ISBN 978-3-11-021800-8
e-ISBN 978-3-11-021801-5

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Stock, Konrad.
Einleitung in die Systematische Theologie / Konrad Stock.
p. cm. -- (De Gruyter Studium)
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-3-11-021800-8 (pbk. 23 x 15,5 : alk. paper) 1. Theology,
Doctrinal. 2. Religion and ethics. 3. Christian ethics. I. Title.
BT65.S755 2011
230--dc22
2011005526

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„Sie sind uns nur vorausgegangen,
Und werden nicht hier nach Haus verlangen,
Wir holen sie ein auf jenen Höhn
Im Sonnenschein, der Tag ist schön.“
Friedrich Rückert

Meiner Frau zugeeignet


Vorwort

Der christliche Glaube ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der Liebe
Gottes des Schöpfers im Christus Jesus, unserm HERRN (Röm 8,39). Wer dieser Gewiss-
heit teilhaftig wird, wird in die Gemeinschaft des Volkes Gottes integriert und findet hier
– wie angefochten und wie fragmentarisch auch immer – zur Lebensform des Gottver-
trauens, der Liebe und der Hoffnung. Als Mitglied dieser Gemeinschaft ist ein Mensch
dazu berufen und bestimmt, die Wahrheit des Evangeliums auf individuelle Weise zu
bezeugen und an der christlichen Verantwortung für die Lebensdienlichkeit der Institu-
tionen der Gesellschaft mitzuwirken. Ich gehe davon aus, dass die Mitglieder der ver-
schiedenen christlichen Gemeinden und Kirchengemeinschaften über diese elementaren
Sätze verständigt sind.
In diesen elementaren Sätzen ist eine Antwort auf die Frage enthalten, auf welche
Weise denn ein Mensch der Wahrheit des Evangeliums von Gottes Liebe im Christus
Jesus unserm HERRN gewiss werde und gewiss bleiben könne. Die reformatorische Be-
wegung des 16. Jahrhunderts hat diese Frage damit beantwortet, dass sie die notwendi-
gen Bedingungen benannte, unter denen diese Wahrheit das Innerste der Person – Herz,
Mut und Sinn – ergreift. Zu diesen notwendigen Bedingungen gehört zum einen das
ganze Gefüge der christlichen Überlieferung in ihren privaten wie in ihren öffentlichen
Formen; zu ihnen gehört zum andern allerdings auch das unverfügbar-freie Wehen des
göttlichen Geistes, der die Gewissheit dieser Wahrheit stiftet. Diese Bedingung ist die
hinreichende Bedingung, zumal keine Macht der Welt diese Gewissheit erzwingen kann.
Über diese Antwort sind die Mitglieder der christlichen Gemeinden und Kirchenge-
meinschaften keineswegs verständigt. Es ist daher das dominierende Interesse und die
Absicht der vorliegenden „Einleitung in die Systematische Theologie“, auf diese Ver-
ständigung hinzuwirken. Sie setzt voraus, dass das Gefüge der christlichen Überlieferung
– jedenfalls in den öffentlichen Situationen der Kommunikation des Evangeliums – der
verantwortlichen Leitung bedarf. Und sie schließt an alle Darstellungen an, die vom
Studium der Theologie die Kompetenz erwarten, die für die verantwortliche Leitung der
Kommunikation des Evangeliums unabdingbar ist. Sie wird jedoch mit dem gebotenen
Nachdruck zeigen, dass diese Kompetenz just auf der Fähigkeit des systematisch-
theologischen Denkens beruht. Es ist nämlich das systematisch-theologische Denken, das
den Wahrheitsgehalt der christlichen Überlieferung in seiner gegenwärtigen Lebensbe-
deutsamkeit dem Verstehen nahebringt. Wenn die Leitung der Kommunikation des
Evangeliums nicht zum Verstehen anleitet (vgl. Apg 8,30f.), verkommt sie zum Gerede
und zum Geschwätz.
Auch wenn die Wahrheit des Evangeliums denkbar einfach ist, so steht sie doch im
Zentrum einer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, für die wir große und kom-
plexe Worte brauchen: Worte wie „Religion“, „Offenbarung“, „Gott“, „Schöpfung“,
„Freiheit“, „Sünde“, „Gewissen“, „Gnade“, „Versöhnung“, „Geist“, „Gegenwart“,
„Reich Gottes“, „Liebe“, „Erziehung“, „Wirtschaft“, „Recht“, „Wissenschaft“, „Tech-
nik“, „Verantwortung“. Nur wer für sich selbst im Laufe des Lebens immer klarer und
tiefer versteht, was diese großen Worte bedeuten, wird dazu fähig und dafür kompetent
sein, die öffentliche Kommunikation des Evangeliums in der Kirche verantwortlich zu
VIII Vorwort

leiten. Nur wem sich im lebenslangen Studium der christlichen Anschauung des Lebens
und der Wirklichkeit durch Gottes Geist die Wahrheit des Evangeliums erschließt, wird
in der Lage sein, im Pfarramt und im Lehramt an Schulen und Universitäten, in der Er-
wachsenenbildung und in der Publizistik, in den Synoden und in den Landeskirchenäm-
tern das Verstehen zu befördern, ohne das es schwerlich in der Kraft des Heiligen Geistes
zur Gewissheit des Glaubens kommen wird. Nur wer für sich das Selbstbild findet, das
die Ausübung eines theologischen Berufs in der gesellschaftlichen Lebenswelt dieser
Gegenwart sachgemäß steuert, wird dem allgemeinen Priestertum aller Getauften und
Glaubenden und so der Freiheit eines Christenmenschen hier und heute dienen können.
Es ist im Rahmen eines Studiums der Theologie an den Fakultäten und an den
Kirchlichen Hochschulen und Seminaren nun eben die Disziplin der Systematischen
Theologie, die im Zusammenhang der theologischen Disziplinen das selbständige Ver-
stehen der christlichen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit ermöglicht.
An Einführungen in die Dogmatik bzw. in die Theologische Ethik herrscht derzeit
kein Mangel. Die vorliegende „Einleitung in die Systematische Theologie“ unterscheidet
sich von anderen vergleichbaren Publikationen dadurch, dass sie die drei Subdisziplinen
– Prinzipienlehre, Dogmatik und Theologische Ethik – konsequent aufeinander bezieht
und miteinander verschränkt. Das ist deshalb unerlässlich, weil das Leben in der Freiheit
eines Christenmenschen gar nicht anders zu führen ist als im Alltag der Institutionen der
Privatheit und der Organisationen der Öffentlichkeit. Deshalb zielt das systematisch-
theologische Denken darauf, die individuelle Selbstverantwortung vor Gott für die le-
bensdienliche Gestalt dieses Alltags zu erkunden, den die Mitglieder der Glaubensge-
meinschaft mit Menschen anderer Lebensgewissheiten und anderer Bekenntnisse teilen.
Aus diesem Grunde wende ich mich mit der vorliegenden „Einleitung in die Systema-
tische Theologie“ nicht allein an die Studierenden der Theologie. Vielmehr erhoffe ich mir
darüber hinaus auch Leserinnen und Leser in den verschiedenen Praxisfeldern theologi-
scher Berufe, in den Synoden und in den Kirchenleitungen im engeren Sinne des Begriffs
und schließlich in der Gelehrtenrepublik der wissenschaftlichen Theologie. Die Art und
Weise, in der ich die großen Worte der christlichen Anschauung des Lebens und der Wirk-
lichkeit einführe und bestimme, will insgesamt der Gesprächsfähigkeit der Glaubens-
gemeinschaft in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit dienen – jener Gesprächsfähigkeit,
mit der es weithin nicht zum Besten bestellt ist. – Der Einfachheit halber darf ich bitten,
Zustimmung und Kritik an meine e-mail-Adresse zu richten: konrad_stock@freenet.de.
Wenn ich diese „Einleitung in die Systematische Theologie“ nunmehr der Öffent-
lichkeit vorlegen kann, so habe ich vielfach zu danken.
Ich danke dem Kreis meiner Schülerinnen und Schüler – Frau Studienleiterin Dr. Me-
lanie Beiner, Frau Michi Nagayama, Dr. Rainer Goltz, Prof. Dr. Bernd Harbeck-Pingel,
Pfarrer Priv.-Doz. Dr. Kai Horstmann, Prof. Dr. Pan-Ho Kim, Prof. Dr. Michael Kuch,
Pastor Dr. Ki-Seong Lee, Dr. André Munzinger, Prof. Dr. Michael Roth und Prof.
Dr. Joachim Weber –, die die verschiedenen Themen und Kapitel des entstehenden
Textes mit mir in konstruktiv-kritischem Geist durchgesprochen haben. Ich möchte die
Gelegenheit dieses Vorworts auch dazu nutzen, dankbar meines früheren Assistenten
Thomas Heußner zu gedenken, der am 18.12.2008 ganz unerwartet heimgegangen ist.
Dankbar bin ich auch meinem alten Freund Pfarrer i. R. Dr. Reiner Strunk für alle Ge-
spräche, die mir stets zur Klärung meiner Gedanken geholfen haben.
Ferner möchte ich an dieser Stelle meine Verbundenheit mit meinen Freunden und
Kollegen Wilfried Härle, Eilert Herms und Reiner Preul bezeugen. Der Gedankenaus-
tausch mit ihnen innerhalb und außerhalb des „Theologischen Arbeitskreises Pfullingen“
durch Jahrzehnte hindurch hat meine eigenen Beiträge zur Systematischen Theologie
Vorwort IX

stark geprägt. Ich freue mich darüber, dass ich mich auf die Studien Reiner Preuls über
„Die soziale Gestalt des Glaubens“ (Leipzig 2008) beziehen konnte und dass die „Ethik“
Wilfried Härles in diesem Jahr im selben Verlag erscheint. Ebenso freue ich mich darauf,
dass die „Dogmatik“ Eilert Herms’ demnächst erscheinen wird.
Ein besonderes Wort des Dankes richte ich an die Evangelische Kirche in Hessen
und Nassau und an die Evangelische Kirche im Rheinland für die namhaften Druckkos-
tenzuschüsse, die sie geleistet haben.
Mein Dank gilt dem Verlag Walter de Gruyter und insbesondere Herrn Cheflektor
Dr. Albrecht Döhnert für die sorgfältige und kompetente Beratung und Betreuung bei der
Fertigstellung des Manuskripts zum Satz.
Meinem Sohn Bastian Stock M.A. danke ich sehr herzlich dafür, dass er die Ver-
antwortung für das Begriffsregister auf sich nahm.
Ich widme das Buch meiner Frau: in Liebe, in Dankbarkeit und im Gedenken an un-
sere früh heimgerufenen Kinder Christopher und Amrei.

Gießen, am Neujahrstag 2011 Konrad Stock


Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Die Aufgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII

Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1


Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
§ 1 Religion und Lebensführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
1.1. Das Selbstbewusstsein der Person. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
1.2. Die soziale Natur der Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
1.3. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
§ 2 Das Offenbarungsgeschehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.1. Die formalen Bestimmungen von „Offenbarung“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.2. Die Ursprungssituation des christlichen Glaubens. . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.3. Das Offenbarungsgeschehen und das Offenbarungszeugnis . . . . . . . . . . 29
2.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3.1. Wort Gottes – Bibel – Heilige Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3.2. Die Heilige Schrift und die kirchliche Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
3.3. Arbeit an der Bibel: Die Vergegenwärtigung der Heiligen Schrift. . . . . . 43
3.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
§ 4 Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie. . . . . . . . . . . . . . . 47

Teil II: Grundriss der Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51


Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
§ 1 Begriff und Aufgabe der Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1.1. Der Gegenstand der Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1.2. Die Gliederung der Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
§ 2 Der christliche Glaube an Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2.1. Gott: Vom Namen Gottes zum Begriffswort „Gott“ . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2.2. Gott lebt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
2.2.1. Das Problem des Atheismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2.2.2. Der lebendige Gott. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
2.3. Gottes Wesen und Gottes Eigenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
2.4. Gottes Person-Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2.5. Der dreieinige Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
2.5.1. Die Quelle der Trinitätslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2.5.2. Offenbarungstrinität und Wesenstrinität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2.6. Gottes Gnadenwahl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
2.7. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
XII Inhalt

§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93


3.1. Glaube und Wissen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
3.1.1. Die Quelle des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer. . . . . 98
3.1.2. Glaube und Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
3.1.3. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
3.2. Gott der Schöpfer – Welt als Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3.2.1. Gottes Allmacht: Grund der Existenz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
3.2.2. Gottes Allwissenheit: Grund des Sinnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
3.2.3. Gottes Allgegenwart: Grund des Raums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
3.2.4. Gottes Ewigkeit: Grund der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
3.2.4.1. Die Erfahrung der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
3.2.4.2. Gottes Ewigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
3.2.5. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3.3. Der Mensch als Gottes Ebenbild. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
3.3.1. Der Status der theologischen Lehre vom Menschen . . . . . . . . . . . 122
3.3.2. Mensch-Sein als geschaffenes Person-Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
3.3.2.1. Die geschaffene Person als individuelles Selbst . . . . . . . 126
3.3.2.2. Die Bestimmtheit der geschaffenen Person
für die geschaffene Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
3.3.2.2.1. Das Geschlechtsverhältnis. . . . . . . . . . . . . . . 131
3.3.2.2.2. Das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit . . . . . 134
3.3.2.2.3. Die Institutionalität der Freiheit . . . . . . . . . . 137
3.3.2.3. Die Bestimmtheit der geschaffenen Person für Gott. . . . 140
3.4. Fazit: Die Ordnung der Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
4.1. Das Phänomen Sünde. Grundformen der Sünde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
4.1.1. Das Phänomen Scham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
4.1.2. Kritik des Begriffs „Erbsünde“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
4.1.3. Das Begehren und die Begierde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
4.1.4. Grundformen der Sünde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
4.1.4.1. Die Sünde und die Laster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
4.1.4.2. Die Sünde und die Angst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
4.1.4.3. Die Sünde und die Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.1.4.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4.1.5. Die Sünde, das Gesetz und das Gewissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
4.2. Jesus von Nazareth: Der Christus Gottes des Schöpfers . . . . . . . . . . . . . 170
4.2.1. Christologie. Eine methodische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . 173
4.2.2. Die Frohbotschaft des Christus Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
4.2.3. Der Tod am Kreuz auf Golgatha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
4.2.4. Ostern: Die Überwindung des Todesgeschicks . . . . . . . . . . . . . . 187
4.2.5. Die Würde des Erlösers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
4.2.6. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
4.3. Der Christus Jesus als das Urbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
4.3.1. Soteriologie. Eine methodische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4.3.2. Grundriss der Soteriologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
4.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Inhalt XIII

§ 5 Der christliche Glaube an Gott den Vollender . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212


5.1. Gottes Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
5.2. Die Kommunikation des Evangeliums
und die soziale Gestalt des Glaubens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
5.2.1. Die Kommunikation des Evangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
5.2.1.1. Der Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
5.2.1.2. Die Verkündigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
5.2.1.3. Die Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
5.2.1.3.1. Katechumenat und Taufe. . . . . . . . . . . . . . . . 225
5.2.1.3.2. Sinn und Bedeutung der Taufhandlung . . . . . 226
5.2.1.3.3. Taufe und Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
5.2.1.3.4. Das Problem der Kindertaufe . . . . . . . . . . . . 228
5.2.1.4. Das Abendmahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
5.2.1.4.1. Das Abendmahl im apostolischen Kerygma . 231
5.2.1.4.2. Die reale Gegenwart des Christus Jesus. . . . . 233
5.2.1.4.3. Taufe, Abendmahl und Glaube . . . . . . . . . . . 239
5.2.2. Die Kirche als die soziale Gestalt des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . 240
5.2.2.1. „Erfahrbare Kirche“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
5.2.2.2. Das allgemeine Priestertum
und das kirchliche Lehramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
5.2.2.2.1. Das allgemeine Priestertum . . . . . . . . . . . . . . 247
5.2.2.2.2. Das kirchliche Lehramt . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
5.2.2.3. Die Ordnung der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
5.2.3. Die Kirche in der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
5.3. Die Hoffnung auf Gottes ewiges Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
5.3.1. Die Aufgabe der Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
5.3.2. Geschichte und Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
5.3.3. Die Parusie des Christus Jesus in Herrlichkeit:
Die Teilhabe an Gottes ewigem Leben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
5.3.3.1. Der Tod und die Auferstehung zum ewigen Leben. . . . . 268
5.3.3.2. Die Vollendung und das Gericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
5.3.3.3. Gottes ewiges Reich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
5.3.3.4. Seligkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
5.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282

Teil III: Grundriss der Theologischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287


Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
§ 1 Begriff und Aufgabe der Theologischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
1.1. Das Ethos des Glaubens und die theologische Theorie.
Zum Verhältnis von Dogmatik und Theologischer Ethik. . . . . . . . . . . . . 295
1.2. Theologische Ethik und römisch-katholische Moraltheologie . . . . . . . . . 298
1.3. Theologische Ethik und Philosophische Ethik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
1.4. Die wissenschaftliche Form der Theologischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . 304
1.5. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
XIV Inhalt

§ 2 Grundsätze der Theologischen Ethik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309


2.1. Das sittliche Sein der Person. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
2.2. Das Gute – die Güter – das Höchste Gut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
2.3. Barmherzigkeit – Gerechtigkeit – Solidarität – Subsidiarität. . . . . . . . . . 323
2.4. Die Gesinnung. Zum Problem einer Gesinnungsethik. . . . . . . . . . . . . . . 326
2.5. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
§ 3 Pflichtgemäßes Handeln. Theologische Ethik als Pflichtenlehre . . . . . . . . . . . 332
3.1. Die Erfahrung des Verpflichtet-Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
3.2. Gottes Sittengesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
3.3. Kriterien pflichtgemäßen Handelns. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
3.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
§ 4 Die handlungsfähige Person. Theologische Ethik als Tugendlehre . . . . . . . . . 346
4.1. Individuelle sittliche Kraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
4.2. Zur Geschichte der Tugendlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
4.3. Die kardinalen Tugenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
4.3.1. Klugheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
4.3.2. Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
4.3.3. Tapferkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
4.3.4. Maß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
4.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
§ 5 Das Wirklich-Werden des Guten. Theologische Ethik als Güterlehre . . . . . . . 360
5.1. Das Ethos des Glaubens in der Familie, der Liebe, der Ehe
und der Erziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
5.1.1. Die Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
5.1.2. „Liebe als Passion“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
5.1.2.1. Sexualität und Sexus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
5.1.2.2. Sexus und Eros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
5.1.2.3. Eros und Agape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
5.1.2.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
5.1.3. Die Ehe und die Elternschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
5.1.4. Die Erziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
5.1.5. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
Zwischenbetrachtung: Das Leitbild der erstrebenswerten Ordnung
der Gesellschaft in der Sicht des christlichen Glaubens. . . . . . . . . . . . . . 385
5.2. Das Ethos des Glaubens im Subsystem der Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . 388
5.2.1. Grundbegriffe der Ökonomie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
5.2.1.1. Bedarf und Bedürfnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
5.2.1.2. Wirtschaft: Eine Definition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
5.2.1.3. Die wirtschaftliche Art des Nutzens . . . . . . . . . . . . . . . . 390
5.2.1.4. Der Begriff Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
5.2.1.5. Der Markt, der Wettbewerb
und die Ordnung des Marktes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
5.2.1.6. Das Eigentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
5.2.2. Das Recht in der Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
5.2.3. Das Geld und die Stabilität des Geldwerts . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
5.2.4. Soziale Sicherheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
Inhalt XV

5.2.5. Gesichtspunkte ethischer Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405


5.2.5.1. Individualethische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
5.2.5.2. Organisationsethische Betrachtung. . . . . . . . . . . . . . . . . 408
5.2.5.3. Sozialethische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
5.2.5.4. Fazit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
5.3. Das Ethos des Glaubens im Subsystem des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
5.3.1. Macht – Gewalt – Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
5.3.1.1. Macht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416
5.3.1.2. Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
5.3.1.3. Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420
5.3.2. Der säkulare Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
5.3.2.1. Der theologische Begriff des säkularen Staates . . . . . . . 422
5.3.2.2. Die Religionsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
5.3.3. Die Verfassung des säkularen Staates. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
5.3.4. Das Recht des säkularen Staates. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432
5.3.4.1. Der Begriff Recht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
5.3.4.2. Die Moralität des Öffentlichen Rechts . . . . . . . . . . . . . . 434
5.3.4.3. Das Strafrecht und die Rechtsstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . 435
5.3.4.4. Das Problem der Schulpolitik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
5.3.5. Die politische Willensbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438
5.3.6. Gesichtspunkte ethischer Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
5.3.6.1. Individualethische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444
5.3.6.2. Organisationsethische Betrachtung. . . . . . . . . . . . . . . . . 445
5.3.6.3. Sozialethische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446
5.3.6.4. Fazit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
5.4. Das Ethos des Glaubens im Subsystem der Wissenschaft
und der Technik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448
5.4.1. Das Verhältnis von Wirtschaft,
staatlichem Rechtssetzungsrecht, Wissen
und religiös-weltanschaulicher Kommunikation. . . . . . . . . . . . . . 450
5.4.2. Wissen und Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
5.4.3. Wissenschaft als Institution und Organisation . . . . . . . . . . . . . . . 457
5.4.4. Technik als Institution und Organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
5.4.5. Gesichtspunkte ethischer Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466
5.4.5.1. Individualethische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468
5.4.5.2. Organisationsethische Betrachtung. . . . . . . . . . . . . . . . . 469
5.4.5.3. Sozialethische Betrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
5.4.5.4. Fazit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472
Schlussbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
Begriffsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483
Die Aufgabe

Der christliche Glaube ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von Gottes
Liebe im Christus Jesus unserm HERRN (Röm 8, 39). Sofern diese Gewissheit Herz, Mut
und Sinn eines Menschen ergreift, versetzt sie ihn in tiefes Gottvertrauen und integriert
ihn in die Gemeinschaft der Schwestern und der Brüder en Christo (ȷ ȦȺȳȼȽN). In die-
ser Gemeinschaft bilden sich die Fähigkeit der Liebe und die Kraft der Hoffnung, die in
der Selbstverantwortung vor Gott konkret wird. Als Leben im Gottvertrauen, in der
Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott versteht sich die christ-
liche Glaubensweise als das gute Leben.
Damit die Wahrheit des Evangeliums Herz, Mut und Sinn eines Menschen ergreife
und in die Situation des guten Lebens versetze, ist nach der Erkenntnis der reformatori-
schen Bewegung eine zweifache notwendige Bedingung zu erfüllen. Martin Luther hat
diese zweifache notwendige Bedingung mittels der Unterscheidung zwischen dem „äuße-
ren Wort“ und dem „inneren Wort“, zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren
Klarheit“ der Heiligen Schrift erfasst.
Diese Unterscheidung macht uns darauf aufmerksam, dass die Liebe, die Treue, die
Gnade, die Gerechtigkeit Gottes des Schöpfers im Christus Jesus nur durch Gottes Heili-
gen Geist als Wahrheit für das eigene Leben erschlossen wird. Gleichwohl wird die
Wahrheit des Evangeliums als Wahrheit für das eigene Leben nicht unmittelbar evident.
Vielmehr nimmt Gottes Geist – der Geist der Wahrheit – für sein erleuchtendes Wirken
die gesamte Fülle und die reiche Geschichte der menschlichen Offenbarungszeugnisse in
Anspruch und in Dienst. Gottes Geist stiftet das „innere Wort“ und die „innere Klarheit“
der Heiligen Schrift so und nur so, dass er das „äußere Wort“ der mündlichen, der bild-
lichen, der musikalischen und der meditativen Vergegenwärtigung ebenso wie die Mühe
um das „äußere Wort“ der Heiligen Schrift in unverfügbar-freier Weise gebraucht. Ist die
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums hinreichend bedingt durch Gottes Geist, so ist
sie doch notwendig bedingt durch die mannigfachen Formen und Gestalten der Kommu-
nikation des Evangeliums. Diese sind das menschliche Werk, das dem Werk Gottes zu
dienen bestimmt ist.
An der Kommunikation des Evangeliums partizipieren grundsätzlich alle, die an der
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums Anteil haben. Gemäß der Einsicht in das
allgemeine Priestertum aller Getauften und Glaubenden sind alle Mitglieder der Glau-
bensgemeinschaft dazu befugt und dazu aufgerufen. In allen möglichen alltäglichen
Situationen – in der privaten Hausandacht wie im Gedankenaustausch zwischen Tür und
Angel, in der Einübung der nächsten Generation in die christliche Sitte wie in den Ge-
sprächen über die Ethosgestalt des Glaubens in der gesellschaftlichen Lebenswelt – geht
die Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des Evangeliums und auf seine orientierende und
motivierende Kraft vonstatten. Diese Besinnung wird das christliche Gesamtleben der
Einzelnen in der Sphäre der Privatheit wie in den öffentlichen Funktionsbereichen der
Gesellschaft reflektiert und kritisch begleiten. In ihr beweist sich und bewährt sich die
religiös-ethische Mündigkeit, die die Freiheit eines Christenmenschen auszeichnet.
Freilich ist die Kommunikation des Evangeliums in allen möglichen alltäglichen Si-
tuationen in der gegenwärtigen Gesamtlage der euro-amerikanischen Moderne einer
XVIII Die Aufgabe

zweifachen Herausforderung ausgesetzt. Diese betrifft das Innenverhältnis der Glau-


bensgemeinschaft in ihrer kirchlichen Ordnung und Verfassung; sie betrifft aber auch das
Außenverhältnis, in dem sich die Mitglieder der kirchlich verfassten Glaubensgemein-
schaft zu den Mitgliedern anderweitiger Religions- und Überzeugungsgemeinschaften in
den Institutionen und in den Organisationen der Gesellschaft befinden. Je mehr wir uns
auf unsere eigene Existenz besinnen, desto mehr entdecken wir, wie diese beiden Her-
ausforderungen ineinander greifen.
Was das Innenverhältnis der Glaubensgemeinschaft anbelangt, so besteht die Her-
ausforderung in einem exzessiven Traditionsabbruch, den jedenfalls die evangelischen
Kirchengemeinschaften in der Bundesrepublik Deutschland seit geraumer Zeit erleiden.
Ihm gilt es mit einem intensiven Traditionsaufbruch entgegenzutreten.1 In diesem Tradi-
tionsaufbruch werden wir die überlieferten Sprach- und Denkformen des christlichen
Glaubens, wie sie uns in der Heiligen Schrift – ebenso wie in ihrer Wirkungsgeschichte
im kirchlichen Bekenntnis, in der Liturgie und im Gesangbuch, im Kirchenbau und in
den mannigfachen Stilen der christlichen Kunstpraxis in alter und in neuer Zeit – begeg-
nen, als Darstellung des menschlichen Offenbarungszeugnisses einladend und gewin-
nend dem Verstehen neu erschließen müssen. Die Aufgabe, den Reichtum und die Fülle
der überlieferten Offenbarungszeugnisse dem gegenwärtigen Verstehen neu zu erschlie-
ßen, wird sich erfüllen lassen, wenn die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft in ihrer
inneren Gesprächssituation das Leben des Glaubens jeweils als das Leben aus dem radi-
kalen Vertrauen auf den Heilswillen dessen explizieren, der der schöpferische Grund und
Ursprung aller Dinge ist. Wegen der Erfüllung dieser Aufgabe werden die Mitglieder der
Glaubensgemeinschaft allerdings auch die Verständigung untereinander suchen über ihre
spezifische Verantwortung für die lebensdienliche Ordnung der Gesellschaft und über
die richtige Wahrnehmung ihrer sozialen Rollen und Funktionen in deren verschiedenen
Subsystemen. Existieren sie doch alle in der ökonomischen, der politischen, der kulturel-
len und der technischen Sphäre der gesellschaftlichen Lebenswelt.
Was das Außenverhältnis der Glaubensgemeinschaft betrifft, so besteht die Heraus-
forderung darin, dass die Öffentliche Meinung in den Gesellschaften der euro-amerika-
nischen Moderne die Suche des Glaubens nach seiner zeitgemäßen und situationsgerechten
Ethosgestalt hier und heute ignoriert. Zwar ist den Religions- und Weltanschauungs-
gemeinschaften – und unter ihnen eben auch den Kirchen – das Menschen- und Grundrecht
der Religionsfreiheit von Verfassungs wegen garantiert; aber in der gesellschaftlichen
Öffentlichkeit dominiert die Ansicht, die religiös-weltanschauliche Überzeugung sei
Privatsache und komme für die Lösung der Probleme in den Bereichen der Wirtschaft
und der Politik, der Wissenschaft und der Technik nicht ernstlich in Betracht. Nach lan-
ger und erfolgreicher Vorbereitung durch das Dauerfeuer der Kirchen-, Christentums-
und Religionskritik seit dem Deismus des 18. Jahrhunderts herrscht in den Funktions-
eliten – den geschichtlichen Katastrophen der neueren und der neuesten Zeit zum Trotz –
das ungebrochene Vertrauen in die Leistungs- und Gestaltungskraft einer allgemeinen
menschlichen Vernunft. Von der Suche des Glaubens nach seiner zeitgemäßen und situa-
tionsgerechten Ethosgestalt hier und heute nehmen die Diskurse in den Institutionen des
Philosophierens keine Notiz.
In dieser Lage kommt es darauf an, dass das Evangelium in der Kommunikation des
Evangeliums zwischen den Mitgliedern der Glaubensgemeinschaft das Gegenüber sei

1
Vgl.: Traditionsaufbruch. Die Bedeutung der Pflege christlicher Institutionen für Gewißheit,
Freiheit und Orientierung in der pluralistischen Gesellschaft. Hg. im Auftrag der Kirchen-
leitung der VELKD von DOROTHEA WENDEBOURG und REINHARD BRANDT, Hannover 2001.
Die Aufgabe XIX

und bleibe. Wie trägt die Glaubensgemeinschaft dafür Sorge, dass das Evangelium in der
zweifachen Gesprächssituation, in der die Kommunikation des Evangeliums hier und
heute vor sich geht, das Gegenüber sei und bleibe?
Von ihren Anfängen an trägt die Glaubensgemeinschaft für das Gegenüber-Sein des
Evangeliums dadurch Sorge, dass sie das Amt der öffentlichen Lehre errichtet. Wem die
Glaubensgemeinschaft das Amt der öffentlichen Lehre überträgt, übernimmt die Ver-
antwortung dafür, dass jedenfalls in allen öffentlichen Situationen des „äußeren Wortes“
das Evangelium der Kanon aller seiner Auslegung und aller seiner Vergegenwärtigung
bleibe. Das Amt der öffentlichen Lehre versieht den Auftrag, die Glaubensgemeinschaft
der Kirche in dieser ihrer zweifachen Gesprächssituation durch die regelmäßige Erin-
nerung ans Evangelium (vgl. 1Kor 15,1) zu leiten.
Nun haben sich in der Geschichte des Christentums – idealtypisch gesprochen –
zwei Formen der Leitung der Glaubensgemeinschaft der Kirche in allen öffentlichen
Situationen des „äußeren Wortes“ entwickelt. Für die römisch-katholische Tradition des
Christentums kommt die Verantwortung für die Leitung der Glaubensgemeinschaft in
ihren jeweils aktuellen Herausforderungen den Trägern des bischöflichen und zuhöchst
des päpstlichen Amtes zu. Für ihre Kompetenz, Fragen der Glaubens- und der Sittenlehre
definitiv zu entscheiden, nehmen sie – wie wir noch sehen werden – diejenige formale
Autorität in Anspruch, die in der Berufung der Apostel durch den Christus Jesus gründet.
Demgegenüber verdankt sich der Anstoß der reformatorischen Bewegung der Erkenntnis
Martin Luthers, dass die formale Autorität des kirchlichen Lehramts irrtümliche Ausle-
gungen und fehlerhafte Vergegenwärtigungen des Evangeliums keineswegs verhindert,
sondern vielmehr begünstigt habe. Es ist diese Erkenntnis, die die reformatorische Tradi-
tion des Christentums zu einer anders gearteten Form der öffentlichen Lehre verpflichtet,
die das Gegenüber des Evangeliums in der Kommunikation des Evangeliums wahrt.
Die reformatorische Alternative zur formalen Autorität des kirchlichen Lehramts im
Sinne der römisch-katholischen Tradition besteht in der theologischen Kompetenz derer,
die zu Trägern eines kirchen- und gemeindeleitenden Amtes ordentlich berufen werden.
Diese Kompetenz zu erwerben und in der Ausübung eines theologischen Berufs auf
welchem Praxisfeld auch immer unter Beweis zu stellen, ist Sinn und Zweck des theolo-
gischen Studiums. Wir werden sehen, dass es just die Systematische Theologie ist, die
für diesen Sinn und Zweck des theologischen Studiums die Schlüsselstellung innehat.
Dass und warum die im lebenslangen Studium der Theologie begründete theologi-
sche Kompetenz die reformatorische Alternative zur formalen Autorität des kirchlichen
Lehramts nach römisch-katholischem Verständnis sei, zeigt uns die eingehende Beschäfti-
gung mit Friedrich Schleiermachers „Kurzer Darstellung“.2 Darin hat Schleiermacher die
Theologie als eine „positive Wissenschaft“ (§ 1) charakterisiert und sie auf diese Weise in
Beziehung gesetzt zu anderen wissenschaftlichen Fächern, die ihrerseits ein theoretisches
Wissen für die kompetente Wahrnehmung einer praktischen Aufgabe vermitteln wollen,
wie z. B. die Rechtswissenschaft, die Medizin und die Erziehungslehre. Als „positive
Wissenschaft“ eigener Art vermittelt nun die Theologie ein Wissen, das dazu befähigt, die
religiöse Kommunikation der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft verantwortlich
zu leiten (§ 3). Und zwar dadurch, dass sie – die theologische Forschung und die theolo-
gische Lehre – eine dreifache Kompetenz verknüpft: eine Kompetenz, die durch „philoso-

2
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, KD2. Nachweise aus diesem Werk sind im Folgenden im Text
notiert. – Vgl. hierzu KONRAD STOCK, Die Theorie der christlichen Gewißheit. Eine enzyklo-
pädische Orientierung, Tübingen 2005.
XX Die Aufgabe

phische Theologie“, eine Kompetenz, die durch „historische Theologie“, und eine Kom-
petenz, die durch „praktische Theologie“ erworben wird (§§ 21–31).
Die theologische Kompetenz umfasst zuvörderst jene Kompetenz, die durch die
„philosophische Theologie“ erworben wird, sofern sie nämlich sinnvoller- und notwen-
digerweise „ein Wissen um das Christentum“ (§ 21) voraussetzt. Für die Fähigkeit, die
religiöse Kommunikation der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft verantwortlich
zu leiten, ist das „Wissen um das Christentum“ aus wenigstens zwei Gründen unumgäng-
lich. Sie erfordert nämlich erstens das Verständnis dafür, dass auch das Christentum in
seiner Geschichte und in seiner gegenwärtigen Lage in den Kreis der Phänomene gehört,
die wir mit dem Begriffswort „Religion“ bezeichnen. Und sie erfordert zweitens ein
Verständnis für die Interdependenz, die zwischen einer Religion wie der Religion des
Christentums und den verschiedenen Lebensbereichen oder Subsystemen einer Gesell-
schaft besteht. Die „philosophische Theologie“ sucht nach dem reinen, kategorialen
Wissen, ohne welches die Aufgabe eines theologischen Berufs in den Herausforderungen
dieser unserer Gegenwart nicht begriffen werden kann.
Die theologische Kompetenz, die für die verantwortliche Leitung der Kommunikation
des Evangeliums in allen öffentlichen Situationen erstrebenswert und vorzugswürdig ist,
beruht sodann auf jenem Wissen, das in der „historischen Theologie“ erworben wird
(§ 26; 69–102). Unter den Oberbegriff der „historischen Theologie“ subsumiert Schleier-
macher die „exegetische Theologie“ (§§ 103–148), die „Kirchengeschichte“ (§§ 149–194)
und schließlich die „geschichtliche Kenntnis von dem gegenwärtigen Zustande des Chris-
tentums“ (§§ 195–250), die die „dogmatische Theologie“ (§§ 196–231) und die „kirch-
liche Statistik“ (§§ 232–250) umfasst.
Mit dieser Anordnung will Schleiermacher deutlich machen, dass die verantwortliche
Leitung der Kommunikation des Evangeliums grundsätzlich in der jeweiligen geschicht-
lichen Gegenwart vor sich geht. In dieser jeweiligen geschichtlichen Gegenwart wird die
öffentliche Lehre zwar prinzipiell die „Grundtatsache“ (§ 80 Zusatz) des Christentums –
seinen geschichtlichen Ursprung, wie ihn das kanonische Offenbarungszeugnis normativ
bekundet – zur Geltung bringen; aber die sorgfältige und hingebungsvolle Mühe um den
authentischen Sinngehalt des Kanons mit Hilfe einer exegetischen Methodenlehre wird
jederzeit vermittelt sein mit der „geschichtlichen Kenntnis des gegenwärtigen Momentes“
(§ 81). Und zwar deshalb, weil die geschichtliche Entwicklung des Christentums – so-
wohl in seinem Innenverhältnis als auch in seinem Außenverhältnis – Schwächen,
Krankheiten und Irrwege erkennen lässt, die wir hier und heute auf dem Wege eines „be-
sonnenen Einwirkens auf die weitere Fortbildung“ (§ 69) zu beheben und zu überwinden
trachten werden. Zwischen der Auslegung des kanonischen Offenbarungszeugnisses mit
Hilfe einer exegetischen Methodenlehre und der behutsam-kritischen Vergegenwärtigung
hier und jetzt besteht daher so etwas wie ein Regelkreis. Das durch die kirchen- und theo-
logiegeschichtliche Tiefenschärfe belehrte systematisch-theologische Denken hat im
Zusammenhang des theologischen Studiums deshalb die Schlüsselstellung inne, weil es
der behutsam-kritischen Vergegenwärtigung des kanonischen Offenbarungszeugnisses
dient. Es dient der „Zukunftsfähigkeit des christlichen Lebens“3, die durch die Auslegung
allein und durch das kirchen- und theologiegeschichtliche Interesse allein noch keines-
wegs ermöglicht ist.

3
EILERT HERMS, Die Frage nach der Güte der Arbeit im Pfarramt vor dem Hintergrund der
reformatorischen Sicht von Amt und Auftrag der Kirche, in: DERS., Kirche – Geschöpf und
Werkzeug des Evangeliums, Tübingen 2010, 230–270; 233.
Die Aufgabe XXI

Schließlich gibt es nach Schleiermacher theologische Kompetenz, die für die ver-
antwortliche Leitung der Kommunikation des Evangeliums hier und heute erstrebenswert
und vorzugswürdig ist, nicht ohne jene Kompetenz, die durch „praktische Theologie“
erworben wird (§ 25). Gemäß der reformatorischen Erkenntnis zielt alle öffentliche Leh-
re – alle öffentliche Auslegung und alle öffentliche Vergegenwärtigung – des Evangeli-
ums darauf ab, die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft „zur selbständigen Ausübung
des Christentums“4 zu befähigen. Auch dieser dritte Aspekt der theologischen Kompe-
tenz bedarf eines theoretischen, freilich eines praxisbezogenen theoretischen Wissens.
Dieses praxisbezogene theoretische Wissen wird darauf Rücksicht nehmen, dass alle
religiöse Kommunikation Herz, Mut und Sinn der Person betrifft: ihr Selbstgefühl, ihre
Gesinnung, ihr Gewissen. Die praktisch-theologischen Subdisziplinen werden deshalb
Regeln der religiösen Kommunikation finden und einüben wollen, die es den Einzelnen
nach menschlichem Ermessen möglich machen, je in ihrer Lebensgeschichte und für ihre
Lebensführung am eigentümlichen Wesen des Christentums teilzuhaben und immer
mehr Anteil zu gewinnen. Wie die praktische Theologie daher „die Krone des theologi-
schen Studiums“5 ist, so erwächst sie nicht nur aus dem Stamm der historischen, sondern
vor allem auch aus der Wurzel in der philosophischen Theologie.
Wir haben uns in gedrängter Kürze die dreifache Gestalt der theologischen Kompe-
tenz vor Augen geführt, wie Schleiermacher sie in seiner „Kurzen Darstellung“ umrissen
hatte. Inwiefern dürfen wir behaupten, dass diese dreifache Gestalt der theologischen
Kompetenz tatsächlich die reformatorische Alternative zur formalen Autorität des kirch-
lichen Lehramts im römisch-katholischen Sinne sei?
Nun, wer im lebenslangen theologischen Studium die dreifache Gestalt der theologi-
schen Kompetenz erwirbt, erwirbt eine methodische Fähigkeit. Es ist dies die methodi-
sche Fähigkeit, in allen öffentlichen Situationen der Kommunikation des Evangeliums
hier und heute darüber zu wachen, dass das Evangelium selbst – das Christusgeschehen,
das den Heilswillen Gottes des Schöpfers erschließt – in seinem authentischen Sinn
vergegenwärtigt werde, damit es hier und heute durch Gottes Geist Glauben finde, Liebe
erwecke, Hoffnung entzünde und so zum Leben in der Selbstverantwortung vor Gott
bereit mache. Ist theologische Kompetenz in dieser dreifachen Gestalt eine lehr- und
lernbare methodische Fähigkeit, so wird sie sich an Regeln orientieren, mit deren Hilfe
die Aufgabe, in allen öffentlichen Situationen die Kommunikation des Evangeliums
verantwortlich zu leiten, tatsächlich zu erfüllen ist. Diese Regeln beziehen sich zum
einen auf die theoretische Wahrnehmung der Religion des Christentums und ihrer Funk-
tion für die Lebensführung in der gegenwärtigen gesellschaftlichen Lebenswelt; sie be-
ziehen sich zum andern auf das Verstehen des authentischen Sinnes des Evangeliums
selbst; und sie beziehen sich schließlich auf die Formen der Gesprächsführung, die einem
Menschen die Chance geben, die Wahrheit des Evangeliums als Wahrheit für das eigene
Leben zu entdecken.
Wenn sich die theologische Kompetenz in ihrer dreifachen Gestalt an Regeln orien-
tiert, ermöglicht und verlangt sie jederzeit die Suche nach Verständigung; und zwar
nicht nur zwischen den Trägern des kirchlichen Lehr- und Leitungsamtes im engeren
Sinne des Begriffs, sondern auch zwischen den Mitgliedern der theologischen Gelehr-
tenrepublik und vor allem zwischen den christlichen Laien in ihrem Gesamtleben in der
privaten wie in der öffentlichen Sphäre ihrer Existenz. In dem methodisch geregelten

4
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Die praktische Theologie nach den Grundsäzen der evangeli-
schen Kirche, hg. von JACOB FRERICHS (SW I/13), Berlin 1850, 62.
5
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, KD1 § 30.
XXII Die Aufgabe

Prozess der Verständigung über die befreiende Wahrheit des Evangeliums vom Heils-
willen Gottes des Schöpfers, wie er sich im Christusgeschehen je und je durch Gottes
Geist erschließt, liegt die reformatorische Alternative zur formalen Autorität der rö-
misch-katholischen Tradition.
Ich lege hiermit eine „Einleitung in die Systematische Theologie“ vor, die dazu bei-
tragen möchte, die theologische Kompetenz zu erwerben, ohne die es die verantwortliche
Leitung in den öffentlichen Situationen der Kommunikation des Evangeliums – sowohl
im Innenverhältnis als auch im Außenverhältnis der Glaubensgemeinschaft – nicht wird
geben können. Indem ich das prinzipientheoretische, das dogmatische und das ethische
Wissen aufeinander beziehe und miteinander verknüpfe, nehme ich darauf Rücksicht,
dass die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft stets und zugleich in der privaten wie in
der öffentlichen Sphäre ihrer Existenz – in Wirtschaft und in Politik, in Wissenschaft und
Technik – das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen werden führen wollen. Ich
werbe damit für die Idee einer öffentlichen Theologie, die hoffentlich der Gesprächs-
fähigkeit der Kirche zugute kommen wird.
Einführung

Wir haben uns zuallererst mit der Aufgabe vertraut gemacht, die die Systematische
Theologie im Zusammenhang des theologischen Studiums und in der Wahrnehmung
eines kirchenleitenden Amtes in der Gemeinde wie im Unterricht, in der Erwachsenen-
bildung wie in der Synode, in der akademischen Forschung und Lehre wie in der kirch-
lichen Publizistik zu bewältigen hat. Wir haben uns dafür an Schleiermachers „Kurzer
Darstellung des theologischen Studiums“ orientiert; und indem wir diesen klassischen
Text in den weiten Horizont des philosophisch-theologischen Lebenswerkes seines Au-
tors einordneten, entdeckten wir in ihm die Idee der öffentlichen Theologie. Darunter
verstehen wir die wissenschaftliche Bildung, die die Inhaber eines kirchen- und gemein-
deleitenden Amtes welcher Art auch immer dazu befähigt und dazu tüchtig macht, die
Mitglieder der Glaubensgemeinschaft der Kirche je an ihrem lebensweltlichen Ort zum
Leben im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor
Gott anzuleiten. Nur eine Systematische Theologie, die bei jedem ihrer Schritte auf die
Einheit der Dogmatik und der Theologischen Ethik achtet, wird die Fähigkeit und wird
die Kompetenz vermitteln, die für die wünschenswerte und vorzugswürdige Weise, einen
theologischen Beruf auszuüben, nötig ist.
Wir verstehen die Systematische Theologie als die wissenschaftliche Form der
Selbstbesinnung des Glaubens auf seinen Gegenstand, auf seinen Grund und schließlich
auf seine lebenspraktische Gestalt in der Sphäre des Privaten wie in den öffentlichen
Funktionsbereichen der Gesellschaft. Über die wissenschaftliche Form solcher Selbstbe-
sinnung geben wir uns nun Rechenschaft in einem einleitenden Gedankengang, den wir
Prinzipienlehre nennen.1
Im Zentrum der Prinzipienlehre wird natürlich die Antwort auf die Frage stehen, in
welcher Weise uns – den Mitgliedern der Glaubensgemeinschaft – die Wirklichkeit des
Glaubens nach reformatorischer Erkenntnis überhaupt gegeben ist. Unsere Antwort auf
diese Frage wird daher Einsichten vorwegnehmen, die ihren genuinen Ort in der dogmati-
schen Beschreibung des Daseins der Kirche als der creatura verbi divini haben (s. u.
S. 216ff.). Deshalb ist es gewiss richtig und wichtig, die Prinzipienlehre als den ersten Teil
der Systematischen Theologie zu verstehen und zu praktizieren. In ihr suchen wir uns über
den Erkenntnisweg zu verständigen, den die wissenschaftliche Form jener Selbstbesinnung
des Glaubens einzuschlagen hat und der für die kompetente Ausübung eines theologischen
Berufs auf welchem Praxisfeld auch immer maßgeblich sein wird. In diesem Sinne hat Karl
Barth energisch formuliert: „Prolegomena zur Dogmatik sind nur möglich als ein Teilstück
der Dogmatik selber“2; und er war der festen Überzeugung, mit der dogmatischen Kon-
zentration auf den Gegenstand des Glaubens – das unverfügbar-freie Geschehen des
Wortes Gottes – alle Ansätze zu einer vor- oder außerdogmatischen Begründung und Plau-
sibilisierung des theologischen Erkenntnisweges ein für alle Mal abgewiesen zu haben.

1
Zur Problemgeschichte der Prinzipienlehre, und zwar unter dem synonymen Titel „Prolego-
mena“, vgl. den Überblick von MATTHIAS PETZOLDT, Art. Prolegomena in der evangelischen
Dogmatik: RGG4 6, 1686–1689 (Lit.).
2
KARL BARTH, KD I/1, 41 (Kursivierung im Original gesperrt).
4 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

Dennoch: wenn wir uns im Zentrum der Prinzipienlehre über den Erkenntnisweg ver-
ständigen, auf welchem wir die Wirklichkeit des Glaubens darstellen werden, können wir
die Frage nicht umgehen, welche Bedeutung und welche Funktion denn dem Glauben in
seiner evangelischen Bestimmtheit für die Lebens- und Bildungsgeschichte der individu-
ellen Person und für ihre Existenz in den personalen und sozialen Beziehungen zukomme.
Diese Frage mag im Gegenüber zur wirkungsvollen Religions- und Kirchenkritik der
euro-amerikanischen Moderne – von Voltaire über Ludwig Feuerbach bis hin zu Jean-
Paul Sartre – und in der Auseinandersetzung mit den menschenfeindlichen und antichrist-
lichen Ideologien des Bolschewismus, des Faschismus und des Nationalsozialismus eine
Zeit lang uninteressant gewesen sein. Heute stellt sie sich jedoch mit neuer Dringlichkeit:
zum einen in der Begegnung mit den Mitgliedern der verschiedenen Religionsgemein-
schaften in der entstehenden Weltgesellschaft; zum andern in der Besinnung auf das
Menschen- und Grundrecht der negativen wie vor allem der positiven Religionsfreiheit
im Rahmen des demokratischen Verfassungsstaates (s. u. S. 424ff.). Indem sich die kirch-
lich verfasste Glaubensgemeinschaft auf den konsequenten religiös-weltanschaulichen
Pluralismus einlässt, wird sie die Wirklichkeit des christlichen Glaubens als eine beson-
dere geschichtliche Erscheinung verstehen, die in formaler Hinsicht mit der Existenz
anderweitiger Überzeugungsgemeinschaften sehr wohl vergleichbar ist.
Die Antwort auf die Frage, inwiefern die Wirklichkeit des christlichen Glaubens mit
der Existenz anderweitiger Überzeugungsgemeinschaften formal vergleichbar sei, kann
nur mit Hilfe einer Theorie gegeben werden, die das Phänomen der religiösen Erfahrung
zu erhellen sucht. Wir werden eine solche Theorie entwickeln unter der Überschrift: „Re-
ligion und Lebensführung“ (§ 1). Unter dieser Überschrift werden wir mit einer Interpreta-
tion des Phänomens der Frömmigkeit einsetzen, wie es Friedrich Schleiermacher in der
Einleitung zur „Glaubenslehre“ im Rahmen der „Erklärung der Dogmatik“ verstehen
wollte. Wir werden sehen, dass nach dieser Interpretation die Frömmigkeit „die Basis aller
kirchlichen Gemeinschaften ausmacht“3: der kirchlichen Gemeinschaften im religions-
und im sozialtheoretischen Sinne des Begriffs, der die religiös-weltanschauliche Kommu-
nikation als einen besonderen Lebensbereich der Gesellschaften der euro-amerikanischen
Moderne charakterisiert.
Im Lichte dieser Interpretation wird sich uns zeigen, dass Religion im formalen Sinne
des Begriffs eine notwendige Funktion für die Lebensführung der Person in der Sphäre der
Privatheit wie in den Bereichen des öffentlichen Lebens besitzt. Eine Prinzipienlehre, die
mit Karl Barth auf die Erkenntnis der Funktion der Religion im formalen Sinne verzichtet,
wird die besondere Prägnanz übersehen, in der nun eben der christliche Glaube die Lebens-
führung der Person bestimmt. Es ist denn auch kein Zufall, dass die Schule Karl Barths
keine theologische Konzeption hervorgebracht hat, welche die prägende Kraft der religiö-
sen Überzeugung für die Ordnung und in der Ordnung des Sozialen zu verstehen lehrt.
Erst im Rahmen, erst im Lichte einer Deutung des Phänomens der Frömmigkeit wird
die Prinzipienlehre die Selbstbesinnung des Glaubens auf seinen Gegenstand, auf seinen
Grund und auf seine lebenspraktische Gestalt in wissenschaftlicher Form methodisch
regulieren können. Sie wird die besondere geschichtliche Erscheinung der Religion des
Christentums von ihrer ursprünglichen Konstitution her betrachten; und sie wird eine
Antwort auf die Frage geben, auf welchem Wege und in welchem Zusammenhang sich
die Gewissheit des Glaubens – die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums – in unse-
rer lebensgeschichtlichen Gegenwart hier und heute ereignet. Wir suchen diesen Weg im

3
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 3 L (I, 14).
Einführung 5

Einklang mit den Einsichten der Reformation zu beschreiben, indem wir den sachlogi-
schen Zusammenhang zwischen dem Offenbarungsgeschehen selbst, dem Offenbarungs-
zeugnis der Heiligen Schrift und der Funktion des kirchlichen Lehramts und der kirchli-
chen Lehrbekenntnisse deutlich machen. Von der Darstellung dieses sachlogischen
Zusammenhangs im Sinne und im Geist der reformatorischen Einsichten erhoffen wir
uns einen klärenden und korrigierenden Effekt: und zwar nicht nur im Gegenüber zum
Selbstverständnis des römischen Katholizismus, sondern auch im Verhältnis zu den
Trends der Evangelikalen Bewegung, der Pfingstbewegung und des Fundamentalismus.
Zeichnet die Prinzipienlehre die ursprüngliche Konstitution des Glaubens als der
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums nach, so wird sie zuallererst auf das Gesche-
hen der Offenbarung als das je gegenwärtige Geschehen zu sprechen kommen (§ 2). Die
Gemeinschaft des Glaubens ist sich – mit Martin Luthers Kleinem Katechismus gesagt –
dessen wohl bewusst, dass sie „nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christ,
meinen Herrn, gläuben oder zu ihm kommen kann“4; sie wird vielmehr der Wahrheit, die
dem Lebenszeugnis des Christus Jesus vom universalen und unbedingten Heilswillen
Gottes des Schöpfers zu eigen ist, je in ihrer Gegenwart nicht anders als durch Gottes
Geist – den Geist der Wahrheit (Joh 14,17) – gewiss. Die Prinzipienlehre wird daher –
grundlegend für die ganze systematische Besinnung in Dogmatik wie in Theologischer
Ethik – jenen Begriff des Offenbarungsgeschehens entwickeln, der das Erscheinen der
Gnade und Wahrheit Gottes (Joh 1,14) für das geschaffene Person-Sein und dessen ge-
meinschaftsstiftende Kraft in der jeweiligen Gegenwart erfasst; sie wird also unsere
Aufmerksamkeit auf die österlichen Ursprungssituationen des Glaubens richten, wie sie
uns in den Selbstzeugnissen des Apostels Paulus am nächsten kommen (1Kor 15,8-11;
Gal 1,11-16). In diesen österlichen Ursprungssituationen nämlich sind Gottes Gnade und
Wahrheit und menschliche Gewissheit der Gnade und Wahrheit Gottes – „äußeres Wort“
und „inneres Wort“ – exemplarisch beieinander. In ihnen erweist sich der Gegenstand
des Glaubens als der Grund des Glaubens.
Im Spektrum und in der Geschichte der alten und der neuen Religionen und Weltan-
schauungen profiliert sich die Religion des Christentums als diejenige Glaubensweise,
die sich dem gegenwärtigen, dem dynamischen Offenbarungshandeln Gottes verdankt:
jenem Offenbarungshandeln, welches das Leben mit Gott im Glauben, in der Liebe und
in der Hoffnung auf Erfüllung und Vollendung jenseits des Todes und durch den Tod
hindurch – wie angefochten und wie fragmentarisch auch immer – begründet (s. u.
S. 28f.). Diese Glaubensweise hat ihren geschichtlichen Ursprung im Lebenszeugnis des
Christus Jesus selbst. Dieser geschichtliche Ursprung ist nun aber den Menschen späterer
Generationen und anderer kultureller Räume nicht anders zugänglich als in der Vielfalt
der Offenbarungszeugnisse, deren kanonische Gestalt uns in der Heiligen Schrift des
Alten und des Neuen Testaments in hebräischer und in griechischer Sprache gegeben ist.
In der Prinzipienlehre werden wir uns daher Rechenschaft geben über die Autorität der
biblischen Offenbarungszeugnisse für das Leben mit Gott je in unserer Gegenwart, auf
die der Begriff der Heiligen Schrift hinweist. In diese Rechenschaft ist – zumal beim
gegenwärtigen Stand des jüdisch-christlichen Dialogs „nach Auschwitz“5 – die Besin-
nung auf das Verhältnis zwischen der Bibel Israels und der christlichen Bibel, zwischen
Altem Testament und Neuem Testament, eingeschlossen (§ 3).

4
MARTIN LUTHER, Kleiner Katechismus (BSLK 501–541; 511,45-512,1).
5
Vgl. hierzu MICHAEL BEINTKER, Art. Judentum und Christentum VI. Kirche und Judentum in
der Gegenwart: RGG4 4, 635–637.
6 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

Nun bezeugt die pure Existenz des christlichen Doppel-Kanons der Bibel als der
Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments das Werden und die Entwicklung
christlicher Glaubensgemeinschaften, die sich in ihrer sozio-kulturellen Umwelt zu er-
halten und ihre Lebensführung im Verhältnis zu ihren sozio-kulturellen Umwelt selbst zu
bestimmen suchen. Eben diese Aufgabe – die christliche Glaubensgemeinschaft im Le-
ben mit Gott zu erhalten und ihre Lebensführung im Verhältnis zu ihrer sozio-kulturellen
Umwelt selbst zu steuern – ist nun von allem Anfang an nicht willkürlich und nicht be-
liebig gelöst worden. Die Lösung dieser Aufgabe orientierte sich und orientiert sich
vielmehr an der Erkenntnis einer grundlegenden Regel. Über die Erkenntnis und die
Praktizierung dieser grundlegenden Regel gab und gibt es allerdings herben Streit von
nach wie vor kirchen- und konfessionstrennender Bedeutung, zu dem schon die Prinzi-
pienlehre Stellung nehmen wird. Dieser Streit betrifft die Verfassung, die Befugnis und
die Autorität eines kirchen- und gemeindeleitenden Amtes.
Nach dem Selbstverständnis der römisch-katholischen Tradition des Christentums
wird die Aufgabe, die Glaubensgemeinschaft im Leben mit Gott zu erhalten und ihre
Lebensführung im Verhältnis zu ihrer jeweiligen sozio-kulturellen Umwelt zu steuern,
durch das Bischofsamt gelöst. Unter Berufung auf die Sendung der Apostel durch den
Christus Jesus selbst (vgl. Apg 1,3–8) kommt den Inhabern des Bischofsamtes die Kom-
petenz zu, Gottes offenbarte Heilswahrheit den Menschen zum heilsnotwendigen Gehor-
sam vorzulegen, über die sachgemäße Auslegung der offenbarten Heilswahrheit zu wa-
chen und gegebenenfalls kirchenrechtliche und disziplinäre Entscheidungen bis hin zum
Ausschluss aus der Kirchengemeinschaft zu treffen. So will die pflichtgemäße Wahr-
nehmung des Bischofsamtes – das seinerseits in einem Gehorsamsverhältnis zum Inha-
ber des päpstlichen Amtes steht – nur sicherstellen, dass sich die Glaubensgemeinschaft
in den Wandlungen, den Krisen und den Brüchen der realen Geschichte auf das Heil der
Seele – auf das Erreichen der ewigen Bestimmung der Person – zubewegt.6 Diesem Ziel
ist nicht zuletzt auch die Entwicklung der katholischen Soziallehre seit der grundlegen-
den Enzyklika „Rerum novarum“ (1891) von Papst Leo XIII. verpflichtet.
Gegen die Grundentscheidung des römischen Katholizismus, die Leitung und die
Steuerung der Glaubensgemeinschaft in die Hand des bischöflichen Amtes zu legen,
erhob die reformatorische Bewegung geharnischten Protest. Dieser Protest bestritt nicht
im Geringsten die Notwendigkeit, die Glaubensgemeinschaft in den Wandlungen, den
Krisen und den Brüchen der privaten wie der öffentlichen Geschichte verantwortlich zu
leiten und zu steuern. Er beruhte vielmehr auf der Einsicht, dass die Aufgabe der Leitung
und der Steuerung der Glaubensgemeinschaft erstlich und letztlich durch die Autorität
der Heiligen Schrift selbst und eben damit durch den unabschließbaren Prozess ihrer
Auslegung und ihrer Vergegenwärtigung zu lösen ist. Mit dem Prinzip sola scriptura
verbindet sich daher ein Verständnis des kirchlichen Lehramts, dessen originäres und
verantwortliches Subjekt kraft des Priestertums aller Getauften und Glaubenden die
Glaubensgemeinschaft als ganze bleibt; und es verbindet sich mit ihm die Verfahrensre-
gel, die möglichen und die tatsächlichen Gegensätze und Konflikte in der Auslegung von
Sinn und Bedeutung der biblischen Offenbarungszeugnisse zu versöhnen in der Suche
nach größtmöglichen Konsensen, welche die erhellende und orientierende Kraft des
Evangeliums in der jeweiligen Gegenwart artikulieren können.
Wir werden in der Prinzipienlehre nachdrücklich für diese Grundentscheidung plä-
dieren; wobei wir uns darüber im Klaren sind, dass jedenfalls der deutschsprachige Pro-

6
Vgl. CIC (1983), Can. 1752.
Einführung 7

testantismus diese Grundentscheidung bei weitem noch nicht konsequent genug beher-
zigt. Infolgedessen werden wir dazu ermutigen, in die Debatte über Regeln einzutreten,
denen presbyteriale und synodale Beratungen und Verlautbarungen über die gegenwärti-
ge Orientierungs- und Gestaltungskraft der christlichen Glaubensweise genügen sollten.
Wir wollen und wir können das Ergebnis einer solchen Debatte nicht vorwegneh-
men. Ich bin allerdings der festen Überzeugung, dass die Debatte über Regeln, nach
denen Kirchengemeinschaften reformatorischen Ursprungs konsensfähige Texte über die
gegenwärtige Orientierungs- und Gestaltungskraft der christlichen Glaubensweise wer-
den verabschieden können, angewiesen ist und bleibt auf die wissenschaftliche Form, die
das systematisch-theologische Denken gegenüber anderen Sprach- und Denkformen in
der religiösen Kommunikation der Kirche bestimmt.
Worin die wissenschaftliche Form des systematisch-theologischen Denkens in den
Kirchengemeinschaften reformatorischen Ursprungs in ihrem ambivalenten Verhältnis
zu ihrer gesellschaftlichen Lebenswelt bestehen könnte: das ist nun allerdings nicht nur
zwischen den verschiedenen theologischen Richtungen kontrovers; es ist auch seit ge-
raumer Zeit kein interessantes Thema des wissenschaftlichen Streits und wird auch von
den presbyterialen und synodalen Gremien der evangelischen Kirchengemeinschaften
selten nachgefragt.
In dieser Lage mündet der „Grundriss der Prinzipienlehre“ in das Programm einer
wissenschaftlichen Theologie, die den Mitgliedern der Glaubensgemeinschaft in ihren
Gesprächssituationen im Innenverhältnis wie im Außenverhältnis durch eine konsistente
und kohärente Begriffssprache zu helfen hofft. Mit den Mitteln dieser Begriffssprache
suchen wir deutlich zu machen, dass wir die christliche Glaubensweise, die sich der
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums verdankt, dann und nur dann angemessen
darstellen können, wenn wir sie als konkrete, substantielle Sittlichkeit im vollständigen
Sinne des Begriffs beschreiben (§ 4).7 Diese konkrete, substantielle Sittlichkeit, die sich
der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums wie angefochten und wie fragmentarisch
auch immer verdankt, bündeln wir in die Leitidee eines Lebens in der Selbstverantwor-
tung vor Gott. Diese Leitidee wird in der dogmatischen Besinnung auf den Wahrheitsge-
halt des christlichen Glaubens an Gott den Versöhner begründet und im „Grundriss der
Theologischen Ethik“ ausführlich entfaltet werden.

7
Vgl. hierzu KONRAD STOCK, Art. Sitte/Sittlichkeit: TRE 31, 318–333 (Lit.); REINER PREUL,
Art. Sittlichkeit: RGG4 7, 1356–1358.
§ 1 Religion und Lebensführung8

Wir haben in dem vorstehenden Überblick die Aufgabe der dogmatischen wie der ethi-
schen Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des
Schöpfers in ersten Umrissen bestimmt. Wir sehen in der dogmatischen wie in der ethi-
schen Besinnung das Zentrum jener wissenschaftlichen Bildung, welche die kompetente
Wahrnehmung eines theologischen Berufs auf welchem Handlungsfeld auch immer
möglich macht: jener beruflichen Leistung also, die zur Lebensführung in der Selbstver-
antwortung vor Gott anzuleiten und so die „selbständige Ausübung des Christentums“9
möglich zu machen sucht.
Wir sind dabei der Definition gefolgt, die Friedrich Schleiermacher für die Theologie
als „positive Wissenschaft“ vorgeschlagen hat.10 Es ist der große Vorzug dieser Defini-
tion, die verschiedenen Disziplinen des theologischen Fächer-Kanons in einen inneren
sachlogischen Zusammenhang zu bringen. Dieser ergibt sich daraus, dass die verschiede-
nen Disziplinen des theologischen Fächer-Kanons samt und sonders der praktischen
Berufsaufgabe zugeordnet sind, die religiöse Kommunikation der christlichen Glaubens-
gemeinschaft kompetent – und das schließt ein: auf größtmögliche Konsense hin – zu
leiten. In dieser religiösen Kommunikation wird es stets darum gehen, unsere alltägliche
Lebenspraxis hier und heute im Lichte des Evangeliums – in der jederzeit angefochtenen
Gewissheit der Gnade und Wahrheit Gottes des schöpferischen Ursprungs unserer selbst
und unserer Welt (vgl. Joh 1,14) – zu verstehen und zu gestalten. Das exegetische, das
historische, das systematische und das praktische Wissen, das uns das lebenslange theo-
logische Studium vermittelt und erschließt, findet in der kirchen- und gemeindeleitenden
Praxis im weiten Sinne des Begriffs seine je individuelle Synthese.
Entgegen einem bequemen und weitverbreiteten und letzten Endes kontraprodukti-
ven Vorurteil kommt nun dem systematischen Wissen der Dogmatik und der Theologi-
schen Ethik im Spektrum der theologischen Fächer die zentrale Rolle zu. Das ist deshalb
der Fall, weil schon das apostolische Kerygma der Heiligen Schrift und weil die Ge-
schichte der Bekenntnisse und der Lehre die Wahrheit des Evangeliums in Gestalt von
Glaubenssätzen formuliert: in Gestalt von Sätzen also, die den Lebenssinn entfalten, der
in der Botschaft des Christus Jesus vom Kommen der Herrschaft Gottes des Schöpfers in

8
Eine frühere Darstellung dieses Themas habe ich gegeben in: KONRAD STOCK, Die Theorie der
christlichen Gewißheit. Eine enzyklopädische Orientierung, Tübingen 2005, 41–68: Religion
und Identität. – Vgl. zum Folgenden bes.: KEIJI NISHITANI, Was ist Religion?, Frankfurt a.M.
19862; FALK WAGNER, Was ist Religion?, Gütersloh 1986; WOLFHART PANNENBERG, Systema-
tische Theologie. Bd. I, Göttingen 1988, 3. Kap.: Die Wirklichkeit Gottes und der Götter in der
Erfahrung der Religionen (133–205); REINER PREUL, So wahr mir Gott helfe! Religion in der
modernen Gesellschaft, Darmstadt 2003; WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Religion.
Begriff, Phänomen, Methode (MJTh XV), Marburg 2003; EILERT HERMS, Art. Religion V. Reli-
gion in der Gesellschaft: RGG4 7, 286–295; GUNTHER WENZ, Religion (Studium Systematische
Theologie Bd. 1), Göttingen 2005; ANDREAS FELDTKELLER, Warum denn Religion? Eine Be-
gründung, Gütersloh 2006; HERMANN DEUSER, Religionsphilosophie, Berlin/New York 2009.
9
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Die praktische Theologie nach den Grundsäzen der evan-
gelischen Kirche. Hg. von JACOB FRERICHS (SW I/13), Berlin1850, 62.
10
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, KD2 § 1.
§ 1 Religion und Lebensführung 9

ihm selbst beschlossen ist (s. u. S. 178ff.). Solche Glaubenssätze bringen ein Verstehen
des Lebens und der Wirklichkeit zur Sprache – ein Verstehen, das als solches auch die
Quelle und der Horizont der ethischen Urteilsbildung innerhalb der Gemeinschaft der
Getauften und Glaubenden sein wird.
Was die Glaubenssätze in den Quellensprachen der Bibel und in den Denk- und
Sprachformen der kirchlichen Lehrbekenntnisse artikulieren, bedarf nun allerdings über
die regelmäßige Einübung und Wiederholung hinaus – im Lied und im Gebet, in der
Erzählung und in der Lektüre, in der Liturgie und in der Meditation – der kontinuierli-
chen und konsequenten Interpretation. In den weiten Spielraum möglicher Interpreta-
tionen der Glaubenssätze, die uns in den Quellensprachen der Bibel und in den kirchli-
chen Lehrbekenntnissen begegnen, gehört auch die Interpretation, die wir in der Form
des systematischen Wissens vollziehen. Von anderen möglichen Interpretationen unter-
scheidet sie sich dadurch, dass wir in ihr den höchst möglichen Grad der Bestimmtheit
anstreben.11 Diesen höchst möglichen Grad der Bestimmtheit der grundlegenden Glau-
benssätze erwarten wir uns von einer Begriffssprache, die geeignet ist, den Wahrheitsge-
halt und eben damit die Orientierungskraft des apostolischen Kerygmas der Heiligen
Schrift und der kirchlichen Lehrbekenntnisse zu explizieren und mit Rücksicht auf neue
Entscheidungssituationen zu vergegenwärtigen.
Die Aufgabe, ja die Pflicht der Explikation stellt sich zum einen in den mannigfachen
Situationen des Gesprächs innerhalb der Glaubensgemeinschaft selbst in ihrer kirchlichen
Ordnung und Verfassung. Hier nämlich stoßen wir aus vielerlei geschichtlichen Gründen
auf erhebliche Differenzen hinsichtlich des Gegenstandes und des Grundes des Glaubens
und auf erhebliche Konflikte hinsichtlich der lebenspraktischen Gestalt und des sozialen,
des politischen, des kulturellen Engagements, zu dem die Botschaft des Evangeliums
provoziert. Die systematische Begriffssprache will dazu befähigen, diese Differenzen und
Konflikte bewusst zu machen und sie auf tragfähige Konsense hin zu überschreiten. Auch
und gerade die Gespräche zwischen der römisch-katholischen Kirche und den verschiede-
nen Bünden der reformatorischen Kirchen über das Problem der Lehrverurteilungen und
über Grund und Ziel einer sichtbaren Einheit der Kirche leiden immer noch gewaltig dar-
an, dass es den beteiligten Gremien an systematischer Klarheit und Genauigkeit gebricht.
Die Aufgabe, ja die Pflicht der Explikation stellt sich zum andern in den mannig-
fachen Debatten in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit. Hier wird ja nicht nur der Wahr-
heitsgehalt und die Orientierungskraft des christlichen Glaubens nach wie vor religions-
kritisch in Zweifel gezogen oder für obsolet erklärt; hier wird nicht nur nach Wegen der
kulturellen Integration anderer religiöser Gemeinschaften gesucht; hier sind vor allem
auch die Möglichkeiten und die Grenzen strittig, die angesichts der Überlebensprobleme
unserer Gegenwart für die politische Willensbildung innerhalb der Gesellschaften beste-
hen. Die systematische Begriffssprache will die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft und
die Inhaber der kirchenleitenden Funktionen dazu befähigen, Grundsätze und Kriterien
einer erstrebenswerten, einer vorzugswürdigen Ordnung des Zusammenlebens zu entwi-
ckeln und in den Debatten der Öffentlichkeit zur Geltung zu bringen.
In dieser Lage ist es Sinn und Ziel des systematischen Wissens im Ganzen des theo-
logischen Studiums, den Wahrheitsgehalt des apostolischen Kerygmas der Heiligen
Schrift, der christlichen Überlieferung und der kirchlichen Lehrbekenntnisse in einer
Weise zu explizieren, die die erhellende Kraft des Evangeliums für das Leben und damit

11
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 16 L (I, 107): „Dogmatische Sätze sind Glaubens-
sätze von der darstellend belehrenden Art, bei welchen der höchst mögliche Grad der Be-
stimmtheit bezweckt wird.“. Man beachte, dass der Begriff des dogmatischen Satzes hier den
Begriff des ethischen Satzes einschließt!
10 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

zugleich die orientierende Kraft des Glaubens für die Beurteilung und für die Gestaltung
der Lebensverhältnisse unserer geschichtlichen, sozialen Welt erkennen lässt. Es ist, wie
wir vorwegnehmend sagen wollen, Sinn und Ziel des systematischen Wissens im Ganzen
des theologischen Studiums, die Gemeinschaft mit Gott selbst als die ewige Bestimmung
des Mensch-Seins zu entfalten: als den Inbegriff des Heilen, des Erfüllenden und des
Vollkommenen, dem alle Lebensverhältnisse unserer geschichtlichen, sozialen Welt zu
dienen haben. Anders formuliert: es ist Sinn und Ziel des systematischen Wissens im
Ganzen des theologischen Studiums, das Leben im Glauben, in der Liebe, in der Hoff-
nung und in der Selbstverantwortung vor Gott als das Leitbild christlicher Existenz in
dieser Zeit verständlich und anziehend zu machen.
Ich habe auf die beiden typischen Gesprächssituationen hingewiesen, in denen sich
die religiöse Kommunikation der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft hier und
heute abspielt. In diesen beiden typischen Gesprächssituationen wird die systematische
Begriffssprache es möglich machen, das Wesentliche des Christentums – in unserem Fal-
le: das Wesentliche des evangelischen Christentums – im Kontext unserer gegenwärtigen
gesellschaftlichen Lebenswelt immer klarer und immer deutlicher zu erfassen. Aus diesem
Grunde ist die systematische Begriffssprache der Dogmatik und der Theologischen Ethik
sinnvoller- und notwendigerweise bezogen auf eine Kategorienlehre, die das Wesentliche
des evangelischen Christentums im Spektrum der Möglichkeiten religiöser Gemeinschaft
überhaupt zu verstehen lehrt. Sie – die Dogmatik und die Theologische Ethik – sind daher
bezogen auf eine Kategorienlehre, die fundamentaltheologische Bedeutung besitzt.
Eine solche Kategorienlehre will ein Doppeltes begreiflich machen. Sie will erstens
zeigen, dass die Gewissheit des Glaubens an den Christus Gottes des Schöpfers eine
besondere, eine geschichtlich kontingente, eine singuläre Bestimmtheit endlicher Freiheit
oder endlicher Vernunft ist; sie will also die Struktur des unmittelbaren Selbstbewusst-
seins als die formale Bedingung auch der christlichen Glaubensweise freilegen (1.1.).
Und sie will zweitens die spezifische Funktion erklären, die der religiösen Gemeinschaft
im Zusammenhang des sozialen Lebens einer Gesellschaft – und zumal im Zusammen-
hang der hochkomplexen ausdifferenzierten Gesellschaften der euro-amerikanischen
Moderne – zukommt; denn nur, wenn wir die spezifische Funktion der religiösen Ge-
meinschaft im Zusammenhang des sozialen Lebens einer Gesellschaft überhaupt begrei-
fen, werden wir die Mitwirkung und die Mitbestimmung der christlich-religiösen Ge-
meinschaft sowohl in individualethischer als auch in sozialethischer Hinsicht deutlich
machen können (1.2.). Unter der Überschrift „Religion und Lebensführung“ wollen wir
die Bedingungen der Möglichkeit dafür untersuchen, dass die Gemeinschaft in der Ge-
wissheit des Glaubens – die Gewissheitsgemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst (s. u.
S. 198ff.) – „Salz der Erde“ und „Licht der Welt“ (Mt 5,13.14) sein wird (1.3.).

1.1. Das Selbstbewusstsein der Person12


In seiner „Glaubenslehre“ hat Friedrich Schleiermacher den bahnbrechenden Versuch
unternommen, die wesentlichen Themen der materialen Dogmatik im Sinne einer Be-

12
Vgl. zum Folgenden: TILO WESCHE/KIRSTEN HUXEL/EILERT HERMS/JÜRGEN ZIEMER, Art.
Selbst I.–V.: RGG4 7, 1152–1156; GÜNTER FIGAL/DIETRICH KORSCH, Art. Selbstbewußtsein
I.–III.: ebd. 1158–1162. Für die Interpretation der Theorie des Selbstbewusstseins bei Fried-
rich Schleiermacher verweise ich insbesondere auf EILERT HERMS, Philosophie und Theologie
im Horizont des reflektierten Selbstbewußtseins, jetzt in: DERS., Menschsein im Werden. Stu-
dien zu Schleiermacher, Tübingen 2003 (= Studienausgabe 2006), 400–426.
§ 1 Religion und Lebensführung 11

schreibung des frommen Selbstbewusstseins der Person in der Glaubensgemeinschaft der


Kirche zu rekonstruieren. Schleiermacher intendiert hier eine systematische Besinnung,
welche den Gegenstand des Glaubens – Gottes Selbstmitteilung in der Person des Chris-
tus Jesus – genau und konsequent in seiner Gegebenheitsweise zur Sprache bringt. Für
dieses Verfahren spricht das Argument, dass auch und gerade der Gegenstand des Glau-
bens in seiner Eigen-Art erschlossen sein muss, wenn er eine Gemeinschaft des Glaubens
und wenn er deren Ausstrahlung in ihre jeweilige sozio-kulturelle Umwelt soll begrün-
den können. Schleiermachers Verfahren zielt darauf, das Gottesverhältnis der Person als
ein Verhältnis des Gewiss-Seins und des Gewiss-Werdens zu bestimmen.
Nun werden wir im „Grundriss der Dogmatik“ Gründe dafür nennen, vom Aufbau
der „Glaubenslehre“ abzuweichen (s. u. S. 61). Dessen ungeachtet scheint mir Schleier-
machers Grundentscheidung ohne Alternative zu sein, die Aussagen der systematischen
Besinnung auf die Glaubenssätze zu beziehen, in denen jeweils „die Bestimmtheit des
frommen Selbstbewußtseins als die innere Gewißheit bezeugt“ wird.13 Mit dem Begriff
des frommen Selbstbewusstseins will Schleiermacher deutlich machen, dass uns der
Gegenstand des Glaubens – Gottes Selbstmitteilung in der Person des Christus Jesus – in
Sprach- und Denkformen begegnet, die stets ein innerstes Beteiligt- und Ergriffen-Sein
zum Ausdruck bringen. In ihnen stellt sich uns ein Wahrheitsbewusstsein dar, in dem
Objekt und Subjekt, Verstehen des Gegenstandes und Verstehen meiner selbst verbunden
und vermittelt sind. Die Eigen-Art der Glaubenssätze, auf die sich die systematische
Besinnung durchweg bezieht, wird uns nun durchsichtig werden, wenn wir sie in den
Zusammenhang einer Deutung der Struktur des endlichen, des personalen Selbstbe-
wusstseins überhaupt einzeichnen.
Schleiermacher hat die Deutung der Struktur des endlichen, des personalen Selbst-
bewusstseins unter der Überschrift „Zum Begriff der Kirche, Lehnsätze aus der Ethik“
vorgetragen.14 Seine Deutung geht von dem Leitsatz aus: „Die Frömmigkeit, welche die
Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht, ist rein für sich betrachtet weder ein
Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren
Selbstbewußtseins.“ (GL2 § 3 [I, 14]). Versuchen wir, diesen Leitsatz zu verstehen.
Erstens: Im Kontext der „Erklärung der Dogmatik“ im Ganzen zielt der Leitsatz des
§ 3 darauf ab, die in der Religionsgeschichte singuläre Existenz der christlichen Glau-
bensgemeinschaft zu thematisieren. Der Autor thematisiert sie in drei Schritten. Während
die „Lehnsätze aus der Ethik“ (§§ 3–6) die gemeinschaftsbildende Kraft der religiösen
Überzeugung überhaupt beschreiben und diese stillschweigend in ein Verhältnis zu den
anderen Formen der sozialen Kommunikation und Interaktion setzen, machen die „Lehn-
sätze aus der Religionsphilosophie“ (§§ 7–10) auf die geschichtlichen Variationen auf-
merksam, in denen uns die gemeinschaftsbildende Kraft der religiösen Überzeugung in
ihren empirischen Quellen und Befunden zugänglich wird. Schließlich zeigen die „Lehn-
sätze aus der Apologetik“ (§§ 11–14), dass die christliche Glaubensgemeinschaft – uner-
achtet ihrer mehr oder weniger tiefen inneren Gegensätze – konstituiert ist durch ihren
geschichtlichen Ursprung: die „Erscheinung des Erlösers in der Geschichte“, die „als
göttliche Offenbarung weder etwas schlechthin Übernatürliches noch etwas schlechthin
Übervernünftiges“ ist (§ 13 L [I, 86]). Wenn Schleiermacher hier das eigentümliche
Wesen des Christentums als „eine der teleologischen Richtung der Frömmigkeit angehö-
rige monotheistische Glaubensweise“ bestimmt (§ 11 L [I, 74]), so weist er seine Leser

13
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 15,2 (I, 106).
14
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 3–6 (I, 14–47). – Die Nachweise sind im Folgenden im
Text notiert.
12 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

von vornherein auf die charakteristische Verknüpfung des dogmatischen und des ethi-
schen Denkens hin; denn eben weil in der „Erscheinung des Erlösers in der Geschichte“,
welche die christliche Glaubensgemeinschaft konstituiert, letzten Endes auch die Hoff-
nung auf die „Vollendung der Kirche“ im ewigen Reiche Gottes gründet (§§ 157–163
[II, 408–440]), gibt es die Möglichkeit und gibt es die Verpflichtung, die Wohlordnung
der diesseitigen, der irdischen Lebensgüter anzustreben, wie dies die „Christliche Sitte“
dann skizziert. Mit der „Erklärung der Dogmatik“ in der Einleitung zur „Glaubenslehre“
und damit implizit auch zur „Sittenlehre“ verfolgt Schleiermacher also von vornherein
die Absicht, die spezifische Ethosgestalt der christlichen Glaubensgemeinschaft je in
ihrer gesellschaftlichen Umwelt verständlich zu machen.
Zweitens: Um nun die in der Religionsgeschichte singuläre Existenz der christlichen
Glaubensgemeinschaft thematisieren zu können, setzt Schleiermacher ein mit einer Defi-
nition der „Frömmigkeit“ als einer „Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren
Selbstbewußtseins“ (I, 14): mit einer Definition, die er alsbald im § 4 entfalten wird (I,
23–30). Zwar sucht er hier das Wesen der Frömmigkeit im Rahmen der „Lehnsätze aus
der Ethik“ zu erkunden; aber er erinnert doch daran, dass alle diese Aussagen über das
Wesen der Frömmigkeit „als ein Geliehenes aus der Seelenlehre“ (I, 18) anzusehen sind.
Die Ethik als die reine, die kategoriale Theorie des Sozialen, welche die spezifische
Ethosgestalt der christlichen Glaubensgemeinschaft in ihrer gesellschaftlichen Umwelt
erst begreiflich macht, bedarf also ganz offensichtlich einer theoretischen Besinnung auf
die allgemeine – uns Menschen alle als leibhafte Freiheits- und Vernunftwesen auszeich-
nende – Verfassung des endlichen Geistes. Auf sie verweist der Autor mit dem Begriff
der Psychologie.15
Mit der Erklärung der Frömmigkeit als einer „Bestimmtheit des Gefühls oder des
unmittelbaren Selbstbewußtseins“ (I, 14) und mit der Arbeit an der Psychologie greift
Schleiermacher ein in die lebhafte und tiefe Debatte um eine Theorie des Selbstbewusst-
seins oder der Subjektivität, die sich für die Generation der Frühromantiker und für die
maßgeblichen Denker des Deutschen Idealismus am transzendentalen Kritizismus Im-
manuel Kants entzündete. Wir können diese ungemein reiche und komplexe Debatte hier
nicht darstellen. Wir wollen uns vielmehr darauf konzentrieren, vor ihrem Hintergrund
die Deutung zu erfassen, mit deren Hilfe Schleiermacher selbst das Phänomen des
Selbstbewusstseins erschließen will: jene Deutung, von der er allerdings sagt: „Zu diesen
Sätzen kann die Zustimmung unbedingt gefordert werden, und keiner wird sie versagen,
der einiger Selbstbeobachtung fähig ist …“ (I, 25).
Drittens: Die erhellende Kraft des Leitsatzes beruht auf der Unterscheidung zwi-
schen jenem Moment des Selbstbewusstseins, den Schleiermacher „Gefühl“ oder „un-
mittelbares Selbstbewußtsein“ nennt, und der Frömmigkeit als einer „Bestimmtheit des
Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins“. Keinesfalls behauptet der Autor,
dass dem Gefühl oder dem unmittelbaren Selbstbewusstsein schon als solchem irgendei-
ne inhaltliche Gestalt von Frömmigkeit zu eigen sei. Vielmehr können sich die mannig-
fachen inhaltlichen Gestalten von Frömmigkeit in der Geschichte religiöser Gemein-
schaften und so in der je eigenen Lebensgeschichte nur unter der Bedingung bilden, dass
das Moment des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins in der Verfassung
des personalen Selbstbewusstseins tatsächlich etwas Gegebenes bezeichnet.

15
Zu Schleiermachers Psychologie vgl. insbesondere EILERT HERMS, Die Bedeutung der „Psy-
chologie“ für die Konzeption des Wissenschaftssystems beim späten Schleiermacher, jetzt in:
DERS., Menschsein im Werden (wie Anm. 12), 173–199.
§ 1 Religion und Lebensführung 13

Dieses in der Verfassung des personalen Selbstbewusstseins tatsächlich Gegebene


grenzt Schleiermacher ab gegen die Handelnsarten des Wissens und des Tuns – des
„organisierenden Handelns“ und des „erkennenden Handelns“ (s. u. S. 17ff.) –, die wir
im Verhältnis zu anderen Wesen unseresgleichen in der geschichtlichen, sozialen Welt
vollziehen. In und mit dieser Abgrenzung sucht er die transzendentale Bedingung der
Möglichkeit dafür zu verstehen, dass wir in diesem Verhältnis zueinander überhaupt
sprachlich kommunizieren und praktisch interagieren wollen und können; und zwar als
Wesen, die sich zu diesen Handelnsarten jeweils selbst bestimmen und über ihre Hand-
lungsweisen je in der Gegenwart ihres Lebens so oder so entscheiden. Die transzendenta-
le Bedingung der Möglichkeit zu handeln ist also das je individuelle Bewusstsein, frei
bzw. vernünftig zu sein. Mit den Begriffsworten „Gefühl“ oder „unmittelbares Selbstbe-
wusstsein“ will Schleiermacher die uns Menschen allen gegebene Bedingung der Mög-
lichkeit erfassen, das Leben als ein Selbst, als ein verantwortliches Subjekt zu führen. An
späteren Stellen spricht der Autor denn auch vom „Freiheitsgefühl“ (I, 25.26.27.28).
Viertens: Ausdrücklich charakterisiert Schleiermacher jenes Moment des personalen
Selbstbewusstseins, das er „Gefühl“ nennt, als unmittelbar. Er bestreitet damit, dass die
uns Menschen allen gegebene Bedingung der Möglichkeit freien und vernünftigen Han-
delns ihrerseits das Resultat eines reflektierenden Aktes oder einer ursprünglichen Tat-
handlung sei. Vielmehr meint das Gefühl, das im Unterschied zu einzelnen emotiven
Empfindungen als „unmittelbares Selbstbewusstsein“ zu verstehen ist, das Mit-sich-
vertraut-Sein oder das Sich-erschlossen-Sein als freies, als vernünftiges, als handeln-
könnendes und handeln-müssendes Wesen. Im Unterschied zu einzelnen emotiven Emp-
findungen wird das Gefühl, das Freiheitsgefühl ist, unmittelbar erlebt. Es ist „primäre
Gewißheit“.16
Nun erleben wir uns, indem wir uns als je individuelles Freiheitsgefühl erschlossen
sind, zugleich in zweifacher Weise als von Anderem her bestimmt. Und es ist die Unter-
scheidung dieser zweifachen Weise, in der wir uns als von Anderem her bestimmt erleben,
die den Weg zum Verstehen des Gefühls der Frömmigkeit und damit den Weg zur Erkennt-
nis der formalen Bedingung der Möglichkeit eines Offenbarungsgeschehens eröffnet.
Einerseits nämlich vollzieht sich unser Handeln-Können und Handeln-Müssen, zu
dem wir wegen unseres je individuellen Freiheitsgefühls tatsächlich fähig sind, nicht
anders als in einer „Wechselwirkung“ (I, 26) mit Anderen, die wie wir selbst durch ein je
individuelles Freiheitsgefühl ausgezeichnet sind. In unserer Lebensgeschichte erleben
wir uns als bezogen auf die Akte der Selbstbestimmung und der Entscheidung, die ande-
re vor uns, für uns, über uns und möglicherweise gegen uns treffen; und in entsprechen-
der Weise erleben wir, dass andere von unseren Akten der Selbstbestimmung und der
Entscheidung betroffen sind. Der Wechselwirkung mit Anderen verdanken wir es, dass
unser Leben eine Geschichte, dass es ein Sein im Werden ist. Weil wir uns stets in dieser
Wechselwirkung mit Anderen erleben, kann es das unmittelbare Selbstbewusstsein, das
Freiheitsgefühl, nicht ohne mannigfache Bestimmtheiten geben. Das Freiheitsgefühl
schließt, weil es wesentlich auf anderes Freiheitsgefühl bezogen ist, stets ein relatives
Abhängigkeitsgefühl ein.17 Dass sich das Leben in der Wechselwirkung mit Anderen
nicht anders als in den „vollkommenen ethischen Formen“, in den Strukturen der gesell-
schaftlichen Lebenswelt vollzieht, das werden wir im Horizont der ethischen Theorie uns

16
EILERT HERMS, Art. Gewißheit II. Fundamentaltheologisch: RGG4 3, 909–913; 909f.
17
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 4,2 (I, 26): „Demnach ist unser Selbstbewußtsein als
Bewußtsein unseres Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit der Welt, eine Reihe
von geteiltem Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl.“
14 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

stets präsent halten müssen, zumal Schleiermacher selbst in der „Erklärung der Dogma-
tik“ diesen grundlegend wichtigen Sachverhalt mit keiner Silbe erwähnt (s. u. S. 18ff.).
Andererseits: indem wir uns als freies, als vernünftiges, als handeln-könnendes und
handeln-müssendes Wesen erschlossen sind, erleben wir diejenige Bestimmtheit unseres
je individuellen Freiheitsgefühls, die von den mannigfachen Bestimmtheiten unserer
Lebensgeschichte in einer sozialen Welt kategorial verschieden ist. Auf diese kategoriale
Differenz zwischen den mannigfachen Gefühlen und dem Gefühl, das „Frömmigkeit“ zu
heißen verdient, will Schleiermacher hinaus, wenn er im Leitsatz des § 4 das „sich selbst
gleiche Wesen der Frömmigkeit“ darin sieht, „dass wir uns unsrer selbst als schlechthin
abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind.“ (I, 23).
Als schlechthin abhängig aber erleben wir uns insofern, als wir in unserem je individuel-
len Freiheitsgefühl – in unserer primären Gewissheit, ein handeln-könnendes und han-
deln-müssendes Wesen zu sein – zugleich dessen passive Konstitution erleben. Wir sind
uns unausweichlich dessen gewiss, dass das je individuelle Freiheitsgefühl, das unser
Leben in der Geschichte der Wechselwirkung mit Anderen ermöglicht, „von anderwärts
her ist“ (I, 28); und zwar von einer Instanz her, welche die Macht hat, uns selbst und
unseresgleichen als handeln-könnendes und handeln-müssendes und deshalb als verant-
wortliches Wesen ins Dasein zu rufen und als solches dauern zu lassen. Indem wir uns in
der primären Gewissheit unseres je individuellen, relativen Freiheitsgefühls schlechter-
dings als gesetzt erleben, ist darin das „Woher unseres empfänglichen und selbsttätigen
Daseins“ (I, 28) mitgesetzt.
Mit dem Begriffswort „Frömmigkeit“ bezeichnet Schleiermacher also die Gewissheit
einer Ursprungsbeziehung, wie wir sie im Verhältnis der Wechselwirkung mit Anderen in
einer gemeinsamen geschichtlichen, sozialen Welt keinesfalls haben. Das sprachliche
Zeichen und das entwickelte Begriffswort „Gott“ verweist auf das Relat jener Gewissheit,
welche die „Grundform aller Frömmigkeit“ (I, 29) ist. Mit Hilfe dieses sprachlichen Zei-
chens und erst recht mit Hilfe dieses Begriffsworts benennen und entfalten wir jenen
transzendenten Grund, auf den uns das je individuelle, relative Freiheitsgefühl als das uns
schlechthin Gegebene verweist. Ausdrücklich bestreitet Schleiermacher, dass das Be-
griffswort „Gott“ ein Wissen repräsentiere, welches die Gewissheit der Ursprungsbezie-
hung allererst hervorrufe (I, 29), wie er denn auch die Intention der Gottesbeweise als
durch die Analyse des personalen Selbstbewusstseins überholt ansieht (§ 33 [I, 174–183]).
Fünftens: Sowohl der religionsgeschichtliche Vergleich (§§ 7–10) als auch die Be-
stimmung des eigentümlichen Wesens des Christentums (§§ 11–14) will zeigen, dass
Frömmigkeit im Sinne der Gewissheit unserer Ursprungsbeziehung in mannigfachen
geschichtlichen Gestaltungen begegnet (§ 7 [I, 47–51]; § 8 [I, 51–58]): also in expliziten
Formen einer „Transzendenzgewißheit“18, die wir im Gegensatz zu abstrakten funktiona-
len Theorien der Religion als harten Kern religiöser Gemeinschaften festhalten wollen.
Nun können diese mannigfachen geschichtlichen Gestaltungen nicht etwa nur empi-
risch-deskriptiv nebeneinander gestellt werden; das eigentümliche Wesen des Christen-
tums – die christliche, die durch den Christus Jesus selbst offenbare Transzendenzge-
wissheit – enthält vielmehr auch ein Kriterium, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir
die geschichtlichen Gestaltungen der Frömmigkeit evaluativ bewerten und beurteilen.
Dieses Kriterium haftet an der Unterscheidung zwischen den beiden Weisen, in de-
nen wir uns in der primären Gewissheit des je individuellen Freiheitsgefühls als von An-
derem her bestimmt erleben (s. o. S. 13f.). Diese Unterscheidung zweier Weisen, in denen

18
So EILERT HERMS, Art. Gewißheit II. (wie Anm. 16), 910.
§ 1 Religion und Lebensführung 15

wir uns selbst als handeln-könnendes und handeln-müssendes Wesen erschlossen sind, ist
dann und nur dann richtig verstanden, wenn sie als Unterscheidung in Bezug auf das
„Bezogensein“ (I, 35), wenn sie als Unterscheidung in Bezug auf das „Zugleichsein“ (I,
35) unseres relativen Freiheitsgefühls und unseres Gefühls, schlechthin abhängig zu sein,
verstanden wird.19 Deshalb wird es weder eine inhaltliche Gestaltung des Gefühls der
Frömmigkeit geben können, die gegenüber unserem Leben in der Geschichte der Wech-
selwirkung mit Anderen isoliert sein würde; noch wird es eine Form unseres Lebens in
der Geschichte der Wechselwirkung mit Anderen geben können, die ohne irgendeine
inhaltliche Gestaltung des Gefühls der Frömmigkeit sein würde. Es ist mithin gerade das
„Geliehene(.) aus der Seelenlehre“ (I, 18), es ist gerade die Analyse der Bedingungen der
Möglichkeit, ein individuelles Selbst und so ein verantwortliches Wesen zu sein, welche
in den geschichtlichen Gestaltungen der Frömmigkeit das Zugleich von religiöser Über-
zeugung welcher Art auch immer und von ethischer Orientierung erkennen lässt.
Wir haben fünf Gedankenschritte hervorgehoben, in denen Schleiermacher in dem
wahrlich nicht leicht zu lesenden Text der „Erklärung der Dogmatik“ die Struktur des
Selbstbewusstseins der Person thematisiert. Der Autor will mit seiner Deutung erreichen,
dass auch und gerade die singuläre geschichtliche Erscheinungsweise des Christentums –
die Eigen-Art des christlich-frommen Selbstbewusstseins im kommunikativen Prozess
der christlichen Kirchengemeinschaft – im Lichte der Bedingung der Möglichkeit gese-
hen werde, die mit dem individuellen Freiheitsgefühl als solchem gegeben ist. Seine
Darstellung hat das Ziel, seine Leser auf das „Zugleichsein“ zweier zu unterscheidender
Weisen aufmerksam zu machen, in denen wir mit der Gewissheit individueller Freiheit
unausweichlich vertraut sind. Weil die primäre Gewissheit des individuellen Freiheitsge-
fühls das bewusste Leben in der Wechselwirkung mit Anderen stets fundiert, deshalb
wird die Frömmigkeit als jeweils ausdrückliche Gestalt der Transzendenzgewissheit dem
bewussten Leben in der Wechselwirkung mit Anderen stets Maß, Richtung und Motiva-
tion verleihen. Wegen ihrer Verwurzelung in der primären Gewissheit des individuellen
Freiheitsgefühls ist Religion – verstanden als die jeweils ausdrückliche Gestalt der
Transzendenzgewissheit – der Horizont des bewussten Lebens; übrigens auch dann,
wenn sich diese Transzendenzgewissheit als Gewissheit einer uns verborgenen oder
willkürlichen Transzendenz erweisen sollte.
Das höchst bedauerliche Manko dieses Textes besteht nun darin, dass der Autor die
Eigen-Art des christlich-frommen Selbstbewusstseins im kommunikativen Prozess der
christlichen Kirchengemeinschaft ohne erkennbare Einbindung und Rückbindung in die
Kategorienlehre seiner (philosophischen) Ethik beschreibt. Die „Lehnsätze aus der
Ethik“ in der „Erklärung der Dogmatik“ bleiben – gemessen an der Kategorienlehre der
(philosophischen) Ethik – Fragment. Deshalb konnte sich das tragische Missverständnis
bilden, als könne die Dogmatik sich auf die Darstellung der singulären christlichen Be-
stimmtheit des Gefühls der Frömmigkeit beschränken, ohne sich zugleich zur Lehre von
der christlichen Ethosgestalt in der Geschichte der Wechselwirkung mit Anderen im
Ganzen einer gesellschaftlichen Lebenswelt zu erweitern. Dieses Missverständnis wollen
wir energisch korrigieren; und wir tun es, indem wir – und zwar im Anschluss an Eilert
Herms – Schleiermachers Ideen zu einer reinen oder kategorialen Theorie des Sozialen
aufnehmen und weiterführen.

19
Schleiermacher thematisiert die Distinktion der beiden Weisen des Bestimmt-Seins im § 5 (I,
30–41) als Distinktion des „sinnlichen Selbstbewußtseins“ und des „höheren Selbstbewußt-
seins“ bzw. der „höchste(n) Stufe des menschlichen Selbstbewußtseins“ (§ 5 L [I, 30]).
16 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

1.2. Die soziale Natur der Person


Wir suchen in der Prinzipienlehre eine grundsätzliche Verständigung über die wissen-
schaftliche Form, in der die Disziplin der Systematischen Theologie der Selbstbesinnung
des Glaubens auf seinen Gegenstand, auf seinen Grund und schließlich auf seine lebens-
praktische Gestalt sowohl in der Sphäre des Privaten als auch und erst recht in den Sub-
systemen der Gesellschaft dienen kann. Von dieser wissenschaftlichen Form erwarten
wir uns die Kompetenz, mit der die Inhaber kirchen- und gemeindeleitender Funktionen
ihre spezifische Aufgabe in der Kommunikation des Evangeliums erfüllen. Von ihr er-
warten wir vor allem, dass sie dazu befähigt, die Kommunikation des Evangeliums unter
den sozio-kulturellen Bedingungen der gegenwärtigen gesellschaftlichen Lebenswelt zu
leiten. Eben dafür brauchen wir eine Systematische Theologie, die das Erkenntnisinteres-
se der Dogmatik und der Theologischen Ethik zu integrieren weiß.
Nun ist die Kommunikation des Evangeliums in der gegenwärtigen gesellschaftli-
chen Lebenswelt dann und nur dann kraft theologischer Kompetenz zu leiten, wenn diese
Leitung sich an der Erkenntnis der sozialen Phänomene orientiert. Diese Erkenntnis wird
– wie alle Erkenntnis – zweifacher Natur sein müssen. Einerseits wird sie empirische
Erkenntnis der Regeln, der Gesetze, der Institutionen und der Organisationen einer Ge-
sellschaft in einem bestimmten geschichtlichen Zeitraum sein – etwa der Gesellschaft der
Bundesrepublik Deutschland; andererseits wird sie kategoriale Erkenntnis der Bedin-
gungen sein, unter denen Gesellschaft überhaupt als ein Gefüge von Ordnungen des
Zusammenlebens möglich und notwendig wird. Weil die Ethosgestalt, zu der die Mit-
glieder der Glaubensgemeinschaft in ihrer stets angefochtenen, stets suchenden und stets
dem Zweifel ausgesetzten Wahrheitsgewissheit befähigt und verpflichtet sind, eine Le-
bensform in der Wahrnehmung personaler und sozialer Rollen und Funktionen ist,
schließt die Aufgabe der Leitung stets die Leitung der Prozesse der ethischen Beratung
und der ethischen Urteilsbildung ein. Diese Prozesse der ethischen Beratung und der
ethischen Urteilsbildung bedürfen aber in allererster Linie eines Verstehens der Funk-
tion, die einer religiösen Überzeugungsgemeinschaft wie der Glaubensgemeinschaft der
Kirche in der Ordnung der personalen und der sozialen Beziehungen – in der Ordnung
der Wechselwirkung leibhafter Freiheitswesen – tatsächlich zukommt.
Erst eine ausgeführte Systematische Theologie wird – und zwar im kritischen Ge-
spräch mit den Sozialwissenschaften20 – eine reine, eine kategoriale Theorie entwickeln
können, die uns die realen Chancen des Erkennens und des Gestaltens bestimmen lässt,
welche die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft in der Sphäre des Privaten und in der
Sphäre des öffentlichen Lebens ergreifen werden. In diesem kritischen Gespräch mit den
Sozialwissenschaften wird eine Antwort auf die Frage zu suchen sein, wie wir die Kon-
stitution der Regeln, der Gesetze, der Institutionen und der Organisationen erklären,
deren Gefüge wir mit dem Begriffswort „Gesellschaft“ bezeichnen. Von der Genauigkeit
dieser Antwort hängt es letzten Endes ab, welche Beschreibungs- und Orientierungskraft
kirchliche Verlautbarungen, Worte und Denkschriften besitzen, die sich aus gegebenem
Anlass mit dem Dasein der Kirche für die Welt einer Gesellschaft befassen.21

20
Vgl. hierzu EILERT HERMS, Art. Gesellschaft I. Zum Begriff: RGG4 3, 825–828; RICHARD
MÜNCH, Art. Gesellschaft V. Sozialwissenschaftlich: ebd. 833–835.
21
Vgl. zuletzt: Das rechte Wort zur rechten Zeit. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen
Kirche in Deutschland zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Gütersloh 2008. So wichtig das
in dieser Denkschrift entwickelte Leitbild der pluralismusfähigen Kirche ist, so unscharf ist ihr
Begriff der sozialen Realität.
§ 1 Religion und Lebensführung 17

Zu den Pionieren einer reinen, einer kategorialen Theorie der Gesellschaft gehört
ganz ohne Zweifel Friedrich Schleiermacher, der in der Ethik-Vorlesung des Winterse-
mesters 1812/13 – gehalten in der Philosophischen Fakultät der Berliner Universität –
im Rahmen der Güterlehre eine Skizze „Von den vollkommenen ethischen Formen“
vorgetragen hat.22 Auch wenn wir diese Skizze werden erheblich erweitern müssen, um
die Lage und die Aufgabe der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft in der gegen-
wärtigen Gesellschaft zu begreifen, bleibt sie doch nach wie vor lehrreich und inspirie-
rend: vor allem deshalb, weil sie – sehr im Gegensatz zu Georg Friedrich Wilhelm
Hegel – den Funktionsbereich des „Staates“ – des Gesetzes-Rechts und der Verwaltung
– entschieden begrenzt.
Schleiermachers Skizze einer reinen, kategorialen Theorie der Gesellschaft steht un-
ter der Überschrift „Das höchste Gut“. Der Autor geht hier von der Analyse der beiden
Handelnsarten aus, in denen sich die Wechselwirkung leibhafter Freiheits- oder Ver-
nunftwesen mit ihresgleichen – ihr Zusammenleben – vollzieht. Für diese beiden Han-
delnsarten prägt er die Begriffe „organisierende Funktion“ (35–52) und „erkennende
Funktion“ (52–80) der Vernunft.23 Diese beiden Funktionen sind als die beiden Interak-
tionsweisen zu verstehen, durch die leibhafte Freiheits- oder Vernunftwesen das Gut des
selbstbewussten Lebens zu erhalten und in Richtung auf die ideale Zielgestalt des Höchs-
ten Gutes zu vervollkommnen vermögen. Alle Ansätze zu einem reinen, kategorialen
Bestimmen ethischer Formen gehen mithin aus von einem anthropologischen Grundge-
danken: nämlich von der elementaren Einsicht in die interpersonale Verfassung des
leibhaften Freiheits- oder Vernunftwesens „Mensch“, die uns am Werden und Entstehen
menschlichen Lebens aus der Geschlechtsgemeinschaft eines Mannes und einer Frau und
an der Aufgabe der Erziehung evident wird (vgl. 82f.).
Nun sind die beiden Interaktionsweisen des organisierenden Handelns und des er-
kennenden Handelns voneinander unterschieden und aufeinander bezogen. Unter der
Interaktionsweise des organisierenden Handelns ist mit Schleiermacher alle Praxis zu
verstehen, die das Naturgeschehen zu bearbeiten, zu beherrschen und in den Dienst
des selbstbewussten Lebens zu nehmen sucht. Unter der Interaktionsweise des erken-
nenden Handelns ist mit Schleiermacher alle Praxis zu verstehen, die nicht nur das
Naturgeschehen, sondern darüber hinaus auch die sozialen Verhältnisse im Umgang
mit dem Naturgeschehen und deren Geschichte mit den Mitteln der Sprache in Erfah-
rung bringen will. Voneinander unterschieden sind die beiden Interaktionsweisen we-
gen ihrer differenten Gegenstandsgebiete; aufeinander bezogen sind sie, weil es sie nur
als „Handeln der Vernunft“ (15), als ein vernünftiges bzw. ein freies In-der-Natur-Sein
des Menschen gibt.
Der Begriff des „Handelns der Vernunft“ bedarf nun einer weiteren Erklärung, die
für das reine, für das kategoriale Bestimmen der ethischen Formen von erheblicher
Bedeutung ist. Was wir „Vernunft“ und was wir – in entsprechender Weise – „Freiheit“
nennen, ist nämlich sowohl ein Allgemeines oder ein Identisches als auch ein Individu-

22
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güter-
lehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun hg. und eingeleitet
von HANS-JOACHIM BIRKNER (PhB 335), Hamburg 1981, 80–131. Nachweise aus diesem
Werk sind im Folgenden im Text notiert. – Zur Interpretation vgl. insbesondere EILERT
HERMS, Reich Gottes und menschliches Handeln, jetzt in: DERS., Menschsein im Werden (wie
Anm. 12), 101–124.
23
In der letzten Fassung der Güterlehre verwendet Schleiermacher dafür die Begriffe „bildende
Tätigkeit“ (275–293) und „bezeichnende Tätigkeit“ (293–296).
18 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

elles oder ein „Eigentümliches“ (20). Darunter verstehen wir mit Schleiermacher die
beiden Pole selbstbewusst-freier Lebensführung, die das gemeinsame Wesensmerkmal
des Menschengeschlechts ist und die doch jeweils nur am Ort und in den Grenzen des
Einzellebens stattfindet. Aus diesem Grunde bewegen sich die beiden Interaktions-
weisen selbstbewusst-freier, vernunftbegabter Lebewesen in einer legitimen Bandbreite
zwischen solchen Handlungen, die der allgemeinen Anerkennung bedürftig sind und
die auf allgemeine Anerkennung zielen, und solchen Handlungen, die ganz und gar auf
die individuelle oder eigentümliche Teilhabe an der vernunft- oder freiheitsbegabten
Seinsweise des Menschen verweisen und die als solche ein zu respektierendes Grund-
recht sind.

Das heißt im Einzelnen:


Die Interaktionsweise, die Schleiermacher „organisierende Funktion“ der Vernunft
nennt, ist in erster Linie das Wirtschaften: der Erwerb der Mittel für die selbstbewusst-
freie Lebensführung. Weil die Produktion der Mittel für die selbstbewusst-freie Lebens-
führung stets die Sache individueller Arbeit ist, ist ihr Ertrag als Eigentum der Verfü-
gung anderer individueller Instanzen entzogen: sie genießt die „Anerkennung“ als die
„Basis alles Rechts“ (39). Weil in einer Gemeinschaft der Ertrag der individuellen Arbeit
mit den Erträgen der individuellen Arbeit anderer zu tauschen ist (41f.), ist der Prozess
des Wirtschaftens von vornherein als der Prozess der wechselseitigen Übertragung zu
verstehen (42). Weil aber der Prozess der wechselseitigen Übertragung der Vertragstreue
der Akteure bedarf, spielt er sich sinnvoller- und notwendigerweise ab im Funktions-
bereich des Politischen und unter dessen Schutz (45). Die Interaktionsweise des Wirt-
schaftens erfordert von vornherein eine Form der politischen Willensbildung, die die
Anerkennung als die „Basis alles Rechts“ zu garantieren hat.
Die Interaktionsweise, die Schleiermacher die „erkennende Funktion“ der Vernunft
nennt, treffen wir an in allen Prozessen, die mit den Mitteln der gesprochenen Sprache
Wissen von der Natur und vom geschichtlich-ethischen Leben erwerben, überliefern,
um- und weiterbilden. Sie zielen ab auf eine allgemeine Bildung, die den Mitgliedern
eines Gemeinwesens die Chance gibt, an allen sozialen Verhältnissen zu partizipieren.
Das Allgemeine oder das Identische des freien Vernunftgebrauchs zeigt sich hier darin,
dass die Prozesse des Wissens und der Mitteilung des Wissens – wenn auch gewiss
durch epochale Umbrüche, Grundlagenkrisen und Innovationen hindurch – unbeschadet
ihres stets hypothetischen Charakters auf allgemeine Zustimmung rechnen dürfen.
Von diesem Allgemeinen oder Identischen des freien Vernunftgebrauchs ist nun ein
individuelles oder eigentümliches Erkennen zu unterscheiden, das keineswegs nach
Analogie des Wissens auf allgemeine Zustimmung zu rechnen braucht. Es ist vom All-
gemeinen oder vom Identischen des freien Vernunftgebrauchs dadurch unterschieden,
dass es sich den kontingenten Erschließungssituationen verdankt, die – wie wir sehen
werden (s. u. S. 26ff.) – den geschichtlichen Ursprung religiöser Überzeugungsgemein-
schaften bilden, auch und in ausgezeichneter Weise den geschichtlichen Ursprung des
Christentums. Wenn Schleiermacher dieses Erkennen unter den Pol des individuellen
oder des eigentümlichen Erkennens subsumiert, so stellt er damit natürlich nicht dessen
gemeinschaftsbildende Kraft in Frage. Individuell oder eigentümlich heißt dieses Erken-
nen vielmehr deshalb, weil es die primäre Gewissheit des je individuellen Freiheitsge-
fühls selbst und als solche expliziert. Es legt die Transzendenzgewissheit aus, die nach
Schleiermachers Deutung darin mitgesetzt ist und die sich in der „in einem Einzelnen
vorwaltenden Idee, welches der eigentliche Inhalt des Begriffs der Offenbarung ist“
(121), erschließt.
§ 1 Religion und Lebensführung 19

Worin besteht nun der sozialtheoretische Ertrag, den wir aus der Analyse der beiden
Interaktionsweisen – der organisierenden Funktion und der erkennenden Funktion der
Vernunft leibhafter Freiheitswesen – gewinnen?
Erstens: Als leibhaftes Freiheitswesen, als vernunftbegabtes Naturwesen existiert
der Mensch von vornherein in der Bezogenheit und in der Angewiesenheit auf seines-
gleichen, die wir in unserer Interpretation der Theorie des Selbstbewusstseins mit dem
Begriff der „Wechselwirkung“ gekennzeichnet hatten (s. o. S. 13f.). Es charakterisiert
die soziale Natur des Menschen, dass das Gut des uns gegebenen Lebens zu erhalten
und es auf eine Zielgestalt des Höchsten Gutes hin zu vervollkommnen nur möglich
ist in den Interaktionsweisen der organisierenden und der erkennenden Funktion der
Vernunft. Diese Interaktionsweisen bedürfen freilich irgendeiner Ordnung; und zwar
einer Ordnung, die auf Dauer angelegt ist und die aus diesem Grunde diese Interak-
tionsweisen zuverlässig erwarten lässt. Schleiermachers sozialtheoretische Skizze ist
deshalb nach wie vor lehrreich und inspirierend, weil sie Gesellschaft als das Gefüge
oder das System vier funktionsverschiedener und dennoch gleichursprünglicher Inter-
aktionsweisen ihrer Mitglieder zu begreifen lehrt – und eben nicht als das selbständige
Super-Subjekt, das über die Köpfe seiner Mitglieder hinweg schaltet und waltet. Dann
und nur dann, wenn wir Gesellschaft als dieses Gefüge oder als dieses System begrei-
fen, werden wir auch die ureigene Funktion der religiösen Überzeugungsgemeinschaf-
ten in der Gesellschaft sehen können. Das ist der ekklesiologische – das Dasein auch
der christlich-religiösen Überzeugungsgemeinschaft der Kirche in der Gesellschaft und
für die Gesellschaft betreffende – Ertrag einer reinen, einer kategorialen Theorie des
Sozialen.
Zweitens: Schleiermachers Güterlehre aus dem Jahre 1812/13 zeichnet eine erste,
gewiss fragmentarische Skizze des Gefüges oder des Systems der Ordnungen, von dem
sich die Mitglieder einer Gesellschaft die Leistungen der beiden Interaktionsweisen – der
organisierenden Funktion und der erkennenden Funktion der Vernunft – dauerhaft ver-
sprechen können. Sie beginnt mit einer Wesensbestimmung der Institution der Familie;
denn die Familie gilt ihm sozialgeschichtlich als die primäre Institution, die jene vier
funktionsverschiedenen und dennoch gleichursprünglichen Interaktionsweisen garantiert
(32; 33; 81–93). An diese Wesensbestimmung der Institution der Familie schließen sich
Grundbegriffe der Interaktionsweise der politischen Herrschaft an (94–107), die nicht
nur auf die rechtliche Garantie des ökonomischen Prozesses (98–100), sondern auch auf
Kriterien einer Staatsverfassung und ihrer sachgemäßen Reform hinweisen (101–102).
Es folgen Grundbestimmungen über die Institution des Wissens und erste Anregungen
zur Organisation des Wissens in Akademien, Schulen und Universitäten – Anregungen,
die übrigens geleitet sind von der Idee der Selbstorganisation des allgemeinen oder des
identischen Erkenntnisprozesses (107–117)!
Nun gibt es im Gefüge oder im System der Ordnungen, das im geschichtlichen Ge-
schehen eine Gesellschaft konstituiert, über die Interaktionsweise des allgemeinen oder
des identischen Erkennens und deren Institution hinaus auch diejenige Interaktions-
weise, in der sich das individuelle oder eigentümliche Erkennen vollzieht. In dieser
Interaktionsweise bildet sich die religiöse Überzeugung der Person und damit nichts
Geringeres als das Gesinnt-Sein, das als die stete innerliche Grundhaltung der Person
die Art ihres selbstbewusst-freien Vernunftgebrauchs geradezu fundiert. Auch diese
Interaktionsweise bedarf einer Institution: einer Institution, in der der geschichtliche
Ursprung einer Idee der expliziten Transzendenzgewissheit regelmäßig und dauerhaft
kommuniziert wird. Wie in der „Erklärung der Dogmatik“ in der Einleitung zur „Glau-
benslehre“ nennt Schleiermacher diese Institution „Kirche“ (119–126). Eben die Kom-
20 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

munikation des frommen Selbstbewusstseins und seines Wahrheitsgehalts in dieser


Institution ist für die Lebensführung der Person in allen ihren sozialen Interaktions-
weisen von besonderem Gewicht; und zwar deshalb, weil sie und nur sie die Bezogen-
heit auf den Ursprung und damit auf das Ziel des selbstbewusst-freien Lebens zur
Sprache bringt. Was in der Institution einer „Kirche“ geschieht, ist diejenige Kommu-
nikation des Lebenssinnes, die als solche das Ganze unseres Daseins in dieser Weltzeit
betrifft.
Drittens: Wir übergehen hier Schleiermachers Ideen zur „freien Geselligkeit“ (126–
130) und schließen unsere Interpretation der sozialtheoretischen Skizze der „Güterlehre“
ab, indem wir – im Vorblick auf den „Grundriss der Theologischen Ethik“ – auf deren
unabgegoltene Aktualität hinweisen.
Zunächst zeichnet sich Schleiermachers Skizze gegenüber dem Spektrum der sozi-
alwissenschaftlichen Konzeptionen von Gesellschaft dadurch aus, dass sie der religiös-
weltanschaulichen Kommunikation von Lebenssinn – und in ihrem Rahmen just der
Kommunikation des Evangeliums in den kirchlichen Institutionen der christlichen Glau-
bensgemeinschaft – diejenige Funktion zuspricht, die von den anderen Interaktions-
weisen einer sozialen Formation unter keinen Umständen zu ersetzen und unter keinen
Umständen zu beherrschen ist: nämlich die Funktion der Gesinnungs- und damit der
Gewissensbildung (s. u. S. 326ff.). Sie – diese Skizze – lehrt uns infolgedessen zu ver-
stehen, dass sich die religiös-weltanschauliche Überzeugung der Person keineswegs
darauf beschränkt, die Dinge des privaten Lebens in der Familie, der Ehe, der Liebe und
der Freundschaft zu gestalten oder im diakonischen Engagement die Sorge für die Not
des Nächsten zu tragen; sie trägt und prägt vielmehr das Gesamtleben der Person auch in
ihrer ökonomischen, in ihrer politischen, in ihrer kulturellen und in ihrer technischen
Existenz. Schleiermachers Skizze dient dem genauen und sorgfältigen Erfassen der
Ethosgestalt als ganzer, die im christlich-frommen Selbstbewusstsein der Person – in
ihrem jederzeit angefochtenen Glauben – verwurzelt ist.
Sodann: Indem wir auf der Linie von Schleiermachers Skizze Gesellschaft als das
jeweilige Gefüge oder das System von Institutionen und von Organisationen begreifen,
erreichen wir ein klares, ein orientierungskräftiges Modell für das Verhältnis und für die
Beziehungen zwischen den Institutionen und den Organisationen – den Subsystemen
oder den Funktionsbereichen – des sozialen Lebens.
Wir gehen nämlich erstens über das Modell hinaus, das in der Folge der Zwei-
Reiche-Lehre in ihren reformatorischen Textgestalten auf das Verhältnis und auf die
Beziehung von Staat und Kirche, von politischer Herrschaft und geistlicher Vollmacht
fixiert ist. Wir interessieren uns darüber hinaus auch für das Verhältnis und für die
Beziehung zwischen der Kirche und den Lebens- oder Funktionsbereichen der Ökono-
mie, der Wissenschaft, der Technik; und in der ausgeführten Systematischen Theologie
wird schließlich auch nach dem Verhältnis und nach der Beziehung zwischen der Kir-
che und der Kunst, zwischen der Kirche und dem Sport, zwischen der Kirche und der
Unterhaltung zu fragen sein – alles Themenfelder, die für die Textgestalten der refor-
matorischen Zwei-Reiche-Lehre und für deren Rezeptionsgeschichte ganz außerhalb
des Blickes liegen.
Und zweitens widersprechen wir entschieden dem Modell jener Theorie des Sozia-
len, das den Staat – den Funktionsbereich politischer Herrschaft und effizienter Verwal-
tung – als das Organisationszentrum und als das Integrationszentrum der Gesellschaft
betrachtet: wir widersprechen also dem Modell, das in dem Absolutismus der frühen
Neuzeit seine Wurzel hat und das sich insbesondere durch Hegels Rechtsphilosophie und
deren Lehre von der substantiellen Sittlichkeit im Staats- und Rechtsdenken bis heute
§ 1 Religion und Lebensführung 21

wirkungsvoll verbreitet hat (s. u. S. 421ff.).24 Schleiermachers Skizze regt demgegenüber


ein Modell der Theorie des Sozialen an, das die Idee einer politischer Identität der Ge-
sellschaft aus sachlichen Gründen – aus Gründen, die im Verstehen des Mensch-Seins
liegen – erschüttert, zumal sie sich in der euro-amerikanischen Moderne tendenziell als
totalitär erwiesen hat und noch erweist.
Schließlich ist Schleiermachers Skizze darin höchst aktuell, dass sie das Verhältnis
und dass sie die Beziehungen zwischen den Funktionsbereichen oder den Subsystemen
der Gesellschaft im Lichte der Idee des Höchsten Gutes zu verstehen sucht (s. u.
S. 314ff.).25 Diese Idee ist nicht nur nicht präsent in den sozialwissenschaftlichen Kon-
zeptionen des Sozialen und in den prominenten philosophischen Theorien des Ethischen
in dieser unserer Gegenwart; sondern sie ist nicht einmal vorhanden in den Denkschrif-
ten der Evangelischen Kirche in Deutschland über den Öffentlichkeitsauftrag der Kirche
und in dem mainstream der deutschsprachigen evangelisch-theologischen Ethik. Demge-
genüber will Schleiermachers Skizze ganz sachgemäß darauf hinaus, dass nur die Idee
des Höchsten Gutes die „ganze Sittlichkeit“ der Person – die Sittlichkeit ihrer privaten
wie ihrer ökonomischen, ihrer politischen, ihrer kulturellen, ihrer technischen Existenz –
zu orientieren und zu motivieren vermag (vgl. 22). Und zwar deshalb, weil die Idee des
Höchsten Gutes die Zielgestalt einer Gesellschaft selbstbewusst-freier, leibhaft existie-
render Vernunftwesen bezeichnet: eine Zielgestalt, die doch nur in den pflichtgemäßen
Interaktionsweisen hier und jetzt erstrebt und intendiert werden kann. Insofern ist die
Idee des Höchsten Gutes nicht zu verwechseln mit dem alles und nichts sagenden Begriff
der Utopie.
Wir werden im „Grundriss der Theologischen Ethik“ Gründe dafür nennen, dass der
christlich-fromme, der theologische Begriff des Höchsten Gutes entgegen Schleierma-
chers Ansicht in der Güterlehre der „philosophischen“ Ethik mit dem Begriff der „gan-
zen Sittlichkeit“ nicht zusammenfallen kann (s. u. S. 321ff.). Wir werden vielmehr ganz
energisch die eschatische Perspektive des christlich-frommen Selbstbewusstseins – des
angefochtenen und stets dem Zweifel ausgesetzten Glaubens – erneuern, das in dem
Höchsten Guten der Person die erfüllte und vollendete Gestalt der Gemeinschaft mit Gott
selbst jenseits des Todes und durch den Tod hindurch erblickt (s. u. S. 276ff.). Aus dieser
Perspektive ergibt sich als die Zielgestalt der Interaktionsweisen des menschlichen Ver-
nunftgebrauchs die Idee der Wohlordnung des Verhältnisses und der Beziehungen zwi-
schen den Subsystemen oder den Funktionsbereichen der Gesellschaft. Mit dieser Idee
macht jedenfalls die kirchlich verfasste Glaubensgemeinschaft aufmerksam auf den
Inbegriff der notwendigen Bedingungen, die wir um willen jenes Höchsten Gutes hier
und jetzt erstreben und intendieren.

24
Vgl. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hg. von
JOHANNES HOFFMEISTER (PhB 124a), Hamburg 1967 = 19554, § 257: „Der Staat ist die Wirk-
lichkeit der sittlichen Idee, – der sittliche Geist als der offenbare, sich selbst deutliche, sub-
stantielle Wille, der sich denkt und weiß und das, was er weiß und insofern er es weiß, voll-
führt.“ (207f.).
25
Die unabgegoltene Aktualität der Skizze wird in der ausgeführten Theologischen Ethik voll-
ends klar werden, wenn wir sie mit den philosophischen Theorien des Ethischen vergleichen,
die auf die Integration des Glücks (im Sinne der philosophischen Lebenslehren der Antike)
und des Wohlwollens hinaus wollen, ohne die Sozialität der individuellen Lebensführung
wirklich ernst zu nehmen; vgl. etwa ROBERT SPAEMANN, Glück und Wohlwollen. Versuch
über Ethik, Stuttgart 20095.
22 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

1.3. Fazit
Es ist die Aufgabe der Prinzipienlehre, die wissenschaftliche Form des systematisch-
theologischen Denkens vorzustellen.26 An diese wissenschaftliche Form knüpft sich die
Erwartung, dass sie der konsistenten und kohärenten Interpretation der biblischen Quellen-
sprachen und deren Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte in den Sprachen der kirchlichen
Lehrbekenntnisse, in den Liedern und Gebeten und nicht zuletzt im Formenreichtum der
christlich-religiösen Kunstpraxis dienlich sei. Sie wird der Interpretation aller dieser Quel-
len des gelebten Glaubens deshalb dienlich sein, weil sie den Interpreten eine systematische
Begriffssprache an die Hand gibt und ans Herz legt: eine Begriffssprache, die die Quellen-
sprachen des gelebten Glaubens zu erschließen und für die neuen Herausforderungen und
Entscheidungssituationen zu vergegenwärtigen hilft. So dient sie dem Verstehen des Ge-
genstandes, der in den Quellensprachen des gelebten Glaubens bezeugt wird, und so leitet
sie die Diagnose der jeweiligen sozio-kulturellen Gegenwart, in der die Mitglieder der
Glaubensgemeinschaft der Kirche hier und heute ihr Leben zu führen haben.
Wir haben auf die beiden typischen Gesprächssituationen hingewiesen, in denen sich
die religiöse Kommunikation der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft über den
Gegenstand, über den Grund und über die Lebensform des Glaubens abspielt (s. o.
S. XVIII). In diesen beiden typischen Gesprächssituationen will jeweils der tragfähige
Lebenssinn und damit der Lebenshorizont expliziert werden, den uns das Zeugnis des
Christus Jesus vom Kommen des Reiches Gottes in ihm selbst zum Heil aller Menschen
(vgl. 1Tim 2,4; Tit 1,1) eröffnet. Wer immer nun in dieser religiösen Kommunikation
eine leitende Funktion erstrebt und ausübt, wird dafür von der Kategorienlehre profitie-
ren, die wir in diesem Paragraphen unter der Überschrift „Religion und Lebensführung“
vorgetragen haben. Wir fassen sie in folgenden Punkten zusammen:
Erstens: Wenn die Dogmatik sich auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glau-
bens und wenn die Theologische Ethik sich auf dessen lebenspraktische Gestalt in einer
Gesellschaft der euro-amerikanischen Moderne besinnt, so gilt diese Besinnung erstlich
und letztlich dem Geschehen, durch das der Glaube als – stets angefochtene – Gewissheit
der Wahrheit des Evangeliums begründet und erhalten wird. Sie gilt jenem Geschehen,
das uns die Gottesgewissheit, wie sie der Christus Jesus selbst bezeugt, durch Gottes
Geist auch uns erschließt: sie gilt dem Offenbarungsgeschehen in seiner ganzen lebens-
und weltgeschichtlichen Tragweite (s. u. S. 28ff.). Nun teilt sich die Gewissheit der
Wahrheit des Evangeliums solchen Lebewesen mit, die wegen der Verfassung ihres
Inneren, ihres Geistes, ihres Selbstverhältnisses handeln-könnende und handeln-

26
Auf eine kohärente Bestimmung der wissenschaftlichen Form des systematisch-theologischen
Denkens leistet ausdrücklich Verzicht KARL BARTH; vgl. bes. KD I/1, 291–305. Dieser Ver-
zicht hat die Dogmatik und die Ethik des Barthianismus – und zwar nicht nur in Deutschland!
– nachhaltig geprägt. Wohin dieser Verzicht führt, lässt sich am besten studieren bei
FRIEDRICH-WILHELM MARQUARDT, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegome-
na zur Dogmatik, München 1988, bes. 166–262. Marquardt trägt hier „Prolegomena zur Dog-
matik als Evangelische Halacha“ vor, ohne jemals das Phänomen des selbstbewusst-freien
Handelns und die Aufgabe einer Ordnung der sozialen Interaktionsweisen zu bestimmen! Al-
lerdings begegnet uns der Verzicht auf eine kohärente Bestimmung der wissenschaftlichen
Form des systematisch-theologischen Denkens bedauerlicherweise auch bei Autoren, die sich
der Theologie Martin Luthers verpflichtet wissen; vgl. WERNER ELERT, Der christliche Glau-
be. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Berlin 1940, 49–58; PAUL ALTHAUS, Die christli-
che Wahrheit. 1. Bd., Gütersloh 1947, 13ff.; GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen
Glaubens. Bd. I, Tübingen 19873, 43–53.
§ 1 Religion und Lebensführung 23

müssende Lebewesen sind – Lebewesen, die anders als die Pflanze und das Tier in Frei-
heit und deshalb in unaufhebbarer Verantwortlichkeit handeln.
Wir haben die Bedingung der Möglichkeit dieser unserer menschlichen Weise, am
Leben zu sein, in einer Interpretation von Schleiermachers Analyse des Selbstbewusst-
seins der Person freigelegt. Diese Analyse ist für die gesamte Aufgabe des dogmatischen
und des ethischen Denkens von grundlegender Bedeutung; denn sie lässt verstehen, dass
die Glaubenssätze, welche die Dogmatik und die Theologische Ethik explizieren will,
ihrerseits nichts anderes sein können als die sprachliche Darstellung einer inhaltlich
bestimmten Transzendenzgewissheit. Diese Transzendenzgewissheit aber ist ihrerseits
verankert in der primären, in der unmittelbaren Gewissheit des individuellen Freiheitsge-
fühls. Schleiermachers Analyse des Selbstbewusstseins der Person hat fundamentaltheo-
logische Bedeutung.
Zweitens: Nun existiert die kirchlich verfasste und geordnete Glaubensgemeinschaft
der Menschen, denen sich die Gottesgewissheit des Christus Jesus durch „Wort“ und
„Geist“ je in ihrer Gegenwart erleuchtend und erhellend erschließt (s. u. S. 45ff.), in einer
gesellschaftlichen Lebenswelt. Sie hat ihren vollen Anteil daran, die Aufgaben und die
Probleme einer sozialen Formation zu bewältigen und deren Krisen und Konflikte mitzu-
tragen und mitzuleiden. Sie nimmt an der Bewältigung dieser Aufgaben und Probleme
und am Erleiden dieser Krisen und Konflikte teil im Lichte ihrer Sicht tragfähigen Le-
benssinnes und in der geduldigen und zuversichtlichen Hoffnung auf die Vollendung des
Lebens jenseits des Todes und durch den Tod hindurch. Wenn sie – die Mitglieder der
Glaubensgemeinschaft – in ihrer religiösen Kommunikation Antwort auf die Frage su-
chen, nach welchen Grundsätzen und nach welchen Kriterien die Ordnung ihrer gesell-
schaftlichen Lebenswelt zu pflegen, zu gestalten und zu verändern ist, so bedürfen sie
dafür einer reinen, einer kategorialen Theorie des Sozialen; sie bedürfen dafür eines Be-
griffs der erstrebenswerten, der vorzugswürdigen Ordnung der für das Mensch-Sein des
Menschen notwendigen Interaktionsweisen.
Wir haben uns auch für diesen Begriff am Denken Friedrich Schleiermachers orien-
tiert; nicht zuletzt deshalb, weil die gesamte deutschsprachige evangelische Theologie
seither bis hin zu Ernst Troeltsch und Karl Barth, bis hin zu Rudolf Bultmann und Fried-
rich Gogarten, bis hin zu Dietrich Bonhoeffer und Gerhard Ebeling, bis hin zu Jürgen
Moltmann und Trutz Rendtorff, bis hin zu Eberhard Jüngel und Oswald Bayer daran
versagte, eine Theorie des Sozialen zu entwickeln, welche die Interdependenz der Sub-
systeme oder der Funktionsbereiche des gesellschaftlichen Lebens und zugleich die
Schlüsselfunktion der religiösen Kommunikation verstehen lässt. Der Anschluss an
Schleiermachers (philosophische) Ethik wird es uns möglich machen, die Funktion der
kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft in der Welt und für die Welt der Gesellschaft
angemessen zu bestimmen und auf diesem Wege den „Grundriss der Theologischen
Ethik“ auf eine Gesellschaftslehre zu beziehen, die fundamentaltheologisch ausgewiesen
ist. Die Beiträge von Eilert Herms, die in Anlehnung an Schleiermachers (philosophi-
sche) Ethik eine solche Gesellschaftslehre begründen und entfalten, sind hier dankbar
vorausgesetzt und aufgenommen.
Allerdings werden wir die Güterlehre der (philosophischen) Ethik Schleiermachers
darin revidieren, dass wir zwischen dem normativen Begriff einer Wohlordnung der
Lebensgüter und dem Höchsten Gut der vollendeten Gottesgemeinschaft unterscheiden
und damit die eschatische Perspektive, die Hoffnungsgewissheit des hier und jetzt stets
angefochtenen Glaubens zur Geltung bringen.
Drittens: Mit der Überschrift „Religion und Lebensführung“ macht die Prinzipien-
lehre der Systematischen Theologie nicht nur auf höchst bedauerliche Mankos in der
24 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

Geschichte der neueren deutschsprachigen evangelischen Theologie aufmerksam; sie übt


auch dezidierte Kritik am Zustand der sozialwissenschaftlichen Theorie des Sozialen und
an den neuesten Beliebigkeiten in der philosophischen Theorie des Ethischen.27 Gerade
weil die Systematische Theologie die Glaubenssätze des gelebten Glaubens von den
Bedingungen ihrer Möglichkeit im Selbstbewusstsein der Person her expliziert, wird sie
auf eine Gesellschaftslehre dringen, die auch die Bildung und die Erneuerung der Struk-
turen eines Gemeinwesens aus den Interaktionsweisen der Person, der leibhaften Ver-
nunft- und Freiheitswesen und damit aus der Gesinnungs- und Gewissensbildung dedu-
ziert. Und gerade weil die Systematische Theologie die Bildung und die Erneuerung der
Strukturen eines Gemeinwesens als das große Thema der religiösen Kommunikation
begreift, wird sie im Gegensatz zur Spielerei – genannt „Lebenskunst“ – die Formen
einer Lebensführung erkunden, in denen die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft auch
für „der Stadt Bestes“ (Jer 29,7) Verantwortung vor Gott tragen.28 So orientiert die fun-
damentaltheologische Skizze des inneren sachlogischen Zusammenhangs von „Religion“
und „Lebensführung“ das systematisch-theologische Denken, das die Glaubensgemein-
schaft der Kirche hinsichtlich der politischen Willensbildung im weitesten Sinne des
Wortes anzuleiten versteht.

27
Mit der Überschrift „Religion und Lebensführung“ spiele ich natürlich an auf die große Max-
Weber-Interpretation von WOLFGANG SCHLUCHTER, Religion und Lebensführung, Bd. I.II,
Frankfurt a.M. 1988.
28
Vgl. hierzu ELISABETH GRÄB-SCHMIDT, Art. Lebensführung: RGG4 5, 153–155.
§ 2 Das Offenbarungsgeschehen29

In der Geschichte der Religionskulturen und der Weltanschauungen zeichnet sich der
christliche Glaube in allen seinen Traditionen und in allen seinen kommunikativen For-
men dadurch aus, dass er begründet ist in der „Erscheinung des Erlösers in der Geschich-
te“30. Da es die Aufgabe der Systematischen Theologie in ihrem dogmatischen wie in
ihrem ethischen Erkenntnisinteresse ist, den Gegenstand, den Grund und die praktische
Gestalt des Glaubens in wissenschaftlicher Form zu explizieren, werden wir uns zualler-
erst besinnen auf die Ursprungssituation, der sich die – gewiss stets angefochtene und
fragmentarische – Gewissheit des Glaubens seit eh und je und so auch in der Gegenwart
unserer eigenen Lebensgeschichte verdankt.
Für diese Ursprungssituation verwendet schon das apostolische Kerygma der Heili-
gen Schrift in seinen Quellensprachen das weit gefächerte Wortfeld, für das sich im
Deutschen die Übersetzung mit dem Begriffswort „Offenbarung“ eingebürgert hat. In-
dem die Prinzipienlehre eine Antwort auf die Frage einschließt, in welcher Weise uns –
inmitten der Vielfalt der religiösen Erfahrungen – die Wirklichkeit des Glaubens an den
Christus Jesus Gottes des Schöpfers gegeben ist, wird sie erklären müssen, worauf sich
das Begriffswort „Offenbarung“ bezieht. Mit dieser Erklärung nehmen wir natürlich
wesentliche Zusammenhänge der materialen Dogmatik und der Theologischen Ethik
vorweg (s. u. S. 209ff.); weil sich jedoch in der Bestimmung der Ursprungssituation des
Glaubens zwischen der römisch-katholischen und der reformatorischen Tradition des
Christentums tiefe Gegensätze zeigen, die nach wie vor von kirchentrennender Bedeu-
tung sind, hat die Besinnung auf das Offenbarungsgeschehen selbst fundamentaltheolo-
gischen Rang. Sie will die reformatorische Erkenntnis plausibel machen, dass das Offen-
barungsgeschehen nichts Geringeres darstellt als das je gegenwärtige fundamentum fidei,
das als solches auch das fundamentum caritatis et spei ist und das aus diesem Grunde
auch die individuelle Lebensführung in der Selbstverantwortung vor Gott ermöglicht und
gebietet. In ihm – im Offenbarungsgeschehen – erschließt sich uns Gottes Wesen als
Gottes Liebe (Röm 5,5), als Gottes Gnade und als Gottes Wahrheit (Joh 1,14).
Um nun die reformatorische Erkenntnis von der gegenwartsprägenden Kraft des Of-
fenbarungsgeschehens zu entfalten, beginnen wir mit der formalen Bestimmung des
Offenbar-Werdens überhaupt (2.1.). Wir konzentrieren uns sodann auf die Bezeugung,
die uns das apostolische Kerygma der Heiligen Schrift von der Ursprungssituation des
Glaubens in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen gibt (2.2.). In
einem dritten Schritt werden wir den tiefen Gegensatz beachten, der nach wie vor zwi-

29
Vgl. zum Folgenden bes.: EILERT HERMS, Art. Offenbarung V. Theologiegeschichte und
Dogmatik: TRE 25, 146–210 (Lit.!); DERS., Offenbarung, in: EILERT HERMS, Offenbarung und
Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 168–220; KONRAD STOCK, Die
Theorie der christlichen Gewißheit (wie Anm. 8), 68ff.: Der Begriff des Offenbarungsgesche-
hens; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik, Berlin/New York 20073, 81–110; CHRISTOPH SCHWÖBEL,
Art. Offenbarung II. Religionsphilosophisch: RGG4 6, 463–467; DERS./JÜRGEN WERBICK,
Art. Offenbarung V. Christentum: ebd. 473–481.
30
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 13 L (I, 86).
26 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

schen der römisch-katholischen Lehre vom Verhältnis zwischen der Offenbarung Gottes
und der Kompetenz des bischöflichen Lehramts auf der einen Seite und dem reformato-
rischen Begriff der geistgewirkten Gewissheit des Glaubens auf der anderen Seite be-
steht (2.3.). Endlich fassen wir unsere Darstellung zusammen in einen Begriff des Of-
fenbarungsgeschehens, der auf das fundamentale Missverständnis reagiert, das die
Kirchen- und Christentumskritik in den Gesellschaften der euro-amerikanischen Moder-
ne beherrscht (2.4.).

2.1. Die formalen Bestimmungen von „Offenbarung“


Wenn sich die Glaubensgemeinschaft der Kirche auf ihren Grund in einem Offenba-
rungsgeschehen beruft (vgl. Apg 2,1–4; Gal 1,12), so könnte dies den Verdacht erregen,
sie nehme damit eine pure Setzung vor, die sich vor dem Forum der Vernunft nicht
rechtfertigen könne und die die ethische und die politische Verständigung in einer Ge-
sellschaft bedrohe oder gar unmöglich mache. Tatsächlich wollte die Offenbarungskritik
der englischen und der französischen Aufklärung im 17. und im 18. Jahrhundert eine
allgemein einsehbare religiöse Überzeugung verbreiten, die als solche auch das sittliche
Handeln orientiert und die den Glauben an irgendwelche übervernünftige Wahrheiten
durchaus entbehren kann. Das offenbarungskritische Pathos des Deismus – im Hamburg
des 18. Jahrhunderts wirkungsvoll vertreten von Hermann Samuel Reimarus – lebt in den
philosophischen Debatten über eine vernünftige Begründung des Moralischen bis in
unsere Gegenwart fort. Deshalb hat die systematische Besinnung auf den Wahrheitsge-
halt und auf die Lebensbedeutsamkeit des Glaubens das größte Interesse daran, jenen
Verdacht zu entkräften. Und sie wird jenen Verdacht entkräften, indem sie nicht nur an
die Selbstkritik der Vernunft im Denken Immanuel Kants, sondern vor allem auch an die
Erkenntnis Friedrich Schleiermachers erinnert, dass jede religiöse Überzeugungsgemein-
schaft von einem Offenbarungsgeschehen hervorgerufen werde.31 Diese Erkenntnis wol-
len wir entfalten, indem wir überhaupt auf die Rolle und Funktion von Erschließungs-
situationen achten.32
Schon im normalen Alltag treten hin und wieder Situationen ein, denen wir einen of-
fenbarenden Charakter zusprechen: so kann zum Beispiel der erschreckende Anblick
einer vom saueren Regen schwer beschädigten Statue einem Menschen die Augen für die
ökologische Krise der euro-amerikanischen Moderne öffnen und ihn dazu bewegen, auf
seine individuelle Weise den Kampf gegen die Verschmutzung unserer natürlichen und
kulturellen Umwelt aufzunehmen. Solche Situationen haben offenbarenden Charakter,
weil uns in ihnen auf eine plötzliche, ungesuchte, schlechthin passive Weise eine lebens-
bedeutsame Einsicht zuteil wird, die uns zuvor verschlossen war. Solche lebensbedeut-
samen Einsichten lassen sich formal vergleichen mit einem fruchtbaren Einfall oder einer
Eingebung; und sie erweisen sich als effektiv wirksam in der Lebensführung ihrer Emp-
fänger, weil sie ein neues Verstehen ihrer selbst und ihrer Welt begründen und dadurch
auch ein Ziel der Lebenspraxis eröffnen, das nun die einzelnen Entscheidungen in der
Wechselwirkung mit Anderen orientiert und motiviert. Schon der normale Alltag kennt
Erschließungssituationen, in denen ein bestimmter Inhalt einem bestimmten Empfänger

31
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 13 (I, 86–94).
32
Den Begriff der Erschließungssituation („disclosure situation“) hat geprägt IAN T. RAMSEY,
Religious Language, London 1957.
§ 2 Das Offenbarungsgeschehen 27

in einer bestimmten Szene evident – und d. h.: als wahr gewiss – wird: mit der Folge,
dass die Gewissheit des Wahr-Seins dieses bestimmten Inhalts die selbstbestimmte
Handlungsweise eines Menschen prägen wird.
In einem formal vergleichbaren Sinne dürfen wir das Begriffswort „Offenbarung“
für alle diejenigen Erschließungssituationen verwenden, von denen uns die Religions-
phänomenologie reiche Kunde gibt.33 Auch in ihnen sind sich die jeweiligen Empfänger
dessen gewiss, dass sich ihnen eine lebensbedeutsame Einsicht auf schlechthin passive
Weise erschließt. Im Unterschied jedoch zu solchen Einfällen und Eingebungen, die uns
einzelne Sachverhalte des Alltags in einem neuen Lichte zeigen, beziehen sich religiöse
Offenbarungen – wie wir an der Erzählung von der Berufung des Mose (Ex 3,1–12), aber
auch an den Schlüsselszenen im Leben des Prinzen Gautama oder im Leben des Prophe-
ten Mohammed sehen – auf eine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit im Gan-
zen. Ihr Inhalt betrifft das Verhältnis, in welchem der transzendente schöpferische Grund
des Lebens und der Wirklichkeit zu den Empfängern steht; und er mündet in den Auf-
trag, dieses Verhältnis zu verkündigen und mitzuteilen und dadurch einer Gemeinschaft
die diesem Verhältnis entsprechende Weise des Lebens möglich zu machen. In religiösen
Erschließungsereignissen wird – vermittelt durch ihre primären Empfänger – der Sinn
oder der Wille jener verborgenen Macht offenbar, die Grund und Ursprung menschlichen
Lebens in einer kontingenten Welt zu sein vermag. Mit der Erkenntnis dieses Sinnes
oder dieses Willens ist daher stets eine Erkenntnis der Bestimmung – des Woraufhin und
des Worumwillen – menschlichen Lebens verbunden. In jedem religiösen Erschlie-
ßungsereignis gewinnt die primäre Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls die
Form und die Kontur einer expliziten Transzendenzgewissheit (s. o. S. 14f.). Es wäre
wohl die Sache einer aufgeklärten Erforschung der Religionskulturen, die jeweiligen
Zusammenhänge zwischen der Form und der Kontur einer expliziten Transzendenzge-
wissheit auf der einen Seite und der Ordnung der familialen und sozialen Lebensverhält-
nisse auf der anderen Seite zu beschreiben.34
Stehen solche Erschließungsereignisse in einem formal vergleichbaren Sinne am An-
fang der Traditionen der Religionsgeschichte, so unterscheiden sich die Religionskulturen
voneinander durch die inhaltliche Bestimmtheit, die der Sinn oder der Wille der uns ver-
borgenen Macht über den Ursprung unseres Daseins in einer kontingenten Welt gewinnt.
Wenn wir im Rahmen der Prinzipienlehre die inhaltliche Bestimmtheit der Offenbarungs-
situation charakterisieren, die den geschichtlichen Ursprung des christlichen Glaubens
bildet, so vergessen wir darüber nicht die formalen Entsprechungen, die zwischen den
verschiedenen religiösen Traditionen hinsichtlich ihrer passiven Konstitution und hin-
sichtlich ihrer effektiven Wirksamkeit für die Lebensführung ihrer Empfänger im Alltag
ihrer geschichtlichen, sozialen Welt bestehen. Erst die Erkenntnis, dass wir mit formalen
Entsprechungen hinsichtlich der passiven Konstitution expliziter Transzendenzgewissheit
rechnen dürfen, wird in the long run zur wechselseitigen Achtung zwischen den Religi-
onskulturen führen. Erst der Vergleich mit den verschiedenen Gestalten einer expliziten
Transzendenzgewissheit in der Geschichte der Religionskulturen lässt uns den singulären,

33
Vgl. zum Folgenden bes.: GERNOT WIESSNER, Art. Offenbarung I. Religionsphänomenologie:
TRE 25, 109–117; JOHANN FIGL, Art. Offenbarung I. Religionswissenschaftlich: RGG4 6,
461–463.
34
Ich verweise auf den Forschungsansatz von CLIFFORD GEERTZ, Religion als kulturelles Sys-
tem (1966), jetzt in: DERS., Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme,
Frankfurt a.M. 1983, 44–95.
28 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

den normativen, den „letztgültigen“ Charakter verstehen, der der Transzendenzgewissheit


des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers eignet.35

2.2. Die Ursprungssituation des christlichen Glaubens36


Die Lebensform des christlichen Glaubens – die stets angefochtene, von Zweifel und von
Sorge bedrohte Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums, die sich in der Liebe wie in
der Hoffnung und im Kampf für die Wohlordnung der Gesellschaft manifestiert – ist eine
geschichtliche Tatsache nach Ostern. Nicht nur der Sonntag als der „Tag des Herrn“
(vgl. Apk 1,10), sondern auch das Osterfest als das Zentrum des österlichen Festkreises
im Kirchenjahr erinnert regelmäßig an die Situationen, die die Jünger Jesu als Situa-
tionen der Erscheinung interpretierten (1Kor 15,5–8): als Situationen, in denen ihnen die
Gewissheit zuteil wurde, dass der Gekreuzigte – „auferstanden von den Toten und der
Erstling geworden unter denen, die da schlafen“ (1Kor 15,20) – jenseits des Todes und
durch den Tod hindurch mit seinem Lebenszeugnis in die dauernde und bleibende Ge-
meinschaft mit Gott selbst erhoben und erhöht ist (s. u. S. 192ff.). Die österlichen Szenen
der Erscheinung des Gekreuzigten als des Auferstandenen und zur Rechten Gottes des
Vaters Erhöhten (vgl. Mt 26,64) müssen wir als Szenen deuten, in denen das Christus-
Sein Jesu von Nazareth den Jüngern durch Gottes Geist erschlossen wurde (Mk 8,29).
Sie sind als solche zugleich pfingstliche Ereignisse (s. u. S. 216).
Die österlichen Offenbarungssituationen zeichnen sich nun dadurch aus, dass sie ih-
ren Empfängern auf unverfügbare Weise die Wahrheit erschließen, die der Gottesge-
wissheit Jesu selbst zu eigen ist. Schon Jesu eigene Gottesgewissheit, wie sie in seinen
Gleichnisreden, in seinen Zeichenhandlungen, in seiner Auslegung des Schöpferwillens
und zuletzt in der Mahlgemeinschaft des Gründonnerstags zum Ausdruck kommt, ist
passiv konstituiert (vgl. Lk 10,18.21–22). Sie hat zum Inhalt den radikalen Heils- und
Gnadenwillen des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs (Ex 3,15; 6,2–3), wie er durch
Jesus selbst bezeugt und repräsentiert wird; und sie weist in eine Lebensführung ein, die
rückhaltlos Ernst macht mit dem Ur- und Grundvertrauen in Gottes Macht über den
Ursprung des Lebens und der Wirklichkeit und damit in die Dauer seines schöpferischen
Waltens – auch durch die Not, die Krankheit und den Tod hindurch. Nirgends kommt die
Haltung dieses Ur- und Grundvertrauens so klar und so paradox zur Sprache wie in den
Worten der Bergpredigt: „Sorget nicht um euer Leben“ (Mt 6,25–34). Wessen sich die
Person in der primären Gewissheit ihres individuellen Freiheitsgefühls bewusst ist: hier
ist es unüberbietbar prägnant artikuliert.
In den österlichen Offenbarungssituationen ist Jesu eigene Gottesgewissheit voraus-
gesetzt, kraft derer er sich selbst als den Zeugen, als den Repräsentanten, als den Diener
der hier und jetzt kommenden Gottesherrschaft versteht. Allerdings erschließt sie sich
ihren Empfängern erst durch die Erschütterung und die Verzweiflung hindurch, von der
der Verrat des Judas (Mt 26,14ff.; 47–50), die Verleugnung des Petrus (Mt 26,69–75)
und die Flucht der Jünger (Mt 26,56) Kunde geben. Die in den österlichen Offenbarungs-
situationen durch Gottes Geist begründete Gewissheit des Glaubens an den Christus
Jesus umfasst nun die Gewissheit, die den Sinn und die Bedeutung des Leidens und des

35
Vgl. PAUL TILLICH, STh I, 158ff.
36
Vgl. zum Folgenden bes.: HORST BALZ, Art. Offenbarung IV. Neues Testament: TRE 25,
134–146; EILERT HERMS, Art. Gewißheit II. (wie Anm. 16), 911f.; WILFRIED HÄRLE, Dogma-
tik (wie Anm. 29), 89–96.
§ 2 Das Offenbarungsgeschehen 29

Todes am Kreuz von Golgatha betrifft: die Gewissheit, dass der Christus solches leiden
musste, um zu seiner Herrlichkeit einzugehen (Lk 24,26). Sie umfasst die Gewissheit,
dass Gott der Schöpfer selbst – auf dessen Gnade und Wahrheit wir in der erlebten Dauer
unseres individuellen Freiheitsgefühls radikal verwiesen sind – in der Person des Chris-
tus Jesus das Syndrom von Sünde und Schuld, von Leid und Tod auf sich nimmt und an
sich selbst erträgt (s. u. S. 183ff.). Damit ist diejenige Verzeihung proklamiert und zuge-
sagt, verheißen und versprochen, ohne die es keine Fähigkeit zur Selbstverantwortung
vor Gott wird geben können (s. u. S. 284f.). Indem sich in den österlichen Offenbarungs-
situationen ihren Empfängern Jesu Gottesgewissheit in dieser Tiefendimension durch
Gottes Geist erschließt, werden sie ihrerseits zu Aposteln, zu primären Offenbarungs-
zeugen berufen und bestellt: davon handelt der Missionsauftrag, wie ihn das Evangelium
nach Matthäus (Mt 28,16–20) und das Evangelium nach Lukas (Lk 24,36–49) artikulie-
ren. Im Übrigen erstreckt sich dieser Auftrag nicht etwa nur auf die freie mündliche Rede
in den privaten wie in den öffentlichen Gesprächssituationen bloß als solche; er schließt
vielmehr ausdrücklich die Feier des Mahls des HERRN (1Kor 11,20) und das Ritual der
Taufe (Mt 28,19; Apg 2,38) als die elementaren leibhaften Worte ein, zu denen die freie
mündliche Rede führen und von denen sie herkommen will.
Wir halten fest:
Mit dem Begriffswort „Offenbarung“ beziehen wir uns auf die Berichte, nach denen in
den Situationen der österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen
und zur Gemeinschaft mit Gottes ewigem Leben selbst Erhöhten der Glaube an den
Christus Jesus durch Gottes Geist geweckt wurde (vgl. Apg 9,1–19; Gal 1,11–16). Wir
ordnen diese Berichte in den Zusammenhang der Religionsgeschichte ein, in der uns eine
überwältigende Fülle von religiösen Offenbarungen bezeugt ist. Wir verstehen diese
Zeugnisse als Beschreibungen einer Erschließungssituation, in der die primäre Gewiss-
heit des je individuellen Freiheitsgefühls zu expliziter Transzendenzgewissheit kommt:
zu einer Transzendenzgewissheit, deren Funktion im Ganzen der familialen und sozialen
Lebensverhältnisse im Einzelnen zu erforschen wäre.
Aus der überwältigenden Fülle religiöser Offenbarungen ragt das Offenbarungs-
zeugnis, wie es das apostolische Kerygma des Neuen Testaments im Kontext des Alten
Testaments formuliert, einsam hervor. Es setzt die Gottesgewissheit voraus, die sich dem
Christus Jesus selbst erschlossen hatte und die seine Botschaft, seine Lebenspraxis und
seinen Weg zum Tode am Kreuz auf Golgatha bestimmt. Es lässt uns allerdings auch
nicht im Unklaren darüber, dass die österliche Ursprungssituation des Glaubens an den
Christus Jesus die Erschütterung und die Verzweiflung überwinden muss, die Jesu Tod
am Kreuz auf Golgatha provoziert. Weil die Gottesgewissheit des Glaubens kraft des
Geistes Gottes Sinn und Bedeutung dieses Todes versteht, erweist sie sich als radikale
Transzendenzgewissheit. Als solche öffnet sie nicht nur den Weg zum Bewusstsein der
Sünde in uns selbst (Lk 24,46); sie ruft auch eine Lebensform der Suche nach wechsel-
seitigen Anerkennungsverhältnissen im Ganzen des privaten wie des öffentlichen Lebens
hervor, die dann das große Thema der Theologischen Ethik sein wird.

2.3. Das Offenbarungsgeschehen und das Offenbarungszeugnis


Wir haben uns darüber verständigt, dass das Begriffswort „Offenbarung“ im apostolischen
Kerygma des Neuen Testaments die Ursprungssituationen des Glaubens bezeichnet: in
den österlichen Szenen der Erscheinung des Gekreuzigten als des Auferstandenen und zur
Gemeinschaft mit dem ewigen Leben Gottes Erhöhten erschließt sich die Wahrheit des
30 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

Evangeliums durch Gottes Geist. Indem sich darin für die Empfänger der Offenbarung
Gottes Selbsterschließung ereignet37, wird die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums
für sie in unverfügbar-freier, in passiver Weise konstituiert; und sie – diese Gewissheit –
ist es, die als solche ihr Leben mit Gott – ein Leben in dem rückhaltlosen Ur- und Grund-
vertrauen des Glaubens wie in der Liebe und in der Hoffnung – auch durch das Schuld-
bewusstsein, durch die Sorge, durch den Zweifel und durch die Angst des Todes hindurch
ermöglicht, trägt und verlangt. Wie vor dem Hintergrund der alltäglichen Erschließungs-
situationen das religiöse Offenbarungsgeschehen stets und grundsätzlich ein Verstehen
des Lebens und der Wirklichkeit stiftet, so bezeugt das apostolische Kerygma des Neuen
Testaments im Kontext des Alten Testaments jenes göttliche Erschließungshandeln, das
wir im Anschluss an die Pfingsterzählung der Apostelgeschichte die „Ausgießung des
Heiligen Geistes“ (Apg 2,14–21; vgl. Joh 3,1–5; Röm 5,5) nennen dürfen (s. u. S. 216).
Des wahren Gottes geschichtliche Selbsterschließung für uns Menschen alle – samt
ihren notwendigen und hinreichenden Bedingungen – ist denn auch das einheitliche
Thema unseres systematisch-theologischen Erkennen-Wollens, das für die sachgemäße
Wahrnehmung eines theologischen Berufs schlechterdings grundlegend ist.
Es kommt nun alles darauf an zu sehen und zu verstehen, dass jene Konstitution der
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums durch Gottes geschichtliche Selbsterschlie-
ßung in der Kraft des göttlichen Geistes keineswegs beschränkt ist auf die österlichen
Szenen der Erscheinung, die das apostolische Kerygma des Neuen Testaments bezeugen.
Vielmehr zeigt sich darin eine Ordnung, die für die Lebensführung aus der Gewissheit
des Glaubens in der Liebe und in der Hoffnung grundsätzlich in Geltung steht. Diese
Ordnung betrifft das richtige Verhältnis zwischen dem Inbegriff der notwendigen Bedin-
gungen und der hinreichenden Bedingung, die erfüllt sein muss, damit es über den Kreis
der primären Offenbarungszeugen hinaus von Generation zu Generation jene Lebensfüh-
rung aus der Gewissheit des Glaubens geben könne. Weil diese Ordnung nach wie vor
zwischen der römisch-katholischen Tradition und der reformatorischen Tradition des
Christentums zutiefst umstritten ist, wollen wir uns die Gegensätze, die noch immer einer
Kirchengemeinschaft im Wege stehen, schon in der Prinzipienlehre vor Augen führen.38
Nach römisch-katholischer Lehre, wie sie seit dem Tridentinum in Auseinanderset-
zung mit der Bewegung der Reformation und dann im 19. Jahrhundert in Auseinander-
setzung mit dem Rationalismus des neuzeitlichen Vernunftglaubens entfaltet wurde,
bezeichnet das Begriffswort „Offenbarung“ ursprünglich die Mitteilung der übernatürli-
chen Heilswahrheit Gottes durch den Christus Jesus selbst (vgl. Lk 10,16). Indem der
Christus Jesus den ihm selbst offenbaren Heilswillen Gottes – das zentrale Dogma aller
einzelnen Dogmen – seinen Jüngern mitteilt, gibt er ihnen Anteil an der Autorität der
göttlichen Wahrheit und beruft sie eben damit zu Aposteln, die Gottes Heilswahrheit als
den Gegenstand des Glaubens allen Menschen zur gehorsamen Anerkennung vorzulegen
haben. Deshalb umfasst die Offenbarung die Errichtung eines kirchlichen Lehramts, das
sich maßgeblich in der Heiligen Schrift wie in der mündlichen Glaubenstradition – wie
zum Beispiel in der Siebenzahl der Sakramente, in der Marienverehrung und nicht zu-
letzt im Pflichtzölibat des Priestertums und in der Lehr- und Jurisdiktionsgewalt des

37
Wie ich mit WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie Anm. 29), 83 sagen möchte. Allerdings umfasst
der Begriff der Selbsterschließung Gottes, wie ich ihn verwende, stets das Erlebnis des Er-
leuchtet-Werdens durch den Geist der Wahrheit.
38
Vgl. zum Folgenden bes.: EILERT HERMS, Einheit der Christen in der Gemeinschaft der Kir-
chen. Die ökumenische Bewegung der römischen Kirche im Lichte der reformatorischen
Theologie. Antwort auf den Rahner-Plan (KiKonf 24), Göttingen 1984, 47–94; 95–128;
CHRISTOPH SCHWÖBEL/JÜRGEN WERBICK, Art. Offenbarung V. Christentum (wie Anm. 29).
§ 2 Das Offenbarungsgeschehen 31

Papstes – artikuliert. In diesem Lehramt folgen die Bischöfe und der Bischof der Bischö-
fe, der Papst, den Aposteln nach.39
Dem römisch-katholischen Selbstverständnis zufolge mutet es die tradierende Tätig-
keit des kirchlichen Lehramts der menschlichen Vernunft zu, der vor- und ausgelegten
Heilswahrheit vernünftigen und nicht etwa blinden oder erzwungenen Gehorsam – das
obsequium rationale – zu leisten. Um dieses vernünftigen Gehorsams willen bemühen
sich denn auch die pastorale Praxis und die fundamentaltheologische Theorie in ihrer
römisch-katholischen Spielart darum, die Glaubwürdigkeit der biblischen wie der kirch-
lichen Lehrgestalten zu erweisen.
Allerdings lässt es das Lehramt durchaus im Unklaren, wie wir uns das richtige Ver-
hältnis zwischen der tradierenden Tätigkeit der Kirche und dem vernünftigen Gehorsam
des Glaubens zu denken haben. Während die Tradition der Heilswahrheit in der Geschichte
der Kirche auf das Offenbarungsgeschehen als ein vollendetes und abgeschlossenes Ereig-
nis blickt, wird der vernünftige Gehorsam des Glaubens als eine – der Wahrheit Gottes im
Gewissen geschuldete – freie Entscheidung verstanden, die der Evidenz des Wahr-Seins
dieser Wahrheit nicht bedarf. Die freie Entscheidung des Glaubens – und damit das Enga-
gement der Liebe und die Geduld der Hoffnung – scheint geradezu die Gewissheit der
Wahrheit des Evangeliums zu begründen, nicht aber auf die Selbsterschließung Gottes zu
antworten, die sich in der Begegnung mit den überlieferten Gestalten des Offenbarungs-
zeugnisses hier und heute je in meiner Lebensgeschichte ereignet. An dieser problemati-
schen Pointe ändert der Wandel von einem „instruktionstheoretischen“ zu einem „kom-
munikationstheoretischen“ Verständnis des Begriffs der Offenbarung nichts.
Demgegenüber haben die theologischen Sprecher der Reformation – insbesondere
Martin Luther – ein grundsätzlich anderes Verhältnis zwischen dem Inbegriff der not-
wendigen Bedingungen und der hinreichenden Bedingung für die Wahrheitsgewissheit
entwickelt, die als solche das Ur- und Grundvertrauen des Glaubens wie die Liebe und
die Hoffnung hervorruft. Diese Verhältnisbestimmung kommt in ebenso einfachen wie
treffenden Worten in Luthers Kleinem und Großem Katechismus zum Ausdruck; und da
diese Texte in zahlreichen Verfassungen und Ordnungen evangelischer Kirchengemein-
schaften rezipiert sind, dürfen wir sie als die von Rechts wegen gültige Lehre schätzen,
die die Ordnung zwischen dem menschlichen Offenbarungszeugnis und dem göttlichen
Erschließungshandeln schriftgemäß bestimmen will. Sie macht Ernst mit der Verantwor-
tung, die wir Menschen für die sach- und situationsgerechte Interpretation aller überlie-
ferten Offenbarungszeugnisse tragen; sie macht ebenso Ernst mit der Erkenntnis, dass
die Gewissheit der Wahrheit aller überlieferten Offenbarungszeugnisse letztlich unver-
fügbar-frei vom Geist der Wahrheit selbst – von Gottes Geist – gewährt wird. Luther hat
sein Verständnis dieser Ordnung in die prägnante Formel gefasst: „Nam filii ecclesiae
habent audire a verbo et credere a Deo. Verbum a matre, Spiritum a patre. Vox concregat
nos ad ecclesiam, spiritus nos copulat deo.“40 So mündet alle Anstrengung und alle Mühe

39
Vgl. hierzu PETER NEUNER, Art. Lehramt IV. Katholisch: RGG4 5, 188–190.
40
„Denn die Kinder der Kirche haben das Hören vom Wort und das Glauben von Gott. Das Wort
von der Mutter, den Geist vom Vater. Die Rede führt uns zur Kirche, der Geist vereint uns mit
Gott“ (MARTIN LUTHER, Vorlesung über Jesajas 1527–1530 [WA 31/II: 1–585; 450,6]). – Ich
habe immer wieder darauf hingewiesen, dass der reformatorische Begriff des „äußeren Wortes“
sich keinesfalls auf sprachliche Kommunikation oder gar auf die Kanzelrede reduzieren lässt; er
ist vielmehr für alle Formen des Offenbarungszeugnisses offen, insbesondere auch für die christ-
lich-religiöse Kunst in den verschiedenen Kunstgattungen und für die Programme des Kirchen-
baus. Vgl. zuletzt: KONRAD STOCK, Über die Idee einer theologischen Ästhetik, in: ELISABETH
GRÄB-SCHMIDT/REINER PREUL (Hg.), Ästhetik (MJTh XXII), Leipzig 2010, 81–101.
32 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

um die sach- und situationsgerechte Interpretation der überlieferten Offenbarungszeug-


nisse in die demütige und vertrauensvolle Bitte: „Nun bitten wir den Heiligen Geist / um
den rechten Glauben allermeist.“ (EG 124,1).
Wir werden diese Lehre als schriftgemäße Beschreibung des Verhältnisses zwi-
schen dem Inbegriff der notwendigen Bedingungen und der hinreichenden Bedingung
für das Entstehen und das Dauern der christlichen Gottes-, Selbst- und Weltgewissheit
im „Grundriss der Dogmatik“ ausführlich entfalten und im „Grundriss der Theologi-
schen Ethik“ stets voraussetzen. Sie hat insofern fundamentaltheologischen Rang im
reformatorischen Sinne des Begriffs, als sie die Selbsterfahrung des Glaubens – eben
„nicht aus eigener Vernunft noch Kraft“ in die Gewissheit der Wahrheit der Offenba-
rungszeugnisse zu gelangen – in den weiten Rahmen einbezieht, der mit der Konstitu-
tion der expliziten Transzendenzgewissheit überhaupt gegeben ist. Im Übrigen wahrt
diese Lehre voll und ganz das römisch-katholische Anliegen, dass der der Heilswahrheit
Gottes geschuldete Gehorsam, der allein in den Stand der Gnade und in das Leben in
der Liebe und in der Hoffnung führt, nicht ohne und nicht außerhalb des ganzen tradie-
renden Tuns der Kirche zustande kommen wird. Es ist dringend zu hoffen, dass sich die
künftigen Lehrgespräche zwischen der römisch-katholischen Kirche und den Kirchen
der Reformation endlich mit dem nach wie vor bestehenden tiefen Gegensatz in der
Bestimmung des richtigen Verhältnisses zwischen „Wort“ und „Geist“, zwischen „äuße-
rem Wort“ und „innerem Wort“ beschäftigen werden.41

2.4. Fazit
Wir haben uns darum bemüht, den Sachverhalt des Offenbarungsgeschehens so zu ent-
falten, wie es den Einsichten der Reformation in die Ordnung des Verhältnisses zwischen
„Wort“ und „Geist“, zwischen „Kirche“ und „Gott“, zwischen dem Inbegriff der not-
wendigen Bedingungen und der hinreichenden Bedingung menschlicher Wahrheitsge-
wissheit entspricht.
Zu diesem Zwecke gingen wir von der Erfahrung aus, dass es bereits im ganz nor-
malen Alltag Erschließungssituationen gebe, die einem Menschen auf ganz ungesuchte
und schlechthin passive Weise eine lebensbedeutsame Einsicht zuteil werden lassen. In
einem formal vergleichbaren Sinne zeigt uns die Religionsphänomenologie die reiche
Fülle von Schlüssel- und Berufungsszenen, in denen einem Empfänger eine explizite
Transzendenzgewissheit widerfährt, die ihn auf die Funktion des Offenbarungszeugen
verpflichtet und die ihn eine religiöse Überzeugungsgemeinschaft bilden lässt. Es wäre
eine interessante und dringende Aufgabe der Religionsgeschichte, im Lichte einer reinen,
einer kategorialen Theorie des Sozialen die Interdependenz zwischen der expliziten
Transzendenzgewissheit und der Struktur der familialen und der sozialen Lebensverhält-
nisse in einer Religionskultur zu beschreiben (s. o. S. 20f.). Sie würde unseren fundamen-
taltheologischen Ansatz empirisch überprüfen und erhärten, demzufolge mit der explizi-
ten Transzendenzgewissheit grundsätzlich eine Idee des Höchsten Gutes verbunden ist,
die als solche die Sorge um die Güter des privaten wie des öffentlichen Lebens orientiert
und motiviert.

41
Ein verheißungsvoller Anfang solcher Lehrgespräche liegt jetzt vor: EILERT HERMS/LOBUMIR
ŽAK (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelisch-
lutherischer Lehre. Theologische Studien, Tübingen/Lateran University Press 2008.
§ 2 Das Offenbarungsgeschehen 33

Im Kontext der Geschichte religiöser Offenbarungssituationen verstehen wir die


österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen. Wir haben sie als
Ursprungssituationen der spezifisch christlichen Transzendenzgewissheit interpretiert,
weil sich in ihnen und erst in ihnen die Wahrheit des Lebenszeugnisses des Christus
Jesus vom Kommen der Herrschaft Gottes in ihm selbst in ihrer ganzen Tiefe – und zwar
durch Gottes Geist, den Geist der Wahrheit selbst – erschloss. Sie sind Ereignisse der
geschichtlichen Selbsterschließung Gottes, die ihre Empfänger mit der Funktion der
Offenbarungszeugen betraut. Nach reformatorischer Erkenntnis ist damit auch die richti-
ge Wahrnehmung des kirchlichen Amtes in einem theologischen Beruf vorgezeichnet
(s. u. S. 248ff.).
Was nun das richtige Verhältnis zwischen Gottes geschichtlicher Selbsterschließung
im je gegenwärtigen Wirken des Geistes und der Funktion des menschlichen Offenba-
rungszeugnisses anbelangt, so herrscht hier nach wie vor der wohl tiefste Gegensatz
zwischen der römisch-katholischen und der reformatorischen Tradition des Christen-
tums. Hoffentlich wird dieser Gegensatz künftig mehr als bisher zum privilegierten
Thema der Lehrgespräche in ökumenischer Absicht werden. Es wäre aber wohl zu kurz
gegriffen, wenn wir von diesen Lehrgesprächen und von der systematisch-theologischen
Besinnung nur eine Verständigung über Grund und Gegenstand des Glaubens innerhalb
der kirchlichen Öffentlichkeit erwarten würden. Tatsächlich hat das ökumenische Ge-
spräch über Sinn und Bedeutung des Offenbarungsgeschehens auch und gerade für das
rechte Wort der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft in der gesellschaftlichen
Öffentlichkeit eine enorme Tragweite.
In der gesellschaftlichen Öffentlichkeit der euro-amerikanischen Moderne hat die
Kritik der Offenbarung nachhaltig gewirkt. Während die breite Masse der Leute sich von
den Entertainern sowohl auf höchstem als auch und vor allem auf niedrigstem Niveau
unterhalten lässt, erwarten die Eliten der verschiedenen Lebensbereiche Lebens- und
Handlungsorientierung – wenn überhaupt – von einer philosophischen Theorie des Ethi-
schen, die sich auf die Vernunft beruft (s. u. S. 301ff.). Die Mitglieder der Glaubensge-
meinschaft der Kirche sind gut beraten, wenn sie im Lichte des hier entwickelten Kon-
zepts des Offenbarungsgeschehens jener Kritik der Offenbarung entgegentreten und
wenn sie gegenüber der philosophischen Theorie des Ethischen zeigen, dass alles
pflichtgemäße Streben nach der Wohlordnung der Lebensverhältnisse einer Bildung der
Gesinnung und des Gewissens bedarf, die sich letzten Endes Erschließungssituationen
verdankt. Die ökumenische Besinnung auf den Grund und Gegenstand des Glaubens
wird deshalb ausstrahlen können und ausstrahlen müssen in die Diskurse über „Moral als
Preis der Moderne“.42 Hier wird sie dartun können und dartun müssen, dass die regelmä-
ßige Erinnerung an die Ursprungssituationen einer Gewissheit über Ursprung, Sinn und
Ziel des selbstbewusst-freien Lebens und der damit gegebenen Verantwortlichkeit des
Menschen die Mitglieder einer Gesellschaft nicht heillos verfeindet, sondern vielmehr
zueinander bringt. Theologische Kompetenz beweist sich und bewährt sich darin, diese
sozialintegrative Pointe der Prinzipienlehre zur Geltung zu bringen.

42
Vgl. OTFRIED HÖFFE, Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik
und Umwelt (stw 1046), Frankfurt a.M. 19932.
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition

Der christliche Glaube ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums „von der Liebe
Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm HERRN“ (Röm 8, 38f.; vgl. 2Kor 3,4). Er ist als
solcher die radikale Gottesgewissheit, die die „Gottesfülle“ (Eph 3,19) – die Lebensform
der Liebe, der Hoffnung, der Selbstverantwortung vor Gott in der Gestaltung des priva-
ten und des öffentlichen Lebens – empfangen darf. In dieser Gewissheit wissen sich die
Mitglieder der Glaubensgemeinschaft der Kirche aufgenommen und einbezogen in Jesu
eigene Gottesgewissheit, die auf das Kommen – auf das unscheinbare Werden und
Wachsen (Mk 4,26–29.30–32) – der Gottesherrschaft wartet: also auf jene Vollendungs-
gestalt des Schöpfer-Geschöpf-Verhältnisses jenseits des Todes und durch den Tod hin-
durch (Mk 14,25), auf die der Mensch als selbstbewusst-freies Wesen schon in der pri-
mären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls und in deren Dauer schlechthin
verwiesen ist (s. o. S. 12ff.; s. u. S. 127f.). Allerdings sind sich die Mitglieder der Glau-
bensgemeinschaft darüber im Klaren, dass sie in Jesu eigene Gottesgewissheit erst in den
österlichen Offenbarungssituationen aufgenommen und einbezogen werden, in denen
ihnen Gottes Geist Sinn und Bedeutung des Leidens und des Todes am Kreuz erschließt.
Die radikale Gottesgewissheit des Glaubens ist in ihrem Zentrum und in ihrem harten
Kern Gewissheit der Liebe Gottes des Schöpfers zu dem unter die Sünde verkauften
Menschen (Röm 7,14), Gewissheit der Versöhnung (2Kor 5,19); deshalb schließt sie –
wie wir noch zeigen werden (s. u. S. 147ff.) – das Bewusstsein der Sünde und das Be-
kenntnis zu den Erscheinungen der Sünde in der eigenen Lebensgeschichte ein.
Nun ist die durch Gottes Geist erschlossene und so begründete Gemeinschaft mit der
Gottesgewissheit des Christus Jesus nicht unvermittelt. Schon Jesu eigene Gottesgewiss-
heit erwächst aus der Begegnung mit der Gottesgewissheit Israels, die in der komplizier-
ten Geschichte der Kanonbildung der Bibel Israels ihren Niederschlag gefunden hat.43
Sie – Jesu Gottesgewissheit – hat die Schrift – die seinerzeit noch offene, noch unabge-
schlossene Sammlung jener Schriften, die in der Glaubensgemeinschaft Israels als Ur-
kunden der Willensoffenbarung Gottes und deshalb als Heilige Schriften in Geltung
stehen – und den Gebrauch der Schrift im Gottesdienst zur notwendigen, wenn auch
nicht zur hinreichenden Bedingung. Erst recht gibt es die Lebensform, die in der Ge-
wissheit des Glaubens an Jesus als den Christus gründet, nicht anders als in der Begeg-
nung mit den primären Offenbarungszeugen, deren freie, öffentliche, mündliche Ver-
kündigung in einem wiederum komplizierten Prozess in die Sammlung jener Schriften
mündet, die wir das Neue Testament nennen und die die Schrift der Bibel Israels – insbe-
sondere in ihrer griechischen Übersetzung, der Septuaginta – als Altes Testament in ihren
Kanon integriert (s. u. S. 36ff.).44 Das apostolische Kerygma, das in den synoptischen

43
Vgl. hierzu kurz und bündig GUNTHER WANKE, Art. Bibel I. Die Entstehung des Alten Tes-
taments als Kanon: TRE 6, 1–8.
44
Vgl. hierzu bes. WILHELM SCHNEEMELCHER, Art. Bibel III. Die Entstehung des Kanons des
Neuen Testaments und der christlichen Bibel: TRE 6, 22–48. – Übrigens hat Martin Luther
konsequent und nachdrücklich gezeigt, dass die freie öffentliche Rede, die mündliche Verkün-
digung – und zwar im Kontext der sakramentalen Handlungen der Taufe und des Herrenmahls
– grundsätzlich als die primäre Gestalt des Offenbarungszeugnisses zu gelten hat, wohingegen
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition 35

Evangelien und im Evangelium nach Johannes gewiss auch wesentliche Züge der au-
thentischen Jesus-Botschaft überliefert, bezeugt uns nun den Gegenstand, den Grund und
die Lebensform des Glaubens nur noch in der Gestalt von Texten. Es richtet damit sein
Bewusstsein und seinen Anspruch, in seiner Aussageintention wahr zu sein, über den
Kreis leibhaft anwesender Personen hinaus (vgl. Apg 2,14–41; 8,26–40) auf entfernte
und auf zukünftige Rezipientenkreise. Der Übergang vom Medium der Oralität zum
Medium der Literalität ist jetzt genau die Weise, in der die apostolischen Offenbarungs-
zeugen den Missionsauftrag im Sinne von Mt 28,18–20 befolgen. Mit diesem Übergang
ist darüber entschieden, dass es Gemeinschaft mit der Gottesgewissheit des Christus
Jesus in der Geschichte des Christentums nur in der Form der Traditions- und Interpreta-
tionsgemeinschaft hinsichtlich der Bibel gibt: sie – die Bibel – ist aus diesem Grunde das
„Identitätszentrum des christlichen Kultus und zugleich des christlichen Lebens“.45
Wir haben uns grundsätzlich über das richtige Verhältnis zwischen dem Offenba-
rungsgeschehen – der jeweils aktuellen, unverfügbar-freien Selbsterschließung Gottes –
und dem Offenbarungszeugnis seiner Empfänger verständigt (s. o. S. 29ff.). Auf dem
Boden dieser unserer Erkenntnis wenden wir uns nun der Frage zu, wie wir die Funktion
des religionsgeschichtlich singulären Doppel-Kanons der Bibel des Alten und des Neuen
Testaments für das Entstehen und Bestehen der Lebensform des Glaubens in der Glau-
bensgemeinschaft der Kirche – der Kirche in ihrer jeweiligen Kultur und Lebenswelt –
bestimmen können.
Eine befriedigende Antwort auf diese Frage ist von erheblicher kritischer und selbst-
kritischer Tragweite. Zum einen deshalb, weil die Epoche der altprotestantischen Ortho-
doxie unter Berufung auf 2Tim 3,16 eine höchst problematische Lehre von der Inspiration
der Heiligen Schrift entwickelt hatte: eine Lehre, die bis auf den heutigen Tag in manchen
Milieus des Protestantismus – etwa im Fundamentalismus und in der Evangelikalen Be-
wegung – den Gebrauch der historisch-kritischen Methodenlehre in der Auslegung der
biblischen Texte verhindert und die zuversichtliche Erwartung in das erleuchtende Wir-
ken des Heiligen Geistes hemmt. Zum andern deshalb, weil die Missionsgeschichte in der
Epoche des europäischen Kolonialismus mit der Verbreitung der Bibel – durch Bibelge-
sellschaften und durch Bibelübersetzungen – vielfach auch die Unterdrückung einheimi-
scher kultureller Traditionen gestützt oder verbunden hatte.46 Beide Ereignisse mit enor-
mer Langzeitwirkung nötigen uns zu einer gründlichen Besinnung auf die Funktion der
Bibel für die christliche Existenz: eine Besinnung, die für das Studium aller theologischer
Disziplinen und für die richtige Wahrnehmung der Aufgaben eines theologischen Berufs
schlechthin grundlegend ist.
Wir wollen deshalb in einem ersten Schritt erklären, worin genau der kanonische
Charakter der Bibel als der Heiligen Schrift des Christentums, worin das „Schriftprinzip“

der Übergang zur schriftlichen Fixierung ein durch die Not der Häresie erzwungenes „Gebre-
chen des Geistes“ (WA 10 I/1; 626,15ff.) gewesen sei. Vgl. auch bes. WA 12; 259,8ff.:
„Evangelion aber heißt nichts andres, denn ein Predigt und Geschrei von der Gnad und Barm-
herzigkeit Gottes, durch den Herrn Jesum Christum mit seinem Tod verdienet und erworben,
und ist eigentlich nicht das, was in Büchern stehet und in Buchstaben verfasset wird, sondern
mehr eine mündliche Predigt und lebendig Wort, und ein Stimm, die da in die ganze Welt er-
schallet und öffentlich wird ausgeschrien, daß mans überall höret …“. Die Stimme des Evan-
geliums zu sein – das ist demnach das Sein der Kirche.
45
EILERT HERMS, Erneuerung durch die Bibel. Über den Realismus unserer Erwartungen für die
Kirche, in: DERS., Kirche für die Welt. Lage und Aufgabe der evangelischen Kirchen im ver-
einigten Deutschland, Tübingen 1995, 118–230; 137.
46
Vgl. hierzu R. S. SUGIRTHARAJAH, Art. Bibel VI. Missionswissenschaftlich: RGG4 1, 1438–
1441.
36 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

– das Prinzip „sola scriptura“ – im reformatorischen Sinne besteht. Wir fragen nach dem
sachgemäßen Verhältnis zwischen dem Worte Gottes, der Sammlung der biblischen
Bücher und dem normativen Begriff der Heiligen Schrift und eben damit nach dem sach-
gemäßen Verhältnis zwischen dem Alten Testament und dem Neuen Testament (3.1.). In
einem zweiten Schritt wollen wir bedenken, dass die präzise inhaltliche Autorität, die der
Heiligen Schrift gegenüber der Verkündigung, dem Lehrbekenntnis, den Worten und
Verlautbarungen der Kirche und nicht zuletzt auch gegenüber der überwältigenden Fülle
der Glaubenszeugnisse aller Zeiten und Kulturen zukommt, insbesondere auch das Ver-
hältnis zwischen dem Gesamtleben der Glaubensgemeinschaft und den Strukturen ihrer
jeweiligen gesellschaftlichen Lebenswelt betrifft (3.2.). Schließlich gilt es noch zu zei-
gen, dass die Glaubensgemeinschaft der Kirche die Wahrheit des Evangeliums für ihre
gegenwärtigen Entscheidungssituationen stets neu zu vergegenwärtigen hat und dafür auf
methodische Regeln der Arbeit an der Bibel angewiesen ist, die allein zu konsensfähigen
Interpretationen des sensus literalis führen werden (3.3.). In unserer Zusammenfassung
halten wir den fundamentaltheologischen Rang fest, der dem wohlverstandenen Prinzip
„sola scriptura“ beizumessen ist (3.4.).47

3.1. Wort Gottes – Bibel – Heilige Schrift


In der Prinzipienlehre geben wir uns Rechenschaft über die Gründe, aus denen die Glau-
bensgemeinschaft der Kirche in ihrem Verhältnis zu ihrer jeweiligen gesellschaftlichen
Lebenswelt in der Bibel des Alten und des Neuen Testaments die Quelle und die Norm
ihres Glaubens und seiner Lebensform besitzt. Wir setzen damit die Beschreibung des
Erkenntnisweges der systematisch-theologischen Besinnung fort. In dieser Beschreibung
suchen wir – nicht zuletzt durch die kirchen- und sozialgeschichtliche Lage provoziert –
das richtige Verhältnis zu gewinnen zwischen dem literarischen Begriff der Bibel und
dem normativen Begriff der Heiligen Schrift. Dieses richtige Verhältnis wird sich finden,
wenn wir – wiederum im Vorgriff auf den „Grundriss der Dogmatik“ – die Relation
zwischen dem literarischen Begriff der Bibel, dem normativen Begriff der Schrift und
dem Begriff des Wortes Gottes als des einheitlichen Themas der Bibel, der Heiligen
Schrift des Alten und des Neuen Testaments, betrachten.
In der griechischen Quellensprache des Neuen Testaments verweist das deutsche
Syntagma „Wort Gottes“ – es geht wohl auf die Traditionsgeschichte der Prophetie zu-
rück – auf alle sprachlichen Handlungen (Erzählungen, Gleichnisse, Berichte), die die
„Umkehr“ (Mk 1,15), die „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,2), das „Wollen des Rei-
ches Gottes“48, also die Gottesgewissheit des Glaubens und die ihr zu verdankende Le-
bensform im Selbst der Person möglich machen wollen (vgl. Lk 5,1; 8,11.21; Apg 8,14;
16,32. Wie auch der Begriff „Kerygma“ (vgl. Röm 16,25; 1Kor 1,21; 2,4; 15,14; Tit 1,3)

47
Vgl. zum Folgenden bes.: FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 128–132 (II, 284–308);
GERHARD GLOEGE, Art. Bibel III. Dogmatisch: RGG3 1, 1141–1147; CHRISTOPH SCHWÖBEL,
Art. Bibel IV. Dogmatisch: RGG4 1, 1426–1432; JOHANN ANSELM STEIGER, Art. Schriftprin-
zip: RGG4 7, 1008–1010; EILERT HERMS, Erneuerung durch die Bibel (wie Anm. 45); DERS.,
Die Heilige Schrift als Kanon im „kanon tes paradoseos“, jetzt in: DERS., Kirche – Geschöpf
und Werkzeug des Evangeliums, Tübingen 2010, 162–193; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie
Anm. 29), 111–139; JOACHIM RINGLEBEN, Art. Wort Gottes IV. Systematisch-theologisch:
TRE 36, 315–329; KONRAD STOCK, Die Theorie der christlichen Gewißheit (wie Anm. 8),
126–172: Exegetische Theologie.
48
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 121 (II, 254).
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition 37

bezeichnet das Syntagma „Wort Gottes“ eine Gestalt, und zwar die genuine Gestalt des
Offenbarungszeugnisses: die freie Rede in der privaten wie in der öffentlichen Ge-
sprächssituation, die den Gesprächsteilnehmern das Evangelium – die Botschaft vom
Versöhnungs- und Vollendungswillen Gottes des Schöpfers – zu ihrem Heil nahebringen
möchte. Paulus hat diese freie Rede wegen dieses ihres Gegenstandes zugespitzt als das
„Wort vom Kreuz“ (1Kor 1,18) charakterisiert.
Aber nun kommt alles darauf an zu sehen und zu verstehen, dass das einheitliche
Thema aller menschlichen Gottesworte in der Form der freien öffentlichen Rede, für die
das Neue Testament das Syntagma „Wort Gottes“ gebraucht – Gottes Versöhnungs- und
Vollendungswille, wie er in den österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des
Auferstandenen den Offenbarungszeugen durch Gottes Geist evident wird – grundsätz-
lich in Beziehung steht zu jenem Wort, von dem der Prolog des Evangeliums nach Jo-
hannes sagt:
„Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbe war
im Anfang bei Gott.“ (Joh 1,1.2)
Der Prolog verwendet hier den Ausdruck „Wort“ ganz offensichtlich in bewusster
Rezeption der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung (Gen 1,3–31) als eine metapho-
rische Bezeichnung für Gott selbst, für Gottes Leben und für Gottes Wirklichkeit.49 Indem
er Gott selbst, Gottes Leben, Gottes Wirklichkeit als „Wort“ versteht – als schöpferisches
Sprechen, Reden, Rufen –, gibt er der expliziten Transzendenzgewissheit Ausdruck, auf
die der Mensch als selbstbewusst-freies Wesen in der primären Gewissheit seines je indi-
viduellen Freiheitsgefühls und in dessen Dauer verwiesen ist (s. o. S. 12ff.). Dem Prolog
zufolge dürfen wir Gott als Wort verstehen, weil uns das Evangelium – der Inbegriff des
apostolischen Offenbarungszeugnisses von Gottes Versöhnungs- und Vollendungswillen
(Röm 1,1.16–17) und deshalb das „Wort Christi“ (Kol 3,16) – durch Gottes Geist eben
das Schöpfer-Geschöpf-Verhältnis erschließt, aus dem wir im Zusammenhang des physi-
schen Weltgeschehens das je eigene Leben in individueller Freiheit und in individueller
Vernunft kontinuierlich empfangen. Diese grundsätzliche Beziehung aller menschlichen
Gottesworte – aller Gottesworte, die die Gewissheit des Glaubens an das Evangelium
möglich machen wollen – und zugleich des offenbarenden Wirkens des Heiligen Geistes
auf das Wort, das Gott selbst als der Grund und Ursprung des Geschaffenen ist, gilt es
ganz ernst zu nehmen, wenn wir die Funktion der Bibel als der Heiligen Schrift des
Christentums – der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft in ihrem Auftrag für ihre
Kultur und ihre gesellschaftliche Lebenswelt – bedenken wollen. Die kirchlich verfasste
Glaubensgemeinschaft ist eben deshalb und nur deshalb „creatura verbi divini“50, weil sie
das Zusammenspiel des „äußeren Wortes“ – des menschlichen Gotteswortes im Kerygma,

49
Vgl. hierzu bes. EILERT HERMS, Gottes Wirklichkeit, jetzt in: DERS., Offenbarung und Glaube.
Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 319–342; DERS., Grundprobleme der
Gotteslehre, ebd. 343–371. – Diese Beziehung des Wortes Gottes in Gesetz und Evangelium
auf Gottes schöpferisches Sprechen und auf Gottes ursprüngliches Wort bildet insbesondere
die Achse des theologischen Denkens Martin Luthers; vgl. hierzu jetzt: ALBRECHT BEUTEL, In
dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis (HUTh 27), Tübingen 2006,
bes. 69–130; 210–234. Auf die Erkenntnis dieses ursprünglichen Wortes Gottes zielen auch
die Überlegungen von OSWALD BAYER, Schöpfung als Anrede. Zu einer Hermeneutik der
Schöpfung, Tübingen 19902. Dagegen ist diese Beziehung schon im Ansatz missachtet in der
Lehre vom Wort Gottes bei KARL BARTH, KD I/1; I/2 – mit allen Konsequenzen für die Lehre
von der Heiligen Schrift (KD I/2, 505–830) und für die Lehre von der Verkündigung der Kir-
che inklusive der Bestimmung der Dogmatik (KD I/2, 831–990).
50
MARTIN LUTHER, WA 6; 565,1; WA 7; 721,10ff.
38 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

in der Predigt, im Unterricht, im Lied, im Gebet und ebenso in der Sprache der christli-
chen Kunstpraxis bis hin zur Sprache des Kirchenbaus – und des „inneren Wortes“ in das
radikale Ur- und Grundvertrauen in Gottes Schöpfer-Sein und damit in das Hören des
Wortes versetzt, das Gott selbst ist (s. u. S. 118ff.).
Demgegenüber verwenden wir den Ausdruck „Bibel“ als einen literarischen Begriff.
Er bezeichnet das Ergebnis jenes langen Rezeptionsprozesses in der Zeit des frühen
Christentums, der – beginnend mit der Sammlung der Paulusbriefe – schließlich zur
Bildung des Kanons der 27 Schriften des Neuen Testaments und zur Integration des
Kanons der Bibel Israels als Altes Testament geführt hat. Freilich ist in der Geschichte
der Entstehung des Kanons von Anfang an die normative Funktion wirksam, die mit der
Verlesung und Erklärung der biblischen Texte im Gottesdienst gegeben ist. Auf diese
normative Funktion weist der Begriff der „Schrift“ hin, den noch Paulus auf den Kanon
der Glaubensgemeinschaft Israels bezogen hatte (Gal 3,8.22). Wie können wir die nor-
mative Funktion der Bibel als der „ganzen Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testa-
ments“51 genauer bestimmen?
Nun – wenn wir die Bibel als die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testa-
ments bezeichnen, so anerkennen und bejahen wir auf jeden Fall ihren Anspruch auf
Wahrheit. Wegen ihrer Wahrheit schöpfen wir aus ihr als einer lebendigen Quelle „Gna-
de und Hilfe, Lehre und Trost“52, und wegen ihrer Wahrheit genießt die Heilige Schrift
des Alten und des Neuen Testaments im Leben der kirchlich verfassten Glaubensge-
meinschaft Autorität.
Allerdings gilt es, die Wahrheit, welche die Bibel als die Heilige Schrift des Alten
und Neuen Testaments zur Sprache bringt, und damit ihre Autorität sorgfältig zu charak-
terisieren, um jede Form des Biblizismus zu vermeiden und zu überwinden.53 Der An-
spruch auf Wahrheit, den die biblischen Texte mit Recht erheben und den die Glaubens-
gemeinschaft der Kirche bejaht und anerkennt, bezieht sich natürlich nicht auf ihr
empirisches Wissen und auf ihr Erfassen empirischer Sachverhalte; ebenso wenig be-
zieht er sich auf solche partikularen Regeln des Rechts und der Moral, die – wie zum
Beispiel das Eifersuchtsgesetz (Num 5,11–31) –, in der Kultusgemeinschaft Israels in
Geltung stehen mochten. Auch die grandiosen apokalyptischen Visionen der Offenba-
rung des Johannes dürfen ihrer eigenen Aussageintention entsprechend keineswegs – wie
dies in den verschiedenen Varianten des Chiliasmus mit außerordentlich breiter und
nachhaltiger Wirksamkeit geschieht54 – als Prognose zukünftiger geschichtlicher Ereig-
nisse in dieser Weltzeit missverstanden werden. Der Biblizismus jeder Couleur verfehlt
die Aussageintention der Schriften, die sich des Ansehens der Heiligen Schrift erfreuen.
Der Anspruch auf Wahrheit, den die biblischen Texte für ihre Darstellung erheben,
bezieht sich vielmehr auf das Gottes-, Welt- und Selbstverständnis, auf das Verstehen
des Lebens und der Wirklichkeit, das sie verbreiten wollen. Er gründet in dem Offenba-
rungsgeschehen, in dem Gott selbst als der schöpferische Grund und Ursprung aller
Dinge die „Finsternis“ (Joh 1,5) – die Entfremdung, das Verblendet-Sein hinsichtlich des
Ursprungs und der Bestimmung des Menschen – überwindet. Die Glaubensgemeinschaft

51
„Biblia: das ist: Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch“ lautet der Titel der wirkungsmächtigen
Übersetzung Martin Luthers, gedruckt zu Wittenberg 1545 durch Hans Lufft. Dementprechend
lautet der Haupt-Titel des Revidierten Textes: „Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des
Alten und Neuen Testaments“.
52
So nach der Ordnung und Form des Hauptgottesdienstes der Evang.-Luth. Kirche in Bayern.
53
Vgl. hierzu HEINRICH KARPP, Art. Biblizismus: TRE 6,478–484; MANFRED MARQUARDT,
Art. Biblizismus: RGG4 1, 1553–1554.
54
Vgl. hierzu den Gesamtartikel „Chiliasmus“: RGG4 2, 136–144.
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition 39

der Kirche anerkennt die Heilige Schrift als wahr, weil sie in ihrem Zentrum das Er-
schließungsgeschehen bezeugt, welches den Menschen in das wahre Gottes-, Welt- und
Selbstverhältnis und damit in das Leben aus der Wahrheit versetzt. Eben wegen der
Beziehung der Heiligen Schrift auf das Ereignis, in welchem Gottes Geist die Existenz
des Christus Jesus als die Überwindung jener Entfremdung erschließt, ist das Schrift-
prinzip – das Prinzip „sola scriptura“ – nur die Folge des „solus Christus“. In diesem
ihrem inhaltlichen Zentrum – in dem, was „Christum treibt“55 – erinnert die Heilige
Schrift die Glaubensgemeinschaft der Kirche von Generation zu Generation an ihren
Ursprung im Offenbar-Werden des schöpferischen Wortes, das Gott selbst ist.
Nun verdanken wir den Bibelwissenschaften die wichtige Erkenntnis, dass die bibli-
schen Bücher jenes Erschließungsgeschehen nicht etwa uniform, sondern vielmehr
durchaus vielgestaltig bezeugen. Das apostolische Kerygma des Neuen Testaments be-
gegnet uns in differenten Texten, die wir geradezu als hochreflektierte „Urformen der
Theologie“ einschätzen dürfen.56 Infolgedessen haben die großen Konzeptionen theolo-
gischen Denkens in der Bibel – die Theologie des Apostels Paulus, die Theologie der
Evangelien nach Matthäus, nach Markus und nach Lukas und schließlich die Theologie
der johanneischen Schule – sowohl die Frömmigkeit als auch die Lehre der verschiede-
nen Kirchengemeinschaften nachhaltig geprägt. Die bibelwissenschaftliche Erforschung
der theologischen Variationsbreite des menschlichen Gotteswortes schon in der Heiligen
Schrift selbst gewinnt aus diesem Grunde fundamentaltheologischen Rang: sie lehrt uns
die Einheit der Schrift nicht anders als in der Vielheit der Schriften zu verstehen.57 Gibt
es die Einheit der Schrift – und damit die „Mitte der Schrift“ – nicht anders als in der
Vielheit der Schriften, so gründet diese ihre Einheit in der Beziehung auf die Identität
des Wortes, als das wir Gott selbst verstehen dürfen: sie gründet in der Beziehung auf die
Identität des göttlichen Wesens und Waltens, das eben als schöpferischer Grund und
Ursprung hier und heute das Leben aus der Wahrheit erschließt. Insofern stellt die so
bestimmte Einheit der Schrift den Maßstab kirchlicher Gemeinschaft in wechselseitiger
Anerkennung dar (s. u. S. 216f.).58 Dass diese so bestimmte Einheit der Schrift durchaus
als kritisches Prinzip fungiert, beweisen schon die Trennungen, die sich bereits in der
Frühzeit des Christentums gegenüber der christlichen Gnosis, gegenüber Markion und
gegenüber dem Montanismus vollzogen.
Wir haben den Anspruch auf Wahrheit und das Bewusstsein der Wahrheit, wie sie
im Kanon der Heiligen Schrift zur Sprache kommt, damit begründet, dass die Situationen
der österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen die Gottesge-
wissheit des Christus Jesus verifizieren und so ihre Empfänger in die Gemeinschaft mit
dieser Gottesgewissheit versetzen. Indem wir uns an diesen Ursprungssituationen des
christlichen Glaubens orientieren, werden wir auch das religionsgeschichtlich singuläre
Verhältnis erkennen können, das zwischen dem Alten Testament und dem Neuen Testa-
ment besteht und das bereits das Neue Testament mit Hilfe des Begriffsworts „Verhei-
ßung“ charakterisiert (vgl. bes. Röm 4,13; 2Kor 1,20; Eph 3,6). Dieses Begriffswort
wollen wir uns verständlich machen.

55
MARTIN LUTHER, WADB 7; 384,26. – In eben diesem Sinne spricht Luther auch von Christus
als dem „Dominus ac Rex Scripturae“ (WA 40/I; 458,11.20.34).
56
Vgl. HERMANN SPIECKERMANN/HORST BALZ, Art. Theologie, Christliche II./1.: Urformen der
Theologie in den biblischen Überlieferungen: TRE 33, 264–272.
57
Vgl. CHRISTOPH SCHWÖBEL, Art. Bibel IV. Dogmatisch (wie Anm. 47), 1428.
58
Mit allem Nachdruck hervorgehoben von EILERT HERMS, Erneuerung durch die Bibel (wie
Anm. 45), 174–176.
40 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

Das religionsgeschichtlich singuläre Verhältnis zwischen dem Alten Testament und


dem Neuen Testament wird uns schon daran deutlich, dass nicht nur Jesu eigene Verkün-
digung, sondern auch die freie öffentliche Rede der primären Offenbarungszeugen und
deren schriftliche Fixierung die Schrift der frühjüdischen Kultgemeinde und deren Funk-
tion im Gottesdienst zur notwendigen Bedingung ihrer Gottesgewissheit und damit ihrer
Lebensführung hat. Das apostolische Kerygma setzt jenen offenen, seinerzeit noch unab-
geschlossenen Kanon stets voraus, welcher dem regelmäßigen Eingedenken des Gottes
Israels und so der regelmäßigen Vergewisserung der Identität des Volkes Gottes dient.
Nun gibt es aber – in Analogie zur Gottesgewissheit, die in Jesu eigener Verkündi-
gung zur Sprache kommt – das apostolische Kerygma sowohl in der Gestalt der freien
öffentlichen Rede als auch in seiner schriftlichen Fixierung nicht anders als aufgrund des
österlichen Erschließungsgeschehens, das seine Empfänger die im Tod am Kreuz voll-
brachte Gottesgewissheit Jesu (vgl. Joh 19,30) als wahr verstehen lässt. Wegen dieser
hinreichenden Bedingung des Glaubens an Jesus als den Christus Gottes des Schöpfers
entdeckt die christliche Gemeinde die Einheit von Identität und Differenz, auf die der Be-
griff „Altes Testament“ verweist; und ihretwegen definiert sie sich selbst als das wahre
Israel, das als Same Abrahams nunmehr Juden und Griechen umfasst (vgl. Röm 3,30;
9,6–9; Eph 2,11–21). Wir wollen diese Einheit von Identität und Differenz zwischen dem
„Alten Testament“ und dem „Neuen Testament“ in der gebotenen Kürze erläutern.
Erstens: Indem die Gemeinschaft des Glaubens an Jesus als den Christus Gottes des
Schöpfers den Kanon der frühjüdischen Kultgemeinde in ihrem Gottesdienst, in ihrem
Unterricht und in ihrem theologischen Denken gebraucht, weiß sie sich in Übereinstim-
mung mit der Gottesgewissheit, von der die Glaubensgeschichte Israels und deren schrift-
liche Überlieferung zeugt. Sie ist der Überzeugung, dass sich in den Situationen der öster-
lichen Erscheinungen, die Jesu Botschaft vom Kommen der Gottesherrschaft in ihm
selbst verifizieren, die letztgültige Selbsterschließung des Gottes Abrahams, Isaaks und
Jakobs ereignet. Der Gebrauch jenes Kanons ist und bleibt eine notwendige Bedingung
für die Bildung der christlichen Existenz, weil jener Kanon Gottes Gottheit im Sinne des
göttlichen Willens zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes (Gen 1,26f.) versteht und
weil er damit – in tiefem Gegensatz zu den paganen Mythen und Kulten – die primäre
Gewissheit des je individuellen Freiheitsgefühls radikal ernst nimmt (s. o. S. 12ff.). Der
Gebrauch des Kanons der frühjüdischen Kultgemeinde ist und bleibt deshalb eine not-
wendige Bedingung für die Bildung der christlichen Existenz, weil er das Verantwortlich-
Sein des personalen, des selbstbewusst-freien Daseins des Menschen vor Gott mit aller
Klarheit expliziert. Als Schriftensammlung, die den neuen Bund (Mt 26,28; Mk 14,24;
Lk 22,20; 1Kor 11,25; 2Kor 3,6) bezeugt, ist das „Neue Testament“ insgesamt wie das
„Alte Testament“ Urkunde jenes Bundes, den Gott der schöpferische Grund und Ur-
sprung mit dem Ebenbilde Gottes (Gen 9,6), mit dem menschlichen Geschlecht als sol-
chem schließt (Gen 9,8–17).
Zweitens: Allerdings hat die Gemeinschaft des Glaubens an Jesus als den Christus
Gottes des Schöpfers den Kanon der frühjüdischen Kultgemeinde durch die Schriften-
sammlung des „Neuen Testaments“ tiefgreifend korrigiert. Diese Korrektur beruht auf
der Erfahrung, dass erst die letztgültige Selbsterschließung des Gottes Abrahams, Isaaks
und Jakobs, wie sie sich in den österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des
Auferstandenen ereignet und so Jesu eigene Gottesgewissheit verifiziert, den Menschen
in die radikale Gottesgewissheit versetzt, der das Leben aus der Wahrheit – und damit in
der Liebe und in der Hoffnung – zu verdanken ist. Es ist diese – in der gesamten „Einlei-
tung in die Systematische Theologie“ zu entfaltende – ursprüngliche Erfahrung, die den
frühjüdischen Kanon in den neuen Sinn- und Verstehenshorizont fügt, den er selbst und
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition 41

als solcher nicht intendiert. Er gilt nun insgesamt als Dokument prophetischer Erwartung
des göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens: jenes Heilsgeschehens, welches –
wenn auch in stets gefährdeter und gebrochener Weise – die „Umkehr“, die „Erneuerung
des Sinnes“, das „Wollen des Reiches Gottes“ und damit die Fähigkeit der Person zur
Selbstverantwortung vor Gott begründet. Niemand hat diese tiefgreifende Korrektur
schärfer formuliert als Paulus, wenn er von dem Gebrauch der Schrift in der frühjüdi-
schen Kultgemeinde urteilt: „Denn bis zum heutigen Tag bleibt dieselbe Decke auf der
Verlesung des Alten Testaments, und sie wird nicht aufgedeckt, weil sie [nur] in Christus
abgetan wird“ (2Kor 3,14). Das scharfe Urteil des ehemaligen Pharisäers (vgl. Phil 3,5)
ist dann und nur dann erträglich, wenn wir es verstehen als die offenkundige Konsequenz
der christlichen Gottesgewissheit: „Ist somit jemand in Christus, so ist er ein neues Ge-
schöpf. Das Alte ist vergangen, siehe, es ist neu geworden.“ (2Kor 5,17).59

3.2. Die Heilige Schrift und die kirchliche Lehre


Wir haben die Gründe zu entfalten uns bemüht, aus denen die Glaubensgemeinschaft der
Kirche die Bibel als die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments und
damit als die notwendige Bedingung des Lebens in der Wahrheit hier und heute aner-
kennt und bejaht. Weil die Bibel in der Vielheit ihrer Schriften das Offenbar-Werden des
schöpferischen Wortes Gottes bezeugt, dem die Glaubensgemeinschaft der Kirche aus
Juden und Griechen ihr Dasein verdankt, ist und bleibt sie für das Ensemble der gottes-
dienstlichen Feiern, für die privaten Formen der Andacht und der Meditation, für die
ethische Urteilsbildung und nicht zuletzt für die Entwicklung der kirchlichen Lehre und
der theologischen Reflexion schlechthin das Gegenüber. Die Epitome der Konkordien-
formel aus dem Jahre 1577 hat die kanonische Funktion der Heiligen Schrift daher ganz
richtig mit den Worten definiert, sie sei „die einige Regel und Richtschnur, nach welcher
zugleich alle Lehren und Lehrer gerichtet und geurteilet werden sollen“.60 Diese Defini-
tion markiert nicht nur den nach wie vor herrschenden Gegensatz zwischen dem rö-
misch-katholischen und dem reformatorischen Verständnis der kirchlichen Tradi-
tionstätigkeit61; sie verweist auch die kirchenrechtliche Geltung der Bekenntnisse und die
Aufsicht der kirchenleitenden Instanzen im engeren Sinne des Begriffs über die Lehre im
öffentlichen Leben der Kirche aus den genannten inhaltlichen Gründen auf die Autorität
der Heiligen Schrift.62 In der Geschichte der Prinzipienlehre wurde diese Definition im
Spektrum der verschiedenen Schulen und Richtungen evangelischer Theologie denn
auch stets beachtet.63 Natürlich bedarf die Heilige Schrift in der Vielheit ihrer Schriften
der kontinuierlichen Interpretation, und zwar nach Grundsätzen einer hermeneutischen

59
Nota bene: Das „Alte“, das nach der Erkenntnis des Paulus „neu geworden“ ist, ist keineswegs
das Alte Testament als Urkunde der Gottesgewissheit Israels, sondern die Sünde – die Blind-
heit der selbstbewusst-freien Person für Gottes Schöpfer-Sein (Röm 5,12ff.).
60
BSLK 767,15–17. – Vgl. CHRISTOPH SCHWÖBEL, Fundament und Wirklichkeit des Glaubens
als Begründung eines evangelischen Verständnisses von Lehrverantwortung, in: EILERT
HERMS/LUBOMIR ŽAK (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens (wie Anm. 41), 119–155.
61
Vgl. hierzu den Gesamtartikel „Tradition“ I.–XI.: RGG4 8, 505–521 (Lit.).
62
Vgl. hierzu bes. die sorgfältige Darstellung von WILFRIED HÄRLE, Dogmatik. (wie Anm. 29),
140–159, sowie den Gesamtartikel „Bekenntnis“ I.–VIII.: RGG4 1, 1246–1269.
63
Vgl. z. B. EMIL BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik. Bd. I, Zürich 1946, 3–
118; WILFRIED JOEST, Dogmatik. Bd. 1: Die Wirklichkeit Gottes (UTB 1336), Göttingen
19893, 49–89.
42 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

Theorie, die sich auf die Regeln der religiösen Kommunikation bezieht: das große The-
ma der Praktischen Theologie.64
Allerdings gilt es diese Definition entschieden zu verdeutlichen, damit nicht nur ihr
dogmatischer, sondern auch ihr sozialethischer Sinn erkennbar werde, den die Prinzi-
pienlehre weithin und zum Schaden des systematisch-theologischen Denkens und seiner
Rolle in Kirche und Gesellschaft übersieht.
Die kanonische Funktion der Heiligen Schrift für die Glaubenskommunikation der
Kirche und für alle individuellen Andachts- und Meditationsformen erschöpft sich näm-
lich nicht in ihrem Zeugnis für das Offenbar-Werden des schöpferischen Wortes Gottes
als des Grundes und des Gegenstandes des Glaubens. Hervorgegangen aus der freien,
öffentlichen Rede der primären Offenbarungszeugen – hervorgegangen also aus ihrer
Gemeinschaft in und mit der Gottesgewissheit des Christus Jesus selbst – verweisen die
Schriften der Heiligen Schrift je auf ihren Sitz im Leben einer einzelnen Gemeinde und
eines Kirchengebiets. Sie dokumentieren die Existenz einer Glaubensgemeinschaft, die
sie in ihren gottesdienstlichen Feiern, in ihrem katechetischen Unterricht und in ihrem
theologischen Denken gebraucht. Hier kommen nun nicht nur die Grundsätze und die
Regeln der christlichen Ethosgestalt im Innenverhältnis der Gemeinde zur Sprache (vgl.
Mt 5,1–7,28; Röm 13,8–10; 14,1–23; 1Kor 6,1–8); hier steht auch das Verhältnis der
Gemeinde zu den Institutionen des sozialen Lebens insgesamt zur Diskussion. Auch und
gerade in dieser letzteren Hinsicht beansprucht die Heilige Schrift als das vielstimmige
Zeugnis des Offenbar-Werdens des schöpferischen Wortes Gottes kanonische und exem-
plarische Funktion. Wir können das Verhältnis zu den Institutionen des sozialen Lebens,
das die Heilige Schrift der Glaubensgemeinschaft exemplarisch vorgibt, im Lichte der
reinen, der kategorialen Theorie des Sozialen erfassen, wie wir sie oben im Anschluss an
Friedrich Schleiermacher skizziert haben (s. o. S. 16ff.) und wie sie Eilert Herms weiter
entwickelt hat.65
Wenn die verschiedenen Schriften der Heiligen Schrift auf die Gemeinden und auf
die Kirchengebiete verweisen, in deren Gottesdienst, in deren katechetischem Unterricht
und in deren theologischem Denken sie in Gebrauch sind, so dokumentieren sie die Exis-
tenz einer religiösen Überzeugungsgemeinschaft, die ihre Identität in ihrer Gottesgewiss-
heit findet. Kraft dieser Identität versteht sie und gestaltet sie ihr Verhältnis zu den Funk-
tionsbereichen des sozialen Lebens, insonderheit zum Funktionsbereich des Politischen.
Während sie auf die Loyalität gegenüber der Ordnung der politischen Herrschaft ihrer
Zeit bedacht ist (vgl. Röm 13,1–7; Tit 3,1), entzieht sie sich und widersetzt sie sich den
Zumutungen des religiösen Stadtkults (vgl. Apg 19,23–40) und des religiösen Staatskults,
der mit der Gottesgewissheit und der Gotteserkenntnis des Glaubens an den Christus
Jesus unvereinbar ist. Sie tut damit den ungeheuer folgenreichen Schritt, die soziale Funk-
tion politischer Herrschaft auf die Setzung und auf die Durchsetzung des Rechts zu be-
grenzen und demgegenüber die religiös-ethische Kommunikation – hier das regelmäßige

64
Vgl. hierzu meine Ansätze in: KONRAD STOCK, Die Theorie der christlichen Gewißheit (wie
Anm. 8), 152–167; 297–303; DERS., Geistgewirktes Verstehen, in: WILFRIED HÄRLE/REINER
PREUL (Hg.), Verstehen über Grenzen hinweg (MJTh XVIII), Marburg 2006, 83–113. – Dass
die zeitgenössische Praktische Theologie die sozialethische Intention der theologischen Her-
meneutik bedauerlicherweise weithin außer Acht lässt, wird im „Grundriss der Theologischen
Ethik“ immer wieder kritisch vermerkt werden.
65
Vgl. zum Folgenden bes. den grundlegenden Aufsatz von EILERT HERMS, Erneuerung durch
die Bibel (wie Anm. 45): nicht zuletzt deshalb grundlegend, weil er die bahnbrechende Dar-
stellung sozialtheoretisch korrigiert, die wir finden bei ERNST TROELTSCH, Die Soziallehren
der christlichen Kirchen und Gruppen (UTB 1811/1812), Neudruck Tübingen 1994.
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition 43

Eingedenken der „großen Taten Gottes“ (Apg 2,11) im Gottesdienst, im Unterricht und in
der theologischen Schule – als die notwendige Bedingung und als die selbständige Form
zu pflegen, in der allein das Leben aus der Wahrheit sich erschließt.66 Vorbereitet durch
die Kultgemeinde des frühen Judentums dringt die religiöse Überzeugungsgemeinschaft
der Kirche aus Juden und Griechen, von der die Heilige Schrift in der Vielheit ihrer
Schriften Kunde gibt, zum Anspruch auf die Freiheit des Glaubens und des Gewissens
avant la lettre vor (vgl. Gal 5,1; Phil 3,20). Von diesem Anspruch geht die reine, die
kategoriale Theorie des Sozialen aus, die wir sowohl in der dogmatischen Lehre von der
Kirche als auch im „Grundriss der Theologischen Ethik“ verwenden werden.
Mit ihrem Anspruch auf die Freiheit des Glaubens und des Gewissens, die sie ge-
genüber der kultischen Verehrung des Kaisers des Imperium Romanum praktiziert, be-
gründet die entstehende Gemeinschaft des Glaubens an den Christus Jesus die sachge-
mäße Unterscheidung zwischen jener Kommunikation, in der wir kraft des Geistes
Gottes das richtige Verstehen unseres Lebens im Ganzen und damit das Anteilhaben an
der „Wohnung Gottes“ gewinnen (vgl. Eph 2,17–22), und unserer Mitwirkung an den
Formen des privaten wie des öffentlichen Lebens. Auch wenn der Anspruch der entste-
henden Glaubensgemeinschaft aus Juden und Griechen auf die Freiheit des Glaubens und
des Gewissens erst im Zuge einer langfristigen und konfliktreichen Geschichte in den
Verfassungen der euro-amerikanischen Moderne seine rechtliche Garantie erreicht, initi-
iert er doch eine spezifische Idee des Sozialen. Sie wird am Beginn der Frühen Neuzeit
in der Lehre Martin Luthers von der Unterscheidung zwischen Gottes geistlicher und
Gottes weltlicher Regierweise reflektiert (s. u. S. 322f.); und sie lässt sich konkretisieren
in jener Theorie des Sozialen, die die Handlungsweise der Person in ihren familialen und
sozialen Beziehungen von ihrer religiös-weltanschaulichen Überzeugung bestimmt sieht.
Schon die Prinzipienlehre wird begründen, was die dogmatische wie die ethische Besin-
nung im Einzelnen über die prägende Kraft des Glaubens an den Christus Jesus Gottes
des Schöpfers – also über die prägende Kraft des Offenbar-Werdens des schöpferischen
Wortes Gottes für die Lebensführung der Person – sagen will.

3.3. Arbeit an der Bibel: Die Vergegenwärtigung der Heiligen Schrift


Wir haben uns darüber verständigt, dass die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testa-
ments in der Vielfalt ihrer einzelnen Schriften die Existenz einer religiösen Überzeu-
gungsgemeinschaft dokumentiert, die zu ihrer Zeit den Anspruch auf die Freiheit des
Glaubens und des Gewissens erhebt. Ist dieser Anspruch im Ergebnis einer komplizierten
und konfliktreichen Geschichte hier und heute für die Gesellschaften der euro-
amerikanischen Moderne von Verfassungs wegen garantiert, so ist damit auch den Mit-
gliedern der christlichen Glaubensgemeinschaft die Chance eröffnet, ihrem Glauben in der
Ganzheit ihrer Lebensform – in der Liebe, in der Hoffnung, in der Selbstverantwortung
vor Gott – zu leben (s. u. S. 209ff.). Um nun die Lebensform des Glaubens im Schicksal
einer individuellen Lebensgeschichte zu erhalten und um in der Gemeinschaft des Glau-
bens Klarheit über die erstrebenswerte und vorzugswürdige Gestalt der gesellschaftlichen
Lebenswelt zu finden, bedarf es jederzeit der kontinuierlichen und konsequenten Ver-
gegenwärtigung der Heiligen Schrift. Nur in den mannigfachen Formen ihrer Vergegen-
wärtigung bleibt die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums im Zyklus unseres Lebens

66
EILERT HERMS, Erneuerung durch die Bibel (wie Anm. 45), 140, nennt dies „einen evolutionä-
ren Sprung in der Sozialgeschichte“.
44 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

– und zumal in dessen Anfechtungen und Krisen – beständig; und nur in der stetigen Er-
schließung des Sinnes der biblischen Texte werden wir das Verstehen ihrer Bedeutung
möglich und ihre normative und orientierende Kraft in den ethischen Debatten dieser Zeit
geltend machen können. Keineswegs die Wiederholung ihres Wortlauts bloß als solche,
sondern vielmehr erst dessen sorgfältige Interpretation nimmt die Bibel ernst als portatives
Vaterland.67 Zur richtigen und angemessenen Lösung der Aufgabe, die Botschaft der
verschiedenen Schriften der Heiligen Schrift hier und heute zu vergegenwärtigen, leitet die
Systematische Theologie in der Prinzipienlehre, in der Dogmatik und in der Ethik an.
Wir haben schon erwähnt, dass nach dem Selbstverständnis der römisch-katholischen
Kirche die Aufgabe, die in der Heiligen Schrift bezeugte Offenbarungswahrheit zu verge-
genwärtigen, dem Lehramt der Bischöfe und vor allem des Bischofs von Rom anvertraut
ist, dessen Spruch denn auch zumal im Streit und im Konflikt autoritative Geltung in
Anspruch nimmt (s. o. S. 31). Diesem Modell, die Glaubensgemeinschaft der Kirche in
den Herausforderungen der Geschichte zu leiten und zu steuern, hatte die reformatorische
Bewegung grundsätzlich widersprochen. Und zwar aus zwei Gründen.
Erstens entdecken die theologischen Sprecher der reformatorischen Bewegung auf
eine geradezu umwerfend und bestürzend neue Weise den fundamentalen Sachverhalt,
dass nach dem Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift das Offenbarungsgeschehen
selbst – das dem Geiste Gottes zu verdankende Gewiss-Werden der Wahrheit des Evan-
geliums – der Grund des Gehorsams des Glaubens ist (vgl. Röm 1,5; 10,16). Diese Ent-
deckung hat nicht nur die anthropologische bzw. die psychologische Konsequenz, die
menschliche Vernunft als ein Verhältnis von Nicht-Freiheit und Freiheit zu beschreiben
(s. u. S. 131)68; sie zwingt auch dazu, die hermeneutischen Grundsätze der Auslegung der
Heiligen Schrift tiefgreifend zu verändern und nur noch nach dem literalen Sinn anstatt
nach einem geistlichen Sinn des Textes zu suchen. Weil nach der reformatorischen Er-
kenntnis allein Gottes Geist die individuelle Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums
und deren Lebensform begründet, ist die im Text der Heiligen Schrift bezeugte Wahrheit
des Evangeliums allein auf methodischem – und d. h.: auf methodisch nachprüfbarem
und kritikfähigem – Wege zu vergegenwärtigen.
Zweitens: Die Aufgabe, die Glaubensgemeinschaft der Kirche in den Herausforde-
rungen der Geschichte zu leiten und zu steuern, ist nach dem reformatorischen Verständ-
nis des Priestertums aller Getauften und Glaubenden grundsätzlich die Sache aller ihrer
Mitglieder. Die Regeln einer nachprüfbaren und kritikfähigen Methode, die in den
Schriften der Heiligen Schrift bezeugte Wahrheit hier und heute zu vergegenwärtigen,
wollen der Urteils- und der Handlungsfähigkeit aller Mitglieder der kirchlich verfassten
Glaubensgemeinschaft – und genau dadurch ihrer Verantwortung und ihrer Sorge für die
Seele ihrer Zeitgenossen – dienen. Das reformatorische Modell, die Glaubensgemein-
schaft der Kirche auf ihren geschichtlichen Wegen zu leiten und zu steuern, sieht dem-

67
Ich spiele an auf HEINRICH HEINE, Geständnisse (Historisch-kritische Gesamtausgabe der
Werke [DHA, Düsseldorfer Heine-Ausgabe]. Hg. von MANFRED WINDFUHR), Bd. XV, 40ff.:
„… jetzt würdige ich den Protestantismus ganz absonderlich ob der Verdienste, die er sich
durch die Auffindung und Verbreitung des heiligen Buches erworben. Ich sage die Auffin-
dung, denn die Juden, die dasselbe aus dem großen Brande des zweiten Tempels gerettet, und
es im Exile gleichsam wie ein portatives Vaterland mit sich herumschleppten, das ganze Mit-
telalter hindurch, sie hielten diesen Schatz sorgsam verborgen in ihrem Ghetto, wo die deut-
schen Gelehrten, Vorgänger und Beginner der Reformazion, hinschlichen um Hebräisch zu
lernen, um den Schlüssel zu der Truhe zu gewinnen, welche den Schatz barg.“
68
Das ist das Thema der großen Auseinandersetzung, die MARTIN LUTHER in der Schrift „De
servo arbitrio“ (WA 18; 600–787) mit Erasmus von Rotterdam führt.
§ 3 Das Offenbarungszeugnis als der Kanon aller Tradition 45

nach zwischen der Bitte um den Heiligen Geist und der Anwendung einer hermeneuti-
schen Methode der Vergegenwärtigung einen inneren sachlogischen Zusammenhang. Er
ist die Alternative zum römisch-katholischen Modell, die Offenbarungswahrheit kraft der
formalen Autorität des bischöflichen und des päpstlichen Lehramts zu vergegenwärtigen.
Freilich zeichnet die geschichtliche Erforschung der aus der Reformation hervorge-
gangenen Kirchengemeinschaften ein überaus ernüchterndes Bild. Was jedenfalls den
deutschen Protestantismus nach dem Ende des konfessionellen Zeitalters und des landes-
herrlichen Kirchenregiments anbelangt, so hat er verschiedene „sozialmoralische Milieus“
(Rainer M. Lepsius) ausgebildet, die hier und heute nur unter großen Schwierigkeiten
gemeinsame Antworten auf die Frage finden, wie die Glaubensgemeinschaft der Kirche in
der Lage des religiös-weltanschaulichen Pluralismus die Zeichen der Zeit verstehen und
wie sie die Lebensform des Glaubens in dieser Lage mit Aussicht auf einen nachhaltigen
Konsens artikulieren könne. Es ist dafür ganz offensichtlich dringend, sich über die me-
thodischen Regeln zu verständigen, die die Instanzen der kirchlichen Öffentlichkeit –
insbesondere ihre Synoden, Gremien, Räte und Kammern – konsensfähige Aussagen über
die erhellende und orientierende Kraft des Evangeliums in dieser unserer Gegenwart fin-
den lassen.69 Zu dieser notwendigen Verständigung über die methodischen Regeln, nach
denen die Öffentlichkeit der evangelischen Kirchengemeinschaften solche konsensfähi-
gen Aussagen wird finden können, will das systematisch-theologische Denken anleiten.

3.4. Fazit
Um den Erkenntnisweg der systematisch-theologischen Besinnung zu beschreiben, ha-
ben wir in konsequenter Orientierung an der Theorie des Verhältnisses von Religion und
Lebensführung (s. o. S. 8ff.) und in entschiedener Rücksicht auf den Begriff des Offen-
barungsgeschehens (s. o. S. 25ff.) die Lehre von der kanonischen Funktion der Heiligen
Schrift im Leben der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft entfaltet. Wir hatten
dabei stets den fundamentaltheologischen Rang vor Augen, den die reformatorische
Bewegung dem wohlverstandenen Prinzip „sola scriptura“ zuerkannte. Diesen funda-
mentaltheologischen Rang wollen wir abschließend sichern.
Erstens: Die Bibel als die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments be-
sitzt im Leben der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft kanonische – also normati-
ve, exemplarische – Funktion, weil sie die Sammlung jener Schriften ist, die das vielge-
staltige Verstehen der primären Offenbarungszeugen in der Form kohärenter Texte
artikulieren. Sie ist als solche die schriftliche Darstellung jener Gottesgewissheit, die sich
den Empfängern in den Situationen der österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als
des Auferstandenen als wahr erschlossen hatte; übrigens auf hohem intellektuellen, histo-
risch-narrativen und poetischen Niveau. Wir dürfen deshalb die Bibel – die ganze Heilige
Schrift des Alten und des Neuen Testaments – als die literarische Sammlung der mensch-

69
Vgl. hierzu bes. EILERT HERMS, Die Lehre im Leben der Kirche, jetzt in: DERS., Erfahrbare
Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie, Tübingen 1990, 119–156, sowie REINER PREUL, Kirchen-
theorie. Wesen, Gestalt und Funktionen der Evangelischen Kirche, Berlin/New York 1997,
bes. § 11: Kirche und Kultur (268–329). – Es muss wohl trotz des oben berührten reformatori-
schen Widerspruchs gegen das römisch-katholische Modell der Vergegenwärtigung der Of-
fenbarungswahrheit neidlos und neidvoll anerkannt werden, dass die jüngsten Enzykliken des
Apostolischen Stuhls ein bisher unerreichtes Vorbild an Klarheit und Genauigkeit in der Dar-
legung der Glaubens- und der Sittenlehre darstellen!
46 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

lichen Gottesworte schätzen, die Gottes Selbsterschließung und in diesem Sinne Gottes
Wort (Joh 1,14) zum Grund und Gegenstande haben. Gottes Selbsterschließung aber, die
durch Gottes Geist in die Gemeinschaft mit der Gottesgewissheit des Christus Jesus und
so ins Leben aus der Wahrheit versetzt: sie ereignet sich – wo und wann immer sie sich
ereignet – in unaufhebbarer Bezogenheit auf Gottes schöpferisches Wort und damit auf
die primäre Gewissheit des je individuellen Freiheitsgefühls, in der die endliche Person
auf Gott als Grund und Ziel ihres geschichtlichen Daseins verwiesen ist.70 Weil das zum
Text gewordene „äußere Wort“ der Heiligen Schrift durch Gottes Geist – durch Gottes
„inneres Wort“ – in das radikale Ur- und Grundvertrauen in Gottes Schöpfer-Sein versetzt
(s. o. S. 31f.), widersprechen wir mit allem Nachdruck dem Bibelglauben des älteren und
neueren Biblizismus als einem schweren Selbst-Missverständnis des protestantischen
Christentums.
Zweitens: Als das zum Text gewordene Gotteswort der primären Offenbarungszeu-
gen ist und bleibt die Heilige Schrift in der Vielheit ihrer Schriften das Gegenüber des
geschichtlichen Lebens der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft, weil sie für alle
Formen der Verkündigung, der Seelsorge und der Lehre das Gegenüber der Selbster-
schließung Gottes des Schöpfers repräsentiert. Gleichzeitig dokumentiert die Heilige
Schrift die Existenz einer religiösen Überzeugungsgemeinschaft, die eben wegen der
inhaltlichen Bestimmtheit ihrer Gottesgewissheit den Anspruch auf die Freiheit des
Glaubens und des Gewissens im Ganzen einer Religionskultur erhebt. Sie gibt damit den
Formen der Verkündigung, der Seelsorge und der Lehre den strikten Auftrag, die Ver-
antwortung der Mitglieder der Glaubensgemeinschaft für die Struktur der sozialen Insti-
tutionen auch und gerade unter den Bedingungen einer ausdifferenzierten und hoch ent-
wickelten Gesellschaft einzuschärfen.
Drittens: In den Geschicken eines individuellen Lebens und in den Epochen der rea-
len Geschichte ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums dann und nur dann
aufrecht zu erhalten, wenn diese Wahrheit, wie sie in den Schriften der Heiligen Schrift
als Text begegnet, kontinuierlich und konsequent vergegenwärtigt wird. Während dem
Selbstverständnis der römisch-katholischen Tradition zufolge dieser Auftrag in die Hän-
de des bischöflichen und zuhöchst des päpstlichen Lehramts gelegt ist, ergibt sich aus
der reformatorischen Entdeckung der Offenbarung als des Gegenstandes und des Grun-
des des Glaubens ein grundsätzlich anderes Modell der Vergegenwärtigung. Dieses
Modell bedarf nun allerdings – auf der Basis des hermeneutischen Prinzips der Suche
nach dem literalen Sinn der Schrift – methodischer Regeln, die es allen Mitgliedern der
Glaubensgemeinschaft und insbesondere den Instanzen der kirchlichen Öffentlichkeit
möglich machen, konsensfähige Aussagen über die erhellende und orientierende Kraft
des Evangeliums in dieser unserer Gegenwart zu finden. Es ist nicht zuletzt Sinn und
Zweck unserer Einleitung in das systematisch-theologische Denken, solche methodi-
schen Regeln zu entdecken und zur Anerkennung zu bringen.

70
Darin berührt sich unsere Darstellung mit dem Ansatz der existentialen Interpretation Rudolf
Bultmanns; vgl. bes. RUDOLF BULTMANN, Das Problem der Hermeneutik, jetzt in: DERS.,
GV 2, 211–235; 232: „Im menschlichen Dasein ist ein existentielles Wissen um Gott leben-
dig als die Frage nach ‚Glück‘, nach ‚Heil‘, nach dem Sinn von Welt und Geschichte, als
die Frage nach der Eigentlichkeit des eigenen Seins.“ Bultmann urteilt richtig – wenn auch
unvollständig -, dass dieses Phänomen „der Sachbezug auf die Offenbarung (verstehe: der
vergebenden Gnade Gottes)“ und damit auch der Interpretation des Neuen Testaments sei.
Bedauerlicherweise hat Bultmann von Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbe-
wusstseins zeitlebens keine Notiz genommen.
§ 4 Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie

Am Ende unserer Beschreibung des Erkenntnisweges, den wir im „Grundriss der Dog-
matik“ wie im „Grundriss der Theologischen Ethik“ begehen werden, ist es gewiss am
Platze, in der gebotenen Kürze darzulegen, dass das systematisch-theologische Denken
im Spektrum der theologischen Fächer einer wissenschaftlichen Form bedarf. Wir brau-
chen hier nicht einzutreten in die Diskussion der Frage, ob und in welcher Hinsicht die
Theologie in ihren verschiedenen Disziplinen nach wie vor mit Recht in den Kreis der
Wissenschaften gehöre, für deren Pflege die Gesellschaften der euro-amerikanischen
Moderne teure Institutionen unterhalten.71 Wir sind allerdings aufs Höchste von der
Tatsache alarmiert, dass jedenfalls die deutschsprachige evangelische Theologie nach der
Periode der lutherischen und der reformierten Orthodoxie keinen zusammenhängenden
Diskurs über die Regeln führte, denen systematisch-theologische Sätze im Unterschied
und im Verhältnis zu den Glaubenssätzen der Heiligen Schrift, der kirchlichen Lehre und
der alltäglichen Glaubenskommunikation in Predigt, Unterricht und Seelsorge genügen
sollten. In den Prinzipienlehren kommt dieses Thema nur selten oder gar nicht vor; und
der aufwändige Entwurf einer „Wissenschaftstheorie der Theologie“ von Gerhard Sauter,
der im Interesse einer kommunikativen Wahrheitsfindung theologische Dialogregeln
entwickelt, hat diesen Diskurs – so scheint mir – deshalb nicht vorangebracht, weil er
geleitet ist von einem reduzierten Begriff des Wesens des Christentums.72
Nun ist jedoch das systematisch-theologische Denken angewiesen auf die wissen-
schaftliche Form. Sie will es möglich machen, die Wahrheit des Evangeliums – den
Gegenstand, den Grund und die Lebensform der christlichen Gewissheit – unter den
Bedingungen der ausdifferenzierten, der hochentwickelten Gesellschaft hier und heute zu
vergegenwärtigen, und zwar vor allem auch im kritischen Gespräch mit den Bezugswis-
senschaften der Theologie und mit den Funktionseliten der sozialen Lebensbereiche. Die
folgenden – ich gebe zu: zugespitzten – Bemerkungen wollen dazu anregen, mehr als
bisher eine konsensfähige Antwort auf die Frage zu suchen, wie sich die wissenschaftli-
che Form des systematisch-theologischen Denkens bestimmen lasse.73
Erstens: Das systematisch-theologische Denken bewegt sich dann und nur dann auf
dem Niveau der wissenschaftlichen Form, wenn es in der Mega-Debatte über das Ver-
hältnis von „Religion und Lebensführung“ eine begründete Position bezieht. Diese Posi-
tion wird jenes Phänomen verstehen und beschreiben, das uns Menschen allen durch uns
selbst, durch unser individuelles Selbst-Sein erfahrbar und erkennbar vorgegeben ist: das
Phänomen der selbstbewusst-freien Weise, am Leben zu sein und dieses uns im Ganzen

71
Die Diskussion dieser Frage gehört m. E. in den Zusammenhang der Theologischen Enzyklo-
pädie (vgl. hierzu KONRAD STOCK, Die Theorie der christlichen Gewißheit [wie Anm. 8], 8–
32) und wird im „Grundriss der Prinzipienlehre“ vorausgesetzt.
72
Nämlich von dem Begriff des Wesens des Christentums, der es reduziert auf das „Reden von
Gottes Handeln mit uns“. Vgl. GERHARD SAUTER, Grundzüge einer Wissenschaftstheorie der
Theologie, in: DERS. u. a., Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, München 1973,
211–332; 264.
73
Vgl. zum Folgenden die treffenden Bemerkungen zum kirchlichen und zum wissenschaftli-
chen Wert dogmatischer Sätze bei FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 17 (I, 112–115).
48 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

des evolutiven Weltgeschehens gegebene und auferlegte Leben führen zu müssen. Will
sich das systematisch-theologische Denken an dem Verstehen und Beschreiben jenes
Phänomens orientieren, so wird es stets und gleichursprünglich die beiden Relationen
ausdrücklich verknüpfen, die in der primären Gewissheit eines individuellen Freiheits-
und Vernunftwesens miteinander gesetzt sind: die Bezogenheit eines individuellen Frei-
heits- und Vernunftwesens auf den transzendenten Grund und Ursprung seiner Existenz;
und die Bezogenheit auf die gemeinsame Welt aller individuellen Freiheits- und Ver-
nunftwesen, die der gemeinsamen Sorge für die Wohlordnung ihrer sozialen Beziehun-
gen auf dieser Erde bedürftig ist. Nur die Orientierung am Phänomen des Selbst-Seins
macht es im Rahmen der Mega-Debatte über das Verhältnis von „Religion und Lebens-
führung“ möglich und notwendig, die Themengebiete der Dogmatik und der Ethik von
vornherein in ihrem inneren sachlogischen Zusammenhang darzustellen.
Zweitens: Das systematisch-theologische Denken bewegt sich dann und nur dann auf
dem Niveau der wissenschaftlichen Form, wenn es die je eigene Einsicht in die Wahrheit
des christlichen Gottes-, Welt- und Selbstverständnisses zur Sprache bringt. Es wird die
besondere Perspektive tragfähigen Lebenssinnes, die sich hier erschließt, einzeichnen in
die vielfältigen Ausdrucksformen einer Transzendenzgewissheit in der Geschichte der
Religionskulturen; und es wird demzufolge scharfe Meta-Kritik üben an den Ideen der
euro-amerikanischen Aufklärung, soweit sie unter Berufung auf die erhellende Kraft der
naturwüchsigen Vernunft Sinn und Bedeutung eines Offenbarungsgeschehens überhaupt
in Zweifel zieht. Die wissenschaftliche Form, welche das systematisch-theologische
Denken prägt, erweist sich in der Fähigkeit, die Religionskritik, die Offenbarungskritik
und die Kirchenkritik der euro-amerikanischen Moderne mit guten Gründen als das
Symptom eines schweren Irrtums der Vernunft über sich selbst zurückzuweisen und zu
widerlegen. Und zwar mit dem begründeten und entfalteten Argument, dass diese Kritik
das Phänomen des Selbst-Seins und damit die „Praxissituation“74 der individuellen Frei-
heits- und Vernunftwesen in der gemeinsamen geschichtlichen, sozialen Welt auf dieser
Erde verkennt.
Drittens: Das systematisch-theologische Denken bewegt sich dann und nur dann auf
dem Niveau der wissenschaftlichen Form, wenn es die je eigene Einsicht in die Wahrheit
des christlichen Gottes-, Welt- und Selbstverständnisses in einer konsistenten und kohä-
renten Begriffssprache entfaltet. Zwar ist dem systematisch-theologischen Denken die
religiöse Rede vorgegeben, die uns in den Quellensprachen der Bibel und der kirchlichen
Lehrbekenntnisse ebenso wie in der unermesslich reichen Fülle der Gebete und der Lie-
der, der Meditationen und der Predigten, der Liturgien und der Lebensordnungen in
unserem Alltag begegnet: von der Sprache der Bilder und der Musik, der kirchlichen und
der klösterlichen Architektur einmal ganz zu schweigen. Aber die Mitglieder der Glau-
bensgemeinschaft bedürfen in den beiden typischen Gesprächssituationen, in denen sie
sich faktisch befinden (s. o. S. XVIII), einer Sprache „von der darstellend belehrenden
Art“75: einer Sprache, die Sinn und Bedeutung der uns vorgegebenen religiösen Rede in
der Vielfalt ihrer Ausdrucksformen als Darstellung gegenwärtiger Gewissheit der Wahr-
heit des Evangeliums zu interpretieren hilft. Wird sich die Theologie, wie sie hier und
heute betrieben wird, über eine solche Begriffssprache verständigen wollen und verstän-
digen können?

74
So der präzise Begriff von EILERT HERMS, Die „Theologische Schule“. Ihre Bedeutung für die
Selbstgestaltung des evangelischen Christentums und seine sozialethische Praxis, jetzt in:
DERS., Erfahrbare Kirche (wie Anm. 69), 156–189; 162ff. u. ö.
75
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 16 L (I, 107).
§ 4 Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie 49

Konsistent und kohärent nenne ich eine solche Begriffssprache, wenn sie das christ-
liche Dogma – durchaus vergleichbar den ethischen Religionskulturen und durchaus auf
der Linie des Problembewusstseins, das die philosophische Theorie des Ethischen in der
Antike auszeichnet (s. u. S. 301ff.) – als eine singuläre Lebenslehre präsentiert. Indem sie
– diese Begriffssprache – das christliche Dogma, wie es in der religiösen Rede der Heili-
gen Schrift und in deren Traditionsgeschichte zur Sprache kommt, als eine singuläre
Lebenslehre präsentiert, artikuliert sie deren Botschaft als die Antwort auf die Frage,
unter welchen notwendigen und hinreichenden Bedingungen die Fähigkeit des Menschen
– des individuellen Freiheits- oder Vernunftwesens – zur Selbstverantwortung vor Gott
entstehen und bestehen kann: und zwar angesichts des Faktums des radikalen Bösen –
der Sünde und der Sündenschuld –, das immer und überall unendliches Leid über uns
bringt und an dem die sittliche Selbstmacht der Person scheitert.
Um die Antwort des christlichen Dogmas auf diese Frage zu artikulieren, wird die
systematisch-theologische Begriffssprache immer wieder zurückkehren zum Phänomen
des selbstbewusst-freien Lebens, mit dem wir Menschen alle durch uns selbst vertraut
sind: sie wird also auszusprechen suchen, wie wir Menschen alle uns selbst in unserer
Gegenwart, in unserem Handeln und Entscheiden auf mögliche zukünftige Gegenwart
hin erleben. Sie wird im selbstbewusst-freien Streben nach möglicher zukünftiger Ge-
genwart jenes Gut erkennen, das uns allerdings erst im Offenbar-Werden des schöpferi-
schen Wortes Gottes als Gottes Gabe und als Gottes Bestimmung zum Leben in der
Teilhabe am Höchsten Gut erschlossen wird. Sie wird also anknüpfen an die Theorie des
Guten und wird im Lichte dieser Theorie die kategoriale Unterscheidung zur Geltung
bringen zwischen den Lebensgütern, die dem Gut des uns gegebenen Lebens in einer
gemeinsamen gesellschaftlichen Lebenswelt zu dienen bestimmt sind, und dem Gut der
Gemeinschaft mit Gott selbst, das uns zum Höchsten Gut und damit zur Erfüllung dessen
werden wird, was wir in unserer erlebten Gegenwart erwarten.
Die systematisch-theologische Begriffssprache wird allerdings die Theorie des Gu-
ten, an die sie um der Interpretation des christlichen Dogmas als singulärer Lebenslehre
willen anknüpft, in einem ganz entscheidenden Punkte korrigieren und konkretisieren.
Sie nimmt nämlich unbestechlich Rücksicht auf die lebens- und weltgeschichtliche Er-
fahrung, dass wir Menschen alle die Lebensgüter zu gefährden und zu zerstören geneigt
sind76, soweit nicht die Gewissheit des in Wahrheit Höchsten Gutes – die Gewissheit, in
der Wahrnehmung der menschlichen Praxissituation zur Gemeinschaft mit Gott selbst
berufen und bestimmt zu sein und darin die Vollkommenheit des sterblichen Lebens zu
finden – das Selbstgefühl, das Herz, die Gesinnung und damit das Gewissen der Person
erfüllt. Die systematisch-theologische Begriffssprache wird daher in Korrektur und Kon-
kretisierung der Theorie des Guten zeigen, dass die Fähigkeit des Menschen zur Selbst-
verantwortung vor Gott auf die Erfahrung der Verzeihung angewiesen bleibt77 und der
„Erscheinung des Erlösers in der Geschichte“ (s. o. S. 11) zutiefst bedürftig ist.
Viertens: Das systematisch-theologische Denken bewegt sich dann und nur dann auf
dem Niveau der wissenschaftlichen Form, wenn die konsistente und kohärente Be-
griffssprache, in der es die je eigene Einsicht in die Wahrheit des christlichen Gottes-,
Welt- und Selbstverständnisses entfaltet, konsequent sowohl die notwendigen als auch
die hinreichenden Bedingungen vor Augen bringt, unter denen der Erlöser in der Ge-

76
Bekanntlich hat Sigmund Freud in der späten Phase seiner Theoriearbeit diese Erfahrung als
das Zeichen eines Todestriebes interpretiert.
77
Vgl. hierzu die im philosophischen Diskurs einsamen Gedanken von ROBERT SPAEMANN,
Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart 20095, 239–254.
50 Teil I: Grundriss der Prinzipienlehre

schichte eines individuellen Lebens und dementsprechend in der Geschichte der Kultu-
ren erscheint (vgl. Phil 2,10f.; Kol 1,19f.).
Zu diesen notwendigen Bedingungen gehören nun auf jeden Fall die Institutionen, in
denen die kirchlich verfasste Glaubensgemeinschaft sich um die Gottesgewissheit des
Christus Jesus und um die darin ausgesprochene Verzeihung (vgl. Mk 14,22–24 parr.;
1Kor 11,23–25) sammelt. Die systematisch-theologische Begriffssprache, die die Theo-
rie des Guten korrigiert und konkretisiert, wird daher zu zeigen haben, dass das Leben in
der Selbstverantwortung vor Gott nicht anders als im Zusammenhang des Lebens der
Kirche als einer Bildungsinstitution entstehen und bestehen wird.78 Aber nun existiert die
kirchlich verfasste Glaubensgemeinschaft – in welcher rechtlichen und organisatorischen
Form auch immer – nicht nur im Gegenüber zu anderen sozialen Gestalten einer Lebens-
lehre; sie steht auch in Beziehung, ja womöglich in Interdependenz mit den Funk-
tionsbereichen ihrer jeweiligen gesellschaftlichen Lebenswelt, zu deren Wohlordnung
ihre Mitglieder im Lichte ihrer Lebenslehre beitragen werden.
Infolgedessen wird sich das systematisch-theologischen Denken dann und nur dann
auf dem Niveau der wissenschaftlichen Form bewegen, wenn es sich auf die reine, auf
die kategoriale Theorie des Sozialen bezieht, die auf dem Boden des Menschen- und des
Grundrechts der Religionsfreiheit das Dasein der Kirche in der Gesellschaft und für die
Gesellschaft erkennen lässt.
Wir kommen zum Schluss. Wir verstehen das systematisch-theologische Denken als
die begriffssprachliche Entfaltung und Vergegenwärtigung jener singulären Lebenslehre,
in die das christliche Dogma – prägnant zusammengefasst im Apostolischen und im
Nicäno-Konstantinopolitanischen Credo – einweisen will. Indem es auf die Einheit des
Dogmatischen und des Ethischen achtet, entwickelt und verteidigt es die kirchliche Glau-
benslehre mit den gedanklichen Mitteln der Theorie konkreter, substantieller Sittlichkeit.79

78
Vgl. zum notwendigen Zusammenhang zwischen dem Prozess des Wirklich-Werdens des
Guten und der theoretischen Beschreibung der Kirche als „Bildungsinstitution“ bes. REINER
PREUL, Kirchentheorie (wie Anm. 69), 140–152.
79
Vgl. hierzu FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 18,3 (I, 115): „Da nun jeder Glaubenssatz
schon als solcher einen kirchlichen Wert hat und Glaubenssätze dogmatische werden, indem
sie einen wissenschaftlichen Wert bekommen: so sind dogmatische Sätze desto vollkommner,
je mehr die Wissenschaftlichkeit ihnen einen ausgezeichneten kirchlichen Wert gibt, und je
mehr auch der wissenschaftliche Geist die Spuren davon trägt, aus dem kirchlichen Interesse
hervorgegangen zu sein.“ – Mit diesen deutlichen Worten fasst Schleiermacher sein Pro-
gramm wissenschaftlicher Theologie zusammen, dem Ernst Troeltsch zu Unrecht „Verkirch-
lichung“ vorwirft. Das „große Programm aller wissenschaftlichen Theologie“, das er gleich-
wohl bei Schleiermacher findet, hat Troeltsch selbst aus äußeren und vor allem aus inneren
Gründen bedauerlicherweise weder fördern noch gar durchführen können. Vgl. ERNST
TROELTSCH, Rückblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft (1908),
jetzt in: Theologie als Wissenschaft. Aufsätze und Thesen. Hg. und eingeleitet von GERHARD
SAUTER (ThB 43), München 1971, 73–104; 103.
Einführung

Wir haben uns im I. Teil dieser Einleitung mit den Grundfragen der Prinzipienlehre
beschäftigt. Die Lehre von den Prinzipien des theologischen Erkennens will das richtige
Verständnis für die Aufgabe zu wecken, die der Systematischen Theologie im Ganzen
der verschiedenen theologischen Disziplinen zukommt; und sie will zugleich den inneren
sachlogischen Zusammenhang begründen, der zwischen der Dogmatik und der Theologi-
schen Ethik besteht. Weil die Prinzipienlehre in der Philosophischen Theologie verankert
ist, verdanken wir ihr auch die Einsicht in die wissenschaftliche Form, welche die Sys-
tematische Theologie insgesamt gegenüber anderen Formen der Kommunikation und der
Reflexion des christlichen Glaubens charakterisiert. Die Systematische Theologie sucht
den Gehalt des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubenslehre begrifflich-
kategorial zu erfassen; und sie möchte eben dadurch alle, die eine leitende Funktion in
den öffentlichen Kommunikationsweisen der Kirche in der Gesellschaft versehen, zur
kompetenten Wahrnehmung ihres Berufs befähigen. Sie ersetzt nicht, wohl aber entfaltet
und vertieft sie die übrigen Formen und Gattungen, welche die religiöse Zeichenpraxis in
der Geschichte des Christentums gefunden hat. Und zwar deshalb, weil sie den ontologi-
schen wie den lebenspraktischen Sinn bewusst macht, der der Symbolik des christlichen
Glaubens und der kirchlichen Glaubenslehre innewohnt.
Es ist das besondere Anliegen der vorliegenden Einleitung, den inneren sachlogi-
schen Zusammenhang der Dogmatik und der Ethik aufzuzeigen. Dieses besondere
Anliegen empfängt seinen Impuls aus den theologischen Konzeptionen des Neuen
Testaments, die im kritischen Rückgriff auf das Alte Testament die Einheit von Glaube
und Liebe, von Glaubensgewissheit und Lebenspraxis zur Geltung bringen. Ihre Form
des Offenbarungszeugnisses verlangt nach einer Gestalt der reflektierten Lehre – also
nach einer Theorie –, welche diese Einheit von Glaube und Liebe, von Glaubensge-
wissheit und Lebenspraxis in der christlichen Erkenntnis der menschlichen Weise, am
Leben zu sein, begründet: nämlich in der Erkenntnis des Menschen als eines leibhaften
Vernunft- und Freiheitswesens, dem es aufgegeben ist, das ihm gegebene Leben in den
Beziehungen zur Natur und zur geschichtlich-sozialen Welt in der Selbstverantwortung
vor Gott zu führen. Der innere sachlogische Zusammenhang der Dogmatik und der
Ethik hat darin seinen Grund, dass es dem Zeugnis der Heiligen Schrift zufolge der
Offenbarung des Versöhnungs- und Vollendungswillens Gottes des Schöpfers bedarf,
um den Menschen aus der Verfehlung dieser seiner Bestimmung zu befreien und ihn in
die herrliche Freiheit der Kinder Gottes zu versetzen (Röm 8,21); es bedarf also – mit
einem schönen alten Wort gesagt – der christlichen Frömmigkeit, damit die uns Men-
schen allen mit unserem Wesen gegebene Bestimmung jeweils in unserer eigenen Le-
bensgeschichte hier und jetzt wirklich werde. Insofern bildet die reflektierte Darstellung
der Offenbarung der wahren Liebe Gottes (1Joh 4,9) das Scharnier, das das dogmati-
sche wie das ethischen Denken aufeinander bezogen sein lässt. Und weil die Offenba-
rung der wahren Liebe Gottes im Prozess unserer Lebensgeschichte der regelmäßigen
Erinnerung und Vergegenwärtigung bedarf, sind es just die gottesdienstlichen Institutio-
nen, welche die Gabe der Befreiung zur Freiheit (Gal 5,1) und die Aufgabe der Realisie-
rung der Freiheit (Gal 5,13) miteinander erlebbar und verstehbar machen (s. u. S. 218ff.).
54 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Meine Darstellung will darauf hinaus, die gottesdienstlichen Institutionen als das Hand-
lungsfeld zu schätzen, von dem die unterschiedlichen Erkenntniswege des dogmati-
schen wie des ethischen Denkens gemeinsam ausgehen.
§ 1 Begriff und Aufgabe der Dogmatik1

1.1. Der Gegenstand der Dogmatik2


Ich verwende in dieser „Einleitung“ den Begriff „Systematische Theologie“ als Ober-
begriff, der die Teildisziplinen der „Dogmatik“ und der „Ethik“ zusammenfasst und der
nicht zuletzt für den Grundriss einer künftigen und dringend nötigen theologischen Äs-
thetik offen ist. Ich widerspreche damit einem Verständnis, demzufolge sich die Aufgabe
einer Systematischen Theologie auf die Dogmatik konzentriert3; aber auch einem Ver-
ständnis, demzufolge sich die Ethik – wenn auch im Sinne ethischer Theologie – von der
Dogmatik emanzipiert.4 Demgegenüber weist der Oberbegriff der Systematischen Theo-
logie auf eine Einheit von Dogmatik, Ethik und Ästhetik hin, in deren Licht sich dann die
Differenz und damit auch die wechselseitige Bezogenheit von Dogmatik, Ethik und
Ästhetik bestimmen lassen. Auf diese Einheit werden wir hingewiesen, wenn wir zuvör-
derst Sinn und Bedeutung des Begriffs „Dogma“ zu klären suchen.
Das Dogma ist in Misskredit geraten. Die europäische Aufklärung hat es fertig ge-
bracht, im Namen vernünftiger Einsicht im Bewusstsein einer gebildeten Öffentlichkeit
das kirchliche Dogma als eine autoritäre, empirisch unbegründbare und unwiderlegbare
Überzeugung von der Art des Vorurteils zu denunzieren und die Orientierung am kirch-
lichen Dogma als eine Sache engstirniger und verbohrter Köpfe hinzustellen, für die
dann nur der Vorwurf des Dogmatismus passt. Die pejorative Verwendung des Aus-
drucks „Dogma“, die sich bedauerlicherweise auch in der kirchlichen und theologi-
schen Öffentlichkeit des deutschsprachigen Protestantismus findet, kann und muss
entschieden zurückgewiesen werden, indem wir uns die Sprach- und Begriffsgeschichte
in Erinnerung rufen.

1
Vgl. zum Folgenden: KONRAD STOCK, Die Theorie der christlichen Gewißheit. Eine enzyklo-
pädische Orientierung, Tübingen 2005, 237–244.
2
Ich übernehme hier einen Abschnitt aus meinem Buch: Die Theorie der christlichen Gewißheit
(wie Anm. 1), 213–218, mit freundlicher Genehmigung des Verlags Mohr Siebeck, Tübingen.
– Vgl. auch: OTTO RITSCHL, Das Wort dogmaticus in der Geschichte des Sprachgebrauchs bis
zum Aufkommen des Ausdrucks theologia dogmatica, in: Festgabe für D. Dr. Julius Kaftan,
Tübingen 1920, 260ff.; MARTIN ELZE, Art. Dogma: HWP 2, 275–278; ULRICH WICKERT/
CARL-HEINZ RATSCHOW, Art. Dogma II: TRE 9, 26–40; EILERT HERMS, Art. Dogma: RGG4 2,
895–899; DERS., Ganzheit als Geschick. Dogmatik als Begriff menschlicher Ganzheitserfahrung
und Anleitung zu ihrer Wahrnehmung, in: VOLKER DREHSEN u. a. (Hg.), Der ,ganze Mensch‘.
Perspektiven lebensgeschichtlicher Individualität (FS. Dietrich Rössler), Berlin/New York
1997 (APrTh 10), 369–406.
3
Für eine solche Konzentration der Systematischen Theologie auf die Dogmatik hat sich ausge-
sprochen WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I, Göttingen 1988, 7.
4
Für die „Emanzipation der Ethik von der Dogmatik“ plädiert TRUTZ RENDTORFF, Ethik.
Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie. Bd. I, Stutt-
gart/Berlin/Köln 1980, 20; sorgfältiger und umsichtiger ist seine Konzeption einer „ethischen
Theologie“ dagegen entwickelt in der 2. Auflage dieses Werkes: Stuttgart/Berlin/Köln 1990,
37–59.
56 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Der Ausdruck „Dogma“ – „das, was als richtig erschienen ist“ – ist älter als sein
christlich-religiöser Gebrauch. In den philosophischen Schulen der Antike, insbesondere
in der Stoa, charakterisiert er einen Zusammenhang von Lehren, die in einer Schule kraft
der Autorität ihres Gründers in Geltung stehen und die den Anspruch erheben, die Stel-
lung des Menschen in der Welt richtig zu deuten und dadurch eine Selbsterkenntnis zu
ermöglichen, die den Weg zum guten Leben weist. Vor dem Hintergrund der Sorge um
die Eudaimonia des Lebens ist das philosophische Dogma also eine Lebenslehre, die
eine Gewissheit hinsichtlich des Guten einschließt. Sie appelliert an die sittliche Selbst-
macht der Person, an ihre Fähigkeit zur Realisierung des Guten in den Tugenden.
Weil unter dem Dogma eine ethisch orientierende Lebenslehre zu verstehen ist, die
auf einer Gewissheit des Guten beruht, bot sich dieser Begriff in seinem formalen Sinne
nicht nur dem Judentum, sondern auch dem antiken Christentum an, um den Inbegriff
der Glaubenslehre – des Evangeliums, des Bekenntnisses, der Überlieferung (vgl.
1Kor 11,23ff.; 15,1ff.) – in seiner Vergleichbarkeit mit den philosophischen Lebens-
lehren, aber auch in seiner Andersheit ihnen gegenüber zu kennzeichnen. Die Glaubens-
lehre suchte nämlich nicht nur die kategoriale Eigen-Art Gottes, sondern auch den Zu-
sammenhang der göttlichen Handelnsarten in Schöpfung, Versöhnung und Vollendung
zur Sprache zu bringen, die dem Menschen die Teilhabe am Wirklich-Werden des Guten
und damit den Weg zur Erfüllung des je individuellen Lebens eröffnen.
Die theologische Besinnung auf den Inbegriff der Glaubenslehre hatte alsbald zu
mannigfachen Auseinandersetzungen geführt. Deshalb kam das Moment der Entschei-
dung eines theologischen Streits durch eine Synode oder ein Konzil als weiteres definito-
risches Merkmal eines Dogmas hinzu, für das dann auch der Begriff „Symbol“ gebräuch-
lich wird.5 Die verschiedenen Symbole und Canones bilden miteinander den harten Kern
der kirchlich festgestellten Lehre, die jeweils aus gegebenem Anlass einen Aspekt des
Offenbarungsgeschehens, wie es in den kanonischen Offenbarungszeugnissen der Heili-
gen Schrift zur Sprache kommt und im gelebten Glauben der kirchlichen Gemeinschaft
präsent ist, zu formulieren und zu präzisieren suchen.6 Deshalb steht die ausdrückliche
und solenne kirchliche Lehre – wie das insbesondere Basilius von Caesarea eingeschärft
hat – in einem sachlogischen Zusammenhang mit der gottesdienstlichen Liturgie, der
Taufformel und den mannigfachen Formen der Anbetung Gottes.7
Die reformatorische Bewegung hat das altkirchliche Verständnis des Dogmas und
seiner Funktion für die kirchlich verfasste Glaubensgemeinschaft rezipiert, wenn sie die
maßgeblichen und verbindlichen Sätze kirchlicher Lehre als „articulus fidei“ oder als
„confessio“ bezeichnet oder wenn sie zur Beilegung theologischer Kontroversen eine
„Wiederholung und Erklärung etlicher Artikel Augsburgischer Confession“ formuliert.8

5
In diesem Sinne rezipiert die Augsburgische Konfession das Symbolum Nicaenum bzw. das
Symbolum Constantinopolitanum (BSLK 50–52), die Kanones der Synode von Karthago ge-
gen Pelagius (BSLK 52–53) und das Symbolum Chalcedonense (BSLK 53–55).
6
Vgl. hierzu WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Problem der Dogmengeschichte, in: ZThK 48,
1951, 63–89.
7
Vgl. dazu BASILIUS, De Spiritu sancto. Übersetzt und eingeleitet von HERMANN JOSEF
SIEBEN, Freiburg i. Br. u. a. 1993; sowie die in der Alten Kirche aufgestellte Regel: „lex oran-
di – lex credendi“.
8
So lautet der vollständige Titel der Konkordienformel: „Gründliche [Allgemeine], lautere,
richtige und endliche Wiederholung und Erklärung etlicher Artikel Augsburgischer Confessi-
on, in welchen ein Zeither unter etlichen Theologen derselbigen zugetan Streit vorgefallen,
nach Anleitung Gottes Worts und summarischen Inhalt unser christlichen Lehr beigelegt und
vorglichen“ (BSLK 735).
§ 1 Begriff und Aufgabe der Dogmatik 57

Sie sucht damit das kanonische Offenbarungszeugnis im Sinne einer normativen und
exemplarischen Beschreibung des Weges zu dem in Wahrheit guten Leben teils verbind-
lich festzustellen, teils gegen missverständliche und missbräuchliche Entstellungen kri-
tisch zur Geltung zu bringen. Sie nimmt für ihre Feststellungen einer verbindlichen
kirchlichen Lehre zunächst nur eine kirchenrechtliche (kirchenordnungsmäßige) Funk-
tion in Anspruch, die dazu dient, die öffentliche Kommunikation des Evangeliums zu
regulieren. Allerdings kann sich die Lehr- und Bekenntnisbildung der reformatorischen
Bewegung noch nicht von der religionsrechtlichen Funktion emanzipieren, die dem
Dogma innerhalb des Corpus Christianum des Heiligen Römischen Reiches Deutscher
Nation zugekommen war9; ja in den lutherischen wie in den reformierten Konfessionsge-
sellschaften des 17. und des 18. Jahrhunderts wird diese religionsrechtliche Funktion
durchaus aufrecht erhalten.10
Demgegenüber ist nun aber zu bedenken, dass das genuine reformatorische Ver-
ständnis des kirchlichen Bekenntnisses und der kirchlichen Lehre sich innerhalb der
Unterscheidung von „Wort“ und „Geist“, von „äußerer Klarheit“ und „innerer Klarheit“,
von menschlichem Offenbarungszeugnis und geistgewirkter Wahrheitsgewissheit bewegt
(s. o. S. 31f.). Im Lichte dieser Unterscheidung ist die Lehre, das Bekenntnis und in
diesem Sinne eben auch das Dogma, wie es durch kirchliches Recht zustande kommt und
in einer Kirchenordnung vorgeschrieben werden kann, bezogen auf die Interpretation der
Heiligen Schrift in den öffentlichen Kommunikationssituationen der Glaubensgemein-
schaft – also insbesondere im Gottesdienst und im Unterricht. Es hat verpflichtende Kraft
für den öffentlichen Vollzug des kirchlichen Lehramts. Weil die regulative Funktion der
Lehre, des Bekenntnisses und des Dogmas zu den notwendigen Bedingungen der Wahr-
heitsgewissheit des Glaubens (und damit des in Wahrheit guten Lebens in der Erkenntnis
Gottes, in der Liebe und in der Hoffnung) gehört, kann das Dogma jedoch weder der
direkte Grund und Gegenstand des Glaubens sein; noch kann es eine bestimmte und
besondere, lebens- und geistesgeschichtlich variierende Form der Systematischen Theo-
logie als seine einzig angemessene theoretische Entfaltung legitimieren. Ist die Gewiss-
heit der Wahrheit des Evangeliums eine Bestimmtheit des menschlichen Gottesverhält-
nisses, so begründet sie eine Selbsterkenntnis, die zugleich die – dem Schöpfer-Sein
Gottes entsprechende und daher wahre – Gottes- und Welterkenntnis einschließt, die
aber gleichwohl wie alle anderen Aktionsformen menschlicher Handlungsfähigkeit fehl-
bar und verbesserlich ist. In diesem Sinne ist das Dogma allerdings „ein eschatologischer
Begriff“11.
Es ist daher geboten, zwischen der Wahrheitsgewissheit des Glaubens selbst und
dem Inbegriff der gottesdienstlichen Form, der Lehre, des Bekenntnisses und des Dog-
mas, aber auch zwischen dem Inbegriff der gottesdienstlichen Form, der Lehre, des
Bekenntnisses und des Dogmas in seiner kirchenordnungsmäßigen Funktion und den
verschiedenen Möglichkeiten ihrer theoretischen Entfaltung in der dogmatischen wie in
der ethischen Theorie zu unterscheiden. Die regulative Funktion des Dogmas gehört
daher nur zu den notwendigen Begegnungsgestalten des Wortes Gottes im Sinne von

9
Das zeigt etwa die Rolle, die Calvin beim Genfer Prozess gegen Michael Servet gespielt hatte,
der wegen Häresie zum Tode auf dem Scheiterhaufen verurteilt wurde.
10
Das zeigen besonders krass die Konflikte in den niederländischen Generalstaaten um die
Kritik an der calvinistischen Prädestinationslehre, die Jacobus Arminius vorgetragen hatte.
11
Vgl. KARL BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf. 1. Bd.: Die Lehre vom Worte Got-
tes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik, München 1927, 112.123; GERHARD SAUTER,
Dogma – ein eschatologischer Begriff (1966), jetzt in: DERS., Erwartung und Erfahrung. Pre-
digten, Vorträge und Aufsätze (ThB 47), München 1972, 16–46.
58 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Joh 1,1-14. Es bleibt anzuerkennen, dass diese wohlverstandene Relativierung des


Dogmas der religiösen und der theologischen Aufklärung geschuldet ist.
Es blieb der römisch-katholischen Tradition vorbehalten, unter dem Eindruck eines
gefährlichen Bedroht-Seins durch den Zeitgeist der Moderne einen Begriff des Dogmas
zu bekräftigen, der über die erwähnte kirchenrechtliche Funktion weit hinaus geht. Sie
versteht unter dem Dogma den Inbegriff der heiligen Glaubenswahrheiten, die Gott
selbst in Jesus Christus den Aposteln offenbart und damit der Kirche zur treuen Bewah-
rung und zur unverkürzten Vorlage an die Menschenwelt anvertraut. Sie nimmt damit
nicht nur in Anspruch, dass die Glaubens- und die Sittenlehre, wie sie das bischöfliche
Lehramt in der Kirche präsentiert, der Sache und dem Inhalt nach identisch ist mit der
von Gott selbst offenbarten Wahrheit; sie spricht der Glaubens- wie der Sittenlehre und
damit der Autorität der Kirche und des bischöflichen Lehramts auch den Charakter eines
Glaubensgrundes zu, der dem Gewissen verbindlich und verpflichtend ist.12 Die wohl-
verstandene dynamische Geschichtlichkeit des Dogmas, die das Lehramt in der Folge
des II. Vatikanischen Konzils durchaus anerkennt13, ändert noch nichts daran, dass die
kirchlich vorgelegte Glaubens- und Sittenlehre die Einstimmung im Vollzug des Glau-
bens fordert, ohne sie doch realiter gewähren zu können. Von daher ist es auch zu erklä-
ren, dass die römisch-katholische Form der Fundamentaltheologie Gründe für die
Glaubwürdigkeit der kirchlich vorgelegten Glaubens- und Sittenlehre geltend macht,
dass sie aber mitnichten den Zusammenhang von „Wort“ und „Geist“, von „äußerer
Klarheit“ und „innerer Klarheit“ zu entwickeln vermag (s. o. S. 30f.).

Wir halten fest:


Der primäre Gegenstand der Dogmatik ist nach reformatorischer Erkenntnis die Wahr-
heitsgewissheit des Glaubens, die im Zusammenhang der Kommunikation des Evange-
liums durch Gottes Geist begründet und erhalten wird. Wie wir im „Grundriss der Prin-
zipienlehre“ zeigten, ist diese Definition prägnant genug, um den Gegenstand des
Glaubens – das Evangelium von Jesus als dem Christus Gottes des Schöpfers – und
dessen Gegebenheits- oder Erschlossenheitsweise zusammenzufassen. Was uns in der
Geschichte des Christentums unter dem Begriff des Dogmas begegnet, ist daher keines-
falls als Gegenstand des Glaubens zu verstehen. Ihm kommt vielmehr – jedenfalls in
den Situationen der christlichen Öffentlichkeit – im Zusammenhang mit den Glaubens-
artikeln und dem kirchlichen Lehrbekenntnis für die Auslegung und für die Vergegen-
wärtigung des Evangeliums eine regulative Funktion zu, auf die eine Kirchengemein-
schaft in Konfliktfällen wird zurückgreifen können. Als Teil der Systematischen
Theologie wird die Dogmatik in wissenschaftlicher Form entfalten, dass und in welcher
Weise die Wahrheitsgewissheit des Glaubens – wie angefochten und wie fragmentarisch
auch immer – eine Lebensform erzeugt, die dann im Einzelnen Thema der Theologi-
schen Ethik ist. So führt die Systematische Theologie zurück zum alten philosophischen
Sprachgebrauch.

12
Vgl. hierzu: Dogmatische Konstitution „Dei Filius“ (DH 3011), sowie die wegen ihres didak-
tischen Geschicks lehrreichen Ausführungen von WOLFGANG BEINERT, Dogmatik studieren.
Einführung in dogmatisches Denken und Arbeiten, Regensburg 1985, 15–38.
13
Vgl.: Kongregation für die Glaubenslehre: Erklärung „Mysterium ecclesiae“ zur katholischen
Lehre über die Kirche und ihre Verteidigung gegen einige Irrtümer von heute vom 15. Febru-
ar 1975, Trier 1975.
§ 1 Begriff und Aufgabe der Dogmatik 59

1.2. Die Gliederung der Dogmatik


Die Geschichte des theologischen Denkens kennt verschiedene Methoden, um die Frage
nach dem Grund und nach dem Gegenstand der Systematischen Theologie in einer sach-
gemäßen Ordnung zu beantworten.14 Im Rückblick auf diese verschiedenen Methoden
legt es sich heutzutage nach meiner Einsicht nahe, in Zustimmung und in Kritik an das
Prinzip der Konstruktion anzuknüpfen, das Schleiermachers „Glaubenslehre“ bestimmt.
Denn deren Konstruktionsprinzip will deutlich machen, dass die systematische Besin-
nung die gegenwartsbestimmende Macht der Gnade Gottes für die Gemeinschaft des
Glaubens an den Christus Gottes des Schöpfers zum Thema hat. Weil die Gemeinschaft
des Glaubens je in ihrer Gegenwart – und zwar in angefochtener, schuldbeladener und
leidvoller Weise – des göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens gewiss sein
darf, ist die Darstellung der Gnade Gottes das organisierende Zentrum, das die verschie-
denen Artikel des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubenslehre zur Einheit
einer Anschauung des Lebens in dieser Weltzeit zusammenschließt.

Das sei in der gebotenen Kürze gezeigt, und zwar in vier Punkten.
Erstens: Wir haben in der Prinzipienlehre die wichtige theoretische Anregung Schleier-
machers aufgenommen, die Momente des personalen Selbstbewusstseins als solchen und
der christlichen – der durch den Geist des Christus Jesus bestimmten – Gestalt des un-
mittelbaren Selbstbewusstseins in ihrem sachlogischen Zusammenhang zu betrachten
(s. o. S. 14).
Die dogmatische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt der christlichen Glaubenslehre
und auf ihre Orientierungskraft wird infolgedessen ihren Schwerpunkt in der Antwort auf
die Frage haben, in welcher Weise und unter welchen Bedingungen es in der Geschichte
des Menschengeschlechts zu einer Form des gemeinschaftlichen Lebens kommen wird,
in der das gemeinschaftliche Leben unter der Macht der Sünde – in der ihrer Bestim-
mung entfremdeten Gestalt des personalen Selbstbewusstseins – grundsätzlich und letzt-
gültig durch das Erscheinen des Christus Jesus überwunden ist. Der Schwerpunkt der
dogmatischen Besinnung wird also auf der Darstellung des gemeinschaftlichen Lebens
liegen, das durch die Macht der Gnade und der Treue des Schöpfers, durch die Offenba-
rung der Gerechtigkeit Gottes (Röm 1,17), durch die Ausgießung des Heiligen Geistes
(Apg 2,1-5) möglich und wirklich wird. Der Schwerpunkt der dogmatischen Besinnung
wird deshalb auf der Ekklesiologie – auf der Lehre von der Existenz der Glaubensge-
meinschaft der Kirche in der Welt und für die Welt – liegen (§ 5.1; 5.2). Die dogmati-
sche Besinnung sucht hier die notwendigen und die hinreichenden Bedingungen zu be-
schreiben, die erfüllt sein müssen, damit es in der Gegenwart unserer Lebensgeschichte
die individuelle Teilhabe an der erfahrbaren, an der sozialen, an der kommunikativen
Gestalt des Christ-Seins in einer gesellschaftlichen Lebenswelt gibt.15

14
Zum Aufbau der Dogmatik vgl. bes. GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens.
Bd. I, Tübingen 19873, 61–76. – Freilich mangelt es in Ebelings Konzeption der Dogmatik be-
dauerlicherweise von Anfang an an einer Vermittlung mit dem Gebiet der Theologischen
Ethik.
15
Hierin weiß ich mich verbunden mit der Konzeption, die vorgelegt hat WILFRIED HÄRLE,
Dogmatik, Berlin/New York 20073, 168–192. Die Bestimmung der jeweils gegenwärtigen
Lebenswelt als „Kontext des christlichen Glaubens“ (168) scheint mir im Übrigen sehr viel
überzeugender zu sein als die – mit manchen Schwierigkeiten und Widersprüchen belastete –
Methode der Korrelation, die das Prinzip der Gliederung begründet bei PAUL TILLICH, STh
IIII (vgl. hierzu auch FRANK MIEGE/ERICH FEIFEL, Art. Korrelation: RGG4 4, 1701–1704).
60 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Die Lehre von der Existenz der Kirche in der gesellschaftlichen Lebenswelt ist nun
sinnvoller- und notwendigerweise umschlossen von zwei Gedankengängen, die es einer-
seits mit dem Grunde und andererseits mit der Tragweite der Glaubensgemeinschaft in
ihrer kirchlich verfassten Form zu tun haben.
Zunächst besinnen wir uns auf dasjenige Geschehen, dem die Kirche – die je ge-
genwärtig erfahrbare, soziale und kommunikative Gestalt des Christ-Seins in einer ge-
sellschaftlichen Lebenswelt – ihre Existenz verdankt. Wir besinnen uns also auf die
Christologie und auf die Soteriologie (§ 4.2; 4.3). In der Christologie wie in der Soterio-
logie vergegenwärtigen wir uns die Existenz des Menschen, der kraft seiner Einheit mit
Gott das Haupt der Kirche, der Anfänger und Vollender des Glaubens, das fleischgewor-
dene Wort Gottes des Schöpfers (Joh 1,14) ist: des Menschen, in dessen Lebenszeugnis
und Lebenshingabe, in dessen personalem Selbstbewusstsein das gemeinschaftliche
Leben unter der Macht der Sünde grundsätzlich und endgültig überwunden ist. Wir ver-
gewissern uns des Grundes, dem die Gemeinschaft des Glaubens die Gewissheit schul-
det, mit Gott versöhnt und zum selbstverantwortlich-freien Dienst an Gottes Offenbar-
Werden für das Menschengeschlecht berufen zu sein. Wir zeigen, dass und inwiefern das
Leben in der Freiheit eines Christenmenschen seinen Ursprung in der Gemeinschaft mit
dem Christus Jesus selbst besitzt.
Zum andern aber nehmen wir das Faktum ernst, dass die Glaubensgemeinschaft der
Kirche in der Welt, die sich der Selbstvergegenwärtigung des Christus Jesus in der Kraft
des Geistes verdankt, in dieser Weltzeit in jeder Hinsicht angefochten ist. Sie steht in der
Gefahr des Irrens und des Scheiterns; sie hat ihrer Schuld und ihrer Ohnmacht in der
Geschichte eingedenk zu sein; und sie ist stets der Erfahrung des Sterbens und der Angst
des Todes ausgesetzt. So geht sie ihrer Vollkommenheit erst entgegen, und es ist in die-
ser Weltzeit gerade nur die Hoffnung auf das ewige Vollendet-Sein, die sie aufrecht
erhält (Röm 8,24). Deshalb mündet die dogmatische Besinnung mit Recht in eine Escha-
tologie, in der wir uns über den Sinn und über die Tragweite der eschatologischen Sym-
bolik der Glaubenssprache Rechenschaft geben wollen (§ 5.3).
Zweitens: In einer Beschreibung des gemeinschaftlichen Lebens aus der Kraft der
Gnade Gottes – der Existenz der Glaubensgemeinschaft der Kirche in der Welt und für die
Welt –, das sich regelmäßig seines Grundes vergewissert und das sich in den Leiden und in
den Anfechtungen dieser Zeit als ein Leben in der Hoffnung bewährt, ist nun allerdings
auch einer zeitlich-geschichtlichen Voraussetzung zu gedenken, derer sich die Mitglieder
der Glaubensgemeinschaft in ihrer individuellen Lebensführung stets bewusst sein wer-
den. Wenn es nämlich der Offenbarung des göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswil-
lens bedarf, um den Menschen in die Entsprechung zu seiner schöpferischen Bestimmung
zu versetzen, so werden wir zuvörderst deren Verfehlung in den Blick nehmen, in die wir
Menschen alle unausweichlich verstrickt sind. Wir werden vom Wesen der Sünde und von
ihren destruktiven Wirkungen in der geschichtlichen Existenz des Menschengeschlechts
sprechen; und zwar so, dass wir das Wesen und die Wirkungen der Sünde aus der Perspek-
tive des schöpferischen Willens Gottes zu verstehen suchen. Deshalb verbindet sich die
Lehre vom Wesen und von den Wirkungen der Sünde mit der Lehre von der Erkennbarkeit
der Sünde, wie sie im Rahmen der Frage nach dem Wesen des göttlichen Gesetzes und
nach seiner Funktion in der Erfahrung des Gewissens vorzutragen ist (§ 4.1).

 Zum religions- und sozialtheoretischen Anspruch der Konzeption der Lebenswelt vgl.: MARTIN
SCHUCK, Konfession und Lebenswelt. Protestantische Identitätsbildung vor dem Hintergrund
der Debatte um die Globalisierung, in: WILFRIED HÄRLE/MATTHIAS HEESCH/REINER PREUL
(Hg.), Befreiende Wahrheit. FS. Eilert Herms (MThSt 60), Marburg 2000, 491–506.
§ 1 Begriff und Aufgabe der Dogmatik 61

Drittens: Sowohl die Gewissheit des Glaubens und die in ihr erschlossene Erfahrung
des getrösteten Gewissens als auch das Leben unter der Gewalt der Sünde und in der
Erfahrung des göttlichen Gesetzes sind nun allerdings kontingente geschichtliche Ereig-
nisse. Sie sind möglich und sind wirklich nur für Wesen von der Seinsart des Menschen
als des leibhaften Vernunft- und Freiheitswesens. Deshalb bedürfen wir eines Gedanken-
ganges, in dem wir eine Antwort auf die Frage suchen, durch welche Bedingungen diese
kontingenten geschichtlichen Ereignisse – und zwar in ihrer Einbettung in die Sphäre des
ungeheuren Weltgeschehens – ihrerseits ermöglicht sind. Es ist die Lehre vom christli-
chen Glauben an Gott den Schöpfer, die auf diese Frage eine Antwort gibt – eine Ant-
wort, die in der Theorie des personalen Selbstbewusstseins, der leibhaften, der geschaf-
fenen Freiheit ihre Pointe hat (§ 3). Indem die Dogmatik diese Antwort entfaltet,
bestimmt sie auch den Status dieser Lehre in durchgeklärter Weise. Sie leitet dazu an, die
Lehre vom christlichen Glauben an Gott den Schöpfer als eine transzendentale Theorie
zu begreifen, und nicht etwa als ein Gefüge von Aussagen, die eine historische Form des
religionskulturellen mythischen Denkens erneuern oder empirische Beobachtungen mit-
teilen wollen. Insofern führt die Lehre vom christlichen Glauben an Gott den Schöpfer
mit Recht zum anthropologischen Grundbegriff der Gottebenbildlichkeit der Person.
Viertens: Wir haben die Besinnung auf die Gegenwart eines gemeinschaftlichen Le-
bens, das durch die Selbstvergegenwärtigung des Christus Jesus in der Kraft des Heiligen
Geistes ausgezeichnet ist, den Schwerpunkt der dogmatischen Reflexion genannt. Und
wir sahen, dass die Gewissheit des göttlichen Versöhnungswillens, die in dieser Selbst-
vergegenwärtigung gründet, eine eschatische Tragweite über den Tod hinaus und durch
den Tod hindurch besitzt. Sie weitet sich in dieser unserer Gegenwart zur Hoffnung auf
die kommende Welt (Hebr 2,5), auf die Herrlichkeit und auf die Seligkeit (Hebr 2,10), auf
die Ruhe (Hebr 3,19) und auf die zukünftigen Güter (Hebr 9,11): alles Annäherungen an
das Vollendet-Sein unseres geschichtlichen Lebens, das jeder vorwegnehmenden Erfah-
rung entzogen ist. Deutlicher als Schleiermacher – und natürlich deutlicher als Karl
Barth – werden wir daher betonen, dass jenes eschatische Vollendet-Sein unseres ge-
schichtlichen Lebens schon Gottes Sinn und Ziel in Gottes schöpferischem Wirken ist:
der ursprüngliche Entwurf, der Gottes schöpferischem Wirken seine Richtung gibt.
Aus diesem Grunde werden wir der Anordnung der Gotteslehre in Schleiermachers
„Glaubenslehre“ nicht folgen.16 Zwar gibt diese Anordnung den verschiedenen Aspek-
ten der christlichen Frömmigkeit als den Aspekten des christlichen Gottesverhältnisses
Raum; aber sie hat keinen systematischen Ort für die Beantwortung der Frage, wie das
Relat „Gott“ in den verschiedenen Aspekten des christlichen Gottesverhältnisses selbst
zu verstehen ist. Wir werden daher die Lehre von Gott in einem eigenen Paragraphen
an den Anfang der materialen Dogmatik stellen (§ 2). In ihm suchen wir die Erkenntnis
des göttlichen Waltens, wie sie in der Gemeinschaft des christlichen Glaubens ausge-
bildet ist, in spezifisch theo-logischen Aussagen zu begründen: nämlich in solchen
Aussagen, die um das Geheimnis einer ursprünglichen göttlichen Selbstbestimmung
kreisen, kraft derer Gott sich in ein treues, ein unbedingtes, ein bleibendes Verhältnis
zur Welt und zum Menschen setzt. Wir suchen also Gottes Selbst-Sein zu erfassen, wie
es der Gemeinschaft des Glaubens durch Gottes letztgültige Offenbarung erschlossen
ist; und wir suchen Gottes Selbst-Sein so zu bestimmen, dass es Grund der Erwählung
sein kann.

16
Vgl. hierzu bes. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 31 (I, 165–167).
§ 2 Der christliche Glaube an Gott

„Niemand hat Gott je gesehen“ (Joh 1,18; vgl. Ex 33,20; 1Tim 6,16). Wie kann es dann
überhaupt Glauben an Gott, Liebe zu Gott, Hoffnung auf Gott, Erkenntnis Gottes, Ver-
antwortung vor Gott geben? Wie kann es dann über die Beschreibung des unmittelbaren
Selbstbewusstseins und des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit hinaus inhaltli-
che Aussagen geben, die Gottes Wesen und Gottes Handeln bezeichnen? Wie kommt die
Heilige Schrift dazu, von Gottes Macht und von Gottes Liebe, von Gottes Bund mit
Israel und von Gottes Reich zu sprechen? Wie kommen die Psalmen dazu, Gebete der
Bitte und der Klage und des Hymnus zu formulieren, die Gott mit „Du“ anreden? Wie
kommt das Hiobbuch, wie kommt die Prophetie dazu, Dialoge mit dem göttlichen Wesen
zu führen? Inwiefern ist Gott erkennbar und inwiefern kann Gottes Sinn in der Zeichen-
praxis der biblischen Religion zur Sprache kommen? Inwiefern ist und bleibt uns Gottes
Wirklichkeit nicht schlechthin in einem großen Schweigen verborgen?1
Wir haben in der Prinzipienlehre den Versuch unternommen, auf solche Fragen eine
Antwort zu geben, indem wir auf die Situationen der religiösen Offenbarung achteten,
die sich in aller Religionsgeschichte und nicht zuletzt auch in der Glaubensgeschichte
Israels finden (s. o. S. 28ff.). Wir haben sie gedeutet als Erschließungsereignisse, in de-
nen die primäre Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls der Person zu einer expli-
ziten Transzendenzgewissheit gelangt. In den Zusammenhang solcher Erschließungser-
eignisse haben wir die Ursprungssituationen des Glaubens an Jesus als den Christus
Gottes gestellt, von denen das apostolische Kerygma des Neuen Testaments berichtet
und auf die sich der Sache nach die Tradition der Lehre und des Bekenntnisses, der indi-
viduellen Glaubenssprache und der Kunstpraxis in der Geschichte des Christentums
bezieht. In diesen Ursprungssituationen wird die Gottesgewissheit des christlichen Glau-
bens in ihrem singulären, in ihrem normativen, in ihrem „letztgültigen“ Charakter (Paul
Tillich) begründet. In ihnen wird Gott in seinem Wesen – in den „Tiefen der Gottheit“
(1Kor 2,10) – erkennbar und wird Gott von sich selbst her in seinem Sinn und Ziel er-
kannt; und zwar so, dass die Empfänger dieser Offenbarung sich selbst zu Zeugen dieser
Offenbarung berufen wissen. Wessen der Glaube gewiss ist, worauf sich die Liebe und
die Hoffnung des Glaubens richtet, was im Leben der Glaubensgemeinschaft an Er-
kenntnis Gottes zu gewinnen ist und worauf sich unsere je eigene Verantwortung be-
zieht: dies alles geht nicht aus der Schlussfolgerung der theoretischen oder der prakti-
schen Vernunft hervor, sondern verdankt sich geschichtlichen Ereignissen, in denen
Gottes transzendente Majestät sich selbst unter den Verstehensbedingungen eines endli-
chen Wesens erschließt. Im Rahmen der Religionsgeschichte solcher Ereignisse ist es die
besondere Bewandtnis der österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des Aufer-
standenen, die ursprüngliche Situation zu sein, in der Gottes Wesen und Gottes Wollen
in letztgültiger Weise offenbar wird (s. u. S. 189ff.). Deshalb fährt Joh 1,18 mit Recht
fort: „der eingeborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt.“

1
Vgl. hierzu RALF STOLINA, Niemand hat Gott je gesehen. Traktat über negative Theologie
(TBT 108), Berlin/New York 2000; DERS., Art. Negative Theologie: RGG4 6, 170–173.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 63

Wir setzen diese Einsicht der Prinzipienlehre, die die Erkenntnis der christlichen
Gottesgewissheit in den normativ-kritischen Zusammenhang mit den Ereignissen der
Offenbarung in der Geschichte der Religionskulturen bringt, im Folgenden voraus.
Unter dieser Voraussetzung sucht die Lehre von Gott eine Antwort zu finden auf
fünf Teilfragen:
Erstens, was ist überhaupt Sinn und Bedeutung des sprachlichen Zeichens, des Wortes
„Gott“ (2.1.)?
Zweitens, wie können wir Gottes Sein als lebendiges Sein verstehen – zumal angesichts
der Tatsache, dass Gottes Sein nicht nur in der Gottvergessenheit des Alltags, son-
dern auch im ausdrücklichen Argument der verschiedenen Wege des Atheismus ge-
leugnet wird (2.2.)?
Drittens, welchen Sinn und welche Bedeutung hat die religiöse Sprache des Glaubens,
die in mannigfacher und überschwänglicher Weise Eigenschaften des göttlichen
Wesens zu bezeichnen sucht (2.3.)?
Viertens, wie ist Gott selbst, wie ist das göttliche Wesen in sich selbst verfasst, wenn
anders es in seiner Tiefe eine Wahl, eine Entscheidung zugunsten seines Zusammen-
Seins mit einer geschaffenen, mit einer endlichen Welt trifft und zu treffen frei ist
(2.4.2.5.)?
Fünftens, wie können wir verstehen und entfalten, was es mit der „Wahl der Gnade“
(Röm 11,5) auf sich hat (2.6.)?
Indem wir uns diesen Teilfragen der Lehre von Gott zuwenden, suchen wir jene Wirk-
lichkeit zu erkennen, die unser aller ultimate concern ist, weil sie uns inmitten aller Anfech-
tungen tragfähigen Lebenssinn gewährt und so ein Leben in beständigem Glauben, in enga-
gierter Liebe und in zuversichtlicher Hoffnung werden, sein und dauern lässt. Wir werden
uns – wie überhaupt in dieser „Einleitung“ – darum bemühen, eine Sprachgestalt zu pfle-
gen, die der Gottesgewissheit von Frauen und von Männern in entsprechender Weise ge-
recht wird. Zugleich sind wir dessen eingedenk, dass die diskursive Rede von Gott, die
Gottes Geheimnis in zeitlicher Reihenfolge umkreist, nur einen Notbehelf darstellt; in
Wahrheit erörtern wir Aspekte der transzendenten Majestät Gottes, deren jeder auf alle
anderen verweist und deren jeder alle anderen impliziert. Sie sind in Wahrheit kopräsent.2

2.1. Gott: Vom Namen Gottes zum Begriffswort „Gott“


Der christliche Glaube, dessen Wahrheitsgehalt und dessen Orientierungskraft wir in der
Systematischen Theologie im Ganzen zu entfalten suchen, ist in allen seinen Aspekten
Glaube an Gott. Er steht als solcher in einem besonderen Verhältnis zum Gottesglauben
und zur Gotteserkenntnis Israels, wie sie die Bibel Israels und deren eigene Überliefe-
rungsgeschichte in Talmud und Midrasch dokumentiert.3 Der christliche Glaube setzt die

2
Vgl. zum Folgenden bes. den Gesamtartikel „Gott I.–VIII“: TRE 13, 601–708; darin bes. INGE
LØNNING, Art. Gott VIII. Neuzeit/Systematisch-theologisch: ebd. 668–708 (Lit.!); CHRISTOPH
SCHWÖBEL/NIELS HENRIK GREGERSEN, Art. Gott V. Dogmatisch: RGG4 3, 1113–1127;
EBERHARD JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreu-
zigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 20108; INGOLF U. DALFERTH,
Gott. Philosophisch-theologische Denkversuche, Tübingen 1992.
3
Zum Gottesglauben und zur Gotteserkenntnis der Bibel Israels vgl. in Kürze: WERNER
H. SCHMIDT, Art. Gott II. Altes Testament: TRE 13, 608–626; OTTO KAISER, Art. Gott II.
64 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Geschichte der Gottesbezeugungen in Israel voraus; zugleich geht er über sie in ganz
bestimmter Weise hinaus, weil ihm in Gottes letztgültiger Offenbarung der Gott Israels
in seiner Wahrheit erschlossen ist (vgl. Hebr 1,1). Dieses besondere Verhältnis zum
Gottesglauben und zur Gotteserkenntnis Israels kommt darin zum Ausdruck, dass sich
der christliche Glaube an Gott eben als Glaube an den dreieinigen und dreifaltigen Gott
versteht; und zwar deshalb, weil er teil hat an der Gottesgewissheit und an dem Gottes-
verhältnis des Christus Jesus, wie es ihm im Lebenszusammenhang der Kirche in der
Kraft des Heiligen Geistes evident wird. Wir haben dieses Thema bereits in der Prinzi-
pienlehre berührt (s. o. S. 28f.).
Was aber ist Sinn und Bedeutung des sprachlichen Zeichens, des Wortes „Gott“?
Wie kommt der christliche Glaube – im Einklang mit der Glaubensweise Israels und
nicht zuletzt auch in einer bestimmten Entsprechung zum Gottesverständnis des Islam4
 dazu zu behaupten, dass dieses Wort ein sinnvoller Ausdruck sei, der etwas uns Gege-
benes verstehen lasse, und nicht etwa ein leeres Nonsens-Wort wie „Abrakadabra“?5
Religionsgeschichtlich gesehen ist das Wort „Gott“ ein Gattungsbegriff, der die im
Kult einer religiösen Gemeinschaft verehrten Gottheiten oder Numina als Klasse über-
menschlicher Mächte zusammenfasst. Ist das Wort „Gott“ ein Gattungsbegriff, so bedür-
fen die einzelnen Gottheiten eines Eigennamens; denn es ist der Name, der die Kommu-
nikation mit der Gottheit im Opfer und im Gebet, im Mythos und im Ritual ermöglicht
und der die Gottheiten voneinander unterscheiden lässt. Erst die Kombination von Ei-
genname und Gattungsbegriff – also die Prädikation: X ist (ein) Gott – gestattet es, das in
einer „Erschließungssituation“ (Ian T. Ramsey) erscheinende Gegenüber als ein göttli-
ches Wesen zu verstehen.
In diesem Sinne trägt auch der Gott Israels für einen langen Zeitraum einen Eigen-
namen, der sich in dem schwer deutbaren Tetragramm JHWH verbirgt (vgl. Ex 3,14).6
Die Prädikation „JHWH ist Gott“ (vgl. Ps 118,27) oder „Ich, JHWH, bin dein Gott“
(Ex 20,2) lässt erkennen, dass das sprachliche Zeichen „Gott“ in seinem Sinn – als Deno-
tat – schon verstanden sein muss, wenn es das in einer Erschließungssituation erschei-
nende Gegenüber des Gottes Israels bezeichnen soll. Wenn das sprachliche Zeichen
„Gott“ in der Geschichte der verschiedenen Sprachen auf eine Ursprungsmacht verweist,
die Leben gibt, Schutz gewährt und Gerechtigkeit gebietet, so verbindet sich mit ihm das
religiöse Vorverständnis, das auch die Erkenntnis JHWHs als des Gottes Israels möglich
macht. Wir haben uns in der Prinzipienlehre klar gemacht, dass dieses religiöse Vorver-
ständnis die primäre Gewissheit expliziert, die im individuellen Freiheitsgefühl des Men-
schen als leibhafter Person schon als solchem präsent ist (s. o. S. 12ff.).
Freilich hat es mit der Prädikation „JHWH ist Gott“ eine eigene Bewandtnis. Auch
dieser Name wird einer religiösen Gemeinschaft zur Kommunikation mit ihrem Gott

Altes Testament: RGG4 3, 1100–1104. Zum Gottesverständnis des Judentums vgl. CLEMENS
THOMA, Art. Gott III. Judentum: TRE 13, 626–645; HANS-JÜRGEN BECKER/GEROLD
NECKER, Art. Gott IX. Judentum: RGG4 3, 1134–1138 (hier bes. wichtig die Hinweise auf
Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Martin Buber, Hans Jonas und Emmanuel Lévinas).
4
Vgl. hierzu ROTRAUDT WIELANDT, Art. Gott X. Islam: RGG4 3, 1138–1141.
5
Vgl. zum Folgenden bes.: GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I,
Tübingen 19873, 182–191; KARL RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Be-
griff des Christentums, Freiburg – Basel – Wien 198212, 54–61; WOLFHART PANNENBERG,
Systematische Theologie. Bd. I, Göttingen 1988, 73–83; EILERT HERMS, Gottes Wirklichkeit,
jetzt in: DERS., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992,
319–342; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik, Berlin/New York 20073, 207–212: Der Begriff „Gott“.
6
Vgl. ERNST AXEL KNAUF, Art. JHWH: RGG4 4, 504–505.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 65

gegeben, und zwar mit dem Anspruch auf Ausschließlichkeit im Sinne der Monolatrie
(Ex 20,2).7 Es bedurfte erst einer langen, dramatischen und konfliktreichen Glaubens-
geschichte, ehe über diese Einzigartigkeit hinaus – vermutlich erst in der Prophetie
Deuterojesajas und in ihrer Folge seit der Gründung des zweiten Tempels – die Einzig-
keit des Gottes Israels entdeckt und eingeschärft wurde. Hat man den Eigennamen
JHWH mehr und mehr aus frommer Scheu vermieden, so repräsentiert nun das Wort
„Name“ (ʭ ǯ [schem]) bzw. das Wort „HERR“ (ʯˣʣˌ [adon]) den Anspruch, dass dem Gott
Israels jene Einzigkeit zukomme, die die Existenz anderer Gottheiten überhaupt aus-
schließt und sie als Nichtse qualifiziert (vgl. Jes 44,6-8; 45,5-7). Es tritt nun an die
Stelle des Eigennamens JHWH der Begriff „Gott“ im Sinne jener einzigen welttrans-
zendenten Macht, die über Israel hinaus alle geschaffene Wirklichkeit zu bestimmen
 und d. h.: zu begründen, zu richten und zu retten – vermag (Jes 44,24-28). Infolgedes-
sen gewinnt der Begriff „Gott“ schon in der Bibel Israels (vgl. Ps 22,2) und dann erst
recht in der Geschichte der christlichen Glaubenslehre und der christlichen Frömmigkeit
selbst die Funktion des Eigennamens, der im Hymnus, im Lobpreis und in der Klage
angerufen wird, ebenso wie er im schriftgelehrten Denken und Erzählen bedacht wird.
Begriff und Name repräsentieren nunmehr ein und dieselbe Wirklichkeit: jene Wirklich-
keit, die Grund von Sein und Sinn zu sein vermag und eben deshalb geradezu als Wort
zu verstehen ist (Joh 1,1; s. o. S. 37f.).
Von jener einzigen welttranszendenten Macht, die der Begriff „Gott“ bezeichnet und
nicht allein für Israel, sondern für alle Völker des Menschengeschlechts zu ihrem Heil
und ihrem Frieden zugänglich macht (vgl. bes. Mi 4,1-5), weiß Jesus als der Christus
Gottes sich berufen und bevollmächtigt, wenn er das Kommen des Reiches Gottes auf
Erden in ihm selbst verkündigt (Mt 6,10). In Jesu Christi Lebenszeugnis kommt die
Vertrautheit mit Gottes welttranszendenter Macht und ihrem Gnadenwillen zum Aus-
druck, die sich in der Anrede Abba äußert (Mk 14,36; vgl. Röm 8,15; Gal 4,6) und in die
das Vaterunser (Mt 6,9-13; Lk 11,2-4) die Gemeinschaft des Glaubens einweist. In dieser
Vertrautheit mit Gottes welttranszendenter Macht und ihrem Gnadenwillen, von der die
Gottesgewissheit und das Gottesverhältnis Jesu Christi zeugt, deutet sich jene Differen-
zierung der Einzigkeit des göttlichen Wesens an, die für das Gottesverständnis des christ-
lichen Glaubens grundlegend wichtig geworden ist. Diese Differenzierung sprengt nicht
nur, sondern konkretisiert auch den Begriff des „Einen“ und des „Einzigen“, wie dies die
Entwicklung der Trinitätslehre zeigen wird.
Das bedeutet aber: Gottes Einheit und Einzigkeit unterscheidet sich im Sinne des
christlichen Glaubens durchaus von dem abstrakten Monotheismus, zu dem die Glau-
bensgeschichte Israels gelangt – um von dem abstrakten Monotheismus des Islam ganz
zu schweigen. Das zeigt sich eben daran, dass die christliche Rede von Gott und zu Gott
Gottes trinitarische Namen verwendet, wenn sie denn authentisch sein und bleiben will.8
Die eine und einzige Gottheit Gottes, die eben deshalb auf das geschaffene Universum
und in diesem auf das Ganze des Menschengeschlechts bezogen ist, erschließt sich in der
konkreten Weise, die wir mit den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes bezeichnen: „Der trinitarische Name Gottes ist die Abbreviatur der einen Ge-
schichte Gottes, in der sich der eine Gott im Geist durch den Sohn als der Vater verge-
genwärtigt.“9 So wird in den trinitarischen Namen Gottes der Sinn des Begriffsworts

7
Vgl. WERNER H. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchen-Vluyn 20049, 78–143.
8
Vgl. zum Folgenden CHRISTOPH SCHWÖBEL, Art. Gott V. Dogmatisch 1. Problemgeschichte:
RGG4 3, 1113–1126; 1120–1121.
9
CHRISTOPH SCHWÖBEL (wie Anm. 8), 1121.
66 Teil II: Grundriss der Dogmatik

„Gott“ hinsichtlich seiner Bedeutung konkret bestimmt. Das wird in unserer trinitäts-
theologischen Überlegung (s. u. S. 81ff.) noch zu zeigen sein.

Halten wir fest:


Erstens: Mit der Verwendung des Wortes „Gott“ ist der christliche Glaube nicht nur auf
die Glaubensgeschichte Israels bezogen, welche die Einzigkeit der welttranszendenten
Majestät entdeckt; er ist darüber hinaus auch auf die Geschichte der religiösen Kulturen
und ihrer Zeichenpraxis bezogen, in der erst der Eigenname die Kommunikation mit
einem gottheitlichen Wesen möglich macht. In dieser Geschichte wird die primäre Ge-
wissheit, wie sie uns als individuelles Freiheitsgefühl präsent ist, in mannigfachen Vari-
ationen zu expliziter Bestimmtheit gebracht. Wo immer das Wort „Gott“ begegnet,
verweist es auf eine mehr oder weniger begrenzte Transzendenzgewissheit, die sich
sogar  so im Osiris-Mythos der Religion des Alten und des Neuen ägyptischen Reiches
– die Ohnmacht und den Tod gottheitlicher Wesen vorstellen kann.
Zweitens: Wenn die Sprache des christlichen Glaubens, die Sprache der kirchlichen
Lehre und der theologischen Reflexion das Wort „Gott“ verwendet, versteht sie darunter
mit dem metaphysischen Gottesdenken des griechischen Philosophierens und mit der
Glaubensgeschichte Israels den einzigen Ursprung und das einzige Ziel des in das Ganze
des Weltgeschehens eingebetteten menschlichen Daseins: sie artikuliert die explizite
Transzendenzgewissheit, die uns in den verschiedenen Religionskulturen begegnet, in
radikaler Weise. Mit der Glaubensgeschichte Israels ist die Sprache des christlichen
Glaubens darin einig, dass diesem einzigen Ursprung und diesem einzigen Ziel des
Weltgeschehens sinnvoller- und notwendigerweise ein selbstbewusster Charakter eignet;
daher fungiert der Ausdruck „Gott“ – wie gerade das Gebet zeigt10 – zugleich als Begriff
und als Name. Anders als die Glaubensgeschichte Israels – und anders als das metaphy-
sische Gottesdenken – folgt die Sprache des christlichen Glaubens der Erkenntnis, dass
Gottes Person-Sein oder Gottes Selbstbewusstsein nicht anders denn als dreieiniges und
dreifaltiges Person- oder Selbstbewusstsein zu denken ist (s. u. S. 84ff.). In dieser Er-
kenntnis kommt – wie wir immer wieder sehen werden – die präzise und konkrete Ein-
sicht in die Eigen-Art des Höchsten Gutes für den Menschen und in dessen geschichtli-
che Selbsterschließung zum Ausdruck; und es ist diese Einsicht, die letzten Endes auch
die Grundsätze und die Kriterien der theologisch-ethischen Urteilsbildung prägen und
bestimmen wird (s. u. S. 314ff.).

2.2. Gott lebt11


Das Leben der Glaubensgemeinschaft, in dem die Mitglieder des Leibes Christi oder des
Volkes Gottes in dieser Weltzeit ihr je eigenes Leben in selbstbestimmter Verantwortung
und in schon jetzt erfüllender Freude führen, ist ein Leben im Angesicht des lebendigen
Gottes (vgl. 2Kön 19,4; Ps 42,3; 84,3). Dass der wahre Gott lebe, dass Gott in seiner

10
Vgl. hierzu zuletzt: REINER PREUL, Die Anrede Gottes im Gebet, in: WILFRIED HÄRLE/
REINER PREUL (Hg.), Personalität Gottes (MJTh XIX), Leipzig 2007, 99–122; CHRISTIANE
TIETZ, Was heißt: Gott erhört Gebet?, in: ZThK 106 (2009), 327–344.
11
Vgl. zum Folgenden bes.: PAUL TILLICH, STh I, 280–290; CARL HEINZ RATSCHOW, Gott
existiert. Eine dogmatische Studie, Berlin 19682; GERHARD EBELING, Dogmatik des christli-
chen Glaubens. Bd. I (wie Anm. 5), 79–110; TRAUGOTT KOCH, Mit Gott leben. Eine Besin-
nung auf den Glauben, Tübingen 1989; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie Anm. 5), 269–282.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 67

unendlichen Gottheit lebendiges Sein sei, ist daher ein erster fundamentaler Satz, der den
Wahrheitsgehalt der christlichen Frömmigkeit und der kirchlichen Glaubenslehre kenn-
zeichnet.12 Dass der wahre Gott nicht ein Produkt menschlicher Hände und nicht ein
Projekt menschlicher Illusionen, sondern vielmehr selbst „die Quelle des Lebens“
(Ps 36,10), unendliches und ewiges Leben sei, ist denn auch bereits ein Satz der Überlie-
ferungsgeschichte der Heiligen Schrift, den vornehmlich die Botschaft der Prophetie
gebildet hat (vgl. Jer 2,13 u. ö.). Eben als Manifestation des lebendigen Gottes versteht
die Glaubensgemeinschaft der Kirche Gottes schöpferisches, Gottes richtendes, Gottes
versöhnendes und Gottes vollendendes Handeln: jenes Handeln, kraft dessen zuletzt auch
das Todesgeschick überwunden sein wird (Röm 4,17; 1Kor 15,20). Es ist aus diesem
Grunde für die systematisch-theologische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt und auf
die Orientierungskraft des christlichen Glaubens unabweisbar zu erklären, was genau die
christliche Gottesgewissheit mit dem Gedanken des lebendigen Gottes und dementspre-
chend mit dem Leitbild des Lebens im Angesicht des lebendigen Gottes meint. Diese
Erklärung wird sich – zumal angesichts der Provokation seitens des neuzeitlichen
Atheismus – darauf konzentrieren, die Wahrheit des Glaubens an den lebendigen Gott im
Lichte des Verstehens des Phänomens des Lebens zu entfalten.

2.2.1. Das Problem des Atheismus


Wenn es zum Gehalt der christlichen Frömmigkeit und zur Orientierungskraft der jeder-
zeit angefochtenen und fragmentarischen Glaubensgewissheit gehört, das selbstbewusst-
freie Leben im Angesicht des lebendigen Gottes zu leben und in der Selbstverantwor-
tung vor ihm zu führen, so ist dies nicht über jeden Zweifel erhaben.13 War und ist der
Zweifel am göttlichen Leben und an Gottes Heilssinn – zumal in den Erfahrungen eines
sinnwidrigen Leids, das die in dieser Weltzeit unbeantwortbare Frage nach Gottes eige-
ner Verantwortung aufzuwerfen zwingt (Hi 38,1-42,6) – vielleicht seit eh und je ein
dunkler Unterton der jüdischen wie der christlichen Existenz, so tritt er doch in der
europäischen Neuzeit – neben anderen Wegen der Abkehr von der christlichen An-
schauung des Lebens und der Wirklichkeit – mit früher ungekannter Schärfe in einem
prinzipiellen und konsequenten Atheismus hervor. Die theologische Kompetenz, zu der
das Studium der Systematischen Theologie beizutragen hat, bewährt sich hier und heute
zuallererst in der Auseinandersetzung mit dem theoretischen Atheismus der Religions-
kritik ebenso wie in der Diagnose einer vielgestaltigen Gottvergessenheit, in der sich
 wie Hegel scharfsichtig sah – das „Grundgefühl der neuen Zeit: Gott ist tot“ kundtut.14
In dieser neuen Zeit  der Zeit der Wissenschaft, der Technik, der Industrialisierung und
nicht zuletzt des umfangreichen Versicherungswesens: mithin der Modernisierung aller
Lebensverhältnisse – scheint sich der Zweifel an Gottes Leben geradezu zu erledigen,

12
Vgl. schon JOHANN GERHARD, Loci theologici (1610), hg. von FRANZ (HERMANN REINHOLD
2
VON) FRANK, Leipzig 1885 , locus II, § 159: „Deus ex se et sua natura vivit, unde vita est Deo
essentialis, imo Deus est ipsa vita, reliquorum viventium vita est accidentalis et participata.“
(„Gott lebt aus sich selbst und aus seiner Natur; daher ist es für Gott wesentlich zu leben,
ja Gott ist das Leben selbst, wohingegen das Leben aller übrigen lebendigen Wesen ein kon-
tingentes und ihnen zugeteiltes Leben ist.“).
13
Vgl. MELANIE BEINER, Art. Zweifel I. Systematisch-theologisch: TRE 36, 767–772.
14
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Glauben und Wissen (1802), jetzt in: DERS., Ges. Wer-
ke. Bd. 4: Jenaer kritische Schriften. Hg. von HARTMUT BUCHNER und OTTO PÖGGELER,
Hamburg 1968, 413.
68 Teil II: Grundriss der Dogmatik

weil die Gottlosigkeit für zahlreiche Zeitgenossen ihre selbstverständliche Signatur ist.
Martin Buber sprach vom Zeitalter der Gottesfinsternis15, und Wolfgang Janke spricht
von der „präzisierten Welt“.16
Es ist hier nicht der Ort, die vielgestaltigen Beiträge zum theoretischen wie zum
praktischen Atheismus in der Neuzeit historisch und systematisch zu sichten.17 Wir wol-
len uns vielmehr auf die Frage konzentrieren, wie der christliche Glaube unter dem Vor-
zeichen des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit den Erscheinungen
des Atheismus begegnen, wie er sich mit diesen Erscheinungen auseinandersetzen kann.
Denn die Erscheinungen des Atheismus erweisen sich nach wie vor als schwieriges Erbe
und als wirkungsvolle Bildungsmacht in den euro-amerikanischen Gesellschaften, und
unter den effektvollen Parolen der „Gottesvergiftung“ (Tilmann Moser) und des „Got-
teswahns“ (Richard Dawkins) sammeln sie sich neu. Welches Verfahren können wir in
einem kritischen Dialog, in einem öffentlich zu führenden Streit verwenden?
Nun, für den kritischen Dialog, für den öffentlich zu führenden Streit mit der Le-
bens- und Weltanschauung der verschiedenen Atheismen empfiehlt sich bestimmt nicht
der Weg der Gottesbeweise. Die verschiedenen Varianten der Gottesbeweise – der kos-
mologische, der ontologische, der ethiko-theologische – wollen Gottes Dasein jedenfalls
als denkmöglich, wenn nicht sogar als denknotwendig demonstrieren.18 Indem sie aber
Gottes Dasein demonstrieren wollen, setzen sie inhaltliche Einsichten in Gottes Wesen
und in Gottes Handeln – Einsichten in Gottes Schöpfermacht, in Gottes Vollkommen-
heit, in Gottes Heiligkeit – voraus: Einsichten, die doch nicht auf dem Weg des schluss-
folgernden Denkens zu gewinnen sind. Mögen wir diese Beweisverfahren auch würdigen
als Wege der Erhebung des endlichen Geistes zum Unendlichen und Einen, so haben sie
doch keinen zwingenden und überführenden Beweiswert. Die Atheismen haben dafür
nur ein Schulterzucken.
Für den kritischen Dialog und für den öffentlich zu führenden Streit mit der Lebens-
und Weltanschauung der verschiedenen Atheismen empfiehlt sich ebenso wenig das
Verfahren, das wir in Karl Barths Theologie des Wortes Gottes und in Dietrich Bonhoef-
fers Projekt einer Theologie der mündig gewordenen Welt entdecken. Während Barth
sich gegenüber den Atheismen auf das unvordenkliche Faktum des Offenbarungsgesche-
hens beruft19, verzichtet Bonhoeffer auf jede Kritik des säkularen Zeitgeists und sucht
nach einer neuen Gestalt der Kirche, ihrer Botschaft und ihrer Existenzform, unter den
Bedingungen der Religionslosigkeit.20 Beide Verfahren geben uns keinen Rat an die
Hand, wie wir diskursiv mit den verschiedenen Positionen des Atheismus angemessen
umgehen können.

15
MARTIN BUBER, Gottesfinsternis, Zürich 1953.
16
WOLFGANG JANKE, Kritik der präzisierten Welt, Freiburg i.Br./München 1999.
17
Zur Analyse des neuzeitlichen Atheismus vgl.: WOLFHART PANNENBERG, Typen des Atheis-
mus und ihre theologische Bedeutung, jetzt in: DERS.: Grundfragen systematischer Theologie.
Ges. Aufsätze, Göttingen 1967, 347–360; HUBERTUS G. HUBBELING/WOLFGANG MÜLLER-
LAUTER, Art. Atheismus I. II.: TRE 4, 349–436 (Lit.); JOHANN FIGL/WALTER R. DIETZ/JOHN
CLAYTON/ JÜRGEN HENKYS/BERT HOEDEMAKER, Art. Atheismus I.–V.: RGG4 1, 873–881
(Lit.).
18
Vgl. hierzu PAUL HELM/MARKUS MÜHLING-SCHLAPKOHL/ULRICH RUDOLPH, Art. Gottesbe-
weise I.–III.: RGG4 3, 1165–1173. In der Gegenwart vertritt das Argument der Gottesbeweise
bes. RICHARD SWINBURNE, Die Existenz Gottes (engl. 1979), dt. Stuttgart 1987.
19
Vgl. bes. KARL BARTH, KD I/2, 350–353.
20
Vgl. DIETRICH BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der
Haft, jetzt in: DBW 8, Gütersloh 1998, bes. 403.408: „Wie dieses religionslose Christentum
aussieht, darüber denke ich nun viel nach}“.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 69

Gestehen wir es ruhig: die Gleichgültigkeit für Gott und für die göttlichen Dinge, die
eines Menschen alltägliche Lebensführung prägen mag, wird durch den Diskurs schwer-
lich zu erschüttern sein. Für den kritischen Dialog und für den öffentlich zu führenden
Streit jedoch greifen wir auf die Einsichten der Prinzipienlehre zurück. Sie machen es
uns möglich, im Anschluss an die grundlegende Erkenntnis Friedrich Schleiermachers
zwischen der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls und den Erschei-
nungen der Religionsgeschichte zu unterscheiden, in deren Kontext sich das Offenba-
rungsgeschehen hervorhebt, das die Grundtatsache des Christentums bildet (s. o. S. 28f.).
Mag man auch Sinn und Bedeutung der Erscheinungen der Religionsgeschichte und in
ihrem Zusammenhang Sinn und Bedeutung des Offenbarungsgeschehens nicht wahr
haben wollen, das die Grundtatsache des Christentums bildet: kann man deshalb auch
erfolgreich bestreiten, dass in unserem individuellen Freiheitsgefühl die Gewissheit einer
Ursprungsbeziehung – also Transzendenzgewissheit – mitgesetzt ist?
Wir argumentieren, dass es selbstwidersprüchlich wäre, die in unserem individuellen
Freiheitsgefühl mitgesetzte Ursprungsbeziehung zu bestreiten. Die verschiedenen Spiel-
arten eines prinzipiellen und konsequenten Atheismus wollen offensichtlich das Verhält-
nis von unmittelbarem Selbstbewusstsein und vermitteltem Selbstbewusstsein nicht
begreifen. Einmal ganz abgesehen davon, dass sie samt und sonders Verfahren des be-
weisenden Wissens und somit spiegelbildlich verkehrte Gegenbeweise sind, verkennen
sie die Selbstgewissheit, in der wir uns für unser Leben in der Wechselwirkung mit An-
deren – für dessen Interaktionsweisen in den Ordnungen und Strukturen einer sozialen
Formation – uns selbst gegeben sind von einer Macht über den Ursprung und eben damit
von einer Macht über Sinn und Ziel des Lebens. Insofern dürfen wir auch gegenüber den
prinzipiellen und konsequenten Atheismen nach wie vor dem Urteil Schleiermachers
folgen, dass die angemessene Deutung des unmittelbaren Selbstbewusstseins recht ver-
standen die Beweise für das Dasein Gottes ersetze – so gewiss die Beweise für das Da-
sein Gottes denkwürdige Argumentationen für das Zusammen-Sein von Gott und Welt,
von Transzendenz und Immanenz bilden, wie es im Horizont des Offenbarungsgesche-
hens und seiner Geschichte erschlossen ist.21 Im Übrigen wird jede Überprüfung der
atheistischen Gegenbeweis-Verfahren – wie sie sich insbesondere in den Texten Ludwig
Feuerbachs, Karl Marx’, Friedrich Nietzsches, Sigmund Freuds und Jean-Paul Sartres
finden – zu dem Ergebnis kommen, dass deren Schlüsse alles andere als zwingend und
überzeugend sind. Indem wir ihre Texte unsererseits metakritisch mit guten Gründen als
unbewiesene Behauptungen einschätzen, hindert uns nichts daran, Sinn und Bedeutung
der Gewissheit des Glaubens freizulegen, dass Gottes Sein lebendiges Sein sei.

2.2.2. Der lebendige Gott


Dass der wahre Gott lebe, dass Gott in seiner unendlichen Gottheit lebendiges Sein sei,
ist der erste fundamentale Satz, der den Gehalt des apostolischen Kerygmas der Heiligen
Schrift, der kirchlichen Glaubenslehre, der christlichen Frömmigkeit und ihrer Lebens-
praxis charakterisiert (vgl. Mt 22,32 parr.). Wo sich dieser erste fundamentale Satz im
Kult einer christlichen Glaubensgemeinschaft, in der Interpretation der kirchlichen Glau-
benslehre und demzufolge in der theologischen Reflexion verflüchtigt22, verliert der
christliche Glaube seine besondere orientierende und motivierende Kraft und seine kriti-

21
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 33 (I,174–180).
22
Vgl. GABRIEL VAHANIAN, The Death of God. The Culture of Our Post-Christian Era, New
York 19674 – das Buch, welches die Bewegung der Death-of-God-Theology inspirierte.
70 Teil II: Grundriss der Dogmatik

sche Zeitgenossenschaft. Wir werden uns deshalb darum bemühen, Sinn und Bedeutung
der Formel „Der lebendige Gott“ zu erhellen. Damit bestimmen wir implizit auch das
Verhältnis, in dem das christliche Verständnis der Gottheit Gottes zum Gottesverständnis
des Judentums und zum Gottesverständnis des Islam steht. Auch tragen wir damit dem
außerordentlichen Interesse Rechnung, welches das Thema „Leben“ in der gegenwärti-
gen Situation der modernen Gesellschaften findet und die sog. Lebenswissenschaften
geradezu als neue Leitwissenschaft zu etablieren und zu finanzieren hilft.
Verstehen wir in der Gemeinschaft des christlichen Glaubens Gott als den lebendi-
gen Gott, so lassen wir uns – wie in allen anderen Benennungen und in allen symboli-
schen oder metaphorischen Bezeichnungen Gottes – von einem Vorverständnis leiten.
Dieses Vorverständnis ist uns nirgend anders als in der Selbsterfahrung des individuellen
Person-Seins – des individuellen Freiheitsgefühls – erschlossen (s. o. S. 12ff.). Insofern
greifen wir an dieser Stelle auf die fundamentale Anthropologie vor, die in den Zusam-
menhang der Sätze über das Menschenbild des christlichen Glaubens gehört, das uns in
allen Teilen dieses „Grundrisses der Dogmatik“ begegnen wird (s. u. S. 126ff.).
Freilich scheint es einfacher zu sein, die kritischen Grenzziehungen anzugeben als
den positiven Gehalt dieser Formel zu entfalten.
Die kritische Differenz, die wir hier geltend machen wollen, betrifft das Gottesden-
ken der abendländischen Metaphysik seit ihrer Begründung durch Sokrates; sie betrifft
also diejenige Theologie, die in kritischem Anschluss an die Dialektik und an die Ethik
Platons vor allem in der Ersten Philosophie von Aristoteles entworfen wurde. Diese
philosophische Theologie sucht ein Prinzip aller Wirklichkeit zu erfassen, die wir erle-
ben und gestalten: sei es im Sinne der Idee des Guten, sei es im Sinne des selbst unbe-
wegten Bewegenden, welches im Denken des Denkens alle Bewegungen bewegt, sei es
im Sinne des Einen. Das metaphysische Gottesdenken, wie es uns vom antiken Philoso-
phieren an bis hin zu Spinoza begegnet, sucht einen Begriff Gottes zu bilden, dessen
Gegenstand das Andere der Zeit in zeitloser Ewigkeit ist.23
Wollen wir demgegenüber die Gottesgewissheit und das Gottesverständnis des
christlichen Glaubens denkend entfalten, so bestreiten wir keineswegs den prinzipiellen,
den überseienden Charakter, den wir Gottes lebendiger Gottheit zusprechen; würden wir
nämlich diesen prinzipiellen, diesen überseienden Charakter bestreiten, so würden wir
unter der Hand Gottes lebendige Gottheit im Sinne einer einzelnen Gottheit neben und
unter anderen Gottheiten missverstehen und den kritischen Sinn der Einzigkeit Gottes
verfehlen (s. o. S. 65f.). Vielmehr dient die Formel „Der lebendige Gott“ dazu, den prin-
zipiellen, den überseienden Charakter des metaphysischen Gottesdenkens zu konkretisie-
ren und zu radikalisieren. Sie will uns zu verstehen geben, dass Gottes Leben in eminen-
ter Weise Leben in ewiger Handlungsgegenwart ist.
Das zeigt sich, wenn wir uns das Phänomen des Lebens vor Augen führen.24
„Leben“ ist – gewiss nicht nur im Deutschen – ein Begriffswort, mit dessen Hilfe
wir das Phänomen des Lebens nicht nur benennen, sondern auch verstehen und erkennen
wollen. Nun können wir das Phänomen des Lebens nur unter der Bedingung verstehen

23
Zur Interpretation des philosophischen Gottesdenkens der Antike ist nach wie vor heranzuzie-
hen die glanzvolle Abhandlung von WOLFHART PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophi-
schen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, jetzt in: DERS.,
Grundfragen systematischer Theologie (wie Anm. 17), 296–349.
24
Vgl. zum Folgenden bes. die Beiträge in: WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Leben
(MJTh IX), Marburg 1997; EILERT HERMS, Leben. Wahrnehmen, Verstehen, Gestalten, in:
WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Ethik und Recht (MJTh XIV), Marburg 2002,
93119.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 71

und erkennen wollen, dass es uns irgendwie erschlossen ist bzw. dass wir mit ihm in
irgendeiner Weise unmittelbar vertraut sind und deshalb unser sprachlich gebundenes
Denken auf es richten können. Tatsächlich ist uns das Phänomen des Lebens erschlossen
bzw. in unmittelbarer Weise vertraut, weil wir selbst menschliche und d. h. personale,
selbstbewusst-freie Lebewesen sind. Als solchen menschlichen und d. h. personalen,
selbstbewusst-freien Lebewesen ist uns das Phänomen des Lebens gegeben, indem wir es
vor allem sprachlich gebundenen Denken – aber für unser sprachlich gebundenes Den-
ken – fühlen oder erleben.
In unserem Fühlen oder Erleben sind wir mit dem Phänomen des Lebens in zweifa-
cher Weise vertraut. Einerseits zeigt sich uns in unserer jeweiligen Gegenwart das Phä-
nomen des Lebens in einer einzelnen Erscheinung: in dieser Rose, in diesem Kirsch-
baum, in diesem Schmetterling, in diesem Löwen. Andererseits aber zeigt sich uns das
Phänomen des Lebens in dieser einzelnen Erscheinung nur zugleich mit einem Allge-
meinen, das als solches den Inbegriff der dauernden Bedingungen, den Möglichkeits-
raum einer einzelnen Erscheinung ausmacht.25 Zu diesem Inbegriff der dauernden Be-
dingungen, zu diesem Möglichkeitsraum der einzelnen Erscheinungen gehört auf jeden
Fall der generative Zusammenhang in einer Ordnung von – sei es pflanzlichen, sei es
tierischen – Organismen; zu ihnen gehört aber auch die Weise, in der die einzelnen Er-
scheinungen im Zusammenhang je ihrer Ordnung von Organismen am Leben sind: so
nämlich, dass sie sich im Zeitraum ihres Wachsens bis hin zu ihrem Verblühen und Al-
tern und Verenden in ihrer Existenz erhalten. Und sie erhalten sich in ihrer Existenz,
indem sie Übergänge aus ihrem gegenwärtigen Jetzt in ein zukünftiges Jetzt vollziehen.
Das Phänomen des Lebens zeigt sich uns in Werdeprozessen, die den Ordnungen der
Organismen – im Unterschied zu den Prozessen des Anorganischen – aufgegeben sind
und die als ihre Möglichkeitsbedingung Raum und Zeit voraussetzen.
Das gilt nun in besonderer Weise von den Werdeprozessen der menschlichen Weise,
am Leben zu sein. Zwar ist die menschliche Weise, am Leben zu sein, selbst von orga-
nismischer Art und hat insofern teil an den Werdeprozessen, die allen Ordnungen der
Organismen aufgegeben sind; aber sie – die menschliche Weise, am Leben zu sein
 konkretisiert sich in den selbstbewusst-freien Entscheidungen, die das angemessene
Wahrnehmen des Lebensphänomens und das angemessene praktische Gestalten des
Lebensphänomens betreffen. Sie – die menschliche Weise, am Leben zu sein – hat daher
zu ihrer Möglichkeitsbedingung Zeiterfahrung oder Zeitbewusstsein. Zeiterfahrung oder
Zeitbewusstsein aber ist – wie wir noch sehen werden (s. u. S. 114ff.) – im Kern Gegen-
wartsbewusstsein. Und da sich die selbstbewusst-freien Entscheidungen nicht anders
denn in der intersubjektiven Sphäre des Verhältnisses zwischen menschlichen und d. h.
personalen, selbstbewusst-freien Wesen abspielen (s. o. S. 16ff.), bewegen sie sich in
jenem Raum, den wir den Raum der Geschichte nennen.
Der menschlichen Weise, am Leben zu sein, ist also eine höhere und weitergehende
Bedingung ihrer Möglichkeit gegeben, als dies für Wesen der anorganischen und der
organischen Sphäre des Wirklichen der Fall ist. Sie ist in ihrem Wahrnehmen, Verstehen,
Erkennen und Gestalten des Lebensphänomens ursprünglich aufeinander bezogen und
wird nicht anders sich vollziehen können als in der selbstbewusst-freien Wechselwirkung
miteinander. An diese höhere und weitergehende Bedingung ihrer Möglichkeit denken
wir, wenn wir die menschliche Weise, am Leben zu sein, als Lebensführung bezeichnen
(s. o. S. 22ff.). Das Leben führen heißt: den eigenen Werdeprozess, in dem ich je mich

25
Vgl. EILERT HERMS, Leben (wie Anm. 24), 111f.
72 Teil II: Grundriss der Dogmatik

selbst erlebe, im Verhältnis zu dem Werdeprozess, in dem sich Andere erleben, selbst-
bewusst und selbstverantwortlich zu verstehen und zu gestalten – und zwar im Horizont
einer Anschauung des Lebens im Gesamtzusammenhang der Welt im Ganzen.
Wir haben eine kurze Besinnung auf die Art und Weise vorgelegt, in der das Phä-
nomen des Lebens sich uns Menschen zeigt. Diese Besinnung hat zum Resultat, dass
sich uns das Leben als geschaffenes Leben zeigt. Es zeigt sich uns als Leben, dem die
Bedingungen der Möglichkeit des Werdens – sei es in unbewusster, sei es in bewusster
Form – vorgegeben sind. Dürfen wir unsere Erkenntnis des Phänomens des geschaffenen
Lebens verwenden, um darüber hinaus die Weise eines schöpferischen Lebens zu
bestimmen, dessen Sinn und Intention uns in den Offenbarungssituationen begegnet, die
uns die Gnade, die Wahrheit, die Liebe Gottes erschließen?
Auf diese Frage antwortet die Dogmatik, die ja das Wahrheitsbewusstsein der Heili-
gen Schrift, der kirchlichen Lehre und der christlichen Frömmigkeit zu entfalten sucht,
mit einer sprach- und erkenntniskritischen Figur, die die kategoriale Differenz zwischen
Gott und Welt, zwischen Schöpfer und Schöpfung beachtet.
Einerseits werden wir, wenn wir Gottes Leben verstehen wollen, alle diejenigen Be-
stimmungen negieren, mit denen wir das komplexe Phänomen des natürlichen, des leib-
haft gelebten Lebens in dieser Weltzeit zu erfassen trachten. Diese Bestimmungen zeigen
uns, dass alle Werdeprozesse in dieser Weltzeit, die wir nach ihrer physischen und bioti-
schen Seite beobachten können, Bedingungen der Möglichkeit unterworfen sind, ohne die
sie gar nicht existieren könnten. Die Heilige Schrift, die Traditionen der kirchlichen Lehre
und die christliche Frömmigkeit sprechen dem Leben Gottes diese Bestimmungen ab.
Andererseits aber verweist unser Verstehen des Lebensphänomens in dieser Weltzeit
durchaus auf eine genaue, auf eine univoke Bestimmung, die wir Gott zusprechen dür-
fen. Der Satz: „Gottes Sein ist Leben“ oder der Satz: „Gottes Sein ist Werden“ bezeich-
net demnach Gottes Sein als Leben in ewiger Gegenwart, und zwar als Leben in ewiger
Handlungsgegenwart. In Gottes ewiger Handlungsgegenwart fällt die Entscheidung über
Gottes Zusammen-Sein mit der Schöpfung. Mit dieser Entscheidung ist nicht nur über
den ursprünglichen Anfang eines Werdeprozesses der Welt entschieden, zu dessen Ge-
staltung die geschaffenen Wesen je nach ihrer Art beitragen; mit dieser Entscheidung ist
auch über die Richtung und über das Ziel entschieden, zu welchem jener Werdeprozess
der Welt bestimmt ist. Der Satz: „Gottes Sein ist Leben“ oder der Satz: „Gottes Sein ist
Werden“ will daher sagen, dass die Heilige Schrift, die Traditionen der kirchliche Lehre
und so die christliche Frömmigkeit Gottes Sein nicht anders verstehen können denn als
von Anfang an auf jene Richtung und auf jenes Ziel ausgerichtet, das wir in den ver-
schiedenen eschatologischen Bildern, Symbolen und Metaphern als ewige Gemeinschaft
aller geschaffenen Wesen mit Gott selbst intendieren. Diese Ausrichtung auf ein Ziel des
kosmischen Werdeprozesses nennen wir Gottes Intention oder Gottes Sinn. Dass der
kosmische Werdeprozess sich uns als ein gerichtetes Kontinuum zeigt, ist also nicht der
pure Zufall, sondern ist begründet im Leben Gottes.
Wenn die Heilige Schrift in der Doppelgestalt des Alten und des Neuen Testaments
und wenn die Sprache des Glaubens, des Gebets und der Meditation Gott den lebendi-
gen Gott nennt, so hat sie mit dieser Bestimmung Gottes zugleich das Ziel vor Augen,
dem Gottes schöpferisches, Gottes richtendes, Gottes versöhnendes und Gottes vollen-
dendes Handeln die Welt entgegenführt und das in der Gemeinschaft des Glaubens und
der Frömmigkeit nur als Leben, als wahres und als ewiges Leben bezeichnet werden
kann (Joh 14,19). Wir treffen mit dem Satz „Gott lebt“ also eine ontologische Aussage.
Mit dieser ontologischen Aussage weisen wir hin auf den schöpferischen Grund und
Ursprung dafür, dass den Phänomenen des Lebens und insonderheit der menschlichen,
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 73

der selbstbewusst-freien Weise, am Leben zu sein, eine Erwartung des Guten eignet
(vgl. Ps 104,27f.), die vom Leben Gottes Dauer, Zukunft und Verlässlichkeit auch und
gerade an den Grenzen, in den Nöten, in den Aporien des geschaffenen Lebens erhofft
(vgl. Ps. 23,4; 104,29.30). Auf diese teleologische Pointe der Gewissheit des Glaubens,
dass Gott lebt, kommen wir in unserer Interpretation des Höchsten Gutes (s. u. S. 317ff.)
und in der Entfaltung der Hoffnungsgewissheit des Glaubens (s. u. S. 276ff.) zurück.

2.3. Gottes Wesen und Gottes Eigenschaften


In der Gewissheit des Glaubens an das Evangelium von der „Liebe Gottes, die in Chris-
tus Jesus ist, unserm HERRN“ (Röm 8,38f.), und in der Erfahrung seiner befreienden
Kraft ist – wie wir gesehen haben – der Glaube an Gott, das individuelle Gottesverhältnis
der Person in Anbetung und Dank, Bitte und Fürbitte, Kontemplation und Aktion schon
immer mitgesetzt. Um nun den Glauben an Gott und um das individuelle Gottesverhält-
nis der Person zur Sprache zu bringen und mitzuteilen, bietet bereits die Heilige Schrift
als die kanonische Gestalt der primären Offenbarungszeugnisse eine Fülle von Näherbe-
stimmungen der Gottheit Gottes. Sie reichen von poetischen Bildern (vgl. Hos 14,5-7),
Metaphern (vgl. Ps 84,12) und Symbolen (vgl. Ps 103,13) bis hin zu Prädikationen, die
Gott verschiedene Eigenschaften zusprechen. Wird Gottes geschichtliche Selbsterschlie-
ßung unter den Bedingungen der „Finsternis“ (Joh 1,5) – der Blindheit des Menschenge-
schlechts für Gottes schöpferische Gegenwart – in der Fülle der biblischen Gottesrede
bezeugt, so wird in ihr nicht allein Gottes schöpferisches Walten erschlossen, sondern
auch Gottes Heiligkeit (vgl. Jes 5,3), Gottes Eifer (vgl. Ex 20,5), Gottes Gerechtigkeit
(vgl. Röm 1,17), Gottes Langmut (vgl. Röm 3,25), Gottes Geduld (vgl. 1Pt 3,20), Gottes
Barmherzigkeit (vgl. Lk 1,50), Gottes Treue (vgl. Ex 34,6), Gottes Macht (vgl.
Röm 9,22), Gottes Liebe (vgl. Röm 5,5), Gottes Ewigkeit (vgl. Röm 1,20). Dem Ge-
heimnis des göttlichen Lebens und Waltens, dessen wir uns in der Situation des ange-
fochtenen Glaubens bewusst sind, wird offensichtlich nur die Vielfalt dieser Eigenschaf-
ten gerecht. Mag dies der christlichen Frömmigkeit ganz selbstverständlich sein, so ist es
doch die systematisch-theologische Aufgabe, den Status dieser Eigenschaften und ihr
Verhältnis zur Einzigkeit des göttlichen Lebens genauer zu betrachten.
Beginnen wir damit, uns das Problem zu vergegenwärtigen.26
In unserer alltäglichen Kommunikation verwenden wir zahlreiche Eigenschafts-
wörter (Attribute, Adjektive), die wir auch in die Form einer elementaren Aussage brin-
gen können: „X ist p“. Als Satzsubjekt einer solchen Aussage können Ereignisse oder
Individuen des Naturgeschehens, technische Artefakte, Geschichten, ästhetische Er-
scheinungen oder eben auch Personen und Gemeinschaften fungieren. In jedem Fall
bezeichnet das Eigenschaftswort (das Attribut, das Adjektiv) die Art und Weise, in der
ein Satzsubjekt für uns erscheint, zu einer bestimmten Wirkung gelangt oder gar ein

26
Vgl. zum Folgenden bes.: KARL BARTH, KD II/1, 362–393; EMIL BRUNNER, Die christliche
Lehre von Gott. Dogmatik Bd. I, Zürich 1946, 255–322; PAUL TILLICH, STh I, 311–332;
GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I (wie Anm. 5), 235–244;
WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 5), 389–401;
WOLF KRÖTKE, Gottes Klarheiten, Tübingen 2001; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie
Anm. 5), 236269; CHRISTOPH SCHWÖBEL, Art. Gott V. Dogmatisch 2. Systematisch-theolo-
gisch (wie Anm. 8), 1119–1126; OSWALD BAYER, Art. Eigenschaften Gottes V. Christentum:
RGG4 2, 1139–1142.
74 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Ziel verfolgt. Indem wir ein Satzsubjekt mit Hilfe eines Eigenschaftswortes prädizieren,
heben wir Aspekte seiner Wirkungs-, seiner Leidens- oder seiner Handlungsweise her-
vor, die uns in irgendeiner Hinsicht als bedeutungsvoll erscheinen und uns in irgendei-
ner Hinsicht angehen. Eigenschaftsworte bezeichnen auf jeden Fall eine erwartbare
Wirkungs- oder Leidens- oder Handlungsmöglichkeit. Insofern impliziert die elementare
Aussage „X ist p“  etwa die Aussage: „Dieses Gewitter ist heftig“ – stets eine Verbal-
konstruktion, die sich auf diese erwartbare Wirkungs-, Leidens- oder Handlungsmög-
lichkeit bezieht.
Was diese Aussage für das Gebiet des Naturgeschehens deutlich machen möchte, das
lässt sich unschwer auf das Gebiet des ethischen, des geschichtlichen Geschehens über-
tragen; etwa in der Aussage: „Amrei ist depressiv“. In der erwartbaren Wirkungs-, Lei-
dens- oder Handlungsmöglichkeit, auf die die Eigenschaftswörter unserer Sprache ver-
weisen, ist uns stets etwas von dem präsent, was die Identität eines Seienden in seinem
Werden oder in seiner Geschichte ausmacht und uns zum praktischen Verstehen aufruft.
Mit Hilfe unserer Eigenschaftswörter erschließen wir uns Aspekte seines Wesens.
Was aber ist unter dem Begriffswort „Wesen“, was ist unter dem Wesen einer Sa-
che oder einer Person genauer zu verstehen?27 Bedeutet das Wesen – etwa im Sinne
Platons – soviel wie eine allgemeine Form, eine als unveränderlich zu denkende Idee, an
deren typischer Struktur alle ihre einzelnen Erscheinungen teilhaben, so wie die mannig-
fachen Gewitter als Manifestationen eines einheitlichen Modells des Gewitterhaften zu
bestimmen wären? Oder bedeutet das Wesen – etwa auf der Linie des Aristoteles – die
individuelle Form einer einzelnen Erscheinung, so dass kein Gewitter einem anderen
Gewitter gleicht und das Wort „Gewitter“ nichts anderes als eine Benennung darstellt,
die wiederholte gleichartige Ereignisse für uns zusammenfasst? Oder bedeutet das We-
sen – etwa im Anschluss an Edmund Husserl – das Etwas, das wir in seinen verschiede-
nen Erscheinungen sehr wohl als das Selbe fühlen und erleben, um es daraufhin von
anderem – etwa vom Sturm oder vom Orkan – zu unterscheiden und in seiner Beson-
derheit zu bestimmen?
Offensichtlich ist das Begriffswort „Wesen“ für unsere Erfahrung von Wirklichkeit
wichtig und unerlässlich, um etwas, was sich uns jeweils in individueller Weise zeigt,
eben als Dasselbe zu denken und mit ihm als mit Demselben umzugehen. Das schließt
nicht aus, sondern vielmehr ein, dass sich das Wesen in einem Werde- und Wandlungs-
prozess befindet: Gewitter waren nicht schon immer und überall, und sie werden auch
nicht immer und überall sein. Sobald sie aber und solange sie existieren, zeigen sie sich
uns in einer endlichen Vielzahl von Wirkungsweisen, die wir als Eigenschaften bezeich-
nen können. In ihnen spiegeln sich die relative Dauer, die Stetigkeit und die Verlässlich-
keit des Gegenstandes unserer Erfahrung wider, der dennoch seinerseits im Werden und
im Wandel begriffen ist. Sobald Gewitter und solange sie existieren, zeigen sie sich
aufgrund einer ihnen vorgegebenen Regel des Geschehens als ihrem Wesen nach ver-
schieden von Stürmen oder von Orkanen.
Was lehrt uns diese kurze Untersuchung des Verhältnisses von Wesen und Eigen-
schaft? Gilt sie in entsprechender Weise auch für das personale Dasein des Menschen?
Und können wir sie etwa übertragen auf das Verhältnis, in dem wir Gottes Wesen und
Gottes Eigenschaften thematisieren?
Nun – was das personale, das leibhafte Dasein des Menschen anbelangt, so müssen
wir offensichtlich unterscheiden zwischen solchen Eigenschaften, die bestimmte techni-

27
Vgl. hierzu in Kürze FRIEDERIKE RESE/JOHANNES ZACHHUBER, Art. Wesen I. Philosophisch
– II. Religionsphilosophisch: RGG4 8, 1481–1483.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 75

sche Fertigkeiten ermöglichen oder aber behindern, und solchen Eigenschaften, die in
ethischer Hinsicht vorzugswürdig oder aber verwerflich sind. Eigenschaften wie der
Wuchs oder die Kraft eines Körpers ermöglichen oder aber behindern die Fertigkeit
eines Menschen im Umgang mit einer technischen Aufgabe – etwa dem Bewegen oder
Tragen einer schweren Last. Eigenschaften wie der Mut oder der Scharfsinn einer indivi-
duellen Person dagegen befähigen dazu, im Horizont eines ethisch zu bewertenden Ziels
Entscheidungen zu treffen und auszuführen. Insofern kommt in Eigenschaften, die wir in
ethischer Hinsicht bewerten, eine Gesinnung zum Ausdruck, die uns etwas von dem
individuellen Wesen einer Person verstehen lässt.28 Ethische Eigenschaften der leibhaf-
ten Person weisen uns hin auf die verschiedenen Züge eines in seiner Bildung begriffe-
nen Charakters. Wir pflegen sie voneinander zu unterscheiden und miteinander in Be-
ziehung zu bringen unter der Voraussetzung, dass der leibhaften Person eine Regel des
Geschehens nicht nur vorgegeben, sondern aufgegeben ist (s. u. S. 143).
Lässt sich nun das Verhältnis von Wesen und Eigenschaften, wie wir es in verschie-
dener Weise in der Erfahrung der physischen, der technischen und der ethischen Sphäre
der Welt antreffen, auch auf die Weise übertragen, in der sich Gottes Leben vollzieht?
Um auf diese Frage eine befriedigende Antwort zu finden, erinnern wir uns zualler-
erst an das, was wir uns zu Beginn der Lehre vom christlichen Glauben an Gott über die
Grenzen menschlicher Gotteserkenntnis klar gemacht hatten (s. o. S. 62). Was uns die
Prophetie Deutero-Jesajas lehrt – „meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure
Wege sind nicht meine Wege, spricht der HERR“ (Jes 55,8) –, bringt einen notwendigen
Gedanken auch des christlichen Gottesbewusstseins zur Sprache. Dieser Gedanke hat mit
prinzipieller Skepsis oder gar mit prinzipiellem Agnostizismus natürlich nichts zu tun.
Wohl aber macht er darauf aufmerksam, dass Gottes verborgenes, Gottes unerforschli-
ches Wesen deshalb und nur deshalb für uns zu erkennen ist, weil es aus der Verborgen-
heit hervortritt und sich von sich selbst her in seiner kategorialen Eigen-Art erschließt.
Diese Bedingung, die – wie wir noch zeigen werden (s. u. S. 120) – „seit der Schöpfung
der Welt“ (Röm 1,19) gegeben ist, wird in letztgültiger Weise erfüllt kraft des je gegen-
wärtigen Offenbar-Werdens der Gottheit Gottes „im Angesicht Christi“ (2Kor 4,6) und
dessen eschatischer Tendenz. Sie wird erfüllt im „Geist der Wahrheit“ (Joh 14,17).
Erleuchtet durch den Geist der Wahrheit ist es dem Gottesbewusstsein des christli-
chen Glaubens aus diesem Grunde gewiss, dass Gottes Leben und Walten auf die Ge-
meinschaft mit dem Ebenbilde Gottes ausgerichtet ist. Diese Gemeinschaft mit Gottes
Leben und Walten ist für Gottes Ebenbild ein Gut, und zwar in kategorialer Unterschei-
dung zu allen Lebensgütern das Höchste Gut. Sie – diese Gemeinschaft – ist deshalb als
das Höchste Gut zu verstehen, weil sie die Gemeinschaft mit dem Grund und Ursprung
alles Guten, weil sie die Gemeinschaft mit Gottes eigener und wesentlicher Gutheit ist.
Thomas von Aquino hat die Bestimmung des Wesens Gottes als der eigenen und wesent-
lichen Gutheit Gottes richtig definiert wie folgt: „Sic ergo oportet quod, cum bonum sit
in Deo sicut in prima causa omnium non univoca, quod sit in eo excellentissimo modo.
Et propter hoc dicitur summum bonum.“29 In den je gegenwärtigen Augenblicken der
Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen verstehen wir Gottes Gemein-

28
Die deutsche Umgangssprache erlaubt es daher, vom fröhlichen oder vom aufgeräumten oder
vom schwermütigen oder vom zornigen Wesen einer Person zu sprechen. Das individuelle
Wesen der leibhaften Person hat daher auch die Bedeutung von Gemüt.
29
THOMAS VON AQUINO, STh I q 6 a 2c („So also ist es angebracht zu sagen, dass das Gute – da
es in Gott als in dem ersten nicht univoken Grunde aller Dinge ist – in Gott in überragender
Hinsicht ist. Und deshalb nennen wir Gott das Höchste Gut.“).
76 Teil II: Grundriss der Dogmatik

schaftswillen – Gottes geschichtliche Selbsterschließung als Höchstes Gut für Gottes


Ebenbild, auf das wir in der primären Gewissheit unseres individuellen Freiheitsgefühls
immer schon verwiesen sind – als Gottes Wesen.30
Allerdings: wenn wir das Begriffswort „Wesen“ verwenden, um Gottes Gemein-
schaftswillen als Gottes Identität zu denken, dann werden wir die kategoriale Differenz
beachten, die zwischen Gottes Wesen und den Erscheinungen eines Wesens in der ge-
schaffenen natürlichen, technischen und geschichtlichen Welt besteht. In ihr – in der
geschaffenen natürlichen, technischen und geschichtlichen Welt – verweist das Be-
griffswort „Wesen“ stets auf einen Raum der Möglichkeit, in dem sich vielerlei einzelne
Ereignisse, Prozesse und Entscheidungen abspielen können. Indem wir demgegenüber
Gottes Gemeinschaftswillen als Gottes Wesen prädizieren, sprengen wir das Verhältnis
zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, zwischen dem Einen und dem Vielen,
wie es sich unserer Welterfahrung zeigt. Wird uns im Zeugnis der primären Offenba-
rungszeugen und in der Kraft des Geistes, der es uns verstehen und ergreifen lässt, Got-
tes Gemeinschaftswille in letztgültiger Weise als Gottes Wesen offenbar, so werden wir
zu der Erkenntnis gebracht, dass Gott in einzigartiger Weise sein Wesen ist.
Im Lichte dieser Erkenntnis werden wir erklären und vergegenwärtigen können, was
die biblische Sprache zumal des Alten Testaments – und darin insbesondere die Poesie
der Psalmen – und was die Sprache der christlichen Frömmigkeit in überwältigender
Fülle an Eigenschaften Gottes findet und erfindet. Sie bezeichnen samt und sonders die
verschiedenen Weisen, in denen Gottes Gemeinschaftswille wirklich wird.31
Nun hat das systematisch-theologische Denken in seiner Geschichte gerne unter-
schieden zwischen solchen Eigenschaften, die als „metaphysische“ oder „immanente“
Eigenschaften Gott allein zukommen, und solchen Eigenschaften, die als „transeunte“
oder „personale“ Eigenschaften durch Gottes Offenbar-Werden in der Gemeinschaft des
Glaubens auch auf uns Menschen übertragen werden. Tatsächlich werden wir jedoch im
ganzen „Grundriss der Dogmatik“ sehen, dass diese beiden Typen der göttlichen Eigen-
schaften miteinander konvergieren. Indem wir uns auf Gottes schöpferisches Walten
besinnen, wie es uns in der Situation des angefochtenen, des fragmentarischen Glaubens
bewusst wird, entdecken wir ja Gottes schöpferische Eigenschaften: Gottes Allmacht
(vgl. Gen 17,1; 28,3; Hi 40,2; Ps 91,1; Apk 4,8), Gottes Allgegenwart (vgl. Jer 23,24),
Gottes Allwissenheit (vgl. Ps 139,1ff.), Gottes Ewigkeit (vgl. Ps 90,2). Wir entdecken
also jene Handlungsweisen, kraft derer Gott der Grund und Ursprung des Weltgesche-
hens und in ihm der menschlichen Existenz zu sein vermag (s. u. S. 106ff.). Und indem
wir uns auf Gottes versöhnendes und vollendendes Walten besinnen, entdecken wir ja
Gottes segnende, heilende und heiligende Eigenschaften, kraft derer Gott den Wider-
spruch der Sünde und das Leid der Endlichkeit erträgt und überwindet.

30
Vgl. bes. MARTIN LUTHER, Großer Katechismus (Auslegung des 1. Gebots): „Was heißt ein
Gott haben oder was ist Gott? Antwort: Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll alles
Guten und Zuflucht haben in allen Nöten.“ (BSLK 560, 10–12). „Darümb will er uns von al-
lem andern abwenden, das außer ihm ist, und zu sich ziehen, weil er das einige ewige Gut ist.“
(BSLK 563, 10–13). Diese Erkenntnis begegnet uns in vielen Liedern des Gesangbuchs; etwa
in dem Lied von JOHANN JAKOB SCHÜTZ: „Sei Lob und Ehr dem höchsten Gut, dem Vater al-
ler Güte“ (EG 326).
31
Vgl. hierzu bes. WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 5),
389–401. – Wir werden demgegenüber in der Darstellung der Trinitätslehre von den drei
grundlegenden Handelnsarten sprechen, in denen Gottes Wesen für uns manifest wird (s. u.
S. 81ff.).
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 77

Indem der Glaube an den Christus Jesus durch Gottes Geist des göttlichen Gemein-
schaftswillens als des Wesens Gottes gewiss wird, wird er sich immer wieder neu den
inneren sachlogischen Zusammenhang zwischen den beiden Typen göttlicher Eigen-
schaften vergegenwärtigen. Gottes Wesen zeigt sich eben darin, dass uns das letztgültige
Offenbar-Werden des schöpferischen Wortes Gottes je in der Gegenwart unseres Lebens
die Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott erfassen und ergreifen lässt. Wird die Be-
stimmung zur Gemeinschaft mit Gott, wie sie im Zeugnis der primären Offenbarungs-
empfänger als Sinn und Ziel unserer geschaffenen Existenz begegnet, durch Gottes Geist
erfasst und ergriffen, so kommt der dergestalt begründete Glaube nicht allein zur Er-
kenntnis der „ewigen Kraft und Gottheit“ Gottes und ihrer schöpferischen Eigenschaften
(Röm 1,20); er gewinnt auch – allerdings in stets gefährdeter und fragmentarischer Wei-
se – Anteil an den Eigenschaften, vermöge derer Gott jene Bestimmung des Menschen
zur Gemeinschaft mit Gott in der Sendung des Christus Jesus (vgl. Gal 4,4) vollendet.
Selten ist diese Selbsterfahrung, die dem Leben in der Christusgemeinschaft gewährt
wird, deutlicher ausgesprochen worden als in dem Wort des Evangeliums nach Johannes:
„Wer an mich glaubt, wie die Schrift sagt, von des Leibe werden Ströme lebendigen
Wassers fließen.“ (Joh 7,38).

2.4. Gottes Person-Sein32


Wir haben uns bisher darum bemüht, Gottes Gottheit – wie sie uns ursprünglich in der
freien mündlichen Rede der primären Offenbarungsempfänger leibhaft bezeugt und durch
den „Geist der Wahrheit“ (Joh 14,17) zur Gewissheit des Glaubens wird – in ihrer Einzig-
keit zu verstehen (vgl. Dtn 6,4). Deshalb haben wir damit begonnen, Sinn und Bedeutung
des Ausdrucks „Gott“ zu entfalten (2.1.) und zu zeigen, dass Gott lebt (2.2.). Weil Gott in
seinem göttlichen Leben sich – wie dem Glauben bewusst ist – zur Gemeinschaft mit dem
Ebenbilde Gottes bestimmt, gibt es trotz der Unerforschlichkeit der Wege und Gedanken
Gottes (vgl. Röm 11,33) für uns Erkenntnis dessen, was Gott ist und wie Gott ist: nämlich
des Wesens und der Eigenschaften Gottes (2.3.). Im Lichte dieser Erkenntnis ist es für das
Leben des Glaubens in der Gemeinschaft des Glaubens wesentlich, sich im Gebet, im
Lied, im inneren Dialog, in der Klage, im Bekenntnis der Schuld an Gott zu wenden und
Gott darin als personales Gegenüber zu erleben, das uns hört und Antwort gibt. In den
praktischen Situationen der Rede zu Gott erfüllt es sich, worauf wir Menschen alle in der
primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls verwiesen sind (s. o. S. 12ff.).
Nun war und ist es allerdings strittig, ob und in welchem Sinne wir Gottes Wesen,
zu dem wir uns in den praktischen Situationen der Rede zu Gott – dem „Ernstfall der
Frömmigkeit und der religiösen Sprache“33 – erheben, mit Hilfe des Begriffsworts „Per-
son“ denken können. Die Quellensprachen der Bibel haben für dieses Begriffswort kein

32
Vgl. hierzu bes.: FALK WAGNER, Der Gedanke der Persönlichkeit Gottes bei Fichte und He-
gel, Gütersloh 1971; GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I (wie
Anm. 5), 224–229; HEINRICH OTT, Wirklichkeit und Glaube. Bd. 2: Der persönliche Gott,
Göttingen 1969; WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Personalität Gottes (MJTh XIX),
Leipzig 2007 (mit Beiträgen von NOTGER SLENCZKA, FRIEDHELM HARTENSTEIN, HARTMUT
ROSENAU, MICHAEL MOXTER und REINER PREUL); MARTIN LEINER, Art. Personalität Gottes:
RGG4 6, 1133–1135.
33
REINER PREUL, Die Anrede Gottes im Gebet (wie Anm. 32), 99–122; 110 (Kursivierung im
Original).
78 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Äquivalent, obschon das Syntagma „Gottes Angesicht“ (vgl. Ps 27,7-9) ihm nahekommt.
Gewiss bringen sie mit ihren symbolischen, mit ihren metaphorischen, mit ihren poeti-
schen Benennungen eine Transzendenzgewissheit zur Sprache, die ganz und gar von
Gottes souveräner Handlungsmacht ergriffen ist. Und gewiss weist insbesondere das
Buch des Psalters die Gemeinschaft des Glaubens und in ihr alle Einzelnen in die Grund-
situation des dialogischen Verhältnisses zu Gott ein: „Zu dir, o HERR, erhebe ich meine
Seele, deiner harre ich allezeit, mein Gott“ (Ps 25,1; vgl. Ps 138,1-3). Namentlich jüdi-
sche Denker – Hermann Cohen, Martin Buber, Franz Rosenzweig – haben von der Ge-
betssprache der Psalmen den Impuls empfangen, dieses dialogische Verhältnis als das
Grundverhältnis der Begegnung zwischen „Ich“ und „Du“ zu deuten, außerhalb dessen
es nur die jeweilige Ich-Einsamkeit geben könne.34 Demgegenüber übten einflussreiche
philosophische Autoren in der euro-amerikanischen Moderne massive Kritik an dem
Verfahren, Gottes Wesen mit Hilfe des Begriffsworts „Person“ zu erschließen: so etwa
Baruch de Spinoza mit der Konzeption der apersonalen Natur, Johann Gottlieb Fichte
mit der Lehre vom absoluten Sein der Liebe und Alfred North Whitehead mit der Lehre
von Gottes aktueller Entität. Dass die weitverbreitete Bewegung der modernen Esoterik
sich dem Gedanken des Person-Seins überhaupt verschließt, werden wir als eine alarmie-
rende Erscheinung mit enormer Langzeitwirkung diagnostizieren.
Die dogmatische Besinnung auf das Wesen Gottes, das uns in der Weise eines per-
sonalen Gegenübers begegnet und mit dem wir in der Grundsituation des Gebets vertraut
sind, bedarf daher einer fundamentaltheologischen Erhellung jenes Phänomens, das wir
mit Hilfe des Begriffsworts „Person“ verstehen wollen. In dieser fundamentaltheologi-
schen Erhellung suchen wir zu zeigen, dass das Begriffswort „Person“ eben jene rela-
tionale Struktur meint, die Gottes Person-Sein und das Person-Sein des Menschen in
entsprechender Weise – im Unterschied zu Seiendem von nicht-personaler Art – aus-
zeichnet. Wir wollen die drei wesentlichen Aspekte dieser relationalen Struktur beleuch-
ten: den Aspekt der relativen Selbständigkeit, den Aspekt des Bezogen-Seins auf anderes
Person-Sein und den Aspekt des Verantwortlich-Seins. Damit schlagen wir denn auch
die Brücke zur Analyse des personalen Selbstbewusstseins, die wir im „Grundriss der
Prinzipienlehre“ vorgetragen hatten (s. o. S. 10ff.).35
Erstens: In unserer Erfahrung von Gegenwart erleben wir uns selbst und erleben wir
andere als Person in relativer Selbständigkeit. Wir suchen uns nach einer Phase der sym-
biotischen Beziehung zur Mutter im Laufe unserer frühkindlichen Entwicklung durch die
Behauptung unseres Eigenwillens von andern abzugrenzen und andern gegenüber zu
behaupten. Und indem wir alle Situationen unseres im Wachsen und im Werden begrif-
fenen Lebens für uns selbst erleben und durch uns selbst entscheiden, fühlen wir uns als
je individuelles Ich, das sein Erleben und sein Handeln letztlich an niemanden delegieren
kann. Boethius hat diesen Aspekt des Person-Seins ganz zu Recht als „naturae ra-
tionabilis individua substantia“ definiert.36
Zweitens: Freilich reicht diese Definition nicht aus, um das Phänomen des Person-
Seins vollständig und angemessen zu erfassen. In unserer Erfahrung von Gegenwart sind
wir nämlich damit vertraut, dass wir in dieser relativen Selbständigkeit stets auf anderes

34
Vgl. hierzu die Hinweise bei MARTIN LEINER, Art. Personalismus: RGG4 6, 1130–1133.
35
Zur Begriffs- und Theoriegeschichte von „Person“ vgl. KONRAD STOCK, Art. Person II. Theo-
logisch: TRE 28, 225–231 (Lit.); sowie EILERT HERMS, Art. Person IV. Dogmatisch; Person
V. Ethisch: RGG4 6, 1123–1129, dessen Gliederung ich folge.
36
BOETHIUS, Contra Eutychen et Nestorium, 1–3 („Person ist die einzelne [individuelle] Sub-
stanz des vernunftbegabten Seins“).
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 79

Person-Sein in dessen relativer Selbständigkeit bezogen sind. Dieses Bezogen-Sein auf


anderes Person-Sein hat offensichtlich einen zweifachen Charakter.
Einerseits zeigt es sich als das Bezogen-Sein auf andere Wesen von der Seinsart des
leibhaften Person-Seins. Diese Form des leibhaften Person-Seins beginnt mit dem Ge-
zeugt- und Geboren-Werden; und sie reicht vom Leben in der Familie über den Aufbau
der unübertragbaren Beziehungen des erwachsenen Lebens in der Freundschaft, in der
Liebe, in der Ehe und in der Elternschaft bis hin zur Übernahme der übertragbaren Be-
ziehungen oder Rollen im Beruf. Schon in der Sphäre des leibhaften Person-Seins gibt es
die relative Selbständigkeit, in der wir für uns selbst und durch uns selbst erleben und
entscheiden, nicht anders als im Zusammenhang des wechselseitigen Seins von anderen
her und für andere.
Andererseits aber sind wir uns – die wir unsere relative Selbständigkeit nicht anders
erleben und gebrauchen können als im Zusammenhang des wechselseitigen Seins von
anderen her und für andere – in der primären Gewissheit des je individuellen Freiheitsge-
fühls des Bezogen-Seins auf jenen Grund und Ursprung bewusst, dem wir die relationale
Struktur des leibhaften Person-Seins überhaupt verdanken und der sie uns auch dauerhaft
gewährt (s. o. S. 14f.). Dem christlichen Glauben ist – im Kontext der Glaubensgeschich-
te Israels – dieser Aspekt des leibhaften Person-Seins als das personale Sein von Gott her
erschlossen. Und es ist eben dieser Aspekt, der es ermöglicht und gebietet, die poeti-
schen, die symbolischen, die metaphorischen Bezeichnungen des göttlichen Wesens, wie
sie die Quellensprachen der Heiligen Schrift finden und erfinden, mit Hilfe des Be-
griffsworts „Person“ zu präzisieren und zu denken.37
Drittens: Bevor wir unseren Blick von dem Aspekt des leibhaften Person-Seins als
des Seins von Gott her auf Gottes Person-Sein selbst richten, wollen wir uns dem dritten
Aspekt des leibhaften Person-Seins, dem Aspekt des Verantwortlich-Seins, zuwenden. In
unserer Erfahrung von Gegenwart sind wir uns dessen bewusst, dass die Art und Weise,
in der wir uns selbst erleben und entscheiden im wechselseitigen Bezogen-Sein auf ande-
res Person-Sein, grundsätzlich uns selbst und niemandem sonst zuzurechnen ist. Die rela-
tionale Struktur, die der genaue Begriff des Person-Seins intendiert, schließt deshalb das
Verantwortlich-Sein der Person in ihrem Sein für anderes Person-Sein und von anderem
Person-Sein her wesentlich ein, wie es für Wesen der nicht-personalen Seinsart – für
Sterne, Gewitter, Pflanzen und Tiere – bestimmt nicht anzunehmen ist. Deshalb nötigt
die Erfahrung des Verantwortlich-Seins, die wir akut in der Erfahrung des Gewissens
machen, zur Frage nach dem Grund und nach den Bedingungen ihrer Möglichkeit: wir
haben diese Frage in unserer Analyse des personalen Selbstbewusstseins zu beantworten
gesucht (s. o. S. 10ff.).
Wir haben uns das Begriffswort „Person“ auf einem fundamentaltheologischen We-
ge dadurch erschlossen, dass wir das Phänomen des endlichen, des leibhaften Person-
Seins verstehen wollten, wie es uns selbst in unserer Erfahrung von Gegenwart vertraut
ist. Auf diesem Wege haben wir – im Anschluss an die Theoriegeschichte des Person-
Begriffs – jene drei wesentlichen Aspekte beleuchtet, mit deren Hilfe uns der Unter-
schied zwischen nicht-personalem Sein und personalem Sein deutlich wird. Aber nun
fragt es sich natürlich, ob wir gute Gründe dafür haben, auch das Wesen des lebendigen
Gottes, wie es uns in Gottes Handelnsarten begegnet, im Sinne und im Lichte des Per-
son-Begriffs zu charakterisieren. Zwar sind wir uns in der Grundsituation des Gebets
ebenso wie in der Feier des Gottesdienstes ausdrücklich dessen bewusst, vor Gott – vor

37
Dieser Aspekt des Person-Seins ist zum ersten Mal gezeigt worden von Richard von St. Viktor
(gest. 1173).
80 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Gott als personalem Gegenüber – zu stehen; aber wir haben auch Anlass, das Missver-
ständnis auszuräumen, Gott sei eine leibhafte individuelle Person wie wir und dann wohl
gar noch männlichen oder weiblichen Geschlechts. Wir wollen deshalb prüfen, ob und in
welcher Weise wir die drei Aspekte, die uns das Phänomen des eigenen Person-Seins
erschlossen, auch und gerade dem Wesen des lebendigen Gottes zusprechen können, und
zwar in überragendem und eminentem Sinn.
Erstens: Nach der Gottesgewissheit des Christus Jesus, die sich den primären Offen-
barungszeugen in den Situationen der österlichen Erscheinungen durch Gottes Geist in
ihrer ganzen Tiefe erschloss, kommt dem Wesen des lebendigen Gottes Selbständigkeit in
absolutem Sinne zu. Indem sich der Glaube in der Gemeinschaft des Glaubens als von
Gott geschaffen und zur Gemeinschaft mit Gottes Leben als dem Höchsten Gut bestimmt
versteht, kann er Gott nicht anders denn als den ewigen Grund und Ursprung bekennen,
der in allen seinen Handelnsarten von sich selbst her auf die Gemeinschaft mit dem Eben-
bilde Gottes ausgerichtet ist. Dieses Ausgerichtet-Sein unterliegt nicht etwa einer überle-
genen Bedingung oder einer höheren Notwendigkeit, der Gottes Leben seinerseits – wie
etwa die Götter des olympischen Pantheons dem Schicksal – unterworfen wäre. Vielmehr
begegnet uns in Gottes Handlungsarten das schlechthin freie, souveräne, selbstherrliche
Wesen, das sich – wie wir noch zeigen werden (s. u. S. 88ff.) – im ursprünglichen Akt der
Erwählung zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes selbst bestimmt. Wann immer
und wo immer wir in der Gemeinschaft des Glaubens vor Gott zu stehen uns bewusst
sind, sind wir dieses ursprünglichen Aktes der Erwählung eingedenk, der alle Handelns-
arten des göttlichen Wesens beharrlich durchwaltet (vgl. Röm 11,34-35).
Zweitens: Nach der Gottesgewissheit des Christus Jesus, die sich den primären Of-
fenbarungszeugen in den Situationen der österlichen Erscheinungen durch Gottes Geist
in ihrer ganzen Tiefe erschloss, kommt dem Wesen des lebendigen Gottes zwar nicht das
Sein von anderem her, wohl aber das Sein für andere im überragenden und eminenten
Sinne zu. Gottes Sein für andere manifestiert sich schon in dem Kontinuum, in dem der
Schöpfer und Erhalter dem Geschaffenen Dasein, Leben und Freiheit gewährt (vgl.
Ps 104). Gottes Sein für andere manifestiert sich darüber hinaus in all den Handlungs-
weisen, die die Sünde – das Unheil des Verblendungszusammenhangs – und die Krank-
heit heilen (vgl. Ps 103,3.4) und die im Tod des Christus Jesus für die Sünder (Röm 5,8)
zur Erfüllung kommen. Gottes Sein für andere manifestiert sich schließlich in der absolu-
ten Zukunft des neuen Himmels und der neuen Erde (Apk 21,1), in der das namenlose
Leid, das uns in dieser Weltzeit ängstet, überwunden ist (Apk 21,3.4).
Drittens: Nach der Gottesgewissheit des Christus Jesus, die sich den primären Of-
fenbarungszeugen in den Situationen der österlichen Erscheinungen durch Gottes Geist
in ihrer ganzen Tiefe erschloss, kommt dem Wesen des lebendigen Gottes letzten Endes
auch – und zwar im überragenden und im eminenten Sinne – diejenige Selbstbezüglich-
keit zu, ohne die wir das selbständig-freie Sein für andere nicht zu denken vermögen.
Die nicht-personalen Deutungen des Wesens Gottes scheitern samt und sonders daran,
jene göttliche Verheißung einer vollendeten Gemeinschaft mit Gott selbst zu erkennen,
derer der angefochtene Glaube in der Glaubensgemeinschaft der Kirche gewiss sein
darf. Es ist gerade diese Selbstbezüglichkeit und diese Innerlichkeit, derentwegen wir
Gott in der Grundsituation des Gebets und in der Feier des Gottesdienstes als das per-
sonale Gegenüber erleben, das uns hört und Antwort gibt.

Wir halten fest:


Wir gewinnen einen angemessenen Begriff des personalen Lebens, indem wir darauf
achten, wie uns in unserer Erfahrung von Gegenwart das Person-Sein als Phänomen
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 81

erschlossen ist. Es ist uns erschlossen als das komplexe Gefüge, in welchem wir als
relativ selbständige, leibhafte, selbstbewusst-freie Wesen füreinander existieren, die als
solche im Verhältnis zueinander handeln können und handeln müssen und die infolge-
dessen für ihr Handeln im Verhältnis zueinander undelegierbar verantwortlich sind. Der
„Grundriss der Theologischen Ethik“ wird die Reichweite dieses Verantwortlich-Seins
 zwar nicht vollständig, wohl aber exemplarisch – entfalten.
Im Lichte des Begriffs der Person, den wir aus unserer Erfahrung von Gegenwart er-
schlossen haben, dürfen wir Gottes lebendiges Wesen, wie wir es in den elementaren
Situationen des Gottesdienstes und des Gebets erleben, als personales Gegenüber verste-
hen und damit die Kritik am Gedanken des göttlichen Person-Seins entschieden zurück-
weisen. Wir übersehen dabei keineswegs die kategoriale Eigen-Art des göttlichen Per-
son-Seins. Weil uns Gottes lebendiges Wesen gemäß dem Zeugnis der primären
Offenbarungsempfänger in den Situationen der österlichen Erscheinungen letztgültig in
der Weise des Person-Seins – nämlich als „Gott für uns“ (Röm 8,31) – begegnet, ist es
angemessen, Gott diejenige Selbstbezüglichkeit zuzusprechen, kraft derer Gott selbst für
andere ist. Den besonderen Charakter jener Selbstbezüglichkeit, kraft derer Gott für uns
sein kann und für uns sein will, sucht das Bekenntnis zu dem dreieinigen Gott zu ermes-
sen. Ihm wenden wir uns jetzt zu.

2.5. Der dreieinige Gott38


Wir haben uns darauf besonnen, dass sich das Leben des Glaubens in der Glaubensge-
meinschaft der Kirche – das christlich-fromme Selbstbewusstsein in seiner jederzeit
angefochtenen und fragmentarischen Gestalt – in den elementaren Situationen des Ge-
bets und des Gottesdienstes zu Gottes wahrer Gottheit erhebt. Hier werden wir immer
wieder dessen gewiss, dass Gottes lebendiges Wesen, wie es uns in den menschlichen
Gottesworten des Evangeliums bezeugt und durch den Geist der Wahrheit selbst er-
schlossen wird, uns als das personale Gegenüber begegnet, das uns hört und das uns
Antwort gibt. Wenn Gott uns hier als dieses personale Gegenüber begegnet, dann ist es
angebracht, den Grund dafür und die Bedingung dafür aufzusuchen, dass Gott uns tat-
sächlich begegnen will und begegnen kann. Im Ausgang von der Analyse des personalen
Selbstbewusstseins haben wir diesen Grund und diese Bedingung in der Selbstbezüg-
lichkeit, in der Innerlichkeit, im Selbst-Sein des göttlichen Wesens erblickt.
Es ist die legitime und die notwendige Intention der Trinitätslehre, die Selbstbezüg-
lichkeit, die Innerlichkeit, das Selbst-Sein des göttlichen Wesens zu verstehen. Sie
nimmt die ehrwürdigen liturgischen Formeln auf, nach denen der christliche Gottes-
dienst beginnt „im Namen Gottes des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“,
wie ja auch die heilige Taufe „im Namen Gottes des Vaters und des Sohnes und des
Heiligen Geistes“ gespendet wird. Um diese Intention plausibel zu machen, achten wir

38
Vgl. zum Folgenden bes.: KARL BARTH, KD I/1, §§ 8–12 (311–514); JÜRGEN MOLTMANN,
Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980; WOLFHART PANNENBERG, Sys-
tematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 5), 283–364: Der trinitarische Gott; WILFRIED HÄRLE/
REINER PREUL (Hg.), Trinität (MJTh X), Marburg 1998 (mit Beiträgen von HARTMUT
ROSENAU, THOMAS KRÜGER, CHRISTOPH MARKSCHIES, HERMANN DEUSER und CHRISTOPH
SCHWÖBEL); WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie Anm. 5), 384–405; MICHAEL WELKER/
MIROSLAV VOLF (Hg.), Der lebendige Gott als Trinität. Jürgen Moltmann zum 80. Geburts-
tag, Gütersloh 2006.
82 Teil II: Grundriss der Dogmatik

in einem ersten Schritt auf die Quelle der Trinitätslehre (2.5.1). In einem zweiten Schritt
suchen wir zu zeigen, dass die Trinitätslehre – die in ihrer Entstehungsgeschichte mit
der Lehre von der „Ökonomie“ der Handlungsweisen Gottes einsetzt – aus guten Grün-
den Aussagen wagen darf über die innere relationale Verfassung des göttlichen Wesens,
welches „zuvor in sich selber“39 Gott der Vater, Gott der Sohn und Gott der Heilige
Geist ist (2.5.2.).

2.5.1. Die Quelle der Trinitätslehre


Die kirchliche Lehre, dass Gottes eines und einziges Wesen nicht anders denn in den
drei Personen Gottes des Vaters, Gottes des Sohnes und Gottes des Heiligen Geistes
wirklich und wirksam sei, begegnet uns expressis verbis zum ersten Mal in dem Be-
kenntnis, das zunächst auf dem Konzil von Nicäa 325 und sodann auf dem Konzil von
Konstantinopel 381 verabschiedet worden war.40 Diesem Bekenntnis gingen – im An-
schluss an die triadische Taufformel Mt 28,19 – ernste und schwere theologische Debat-
ten voraus, die das Verhältnis zwischen der Gottheit des einen und einzigen Gottes, der
Gottheit des Christus Jesus und der Gottheit des Heiligen Geistes zu verstehen suchten.
Über diese Debatten sind wir durch die theologie- und dogmengeschichtlichen For-
schungen unterrichtet.41
Nun unterscheidet sich das Bekenntnis des Glaubens zu dem dreieinigen Gott von
anderen Inhalten des christlich-frommen Selbstbewusstseins dadurch, dass ihm jedenfalls
eine explizite Begründung in den Darstellungen des apostolischen Kerygmas im Doppel-
Kanon der Heiligen Schrift offensichtlich fehlt. Zwar finden wir im Neuen Testament
nicht wenige Texte, welche die Relationen zwischen Gott, dem Christus Jesus als dem
Sohne Gottes und dem Geiste Gottes zur Sprache bringen (vgl. Mk 1,10f.; Lk 10,21f.;
Joh 7,39; 14,16.26; 20,21f.; Apg 20,28; Röm 8,3f.; 1Kor 12,4-6 u. ö.); zwar wendet sich
die Glaubensgemeinschaft in ihrem Gottesdienst und in ihrem Gebet an den in die Ge-
meinschaft mit Gottes ewigem Leben erhöhten HERRN (vgl. Joh 14,14; 20,28;
1Kor 16,22; 2Kor 12,8f.) und integriert ihn in die Anbetung, die allein Gott gebührt (vgl.
Phil 2,9-11; Apk 5,13); aber diese Lehrbildung und diese Form der Frömmigkeit bewegt
sich doch grundsätzlich im Rahmen der Erkenntnis des einen und des einzigen Wesens
Gottes, wie sie sich in der Glaubensgeschichte Israels gebildet hatte, und sprengt diesen
Rahmen nicht (s. o. S. 65).42
Insofern überschreiten das Bekenntnis des Glaubens zu dem dreieinigen Gott und
dessen Entfaltung in der Geschichte des theologischen Denkens bei weitem die sprachli-
chen Gestalten, die das Neue Testament für jene Relationen zwischen Gott, dem Christus
Jesus und dem Geiste Gottes fand. Deshalb ist es unumgänglich, eine Antwort auf die
Frage zu suchen, aus welcher Quelle dieses Bekenntnis sich denn speise. Eine Antwort

39
KARL BARTH, KD I/1, 404.419.470.
40
Der Text findet sich in lateinischer, deutscher und griechischer Sprache in: BSLK 26–27; vgl.
auch: CA I (BSLK 50f.).
41
Vgl. die Überblicke von ADOLF MARTIN RITTER/HERMANN STINGLHAMMER/CHRISTOPH
SCHWÖBEL, Art. Trinitätslehre I.–IV.: TRE 34, 91–121, und von BERND OBERDORFER, Art.
Trinität/Trinitätslehre III. Dogmengeschichtlich: RGG4 8, 602–612; sowie bes. CHRISTOPH
MARKSCHIES, Alta trinità beata. Ges. Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie, Tübingen
2000.
42
Vgl. hierzu zuletzt HANS-JOACHIM ECKSTEIN, Die Anfänge trinitarischer Rede von Gott im
Neuen Testament, in: MICHAEL WELKER/MIROSLAV VOLF (Hg.), Der lebendige Gott als Tri-
nität (wie Anm. 38), 85–113.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 83

auf diese Frage ist nicht zuletzt auch deshalb dringlich, weil die radikale Kritik der Trini-
tätslehre im Namen der absoluten Einzigkeit Gottes43 zu zeigen fordert, welches Interes-
se denn das christlich-fromme Selbstbewusstsein am Bekenntnis zu Gottes dreieinigem
Wesen haben könne.44 Um auf diese Frage eine Antwort geben zu können, greifen wir
auf Einsichten zurück, die wir in der Prinzipienlehre gefunden hatten (s. o. S. 28f.).
Wir haben den Doppel-Kanon der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testa-
ments als die Schriftensammlung charakterisiert, die in der Vielheit ihrer Texte das
mündliche, lebendige, leibhafte Wort – das Kerygma – der primären Offenbarungszeu-
gen bewahrt, welches in kritischer Beziehung auf den Kanon der frühjüdischen Kultge-
meinde die universale Reichweite und die Gültigkeit des Neuen Bundes (vgl. Mt 26,28
parr.; 1Kor 11,25) proklamiert. Die Ursprungssituationen dieser Texte sind daher die
Situationen der österlichen Erscheinungen, in denen den primären Offenbarungszeugen
die Wahrheit jener Gottesgewissheit des Christus Jesus – auch und gerade angesichts
des Leidens und des Todes am Kreuz auf Golgatha – durch Gottes Geist in ihrer Tiefe
erschlossen wurde.
In diesem Erschließungsgeschehen ist – wie wir gesehen haben – eine doppelte Be-
dingung erfüllt. In ihm ist erstens Jesu ureigene Gottesgewissheit in der Erinnerung
präsent, die sich in seinem Selbstverständnis als vollmächtiger Zeuge und als Diener der
die Gegenwart bestimmenden Gottesherrschaft artikuliert (vgl. Mt 11,27; Lk 12,8) und
die für die Empfänger jener Offenbarung zweifellos den Status eines „äußeren Wortes“
besitzt. In ihm ist aber zweitens die erleuchtende Kraft des Geistes präsent, welche die
Wahrheit jener Gottesgewissheit und ihre befreiende Macht nicht etwa trotz, sondern
vielmehr gerade wegen des Leidens und des Todes am Kreuz auf Golgatha erfassen und
ergreifen lässt.
So manifestiert sich in den österlichen Ursprungssituationen der christlichen Got-
tesgewissheit den Offenbarungsempfängern die Einheit und die Einzigkeit des göttli-
chen Wesens nicht anders als im Vereint-Sein des Christus Jesus mit dem „Vater in
den Himmeln“ (Mt 6,9) jenseits des Todes und durch den Tod hindurch, wie es ihnen
durch das „innere Wort“ des Geistes evident wird. Wir sind daher berechtigt und ver-
pflichtet, die verschiedenen Situationen der österlichen Erscheinung des Gekreuzigten
als des Auferstandenen als die Quelle schon der Ansätze des Neuen Testaments zu
einem Verständnis der singulären Gemeinschaft zwischen dem einen und einzigen
Wesen Gottes, der im Tode am Kreuz auf Golgatha vollendeten Lebenshingabe des
Christus Jesus (vgl. Joh 19,30) und der erleuchtenden und verklärenden Kraft des gött-
lichen Geistes zu sehen. Das trinitarische Bekenntnis und dessen Entfaltung in der
Geschichte des theologischen Denkens haben von diesem Grunde her den Charakter
eines legitimen, eines notwendigen Interpretaments, welches jene Ansätze in ihrer
Vielheit und in ihrer Offenheit in eine gewisse Kohärenz zu bringen strebt. Wir wollen
diese Kohärenz erreichen, indem wir im Folgenden das Geheimnis, welches der dreiei-
nige Gott für uns ist und bleibt, konsequent im Lichte des Offenbarungsgeschehens zu
denken suchen, in dem es auch für uns zum Gegenstand und Grund der Glaubens-
gewissheit wird.

43
Sie wurde zum ersten Mal artikuliert von MICHAEL SERVET, De trinitatis erroribus libri sep-
tem, 1531.
44
Diese elementare Frage ist in ebenso kühner wie unabgegoltener Weise diskutiert worden von
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 170–172 (II, 458–473); vgl. dazu jetzt EILERT HERMS,
Schleiermachers Umgang mit der Trinitätslehre, in: MICHAEL WELKER/MIROSLAV VOLF
(Hg.), Der lebendige Gott als Trinität (wie Anm. 38), 123–154.
84 Teil II: Grundriss der Dogmatik

2.5.2. Offenbarungstrinität und Wesenstrinität45


Wir haben eine Antwort auf die Frage gesucht, aus welcher Quelle sich das trinitarische
Bekenntnis der Kirche und die explizite theologische Trinitätslehre speise. Diese Quelle
ist uns – wie wir gesehen haben – in den Ursprungssituationen des Glaubens in den
österlichen Erscheinungen des Christus Jesus gegeben. In ihnen wird den primären
Offenbarungszeugen die Gemeinschaft Gottes des Vaters und des Christus Jesus als des
Sohnes Gottes des Vaters durch Gottes Geist als der Grund des Glaubens, der Liebe und
der Hoffnung evident. Die triadischen Sprach- und Denkformen, die die Texte des Neu-
en Testaments im Kontext des Alten Testaments bewahren, repräsentieren die ersten
Anfänge und die ersten Ansätze, Gottes Offenbarungstrinität zu verstehen. Was ist
damit gemeint?
Nun, wir sind in der Erinnerung an jene Ursprungssituationen des Glaubens berech-
tigt und verpflichtet, Gottes eines und einziges lebendiges Wesen in den grundlegenden
Handelnsarten wahrzunehmen, in denen es sich manifestiert. Gottes eines und einziges
lebendiges Wesen manifestiert sich schon seit jeher in der schöpferischen Handelnsart,
kraft derer Gott einer Welt im Werden und in ihr dem menschlichen Geschlecht Dasein,
Richtung und Dauer gewährt. Gottes eines und einziges lebendiges Wesen manifestiert
sich darüber hinaus in der Handelnsart der Versöhnung, kraft derer Gott die Blindheit
des Menschengeschlechts für Gottes Schöpfer-Sein und ebenso das Leid der Endlichkeit
auf sich nimmt und an sich selbst erträgt. Gottes eines und einziges lebendiges Wesen
manifestiert sich schließlich in der Handelnsart der Vollendung, kraft derer Gott das
apostolische „Wort von der Versöhnung“ (2Kor 5,19) durch Gottes Geist die Einzelnen
in der Gemeinschaft des Glaubens erfassen und ergreifen lässt und eben auf diese Weise
hier und jetzt das Leben in der zuversichtlichen Hoffnung auf Gottes ewiges Reich
(Mk 14,25) jenseits des Todes und durch den Tod hindurch begründet.
Mit dem Begriff der Offenbarungstrinität meinen wir also die innere Einheit jener
Handelnsarten des einen und einzigen göttlichen Wesens, durch die Gott jenen ur-
sprünglichen Gemeinschaftswillen mit dem Ebenbilde Gottes (s. u. S. 88ff.) realisiert.
Wir nehmen damit die Intention der Lehre von Gottes „ökonomischer Trinität“ auf, die
von der Ökonomie des göttlichen Handelns spricht. Nach dieser Lehre ist es dem christ-
lich-frommen Selbstbewusstsein in der Gemeinschaft der Kirche als wahr gewiss, dass
Gott selbst das Leben der geschaffenen, der leibhaften, der selbstbewusst-freien Person
aus ihrer Sünde und Entfremdung zur Teilhabe am Höchsten Gut des Reiches Gottes
und des ewigen Lebens führt.46 Im Blick auf diese Ökonomie hatte schon die Alte Kir-
che zu Recht den Grundsatz aufgestellt: „Opera trinitatis ad extra sunt indivisa“. Nach
diesem Grundsatz gehören Gottes Handelnsarten, die im Verhältnis zum Inbegriff des
Geschaffenen – als schöpferisches, als versöhnendes und als vollendendes Handeln
 durchaus unterscheidbar sind, als Handelnsarten Gottes in unteilbarer und in unauflös-
licher Einheit zusammen. Indem uns in der erhellenden Kraft des Heiligen Geistes das
Wort des Evangeliums von der Versöhnung in die Wahrheit leitet, bringt Gott der
Schöpfer den Inbegriff des Geschaffenen zu der von allem Anfang an vorhergesehenen
Vollendung. Weil uns Gott selbst in der Ökonomie seiner Handelnsarten eben in drei-

45
Nach WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 5), 317 Anm. 112,
geht die Unterscheidung zwischen trinitas oeconomica und trinitas essentialis zurück auf
JOHANN AUGUST URLSPERGER, Vier Versuche einer genaueren Bestimmung des Geheim-
nisses Gottes des Vaters und Christi, 1769–1774.
46
Den Begriff der oikonomia führte Irenäus von Lyon im Anschluss an Eph 1,10; 3,2.9 in die
theologische Sprache ein.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 85

facher Weise begegnet, dürfen wir Gottes ökonomische Trinität auch als Gottes Drei-
faltigkeit bezeichnen.47
Jedoch: Wäre die christliche Lehre vom Glauben an Gott nicht wohlberaten, an die-
ser Stelle stehen zu bleiben? Kann es über die Gewissheit des Glaubens hinaus, in der
Ökonomie des göttlichen Handelns und ihres eschatischen Zieles zu existieren, noch eine
andere und tiefere Erkenntnis Gottes geben? Genügt es nicht, dem Grundgedanken der
Theologie des Sabellius zu folgen, dass der eine und einzige Gott eben in der dreifachen
Weise des schöpferischen, des versöhnenden und des erleuchtenden Handelns und auf
keine andere Weise zu erfahren sei? Ist eine Lehre von Gottes immanenter oder wesent-
licher Trinität nicht unerschwinglich für den endlichen Geist?
Es war Friedrich Schleiermacher, der sich diesen Fragen in radikaler Weise stellte.48
Erstens: Schleiermacher sah die Trinitätslehre nicht etwa als Anhang, wie oft zu Un-
recht behauptet wird, sondern als den „Schlußstein der christlichen Lehre“ an.49 Nach
seiner Ansicht hat die Trinitätslehre die Funktion des Schlusssteins, weil sie den zweifa-
chen Gehalt des christlichen Bewusstseins der Gnade zusammenfasst: des Bewusstseins
der „Vereinigung des göttlichen Wesens mit der menschlichen Natur“ (458) sowohl in
der Person des Christus Jesus als auch im Gemeingeist der kirchlich geordneten Glau-
bensgemeinschaft. Die Trinitätslehre ist als Lehre von der Ökonomie des schöpferischen
Handelns Gottes in der Person des Christus Jesus und in der Mitteilung des Heiligen
Geistes unumgänglich, sofern sie nur als Ausdruck des christlich-frommen Selbst-
bewusstseins gelesen wird.
Zweitens: Anders verhält es sich nach Schleiermacher mit den Aussagen über die
Wesenstrinität, also über die Theo-Logie im engeren und im prägnanten Sinne des Aus-
drucks. Sie hat nämlich keine Quelle in der Art und Weise, in der Gott für die Glaubens-
gemeinschaft der Kirche erschlossen ist; sie stellt vielmehr eine – gewiss wohl begründe-
te, aber doch problematische – „Verknüpfung“ dar von reflexiven Aussagen über Gottes
ewiges Wesen und über dessen interne Unterscheidungen vor und über allen seinen
Handelnsarten. Abgesehen davon, dass die tradierten Gestalten der Trinitätslehre eine
radikale Kritik verdienen, ist es vor allem der intendierte Überstieg in die transzendente
Sphäre der Gottheit Gottes vor und über ihrer geschichtlichen Selbsterschließung, der als
spekulativer Akt und nicht als Aussage des Glaubens zu bewerten ist.
Drittens: Gleichwohl versteht sich diese Kritik an den tradierten Gestalten der Lehre
von Gottes Wesenstrinität nicht als deren definitive Ablehnung. Schleiermacher wünscht
vielmehr zu einer „auf die ersten Anfänge zurückgehende(n) Umgestaltung“ (469) beizu-
tragen, die dieser Lehre noch bevorsteht und die ihre berechtigte Intention zur Geltung
bringt. Schleiermachers Kritik gibt uns also auf, nach einer Form zu suchen, in der das
„Sein Gottes an und für sich“ (469) oder die Absolutheit des einen und einzigen göttli-
chen Wesens angemessener zu denken ist, als dies in der bisherigen Geschichte der Tri-
nitätslehre der Fall gewesen war.
Jedoch: Auf welchem Wege wäre denn die Identität und die Differenz, in der Gottes
Sein an und für sich geschieht, als der Gedanke des Glaubens zu denken – als der Ge-
danke des Glaubens, der mit Recht zum kirchlichen Bekenntnis, zur liturgischen Feier

47
Eindringlich und klar sprechen davon die Gesangbuchlieder zum Trinitatisfest: EG 138–140!
48
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 170–172 (II, 458–473); DERS., Über den Gegensatz
zwischen der Sabellianischen und der Athanasianischen Vorstellung von der Trinität, jetzt in:
MARTIN TETZ (Hg.), Friedrich Schleiermacher und die Trinitätslehre (Texte zur Kirchen- und
Theologiegeschichte Heft 11), Gütersloh 1969, 37–94.
49
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 170,1 (II, 459). Die weiteren Belege sind im Text notiert.
86 Teil II: Grundriss der Dogmatik

und zur theologischen Erkenntnis des dreieinigen Gottes führt? Auf welchem Wege
können wir Gottes Sein an und für sich als Gottes dreieiniges Sein verstehen – als Gottes
lebendiges Sein, das sich weder mit dem Prinzip des unaussprechlich Einen noch mit der
Vorstellung dreier voneinander unterschiedener Gottheiten vergleichen lässt? Wie sind
die Einheit und die Einzigkeit des göttlichen Wesens mit dessen interner Differenz zu
vermitteln? Wie ist es zu verstehen, dass die Ökonomie der göttlichen Handelnsarten im
Verhältnis zum Inbegriff des Geschaffenen ihren realen Grund im Sein Gottes an und für
sich besitzt?
Wir suchen diesen Weg zu finden, indem wir uns darauf besinnen, in welcher Weise
wir in der Erfahrung der Manifestationen des einen und einzigen göttlichen Wesens für
uns und mit uns in dieser Weltzeit und in dieser unserer Lebensgeschichte jeweils auf
einen ewigen Grund verwiesen sind.50
In der Gewissheit des Glaubens sind wir uns – wie wir gesehen haben – der ver-
schiedenen Handelnsarten Gottes für uns und mit uns bewusst. In ihrer Ökonomie voll-
zieht sich ein identisches, ein einheitliches göttliches Wollen und Sprechen in der Zeit
mit einer identischen, einheitlichen eschatischen Intention, der Intention einer ewigen
Vollendung der Gemeinschaft Gottes mit Gottes Ebenbild. Als wir uns Rechenschaft
gaben über Sinn und Bedeutung des Begriffs des göttlichen Person-Seins (s. o. S. 77ff.),
suchten wir Gottes Handelnsarten, derer wir uns in der Gewissheit des Glaubens als der
Manifestationen des göttlichen Wesens bewusst sind, als Handelnsarten zu verstehen, in
denen Gott einer ursprünglichen Entscheidung treu ist und treu bleibt.
Nennen wir diese ursprüngliche Entscheidung Gottes Gnadenwahl (s. u. S. 88ff.).
Gemäß dieser ursprünglichen Entscheidung Gottes ist unser aller Dasein – das Da-
sein der geschaffenen Person, die in der primären Gewissheit ihres individuellen Frei-
heitsgefühls auf jene wahre Gottesgewissheit verwiesen ist, die ihr in der Gemeinschaft
des Christus Jesus kraft des göttlichen Geistes in der Kirche zuteil wird – involviert in
deren Vollbringen. Gottes ursprüngliche Entscheidung, wie sie uns in der Gewissheit der
Wahrheit des Evangeliums erschlossen ist, fällt nun aber in der Ewigkeit als der Zeit
Gottes (s. u. S. 117ff.). In der Ewigkeit als der Zeit Gottes trifft Gott die ursprüngliche
Entscheidung, inmitten einer Welt im Werden Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes
zu suchen und zu finden. Indem wir uns in der Gemeinschaft der Kirche durch Gottes
Geist in die Gottesgewissheit des Christus Jesus versetzt finden, wird uns jene ursprüng-
liche Entscheidung evident als unser ewiger Grund.
Nun können wir von Gottes ursprünglicher Entscheidung für die Gemeinschaft mit
dem Ebenbilde Gottes in einer geschaffenen Welt und für deren eschatisches Ziel nur
unter der Bedingung sprechen, dass Gottes Wesen das ursprünglich entscheidungsfähige
Wesen ist. Ist Gottes Wesen aber das ursprünglich entscheidungsfähige Wesen, so kommt
ihm jene Selbstbezüglichkeit, jene Innerlichkeit, jenes Selbst-Sein zu, das wir als die
Bedingung und als den Grund des personalen Lebens im Unterschied zum nicht-
personalen Dasein erkannten. Diese Selbstbezüglichkeit, diese Innerlichkeit, dieses
Selbst-Sein des einen und einzigen göttlichen Wesens ist nun aber ihrerseits – wie es
bereits die altkirchliche Formel „mia ousia – treis hypostaseis (ȶɅȫ ȹ3ɛĘɊ – ȽȺȯȻ
2ąȹȼȽȪȼȯȳȻ)“ intendierte – als ein Gefüge von Relationen zu bestimmen. Die Einheit und
die Einzigkeit des göttlichen Wesens ist eben nicht als ein Viertes zu verstehen, das neben
oder gar über den Relaten des göttlichen Wesens existieren würde; sie ist vielmehr in sich
selbst und als solche relational verfasst. Wir können diese interne relationale Verfassung

50
Vgl. JOHANN ANDREAS ROTHE, „Ich habe nun den Grund gefunden, der meinen Anker ewig
hält“ (EG 354,1).
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 87

des einen und einzigen göttlichen Wesens verstehen, wenn wir darauf achten, dass jene
ursprüngliche göttliche Entscheidung primär als Gottes Entscheidung über sich selbst zu
denken ist.
Infolgedessen sucht die dogmatische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des Glau-
bens und der Glaubenslehre eine angemessene Begriffssprache zu finden, die uns die
interne relationale Verfassung des einen und einzigen göttlichen Wesens zu deuten hilft,
welche die religiöse Sprache des Glaubens mit den trinitarischen Namen „Vater“,
„Sohn“ und „Heiliger Geist“ benennt. Diese Namen meinen die Relate der relationalen
Verfassung des göttlichen Wesens, die als solche jeweils die Aspekte des göttlichen
Person-Seins sind. Die Namen „Vater“, „Sohn“ und „Geist“ weisen uns auf die drei
Aspekte jener Selbstbezüglichkeit und jenes Selbstverhältnisses hin, in der der eine und
der einzige Gott lebendig ist.51
Ist nämlich Gott dazu bereit und dazu fähig, in der Ewigkeit als der Zeit Gottes über
sich selbst in seinem Verhältnis zum Anderen des Ebenbildes Gottes in einer Welt im
Werden zu bestimmen, so ist es angemessen und so ist es folgerichtig zu sagen, dass Gott
im eminenten Sinne sich selbst erschlossen sei. Gott ist von Ewigkeit zu Ewigkeit sich
selbst erschlossen als Gott, der in sich selbst und durch sich selbst frei ist zu bestimmen;
Gott ist von Ewigkeit zu Ewigkeit sich selbst erschlossen als Gott, dessen Sein ein Für-
einander-Sein ist; Gott ist von Ewigkeit zu Ewigkeit sich selbst erschlossen als das abso-
lute Gut des freien Füreinander-Seins.
In diesem Sinne dürfen wir die Namen „Vater“, „Sohn“ und „Geist“ als die selbst
personalen Aspekte des Person-Seins verstehen, kraft dessen Gott sich dem Ebenbilde
Gottes als Gott selbst manifestiert. Sie bezeichnen das eine und einzige lebendige Wesen
Gottes als das ursprüngliche Sein in Beziehung, welches sich in den Handelnsarten des
schöpferischen, des versöhnenden und des vollendenden Wirkens für Gottes Ebenbild
vergegenwärtigt. In dieser Prägnanz bildet der christliche Begriff des dreieinigen Gottes
einen notwendigen und wesentlichen Inhalt des christlich-frommen Selbstbewusstseins,
so gewiss dessen systematisch-theologische Interpretation einen weiten Spielraum wird in
Anspruch nehmen dürfen. Die ausgeführte Systematische Theologie wird zeigen müssen,
dass das dreieinige Wesen Gottes als das Sein in Beziehung des „Vaters“, des „Sohnes“
und des „Geistes“ in einem logischen, nicht jedoch in einem ontologischen Sinne früher
ist als Gottes ursprüngliche Entscheidung, die ihrem Sinn und Ziel entgegengeht.

Halten wir fest:


Der christliche Glaube an Gott ist Glaube an den dreieinigen Gott. Zwar hinterlassen
uns die Texte der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments allenfalls Anfänge
und Ansätze trinitarischer Rede von Gott; aber sie verweisen doch genau auf jene Quel-
le, aus der sich schon das trinitarische Bekenntnis des antiken Christentums und sodann
die Geschichte der theologischen Theoriebildung speist. Wir sehen diese Quelle in den
Ursprungssituationen der österlichen Erscheinungen, in welchen den primären Offenba-
rungszeugen durch Gottes Geist das Vereint-Sein des Christus Jesus mit Gott selbst
 dem „Vater in den Himmeln“ (Mt 6,9) – jenseits des Todes und durch den Tod hin-
durch evident wird. Insofern dürfen wir in diesen Ursprungssituationen jeweils den
genuinen Ort erkennen, an dem die Stimme aus der Wolke spricht: „Dies ist mein lieber
Sohn, an welchem ich Wohlgefallen habe“ (Mt 17,5 parr.).

51
Vgl. zum Folgenden die Ansätze von EILERT HERMS, Art. Dogmatik II. Systematisch: RGG4
2, 905–915; 908; ferner DERS., Schleiermachers Umgang mit der Trinitätslehre (wie Anm. 38),
142–154.
88 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Indem die Gemeinschaft des Glaubens das Zeugnis der primären Offenbarungszeu-
gen von der tatsächlichen Bewandtnis jener Ursprungssituationen wiederum durch
Gottes Geist als wahr und als verlässlich rezipiert, erschließt sich ihr jene Gottesge-
wissheit, auf die wir Menschen alle im individuellen Freiheitsgefühl verwiesen sind
(s. o. S. 12f.). Diese Gottesgewissheit hat zum Inhalt jene Ökonomie, in der sich Gott
vermöge der grundlegenden Handelnsarten des schöpferischen, des versöhnenden und
des vollendenden Wirkens dem Ebenbilde Gottes von sich selbst her vergegenwärtigt.
Die Anfänge und die Ansätze trinitarischer Rede von Gott in den Texten der Heiligen
Schrift symbolisieren den inneren, den notwendigen, den folgerichtigen Zusammenhang
dieser drei Handelnsarten, in deren Wirksamkeit die Mitglieder der Glaubensgemein-
schaft sich selbst – und damit die Bestimmtheit ihres individuellen Freiheitsgefühls
 verstehen. Sie bringen Gottes Offenbarungstrinität zur Sprache (vgl. Mt 28,19).
Indem sich die Gemeinschaft des Glaubens in jenem inneren, notwendigen, folge-
richtigen Zusammenhang des schöpferischen, des versöhnenden und des vollendenden
Wirkens Gottes versteht, das die primäre Gewissheit ihres individuellen Freiheitsge-
fühls heilsam neu bestimmt, drängt sich ihr die Frage auf, wie Gottes Selbst-Sein denn
zu denken sei, das ihr in jenem Zusammenhang zu ihrem Heil und Frieden begegnet.
Sie antwortet auf diese Frage, indem sie Gottes Selbst-Sein als das Sein in Beziehung
versteht, das als solches in eminentem Sinne personalen Charakter trägt. Die trinitari-
schen Namen Gottes des Vaters, Gottes des Sohnes und Gottes des Heiligen Geistes
symbolisieren daher Gottes eines und einziges Wesen, das sich von Ewigkeit zu Ewig-
keit für die Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes öffnet.

2.6. Gottes Gnadenwahl52


Wir haben uns in unserem bisherigen Gedankengang darum bemüht, das Verständnis
des göttlichen Wesens zu entfalten, wie es dem christlich-frommen Selbstbewusstsein –
dem angefochtenen und stets fragmentarischen Glauben in der Glaubensgemeinschaft
der Kirche – durch Gottes Wort und Gottes Geist erschlossen ist. Wir zeigten, dass und
wie dem christlichen Glauben Gott als der dreieinige Gott erschlossen ist, dessen trini-
tarische Namen Gottes Selbst-Sein als Sein in Beziehung symbolisieren. Eben als Sein
in Beziehung – als Gott der Vater, als Gott der Sohn, als Gott der Heilige Geist – ist
Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit für die Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes in
einer Welt im Werden entschlossen. Dieses ursprünglichen Entschlusses, dieser ewigen
Selbstbestimmung Gottes zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes in einer Welt im
Werden ist sich der christliche Glaube an Gott bewusst, wenn er sich und indem er sich
auf den ewigen Grund der Glaubensgemeinschaft besinnt, die in ihrer Geschichte und
die in ihrem Verhältnis zu ihrer jeweiligen gesellschaftlichen Lebenswelt aller Versu-
chungen und aller Krisen zum Trotz vom „Wollen des Reiches Gottes“53 beseelt ist
(Eph 1,4). Es ist daher angebracht, am Ende unserer Darstellung des christlichen Glau-
bens an Gott Sinn und Bedeutung der Gnadenwahl (vgl. Röm 11,5) verständlich zu

52
Ich folge hier dem Vorbild Karl Barths, der die Erwählungslehre als integrierenden Bestandteil
der Gotteslehre vortrug (KD II/2, §§ 32–35), allerdings ohne die christologische „Eng-
führung“, mit der Barth die Geschichte zumal der reformierten Erwählungslehre berichtigen
wollte.
53
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 116,3 (II, 219.220).
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 89

machen, der wir ursprünglich und letztlich das Leben in der Christusgemeinschaft
verdanken.
Das apostolische Kerygma des Neuen Testaments verwendet für den Sachverhalt,
dem wir uns zuwenden, im Kontext des Alten Testaments das Wortfeld „erwählen“,
„Erwählung“, „die Erwählten“. Namentlich der Apostel Paulus bezeichnet mit Hilfe
dieses Wortfelds einen gewichtigen Aspekt der Wirklichkeit des Glaubens (vgl. bes.
1Thess 2,12; 1Kor 1,26-29; Röm 8,33.35). Hat doch Paulus selbst den Urheber des Er-
schließungsgeschehens, das ihm vor Damaskus zuteil geworden war, als den Gott ange-
sprochen, der ihn von Mutterleibe an „ausgesondert“ und ihn durch seine Gnade „beru-
fen“ habe (Gal 1,15). Offensichtlich findet Paulus in der unverfügbar-freien Weise, in
der er hier in seiner individuellen Lebensgeschichte der Wahrheit des Evangeliums inne
wurde, das allgemeine Grundmuster für das Entstehen und Bestehen der christlichen
Gottesgewissheit vor. Dem korrespondiert das Wortfeld „Verstockung“, das den tiefsten
Grund der Weigerung Israels bezeichnet, sich dem apostolischen Kerygma zu öffnen
(Röm 9,18; 11,7).54 Paulus greift hier das zentrale Thema auf, dem bereits das theologi-
sche Nachdenken über das Geschick des Volkes Gottes in der Bibel Israels gilt55; und er
sieht es nun im Lichte und im Kontext der Erwählungsgewissheit Israels als die Aufgabe
des Volkes Gottes „aus Juden und Griechen“ (Röm 3,29) an, ein Leben in der Praxis des
„vernünftigen Gottesdienstes“ (Röm 12,1) zu führen. Indem er die Entscheidung zwi-
schen dem Verstehen-Können und dem Nicht-Verstehen-Können des „Wortes vom
Kreuz“ (1Kor 1,18) in Gottes Gnadenwahl verankert sieht, bringt er die schwierige und
verwickelte Geschichte der Prädestinationslehre in Gang.56
Erst eine ausgeführte Systematische Theologie wird die Gewissheit des Glaubens in
der Glaubensgemeinschaft der Kirche, ihr Entstehen und Bestehen der Gnadenwahl Gottes
zu verdanken, angemessen entfalten können. Wir wollen uns an dieser Stelle jetzt damit
begnügen, im Rückgriff auf den „Grundriss der Prinzipienlehre“ eine Antwort auf die
Frage zu suchen, inwiefern der ewigen Selbstbestimmung des göttlichen Wesens zur Ge-
meinschaft mit dem Ebenbilde Gottes (Eph 1,4) eine Realisierung in der Zeit entspricht.
Dafür orientieren wir uns an unserer Rechenschaft über die Konstitution des Glaubens,
dem es ja gewiss ist, „nicht aus eigener Vernunft noch Kraft“57 an den Christus Jesus,
unseren HERRN, glauben und auf ihn das daseinsbestimmende Ur- und Grundvertrauen
setzen zu können.
Christlicher Glaube an Gott – Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der
Liebe Gottes im Christus Jesus (vgl. Röm 8,39) – und dessen Lebensform entsteht und
besteht offensichtlich im Gefüge der notwendigen und der hinreichenden Bedingungen:
in der selbstbewussten Verantwortung der menschlichen Gottesworte in allen möglichen
Formen der religiösen Kommunikation und in der unverfügbar-freien Weise ihres Ge-
wiss-Werdens, ihres Erfassens und Ergreifens durch den „Geist der Wahrheit“
(Joh 15,26) selbst. In diesem Bedingungsverhältnis wird die menschliche Verantwortung
für die angemessene, die situationsgerechte Gestalt des Überlieferns und des Vergegen-
wärtigens der Heilsbotschaft einschließlich ihrer äußeren sozio-kulturellen Regeln ganz

54
NB: Die „Verstockung“ (Röm 9,18) schließt keineswegs die „Verstoßung“ (Röm 11,1) ein!
55
Vgl. hierzu KLAUS SEYBOLD, Art. Erwählung I. Altes Testament: RGG4 2, 1478–1481 (Lit.).
56
Vgl. hierzu die Überblicke von TRAUGOTT KOCH, Art. Erwählung IV. Dogmatisch: TRE 10,
197–205, sowie von CHRISTIAN LINK, Art. Erwählung III. Dogmatisch: RGG4 2, 1482–1489.
Vgl. auch GÜNTER RÖHSER/CHRISTIAN LINK/ULRICH RUDOLPH, Art. Prädestination: RGG4 6,
1524–1533.
57
MARTIN LUTHER, Kleiner Katechismus: Der dritte Artikel von der Heiligung (BSLK 511,46f.).
90 Teil II: Grundriss der Dogmatik

ernst genommen; zugleich aber steht sie – die menschliche Verantwortung für das „äu-
ßere Wort“ in seiner „äußeren Klarheit“ – ganz und gar unter dem Vorbehalt des „inne-
ren Wortes“, das allein das „äußere Wort“ in seiner „äußeren Klarheit“ zur Evidenz und
damit zur „inneren Klarheit“ und zu deren Wirksamkeit gelangen lässt. Indem wir uns
auf die Konstitution der christlichen Gottesgewissheit und ihrer Lebensform besinnen,
entdecken wir die Selbstbindung, die Gott in Gottes ewiger Selbstbestimmung zur Ge-
meinschaft mit dem Ebenbilde Gottes eingeht. Diese Selbstbindung dürfen wir als das
 schon in der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments angelegte – zentra-
le Sachthema betrachten, an dem sich die Geschichte der kirchlichen und der theologi-
schen Prädestinationslehre auf ihren Wegen und Irrwegen abgearbeitet hat. Georg Neu-
mark hat dieses zentrale Sachthema auf den poetischen Begriff gebracht: „Gott, der uns
sich hat auserwählt“ (EG 369,3).
Wenn wir die ewige Selbstbestimmung zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Got-
tes, in der das göttliche Wesen als das Sein in Beziehung von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt
und regiert, in einem metaphorischen Sinne als die Wahl der Gnade verstehen, so achten
wir damit auf die „trinitarische Struktur“, die dem christlichen Verständnis jener Gottes-
gewissheit eingeschrieben ist und auf die uns schon das individuelle Freiheitsgefühl des
personalen Selbstbewusstseins verweist.58 Wir ehren und wir respektieren mit dieser
metaphorischen Benennung den unbezweifelbaren Sachverhalt, dass Gott nur durch Gott
erkannt, dass wahre Gottesgewissheit – und zumal die radikale Gottesgewissheit des
„Wortes vom Kreuz“ (1Kor 1,18) – nur durch Gottes Geist gegeben wird. Gleichzeitig
aber sind wir dessen eingedenk, dass Gottes Geist nicht anders als in der Gemeinschaft
mit den mannigfachen Formen des menschlichen „Dienstes der Versöhnung“
(2Kor 5,18) zur Wirksamkeit gelangt.59 So gewiss in Gottes ewiger Selbstbestimmung
jedes zeitlich-geschichtliche Ereignis der göttlichen Selbsterschließung gründet, so
gewiss ist in Gottes ewiger Selbstbestimmung das fehlbare, das problematische, das
konfliktgeladene Tun des Menschen – bis hin zu dessen Scheitern und Versagen – jeder-
zeit im Blick.
In Gottes Gnadenwahl, in Gottes ewiger Selbstbestimmung gründet jedoch nicht nur
und nicht allein jene Gemeinschaft, die nach Gottes Willen zwischen dem menschlichen
Dienst der Versöhnung und der göttlichen Weise seiner Verwendung besteht. Vielmehr
gründet in Gottes Gnadenwahl, in Gottes ewiger Selbstbestimmung bereits diejenige
Gemeinschaft, die nach Gottes Willen zwischen Gottes schöpferischem Walten durch
Gottes schöpferisches Wort (vgl. Gen 1,3) und den eigenen Wirkungs- und Handlungs-
weisen des Geschaffenen besteht. Dieser Form des Mit-Wirkens und Mit-Handelns ge-
schaffener Instanzen mit Gottes schöpferischem Walten durch Gottes schöpferisches
Wort werden wir uns vor allem bewusst, wenn wir des göttlichen Segens gedenken, der
mit der Geschlechtsgemeinschaft des Mannes und der Frau und ihrer verantwortlichen

58
Vgl. WILFRIED HÄRLE, Das christliche Verständnis von Wahrheit und Gewißheit aus reforma-
torischer Sicht, in: EILERT HERMS/LUBOMIR ŽAK (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens
nach römisch-katholischer und evangelisch-lutherischer Lehre. Theologische Studien, Tübin-
gen/Lateran University Press 2008, 185–213;197.
59
In dieser Erkenntnis konvergieren Schleiermachers Interpretation des Lehrstücks von der
Erwählung (GL2 §§ 117–120 [II, 220–248]) und Karl Barths Lehre von der Bestimmung des
Erwählten (KD II/2, § 35,3 [453–498; bes. 456ff.461.464]), was Barth bedauerlicherweise
 wie überhaupt so auch hier – missachtete. Zur Kritik an Barths Erwählungslehre verweise
ich nach wie vor auf meine Habilitationsschrift: KONRAD STOCK, Anthropologie der Verhei-
ßung. Karl Barths Lehre vom Menschen als dogmatisches Problem (BevTh 86), München
1980, bes. 44–94.
§ 2 Der christliche Glaube an Gott 91

Gestaltung verknüpft ist (vgl. Gen 1,28ff.). Schon das Zeugen und Gebären menschli-
chen Lebens und die Sorge für die Lebensgüter dieser Weltzeit bis hin zu deren nachhal-
tiger ökonomischer, politischer und kultureller Ordnung versteht der christliche Glaube
an Gott als den Zusammenhang menschlichen Begehrens, Strebens, Wollens und Inter-
agierens, den Gottes ewige Gnadenwahl für das Wirklich-Werden des Guten in Dienst
nimmt. Von dem Verstehen dieses schöpferischen Gemeinschaftswillens wird jede theo-
logische Schöpfungsethik auszugehen haben.60
Schließlich erstreckt sich Gottes Gnadenwahl, Gottes ewige Selbstbestimmung zur
Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes auf jenen Sinn und jenes Ziel, dem Gottes
schöpferischer und dem Gottes versöhnender Gemeinschaftswille entgegengeht: auf die
Vollendung jener Gemeinschaft zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Tun im
Walten Gottes als schöpferischer und als versöhnender Gott. Gottes Gnadenwahl, Gottes
ewige Selbstbestimmung zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes richtet sich auf
jene absolute Zukunft jenseits des Todes und durch den Tod hindurch, die wir mit Hilfe
der eschatologischen Metaphern als das Anteil-Haben an Gottes ewigem Leben und so
als die tatsächliche Erfahrung des Höchsten Gutes symbolisieren. Die Lehre von der
Hoffnungsgewissheit des christlichen Glaubens kommt auf dieses Moment in Gottes
Gnadenwahl zurück.

2.7. Fazit
Der christliche Glaube ist in allen seinen Aspekten Glaube an Gott. Die dogmatische
Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des Glaubens beginnt aus diesem Grunde notwendi-
gerweise mit dem Versuch, Sinn und Bedeutung des Begriffsworts „Gott“ zu verstehen
und zu vergegenwärtigen, und zwar so, wie es in den österlichen Situationen der letztgül-
tigen Selbsterschließung Gottes bestimmbar wurde.
Die dogmatische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens an
Gott setzt die Einsicht der „Prinzipienlehre“ voraus, dass das Selbstbewusstsein der
Person in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls Transzendenzge-
wissheit im formalen Sinne des Begriffs einschließe (s. o. S. 14). Insofern gehört der
christliche Glaube an Gott in den Zusammenhang der Religionsgeschichte, in der der
Mensch das Wesen und die innerste Gesinnung der transzendenten Macht des Ur-
sprungs zu erkennen und zu verehren sucht. Verwurzelt in der Glaubensgeschichte
Israels, ist dem christlichen Glauben die Einzigkeit des göttlichen Wesens gewiss, die
er in den trinitarischen Namen Gottes des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes
konkretisiert.
Verweist das Begriffswort „Gott“ im Sprachgebrauch des christlichen Glaubens zu-
allererst auf die Einzigkeit des göttlichen Wesens, so unterscheidet sich die Einzigkeit
des göttlichen Wesens allerdings von Grundbegriffen einer reflektierten Weltanschauung
wie z. B. vom Grundbegriff „Natur“ oder „Evolution“. Im Gegensatz zu solchen Grund-
begriffen erweist sich der eine und einzige Gott, zu dem sich der christliche Glaube
erhebt, in seiner geschichtlichen Selbsterschließung als lebendiges Sein, als Leben in
ewiger Handlungsgegenwart.

60
Vgl. hierzu schon MARTIN LUTHER, Großer Katechismus: Auslegung des 4. Gebots (BSLK
586–605); sowie zuletzt MARTIN HONECKER, Schöpfung als Thema und Problem der Ethik,
jetzt in: DERS., Wege evangelischer Ethik. Positionen und Kontexte (Studien zur theologischen
Ethik 96), Freiburg Schweiz 2002, 132–146.
92 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Um Gottes Leben in ewiger Handlungsgegenwart, dessen Fülle die Sprache des


Glaubens mit den mannigfachen Bezeichnungen der Eigenschaften des göttlichen We-
sens erfassen möchte, genauer zu verstehen, entwickeln wir den Gedanken des göttlichen
Person-Seins. Wir haben drei Momente des Person-Seins aufgefunden, die miteinander
das komplexe Gefüge des freien Füreinander-Seins bezeichnen. Dieser Gedanke des
göttlichen Person-Seins führt nicht nur zum Ansatz einer Lehre von Gottes wesentlicher
Trinität; er macht es auch möglich, den genuinen Sinn der Lehre von Gottes Gnadenwahl
zu achten, die ursprünglich und endlich einer Selbstbestimmung Gottes zur Gemein-
schaft mit dem Ebenbilde Gottes Ausdruck gibt.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer

Wir haben im § 2 dieses „Grundrisses der Dogmatik“ das Gottesverständnis des christli-
chen Glaubens skizziert. Wir suchten dem Geheimnis nachzudenken, in dem uns Gottes
Gottheit verborgen ist und dem nun dennoch nachzudenken ist, weil uns in den Ereignis-
sen letztgültiger Offenbarung Gottes eines und einziges lebendiges Wesen als Gottes
Gemeinschaftswille – als Gottes ewige Selbstbestimmung zur Gemeinschaft mit dem
Ebenbilde Gottes – erkennbar und erschlossen ist. Wir setzten voraus, dass der jederzeit
angefochtene Glaube – die individuelle Teilhabe am Wahrheitsbewusstsein der Glau-
bensgemeinschaft – nichts ist ohne seinen Gegenstand und seinen Grund. Und wir zeig-
ten, dass sich Gott in der geistgewirkten Erschließung der Offenbarungszeugnisse, die
uns im Raum der Kirche begegnen, als das Höchste Gut des freien Füreinander-Seins
selbst vergegenwärtigt.
Ist es dem christlichen Glauben als wahr gewiss, dass Gott die ewige Selbstbestimmung
zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes realisiert, so ist es ihm – dem christlichen
Glauben – eben damit auch als wahr gewiss, dass die Wirklichkeit, in der er sich selbst fin-
det, Gottes Wirklichkeit ist. Der „Grundriss der Dogmatik“ wird deshalb die verschiedenen
Aspekte darzustellen haben, unter denen der Gemeinschaft des Glaubens Gottes Wirklich-
keit erschlossen ist: sie wird den komplexen Zusammenhang verfolgen, der zwischen dem
Geschaffen-Sein der Wirklichkeit, dem Versöhnt-Sein des Menschen in der Existenz des
Christus Jesus und dem Vollendet-Werden der Wirklichkeit im Reiche Gottes jenseits des
Todes und durch den Tod hindurch besteht. Das Leben des Glaubens in der Glaubensge-
meinschaft der Kirche hat seinen Ort und seine Geschichte just in der Wirklichkeit, wie sie
die dogmatische Besinnung unter diesen drei Aspekten als Wirklichkeit Gottes betrachtet.
Insofern umgreift der „Grundriss der Dogmatik“ die ethische Besinnung, die sich der
Ethosgestalt des christlichen Glaubens an Gott in der Sphäre des Privaten wie in der Sphäre
des öffentlichen Lebens widmet.1
Unter dem Titel „Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer“ wenden wir uns jetzt
dem ersten Aspekt der Wirklichkeit Gottes zu, derer wir in den Ereignissen der letztgül-
tigen Offenbarung hier und heute in unserer Lebensgeschichte gewiss werden: wir wen-
den uns dem Weltgeschehen zu als dem von Gott geschaffenen Geschehenszusammen-
hang, in dem es menschliches Person-Sein und dessen Geschichte geben kann und gibt.
Wir interessieren uns nicht für das Weltbild bloß als solches, das in der Religionskultur
des Alten Israel herrscht und das bis in das späte europäische Mittelalter ausstrahlt. In-
dem wir zwischen dem Sachverhalt eines Weltbilds und dem Sachverhalt einer Welt-
oder Lebensanschauung strikt unterscheiden2, wollen wir Schritt für Schritt zeigen, dass

1
Die Aufgabe, die dem christlichen Glauben eigentümliche Anschauung der Wirklichkeit als
„Wirklichkeit Gottes“ darzustellen, bleibt bedauerlicherweise ungelöst im Büchlein von
MICHAEL WELKER, Schöpfung und Wirklichkeit (Neukirchener Beiträge zur Systematischen
Theologie, Bd. 13), Neukirchen-Vluyn 1995.
2
Zur Unterscheidung von Weltbild und Welt- oder Lebensanschauung vgl. MICHAEL MOXTER,
Art. Welt/Weltanschauung/Weltbild III/1. Weltanschauung: Dogmatisch und Philosophisch:
TRE 35, 544–555.
94 Teil II: Grundriss der Dogmatik

der christliche Glaube an Gott den Schöpfer eben jene Anschauung der Welt und des
menschlichen In-der-Welt-Seins ist, die das personale Selbstbewusstsein als die reine,
stets und beständig gewährte Gabe Gottes des Schöpfers versteht: die Gabe, die als sol-
che das Gebot, die Aufgabe der Selbstverantwortung im Verhältnis der Personen zuein-
ander wie im Verhältnis zu Gott in sich schließt (s. u. S. 142ff.).
Beginnen wir damit, uns über die genuine Funktion der Lehre von der Schöpfung im
Ganzen der kirchlichen Glaubenslehre und der Systematischen Theologie zu verständigen.3
Das deutsche Wortfeld „schaffen“/„Schöpfer“/„Schöpfung“/„Geschöpf“/„Geschaf-
fenes“ übersetzt das hebräische Wort ʠʸʡ (bara) (Gen 1,1) bzw. das griechische Wort-
feld ȴȽɅȰȯȳȷ/ȴȽɅȼȳȻ/ȴȽɅȼȽȱȻ (ktizein/ktisis/ktistäs). Es gibt aufgrund der biblischen Schöp-
fungszeugnisse – insbesondere im Anschluss an die Schöpfungserzählungen innerhalb
der sog. Urgeschichte (Gen 1,1-2,4a; Gen 2,4b-25) und an die Schöpfungspsalmen – der
Überzeugung Ausdruck, dass die uns erfahrbare Wirklichkeit nicht aus sich selbst und
durch sich selbst besteht, sondern sich der schöpferischen Machtvollkommenheit Gottes
verdankt. Diese Überzeugung ist eine ontologische Überzeugung: eine Überzeugung, die
das Sein des welthaft Seienden und dessen Bestimmung oder dessen Woraufhin zum
Gegenstande hat. Fragen wir nach der Funktion der Schöpfungslehre im Ganzen der
Systematischen Theologie, so fragen wir, aus welchem Grunde und in welcher Absicht
der christliche Glaube, das christlich-fromme Selbstbewusstsein – in Analogie zum Ju-
dentum und zum Islam – sinnvoller- und notwendigerweise das Erleben des Geschaffen-
Werdens und des Geschaffen-Seins einschließt, das sich in dieser ontologischen Über-
zeugung verdichtet. Finden wir auf diese Frage eine befriedigende Antwort, so werden
wir auch für das spätestens seit Nikolaus Kopernikus, Johannes Kepler und Galileo Gali-
lei schwelende Problem eine Lösung finden, wie sich die Wahrheitsgewissheit des Glau-
bens an Gott den Schöpfer und die einzelwissenschaftliche (physikalische, biologische,
chemische, anthropologische) Forschung und Theoriebildung, wie sich „Weltanschau-
ung“ und „Weltbild“ zueinander verhalten.
Es ist nicht ratsam, die Antwort auf die Frage nach der Funktion des biblischen
Schöpfungszeugnisses und der kirchlichen Schöpfungslehre im Ganzen der Systemati-
schen Theologie in der Form tiefsinniger Meditationen über die biblischen Schöpfungs-
erzählungen4 oder gar in biblizistischer Weise zu geben. Nach allem, was wir dazu in der
Prinzipienlehre ausgeführt haben, suchen wir vielmehr eine Begriffssprache, die es uns
ermöglicht, die ontologische Überzeugung, die dem christlichen Glauben an Gott den
Schöpfer eingeschrieben ist, in wissenschaftlicher Form zu entfalten (s. o. S. 47ff.).

Was heißt das?


Die christliche Frömmigkeit ist eine inhaltlich bestimmte Glaubensweise, die sich der
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums – und damit der Gewissheit der radikalen
Liebe, der Barmherzigkeit, der Treue Gottes – verdankt. In ihr ist „immer schon voraus-
gesetzt und ist also auch darin mitenthalten“5 ein Verstehen des natürlichen Weltgesche-

3
Der folgende Gedankengang präzisiert die Ortsbestimmung, die FRIEDRICH SCHLEIERMACHER
der Schöpfungslehre im Ganzen der Glaubenslehre gab (GL2 §§ 32–61 [I, 171–337]). Übrigens
hatte bereits die Dogmatik der lutherischen Orthodoxie, soweit sie der analytischen Methode
folgte, die Lehre von der Schöpfung in einem heilsgeschichtlichen Sinne bestimmt, indem sie sie
innerhalb der Lehre von Gott als dem Ziel der Theologie entfaltete. Vgl. CARL HEINZ RAT-
SCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklärung, Teil II, Gütersloh 1966.
4
So verfährt DIETRICH BONHOEFFER, Schöpfung und Fall. Theologische Auslegung von Gene-
sis 1 bis 3, jetzt in: DBW (3. Band), München 1989; und vor allem KARL BARTH, KD III/1.
5
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 32 L (I, 171).
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 95

hens und der vernünftigen, der selbstbewusst-freien menschlichen Lebensform, das in


anderen Glaubensweisen und zumal in anderen reflektierten philosophischen Welt- und
Lebensanschauungen schwerlich eine Entsprechung hat: man stelle nur einmal Verglei-
che mit der buddhistischen oder der hinduistischen Glaubensweise, mit dem sozialen
Darwinismus oder mit der reflektierten Welt- und Lebensanschauung Arthur Schopen-
hauers und Friedrich Nietzsches an.
Dem christlichen Glauben oder der christlichen Frömmigkeit ist die Wirklichkeit der
Welt in einer bestimmten und spezifischen Weise erschlossen. Sie ist uns hier erschlossen
als Inbegriff von Gegenständen möglicher Erfahrung, auf die wir in und mit unserer fak-
tisch notwendigen Existenz in ihrem Austausch mit anderen faktisch notwendigen Exis-
tenzen bezogen sind. Sie ist uns hier erschlossen als Inbegriff von Gegenständen mögli-
cher Erfahrung, den wir in unserer jeweiligen Gegenwart zu erkennen und zu gestalten
haben, und zwar im Interesse unseres geschichtlichen Weges zu dem von Gott gegebenen
Ziel des Glaubenslebens. Sie ist uns hier erschlossen als unser „In-der-Welt-Sein“ (Martin
Heidegger), das uns durch Gottes schöpferisches Wollen, Walten, Reden und Rufen gege-
ben und uns zum Leben in selbstbewusst-freier Verantwortung aufgegeben ist. Insofern
bildet das In-der-Welt-Sein des Menschen die Voraussetzung dafür, dass das Evangelium
– das Evangelium von der Vergebung der Sünden (Mt 26,28), von der Rechtfertigung der
Sünder (Röm 4,25; 5,18), von der Versöhnung Gottes mit der Welt im Christus Jesus
(2Kor 5,19) – seinen realen Sitz im Leben hat und dass es um seiner Überlieferung und um
seiner Ausbreitung willen die Mitwirkung der Glaubensgemeinschaft in Anspruch nimmt.
Bezieht es sich doch – kritisch und befreiend – auf die abgründige Tatsache, dass Gottes
Schöpfer-Sein vom Ebenbilde Gottes verachtet und verkannt wird (Röm 1,19-23;
Joh 1,10), wie das Bewusstsein der Sünde und der Schuld sehr wohl weiß (s. u. S. 147ff.).
Nun ist uns diese Voraussetzung – diese Bedingung der Möglichkeit eines Lebens
im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung und damit in der Selbstverantwortung vor
Gott – nicht etwa erst durch das biblische Schöpfungszeugnis oder durch die kirchliche
Schöpfungslehre, sondern ursprünglich durch uns selbst erschlossen. Und zwar in der
Leibhaftigkeit des menschlichen Person-Seins in der jeweiligen Gegenwart im Hier und
Jetzt. Sie – diese Voraussetzung, diese Bedingung der Möglichkeit eines Lebens im
Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung und damit in der Selbstverantwortung vor Gott
 ist uns in zweifacher Weise erschlossen.
Einerseits erleben wir uns in einer Welt im Werden und Vergehen: in Prozessen, die
nach bestimmten Regeln und Gesetzen Wandlungen, Veränderungen, Krisen und
Schicksale mit sich bringen und so aus jeweils Möglichem in Wirkliches übergehen.
Andererseits erleben wir, dass wir in dieser Welt im Werden und Vergehen nicht an-
ders existieren können als im Gebrauche unserer Selbstbestimmung – unserer Freiheit –,
kraft derer wir in sprachlichen, in praktischen und in darstellenden Interaktionen mit
Andern das uns gegebene Leben führen müssen. Wir erleben also, dass wir selbst nicht
anders am Leben sein und bleiben können, als indem wir selbst Übergänge aus Mögli-
chem in Wirkliches frei vollziehen. Wir erleben uns – eingebettet in das Werden, in den
Wandel, in das Vergehen des Naturgeschehens und bedingt durch den Naturzusammen-
hang, durch Luft und Licht, Wasser und Wärme, Schwerkraft und genetische Codierung
 in der primären Gewissheit des je individuellen Freiheitsgefühls, das uns zur Existenz
in Selbstbestimmung geradezu nötigt und verpflichtet (s. o. S. 12f.; s. u. S. 126ff.).
Auch und gerade in der Situation des angefochtenen Glaubens sind wir unserer
selbst in dieser zweifachen Weise inne. Wir stehen damit allerdings vor dem Faktum,
dass weder diese Welt im Werden und Vergehen nach bestimmten Regeln und Gesetzen
noch wir selbst mit unserer Bestimmung zur Selbstbestimmung der faktisch notwendige
96 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Grund des Daseins sind. Wir finden uns in der primären Gewissheit des je individuellen
Freiheitsgefühls vielmehr verwiesen auf den Grund, der diese Welt im Werden und Ver-
gehen und in ihr uns selbst mit unserer Bestimmung zur Selbstbestimmung nach seinem
souveränen Willen entstehen, sein und dauern lässt, um sie zu seinem ursprünglichen
Ziel zu führen.
Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer und das biblisch-kirchliche Schöp-
fungszeugnis haben an dieser Grunderfahrung Anhalt und wären ohne Anhalt an dieser
Grunderfahrung nichtig. Was uns in dieser Grunderfahrung durch uns selbst erschlossen
ist – die Kontingenz und damit die faktische Notwendigkeit des menschlichen Person-
Seins im universalen Zusammenhang dieser Welt –, wird in der Gottesgewissheit des
christlichen Glaubens in einer ganz bestimmten Hinsicht ausgelegt. Wir können diese
Auslegung durchaus als Antwort auf die Frage bezeichnen, die mit dem menschlichen,
dem leibhaften Person-Sein schon als solchem gegeben ist. Indem dem christlichen
Glauben an Gott den Schöpfer im Kontext der Glaubensgeschichte Israels diese Antwort
offenbar wird, versteht er Sinn und Bestimmung des je eigenen leibhaften Person-Seins,
in welchem Gottes schöpferisches Wollen, Walten, Reden und Rufen manifest wird: „Ich
gläube, daß mich Gott geschaffen hat sampt allen Kreaturn}“.6 Es ist – wie dies die
ausgeführte Systematische Theologie wird zeigen müssen – das unveräußerliche Recht
der Natürlichen Theologie, die Selbstpräsenz des göttlichen Wesens schon in dieser
Grunderfahrung namhaft zu machen.7
Jedoch: mit diesen Bestimmungen ist der besondere Wahrheitsgehalt des christli-
chen Glaubens an Gott den Schöpfer im Ganzen des christlichen Glaubens und der kirch-
lichen Glaubenslehre noch keineswegs vollständig charakterisiert. Wir müssen uns viel-
mehr darauf besinnen, dass die christliche Glaubensweise – die Gewissheit der Wahrheit
des Evangeliums – die Selbsterfahrung des Gewissens und das Gefühl des unausweichli-
chen Schuldig-Werdens und Schuldig-Seins einschließt. In dieser Selbsterfahrung wer-
den wir jederzeit der spontanen Impulse gewahr, die Bestimmtheit des geschaffenen
Person-Seins füreinander und für Gott zu verkennen und zu verleugnen und die Fähig-
keiten des individuellen Selbst zu missbrauchen (vgl. Ps 51,6.7). Auch und gerade in der
Situation des angefochtenen Glaubens finden wir uns noch in der Entfremdung vor, die
das Thema der Lehre von der Sünde sein wird (s. u. S. 147ff.); auch und gerade in der
Situation des angefochtenen Glaubens bedrängt uns das Leid der Endlichkeit und des
Todes, welches das Menschengeschlecht überhaupt nach der Antwort des Allmächtigen
(vgl. Hi 31,35) verlangen lässt.
Wenn wir die Selbsterfahrung des Gewissens und wenn wir die Klage über das Leid
der Endlichkeit und des Todes ernst nehmen, gewinnt der christliche Glaube an Gott den
Schöpfer seine entscheidende Funktion im Ganzen eines Lebens in der Freiheit eines
Christenmenschen. Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer entspringt nämlich
 wie wir noch sehen werden (s. u. S. 98ff.) – den österlichen Erschließungsereignissen,
in denen Jesu Lebenszeugnis für das Kommen der Gottesherrschaft in ihm selbst den
primären Offenbarungsempfängern durch Gottes Geist als wahr gewiss wird und als

6
MARTIN LUTHER, Kleiner Katechismus: Auslegung des ersten Artikels (BSLK 510,33f.).
7
Dieses unveräußerliche Recht der Natürlichen Theologie wird gründlich verkannt und im
Ansatz verfehlt von CHRISTIAN LINK, Die Welt als Gleichnis. Studien zum Problem der natür-
lichen Theologie (BevTh 73), München 1976. Link sucht die Traditionen der Natürlichen
Theologie zu überwinden durch ein Modell von „Welterfahrung und Glaube“ (313–337), ohne
die – geschaffenen! – Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt auch nur zu er-
wähnen! Die törichte Entgegensetzung von Natürlicher Theologie und Theologie der Offenba-
rung im Sinne Karl Barths wird dadurch nicht im Geringsten aufgehoben.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 97

wahr erkannt wird. In diesen österlichen Erschließungsereignissen wird der Versöh-


nungswille Gottes des Schöpfers offenbar, der die Entfremdung des individuellen Selbst
von seiner Bestimmtheit füreinander und für Gott überwindet; in ihnen wird zugleich der
Vollendungswille Gottes des Schöpfers und Versöhners offenbar, der jenseits des Todes
und durch den Tod hindurch die Verheißung erfüllt, die in und mit dem geschaffenen
Person-Sein gegeben ist (Apk 21,4). Durch Gottes Geist in die Christusgemeinschaft
integriert, entdeckt der Glaube in der Glaubensgemeinschaft der Kirche – und zwar im
Kontext der Glaubensgeschichte Israels – Sinn und Ziel des göttlichen Schöpfer-Seins,
kraft dessen es die Welt und in ihr das geschaffene Person-Sein des Menschen mit fakti-
scher Notwendigkeit gibt.8
Um nun den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer zu
entfalten, wollen wir in einem ersten Schritt nach der Quelle dieses Glaubens sehen und
das Verhältnis von Glaube und Wissen charakterisieren (3.1.). In einem zweiten Schritt
suchen wir Gottes Schöpfer-Sein im Lichte der schöpferischen Eigenschaften der All-
macht, der Allwissenheit, der Allgegenwart und der Ewigkeit Gottes zu bestimmen
(3.2.), bevor wir uns dem Mensch-Sein als dem geschaffenen Person-Sein zuwenden
(3.3.). Wir fassen unsere Gedanken in einem „Fazit“ zusammen, welches das Mandat
Gottes des Schöpfers skizziert, das für die Ethosgestalt des christlichen Glaubens und
damit für die gesamte Systematische Theologie von vielfach verkannter und dennoch
grundlegender Bedeutung ist (3.4.).

3.1. Glaube und Wissen


Die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und deren Ethosgestalt im Leben der
Liebe, der Hoffnung und der Selbstverantwortung vor Gott setzt voraus und schließt
notwendigerweise ein den christlichen Glauben an Gott den Schöpfer. Im Unterschied
und im Gegensatz zu anderen Gestalten eines Schöpfungsglaubens in der Geschichte der
Religionen9 und erst recht im Unterschied und im Gegensatz zur reflektierten Suche
nach dem Prinzip eines ersten unbewegten Bewegenden zeichnet sich der christliche
Glaube an Gott den Schöpfer dadurch aus, dass er sich auf den dreieinigen und dreifal-
tigen Gott bezieht (s. o. S. 81ff.). Er ist sich – in welcher angefochtenen und fragmenta-
rischen Gestalt auch immer – nicht nur dessen gewiss, dass Gott kraft seiner ewigen
Selbstbestimmung zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes die reine Gabe des
menschlichen Person-Seins im Kosmos einer Welt im Werden auch angesichts der Sün-
de der Entfremdung und des Leids der Endlichkeit beständig sein und dauern lässt
(Gen 8,22; Ps 148,1-6); er erlebt auch in der Tiefe des individuellen Freiheitsgefühls,
dass Gott eben durch seinen Versöhnungswillen (2Kor 5,19) die Bestimmung des
menschlichen Lebens zur Gemeinschaft mit ihm selbst als dessen Höchstes Gut vollen-
det (Apk 21,1-5). Diesen Zusammenhang hat bereits das Neue Testament in einigen
Spitzensätzen zur Sprache gebracht, die von der Schöpfungsmittlerschaft des Christus
Jesus handeln (s. u. S. 102).

8
Vgl. hierzu JÜRGEN MOLTMANN, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre,
München 1985, 277f.; WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II, Göttingen
1991,163–201: Schöpfung und Eschatologie.
9
Vgl. hierzu GREGOR AHN, Art. Schöpfer/Schöpfung I. Religionsgeschichtlich: TRE 30,
250258 (Lit.); RICHARD FRIEDLI, Art. Schöpfung I. Religionsgeschichtlich: RGG4 7,
967970.
98 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer ist sich mithin des schöpferischen Han-
delns Gottes grundsätzlich nur im Zusammenhang des versöhnenden und des vollenden-
den Handelns Gottes gewiss. In diesem Zusammenhang impliziert er allerdings kosmo-
logische Einsichten und kosmologische Aussagen, die die natürlichen Bedingungen der
Möglichkeit des menschlichen Person-Seins zum Thema haben, ebenso wie er das Ver-
stehen des menschlichen Person-Seins selbst impliziert.
Die systematisch-theologische Entfaltung des christlichen Glaubens an Gott den
Schöpfer wird daher sowohl die natürlichen Bedingungen der Möglichkeit des mensch-
lichen Person-Seins als auch die Bestimmung des menschlichen Person-Seins zur
Selbstverantwortung in der Gemeinschaft mit Gott darzustellen haben. Man löst die
Aufgabe der systematisch-theologischen Entfaltung des christlichen Glaubens an Gott
den Schöpfer nur unzureichend, wenn man sich – womöglich unter dem Stichwort einer
„Theologie der Natur“ – auf die Erkenntnis jener natürlichen Bedingungen der Mög-
lichkeit des menschlichen Person-Seins beschränkt10; man löst diese Aufgabe allerdings
ebenso unzureichend, wenn man sich auf das Verständnis des menschlichen Person-
Seins konzentriert und die natürlichen Bedingungen der Möglichkeit des menschlichen
Person-Seins kleinmütig oder großzügig den Naturwissenschaften und deren Theorie
überlässt.11 Indem wir in den Grenzen eines „Grundrisses der Dogmatik“ sowohl das
kosmologische als auch das anthropologische Thema in Angriff nehmen wollen, suchen
wir der Glaubensgemeinschaft der Kirche und den Inhabern der verschiedenen kirchen-
leitenden Funktionen zu zeigen, wie wir in der neuzeitlichen Gesprächssituation an der
Wahrheit des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer beharrlich und entschieden
festzuhalten vermögen.
Um dieses Ziel zu erreichen, sehen wir zunächst nach der Quelle des christlichen
Glaubens an Gott den Schöpfer (3.1.1.). Das angemessene Verstehen dieses Glaubens
wird es uns dann möglich machen, das Verhältnis von Glaube und Wissen richtig zu
bestimmen (3.1.2.). Wir fassen schließlich unsere Gedanken in einem kurzen Fazit
zusammen (3.1.3.).

3.1.1. Die Quelle des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer12


Die Überlieferungen des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer in der Geschichte
des Christentums13 und die kirchlich festgestellte Lehre – wie sie sich etwa im apostoli-
schen und im nicäno-konstantinopolitanischen Credo, im Kleinen und im Großen Kate-
chismus Martin Luthers und im Heidelberger Katechismus findet14 – berufen sich natür-

10
Das ist das Problem der Darstellung von CHRISTIAN LINK, Schöpfung. Schöpfungstheologie
angesichts der Herausforderungen des 20. Jahrhunderts (HST 7/1.2), Gütersloh 1991.
11
Das ist das Problem der Darstellung von KARL BARTH, KD III/1; KD III/2, aber doch auch der
Darstellung von GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I, Tübingen
19873.
12
Zur Geschichte der christlichen Schöpfungslehre vgl. bes. GERHARD MAY, Schöpfung aus
dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo (AKG 48), Berlin 1978; LEO
SCHEFFCZYK, Schöpfung und Vorsehung (HDG II/2a), Freiburg i.Br. 1963; JOHANNES VON
LÜPKE, Art. Schöpfer/Schöpfung VII. Reformation bis Neuzeit: TRE 30, 305–326 (Lit.).
13
NB: bis hin zu ihrer Wirkungsgeschichte in der Kunstpraxis! Man denke nur an Joseph
Haydns Oratorium „Die Schöpfung“! Vgl. ferner HANS GEORG THÜMMEL, Art. Schöpfung X.
Kunsthistorisch: RGG4 7, 987–989.
14
BSLK 21–27; 510–511; 647–650; Heidelberger Katechismus (Frage 26–28).
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 99

lich auf die Quelle des biblischen Schöpfungszeugnisses.15 Sie berufen sich auf den
Doppel-Kanon der Heiligen Schrift, dessen neutestamentlicher Teil das Schöpfungs-
zeugnis des Alten Testaments – des Kanons der frühjüdischen Kultgemeinschaft – not-
wendigerweise voraussetzt, aber auch entscheidend transformiert (s. u. S. 101f.). Freilich
stellt das Schöpfungszeugnis des Alten Testaments seinerseits ein hochkomplexes Gebil-
de dar, das in Israels Glaubensgeschichte wichtige Wandlungen erfahren hat. Deshalb
bedarf die These Martin Luthers und Johannes Calvins, der Schöpfungsglaube und das
Bekenntnis zu Gott dem Schöpfer ergebe sich allein aus dem Studium der Heiligen
Schrift – und damit aus der Neuheit der Gesinnung, die wir dem geistgewirkten Verste-
hen des Evangeliums und dem geistgeleiteten Gebrauch der Sakramente zu verdanken
haben –, einer sorgfältigen Korrektur.16 Sie wird uns zeigen, dass der christliche Schöp-
fungsglaube oder die christliche Schöpfungsfrömmigkeit eine unüberbietbare Perspekti-
ve auf die Kontingenz der Welt darstellt und in gewisser Weise das Wesen des Christen-
tums überhaupt zum Ausdruck bringt.
Die verschiedenen Texte, in denen uns das Schöpfungszeugnis der Bibel Israels be-
gegnet – die vorexilischen Psalmen, die Prophetie Deutero-Jesajas, die priesterschriftli-
che und die jahwistische Urgeschichte und schließlich die Weisheit (insbesondere bei
Jesus Sirach) – teilen mit zahlreichen Religionskulturen den Wesenszug, die ätiologische
Funktion des mythischen Denkens zu bearbeiten. Dessen ätiologische Funktion besteht
darin, ein Gründungsgeschehen zu erzählen und gegebenenfalls ein Gründungsgeschehen
im Kult zu wiederholen, welches die Lebensordnung eines Gemeinwesens und damit die
Lebensbedingungen der individuellen Person in ihm errichtet hat. Ein solches Grün-
dungsgeschehen hat zu seinem dunklen Hintergrund die Erfahrung des Ungeheuren oder
des Chaotischen in der Lebenswelt einer Gemeinschaft; und so erzählt der Mythos von
der uranfänglichen und regelmäßig zu wiederholenden Zeit, in der gottheitliche Mächte
der Gemeinschaft ihrer Verehrer angesichts des Ungeheuren und des Chaotischen Le-
bensmöglichkeit und Schutz gewähren, um dafür Opfergaben zu empfangen. Im mythi-
schen Verständnis des Lebens und der Wirklichkeit symbolisiert das Begriffswort
„Schöpfung“ stets eine den gottheitlichen Mächten zu verdankende lebensdienliche
Ordnung des Friedens und der Gerechtigkeit. Es schließt insofern eine ethisch-politische
Vision ein, und es legitimiert damit das Königtum als die allein angemessene Institution
politischer Herrschaft über ein religiös verfasstes Gemeinwesen.
Nach Hermann Spieckermann sind die vorexilischen JHWH-Königs-Psalmen als die
frühesten Zeugnisse des biblischen Schöpfungsdenkens anzusehen.17 Sie bekunden die
Überzeugung, dass JHWH allein – im Sinne des 1. Gebots – die schöpferische Herrschaft
über Israel innehat, die sich zumal im Schutz vor den Bedrohungen in Natur und Geschich-
te erweist. Diese Überzeugung schien durch das Chaos der Ereignisse von 587 v. Chr.
endgültig widerlegt und unwiederbringlich zerstört zu sein. Es bedurfte der Prophetie
Deutero-Jesajas, jene scheinbar widerlegte und zerstörte Überzeugung neu zum Leuchten
zu bringen. Ja, Deutero-Jesajas Prophetie fasst diese Überzeugung unter Aufnahme von

15
Vgl. hierzu bes. REINHARD G. KRATZ/HERMANN SPIECKERMANN, Art. Schöpfer/Schöpfung
II. Altes Testament: TRE 30, 258–283; CILLIERS BREYTENBACH, Art. Schöpfer/Schöpfung
III. Neues Testament: ebd. 283–292.
16
Vgl. hierzu DAVID LÖFGREN, Die Theologie der Schöpfung bei Luther (FKDG 10), Göttingen
1960; SUSAN E. SCHREINER, The Theater of his Glory. Nature and Natural Order in the
Thought of John Calvin (SHTh 3), Durham N. C. 1983; CHRISTIAN LINK, Schöpfung (wie
Anm. 10), 27–80; 120–178.
17
Vgl. HERMANN SPIECKERMANN, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT
148), Tübingen 1989.
100 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Motiven der persischen Königsideologie radikal im Lichte der Gewissheit, dass JHWH
nicht allein die schöpferische Herrschaft über Israel, sondern auch über das Weltgesche-
hen und über die Geschichte der Völker ausübe. Deshalb wird der „Heilige Israels“, der die
Heimkehr aus dem Exil in Freuden und in Frieden will (vgl. Jes 55,12), zugleich „aller
Welt Gott“ (Jes 54,5) genannt.
Die Gottesgewissheit, die die Prophetie Deutero-Jesajas bezeugt, ermöglichte und
verlangte eine theologische Reflexion und Explikation, welche das Wesen und die Ei-
gen-Art des göttlichen Schaffens zu entfalten hatte. Sie liegt uns in der priesterschriftli-
chen Urgeschichte (Gen 1,1-2,4a) vor. Deren Text erzählt Gottes schöpferisches Spre-
chen und Gottes schöpferisches Handeln in der Ordnung eines Sechstagewerks nach, das
einmündet in den siebenten Tag, den Tag des göttlichen Ruhens. Dieser Text hat in der
Frömmigkeits- und Theologiegeschichte des Christentums eine überhaupt nicht abzu-
schätzende Bedeutung und Wirksamkeit erlangt, schien er doch mit der Autorität der
Offenbarungsurkunde die Synthese von Glaube und Erfahrung vorzuzeichnen. Tatsäch-
lich entwirft er jedoch in vorbildlicher und beispielgebender Weise einen Begriff der
Welt, der der Gottesgewissheit des christlichen Glaubens angemessen ist. Dieser Begriff
der Welt skizziert im kritischen Rückgriff auf die Weltbilder der altorientalischen Reli-
gionskulturen wesentliche Merkmale der Verfassung der Welt, die sich auch im Ge-
spräch mit den neuzeitlichen Wissenschaften sehr wohl begründen und bewähren las-
sen.18 Angesichts des biblischen Begriffs der Welt und seiner Tragweite ist die
exegetische Meinung, die priesterschriftliche Urgeschichte präsentiere uns „eine eigen-
tümliche Mischung von Naturkunde und Theologie“19, harmlos und naiv zu nennen.
Die Schöpfungserzählung der Priesterschrift gibt der Gewissheit des Glaubens Aus-
druck, dass Gott im Anfang – schöpferisch sprechend und schöpferisch handelnd – „die
Himmel und die Erde“ (Gen 1,1: Überschrift), das All, ins Dasein ruft. Ihre Darstellung
zielt von vornherein auf das Werk des sechsten Tages, auf das schöpferische Gewähren
der Existenz des Bildes Gottes, auf das leibhafte, geschlechtlich differenzierte Person-
Sein des Menschen.20
Eben in diesem Zusammenhang und nur in diesem Zusammenhang teilt die Schöp-
fungserzählung der Priesterschrift ihre Erkenntnis der notwendigen Bedingungen mit,
unter denen menschliches Leben als Leben aus der Kraft des personalen Selbstbewusst-
seins und eben damit in der Bestimmung zur Selbstbestimmung allererst möglich ist.
Ihrer Einsicht zufolge ist die Existenz des Bildes Gottes – das leibhafte, geschlechtlich
differenzierte Person-Sein des Menschen – notwendig bedingt durch alle jene „präperso-
nalen“ Prozesse und Geschehensweisen, von denen in Gen 1,3-26 anschaulich die Rede
ist.21 Alle jene präpersonalen Prozesse und Geschehensweisen sind nach dieser ihrer

18
Vgl. zum Folgenden bes. EILERT HERMS, Art. Welt III. Dogmatisch: RGG4 8, 1393–1400;
Welt IV. Ethisch: ebd. 1400–1401; sowie DIRK EVERS, Raum – Materie – Zeit, Tübingen
2000.
19
So REINHARD G. KRATZ/HERMANN SPIECKERMANN, Art. Schöpfer/Schöpfung II. Altes Tes-
tament (wie Anm. 15), 270, nach JULIUS WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels,
Berlin 19056 (Nachdruck 1981), 296f.
20
Ich plädiere also dafür, die hebräische Ausdrucksweise in Gen 1,27 nicht etwa nur – wie
vielfach behauptet – im Sinne der damit gegebenen Bestimmung aufzufassen, sondern sie im
Deutschen – dem Hebräischen genau entsprechend – im Sinne einer Seinsaussage zu lesen:
„Gott schuf den Menschen als sein Bild“. Nur weil Gottes schöpferische Person den Men-
schen als Gottes Bild konstituiert, gibt es die Bestimmung, dem durch Gott gewährten Sein in
der eigenen Lebensgeschichte gerecht zu werden.
21
So EILERT HERMS, Art. Welt III. Dogmatisch (wie Anm. 18), 1396.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 101

Einsicht deshalb notwendig, weil sie die Leibhaftigkeit des menschlichen Person-Seins
möglich machen, die Medium und Fundament des personalen Selbstbewusstseins ist
(s. u. S. 127f.). Und indem sie – alle jene präpersonalen Prozesse und Geschehensweisen
 die Leibhaftigkeit des menschlichen Person-Seins möglich machen, bedingen sie auf
jeden Fall das kulturelle Zusammenleben der Gesellschaft in ihrem geschichtlichen Ver-
lauf und in ihren geschichtlichen Krisen und Konflikten. Die anschauliche Beschreibung
dieser Bedingungen transformiert das mythische Gründungsgeschehen „im Anfang“ in
die Erkenntnis ihrer zuverlässigen und erwartbaren Dauer, die Gott – „solange die Erde
steht“ (Gen 8,22) – und die nur Gott gewährt. Nur in dieser Hinsicht – als die von Gott
dem Schöpfer gewährten universalen Bedingungen der Existenz des Bildes Gottes
 kommen sie für den biblischen Begriff der Welt in Betracht. Darin dürfen wir im Übri-
gen eine bemerkenswerte Übereinstimmung mit den naturphilosophischen Untersuchun-
gen der griechischen Denker vor Sokrates – der sog. Vorsokratiker – entdecken.
Wir haben den Versuch gewagt, in wenigen Sätzen das Schöpfungsdenken der Bi-
bel Israels zu charakterisieren, das in der Gottesgewissheit Jesu und dementsprechend in
der österlichen Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums vorausgesetzt und mitenthal-
ten ist. Inwiefern schließt der christliche Glaube an Gott den Schöpfer ein Verstehen des
Lebens und der Wirklichkeit ein, das dieses Schöpfungsdenken radikal vertieft? Im
Rückgriff auf den „Grundriss der Prinzipienlehre“ suchen wir auf diese Frage eine Ant-
wort.
Die Antwort, die wir suchen, wird gefunden in der Erinnerung an die Offenbarungs-
situationen, die wir in den österlichen Szenen der Erscheinung des Gekreuzigten als des
Auferstandenen und ihrer geistgewirkten Interpretation erkannten. In diesen Offenba-
rungssituationen wird das Lebenszeugnis des Christus Jesus – die Nähe des Reiches oder
der Herrschaft Gottes des Schöpfers in ihm selbst (Mt 3,2; Mk 1,15) – gerade angesichts
des Todes am Kreuz auf Golgatha in seiner Wahrheit aufgedeckt. Zwar appelliert der
Christus Jesus in seinem Lebenszeugnis an die Wahrnehmung der schöpferischen Güte
Gottes, die die notwendigen Bedingungen des personalen Selbstbewusstseins frei ge-
währt und die Bedürfnisse des leibhaften Person-Seins zu befriedigen weiß (Mt 6,25-32);
aber er richtet doch den Blick darüber hinaus auf das Ziel des Reiches Gottes, dem das
Volk Gottes, dem das Menschengeschlecht und dem insofern alle jene präpersonalen
Prozesse und Geschehensweisen, die das leibhafte Person-Sein und dessen Bestimmung
bedingen, erst noch entgegengehen (Mt 6,33). Er kündigt jene absolute Zukunft der
vollendeten Gemeinschaft Gottes mit dem Ebenbilde Gottes an, in der Gottes schöpferi-
sches Wollen, Walten, Reden und Rufen zur Ruhe kommt (vgl. Gen 2,2.3); und er er-
schließt diese absolute Zukunft der Welt und des menschlichen In-der-Welt-Seins  jen-
seits des Vergehens der Himmel und der Erde (Mk 13,31) – insonderheit angesichts der
pharisäischen und schriftgelehrten Ungewissheit über Gottes unbedingten, barmherzigen
Versöhnungswillen (Mt 20,15; Lk 1,78), angesichts des Leids unheilbarer Krankheit und
bitterster Armut und im Protest gegen menschliche Gewaltbereitschaft und gegen
menschliche Heuchelei. In diesem Lebenszeugnis ist das göttliche Ziel mit der Welt und
damit der Sinn des schöpferischen Wollens, Waltens, Redens und Rufens – das Himmel-
reich, das Reich Gottes – „nahe herbeigekommen“ (Mt 3,2; vgl. Mk 1,15).
Für die primären Zeugen der letztgültigen Selbsterschließung Gottes ist das Lebens-
zeugnis des Christus Jesus in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstande-
nen durch Gottes Geist in seiner Wahrheit offenbar geworden. Aus diesem Grunde ge-
langt bereits der Apostel Paulus zu der Erkenntnis des Christus Jesus als des HERRN,
„durch welchen alle Dinge sind und wir durch ihn“ (1Kor 8,6; vgl. Joh 1,3.10;
Kol 1,15-17; Hebr 1,3; Apk 3,14).
102 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Erst eine ausgeführte Systematische Theologie wird Sinn und Bedeutung der Er-
kenntnis der „Schöpfungsmittlerschaft Christi“ voll verständlich machen können.22 Im
Vorgriff darauf dürfen wir hier sagen, dass uns die österlichen Erschließungsereignisse
in und mit der Gewissheit des göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens Gottes
Schöpfungssinn offenbaren, auf den wir in der primären Gewissheit des individuellen
Freiheitsgefühls schon verwiesen sind. Gottes Schöpfungssinn aber hat zum Inhalt, unter
den notwendigen Bedingungen der präpersonalen Prozesse und Geschehensweisen den
Menschen als das leibhafte, geschlechtlich differenzierte personale Lebewesen ins Da-
sein zu rufen, um mit ihm – und zwar auch und gerade in seiner Fehlbarkeit, in seiner
Todverfallenheit, in seinem Hang zum radikalen Bösen – in Gemeinschaft zu sein und zu
bleiben und ihm zum Höchsten Gut zu werden.
Gottes schöpferisches Wollen, Walten, Reden und Rufen ereignet sich mithin inner-
halb dieses Schöpfungssinnes, in dessen Perspektive und in dessen Licht. Die christolo-
gische Betrachtung wird dann zeigen, dass jene österlichen Erschließungsereignisse das
im Tod am Kreuz auf Golgatha vollendete Lebenszeugnis Jesu von Nazareth verstehen
lassen als die „Fleischwerdung“ – die Inkarnation – jenes göttlichen Schöpfungssinnes in
der Geschichte (s. u. S. 195).

3.1.2. Glaube und Wissen


Im christlich-frommen Selbstbewusstsein – im jederzeit angefochtenen und fragmentari-
schen Glauben an Gottes wahre Liebe, die „im Christus Jesus ist, unserm HERRN“
(Röm 8,39) – ist der christliche Glaube an Gott den Schöpfer stets vorausgesetzt und
mitenthalten. Er versteht das Sein des welthaft Seienden – die ungeheuere Welt der prä-
personalen Prozesse und Geschehensweisen ebenso wie das leibhafte, geschlechtlich
differenzierte Person-Sein des Menschen, das dieses Weltgeschehen zur notwendigen
Bedingung hat – als „gewährtes Sein, verdanktes Sein, zum Danken Anlaß gebendes
Sein“, das „durch den Schöpfungsakt ins Sein gerufen“23 und auf die „Erscheinung des
Erlösers in der Geschichte“24 und auf deren Vollendung in der Parusie des Christus Jesus
hin dauerhaft im Sein gehalten und erhalten wird (Röm 4,17; 1Kor 15,22.23).
Nun schließt der christliche – der in der geistvermittelten Begegnung mit dem
Christus Jesus radikal vertiefte – Glaube an Gott den Schöpfer ein Verstehen der not-
wendigen Bedingungen ein, unter denen hier und jetzt das Ethos des Glaubens in der
Glaubensgemeinschaft der Kirche in ihrem Dasein für ihre jeweilige Gesellschaft aller-
erst möglich ist und wirklich werden kann. Indem wir über das bloße Dass des Glaubens
an Gott den Schöpfer hinaus diese notwendigen Bedingungen zu verstehen und zu arti-
kulieren suchen, erheben wir einen Wahrheitsanspruch von universaler Reichweite. Soll
doch die sprachliche Gestalt, in der wir diese notwendigen Bedingungen zum Ausdruck
bringen, den christlichen Begriff der Welt und das christliche Verstehen des Mensch-
Seins überhaupt entfalten. Deshalb wird die dogmatische Besinnung auf den Wahrheits-
gehalt des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer eine Antwort auf die Frage
suchen, in welchem Verhältnis wohl die Sätze des Glaubens und der kirchlichen Glau-

22
Vgl. hierzu bes. WOLFHART PANNENBERG, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 19765,
406–413; WOLFGANG SCHOBERTH, „Es ist alles durch ihn und zu ihm geschaffen“ (Kol 1,16).
Zum Sinn der Lehre von der Schöpfungsmittlerschaft Christi, in: KONRAD STOCK (Hg.), Zeit
und Schöpfung (VWGTh 12), Gütersloh 1997, 143–170.
23
So GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I (wie Anm. 11), 221.
24
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 13 L (I, 86).
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 103

benslehre zum alltäglichen Erfahrungswissen und zu dessen wissenschaftlicher Untersu-


chung und Erweiterung stehen. Dieses Verhältnis ist – nach manchen Krisen und Kon-
flikten in der Geschichte der Erfahrungswissenschaften, die sich zum Beispiel mit den
Namen Galileo Galilei und Charles Darwin verbinden – das große Thema intensiver
Dialoge.25 Wir konzentrieren uns – im Rückgriff auf den „Grundriss der Prinzipien-
lehre“ und im Vorgriff auf den „Grundriss der Theologischen Ethik“  auf die folgen-
den Gesichtspunkte.
Erstens: Um das Verhältnis zwischen dem Begriff der Welt und dem Verständnis
des Mensch-Seins im christlichen Glauben an Gott den Schöpfer und dem sei es alltägli-
chen, sei es wissenschaftlichen Erfahrungswissen angemessen zu bestimmen, wollen wir
zuallererst den Begriff des Erfahrungswissens klären. Mit dem Begriffswort „Wissen“
bezeichnen wir die kommunikative und interaktive Weise, in der wir im Medium der
Sprache und mit Hilfe technischer Apparate die Gegenstände unserer Erfahrung zu be-
nennen, zu erklären und zu untersuchen trachten. Wir können diese Gegenstände benen-
nen, erklären und untersuchen, weil sie uns und sofern sie uns unmittelbar als Phänome-
ne oder aber in vermittelter Weise in Berichten und in Texten über Phänomene gegeben
sind. Sind sie uns unmittelbar als Phänomene oder mittelbar in Texten und Berichten
über Phänomene für unser Erleben, Empfinden und Verstehen gegeben, so erscheinen sie
uns jeweils mit dem unerschütterlichen Anspruch, in unseren kognitiven Akten als sie
selbst erfasst zu werden.
Wollen wir die Gegenstände unserer Erfahrung diesem Anspruch gemäß als sie
selbst erfassen, so bedarf es dafür einer zweifachen, in sich notwendigerweise verbunde-
nen Anstrengung. Einerseits richtet sich unsere Aufmerksamkeit stets auf einzelne Er-
eignisse in ihrem Zusammenhang mit anderen einzelnen Ereignissen des natürlichen und
des geschichtlichen Geschehens. Andererseits aber sind uns solche einzelnen Ereignisse
nur als besondere Fälle eines Allgemeinen und in der Folge einer wie auch immer zu
bestimmenden Regel- und Gesetzmäßigkeit gegeben. Wollen wir die Gegenstände unse-
rer Erfahrung ihrem Anspruch nach als sie selbst erfassen, so werden wir daher empiri-
sche Beobachtungen und kategoriale Bestimmungen miteinander zu verknüpfen. Es liegt
in der Natur des Erfahrungswissens, dass der Prozess des kommunikativen und interakti-
ven Erfassens seiner Gegenstände in dieser Weltzeit unabschließbar ist.
Was der Prozess des Erfahrungswissens im Zusammenspiel von empirischen und
von kategorialen Aussagen erbringt, das ist nun aber – mit Eilert Herms gesagt – tech-
nisch orientierendes Wissen.26 Unter den Begriff des technisch orientierenden Wissens
fallen auch die großen Theorien, die die physische Evolution des Alls bzw. die che-
misch-biotische Evolution der Artenvielfalt zu erklären suchen – wie die Quantentheorie,
die Spezielle und die Allgemeine Relativitätstheorie Albert Einsteins oder die Kritische
Evolutionstheorie –, in denen sich das wissenschaftliche Weltbild dieser Zeit bis auf
weiteres zusammenfasst.27 Sie fallen deshalb unter den Begriff des technisch orientieren-
den Wissens, weil sie – gebunden an die Institutionen des Wissens und der Wissenschaft

25
Vgl. hierzu den informativen Artikel von ANTJE JACKELÉN, Art. Naturwissenschaften
V. Naturwissenschaften und Religion: RGG4 6, 150–152 (Lit.).
26
Die Unterscheidung zwischen dem technisch orientierenden Wissen und dem ethisch orientie-
renden Wissen hat Eilert Herms vielfach eingeführt und erläutert; vgl. z. B. EILERT HERMS,
Gesellschaft gestalten. Beiträge zur evangelischen Sozialethik, Tübingen 1991, Vorwort
(XXff.).
27
Zur Kritischen Evolutionstheorie vgl.: ULRICH H. J. KÖRTNER, Schöpfung und Autopoiesis.
Zur Auseinandersetzung der Theologie mit dem Programm der Kritischen Evolutionstheorie,
in: KONRAD STOCK (Hg.), Zeit und Schöpfung (wie Anm. 22), 114–142.
104 Teil II: Grundriss der Dogmatik

sowie an deren ökonomische Nutzung und an deren politische Organisation – der Erhal-
tung des menschlichen Lebens in seinen natürlichen Lebensbedingungen zu dienen be-
stimmt sind. Sie sind darin ein atemberaubendes Beispiel für die unausweichliche Zumu-
tung eines technischen Umgangs mit der Welt, wie sie die priesterschriftliche
Schöpfungserzählung mit dem klaren Auftrag an den Menschen formuliert: „} und
füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet über die Fische im Meer und
über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alles Getier, das auf Er-
den kriecht“ (Gen 1,28). Seit eh und je ist das Wissen, das die uns gegebenen Phänome-
ne um der Erhaltung des menschlichen Lebens willen in Erfahrung zu bringen sucht, ein
Werk des Menschen; eine Antwort auf die Frage, wie wir die Verfassung, die Bestim-
mung und damit den Grund und Ursprung der Welt und des menschlichen In-der-Welt-
Seins verstehen wollen, erwarten wir von diesem Wissen nicht.
Zweitens: Während das alltägliche Erfahrungswissen und dessen wissenschaftliche
Untersuchung und Vertiefung als Werk des Menschen dazu dient, das menschliche Le-
ben in seinen natürlichen Lebensbedingungen zu erhalten, haben die Sätze, die den
Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer zur Sprache bringen
wollen, wie die dogmatische Besinnung überhaupt eine ethisch orientierende Funktion.
Sie beziehen sich auf das Werk Gottes (vgl. Röm 1,20). Gottes schöpferisches Wollen,
Walten, Reden und Rufen aber ist uns darin ursprünglich offenbar, dass es die notwendi-
gen Bedingungen dauerhaft gewährt, denen wir Menschen alle – und denen je ich selbst
 das individuelle Selbst-Sein verdanken und die uns eben damit faktisch auferlegt sind.
Die theologische Lehre vom Menschen wird diese uns Menschen allen gewährten und
eben damit auferlegten notwendigen Bedingungen mit Hilfe und im Lichte des Begriffs
„Person“ entfalten (s. u. S. 125ff.). Weil uns jedoch das menschliche Person-Sein als
leibhaftes, als geschlechtlich differenziertes Person-Sein gegeben ist, überschreitet das
dogmatische Erkenntnisinteresse die Grenzen der theologischen Lehre vom Menschen
und sucht nach einem Begriff der Welt, der die notwendigen Bedingungen für das Er-
scheinen menschlichen Lebens im Naturzusammenhang formuliert (s. u. S. 106ff.). Als
leibhaftes, als geschlechtlich differenziertes Lebewesen ist das menschliche Person-Sein
eben eingebettet und eingebunden in das Weltgeschehen im Ganzen und als Ganzes.
Dieser Begriff der Welt, der die durch Gottes schöpferisches Reden und Handeln
gewährten notwendigen Bedingungen für das Erscheinen menschlichen Lebens und für
dessen Geschichte formuliert, ist keinesfalls das Resultat wissenschaftlicher – wohl gar
naturwissenschaftlicher – Erfahrung. Er führt vielmehr zu jenen transzendentalen Sach-
verhalten, die wir im Blick auf die Existenz des Existierenden, dessen Erkennbarkeit,
dessen Räumlichkeit und dessen Zeitlichkeit erörtern werden. Diese transzendentalen
Sachverhalte benennen ihrerseits auch die Bedingungen, unter denen sich der unendliche
Prozess der Erfahrungswissens in seinen technisch-ökonomischen Absichten abspielt.
Die priesterschriftliche Schöpfungserzählung hat diese Perspektive des christlichen
Glaubens auf die Welt, die durch Gottes Schöpfung die Welt des Menschen ist, beispiel-
haft und mustergültig sehen lassen.28

28
Vgl. EILERT HERMS, Art. Welt III. Dogmatisch (wie Anm. 18), 1395. – Im Vorwort zu KD
III/1 schrieb KARL BARTH die viel kommentierten und viel kritisierten Sätze: „Die Naturwis-
senschaft hat freien Raum jenseits dessen, was die Theologie als Werk des Schöpfers zu be-
schreiben hat. Und die Theologie darf und muß sich da frei bewegen, wo eine Naturwissen-
schaft, die nur das und nicht heimlich eine heidnische Gnosis und Religionslehre ist, ihre
gegebene Grenze hat.“ Diese Sätze scheinen mir durchaus in Ordnung zu sein. Umgekehrt
muss dann aber auch nachdrücklich gesagt werden, dass der christliche Glaube an Gott den
Schöpfer kein Erfahrungswissen einschließt und dass das in der biblischen Überlieferung
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 105

3.1.3. Fazit
Erstens: Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer hat – wie die kirchliche Schöp-
fungslehre und wie die jeweils aktuelle Verkündigung und wissenschaftlich-theologische
Forschung – seine Quelle in den Ursprungssituationen des Glaubens, im geistgewirkten
Verstehen der österlichen Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen. In
diesen Ursprungssituationen werden die Zeugen des österlichen Offenbarungsgeschehens
der Wahrheit inne, die der Botschaft des Christus Jesus von der Nähe der zukünftigen
Gottesherrschaft in ihm selbst eignet (vgl. Lk 15,1-32). In dieser Botschaft – in diesem
Evangelium – wird das Schöpfungsdenken der Glaubensgeschichte Israels, wie es be-
sonders durch das Schöpfungszeugnis der Prophetie Deutero-Jesajas und dann vor allem
durch die priesterschriftliche Urgeschichte geprägt war, zugleich vorausgesetzt und radi-
kal vertieft. Es wird vorausgesetzt, insofern als es Gottes schöpferische Gabe des
menschlichen Person-Seins innerhalb des Zusammenhangs der Welt – des Inbegriffs der
notwendigen Bedingungen für die Leibhaftigkeit und für die geschlechtliche Differenz
des menschlichen Person-Seins – zu verstehen lehrt; und es wird radikal vertieft, insofern
als die Botschaft des Christus Jesus von der Nähe der zukünftigen Gottesherrschaft in
ihm selbst Gottes Schöpfungssinn erschließt. Der christliche Glaube an Gott den Schöp-
fer ist – im Kontext der Glaubensgeschichte Israels – aus diesen Gründen keineswegs ein
Resultat des schlussfolgernden oder des beweisenden Wissens, sondern ein wesentliches
Element des christlich-frommen Selbstbewusstseins und ein wesentlicher Gegenstand
der Glaubenslehre.29
Zweitens: Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer lässt sich beileibe nicht redu-
zieren auf das bloße Dass des göttlichen Gebens und Gewährens des geschaffenen Per-
son-Seins unter den notwendigen Bedingungen der Welt, wie es der Wortlaut der Ausle-
gung des apostolischen Credo in Luthers Kleinem Katechismus nahezulegen scheint. Der
christliche Glaube an Gott sucht vielmehr diese notwendigen Bedingungen, die ihren
Grund im schöpferischen Wollen, Walten, Reden und Rufen Gottes haben, auch sprach-
lich und gedanklich zu artikulieren. Damit stellt sich der Gemeinschaft des Glaubens in
ihrer kirchlichen Verfassung und damit stellt sich den Inhabern kirchenleitender Funk-
tionen die Aufgabe, das Verhältnis zwischen den Sätzen des Glaubens und dem alltägli-
chen bzw. dem wissenschaftlichen Erfahrungswissen angemessen zu bestimmen; nicht
zuletzt deshalb, weil in der gesellschaftlichen – in der medial vermittelten – Öffentlich-
keit der euro-amerikanischen Moderne der Eindruck herrscht, es gebe einen ausschlie-
ßenden Gegensatz zwischen den Sätzen des Glaubens über Gottes schöpferisches Wol-
len, Walten, Reden und Rufen und den Intentionen des Erfahrungswissens, das uns in
technischer Hinsicht orientiert.
Diesem Eindruck kann die Gemeinschaft des Glaubens nur entgegentreten und ent-
gegenwirken durch die sachgerechte dogmatische Besinnung auf den Wahrheitswert der
Glaubenssätze, die sich auf Gottes schöpferisches Wollen, Walten, Reden und Rufen
beziehen. Diese Sätze unterscheiden sich natürlich – wie die Gemeinschaft des Glaubens
sehr wohl wissen kann und hoffentlich immer klarer zu verstehen lernt – von den mehr
oder weniger hypothetischen Aussagen über die Gegenstände möglicher Erfahrung, die

gesammelte Erfahrungswissen keinesfalls den transzendentalen Status der Lehre vom Glauben
an Gott den Schöpfer besitzt. Das verkannte Martin Luther, als er die astronomische Hypothe-
se von Nikolaus Kopernikus unter Berufung auf Jos 10,12-13 abtun wollte; und das verkennt
auf irreparable Art und Weise der „Kreationismus“.
29
Das betont mit dem ihm eigenen Nachdruck auch KARL BARTH, KD III/1, 1–3.
106 Teil II: Grundriss der Dogmatik

wir in einem grundsätzlich unabschließbaren Prozess prüfen, beweisen und verwerfen


können. Im Unterschied zu diesen Aussagen thematisieren die Sätze, in denen der christ-
liche Glaube an Gott den Schöpfer im Kontext der Glaubensgeschichte Israels zur Spra-
che kommt, die notwendigen Bedingungen, unter denen es das menschliche, das leibhaf-
te, das geschlechlich differenzierte Person-Sein überhaupt gibt und geben kann. Sie
thematisieren Gottes Werk, das letzten Endes den Prozess des menschlichen Erfah-
rungswissens sowohl ermöglicht als auch fordert. Die Lehre von der Schöpfung kann
daher, wie Friedrich Schleiermacher in unmissverständlicher Klarheit dargetan hat30, nur
noch als „transzendentale Theorie über die wesentliche Verfassung von welthaftem Sein
als Möglichkeitsbedingung für alles innerweltliche Geschehen und über die – eben nicht
innerweltliche oder ,autopoietische‘, sondern transzendente – Konstitution dieser Verfas-
sung“31 zur Darstellung gelangen. Sie zielt als solche auf die Lehre vom Menschen, auf
die theologische Theorie des endlichen Geistes, dem es bestimmt und dem es auferlegt
ist, Gottes Ebenbild zu sein.

3.2. Gott der Schöpfer – Welt als Schöpfung


In unserem bisherigen Gedankengang haben wir die Quelle des christlichen Glaubens an
Gott den Schöpfer betrachtet und das Verhältnis zwischen der Gewissheit des Glaubens
und dem allein durch trial and error vorankommenden Erfahrungswissen genauer be-
stimmt. Nun wenden wir uns der Aufgabe zu, den Wahrheitsgehalt des christlichen
Glaubens an Gott den Schöpfer zu entfalten. Wir suchen insbesondere zu zeigen, dass
und in welcher Weise sich das biblische Zeugnis von Gottes schöpferischem Handeln als
Gottes schöpferischem Sprechen und Rufen in transzendentale Aussagen über die Be-
dingungen übertragen lässt, unter denen das komplexe Geschehen dieser Welt und des
menschlichen Person-Seins in ihr überhaupt möglich ist. Dabei wollen wir uns darum
bemühen, das „Interesse der Frömmigkeit“32 konsequent zur Geltung zu bringen; freilich
so, dass dieses Interesse über die poetisch-ästhetische Symbolisierung hinaus (vgl. bes.
Ps 104) als Interesse am Verstehen der uns erschlossenen Wirklichkeit deutlich wird.
Wir sind uns in der Situation des angefochtenen Glaubens – des christlich-frommen
Selbstbewusstseins – dessen gewiss, dass wir selbst wie alle leibhaft-personalen Wesen
unseresgleichen und wie die Wirklichkeit des Weltgeschehens überhaupt begründet sind
von jener transzendenten Macht, deren Schöpferwille und deren Schöpferwalten
schlechthin den Anfang zu setzen vermag (Gen 1,1; vgl. Ps 96,10; 148,6). Wenn die
Bibel Israels dafür das singuläre Verbum ʠʸʡ (bara) verwendet, so hat sie ein Gespür für
diesen analogielosen Sachverhalt. Sie bezeichnet mit diesem Verbum die „Relation der
Existenzbegründung“33, welche das Existieren von etwas überhaupt als begründet und
deshalb als abhängig von jenem Grund zum Ausdruck bringt. Es gilt nun, diese elemen-
tare Erklärung Schritt für Schritt zu interpretieren.

30
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 32–61 (I, 169–337).
31
EILERT HERMS, Schleiermachers Eschatologie nach der zweiten Auflage der Glaubenslehre,
jetzt in: DERS., Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen 2003 (= Stu-
dienausgabe 2006), 125–149; 126 Anm. 3.
32
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 47 L (I, 234).
33
EILERT HERMS, Grundprobleme der Gotteslehre, in: DERS., Offenbarung und Glaube. Zur
Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 342–371; 351; vgl. auch WILFRIED HÄRLE,
Dogmatik, Berlin/New York 20073, 409–424.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 107

Zu diesem Zwecke wollen wir zunächst die Relation der Existenzbegründung selbst
und als solche klären, um daraufhin das Merkmal der Erkennbarkeit oder der Bestimm-
barkeit des Existierenden zu erläutern; daran schließen sich Gedanken über die Räum-
lichkeit und über die Zeitlichkeit des Existierenden an. Mit diesen vier Aspekten der
Relation der Existenzbegründung suchen wir die Weise des göttlichen Schöpfer-Seins zu
verstehen. Wir folgen darin dem Vorbild der Dogmatik Schleiermachers, der Gottes
Schöpfer-Sein mittels der schöpferischen Eigenschaften des göttlichen Wesens – nämlich
der Allmacht (3.2.1.), der Allwissenheit (3.2.2.), der Allgegenwart (3.2.3.) und der
Ewigkeit Gottes (3.2.4.) – interpretiert. Abschließend werden wir unsere Darstellung in
einem kurzen Fazit zusammenfassen (3.2.5.).

3.2.1. Gottes Allmacht: Grund der Existenz34


Dem christlich-frommen Selbstbewusstsein – dem jederzeit angefochtenen und fragmen-
tarischen Glauben an die befreiende Wahrheit des Evangeliums (vgl. Röm 1,16) – ist es
kraft des Heiligen Geistes gewiss, dass uns im Lebenszeugnis des Christus Jesus bis hin
zum Tode am Kreuz auf Golgatha das schöpferische Wort begegnet, dem das All der
welthaften Wirklichkeit Existenz und Leben verdankt (vgl. Joh 1,1-4.14). Indem der
Glaube in der Gemeinschaft der Glaubenden des göttlichen Versöhnungs- und Vollen-
dungswillens gewiss wird, wird ihm Sinn und Ziel jenes ursprünglichen weltkonstituti-
ven Willens offenbar, auf den bereits das individuelle Freiheitsgefühl des personalen
Selbstbewusstseins verwiesen ist (s. o. S. 13f.). Wir suchen einen ersten Aspekt jenes
ursprünglichen weltkonstitutiven Willens, jener Relation der Existenzbegründung zu
verstehen, den wir im Anschluss an die biblische Ausdrucksweise Gottes schöpferische
Allmacht nennen (vgl. Gen 17,1; 28,3; 43,14; 49,25; Hi 40,1; Apk 1,8; 4,8).
Unter den Eigenschaften des göttlichen Wesens ist Gottes schöpferische Allmacht
 und zwar schon im Doppel-Kanon der Heiligen Schrift selbst, nämlich im Buche Hiob
 ernstem Zweifel ausgesetzt. Dietrich Bonhoeffer hat diesen Zweifel – allerdings ohne
Rücksicht auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer – bis
zur Rede von Gottes Ohnmacht zugespitzt.35 Deshalb kommt es jetzt darauf an zu zeigen,
dass die Relation der Existenzbegründung, derer sich der christliche Glaube bewusst ist,
ganz mit Recht das Bekenntnis zum allmächtigen Gott36 und das Lob des allmächtigen
Gottes in sich schließt (vgl. Ps 148). Dann und nur dann, wenn die Sprach- und Denk-
form der „Theologie des Kreuzes“ die Weise bedenkt, in der dem christlich-frommen
Selbstbewusstsein zufolge der allmächtige Gott die Blindheit der Sünde für Gottes
Schöpfer-Sein und Schöpfungssinn überwindet, wird von Gottes Ohnmacht und von
Gottes Schwäche authentisch die Rede sein.
Das Attribut „allmächtig“ hat Sinn und Bedeutung innerhalb des Wortfelds „Macht“
(s. u. S. 416ff.). Im Gegensatz zur berühmten Definition Max Webers wollen wir darun-
ter überhaupt die Möglichkeit und die Chance zu handeln verstehen: die Möglichkeit und

34
Vgl. zum Folgenden bes.: THOMAS VON AQUINO, STh I q 25: De divina potentia; FRIEDRICH
SCHLEIERMACHER, GL2 § 54 (I, 278–289); KARL BARTH, KD II/1, 587–685; WOLFHART
PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I, Göttingen 1988, 449–456.
35
Vgl. DIETRICH BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der
Haft, jetzt in: DBW (8. Bd.), Gütersloh 1998, 534: „Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen
ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade so und nur so ist er bei
uns und hilft uns.“
36
Vgl. das Symbolum Apostolicum (BSLK 21), das Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum
(BSLK 26f.) sowie CA I (BSLK 50f.).
108 Teil II: Grundriss der Dogmatik

die Chance einer personalen Instanz, ihren Willen, ihr Vorhaben, ihr Ziel mit den geeig-
neten Mitteln zu erreichen und zu verwirklichen. Anders als die Kraft einer physischen
Masse, anders als die Kraft eines Löwen erweist sich die Macht einer personalen Instanz
als Ausdruck ihrer selbstbewusst-freien Weise zu sein. Anders auch als die pure Gewalt,
mit der wir irgendeine Absicht auch gegen den Willen eines Andern erzwingen, erweist
sich die Macht einer personalen Instanz in ihrer Fähigkeit, an ihr Ziel langfristig und
beharrlich auf verschiedenen Wegen zu gelangen. Indem wir uns auf das Phänomen der
Macht besinnen, finden wir Zugang zu der biblischen Ausdrucksweise, die Gottes schöp-
ferisches Sprechen und Rufen als Manifestation der göttlichen Allmacht versteht. Wir
heben drei Gesichtspunkte hervor.
Erstens: Mit Friedrich Schleiermacher achten wir zuallererst auf das Verhältnis
zwischen Gottes schöpferischer Allmacht und dem Ganzen des „Naturzusammen-
hangs“.37 Das ist schon deshalb angebracht, weil wir selbst als Glieder der Glaubensge-
meinschaft und als Interpreten ihrer Tradition, ihres Bekenntnisses und ihrer Lehre im
Ganzen des Naturzusammenhangs existieren, ja ihm selbst entstammen. Dieses Ganze
des Naturzusammenhangs stellt sich uns heute als ein Prozessgeschehen dar, in wel-
chem jeweils komplexere Strukturen aus jeweils einfacheren Strukturen hervorgehen;
und zwar in innovativer und diskontinuierlicher Weise, die nicht zwingend aus früheren
Zuständen abzuleiten sind.38 Der Begriff des Naturzusammenhangs kann also nicht
allein durch die Kategorie der allgemeinen Kausalität definiert werden; er orientiert
vielmehr auch Erklärungen, die die spontanen Übergänge aus Früherem in Späteres
verstehen wollen. Dennoch besteht zwischen Gottes schöpferischer Allmacht und dem
spontanen und überraschenden Werden der geschaffenen Wirklichkeit eine grundsätzli-
che kategoriale Differenz. Wenn uns der Naturzusammenhang als „emergente Evolu-
tion“ (C. Lloyd Morgan) erscheint, so tritt er doch nicht an die Stelle der schöpferischen
Allmacht Gottes, sondern empfängt von ihr kontinuierlich die Bedingung seiner Mög-
lichkeit zu existieren.
Zweitens: Mit dem Bekenntnis des Glaubens zum allmächtigen Gott und mit dem
Lob des allmächtigen Gottes stellen wir die Eigenbewegung und die Eigenaktivität der
Wirklichkeit, die sich dem schöpferischen Sprechen und Rufen Gottes verdankt, nicht in
Abrede. Schon das natürliche Weltgeschehen vollzieht sich ja in ständigen Prozessen des
Übergehens aus Möglichem in Verwirklichtes, in denen je nach dem Grad der Komplexi-
tät relative Selbständigkeit herrscht. Erst recht sind wir uns selbst – als Wesen, die in
ihrem personalen Selbstbewusstsein durch individuelles Freiheitsgefühl ausgezeichnet
sind – in unserer Möglichkeit zu wählen und zu entscheiden erschlossen. Indem wir
Gottes Allmacht auf den Aspekt der Existenzbegründung beziehen, sprechen wir der
Wirklichkeit, die sich dem schöpferischen Sprechen und Rufen Gottes verdankt, ihr
relativ selbständiges Existieren gerade zu.39
Das relativ selbständige Existieren, die Eigenbewegung und die Eigenaktivität des
Geschaffenen tragen übrigens in gewissem Sinne selbst schöpferischen Charakter. Krea-
tive Prozesse, die unerwartet Neues hervorbringen, spielen sich überall und immer wie-
der in der uns erfahrbaren Wirklichkeit ab. Zu ihnen rechnen wir nicht nur die großen
technischen Erfindungen, sondern auch die bahnbrechenden wissenschaftlichen Ent-

37
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 54,2 (I, 280–282).
38
Vgl. PHILIP HEFNER/DIRK EVERS/MARTIN LEINER, Art. Emergenz I.–III.: RGG4 2,
12541255.
39
Vgl. WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 34), 454: „Der Akt
der Schöpfung zielt auf das selbständige Dasein der Geschöpfe.“
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 109

deckungen, die genialen Produktionen aller Künste und den Reichtum der bedeutenden
philosophischen Gesamtwerke. Schöpferischen Charakter dürfen wir aber auch der Zeu-
gung und der Geburt neuen Lebens und der Regeneration der Gattungen und der Arten
zusprechen. Gottes schöpferische Allmacht schließt so etwas wie Gottes Alleinwirksam-
keit gerade aus; die destruktiven Erscheinungen kreativer Prozesse im Weltgeschehen
 vom bösartigen Tumor bis zur Atombombe – würden uns sonst an Gottes Gnade und
Wahrheit (vgl. Ps 117,2) verzweifeln lassen.
Drittens: In der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums ist der Gemeinschaft des
Glaubens Gottes Gnadenwahl erschlossen (s. o. S. 88ff.). Sie ist sich damit jener ur-
sprünglichen Entscheidung, jener ewigen Selbstbestimmung bewusst, kraft derer der
dreieinige Gott sich selbst zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes in einer Welt im
Werden bestimmt. In dieser ursprünglichen, in dieser ewigen und beständigen Entschei-
dung ist Gottes schöpferisches Sprechen und Rufen der „Anfang“ und das „Erste“ jenes
göttlichen Wollens, das in der Vollendung und Erfüllung der Gemeinschaft mit dem
Ebenbilde Gottes zur Ruhe kommt (vgl. Gen 2,2). Es ist im Übrigen just dieses Ver-
ständnis der göttlichen Gnadenwahl, das es der Gemeinschaft des Glaubens möglich
macht, die Idee eines blinden und richtungslosen Grundes der Wirklichkeit – wie sie
etwa bei Arthur Schopenhauer, bei Friedrich Nietzsche und bei Sigmund Freud konzi-
piert ist – als verfehlt und letzten Endes als inhuman zu durchschauen.
Da wir die Relation der Existenzbegründung im Verständnis der göttlichen Gna-
denwahl verankern, braucht uns die Frage nach dem Verhältnis von Gottes Können und
Gottes Wollen nicht zu beschweren, die die Geschichte des systematisch-theologischen
Denkens immer wieder irritierte.40 Ist uns nämlich Gottes Gnadenwahl als der ur-
sprüngliche Grund für den Zusammenhang von Gottes schöpferischem, Gottes versöh-
nendem und Gottes vollendendem Handeln erschlossen, so dürfen wir auf Gottes ziel-
strebiges Wollen vertrauen, auch dann und gerade dann, wenn es uns schlechthin
verborgen ist (vgl. Hi 31,5-40; Ps 22,1-9; Jes 55,8). Wir verstehen darum Gottes schöp-
ferische Allmacht nicht in dem abstrakten Sinne eines Wählen-Könnens zwischen un-
endlichen Möglichkeiten, sondern als die Macht, jene Erwählung auch – und zwar
unter Einschluss der relativen Selbständigkeit des Existierenden und dessen Eigen-
bewegung – zu verwirklichen.

3.2.2. Gottes Allwissenheit: Grund des Sinnes41


Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer, der in der Gewissheit der Wahrheit des
Evangeliums und in der Erfahrung ihrer befreienden Kraft stets vorausgesetzt und mit-
enthalten ist, lässt sich nun keineswegs auf die Relation der Existenzbegründung bloß als
solche reduzieren. Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer bestimmt vielmehr das
allgemein-menschliche Erleben, dass uns das Existierende nicht etwa als schlechthin
dunkel und stumm, sondern als hell und sprechend erscheint. Auf dieses wesentliche
Merkmal des Existierenden beziehen wir die biblische Erkenntnis, dass Gottes Schöp-
ferwille und Gottes Schöpferwalten sich eben als schöpferisches Sprechen oder Rufen
vollziehe (vgl. Gen 1,3; Röm 4,17) (s. o. S. 100ff.).

40
Vgl. hierzu ausführlich KARL BARTH, KD II/1, bes. 589–610.
41
Vgl. hierzu bes.: THOMAS VON AQUINO, STh I q 14; q 16; q 22; FRIEDRICH SCHLEIER-
2
MACHER, GL § 55 (I, 289–301); KARL BARTH, KD II/1, bes. 610–661; WOLFHART PANNEN-
BERG, Systematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 34), 401ff.
110 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Nach dieser Erkenntnis zeigt sich uns das Existierende nicht anders denn als Dieses
oder Jenes. Was uns in Wechselwirkung mit Anderem, was uns in Ursache-Wirkungs-
Zusammenhängen, was uns in Mittel-Zweck-Beziehungen erscheint, weist seine beson-
dere und einzelne Eigen-Art stets in einem Raum des Allgemeinen auf. Das Existierende
begegnet uns demnach als Inbegriff von Sachverhalten, die uns verstehbar und erkennbar
sind und die wir daraufhin im Medium der Sprache bezeichnen und in technischer und
ethischer Hinsicht gestalten können. Das Existierende begegnet uns – wie wir bereits im
„Grundriss der Prinzipienlehre“ zeigten (s. o. S. 37) – nicht anders denn als das Wort,
das sich dem schöpferischen Sprechen oder Rufen Gottes verdankt. Es begegnet uns als
sinnhaft, als bestimmbar, als gelichtet. Nur aus diesem Grunde ist es jeweils der Gegen-
stand des Wissens, das wir in Formen der Synthese von empirischen Aussagen und kate-
gorialen Aussagen zu erwerben und zu überliefern suchen (s. o. S. 102ff.).
Mit dem Attribut der schöpferischen Allwissenheit des göttlichen Wesens denken
wir daran, dass Gott der Schöpfer mit der Relation der Existenzbegründung zugleich
die Relation zwischen den Gegenständen unserer Erfahrung und dem verstehenden
Erfassen derselben begründet. Diesen Moment des göttlichen Schöpfer-Seins nennen
wir mit Schleiermacher die „schlechthinnige Geistigkeit der göttlichen Allmacht“.42 Was
heißt das?
Gehen wir am besten von der unbestreitbaren Tatsache aus, dass wir Menschen alle
zu den Gegenständen unserer Erfahrung in dieser Welt ebenso wie auch zu uns selbst in
einer Wahrheitsbeziehung stehen. Diese Wahrheitsbeziehung könnte es nicht geben,
wenn uns nicht jene intelligible Fähigkeit gegeben wäre, die wir mit dem Begriffswort
„Vernunft“ oder mit dem Begriffswort „Geist“ bezeichnen. Sie ist die Bedingung der
Möglichkeit dafür, dass wir uns in praktischer Absicht in der Form der Sprache mitein-
ander über die Gegenstände unserer Erfahrung verständigen, dass wir synthetische Aus-
sagen bilden und mit ihnen etwas behaupten, begründen und beweisen, aber auch bestrei-
ten und in Frage stellen können. Indem uns die Gegenstände unserer Erfahrung – und
zugleich die Fähigkeiten des Erfahrens – als Phänomene gegeben sind, sind sie offen für
unsere vernünftige, für unsere geistige Kommunikation und Interaktion. Sie sind offen
für die Relation der Wahrheit.43
In der Kommunikation und Interaktion zwischen Wesen, die der Vernunft oder des
Geistes teilhaftig sind, kann nun allerdings nicht Willkür oder Beliebigkeit oder gar
Gewalt herrschen. Also bedarf sie eines Kriteriums, mit dessen Hilfe wir zwischen rich-
tigen und falschen, zwischen wahren und unwahren Aussagen über die Gegenstände
unserer Erfahrung unterscheiden können. Wir haben dieses Kriterium in dem Eigen-Sinn
und in der Eigen-Art der zu verstehenden Gegenstände unserer Erfahrung erblickt (s. o.
S. 103). Diesen Eigen-Sinn und diese Eigen-Art – also ihre Identität oder ihr Wesen, das
durchaus im Werden oder in der Geschichte steht – sehen wir im Glauben an Gott den
Schöpfer begründet in Gottes schöpferischer Allwissenheit.
Unter Gottes schöpferischer Allwissenheit verstehen wir demnach jenes vollkom-
mene Wissen, kraft dessen die Gegenstände unserer Erfahrung ursprünglich und eigent-

42
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 55 L (I, 289).
43
Vgl. hierzu bes. INGEBORG SCHÜSSLER, Art. Wahrheit/Wahrhaftigkeit IV. Philosophisch:
TRE 35, 347–363; EILERT HERMS, Art. Wahrheit/Wahrhaftigkeit V. Systematisch-theolo-
gisch: ebd. 363–378; sowie den Gesamtartikel „Wahrheit“: RGG4 8, 1245–1259; WILFRIED
HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Wahrheit (MJTh XXI), Leipzig 2009 (mit Beiträgen von HEIKO
SCHULZ, ANDREAS FELDTKELLER, THOMAS KRÜGER, WILFRIED HÄRLE und PETER
DABROCK).
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 111

lich Gegenstände des göttlichen Wissens sind: Gegenstände der Vernunft Gottes, der
Weisheit Gottes, des Geistes Gottes (vgl. Gen 1,2; Spr 8,22-31). Als Gegenstände des
göttlichen Wissens – der Vernunft Gottes, der Weisheit Gottes, des Geistes Gottes – sind
und werden die Gegenstände unserer Erfahrung konstituiert als für uns bestimmbar und
als für uns sinnhaft. Mit diesem Grund im göttlichen Wissen werden unsere oft so
schwierigen und oft so problematischen Verstehens- und Erkenntnisprozesse natürlich
nicht unter der Hand mit dem göttlichen Wissen selbst und als solchem identisch ge-
setzt44; wohl aber werden sie auf jenes göttliche Wissen bezogen, das sie allererst ermög-
licht und das deshalb letzten Endes auch als Prüfstein ihres Wahrheitswerts fungiert.

3.2.3. Gottes Allgegenwart: Grund des Raums45


Dem christlich-frommen Selbstbewusstsein – dem jederzeit angefochtenen und fragmen-
tarischen Glauben an die befreiende Wahrheit des Evangeliums (Röm 1,16) – ist es kraft
des Heiligen Geistes gewiss, dass uns im Lebenszeugnis des Christus Jesus bis hin zum
Tode am Kreuz auf Golgatha Gottes schöpferisches Wort begegnet, dem das All der
welthaften Wirklichkeit Existenz und Leben verdankt (vgl. Joh 1,1-4.14). Wir haben uns
bisher darum bemüht, dies Verdankt-Sein unter dem Aspekt der Allmacht Gottes und
unter dem Aspekt der göttlichen Allwissenheit zu verstehen. Wir haben damit die Rela-
tion der Existenzbegründung bloß als solche zeigen wollen; und wir haben uns zugleich
zu Bewusstsein gebracht, dass uns das All der welthaften Wirklichkeit als sinnhaft, als
bestimmbar, als gelichtet erscheint. Indem wir Gott die schöpferischen Eigenschaften
der Allmacht und der Allwissenheit zusprechen, erkennen wir in Gottes weltkonstituti-
vem Wollen den Grund dafür, dass wir überhaupt dazu imstande und dazu bestimmt
sind, etwas als etwas sprachlich zu bezeichnen und in verantwortlicher Weise mit ihm
umzugehen.
Nun sind uns die Gegenstände unserer Erfahrung, die sprachlich zu bezeichnen und
praktisch zu gestalten wir uns befähigt und beauftragt wissen, nicht anders als in ihrer
Räumlichkeit und in ihrer Zeitlichkeit gegeben. Was immer wir im jeweiligen Moment
unserer Lebensgegenwart in Kommunikation und Interaktion mit anderen symbolisieren
und organisieren, erscheint uns – wie diese Lebensgegenwart selbst – im Raum und in
der Zeit. Die Existenz des Existierenden im Raum und in der Zeit ist geradezu die Be-
dingung der Möglichkeit dessen, dass uns die Gegenstände unserer Erfahrung in einem
inneren sachlogischen Zusammenhang gegeben sind. Sie sind uns gegeben in der Weise
des Werdens, des Sich-Entwickelns, des Prozedierens, das wir – wie schwerlich zu

44
Immerhin war für den evangelischen Astronomen und Philosophen Johannes Kepler die Deu-
tung der Bahnen der damals bekannten 6 Planeten Erkenntnis des göttlichen Schöpferplans;
vgl. JÜRGEN HÜBNER, Die Theologie Johannes Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwis-
senschaft (BHTh 50), Tübingen 1975. Auch Isaac Newton war der Überzeugung, dass die von
ihm entdeckten Naturgesetze die Weise des göttlichen Handelns beschreiben, durch die das
Universum geschaffen und gelenkt wird. Jedenfalls ist hier der Ort, das Verständnis der
Naturgesetze in den christlichen Glauben an Gott den Schöpfer einzuzeichnen; vgl. hierzu bes.
WOLFHART PANNENBERG, Kontingenz und Naturgesetz, in: A. M. KLAUS MÜLLER/
WOLFHART PANNENBERG, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Gütersloh 1970, 33–80.
45
Vgl. zum Folgenden bes.: FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 53 (I, 272–278); KARL
BARTH, KD II/1, 518–551; ANDREAS HÜTTEMANN/LUCO VAN DEN BROM, Art. Raum I.–III.:
RGG4 7, 62–65; OTTO FRIEDRICH BOLLNOW, Mensch und Raum, Stuttgart 19947; WOLFHART
PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie Anm. 8), 105–110; JÜRGEN MOLTMANN,
Gott in der Schöpfung (wie Anm. 8), 153166.
112 Teil II: Grundriss der Dogmatik

bestreiten ist – in einem Richtungssinn erleben. Deshalb suchen wir jetzt eine Antwort
auf die Frage, wie wir die Konstitution des Raumes und die Konstitution der Zeit verste-
hen können. Und wir beantworten diese Frage, indem wir Gottes Allgegenwart als den
schöpferischen Grund des Raumes und Gottes Ewigkeit als den schöpferischen Grund
der Zeit betrachten.
Wir gehen aus von unserem alltäglichen Erleben der Räumlichkeit des Existieren-
den. Dieses Verfahren legt sich nahe auch angesichts der mathematischen und der geo-
metrischen Theorien, welche die Homogenität des Raums zu demonstrieren suchen.46
Die Räumlichkeit des Existierenden ist uns vermöge der Sinnlichkeit des eigenen ge-
schlechtlich differenzierten Leibes gegeben, die uns die Gegenstände unserer Erfahrung
in ihrer räumlichen Dimension wahrnehmen, vorstellen und auf uns selbst beziehen lässt.
Der eigene Leib bindet uns in unserer jeweiligen Lebensgegenwart jeweils jetzt an einen
bestimmten Ort. Indem wir uns vermöge unseres eigenen Leibes jeweils jetzt an einem
bestimmten Ort befinden, bewegen wir uns in einer räumlichen Relation: sowohl zu den
Erscheinungen des Naturgeschehens, zu den materiellen Dingen und zu den Tieren unse-
rer Umwelt als auch zu den anderen leibhaften Wesen in unseren jeweiligen kommunika-
tiven und interaktiven Handlungen. Wir können nicht zu gleicher Zeit denselben Ort
einnehmen wie andere leibhafte Wesen, materielle Dinge, Tiere oder Naturerscheinun-
gen. Räumlich zeigen sich uns die physischen und die organischen Körper insofern, als
sie mit den drei Dimensionen der Länge, der Breite und der Höhe (bzw. der Tiefe) anein-
ander grenzen. Ihre Räumlichkeit ist mithin selbst nichts Existierendes; sie ist identisch
mit der Ausdehnung der Körper und insofern – mit Kant zu reden – „die subjektive Be-
dingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist“.47
Aber es wäre doch zu kurz gegriffen, wenn wir die Räumlichkeit des Existierenden
ausschließlich im quantitativen Sinne der Ausdehnung definieren würden, in der sich uns
die Gegenstände unserer Erfahrung zeigen. Indem wir vom alltäglichen Erleben der
Räumlichkeit des Existierenden ausgehen, werden wir darauf aufmerksam, dass unsere
Lebensgegenwart sich jeweils jetzt in einzelnen Räumen abspielt: in Wohnräumen, in
Schulräumen, in Fabrikhallen, in Konzertsälen, in Kirchenräumen, in Städten, in Land-
schaften und letzten Endes im ungeheuren und potentiell unendlichen Weltraum. In
diesen Räumen unserer jeweiligen Lebensgegenwart nehmen die einzelnen Gegenstände
unserer Erfahrung und erst recht die anderen leibhaft-personalen Wesen je ihre vielfa-
chen, ihre mannigfaltigen Teilräume ein, in denen sie miteinander koexistieren, kommu-
nizieren und interagieren. Mit dem Begriffswort „Raum“ dürfen wir daher den Inbegriff
der Relationen bezeichnen, die zwischen individuellen Ereignissen und zwischen indivi-
duellen leibhaft-personalen Wesen zur selben Zeit bestehen. Zwar ist der Raum weder
ein einzelner Gegenstand noch eine Klasse von Gegenständen unserer Erfahrung; aber er
ist die Bedingung der Möglichkeit jedenfalls der personalen Beziehungen im weitesten
Sinne des Wortes, und er hat als solcher Realität.48
Ist diese Realität durch uns – durch die uns gegebene Form aller äußeren Anschauung
– konstituiert?

46
Vgl. hierzu CARL FRIEDRICH VON WEIZSÄCKER, Zeit und Wissen (dtv 4643), München 1995,
bes. 1115ff.
47
IMMANUEL KANT, KrV B 42.
48
Vgl. hierzu bes. WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie Anm. 8),
105110. Nach Pannenberg geht dieses Verständnis des Raums zurück auf Augustin und ins-
besondere auf Gottfried Wilhelm Leibniz, der es im Gespräch mit Samuel Clarke gegen die
Lehre Isaac Newtons vom absoluten Raum entwickelt. Vgl. ferner LUCO VAN DEN BROM, Art.
Raum II. III. (wie Anm. 45), 64.65.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 113

Wäre das der Fall, dann wäre es ganz unbegreiflich, dass es bereits vor dem Er-
scheinen und außerhalb des Erscheinens des Menschen auf dieser Erde Räume gegeben
hätte und geben würde, in denen Existierendes sich zur selben Zeit in Wechselwirkungen
befindet. Nun hat es diese Räume gegeben und nun gibt es diese Räume, die die Bedin-
gung der Möglichkeit aller Wechselwirkungen schon vor den personalen Beziehungen
im weitesten Sinne des Wortes sind (s. o. S. 100f.). Deshalb ist es angemessen, den
schöpferischen Grund und Ursprung unserer selbst und unserer Welt auch als den schöp-
ferischen Grund und Ursprung aller Raumbeziehungen zu verstehen: das ist Sinn und
Bedeutung der göttlichen Allgegenwart.
Wenn sich der christliche Glaube an Gott den Schöpfer im Kontext der Glaubensge-
schichte Israels zum Gedanken der göttlichen Allgegenwart erhebt (vgl. Ps 139,7-10), so
liegt ihm natürlich jede Lokalisierung des göttlichen Wesens an allen möglichen Örtern
fern. Ebenso fern liegt ihm die Meinung, dass Gottes Allgegenwart identisch sei mit
einem leeren oder absoluten Raum, in dem sich alle möglichen Gegenstände unserer
Erfahrung bewegen würden. Wir verstehen vielmehr die Eigenschaft der göttlichen All-
gegenwart als eine konsequente Konkretion der göttlichen Allmacht und der göttlichen
Allwissenheit. Schon unser Versuch, Gottes Allmacht und Gottes Allwissenheit zu ver-
stehen, beruhte ja auf der Erkenntnis, dass sich Gottes Wesen in eminenter Weise durch
Selbst-Sein, durch Innerlichkeit, durch Selbstbezüglichkeit – also durch Vernunft, durch
Weisheit, durch Geist – auszeichnet. Gottes Allgegenwart ist folglich Gottes schöpferi-
sche Weise, die Räumlichkeit des Existierenden und damit die Beziehungsräume aller
Wechselwirkungen zu setzen. Gottes Allgegenwart konstituiert den Raum als jenen
transzendentalen Sachverhalt, der unsere Erfahrung des Zugleich-Seins und des Mitein-
ander-Seins des Existierenden allererst möglich macht. Wir werden übrigens auf dieses
Verständnis der schöpferischen Allgegenwart Gottes zurückkommen, wenn wir uns im
Zusammenhang der Lehre von der Glaubensgemeinschaft der Kirche der Gegenwart des
Christus Jesus im Heiligen Abendmahl widmen (s. u. S. 238).

3.2.4. Gottes Ewigkeit: Grund der Zeit49


Dem christlich-frommen Selbstbewusstsein – dem jederzeit angefochtenen und fragmen-
tarischen Glauben an die befreiende Wahrheit des Evangeliums (Röm 1,16) – ist im
Kontext der Glaubensgeschichte Israels Gottes Schöpfer-Sein und damit das Geschaffen-
Werden der Welt erschlossen. Was der menschlichen, der leibhaft existierenden Person
in der Gewissheit des Glaubens an Gott den Schöpfer gewiss ist, das haben wir in unse-
rem bisherigen Gedankengang im Hinblick auf die schöpferischen Eigenschaften der
Allmacht, der Allwissenheit und der Allgegenwart Gottes zu verstehen gesucht. Im Lich-
te dieser Eigenschaften des göttlichen Wesens haben wir jeweils den schöpferischen, den
konstituierenden Grund dafür bedacht, dass es für unsere Erfahrung den Inbegriff des

49
Vgl. zum folgenden bes.: AUGUSTIN, Confessiones XI; FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2
§ 52 (I, 267272); KARL BARTH, KD II/1, 685–722; PETER BIERI, Zeit und Zeiterfahrung,
Frankfurt a.M. 1972; JÜRGEN MOLTMANN, Gott in der Schöpfung (wie Anm. 8), 116–150;
WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. I (wie Anm. 34), 433–443;
MICHAEL THEUNISSEN, Negative Theologie der Zeit (stw 938), Frankfurt a.M. 1991; KAREN
GLOY/JÜRGEN MOHN/HANS-PETER MATHYS/KURT ERLEMANN/EILERT HERMS/HANS-
MARTIN GUTMANN, Art. Zeit I.–VI.: TRE 36, 504–554 (Lit.!); EBERHARD JÜNGEL, Art.
Ewigkeit II. Philosophisch/religionsphilosophisch; Ewigkeit III. Dogmatisch: RGG4 2,
17721776; CHRISTOPH SCHWÖBEL, Art. Zeit/Zeitvorstellungen V. Religionsphilosophisch,
dogmatisch und ethisch: RGG4 8, 1810–1816.
114 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Existierenden gibt, das uns als verstehbar, als bestimmbar, als gelichtet erscheint und das
sich uns nicht anders als in räumlichen Beziehungen zeigt. Wir haben damit universale
Bedingungen entfaltet, unter denen das Weltgeschehen als solches möglich ist und unter
denen folglich auch das menschliche Person-Sein – das Sein des Ebenbildes Gottes (s. u.
S. 121ff.) – steht. Wir haben transzendentale Sachverhalte erkannt, auf die wir in dem
individuellen Freiheitsgefühl des personalen Selbstbewusstseins als solchem stets ver-
wiesen sind (s. o. S. 12ff.).
Nun erleben wir den Inbegriff des Existierenden, das wir in seinen räumlichen Be-
ziehungen zu symbolisieren und zu organisieren fähig und beauftragt sind, nicht anders
als in seiner Zeitlichkeit. Wir suchen deshalb eine Antwort auf die Frage, wie wir die
Zeitlichkeit des Weltgeschehens denken können; und wir werden diese Frage beantwor-
ten, indem wir dem Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift und der Überlieferung des
Glaubens gemäß Gottes Ewigkeit als schöpferischen Grund und Ursprung der Zeit inter-
pretieren (vgl. Ex 15,18; Ps 45,7; 93,2; 145,13; Röm 1,20; 16,26).

3.2.4.1. Die Erfahrung der Zeit


Wie wir vorhin von unserem alltäglichen Erleben der Räumlichkeit des Existierenden
ausgingen, so gehen wir im Folgenden von unserem alltäglichen Erleben der Zeitlichkeit
des Existierenden aus. Beide Weisen unseres alltäglichen Erlebens konvergieren jeden-
falls insofern, als das Begriffswort „Zeit“ wie das Begriffswort „Raum“ weder einen
einzelnen Gegenstand noch eine Klasse – eine Art oder eine Gattung – von Gegenstän-
den unserer Erfahrung bezeichnet. Wie ist uns dann gegeben und erschlossen, was wir
mit dem Begriffswort „Zeit“ bezeichnen?
Prima vista erleben wir Zeit, indem wir sie im Rahmen eines kulturell geprägten und
deshalb variablen Kalenders zählen, messen und berechnen: „Grundlage aller Zeitrech-
nungen sind der Wechsel von Tag und Nacht durch die tägliche Erdumdrehung, der Lauf
der Erde um die Sonne, durch die das Jahr bestimmt wird, und der Lauf des Mondes um
die Erde, wodurch sich die Dauer eines Monats ergibt.“50 Im Lichte des rhythmischen
Wechsels von Tag und Nacht, im Lichte der verschiedenen Jahreszeiten, im Lichte der
Folge von Wachen und Schlafen erleben wir das Existierende jeweils jetzt – in seiner
Relation zum jeweils eigenen Leib und damit in Relation zur Lebenszeit der leibhaften
Person – in seinem Werden und Sich-Entwickeln, in seinem Reifen, Altern und Verge-
hen. Geprägt von dieser unerschütterlichen Erfahrung sprach Michael Theunissen von
der „Herrschaft der Zeit“.51
Aber nun ist uns die wie immer auch gezählte, gemessene und berechnete Zeit, in
der sich uns das Existierende in seinem Werden, Sich-Entwickeln, Reifen, Altern und
Vergehen zeigt, nicht anders als für unser Zeitgefühl, für unser Zeitbewusstsein erschlos-
sen. Vermöge dieses unseres Zeitgefühls, vermöge dieses unseres Zeitbewusstseins erle-
ben wir den Wechsel von Tag und Nacht, den Lauf der Erde um die Sonne und den Lauf
des Mondes um die Erde und alles, was darin geschieht, nicht anders als in unserer
Gegenwart. Wir erleben Gegenwart als „Grundform der Zeit“.52 Alle unsere Aussagen

50
KARL-HEINZ GOLZIO, Art. Zeitrechnung I. Religionsgeschichtlich: TRE 36, 583–588; 583.
51
MICHAEL THEUNISSEN, Negative Theologie der Zeit (wie Anm. 49), 38–44.
52
Vgl. KARL BARTH, KD III/2, 636–643; 638: „die Gegenwart scheint so etwas wie die Grund-
form unserer Zeit überhaupt zu sein.“ – Allerdings entfaltet Barth diese These – sie stellt die
einzige phänomenologische Analyse in der gesamten „Kirchlichen Dogmatik“ dar – ohne ir-
gendeine Rücksicht auf das Zeitgefühl oder das Zeitbewusstsein der Person!
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 115

über und alle unsere Einwirkungen auf die Zeitlichkeit des Existierenden sind möglich
unter der Bedingung, dass sie uns je in unserer Gegenwart – jeweils jetzt! – gegenwärtig
werden kann. Und sie – die Zeitlichkeit des Existierenden – kann uns gegenwärtig wer-
den, weil wir uns selbst gegenwärtig sind als Wesen, die jeweils jetzt über sich selbst zu
bestimmen haben. Indem wir Zeit in der Grundform der Gegenwart und nie anders erle-
ben, sind wir uns unseres personalen Selbstbewusstseins, unserer Selbstpräsenz, als der
notwendigen Bedingung gewiss, unter der uns überhaupt etwas angeht und angehen kann
(s. o. S. 10ff.).
Wir erleben Gegenwart als Grundform der Zeit. Diese Einsicht ruft nach einer Ant-
wort auf drei Fragen: Wie ist das Verhältnis von gegenwärtiger Gegenwart, vergangener
Gegenwart und zukünftiger Gegenwart zu verstehen? Wie ist der eigentümliche Rich-
tungssinn der Zeit zu charakterisieren, mit dem wir je in unserer Gegenwart vertraut
sind? Und inwiefern sind wir in unserem Zeitgefühl, in unserem Zeitbewusstsein, in
unserer Erfahrung der Zeit verwiesen auf den Grund und Ursprung der Zeit, den wir in
Gottes Ewigkeit erkennen?
Erstens: Was immer uns in unserer jeweiligen Gegenwart – in einer Szene oder ei-
ner Situation – begegnet, hat den Charakter des Möglichen. Möglich soll heißen: weder
schlechthin notwendig noch schlechthin selbstwidersprüchlich. Ereignisse des Naturge-
schehens wie Begebenheiten in unserer gemeinsamen Geschichte sind wirklich, insofern
sie im Raum eines Möglichen wirklich werden. In unserer gegenwärtigen Gegenwart
erleben wir das Wirklich-Werden von Möglichem; und zwar durchaus in einer geregel-
ten Form. Wir können diese geregelte Form zu verstehen suchen – etwa unter dem
Leitgedanken der naturgesetzlichen Regeln oder unter dem Leitgedanken der grammati-
schen Ordnung der Sprache oder unter dem Leitgedanken des Rechts und des Ethos.
Erleben wir das Wirklich-Werden von Möglichem in unserer gegenwärtigen Gegenwart
in dieser geregelten Form, so erleben wir uns selbst in einer unausweichlichen Situation
des sprachlichen Handelns und des praktischen Handelns. Kraft unseres sprachlichen
und unseres praktischen Handelns wirken wir in unserer gegenwärtigen Gegenwart am
Wirklich-Werden des Möglichen mit. Was wir in unserer gegenwärtigen Gegenwart
erleben, sind kontingente Übergänge des Möglichen ins Verwirklichte.53 Indem wir
diese kontingenten Übergänge erleben, wissen wir uns in unserer gegenwärtigen Ge-
genwart zugleich bezogen auf die kontingenten Übergänge des Möglichen ins Verwirk-
lichte, die andere zeitbewusste Wesen unseresgleichen jeweils in ihrer gegenwärtigen
Gegenwart vollziehen. In unserer gegenwärtigen Gegenwart als der Grundform der Zeit
erleben wir Kopräsenz.
Im Lichte unserer Beschreibung der gegenwärtigen Gegenwart gewinnen wir nun
auch den adäquaten Zugang zu den Modi, den Ekstasen, den Dimensionen der Vergan-
genheit und der Zukunft, auf die uns auch das Temporalsystem der Sprache verweist.
In unserer gegenwärtigen Gegenwart vermögen wir uns nämlich zu erinnern an
Übergänge des Möglichen ins Verwirklichte, die in vergangener Gegenwart schon ge-
schehen sind und ohne die es keinesfalls den gegenwärtigen Übergang des Möglichen ins
Verwirklichte geben könnte. Und ebenso erwarten wir in gegenwärtiger Gegenwart
Übergänge des Möglichen ins Noch-nicht-Verwirklichte in zukünftiger Gegenwart:
Übergänge, auf die wir möglicherweise Einfluss nehmen können kraft der sprachlichen
und der praktischen Handlungen, für die wir uns in unserer gegenwärtigen Gegenwart
entscheiden. Wenn wir das Phänomen des Zeitgefühls oder des Zeitbewusstseins aus-

53
Vgl. EILERT HERMS, Art. Zeit (wie Anm. 49), 539.
116 Teil II: Grundriss der Dogmatik

führlicher entfalten als es hier geschehen kann, werden wir natürlich auch auf die kom-
munikativen und auf die interaktiven Züge des Erinnerns und des Erwartens aufmerksam
werden: wir werden die Intersubjektivität des Zeitgefühls oder des Zeitbewusstseins
entdecken, die die gemeinsame Erforschung vergangener Geschichte und die gemeinsa-
me Planung zukünftiger Geschichte möglich macht.
Es dürfte sich im Übrigen auch zeigen lassen, dass sich die Differenz zwischen
früherer Zeit und späterer Zeit in die Unterscheidung zwischen vergangener Gegenwart
und zukünftiger Gegenwart integrieren lässt.
Zweitens: Wir haben den Versuch gewagt, die Modi, die Ekstasen, die Dimensionen
der Vergangenheit und der Zukunft aus der Perspektive des stets gegenwärtigen Zeitge-
fühls oder Zeitbewusstseins abzuleiten. Dieser Versuch bedarf noch einer wichtigen
Ergänzung, die die Erfahrung der Zeit als bewegter und als irreversibel gerichteter Zeit
betrifft.
In unserem je gegenwärtigen Zeitgefühl oder Zeitbewusstsein steht die Zeit jeden-
falls nicht still. Vielmehr erleben wir die Zeit in unserer jeweiligen Gegenwart in einer
eigentümlichen Bewegung. Einerseits erleben wir, indem wir je in unserer Gegenwart
Übergänge aus dem Möglichen ins Verwirklichte vollziehen und damit zukünftige Situa-
tionen unserer selbst intendieren, das stetige – manchmal, wie in der Langeweile, lang-
same, manchmal, wie in der Kurzweil, schnelle – Vergehen der Zeit. Andererseits aber
erleben wir, indem wir je in unserer Gegenwart das Gut des uns gegebenen Lebens erhal-
ten, verteidigen und vervollkommnen wollen, die Zeit als die Bedingung, unter der allein
wir Pläne schmieden, Zwecke setzen, Ziele verfolgen und in alledem Gutes erstreben
können. Wir sind uns je in unserer Gegenwart eines Richtungssinnes der Zeit bewusst.
Beide Momente – die Zeit, die wir als vergehende Zeit erleben, und die Zeit, die
wir als gerichtete Zeit erleben – prägen unser Zeitgefühl oder unser Zeitbewusstsein
unausweichlich als das Gefühl oder als das Bewusstsein der Endlichkeit. Insofern ist in
unserem Zeitgefühl, in unserem Zeitbewusstsein, das uns das praktische Verstehen des
Existierenden in seiner Eigen-Art und in seinen räumlichen Beziehungen allererst mög-
lich macht, stets das Todesbewusstsein mitgesetzt (vgl. Ps 90,1-12). Wegen dieses To-
desbewusstseins erleben wir unsere je gegenwärtige Gegenwart in tiefer Ambivalenz
zwischen der Erwartung der notwendigen und der erfreulichen Lebensgüter und der
Angst und der Sorge, sie zu verlieren. Unsere Erfahrung der Zeit ist die Erfahrung unse-
res Seins zum Tode.54
Drittens: Nun suchen wir noch eine Antwort auf die dritte der vorhin aufgeworfenen
Fragen: Inwiefern sind wir in der Erfahrung der gegenwärtigen Gegenwart als der
Grundform der Zeit verwiesen auf den schöpferischen Grund und Ursprung der Zeit, den
wir in Gottes Ewigkeit erkennen?
Dem menschlichen Person-Sein, dessen Selbstpräsenz als solche zeitlich verfasst ist,
erschließt sich der Inbegriff des Existierenden zu guter Letzt nicht anders als in dessen
Zeitlichkeit. Indem es uns in unserer jeweiligen Gegenwart – in unserer Lebensführung
und in unserer Lebensgeschichte, in Wirtschaft und politischer Herrschaft, in Wissen-
schaft und Technik – stets um das praktische Verstehen des Existierenden geht, erleben
wir in und mit der eigenen Zeitlichkeit die Zeitlichkeit des Existierenden als solchen. Die
Relation der Existenzbegründung, deren verschiedenen Aspekten wir hier nachgehen,
schließt also jedenfalls die Zeit als diejenige Bedingung ein, unter der für uns das prakti-
sche Verstehen des Existierenden allererst möglich ist.

54
Vgl. MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen 19609, 235–267: Das mögliche Ganzsein
des Daseins und das Sein zum Tode.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 117

In der Gewissheit des Glaubens an Gott den Schöpfer werden wir diese Bedingung
unserer Welt- und Selbsterfahrung weder als schlechthin notwendig noch als selbstwi-
dersprüchlich denken können. Sie ist mithin eine uns gegebene, eine kontingente, eine
mögliche Bedingung. Deshalb ist es wohl angemessen zu sagen, dass sich diese Bedin-
gung unserer Welt- und Selbsterfahrung ihrerseits einem Übergang aus Möglichem in
Verwirklichtes verdankt. Dies umso mehr, als wir in unserer gegenwärtigen Gegenwart
Kunde von Übergängen aus Möglichem in Verwirklichtes haben, die sich – wie etwa die
Entstehung organischen Lebens auf der Erde – gänzlich vor und außerhalb der menschli-
chen, der endlichen Zeiterfahrung vollzogen. Unsere Erfahrung der Zeit als Bedingung
unserer Welt- und Selbsterfahrung verweist also auf einen Grund und Ursprung, der in
sich selbst zeitlich verfasst ist; und zwar deshalb, weil sein Wollen und sein Wählen
Mögliches in seiner Gegenwart verwirklicht. Diese eigentümliche zeitliche Verfassung
des göttlichen Wesens nennen wir Gottes Ewigkeit.

3.2.4.2. Gottes Ewigkeit


Im Kontext der Gottesgewissheit, wie sie sich der Glaubensgeschichte Israels erschloss,
ist sich das christlich-fromme Selbstbewusstsein gemäß dem Offenbarungszeugnis der
apostolischen Verkündigung der Ewigkeit des göttlichen Lebens gewiss: Gott ist ewiger
Gott (vgl. Röm 1,20; 16,26).
Wir sind in unserem bisherigen Gedankengang dem methodischen Vorbild des
Thomas von Aquino gefolgt, nach dem wir nur durch die Erkenntnis der Zeit zur Er-
kenntnis der Ewigkeit kommen.55 Nun zeigt uns die Geschichte der philosophischen wie
der theologischen Erkenntniswege, dass dieses Verfahren durchaus gegensätzliche Er-
gebnisse erbringt. Platon hatte das Attribut des Ewigen als eine Bestimmung der Idee des
Schönen gedacht, die er in der weiteren Entwicklung seiner Lehre zur Idee des Guten
konkretisiert.56 Damit bestimmt er das Sein der Idee als immerseiend, als schlechthin
bleibend und als schlechthin vollkommen in kategorialer Differenz zu allen sinnlich
wahrnehmbaren Erscheinungen in der Zeit. Als Attribut des Seins der Idee markiert das
Attribut des Ewigen eben die kategoriale Differenz zwischen dem, was sich allein dem
Denken erschließt, und dem, was in die Sphäre des Werdens, der Bewegung, der Verän-
derung fällt. Wenn Schleiermacher in der „Glaubenslehre“ Gottes Ewigkeit als die
„schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes“ definiert57, so hält er an der kategorialen
Differenz von Zeit und Ewigkeit entschieden fest.
Nun haben wir jedoch gesehen, dass wir in unserer Zeiterfahrung verwiesen sind
auf einen Grund und Ursprung, der diese unsere Zeiterfahrung als notwendige Bedin-
gung unseres Lebens in dieser Welt ermöglicht. Ist diese unsere Zeiterfahrung für uns
ermöglicht, ist sie die kontingente Gabe, so legt es sich wohl nahe, dem Grund und
Ursprung unserer Zeiterfahrung das Attribut des Ewigen im Sinne des lebendigen
Selbst-Seins zuzusprechen (s. o. S. 69ff.). Dem christlichen Glauben an Gott, wie wir
ihn in der Gotteslehre im engeren Sinne des Begriffs entfaltet hatten, ist es als wahr
gewiss, dass Gott nicht anders als in ursprünglicher Selbstpräsenz lebendig ist. Wir
dürfen daher Gottes ursprüngliche Selbstpräsenz – wie dies bereits Boethius erkann-

55
THOMAS VON AQUINO, STh I q 10 a 1c: „in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per
tempus.“ („Es kann nicht anders sein, als dass wir durch das Zeitbewusstsein zur Erkenntnis
der Ewigkeit gelangen“).
56
PLATON, Symp. 211b.
57
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 52 L (I, 267).
118 Teil II: Grundriss der Dogmatik

te58 – als schöpferische Gegenwart, als Gegenwart im eminenten Sinne denken. Sie ist
die Gegenwart, in der Gott Mögliches – alles, was nicht kraft göttlicher Notwendig-
keit existiert – wirklich werden lässt. Indem wir im Blick auf unsere Zeiterfahrung
die Gegenwart als Grundform der Zeit charakterisieren, verstehen wir das Attribut des
Ewigen als die präzise Bestimmung der ursprünglichen Zeit Gottes.
Indem wir Gottes Ewigkeit als Gottes ursprüngliche Zeit verstehen, ziehen wir zwei
wichtige Konsequenzen.
Erstens: Als Gottes ursprüngliche Zeit ist Gottes Ewigkeit der Grund und Ursprung,
aus welchem alle Übergänge aus Möglichem in Verwirklichtes hervorgehen, die insge-
samt das Geschehen der Welt ausmachen. Sie – Gottes Ewigkeit – ist jenes absolute
Zeitbewusstsein, ohne die es alle die Übergänge aus Möglichem in Verwirklichtes nicht
geben würde, die sich schon vor dem und außerhalb des menschlichen Zeitbewusstseins
ereignen. Insofern nennen wir sie mit Fug und Recht zeitigende Zeit. In der Wahrheits-
gewissheit des Glaubens denken wir Gottes zeitigende Zeit als die schlechthin notwen-
dige Bedingung, unter der alle Prozesse des Werdens und Entstehens, des Vergehens
und schließlich auch des Auferstehens aus dem Tode und durch den Tod hindurch mög-
lich sind. Eben deshalb richtet sich die Hoffnung des Glaubens auf die ewige Gemein-
schaft mit Gottes ewigem Leben, und die Schöpfungslehre weist voraus auf die Lehre
von der Vollendung. Denn Gottes schöpferische Ewigkeit – und sie allein – vermag
zuletzt auch den Übergang zu bewirken aus dem zeitlichen Tod der Person und aus dem
Zu-Nichts-Werden des Universums in die Unverweslichkeit und in die Unsterblichkeit
(1Kor 15,53; s. u. S. 272f.).
Zweitens: Als Gottes ursprüngliche Zeit ist Gottes Ewigkeit jene Eigenschaft des
göttlichen Wesens, die in besonderer Weise dessen Selbstbezüglichkeit, dessen Inner-
lichkeit, dessen Selbst-Sein entspricht. Nun trifft Gott – wie dem Glauben als wahr ge-
wiss ist (vgl. Eph 1,4) – vermöge dieses Selbst-Seins die Gnadenwahl zugunsten der
Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes, deren Vollendung und Erfüllung eben der Sinn
und das Ziel der Handelnsarten Gottes in Schöpfung, Versöhnung und Erlösung ist (s. o.
S. 88ff.). Dem Leben und Walten des dreieinigen Gottes eignet daher eine unwiderstehli-
che Zielstrebigkeit. Von dieser Zielstrebigkeit des göttlichen Lebens und Waltens zeugt
der irreversible Richtungssinn, in welchem unser Zeitgefühl oder unser Zeitbewusstsein
das Geschehen der Welt und des eigenen Lebens zwischen seinem diesseitigen Anfang
und seinem diesseitigen Ende wahrnimmt.

3.2.5. Fazit
Die Lebensform, die Ethosgestalt des christlichen Glaubens, die gebildet und geweckt
wird durch die Kommunikation des Evangeliums in ihren mannigfachen Weisen und
durch die erleuchtende Kraft des Heiligen Geistes, setzt voraus und schließt in sich den
Glauben an Gott den Schöpfer der Welt und nur in diesem Zusammenhang den Glau-
ben, „dass mich Gott geschaffen hat.“59 Indem uns die Kommunikation des Evangeli-
ums im Kontext der Glaubensgeschichte Israels und indem uns die erleuchtende Kraft
des Heiligen Geistes in das radikale Ur- und Grundvertrauen in Gottes Gnade und
Wahrheit (vgl. Ps 117,2) versetzt, kommt ein Prozess des Denkens in Gang, der den

58
BOETHIUS, De consolatione philosophiae, V,6: „aeternitas} est interminabilis vitae tota simul
et perfecta possessio“ („Ewigkeit} ist zugleich das ganze und vollkommene Innehaben unbe-
grenzbaren Lebens“).
59
MARTIN LUTHER, Kleiner Katechismus (BSLK 510,33).
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 119

Wahrheitsgehalt des biblischen Zeugnisses und des Bekenntnisses zu Gottes schöpferi-


schem Walten ergründen möchte. Seit den Anfängen christlicher Theologie in den Schu-
len des 2. Jahrhunderts interessiert man sich in diesem Denkprozess just für die ontolo-
gischen Sachverhalte, wie sie das biblische Zeugnis und wie sie das Bekenntnis des
Glaubens zur Sprache bringt. So gilt das „Interesse der Frömmigkeit“60 der Relation der
Existenzbegründung, für die bereits die Bibel Israels das singuläre Verbum ʠʸʡ (bara)
verwendet. Sie findet in der christlichen Frömmigkeit – in der Meditation, im Kirchen-
lied, in der Lektüre des „Buches der Natur“ – und in der religiösen Kunstpraxis einen
überwältigenden Widerhall.
Wir haben Gottes Schöpfer-Sein nicht in der poetisch-ästhetischen Sprachform,
sondern in der „darstellend belehrenden Art“61 zu erkennen gesucht. Wir haben vier
Aspekte thematisiert, unter denen uns das Geschehen der Welt faktisch erscheint, und
wir haben diese vier Aspekte von ihrem Grunde in den schöpferischen Eigenschaften
des göttlichen Wesens her entwickelt. Erst eine ausgeführte Systematische Theologie
wird en détail zeigen können, dass und in welcher Weise das Denken des Glaubens
damit in berechtigten und in begründeten Widerspruch tritt zu jener Anschauung des
Lebens und der Wirklichkeit, nach der die Welt sich selbst erschafft und dann wohl
auch sich selbst vernichtet.
Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer lässt sich mit Hilfe und im Lichte des
Begriffs der Relation der Existenzbegründung entfalten. Mit Hilfe und im Lichte dieses
Begriffs achten wir zuallererst darauf, dass uns in unserer alltäglichen Lebensführung
und in unserer Lebensgeschichte ein Inbegriff des Existierenden begegnet, den wir mit
dem Begriffswort „Welt“ benennen. Nun sind wir uns im Ausgang von unserem indivi-
duellen Freiheitsgefühl dessen gewiss, dass das Geschehen der Welt als Ganzes und dass
die Existenz des menschlichen Person-Seins in ihm sich einem Übergang aus Möglichem
in Verwirklichtes verdankt, der nicht schlechthin notwendig ist. Ist dieser Übergang nicht
schlechthin notwendig, so ist er frei gewählt. Dies freie Gewählt-Sein gibt dem Weltge-
schehen als ganzem den Charakter unaufhebbarer Kontingenz, für den die theologische
Begriffssprache mit Recht den Ausdruck creatio ex nihilo gefunden hat.62 Im Glauben an
Gott den Schöpfer sehen wir in der unaufhebbaren Kontingenz des Weltgeschehens als
ganzen das Walten der schöpferischen Allmacht Gottes.
Nun ist uns der Inbegriff des Existierenden – die Gegenstände möglicher Erfahrung
einschließlich unserer selbst als Subjekte möglicher Erfahrung – sinnhaft, bestimmbar,
erkennbar präsent. Er steht den mannigfachen Sprachen offen, in denen wir als die Sub-
jekte möglicher Erfahrung Wahrheit intendieren. Er ist für uns gelichtet, insofern er uns
in seinem Eigen-Sinn und in seiner Eigen-Art für unser praktisches Verstehen und Ge-
stalten gegeben ist, das sich in Wirtschaft und in politischer Herrschaft, in Wissenschaft
und Technik und nicht zuletzt im Leben der Kunst vollzieht. Im Glauben an Gott den
Schöpfer erkennen wir die Sinnhaftigkeit des Existierenden an als gegründet in Gottes
schöpferischer Allwissenheit: in Gottes Weisheit, in Gottes Vernunft, in Gottes Geist.
Der Inbegriff des Existierenden, der uns in seinem Eigen-Sinn und in seiner Eigen-
Art für unser praktisches Verstehen und Gestalten gegeben ist, erscheint uns nun in unse-
rer jeweiligen Gegenwart nicht anders als im Raum und in der Zeit.

60
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 47 L (I, 234).
61
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 16 L (I, 107).
62
Vgl. hierzu WALTER GROSS/CHRISTIAN LINK, Art. Creatio ex nihilo I. II.: RGG4 2, 485–489;
HANS POSER/HERMANN DEUSER, Art. Kontingenz I. II.: TRE 19, 544–559 (Lit.); EILERT
HERMS, Art. Kontingenz IV. Systematisch-theologisch: RGG4 4, 1647–1650.
120 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Wenn uns der Inbegriff des Existierenden im Raum erscheint, so reduzieren wir die
Räumlichkeit des Existierenden nicht etwa auf die Ausdehnung der physischen und der
organischen Körper; wir achten vielmehr auf die räumlichen Relationen, die zwischen
individuellen Ereignissen und insbesondere zwischen individuellen Personen zur selben
Zeit – also simultan – bestehen. Indem wir uns auf diese räumlichen Relationen bezogen
wissen, vermögen wir die Wechselwirkungen zu erfassen, die unsere eigene leibhafte
Existenz bedingen und bestimmen. Gleichzeitig sehen wir die räumlichen Relationen als
den jeweiligen Raum der Begegnung an, in dem wir miteinander kommunizieren und
interagieren. Im Glauben an Gott den Schöpfer verstehen wir die Räumlichkeit des Exis-
tierenden als die schöpferische Gabe, die es uns möglich macht und die es uns aufgibt,
miteinander und aufeinander zu wirken. In dieser kontingent gewährten Gabe ist Gottes
schöpferische Allgegenwart präsent.
Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer ist sich schließlich der Ewigkeit des
schöpferischen Sprechens und Rufens gewiss, kraft dessen Gott das Weltgeschehen und
in ihm das menschliche Person-Sein sein und dauern lässt. Wir haben uns den Weg zum
Verstehen der schöpferischen Ewigkeit Gottes gebahnt, indem wir uns auf unsere Erfah-
rung der Zeit besannen und darin Gegenwart als Grundform der Zeit erkannten. Wir
sehen in der Gegenwart die Grundform der Zeit, weil unser Zeitgefühl oder unser Zeit-
bewusstsein, wie es im individuellen Freiheitsgefühl mitgesetzt ist, jeweils Übergänge
des Möglichen ins Verwirklichte wahrnimmt: Übergänge, die wir erleben und die wir
vollziehen. Insofern ist unser Zeitgefühl oder unser Zeitbewusstsein geradezu das Kern-
stück aller Bedingungen, unter denen uns Welt- und Selbsterfahrung möglich ist. Es ist
„die Form des inneren Sinnes“.63
Nun sind wir in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls auf je-
den Fall damit vertraut, dass diese „Form des inneren Sinnes“ ihrerseits nicht schlechthin
notwendig ist. Ist sie nicht schlechthin notwendig und doch wirklich, so verdankt sie sich
einem Übergang aus Möglichem ins Verwirklichte, der sie für uns konstituiert und für
uns wirklich werden lässt. Wenn wir den Grund und Ursprung unserer Erfahrung der
Zeit mit dem Attribut des Ewigen bezeichnen, so sprechen wir dem schöpferischen Spre-
chen und Rufen des göttlichen Wesens nicht etwa Zeitlosigkeit, sondern vielmehr eine
ursprüngliche zeitliche Verfassung zu. Gottes Ewigkeit ist Gottes ursprüngliche Zeit,
insofern sie Gegenwart im eminenten Sinne, Ausdrucksweise des lebendigen Selbst-
Seins ist.
Wir haben Gottes Schöpfer-Sein als den schöpferischen Grund und Ursprung der
Existenz, der Sinnhaftigkeit, der Räumlichkeit und der Zeitlichkeit des Existierenden zu
denken gesucht. Wir haben damit Gottes Schöpfer-Sein als Grund und Ursprung tran-
szendentaler Sachverhalte bestimmt, die die Bedingungen der Möglichkeit dafür setzen,
dass es eine Welt im Werden, eine Welt im Kontinuum gibt. Der christliche Glaube an
Gott den Schöpfer konkretisiert sich – sofern er über das ebenso schlichte wie radikale
Ur- und Grundvertrauen hinausgehen darf – in der Erkenntnis dieser transzendentalen
Sachverhalte. Ihm ist – inmitten aller Anfechtung und inmitten aller Fraglichkeit – als
wahr gewiss, dass Gott der Schöpfer in der Existenz, in der Sinnhaftigkeit, in der
Räumlichkeit und in der Zeitlichkeit des Existierenden seit jeher offenbar ist
(Röm 1,19-20). In diesen transzendentalen Sachverhalten ereignet sich das Reden und
Rufen Gottes des Schöpfers „an die Kreatur durch die Kreatur“.64 Und Gottes Ebenbild,

63
IMMANUEL KANT, KrV A33/B 49.
64
Ich spiele an auf die berühmte Formulierung Johann Georg Hamanns, die eingehend interpre-
tiert wird von OSWALD BAYER, Schöpfung als „Rede an die Kreatur durch die Kreatur“. Die
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 121

das in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls mit Gottes schöpferi-
schem Reden und Rufen vertraut ist, ist gefragt, ob es Gottes schöpferisches Reden und
Rufen wirklich hört.

3.3. Der Mensch als Gottes Ebenbild65


Der christliche Glaube ist die Gewissheit der befreienden Wahrheit des Evangeliums
„von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm HERRN“ (Röm 8,39). In dieser
Gewissheit wissen sich die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft in deren kirchlicher
Ordnung und Verfassung in die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst integriert
und ihrem Sündig-Sein zum Trotz mit Gott dem Schöpfer versöhnt, von Gott dem
Schöpfer gerecht gemacht (Röm 4,25), geheiligt (Röm 1,7) und mit der Gabe des ewigen
Lebens in der vollendeten und erfüllenden Gemeinschaft mit Gott beschenkt (Joh 5,24;
Röm 5,23). Indem sich ihnen diese Gewissheit durch menschliches Offenbarungszeugnis
und durch das Wehen des göttliches Geistes (vgl. Joh 3,8) erschließt, entdecken sie nicht
nur die Tiefe und die Radikalität der Sünde (s. u. S. 147ff.), sondern verstehen sie auch
die unverwechselbare Eigen-Art und die Bestimmtheit ihres eigenen Lebens im Ganzen
des ungeheuren Weltgeschehens, das Gott der Schöpfer schafft, erhält, lenkt und regiert.
Wir bezeichnen die unverwechselbare Eigen-Art und die damit gegebene Bestimmt-
heit der menschlichen Weise, am Leben zu sein, mit dem Begriff des geschaffenen Per-
son-Seins. Mit Hilfe und im Lichte dieses Begriffs sehen wir die unverwechselbare Ei-
gen-Art der menschlichen Weise, am Leben zu sein, in der primären Gewissheit des je
individuellen Freiheitsgefühls begründet. Ihretwegen existieren wir – wenn wir hier von
den Grenzsituationen der frühen Mutter-Kind-Symbiose, der Bewusstlosigkeit und der
schweren Krankheit absehen dürfen – in der Notwendigkeit, über uns selbst in unserem
Verhältnis zu den anderen menschlichen Wesen und in unserem Verhältnis zu Gott dem
schöpferischen Grund und Ursprung bestimmen zu müssen. In diesen Grenzen unterlie-
gen wir einem unaufhebbaren Verantwortlich-Sein.
Der unverwechselbaren Eigen-Art der menschlichen Weise, am Leben zu sein und
das Leben führen zu müssen, wie sie nach der Gewissheit des christlichen Glaubens im
Kontext der Glaubensgeschichte Israels und nach dem biblischen Zeugnis von Gott dem
Schöpfer gewollt und damit in ihrer Bestimmtheit begründet ist, wenden wir uns nun in
der folgenden Skizze einer Theologischen Anthropologie zu.
Die Schöpfungserzählung der Priesterschrift hat für die Eigen-Art der menschlichen
Weise, am Leben zu sein und das Leben führen zu müssen, den mehrdeutigen Ausdruck
„Bild Gottes“ gebraucht (Gen 1,26f.). Dieser mehrdeutige Ausdruck war und ist der

Frage nach dem Schlüssel zum Buch der Natur und Geschichte, jetzt in: DERS., Schöpfung als
Anrede. Zu einer Hermeneutik der Schöpfung, Tübingen 19902, 9–32. Zwar sieht Bayer in
Hamanns Aphorismen wichtige Impulse für die „Suche nach einer sachgemäßen Gestalt
christlicher Schöpfungslehre“ (29); aber er beschränkt sich bedauerlicherweise auf des Schöp-
fers Rede an die Kreatur durch die Kreatur im Mahl des HERRN (29ff.) und lässt die transzen-
dentalen Sachverhalte, die ich im Text entwickelt habe, gänzlich außer Acht.
65
Vgl. zum Folgenden bes.: WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie
Anm. 8), 209–266; JACOB JERVELL/HENRI CROUZEL/JOHANN MAIER/ALBRECHT PETERS,
Art. Bild Gottes I.–IV.: TRE 6, 491–515; TRAUGOTT KOCH, Art. Mensch VIII. 19. und
20. Jahrhundert: TRE 22, 530–548; Art. Mensch IX. Systematisch-theologisch: ebd. 548–567
(Lit.!); WILFRIED HÄRLE, Art. Mensch VII. Dogmatisch und Ethisch 1. Problemgeschichtlich
und systematisch: RGG4 5, 1066–1072.
122 Teil II: Grundriss der Dogmatik

biblische Leitbegriff, an den sich das christliche Verständnis des Mensch-Seins in der
religiösen Kommunikation der Kirche hier und heute und dementsprechend in der syste-
matisch-theologischen Glaubenslehre anschließt. Um diesen Leitbegriff in einer kohären-
ten Begriffssprache zu entfalten und um auf diese Weise das Phänomen des Mensch-
Seins darzulegen, so wie er es intendiert, beginnen wir mit einer Rechenschaft über den
Status der theologischen Lehre vom Menschen (3.3.1.). Im Lichte dieser Rechenschaft
werden wir sodann – im Rückgriff auf den „Grundriss der Prinzipienlehre“ (s. o. S. 10ff.)
 das Mensch-Sein als geschaffenes Person-Sein betrachten, das nicht nur zur Gemein-
schaft mit seinesgleichen, sondern auch zur Gemeinschaft mit Gott selbst bestimmt ist
(3.3.2.). Schließlich werden wir unsere Darstellung des christlichen Glaubens an Gott
den Schöpfer in ein Fazit bündeln, das die Brücke zur dogmatischen Besinnung auf den
christlichen Glauben an Gott den Versöhner schlagen wird (3.4.).

3.3.1. Der Status der theologischen Lehre vom Menschen


Wir Menschen alle kommen nicht umhin, uns selbst zu verstehen. Wir kommen deshalb
nicht umhin, uns selbst zu verstehen, weil wir das uns gegebene Leben und dessen Ent-
wicklung und Geschichte nicht nur erleben und erleiden, sondern es zu führen und in
kultureller und sozialer Wechselwirkung mit anderen zu gestalten haben. Nun ist zwar
das Verstehen unserer selbst letzten Endes stets individuell; aber das individuelle Sich-
Verstehen erwächst doch aus der teilnehmenden Erfahrung und aus der Übernahme eines
Selbstverständnisses, wie wir es in der Geschichte der Religionskulturen und der philo-
sophischen Lebenslehren, in der Geschichte der Künste und der Wissenschaften vorfin-
den. Auch die Gewissheit des christlichen Glaubens schließt ein individuelles Sich-
Verstehen ein, das sich – wie wir im „Grundriss der Prinzipienlehre“ zeigten – dem
Gefüge der Bedingungen des „äußeren Wortes“ und des „inneren Wortes“ verdankt (s. o.
S. 31f.). Insofern könnte man das systematisch-theologische Denken insgesamt, das sich
der begrifflich-kategorialen Entfaltung des christlichen Selbstverständnisses widmet, als
theologische Lehre vom Menschen charakterisieren, wie dies zum Beispiel Friedrich
Gogarten dezidiert getan hat.66
Demgegenüber gibt es jedoch gute Gründe dafür, die Aufgabe einer theologischen
Lehre vom Menschen auf die Beantwortung der Frage einzugrenzen, in welcher Weise
sich dem christlichen Glauben an Gott den Schöpfer das Phänomen des Mensch-Seins
zeigt, das uns wie allen Menschen in und mit der Gegenwart des eigenen Lebens – des
Lebens in leibhaft bedingter Freiheit – schon erschlossen ist.67 Eben in dieser Begren-
zung sucht die theologische Lehre vom Menschen zu erkennen, wovon wir Menschen
alle in den Erscheinungsformen der Sünde entfremdet sind und woran wir in den tatsäch-
lichen Konflikten unserer geschichtlichen Existenz schuldig werden; eben in dieser Be-
grenzung sucht die theologische Lehre vom Menschen aber auch zu ermessen, wohin uns
die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums in der Gemeinschaft der Kirche tatsäch-
lich führt: nämlich in das Leben, das der unverwechselbaren Eigen-Art des Mensch-
Seins und der ihm auferlegten Bestimmung realiter – wenn auch in zutiefst angefochte-

66
Vgl. FRIEDRICH GOGARTEN, Das Problem einer theologischen Anthropologie, in: ZZ 7
(1929), 493–511.
67
So verfahren auch EMIL BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom
wahren und vom wirklichen Menschen, Berlin 1937; KARL BARTH, KD III/2; GERHARD
EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I (wie Anm. 11), 376–414; JÜRGEN
MOLTMANN, Gott in der Schöpfung (wie Anm. 8), 223–278.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 123

ner und problematischer Weise – entspricht. Insofern geht die theologische Lehre vom
Menschen einem Sachverhalt nach, ohne den weder das Bewusstsein der Sünde noch das
Bewusstsein der Versöhnung und die Hoffnung auf die Vollendung und Erfüllung des
göttlichen Wollens, Waltens, Redens und Rufens in der Ewigkeit des ewigen Lebens
angemessen zu entfalten ist. Die theologische Lehre vom Menschen besitzt daher im
Ganzen der dogmatischen wie der ethischen Besinnung eine Schlüsselfunktion, die in der
religiösen Kommunikation der Kirche – jedenfalls der evangelischen Kirchen in
Deutschland wie in den aktuellen Debatten der Sozialethik und der Praktischen Theo-
logie – zu deren Nachteil vielfach übersehen wird.
Wir haben von der theologischen Lehre vom Menschen, wie wir sie hier entwickeln
wollen, bereits in der „Prinzipienlehre“ (s. o. S. 10ff.) und in der Lehre von Gottes
Schöpfer-Sein (s. o. S. 118ff.) Gebrauch gemacht. Wenn wir sie nun in konzentrierter
Form zusammenfassen, so spitzen wir sie zu auf die Beschreibung der verschiedenen
Aspekte des geschaffenen Person-Seins und der Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott
selbst, die ihm damit gegeben ist. In dieser Konzentration geht es auch der theologi-
schen Lehre vom Menschen – entsprechend den bisher entwickelten Gedanken über die
universalen Bedingungen des Weltgeschehens als solchen – um einen transzendentalen
Sachverhalt. Darunter verstehen wir den Inbegriff der Bedingungen, in denen Gottes
schöpferisches Wirken das Mensch-Sein innerhalb der universalen Bedingungen des
Weltgeschehens als solchen und auf dem Boden dieser Erde (vgl. Gen 2,7) sein und
werden lässt und eben so ermöglicht.68
Bevor wir daran gehen, die unverwechselbare Eigen-Art des Mensch-Seins mit Hilfe
und im Lichte des Begriffs des geschaffenen Person-Seins Schritt für Schritt zu entfalten,
suchen wir eine Antwort zu finden auf zwei naheliegende Fragen. Die erste dieser Fra-
gen hat es mit dem Verhältnis zu tun, in dem die theologische Lehre vom Menschen im
Ganzen einer Systematischen Theologie zu den anthropologischen Sprach- und Denk-
formen der Bibel steht. Die zweite dieser Fragen hat es mit dem Verhältnis zwischen der
theologischen Lehre vom Menschen im Ganzen einer Systematischen Theologie und
dem Projekt der „Anthropologie“ zu tun, die seit den ersten Ansätzen in der frühen Neu-
zeit zu einer interfakultären Mega-Disziplin geworden ist.
Erstens: Die theologische Lehre vom Menschen lässt sich nicht einfach aus den
anthropologischen Sprach- und Denkformen ableiten, die wir in den biblischen Überlie-
ferungen lesen können. Zwar stellt die Heilige Schrift als die kanonische Gestalt des
christlichen Offenbarungszeugnisses – namentlich in den beiden Schöpfungserzählungen
der Urgeschichte, dann vor allem in der Theologie des Psalters, in der Theologie des
Paulus und in der Theologie des Johannes-Evangeliums – die maßgebliche Quelle auch
für das Menschenbild des christlichen Glaubens dar.69 Aber die anthropologischen
Sprach- und Denkformen der Bibel und erst recht ihre vielfältigen anthropologischen
Konzeptionen bedürfen ihrerseits einer sorgfältigen Interpretation – und d. h.: einer Sach-
exegese –, damit sie in der religiösen Kommunikation der Glaubensgemeinschaft hier
und heute und in der öffentlichen Verantwortung der Kirche für die Gesellschaft erhel-
lend und orientierend sein können.

68
In diesem Sinne handelt FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 60–61 (I, 321–337), von der
„ursprünglichen Vollkommenheit des Menschen“.
69
Vgl. hierzu RAINER ALBERTZ, Art. Mensch II. Altes Testament: TRE 22, 464–474; HARALD
HEGERMANN, Art. Mensch IV. Neues Testament: ebd. 481–493; BERND JANOWSKI, Art.
Mensch IV. Altes Testament: RGG4 5, 1057–1058; HERMANN LICHTENBERGER, Art. Mensch
V. Neues Testament: ebd. 1058–1061.
124 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Die systematische Begriffssprache, die wir im Folgenden entwickeln, will der Inter-
pretation der biblischen Texte in der religiösen Kommunikation der Glaubensgemein-
schaft hier und heute und in der öffentlichen Verantwortung der Kirche für die Gesell-
schaft dienen. Sie geht aus diesem Grunde davon aus, dass uns der Wahrheitsgehalt des
christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer in den verschiedenen Situationen des letzt-
gültigen Offenbarungsgeschehens erschlossen ist (s. o. S. 98ff.). In ihnen wird die Wahr-
heit der Gottesgewissheit Jesu evident, die – im Kontext der Glaubensgeschichte Israels
 nicht allein das Mensch-Sein als Geschaffen-Sein (Mt 6,25-32), sondern auch den
Dienst Gottes als Sinn und Bestimmung des Geschaffen-Seins versteht (Mt 6,24). Wie
das Mensch-Sein selbst und als solches verfasst sein muss, damit es diesem seinem Sinn
und dieser seiner Bestimmung auch entsprechen könne, hat vor allem der Apostel Paulus
aufgezeigt, dessen Denken eben deshalb für die weitere Geschichte der theologischen
Lehre vom Menschen von ausschlaggebender Bedeutung wurde.70
Die systematische Begriffssprache, die wir im Folgenden entwickeln, will die anthro-
pologischen Sprach- und Denkformen der Bibel im Lichte dieses Zusammenhangs von
Aussagen über das Wesen des Mensch-Seins und Aussagen über dessen Sinn und dessen
Bestimmung verdeutlichen. Sie orientiert sich dafür – wie wir das bereits in der Lehre
vom christlichen Glauben an Gott getan haben (s. o. S. 77ff.) – am Leitbegriff des Per-
son-Seins, der das komplexe Gefüge der Relationen zwischen dem geschaffenen Selbst-
Sein, dem wechselseitigen Sein für anderes geschaffenes Selbst-Sein und dem Sein für
Gott bezeichnet. Indem wir im Lichte dieses Leitbegriffs das Phänomen des Mensch-
Seins zu erhellen suchen, beschreiben wir die transzendentale Bedingung, welche die
unverwechselbare Eigen-Art der menschlichen Weise, am Leben zu sein, konstituiert.
Damit können wir auch das Verhältnis zwischen der theologischen Lehre vom Menschen
und der interfakultären Mega-Disziplin bestimmen, die sich „Anthropologie“ nennt.
Zweitens: Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer und die systematisch-
theologische Besinnung auf dessen Wahrheitsgehalt stehen mit dem Interesse am Ver-
stehen des Mensch-Seins und an der Erkenntnis seines Sinnes und seiner Bestimmung in
einer Welt im Werden beileibe nicht allein. In allen Religionskulturen finden wir Deu-
tungen der menschlichen Existenz, die nicht nur ihren Grund und Ursprung, sondern
auch ihr endgültiges Ziel thematisieren und die vor allem kreisen um das Verstehen der
Geschlechtsdifferenz und um die Auseinandersetzung mit dem Geschick des Schuldig-
Werdens, der Krankheit und des Todes.71
Die Deutungen der menschlichen Existenz im Lichte einer wie auch immer symboli-
sierten religiösen Transzendenzgewissheit werden aufgenommen, kritisch umgestaltet
und fortgebildet in den Lebenslehren der philosophischen Schulen seit ihren Anfängen in
der griechischen Antike; insbesondere seit Sokrates. Diese philosophischen Schulen
wollen im Interesse der Eudaimonia des Lebens anleiten zum Leben aus der praktischen
Vernunft, und sie geraten aus diesem Grunde in ein spannungsvolles Verhältnis zur
Erkenntnis des Höchsten Gutes für den Menschen, wie sie der christliche Glaube im
Kontext der Glaubensgeschichte Israels artikuliert (s. u. S. 320). Dieses spannungsvolle

70
Vgl. hierzu die noch immer grundlegende Darstellung von RUDOLF BULTMANN, Theologie
des Neuen Testaments, Tübingen 19614, 193–226.
71
Vgl. hierzu bes. ANDREAS FELDTKELLER, Die notwendige Integration von „Innen“ und „Au-
ßen“ in der Methodologie der Religionsbeschreibung, in: WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL
(Hg.), Religion. Begriff, Phänomen, Methode (MJTh XV), Marburg 2003, 15–41; HANS
WISSMANN, Art. Mensch I. Religionsgeschichtlich: TRE 22, 458–464; ANDREAS
GRÜNSCHLOSS, Art. Mensch II. Religionswissenschaftlich: RGG4 5, 1052–1054.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 125

Verhältnis von antiker und biblischer Lebenslehre beginnt sich seit der Periode der Re-
naissance aufzulösen, deren maßgebliche Vordenker dem Projekt der unbegrenzten
Selbst- und Weltherstellung des Menschen das Wort reden: einem Projekt, das nicht nur
die Ausdrucksformen der religiösen, sondern auch die der philosophischen Transzen-
denzgewissheit kappt.
Im Anschluss an das neuerwachte Interesse an der wissenschaftlichen Medizin for-
miert sich in der frühen europäischen Neuzeit unter dem Leitbegriff „Anthropologie“
eine eigentümliche wissenschaftliche Mega-Disziplin, die in ihrer Geschichte empirische
Befunde, therapeutische Konzepte und kategoriale bzw. ethische Ideen miteinander
verknüpft.72 Diese Disziplin hat sich inzwischen in zahlreiche Humanwissenschaften
ausdifferenziert, in denen allerdings der Trend zu einem konsequent behavioristischen
und naturalistischen Menschenbild im Wachsen begriffen ist. Die aktuellen Beiträge zur
Physiologie des menschlichen Gehirns sind des Zeuge.
Diese Gesamtlage stellt die theologische Lehre vom Menschen vor eine außeror-
dentliche Herausforderung.73 Wir haben ihren transzendentalen Charakter unterstrichen,
der sie von allen möglichen empirischen Untersuchungen und Feldforschungen – etwa
in Anknüpfung an die „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ von Immanuel Kant74
 unterscheidet. Dieser ihr transzendentaler Charakter schließt es aus, die theologische
Lehre vom Menschen – die besonnene Entfaltung der biblischen Metapher „Bild Got-
tes“  direkt auf diese oder jene Hypothese auf dem Gebiete der Erfahrungswissenschaf-
ten vom Menschen zu beziehen. Vielmehr bezeichnet die theologische Lehre vom Men-
schen den Grund dafür, dass es uns überhaupt möglich ist, auf dem Gebiete der
Erfahrungswissenschaften vom Menschen Hypothesen zu bilden. Wir haben in der
Lehre vom christlichen Glauben an Gott den Schöpfer diesen Grund darin gesehen, dass
uns der Inbegriff des Existierenden unter den Bedingungen des Raumes und der Zeit
erkennbar für das selbstbewusst-freie Erkennen und Gestalten vorgegeben ist (s. o.
S. 118ff.). Indem die Theologische Anthropologie im Ganzen des dogmatischen und
ethischen Denkens die mannigfachen biblischen Deutungen des Mensch-Seins im Lichte
des Begriffs des geschaffenen Person-Seins interpretiert, versteht sie nicht zuletzt auch
die Erfahrungswissenschaften vom Menschen – und zwar in ihrer institutionellen Ord-
nung und in ihrer organisatorischen Planung und Entwicklung – als eines unter den uns
Menschen möglichen und aufgegebenen Werken des Menschen, die die Gewissheit des
Glaubens an Gottes schöpferisches Wollen, Walten, Reden und Rufen weder ersetzen
noch erschüttern können.

3.3.2. Mensch-Sein als geschaffenes Person-Sein


Wir haben uns in einem ersten Schritt über den Status der theologischen Lehre vom
Menschen verständigt. Im großen Rahmen der Lehre vom christlichen Glauben an Gott

72
Vgl. hierzu insbesondere die Forschungen von ODO MARQUARD, Art. Anthropologie: HWP I,
362–374; DERS., Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapie in der Philosophie
des neunzehnten Jahrhunderts, jetzt in: DERS., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie.
Aufsätze (stw 394), Frankfurt a.M. 1973, 85–106; DERS., Zur Geschichte des philosophischen
Begriffs „Anthropologie“ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts: ebd. 122–144.
73
Dieser Herausforderung hat sich in eindrucksvoller Weise gestellt WOLFHART PANNENBERG,
Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983.
74
IMMANUEL KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), in: IMMANUEL KANT,
Werke in sechs Bänden. Hg. von WILHELM WEISCHEDEL, Bd. VI: Schriften zur Anthropolo-
gie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Darmstadt 1975, 395–690.
126 Teil II: Grundriss der Dogmatik

den Schöpfer will die Theologische Anthropologie im Besonderen die Art und Weise
beschreiben, in der der christliche Glaube das Phänomen des Mensch-Seins versteht und
zu verstehen einlädt. Sie will durch diese ihre Beschreibung die Mitglieder der Glau-
bensgemeinschaft dazu rüsten und dazu befähigen, in ihrer Lebensführung in der priva-
ten wie in der öffentlichen Sphäre ihrer Existenz dem Phänomen des Mensch-Seins als
des geschaffenen Person-Seins praktisch gerecht zu werden; und sie will die Inhaber
kirchenleitender Funktionen und die repräsentativen Sprecher der Kirche in der gesell-
schaftlichen Öffentlichkeit in ihrem Kampf für die Würde des menschlichen Lebens von
seinem Anfang bis zu seinem Ende in dieser Weltzeit stützen und beraten. Das christli-
che, das theologische Verständnis des Mensch-Seins als des geschaffenen Person-Seins
hat für die ethische Urteilsbildung normativen Sinn.
Wir haben schon in der „Prinzipienlehre“ (s. o. S. 10ff.), in der Lehre vom christ-
lichen Glauben an Gott (s. o. S. 77ff.) und in der Lehre vom christlichen Glauben an
Gott den Schöpfer (s. o. S. 118ff.) wesentliche Aspekte des geschaffenen Person-Seins
erörtert. Wir wollen diese Aspekte nun zusammenführen und erweitern, damit wir das
Gefüge der Relationen vollständig vor Augen bringen, auf das uns der Begriff der Person
verweist.
Wir werden daher erstens zeigen, dass das geschaffene Person-Sein ausgezeichnet
ist durch die primäre Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls, vermöge dessen es
 das geschaffene Person-Sein – in der jeweiligen Gegenwart des Lebens Entscheidun-
gen über sich selbst trifft; und zwar genau über das leibhafte Leben, das uns nicht anders
als in der geschlechtlichen Differenz des männlichen und des weiblichen Leibes gegeben
ist (3.3.2.1.).
Wir werden zweitens zeigen, dass das geschaffene Person-Sein in seiner jeweiligen
individuellen Eigen-Art nicht anders sein kann als in den typischen Formen des Für-
Einander-Seins, unter denen wir das Geschlechtsverhältnis, den kommunikativen Sinn
der geschaffenen Freiheit und deren institutionelle Form beleuchten (3.3.2.2.).
Endlich wollen wir auf die Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott achten, auf die
hin der christliche Glaube das Mensch-Sein als geschaffenes Person-Sein versteht
(3.3.2.3.).

3.3.2.1. Die geschaffene Person als individuelles Selbst


Den Mitgliedern der kirchlich verfassten und geordneten Glaubensgemeinschaft ist es
als wahr gewiss, dass die Kommunikation des Evangeliums kraft der erschließenden
und erleuchtenden Macht des Heiligen Geistes das Sein in der Gemeinschaft mit dem
Christus Jesus selbst begründet, in der ein Mensch – in einer stets angefochtenen und
problematischen Weise – in seinem Innersten zur Übereinstimmung mit dem Willen
Gottes des Schöpfers gelangt (s. u. S. 209ff.). Insofern schließt der christliche Glaube
 das christlich-fromme Selbstbewusstsein – ein Verstehen des Mensch-Seins ein, das
eben wegen seiner eigentümlichen Verfassung zum Leben in der Selbstverantwortung
vor Gott in der privaten wie in der öffentlichen Sphäre des irdischen Zusammen-
Lebens bestimmt ist. Wir suchen deshalb zuallererst eine Antwort auf die Frage, wie
wir das individuelle Selbst-Sein als solches deuten können, so wie wir es an uns selbst
und durch uns selbst erleben und wie wir es mit allen Wesen von der Seinsart des
Menschen teilen.
Wir heben drei Gesichtspunkte hervor: erstens die primäre Gewissheit des je indivi-
duellen Freiheitsgefühls; zweitens die Leibhaftigkeit des individuellen Selbst-Seins; und
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 127

drittens das dynamische Gefüge der personalen Selbsttätigkeit im inneren Zusammen-


hang des Fühlens, Denkens und Wollens.75
Erstens: Das unmittelbare Selbstbewusstsein der endlichen Person ermöglicht es, die
uns Menschen allen vorgegebene Bedingung des Verantwortlich-Seins überhaupt erle-
ben, benennen, erfassen und praktizieren können. Wir haben diesen Grundbegriff einer
Theorie des Selbstbewusstseins mit Hilfe und im Lichte des Begriffs der primären Ge-
wissheit des je individuellen Freiheitsgefühls schon erläutert und kommen jetzt darauf
zurück (s. o. S. 12ff.). Wir sind in der primären Gewissheit des je individuellen Frei-
heitsgefühls damit vertraut, dass wir jeweils hier und jetzt – in der jeweiligen Gegenwart
unseres Lebens – eine Wahl oder eine Entscheidung sprachlich-symbolisierender und
praktisch-organisierender Art zu treffen haben, durch die wir für uns Mögliches verwirk-
lichen. Insofern erleben wir in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsge-
fühls Zeit: und zwar in ihrer Grundform als je gegenwärtige Gegenwart (s. o. S. 114f.).
Indem wir kraft der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls jeweils
hier und jetzt eine einzelne Wahl oder eine einzelne Entscheidung über unser eigenes
Leben treffen, existieren wir von den vergangenen Gegenwarten her, in denen wir frühe-
re Wahlen oder frühere Entscheidungen über unser eigenes Leben trafen. Sie sind uns
 wenigstens grundsätzlich und immer wieder vom Vergessen, vom Verdrängen, vom
Verschweigen bedroht – in der Erinnerung präsent. Und wenn wir jeweils hier und jetzt
eine einzelne Wahl oder eine einzelne Entscheidung über unser eigenes Leben treffen,
existieren wir auf zukünftige Gegenwarten hin, von denen wir uns – wie schon in den
vergangenen Gegenwarten – Gutes erwarten und erhoffen.
Die primäre Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls, in der wir uns als ver-
antwortliches Subjekt unseres Wählens oder unseres Entscheidens erschlossen sind, hat
also zeitlichen Charakter. Sie ist Gewissheit unseres Uns-gegenwärtig-Seins oder unserer
Selbstpräsenz. In ihr können wir uns des Gutes gewiss sein, das uns in und mit unserer
Selbstpräsenz in endlicher, begrenzter und bedingter Dauer schon gewährt ist; in ihr sind
wir jedoch auch dessen gewahr, dass die zukünftige Dauer und Stetigkeit unserer Selbst-
präsenz beileibe nicht in unserer Macht, sondern allein in der Macht des Grundes und des
Ursprungs unserer Selbstpräsenz liegt. Deshalb erstreben wir das Mögliche, das wir in
unserer jeweiligen Gegenwart hier und jetzt durch unser Wählen und Entscheiden ver-
wirklichen wollen, als das Gut, von dem wir uns die Erhaltung und die Erfüllung unserer
Gegenwart erwarten und erhoffen. Im zeitlichen Charakter unseres individuellen Frei-
heitsgefühls machen wir die Erfahrung eines Grundaffekts oder eines Lebenstriebs. Für
diesen Grundaffekt, für diesen Lebenstrieb verwendet schon die biblische Sprache die
Metapher „Herz“ (vgl. nur Mt 6,21; Joh 16,22; Röm 5,5; Eph 3,17); und namentlich
Luthers erfahrungsgesättigte theologische Sprache hat diesen Sachverhalt genauestens
beschrieben.76
Zweitens: Nun ist die menschliche Weise, das Leben in der jeweiligen Gegenwart
im Aus-Sein auf Gutes und auf Erfüllendes zu führen, unwiderruflich an den je indivi-
duellen Organismus einer männlichen oder weiblichen Körpergestalt gebunden. Dieser

75
Vgl. zum Folgenden bes. EILERT HERMS, Das christliche Verständnis vom Menschen in den
Herausforderungen der Gegenwart, jetzt in: DERS., Zusammenleben im Widerstreit der Welt-
anschauungen. Beiträge zur Sozialethik, Tübingen 2007, 1–24.
76
Vgl. hierzu bes. HANS WALTER WOLFF, Anthropologie des Alten Testaments, München
19946; BIRGIT STOLT, Martin Luthers Rhetorik des Herzens (UTB 2141), Tübingen 2000;
JOHANNES VON LÜPKE, Art. Herz: RGG4 3, 1695–1697; sowie EILERT HERMS, Art. Intenti-
on/Intentionalität II. Ethisch: RGG4 4, 188–189.
128 Teil II: Grundriss der Dogmatik

individuelle Organismus – gezeugt und geboren, im Werden und im Wachsen, aber auch
im Altern und zuletzt im Sterben begriffen – ist je mein Leib, der eigene Leib.77 Was
immer wir in unserer Gegenwart hier und jetzt erleben und erleiden, um daraufhin mit
dem Erlebten und Erlittenen sprechend, denkend, handelnd und gestaltend umzugehen,
geschieht im Medium des eigenen Leibes. Wir sind durch unseren eigenen Leib nicht
nur ins Ganze des physischen Weltgeschehens verflochten, sondern wir nehmen auch
durch unseren eigenen Leib je in unserer Gegenwart unseren Raum im Verhältnis zu
anderer Leibhaftigkeit und somit im Ganzen der sozialen, geschichtlichen Welt ein.
Insofern dürfen wir den Leib der endlichen Person nicht nur als unhintergehbares Medi-
um ihres selbstbewusst-freien Wählens und Entscheidens in ihrer jeweiligen Gegenwart
betrachten, sondern auch als das jeweils individuelle Fundament – als das Natur-Sein
der Person in ihrem Selbstverhältnis, in ihren privaten wie in ihren öffentlichen Bezie-
hungen und schließlich auch in ihrem Gottesverhältnis –, dessen Wohl und Wehe von
allen einzelnen Wahlen und Entscheidungen in unserer jeweiligen Gegenwart nachhaltig
mitbetroffen wird.
Drittens: Indem wir uns in unserer jeweiligen Gegenwart in unserer männlichen oder
weiblichen Leibhaftigkeit selbst erleben, erleben wir uns in den Formen der seelischen,
der geistigen Selbsttätigkeit, in denen wir uns für andere Wesen von der Seinsart des
menschlichen Person-Seins und für dessen schöpferischen Grund und Ursprung darstel-
len.78 Diese verschiedenen Formen der seelischen, der geistigen Selbsttätigkeit wollen
wir hier als die wesentlichen Aspekte begreifen, in denen sich der Grundaffekt, der Le-
benstrieb, das Lebensinteresse des Herzens tatsächlich realisiert. Es ist die Sache einer
theoretischen Psychologie als eines integrierenden Teils der theologischen Lehre vom
menschlichen Person-Sein, im kritischen Gespräch mit den herrschenden Psychologien
unserer Zeit die Formen der seelischen, der geistigen Selbsttätigkeit in ihrem inneren
Zusammenhang zu beschreiben; es ist darüber hinaus auch ihre Sache, die unüberwindli-
che Abhängigkeit der seelischen, der geistigen Selbsttätigkeit von der tatsächlichen Be-
stimmtheit aufzuzeigen, die uns in der Tiefe unseres Grundaffekts, unseres Lebenstriebs,
unseres Lebensinteresses prägt. Für die Entwicklung einer Tiefenpsychologie, die sich
als integrierender Teil der theologischen Lehre vom menschlichen Person-Sein artikuliert
und die für alle Subdisziplinen der Praktischen Theologie von Bedeutung ist, kann ich
hier nur werben.
Um nun die seelische, die geistige Selbsttätigkeit der Person zu verstehen, suchen
wir nach dem adäquaten Ausdruck für den inneren Zusammenhang des Fühlens, des
Denkens und des Wollens.79 Anders als dies das überlieferte Modell der seelisch-
geistigen Vermögen meint, erleben wir doch wohl ein stetes In- und Miteinander von
Fühlen, Denken und Wollen. Dieses von uns erlebte stete In- und Miteinander von Füh-
len, Denken und Wollen legt es nahe, mit dem Begriffswort „Seele“ oder mit dem Be-

77
Vgl. hierzu bes. HEINZ-HORST SCHREY, Art. Leib/Leiblichkeit: TRE 20, 638–643 (Lit.);
ROBERT JEWETT/JOACHIM RINGLEBEN/KIRSTEN HUXEL, Art. Leib/Leiblichkeit I.–III.: RGG4
5, 215–221; EILERT HERMS, „Füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet}“.
Das dominium terrae und die Leibhaftigkeit des Menschen, in: DERS., Gesellschaft gestalten.
Beiträge zur evangelischen Sozialethik, Tübingen 1991, 25–43.
78
Es darf hier offen bleiben, ob zwischen der Semantik des Begriffs des Geistes und der Seman-
tik des Begriffs der Seele eine Differenz besteht und wie wir diese Differenz erfassen können.
79
Vgl. hierzu KONRAD STOCK, Art. Seele VI. Theologisch: TRE 30, 759–773 (Lit.); sowie jetzt
die wichtige Abhandlung von KIRSTEN HUXEL, Ontologie des seelischen Lebens. Ein Beitrag
zur theologischen Anthropologie im Anschluß an Hume, Kant, Schleiermacher und Dilthey
(Religion in Philosophy and Theology 15), Tübingen 2004, bes. 361–374.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 129

griffswort „Geist“ das sich entwickelnde dynamische Gefüge zu bezeichnen, das davon
inspiriert und davon motiviert wird, was der Person in ihrem Innersten, in ihrem Herzen,
als das erstrebenswerte und das vorzugswürdige Woraufhin und Worumwillen ihres
Lebens gewiss ist.
Im Ganzen dieses sich entwickelnden dynamischen Gefüges von Fühlen, Denken
und Wollen kommt nun eben dem Fühlen für das Denken und das Wollen, das dann in
unsere einzelnen Wahlen und unsere einzelnen Entscheidungen mündet, eine elementare
Funktion zu.80 Während wir alle Ereignisse und alle Situationen, die uns irgendwie
betreffen – angefangen vom Hungergefühl bis hin zur Lektüre der Heiligen Schrift  zu-
allererst vermittels unserer Sinne und d. h. empfindend rezipieren, verstehen wir unter
den Gefühlen diejenigen Selbstbetroffenheiten, die uns das Lebensfördernde oder das
Lebensmindernde solcher Ereignisse und Situationen indizieren. Wir werden in den
einzelnen Gefühlen (Affekten, Emotionen) der Anziehungskraft oder aber der Absto-
ßungskraft gewahr, welche die uns betreffenden Ereignisse oder Situationen für uns
selbst besitzen. Wir erleben in den einzelnen Gefühlen die Anmutungsqualität der uns
erscheinenden Phänomene, die uns entweder Glück und Lust oder aber Unglück und
Unlust bescheren. Aus diesem Grunde eignet den Gefühlen eine so starke Energie und
eine so große Wucht.
Nun zeigt es sich jedoch, dass unsere einzelnen Gefühle – Freude und Trauer,
Mitleid und Wut – im Laufe unserer Lebensgeschichte variieren. Das hat wohl darin
seinen Grund, dass jener Grundaffekt, jener Lebenstrieb des Herzens, der in der Zeit-
lichkeit der unmittelbaren Selbstgewissheit und ihres Freiheitsgefühls wurzelt, in
unserer Lebensgeschichte verschieden bestimmbar ist und tatsächlich auch verschieden
bestimmt wird. Diese jeweilige Bestimmtheit hängt davon ab, was uns als die konkre-
te Gewissheit des Guten – und damit des in Wahrheit erstrebenswerten und erfüllen-
den Lebensziels  offenbar wird und ob sie uns offenbar wird. Je nach der Art und je
nach dem Gehalt jener konkreten Gewissheit des Guten als eines erstrebenswerten
und erfüllenden Lebensziels entzündet sich ein Lebensinteresse, das dann die einzel-
nen Stimmungen, Gefühle, Affekte, Emotionen hervorruft. Sie indizieren uns im Lich-
te der konkreten Gewissheit des Guten die Anmutungsqualität jener Ereignisse und
jener Situationen, die uns zu unseren selbstbewusst-freien Entscheidungen in unserer
jeweiligen Gegenwart hier und jetzt bewegt. Die einzelnen Gefühle, Affekte, Emo-
tionen spiegeln die Dominanz eines konkreten Grundaffekts oder eines konkreten
Lebensinteresses wider und sind als solche letzten Endes nur zu beherrschen oder gar
zu überwinden, indem der jeweilige konkrete Grundaffekt, das jeweilige konkrete
Lebensinteresse beherrscht oder gar überwunden wird. Dass das apostolische Kerygma
des Neuen Testaments im Kontext des Alten Testaments die Freude als die Frucht des
Geistes – und damit als die Frucht der Wahrheitsgewissheit des Glaubens – versteht
(vgl. bes. Gal 5,22), hat Anhalt an der hier beschriebenen Struktur der seelisch-
geistigen Selbsttätigkeit.81

80
Vgl. hierzu KONRAD STOCK, Grundlegung der protestantischen Tugendlehre, Gütersloh 1995,
40–54; DERS., Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Tübingen 2000,
118–127: Die interne Struktur des Seelischen; DERS., Art. Gefühl V. Ethisch: RGG4 3, 536f.
 Die elementare Funktion des Gefühls hat beschrieben WOLFHART PANNENBERG, Anthropo-
logie in theologischer Perspektive (wie Anm. 73), 237–258, allerdings ohne die Bestimmtheit
des Gefühls durch die konkrete Gewissheit (oder Ungewissheit) des Guten zu beachten.
81
Vgl. hierzu KONRAD STOCK, Grundlegung der protestantischen Tugendlehre (wie Anm. 80),
146–159.
130 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Halten wir fest:


Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer schließt eine ganz bestimmte Sicht des
Mensch-Seins ein, die wir hier im Anschluss an die mehrdeutige biblische Metapher
„Bild Gottes“ mit Hilfe und im Lichte des Begriffs des geschaffenen Person-Seins ent-
falten. Dieser Begriff lässt uns das Mensch-Sein als ein relationales Phänomen verste-
hen. Bevor wir dazu übergehen, das Für-einander-Sein der geschaffenen Person in ihrer
Relation zu ihresgleichen und ihre Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott dem Schöp-
fer selbst zu betrachten, wollen wir unsere Erkenntnis des individuellen Selbst-Seins
kurz zusammenfassen und deren Tragweite für das Ganze der dogmatischen wie der
ethischen Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens und der kirch-
lichen Glaubenslehre deutlich machen.
Wir haben die Eigen-Art des individuellen Selbst-Seins im Relationsgefüge des ge-
schaffenen Person-Seins, wie wir sie an uns selbst und mit uns selbst erleben, unter drei
Gesichtspunkten aufgezeigt.
Erstens haben wir darauf geachtet, dass sich das individuelle Selbst-Sein der ge-
schaffenen Person der Möglichkeit verdankt, je in der gegenwärtigen Gegenwart – im
Rückgriff auf vergangene Gegenwart, die in der Erinnerung präsent ist, und im Vorgriff
auf zukünftige Gegenwart, die in der Erwartung oder gar in der Hoffnung präsent ist
 eine Wahl oder eine Entscheidung zu treffen, in der Mögliches verwirklicht wird.
Diese Wahl oder diese Entscheidung wird stets bedingt sein und bestimmt sein von einer
konkreten Gewissheit des Guten und Erfüllenden; und diese konkrete Gewissheit des
Guten und Erfüllenden antwortet auf das Begehren, auf den Lebenstrieb, auf die Inten-
tionalität, die dem individuellen Freiheitsgefühl als solchem – das sich je in der gegen-
wärtigen Gegenwart in grundsätzlichen wie in einzelnen Wahlakten oder Entscheidungen
realisiert – innewohnt. Die in der biblischen Sprache gebrauchte Metapher „Herz“ ver-
weist genau auf jenen Grundaffekt, dessen konkrete Prägung unserer Lebensführung und
unserer Lebensgeschichte ihre Richtung gibt.
Zweitens: Nun gibt es das Gefühl des individuellen Frei-Seins für die geschaffene
Person nicht anders als im Medium ihrer männlichen oder weiblichen Körpergestalt.
Als dieses Medium ist der geschlechtlich differenzierte Organismus je mein eigener
Leib, in dem ich mich in den Formen der seelischen, der geistigen Selbsttätigkeit
 symbolisierend, organisierend – für andere darstelle. Wir werden die Leibhaftigkeit,
die das Verhältnis zwischen individuellen Freiheits- oder Vernunftwesen ermöglicht
und bedingt, vor allem auch als sexuale Leibhaftigkeit betrachten, zumal repräsentative
Beiträge zum systematisch-theologischen Denken das Phänomen der Sexualität keines
Blickes würdigen.82
Drittens: Indem sich das individuelle Selbst im Medium der männlichen oder weib-
lichen Leibhaftigkeit für andere in den Formen der seelischen, der geistigen Selbsttätig-
keit darstellt, bewegt es sich in dem dynamischen Gefüge von Fühlen, Denken und Wol-
len. In diesem Gefüge kommt dem Fühlen eine elementare Funktion zu; und zwar
deshalb, weil uns die einzelnen Gefühle, Stimmungen, Affekte, Emotionen Indiz der
Lust oder der Unlust sind, die ein Ereignis oder eine Folge von Ereignissen in uns her-
vorruft. Wenn ein Ereignis oder eine Folge von Ereignissen in uns Gefühle der Lust oder
der Unlust hervorruft, so hat das seinen Grund in der konkreten Gewissheit des Guten

82
So kommt GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I (wie Anm. 11), im
Rahmen der theologischen Lehre vom Menschen überhaupt nicht auf die Sexualität des ge-
schaffenen Person-Seins zu sprechen, während WOLFHART PANNENBERG, Systematische
Theologie. Bd. II (wie Anm. 8), sie wenigstens an einer Stelle (155f.) erwähnt!
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 131

und Erfüllenden, die uns in der Tiefe unseres Herzens – des Grundaffekts, des Lebens-
triebs, der Intentionalität – beherrscht.83
Wir haben damit eine fundamentalanthropologische Einsicht in die Verfassung des
individuellen Selbst-Seins formuliert, die sich präzise der Besinnung auf die Konstitu-
tion der Glaubensgewissheit durch „äußeres Wort“ und „inneres Wort“ verdankt (s. o.
S. 31f.; s. u. S. 242ff.). Diese Einsicht ist für unsere dogmatische wie ethische Rechen-
schaft vom Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubensleh-
re von größter Tragweite. Sie – diese Einsicht – lässt uns nämlich verstehen und ver-
ständlich machen, dass die geistgewirkte Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums
tatsächlich das Herz des Menschen befreit (Joh 8,32) und erneuert (Röm 12,2), weil sich
ihr das Höchste Gut und eben damit die angemessene Ordnung der erstrebenswerten und
der vorzugswürdigen Lebensgüter erschließt (vgl. Ps 25,13). In dieser fundamental-
anthropologischen Einsicht dürfen wir die entscheidende Pointe der Lehre von der Un-
freiheit des Willensvermögens bei Martin Luther erblicken84; und die Mitglieder der
kirchlich verfassten und geordneten Glaubensgemeinschaft und insbesondere die Inha-
ber kirchenleitender Funktionen im engeren wie im weiten Sinne sind wohl beraten,
wenn sie diese Einsicht in den anstehenden Debatten über die Willensfreiheit des Men-
schen und über die ethische Bildung und Erziehung mit Nachdruck und mit Leiden-
schaft zur Geltung bringen.

3.3.2.2. Die Bestimmtheit der geschaffenen Person für die geschaffene Person
Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer schließt – wie wir gesehen haben – nicht
nur ein ganz bestimmtes, ein ganz eigentümliches Verstehen der universalen Bedingun-
gen einer Welt im Werden, sondern auch ein ebenso bestimmtes und eigentümliches
Verstehen des Mensch-Seins in der Welt im Werden ein. Dieses dem christlichen Glau-
ben eingezeichnete Verstehen des Mensch-Seins suchen wir in der Theologischen Anth-
ropologie in begrifflich-kategorialer Weise als das geschaffene Person-Sein zu erfassen,
das wir im Sinne eines komplexen Gefüges von Relationen deuten. Nachdem wir dies
komplexe Gefüge von Relationen im Hinblick auf das Relat des individuellen Selbst-
Seins betrachtet haben, wenden wir uns jetzt der Relation zwischen uns Menschen zu
und konzentrieren uns auf drei Aspekte dieser Relation: auf das Geschlechtsverhältnis
(3.3.2.2.1.); auf das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit (3.3.2.2.2.); und schließlich auf
die notwendige Koordination des personalen Lebens in den Institutionen (3.3.2.2.3.).

3.3.2.2.1. Das Geschlechtsverhältnis85


Für unsere systematisch-theologische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des christli-
chen Glaubens und der kirchlichen Glaubenslehre in dieser unserer gegenwärtigen ge-
sellschaftlichen Lebenswelt verdient die Sexualität des menschlichen Lebens besondere

83
Vgl. hierzu KONRAD STOCK, Art. Lust/Unlust: RGG4 5, 556–557.
84
Vgl. bes. MARTIN LUTHER, De servo arbitrio/Vom unfreien Willensvermögen (1525), jetzt in:
LDStA Bd. 1, Leipzig 2006, 219–661 (Übersetzung von ATHINA LEXUTT); vgl. hierzu
MELANIE BEINER, Intentionalität und Geschöpflichkeit. Die Bedeutung von Martin Luthers
Schrift „Vom unfreien Willen“ für die theologische Anthropologie (MThSt 66), Marburg
2000. – Bedauerlicherweise ist JÜRGEN MOLTMANN, Gott in der Schöpfung (wie Anm. 8),
223–247; 261–273, in seinem Eifer für die „soziale Gottebenbildlichkeit“ auf diese Tiefendi-
mension der reformatorischen Lehre vom Menschen überhaupt nicht eingegangen.
85
Vgl. zum Folgenden KONRAD STOCK, Gottes wahre Liebe (wie Anm. 80), bes. Kap. VII: Die
Innigkeit der Liebe und die Leidenschaft (279–313).
132 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Aufmerksamkeit. Geht es hier doch um das dramatische Verhältnis von Sexus und Eros,
von Intimität und Liebe, von Leidenschaft und Recht, das in der religiösen Kommunika-
tion der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft weithin immer noch verdrängt und
verschwiegen wird. Im Vorgriff auf den „Grundriss der Theologischen Ethik“, in dem
wir das Ethos des Glaubens in der Familie, in der Liebe, in der Ehe und in der Eltern-
schaft bedenken werden (s. u. S. 360ff.), suchen wir deshalb im Folgenden wesentliche
Merkmale der Geschlechtlichkeit des Mensch-Seins zu verstehen. Wir wollen damit auch
dem Öffentlichkeitsauftrag der Kirche dienen in einer Zeit, in der „die irdische Religion
der Liebe“86 zahlreichen Zeitgenossinnen und Zeitgenossen den Sinn der Familie, der
Liebe, der Ehe und der Elternschaft für das Wirklich-Werden des Höchsten Gutes zu
verdunkeln droht.
Wir lesen in Gen 2,24.25 die bedeutungsvollen Sätze: „Darum wird ein Mann seinen
Vater und seine Mutter verlassen und an seinem Weibe hangen, und sie werden sein ein
Fleisch. Und sie waren beide nackt, der männliche Mensch und der weibliche Mensch,
und schämten sich nicht.“ Die jahwistische Schöpfungserzählung macht ausdrücklich
aufmerksam auf die von Gott dem Schöpfer gewollte, bejahte und geschaffene Sexualität
des menschlichen Person-Seins. Sie redet nicht von einer „Paradieses-Ehe“, sondern sie
bietet mit Hilfe einer tiefsinnigen mythischen Vorstellung eine Ätiologie des Triebes und
der Sehnsucht nach dem „Ein-Fleisch-Sein“ zwischen einem Mann und einer Frau. Wir
wollen uns diesen Trieb, diese Sehnsucht unter drei Aspekten erschließen.
Erstens: Wie die priesterschriftliche Schöpfungserzählung (Gen 1,26.27) spricht
auch die jahwistische Schöpfungserzählung ganz ohne Zweifel von der ursprünglichen
Gleichheit des männlichen und des weiblichen Menschen.87 In der Kulturgeschichte des
Geschlechterverhältnisses und im Diskurs über die Geschlechtscharaktere wurde diese
Sicht – im Christentum vermutlich unter dem Eindruck der Erzählung vom „Sündenfall“
(Gen 3,1-24) – bis in die jüngste Zeit hinein verkannt. An die Stelle der Idee ursprüngli-
cher Gleichheit war zunächst die These von der sei es schöpfungsbedingten sei es ge-
schichtsbedingten Subordination der Frau getreten, bevor der Diskurs der Aufklärung
über die Geschlechtscharaktere – gewiss in emanzipativer Absicht! – die Idee der Polari-
tät der männlichen Person-Seins und des weiblichen Person-Seins vertrat. Freilich führt
auch diese Idee in die Irre. Denn sie schreibt dem weiblichen Person-Sein vornehmlich
die Wesenszüge des Natürlichen, des Privaten, des Emotiven und des Passiven zu, wäh-
rend sie dem männlichen Person-Sein die Wesenszüge des Vernünftigen, des Öffentli-
chen und des Aktiven zuordnet und damit den männlichen wie den weiblichen Ge-
schlechtscharakter des Menschen unzulässig einschränkt.
Angemessen erscheint mir demgegenüber ganz allein der Gedanke, dass zwischen
dem männlichen Person-Sein und dem weiblichen Person-Sein das Verhältnis der Ähn-
lichkeit oder der Analogie bestehe88; denn dieser Gedanke lässt uns verstehen, dass wir
das Leben und die Wirklichkeit sowohl in geschlechtsunspezifischer als auch in ge-
schlechtsspezifischer Weise erleben und gestalten. Indem wir die Sexualität des männli-
chen und des weiblichen Person-Seins in diesem analogen Sinne wahrnehmen, vermei-

86
Vgl. ULRICH BECK/ELISABETH BECK-GERNSHEIM, Das ganz normale Chaos der Liebe
(st 1725), Frankfurt a.M. 1990, bes. Kap. VI: Die irdische Religion der Liebe (222–266).
87
Vgl. zum Folgenden KONRAD STOCK, Gottes wahre Liebe (wie Anm. 80), 286–291.
88
Vgl. hierzu ADRIANA CAVARERO, Ansätze zu einer Theorie der Geschlechterdifferenz, in:
DIOTOMA. Philosophinnengruppe aus Verona, Der Mensch ist zwei. Das Denken der Ge-
schlechterdifferenz, Wien 19932, 65–102; ANNEMARIE PIEPER, Aufstand des stillgelegten Ge-
schlechts. Einführung in die feministische Ethik, Freiburg-Basel-Wien 1993, 178ff.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 133

den wir es, die sexuale Differenz auf die Geschlechtsorganisation des männlichen und
des weiblichen Leibes zu reduzieren; wir werden vielmehr darauf aufmerksam, dass das
geschaffene Person-Sein selbst und eben damit die Weise der sprachlichen und der prak-
tischen Lebensführung in der Sphäre des Privaten wie in der Sphäre des Öffentlichen
geschlechtlich im prägnanten Sinne des Wortes bestimmt ist. Nicht zuletzt werden wir
im Lichte dieser Einsicht auch die Unterschiede achten und anerkennen können, die
zwischen den männlichen und den weiblichen Formen des Glaubens – des christlich
frommen Selbstbewusstseins – und der Weitergabe des Glaubens bestehen mögen.
Zweitens: Die jahwistische Schöpfungserzählung spricht ihrer Intention nach unver-
blümt das Aneinander-Hangen, die wechselseitige Anziehungskraft der Geschlechter
füreinander an. Sie spielt in einer Gegenwart, in der die erregende Nacktheit des männli-
chen und des weiblichen Leibes ohne irgendein Gefühl der Scham Genuss und Glück
bedeutet. Sie denkt nicht an die rechtliche Institution der Ehe, sondern an das Verlangen
nach Intimität (s. u. S. 366ff.).
Günter Dux hat das Begriffswort „Intimität“ zum Schlüssel einer umfangreichen
Theorie der Liebe gemacht. Er möchte zeigen, dass das erotische Begehren sich keines-
wegs im Triebziel des sexuellen Geschehens – in sexueller Lust und in orgastischer
Potenz – erschöpft; er sieht es vielmehr einbezogen und eingebettet in die Erwartung, in
der alltäglichen Nähe des Mannes oder der Frau die Intimität zu finden, die wir als Kind
in der Nähe der Mutter und des Vaters erlebten und die wir als Erwachsene in den Pflich-
ten unserer kulturellen Existenz brauchen. Deshalb spricht Dux vom Junktim zwischen
Sexualität und Intimität.89
Nun ist nach Dux der männliche und der weibliche Organismus innerhalb des Junk-
tims von Sexualität und Intimität darauf aus, im sexuellen Geschehen sinnfreie Körper-
lichkeit zu erleben und sich auf diese Weise von Zeit zu Zeit von den Notwendigkeiten
der kulturellen Existenz zu entlasten.90 Diese Hypothese ist natürlich aus der Perspektive
des christlichen Glaubens überaus problematisch. Sie verkennt nämlich die besondere
Bewandtnis der menschlichen Körpergestalt, je mein eigener Leib – das Medium und das
Fundament aller seelischen und geistigen Selbsttätigkeit im Verhältnis zu meinesglei-
chen und im Verhältnis zu Gott – zu sein (s. o. S. 127f.). Gemäß der Art und Weise, in
der der christliche Glaube an Gott den Schöpfer das individuelle Selbst-Sein der geschaf-
fenen Person versteht, können der männliche und der weibliche Organismus gar kein
sinnfreies Eigen-Leben führen. Auch und gerade in der Innigkeit der Liebe und ihrer
Leidenschaft ist je mein eigener Leib das Medium, in dem allein sich das Verlangen nach
Intimität und das Gewähren von Intimität mitteilen und darstellen kann.
Drittens: Während sich das Verlangen nach Intimität in mannigfachen Facetten kon-
kretisieren mag, tut die Sehnsucht nach der Intimität der Liebe einen entscheidenden
Sprung darüber hinaus (s. u. S. 368ff.). In der Sehnsucht nach der Intimität der Liebe
hoffen wir auf das wechselseitige „radikale Wohlgefallen“ (Eilert Herms), das zwischen
Liebenden schwingt. Dies wechselseitige radikale Wohlgefallen zwischen Liebenden
bildet sich, wenn uns in der leibhaften Ausdrucksgestalt – im Blick und in der Stimme, in
den Gebärden und in den Bewegungen – jeweils das individuelle Wesen des anderen
Mannes, der anderen Frau offenbar wird, das in uns die Hoffnung auf das Gut einer

89
Vgl. GÜNTER DUX, Geschlecht und Gesellschaft. Warum wir lieben. Die romantische Liebe
nach dem Verlust der Welt, Frankfurt a.M. 1994. Zur notwendigen Auseinandersetzung mit
dieser Theorie der Liebe vgl. KONRAD STOCK, Gottes wahre Liebe (wie Anm. 80), 294–299.
90
GÜNTER DUX, Geschlecht und Gesellschaft (wie Anm. 89), 71.
134 Teil II: Grundriss der Dogmatik

gemeinsamen Lebensgeschichte weckt. Dies Offenbar-Werden des individuellen Wesens


in leibhafter Ausdrucksgestalt stellt geradezu die Bedingung dafür dar, das je eigene
individuelle Wesen in leibhafter Ausdrucksgestalt zu offenbaren; und so erfüllt sich die
Hoffnung auf das Gut einer gemeinsamen Lebensgeschichte eben darin, dass das je eige-
ne individuelle Wesen in der Begegnung mit dem individuellen Wesen des anderen
Mannes, der anderen Frau zu sich kommt.91
Daher bewegt sich die Erfahrung der Liebe wesentlich in den Formen des Liebesge-
sprächs. In den Formen des Liebesgesprächs dürfen nicht nur die erlebten und erlittenen
Krisen und Brüche unseres Lebensweges zur Sprache kommen, sondern auch und vor
allem die gemeinsam geteilte Selbstverantwortung vor Gott für die private wie für die
öffentliche Sphäre des Lebens. Schleiermacher hat daher mit Recht das Phänomen der
Liebe darin gesehen, dass „die Wollust der Liebe} durch [ihre] innige Verwebung in
das Geistige ganz neue Eigenschaften erhält.“92 Im Lichte dieser Beschreibung der Liebe
ist es dann auch sonnenklar, dass das gegenseitige Geben und Gewähren sexueller Lust
 der christliche Glaube an Gott den Schöpfer wird das gegenüber den sexuellen Obses-
sionen dieser Gegenwart nicht müde werden zu betonen – nicht anders denn als Zeichen
der Liebe zu verstehen ist.93

3.3.2.2.2. Das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit


Mit der Gewissheit des Glaubens – mit dem christlich-frommen Selbstbewusstsein  wird
der Person eine besondere und eigentümliche Erfahrung von Freiheit eröffnet. Indem das
Offenbarungszeugnis in der religiösen Kommunikation der Glaubensgemeinschaft durch
Gottes Geist in seinem Sinn und in seiner Bedeutung erschlossen wird, begegnet uns das
Evangelium als die befreiende Wahrheit; und alle Formen, in denen seine befreiende
Wahrheit regelmäßig erinnert, wiederholt und so vergegenwärtigt wird, machen es mög-
lich, ein Leben in der Freiheit eines Christenmenschen zu führen.94 Mit vollem Recht hat
namentlich Paulus das Begriffswort „Freiheit“ gebraucht, um das Sein der Person in der
Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst zu charakterisieren (vgl. Röm 6,20; 8,21;
1Kor 7,22; 2Kor 3,17; Gal 2,4; 5,1.13). Denn in der Gemeinschaft mit dem Christus Jesus
selbst wird der Person die Wahrheit über Gottes Wesen, Wollen und Walten und damit
ihre Bestimmung offenbar; und indem ihr diese ihre Bestimmung offenbar wird, wird ihr
trotz des Bewusstseins ihrer Sünde (Röm 7,14), trotz ihrer Zweifel und trotz ihrer Todes-
angst der tragende Lebenssinn erschlossen, der Zuversicht, Hoffnung und Selbstbejahung
gewährt. Nach wie vor ist es angebracht, im aggressiven Gegensatz zu allen strengen,
zwingenden und unterdrückenden Tendenzen in der Christentumsgeschichte das Evange-
lium als das Evangelium der Freiheit zu proklamieren (s. u. S. 204f.).
Nun ist in der befreienden Wahrheit, die uns in der Glaubensgemeinschaft der Kir-
che durch menschliches Gotteswort und durch Gottes Geist erschlossen wird, das Frei-

91
„Dieß ist das Geheimniß der Liebe, daß sie solche verbindet, deren jedes für sich seyn könnte
und doch nicht ist, und nicht seyn kann ohne das andere“: FRIEDRICH WILHELM JOSEPH VON
SCHELLING, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und
die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), in: Sämmtliche Werke. Hg. von KARL
FRIEDRICH AUGUST SCHELLING, I/7, Stuttgart/Augsburg 1860, 408. – Ich merke ausdrücklich
an, dass diese Bestimmung des Geheimnisses der Liebe offen ist für die homosexuelle Liebe.
92
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, Vertraute Briefe über Lucinde: KGA I/3, 139–216; 164.
93
Vgl. KONRAD STOCK, Die Liebe und ihr Zeichen, jetzt in: DERS., Die Gegenwart des Guten.
Schriften zur Theologie (MThSt 96), Marburg 2006, 55–74.
94
Vgl. KONRAD STOCK, Befreiende Wahrheit. Gedanken zur Vergebung der Sünden, jetzt in:
DERS., Die Gegenwart des Guten (wie Anm. 93), 122–130.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 135

Sein der geschaffenen Person vorausgesetzt und mitenthalten (s. o. S. 127). Aus diesem
Grunde ist die Aufgabe, die befreiende Wahrheit des Evangeliums in den verschiedenen
Formen der religiösen Kommunikation in der Kirche für die Gesellschaft zu bezeugen,
dann und nur dann angemessen zu lösen, wenn wir uns am Phänomen der Freiheit selbst
orientieren. Wir knüpfen dafür an die Darstellung des individuellen Selbst-Seins an (s. o.
S. 126ff.) und ergänzen sie im Blick auf den kommunikativen und interaktiven Sinn des
Phänomens der Freiheit. Übrigens wird daraus für die Praxis eines theologischen Berufs
auf welchem Handlungsfeld auch immer die Regel abzuleiten sein, dass das Evangelium
ohne die Einsichten der theologischen Lehre vom Menschen schwerlich angemessen zu
vergegenwärtigen ist. Bedauerlicherweise hat man diese Regel in dem Impulspapier
„Kirche der Freiheit“ nicht ernst genug genommen.95
Mit dem Phänomen, das wir mit dem Begriffswort „Freiheit“ bezeichnen, sind wir
durch uns selbst vertraut. Indem wir uns jeweils hier und jetzt in unserer Gegenwart
erleben, sind wir uns in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls der
Tatsache bewusst, dass wir je nach dem Maße unserer Entwicklung gar nicht anders
können als Entscheidungen zu treffen und damit über uns selbst zu bestimmen. Jeweils
jetzt und hier in bestimmter Gegenwart zu sein – das impliziert Freiheit im Sinne von
Entscheidungs- und von Handlungsfreiheit. Je mehr wir im Verlauf der Kindheits- und
der Jugendgeschichte in den Stand gebildeter und entwickelter Handlungsfähigkeit ge-
langen, desto mehr erleben wir uns als in verschiedener und begrenzter Weise machtvoll
(s. u. S. 416ff.).96
Nun wissen wir uns in dem Hier und Jetzt unserer erlebten Gegenwart bezogen auf
die jeweils andere geschaffene Person, der wir in ihrer jeweiligen Entscheidungs- und
Handlungsfreiheit begegnen. Wir erleben, erleiden und gestalten eine Lebensgeschichte,
in der wir wechselseitig von anderen her und für andere da sind und eben darin Freiheit
als Phänomen der Wechselwirkung erkennen. Das Begriffswort „Freiheit“ wäre unter-
bestimmt, wenn es nichts anderes als die Grenze, nichts anderes als die relative Selb-
ständigkeit und Unverfügbarkeit des menschlichen Person-Seins bezeichnen würde.
Vielmehr ist die Bildung der je eigenen Handlungsfähigkeit grundsätzlich bezogen auf
die Handlungsfähigkeit der jeweils Anderen in der privaten wie in der öffentlichen
Sphäre unserer Lebensgegenwart. Wir werden deshalb das Begriffswort „Freiheit“ dann
und nur dann sachgemäß verwenden, wenn wir mit ihm einen fundamentalen Aspekt
der Relation zwischen personalen Wesen bezeichnen: „Wir verstehen Freiheit als
kommunikative Freiheit.“97
Freilich bedarf der Begriff der kommunikativen Freiheit einer zweifachen Präzisierung.
Erstens: Als fundamentalen Aspekt der Relation zwischen geschaffenen Personen
gibt es die kommunikative Freiheit nicht etwa in unmittelbaren face-to-face-Beziehun-

95
Vgl.: KIRCHENAMT DER EVANGELISCHEN KIRCHE IN DEUTSCHLAND (Hg.), Kirche der Frei-
heit. Perspektiven für die Evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Impulspapier des Rates
der EKD, 2006.
96
Dass Macht im Unterschied zu Gewalt zuallererst als „Implikat und Vollzug von Freiheit“ zu
begreifen sei, zeigt nachdrücklich MICHAEL KUCH, Wissen – Freiheit – Macht. Kategoriale,
dogmatische und (sozial-)ethische Bestimmungen zur begrifflichen Struktur des Handelns
(MThSt 31), Marburg 1991.
97
WOLFGANG HUBER, Freiheit und Institution. Sozialethik als Ethik kommunikativer Freiheit,
jetzt in: DERS., Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der
Barmer Theologischen Erklärung, Neukirchen-Vluyn 1983, 113–127; 119, in Aufnahme von
MICHAEL THEUNISSEN, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frank-
furt a.M. 1978, 37ff.; 433ff.
136 Teil II: Grundriss der Dogmatik

gen, sondern nur in der Teilhabe und in der Teilnahme an den verschiedenen Formen und
Regeln des sprachlichen und des praktischen Handelns. Wir hatten schon im „Grundriss
der Prinzipienlehre“ im kritischen Anschluss an Schleiermachers Güterlehre die soziale
Natur des menschlichen, des geschaffenen Person-Seins skizziert (s. o. S. 16ff.), und wir
werden diese Skizze in den folgenden Gedanken über die notwendigen Institutionen der
Freiheit aufgreifen und weiterführen (s. u. S. 137ff.). Indem wir den Begriff der kommu-
nikativen Freiheit im Sinne der Teilhabe und der Teilnahme an den Formen und Regeln
des sprachlichen und des praktischen Handelns entfalten, weisen wir die Lehre von den
Schöpfungsordnungen, wie sie das konservative Luthertum des 19. und des 20. Jahr-
hunderts entwickelt hatte, entschieden zurück; zugleich nehmen wir die „Institutionalität
als Struktur sozialen Lebens“98 ernst, die uns in und mit dem kommunikativen Charakter
der Freiheit aufgegeben ist. Der „Grundriss der Theologischen Ethik“ wird daher das
Ethos des Glaubens als Ethos in der Sphäre des Privaten wie in den Funktionsbereichen
des öffentlichen Lebens entfalten: als Ethos, das sich in der verantwortlichen Gestaltung
und Mitgestaltung jener Institutionalität realisiert, die uns in und mit dem kommunikati-
ven Charakter der Freiheit als solchem aufgegeben ist.
Zweitens: Wir würden das Phänomen der menschlichen, der geschaffenen Freiheit
allerdings verfehlen, wenn wir es nach dem Modell der rationalen Vorzugswahl charak-
terisieren würden. Die menschliche, die geschaffene Freiheit realisiert sich vielmehr in
Entscheidungen „im Lichte von}“: sie realisiert sich in Entscheidungen im Lichte einer
uns vorschwebenden Sicht und Bestimmtheit des Guten (s. o. S. 17ff.).99 Nur die im
Augenblick einer Entscheidung uns vorschwebende Sicht und Bestimmtheit des Guten,
nur dieses Woraufhin unseres Freiheitsgebrauchs versetzt uns in die Lage, Entscheidun-
gen über uns selbst in unserem Zusammensein mit anderen unseresgleichen sehenden
Auges und nicht etwa blind oder willkürlich oder beliebig zu treffen. Deshalb wirft unse-
re Beschreibung des Phänomens der menschlichen, der geschaffenen Freiheit die Frage
auf, unter welchen Bedingungen sich uns das in Wahrheit Gute erschließt, so wie es dem
geschaffenen Person-Sein entspricht.
Über die sachgemäße Antwort auf diese Frage hat Martin Luther in „De servo ar-
bitrio“ das große Streitgespräch mit Erasmus von Rotterdam geführt.100 Der Kerngedan-
ke dieses zentralen Textes der reformatorischen Theologie behauptet keineswegs, dass es
überhaupt keine menschliche, keine geschaffene Freiheit des Wählens und Entscheidens
gebe; er behauptet vielmehr, dass es der Evidenz des in Wahrheit Guten bedürfe, damit
die menschliche, die geschaffene Freiheit sich im Lichte jenes Woraufhin realisieren
könne, das ihr in Gottes Gnadenwahl, in Gottes Selbstbestimmung zur Gemeinschaft mit
dem Ebenbilde Gottes ursprünglich gegeben ist. Die menschliche, die geschaffene Frei-
heit ist schlechthin abhängig davon, dass Gott selbst ihr dieses Woraufhin als Höchstes
Gut offenbart. Das Evangelium der Freiheit hat befreiende Kraft, weil es uns die Sicht
und die Bestimmtheit des in Wahrheit Guten entdecken und ergreifen lässt, auf die wir
schon in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls verwiesen sind (s. o.
S. 12ff.). Unsere dogmatische und unsere ethische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt
des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubenslehre wird immer wieder an den
fundamentalanthropologischen Sachverhalt anknüpfen, den unsere Beschreibung des
Phänomens der Freiheit zu erhellen sucht.

98
Vgl. DIETZ LANGE, Schöpfungslehre und Ethik, in: ZThK 91 (1994), 157–188; 170.
99
Vgl. KONRAD STOCK, Grundlegung der protestantischen Tugendlehre (wie Anm. 80), 63–86.
100
MARTIN LUTHER, De servo arbitrio/Vom unfreien Willensvermögen (wie Anm. 84), 219–661.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 137

3.3.2.2.3. Die Institutionalität der Freiheit


In der Situation des Glaubens in der Glaubensgemeinschaft der Kirche sind wir schon im-
mer damit vertraut, dass die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und die in ihr be-
gründete Lebensform und Lebensführung eine institutionelle Ordnung zur notwendigen
Bedingung hat. Die Aufgabe, eine institutionelle Ordnung als notwendige Bedingung für
die Wahrheitsgewissheit des Glaubens zu entwickeln, erstreckt sich auf die beiden Teil-
Aufgaben, deren inneren sachlogischen Zusammenhang wir schon im „Grundriss der Prin-
zipienlehre“ besprochen hatten (s. o. S. 20f.). Sie – diese Aufgabe  konkretisiert sich zum
einen in der kirchlichen Ordnung, in der wir das kanonische Offenbarungszeugnis der
Heiligen Schrift überliefern, auslegen und vergegenwärtigen; zum andern aber in der welt-
lichen Ordnung der Sphäre des Privaten und der öffentlichen Funktionsbereiche, die der
Erhaltung, dem Schutz und der Sicherheit des uns Menschen allen vorgegebenen, leibhaf-
ten, geschlechtlich differenzierten Person-Seins zu dienen bestimmt sind.
Schon Martin Luther hat daher den Urstand – den status integritatis des Mensch-
Seins – in der gottesdienstlichen Versammlung um Gottes schöpferisches Wort und in
der Pflege der Ökonomie des Hauses erblickt. Erst unter den Bedingungen der Sünde
bedarf es dann der Ordnung des Politischen im engeren Sinne des Begriffs, die Luther
immer wieder – jedoch, wie wir noch sehen werden, nicht grundsätzlich – von dem As-
pekt der strafbewehrten Sanktion her bestimmt.101
Die reformatorische Unterscheidung der beiden Stände innerhalb des status integri-
tatis gibt uns Anlass, wenigstens in groben Strichen aufzuzeigen, dass es für die Ge-
schichte der Institutionen und für die ethische Verantwortung für die lebensdienliche Ge-
stalt der Institutionen fundamentalanthropologische Gründe gibt. Diesen Gründen geht
die theologische Lehre vom Menschen nach.
Die Handlungs- und Entscheidungsfreiheit, die uns mit dem leibhaften Person-Sein
gegeben ist, kann sich – wie wir gesehen haben (s. o. S. 19ff.) – nicht anders realisieren
als in der Teilhabe und in der Teilnahme an der sprachlichen Kommunikation und an der
praktischen Interaktion. Die Gegenwart hier und jetzt, in der wir Entscheidungen über
uns selbst in unserem Verhältnis zu anderen treffen, ist eine mit Vielen geteilte, eine
gemeinsame Gegenwart. Sie bedarf daher mit faktischer Notwendigkeit bestimmter
Formen der Koordination.102 Solche Formen der Koordination der vielen einzelnen Ent-
scheidungen sind nicht erst deshalb faktisch notwendig, weil unter den Bedingungen der
Entfremdung und der Sünde der menschlichen Gewaltbereitschaft gewehrt werden muss;
sie sind vielmehr schon deshalb faktisch notwendig, weil wir Menschen unsere Kommu-
nikationen wie unsere Interaktionen unter den Bedingungen der uns gegebenen Zeit und
des uns gegebenen Raums vollziehen. Die faktische Notwendigkeit, die Handlungs- und
Entscheidungsfreiheit der geschaffenen, der leibhaften Person zu koordinieren, begrün-
det die Aufgabe, institutionelle Ordnungen zu entwickeln.
Mit dem Begriffswort „Institution“ suchen wir den Sachverhalt zu erfassen, dass das
menschliche Handeln der verschiedenen „auf Dauer gestellten Geregeltheiten“ des Han-
delns bedürftig ist.103 Solche Geregeltheiten geben uns Erwartungssicherheit und dienen

101
Vgl. MARTIN LUTHER, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528): WA 26; 262–509. Vgl.
hierzu bes. REINHARD SCHWARZ, Luthers Lehre von den Drei Ständen und die drei Dimensio-
nen der Ethik, in: LuJ 45 (1978), 15–34.
102
Einfaches Beispiel: weil nicht alle Teilnehmer eines Gottesdienstes nach dem Segen den
Kirchenraum gleichzeitig verlassen können, bedarf es dazu einer Ordnung des Nacheinander!
103
EILERT HERMS, Art. Institution: ESL (NA 2001), 748–752; 750; vgl. DERS., Art. Institution III.
Theologisch: RGG4 4, 177–178; HEINZ EDUARD TÖDT, Art. Institution: TRE 16, 206–220.
138 Teil II: Grundriss der Dogmatik

letzten Endes – aus der Sicht des christlichen Glaubens gesprochen – unter dem Schutz
des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit der Teilnahme und der Teilha-
be an der Kommunikation des Evangeliums und damit dem Weg zum Leben in der
Wahrheit, die befreit.
Die Lehre von den Schöpfungsordnungen, wie sie das konservative Luthertum des
19. und des 20. Jahrhunderts entwickelt hatte, sah diese auf Dauer gestellten Geregelthei-
ten im Wollen Gottes des Schöpfers selbst begründet und deshalb den verschiedenen
geschichtlichen Entwürfen einer institutionellen Ordnung als verpflichtend vorgegeben
(s. o. S. 136). In dieser Form hält diese Lehre der theologischen Kritik nicht stand. Es gilt
vielmehr zu unterscheiden zwischen Gottes schöpferischem Reden und Rufen, das dem
geschaffenen Person-Sein in einer Welt im Werden die Verantwortung für die Erhaltung
des selbstbewusst-freien Lebens auferlegt, und der Übernahme dieser Verantwortung,
wie sie sich in der menschlichen Konstitution einer institutionellen Ordnung konkreti-
siert. Das „Mandat“ (Dietrich Bonhoeffer), wie es in Gottes schöpferischem Reden und
Rufen selbst begründet ist, wird im „Grundriss der Theologischen Ethik“ ausführlich zu
entfalten sein.104 Im Vorgriff darauf konzentrieren wir uns hier auf die Beantwortung der
Frage, wie wir das Begriffswort „Institution“ definieren und welche Wirkung wir der
institutionellen Ordnung der Glaubensgemeinschaft für die institutionelle Gestalt des
menschlichen Zusammenlebens zuerkennen dürfen.105
Erstens: Wie Eilert Herms gezeigt hat, bezieht sich das Begriffswort „Institution“
auf drei zu unterscheidende (und eben damit auch zu verknüpfende) Sachverhalte.
Zunächst verstehen wir unter dem Begriff der Institution das allgemeine Medium, in
dem sich alle Kommunion mit Gottes schöpferischer Person und alle Kommunikation
und Interaktion zwischen leibhaften, geschaffenen Personen vollzieht: die Sprache. Ohne
Sprache wären die verschiedenen Weisen menschlicher Kommunion mit Gott und
menschlicher Kommunikation und Interaktion miteinander undenkbar; ohne Sprache
wäre jeder Versuch der Verständigung sinnlos. Sprache sucht die Phänomene zu be-
zeichnen, die uns in unserem In-der-Welt-Sein zu erleben und eben damit zu verstehen
und zu gestalten gegeben sind (vgl. Gen 2,20). Insofern ist das menschliche, das geschaf-
fene Person-Sein geradezu gleichursprünglich mit der Gabe, der Möglichkeit des Spre-
chens und des Hörens in der Ordnung der verschiedenen syntaktischen und grammatika-
lischen Regeln in der unglaublichen Vielfalt der menschlichen Sprachsysteme.
Sodann: Im Medium der Sprache vollzieht sich die Evolution der Institutionen, die
wir als jeweils geschichtlich bedingte und bestimmte Ordnungen des Zusammenlebens
verstehen dürfen, die der Erhaltung personaler Lebensgegenwart zu dienen bestimmt
sind. In der Geschichte dieser Evolution – von der archaischen Familie bis hin zur offe-
nen Gesellschaft der euro-amerikanischen Moderne – wurden zumal die Institutionen des
sozialen Lebens in hohem Maße ausdifferenziert; und zwar durch programmatisch ge-
staltete und durch konsequent geplante Organisation. Allerdings wirft die soziale Organi-
sation der Institutionen der Wirtschaft und des Rechts, der Wissenschaft und der Technik
mehr und mehr die bedrängende Frage auf, von welchen Instanzen wir die nachhaltige
Entwicklung lebensdienlicher Regeln überhaupt erwarten können. Auf diese Frage wird

104
Vgl. DIETRICH BONHOEFFER, Ethik, jetzt in: DBW (6. Bd.), Gütersloh 19982, bes. 392–398.
 Wenn ich mich hier auf Bonhoeffers Begriffswort „Mandat“ im Sinne einer begründeten Al-
ternative zur Konzeption der Lehre von den Schöpfungsordnungen beziehe, so übernehme ich
damit natürlich keineswegs dessen im Einzelnen problematische Beschreibung und Entfaltung.
105
Vgl. zum Folgenden bes. HARTMUT ROSENAU, Art. Schöpfungsordnung: TRE 30, 356–358
(Lit.); EILERT HERMS, Art. Schöpfungsordnung I. II.: RGG4 7, 990–992.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 139

der „Grundriss der Theologischen Ethik“ – insbesondere die Ethik in Gestalt der Güter-
lehre – eine Antwort zu geben suchen.
Schließlich greifen wir zurück auf unsere Erkenntnis, dass sich die Handlungs- und
Entscheidungsfreiheit der Person in ihrer jeweiligen Gegenwart stets im Lichte einer
Sicht des Guten und des Erstrebenswerten vollzieht. Das gilt nicht nur für die einzelnen
Entscheidungen – wie etwa für die Wahl eines Berufs –, sondern auch und gerade für die
Regeln der sozialen Organisation. Deshalb wird die Form, die wir der Koordination der
vielen einzelnen Entscheidungen in den verschiedenen Leistungs- und Funktions-
bereichen einer Gesellschaft geben wollen – etwa in der Kundgabe unseres politischen
Willens in der Wahl der Parlamente oder in der Ausarbeitung des Gesetzes-Rechts –,
abhängen von den Gewohnheiten, den Grundsätzen und den Interessen, die die Mitglie-
der der Gesellschaft zur Teilnahme an den Institutionen des sozialen Lebens bewegen
und befähigen. Hier herrscht aus fundamentalanthropologischen Gründen eine „Wech-
selbeeinflussung“.106 Sie gibt der Kommunikation des Evangeliums in der institu-
tionellen Ordnung der Kirche – und damit der Praxis eines theologischen Berufs – ihren
grundsätzlichen sozialethischen Sinn.
Zweitens: Wir haben die faktische Notwendigkeit der Institutionen für die Lebens-
führung der geschaffenen, der leibhaften Person in der Sphäre des Privaten wie in der
Sphäre des öffentlichen Lebens aufgezeigt. Mit Rücksicht darauf verstehen wir die
Institutionalität als einen Wesenszug der kommunikativen Freiheit. Nun erinnert uns
Luthers Ständelehre daran, dass auch und gerade die religiöse Kommunikation der
Glaubensgemeinschaft und damit die Kommunion des Glaubens mit Gott selbst einer
spezifischen Ordnung bedarf (s. o. S. 29ff.; s. u. S. 248ff.).107 Es ist dies die Ordnung,
die im Offenbarungsgeschehen selbst begründet ist: im Offenbar-Werden der Wahrheit,
die dem Lebenszeugnis des Christus Jesus eignet und die die Bestimmung des Men-
schen zur Gemeinschaft mit Gott selbst als Höchstes Gut erschließt. Indem uns diese
Wahrheit und damit die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott selbst
als Höchstes Gut in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen durch
Gottes Geist erschlossen wird, erkennen wir in der Glaubensgemeinschaft der Kirche
die uns gestellte Aufgabe, das Offenbarungsgeschehen zu bezeugen und in den Ordnun-
gen der Kirche in seinem Sinn und in seiner Bedeutung zu begehen, zu überliefern,
auszulegen und zu vergegenwärtigen. In der geistgewirkten Gewissheit der Wahrheit
des Evangeliums entdeckt sich die Person als zur Mitwirkung am Geschehen der Offen-
barung und als zur Mit-Verantwortung für das Geschehen der Offenbarung berufen und
bestimmt, wie dies die reformatorische Lehre vom Priestertum aller Glaubenden und
Getauften deutlich macht (s. u. S. 247f.).
Die Aufgabe, in den geeigneten institutionellen Formen am Offenbar-Werden der
befreienden Wahrheit des Evangeliums verantwortlich mitzuwirken, setzt voraus und
schließt nun ein die Aufgabe, an der Konstitution – an der Pflege, an der Kritik, an der
Reform – der institutionellen Ordnung einer Gesellschaft verantwortlich mitzuwirken.
Indem die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft in ihrer kirchlichen Ordnung und Ver-
fassung ihre spezifische Verantwortung für das Offenbar-Werden der befreienden Wahr-
heit des Evangeliums entdecken, gewinnen sie Prinzipien und Kriterien, mit deren Hilfe
und in deren Licht sie ihre spezifische Verantwortung für die lebensdienliche Gestalt der

106
EILERT HERMS, Art. Institution (wie Anm. 103), 750.
107
Vgl. MARTIN LUTHER, Predigt zur Weihe der Torgauer Schloss-Kapelle: WA 49; 588,1ff.;
und dazu REINER PREUL, Kirchentheorie. Wesen, Gestalt und Funktionen der Evangelischen
Kirche, Berlin/New York 1997, 98–103.
140 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Ordnung des Zusammenlebens in einer Gesellschaft übernehmen werden. In dem Maße,


in dem es einer Kirchengesellschaft gelingt, in ihrer religiösen Kommunikation Konsen-
se über die Prinzipien und Kriterien der Selbsterhaltung der Gesellschaft und über deren
Sinn und Ziel zu erreichen, wird sie die elementare Diakonie erbringen, die sie ihrer
jeweiligen gesellschaftlichen Lebenswelt schuldig ist (Jer 29,7).

3.3.2.3. Die Bestimmtheit der geschaffenen Person für Gott


Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer schließt eine inhaltlich bestimmte Anschau-
ung dessen ein, was uns Menschen allen im individuellen Freiheitsgefühl als solchem
unmittelbar gewiss ist. Diese Anschauung ist – ich wiederhole es – klar und deutlich
geprägt durch das österliche Offenbarungsgeschehen: durch das geistgewirkte Verstehen
der Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und zur Rechten Gottes
Erhöhten (s. o. S. 101f.). In diesem geistgewirkten Verstehen nämlich entdeckt die Glau-
bensgemeinschaft der Kirche – und zwar im Kontext der Glaubensgeschichte Israels –,
dass Gott der Schöpfer eben durch Gottes versöhnendes und vollendendes Handeln dem
Menschengeschlecht seine ursprüngliche Bestimmung aufschließt (vgl. EG 27,6): das
Leben in ewiger Gemeinschaft mit Gott selbst – das Leben in vollkommener Erkenntnis
Gottes und in vollkommener Liebe zu Gott – und also das Höchste Gut, das für das ge-
schaffene Person-Sein überhaupt denkbar ist.
Wir haben in unserem bisherigen Gedankengang im Ausgang von der biblischen
Metapher „Bild Gottes“ das Mensch-Sein in zweifacher Hinsicht als geschaffenes Per-
son-Sein bestimmt. Wir haben erstens die Eigen-Art des individuellen Selbst-Seins be-
schrieben, wie sie sich uns in der unmittelbaren Gewissheit des individuellen, leibhaft
bedingten Freiheitsgefühls zeigt: jenes Freiheitsgefühls, kraft dessen wir in unserer je-
weiligen Gegenwart hier und jetzt verantwortliches Subjekt unserer Entscheidungen
sind. Und wir haben zweitens die Bestimmtheit beachtet, in der wir eben wegen der
Eigen-Art des individuellen Selbst-Seins miteinander und füreinander in einer Welt im
Werden da sind: das Geschlechtsverhältnis, das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit und
die faktisch notwendige Aufgabe seiner institutionellen Ordnung.
Wir haben diese Bedingungen der Möglichkeit einer selbstverantwortlichen Lebens-
führung als geschaffene Bedingungen bezeichnet. Das ist beileibe keine Selbstverständ-
lichkeit. Dem christlichen Glauben an Gott den Schöpfer ist es nämlich – im Gegensatz
zu den naturalistischen, den evolutionären, den agnostischen Überzeugungen dieser
unserer Epoche, aber doch wohl auch im Gegensatz zur Lebens- und Weltanschauung
des Buddhismus und ihrer Rezeption im Denken Arthur Schopenhauers – als wahr ge-
wiss, dass diese Bedingungen der Möglichkeit einer selbstverantwortlichen Lebensfüh-
rung ihren Grund und Ursprung in Gottes schöpferischem Wollen, Walten, Reden und
Rufen haben. Indem sie uns von diesem Grund und Ursprung gegeben sind, verstehen
wir sie als Bestimmtheit – und zwar als die Bestimmtheit, die Gottes Selbstbestimmung
zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes entspricht. Inwiefern ist es uns in der Glau-
bensgemeinschaft der Kirche – in der Situation des angefochtenen Glaubens, im christ-
lich-frommen Selbstbewusstsein – als wahr gewiss, dass das leibhafte Person-Sein des
Menschen für Gottes „ewge Treu und Gnade“ (EG 361,3) geschaffen ist?
Wir heben folgende Gesichtspunkte hervor, die für die spätere dogmatische Besin-
nung auf das Bewusstsein der Versöhnung wie für die ethische Besinnung auf die Ethos-
gestalt des Glaubens in der Sphäre des privaten wie des öffentlichen Lebens von aus-
schlaggebender Bedeutung sind.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 141

Erstens: Verstehen wir in der Gewissheit des Glaubens an den Christus Gottes des
Schöpfers das eigene leibhafte Person-Sein in seiner Relation auf anderes leibhaftes
Person-Sein als von Gott geschaffen, so verstehen wir es in seiner faktischen Notwen-
digkeit. Zwar ist uns in der primären Gewissheit unseres je individuellen Freiheitsgefühls
der kontingente Charakter des eigenen Daseins in einer Welt im Werden – das Zufällige
des je eigenen leibhaften Person-Seins in schicksalhafter Relation auf anderes leibhaftes
Person-Sein – durchaus vertraut; aber das tiefe Vertraut-Sein mit der Kontingenz des
eigenen Daseins widerspricht in keinster Weise dem Grundgefühl, dass uns das selbst-
bewusst-freie Wählen von Möglichkeiten je in unserer Gegenwart – und zwar in unserer
Relation zu anderen geschaffenen Freiheitswesen – schlechthin vorgegeben und gerade-
zu „aufgenötigt“108 ist. Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer versteht die fakti-
sche Notwendigkeit, mit der wir in der Tiefe unseres individuellen Freiheitsgefühls ver-
traut sind, als das Geschaffen-Sein und folgerichtig als das Erhalten-Werden, das Grund
und Ursprung des menschlichen Person-Seins ist. Eben darin sieht die Glaubensgemein-
schaft in ihrer Lehre und in ihrer theologischen Reflexion die Würde des Menschen be-
gründet, „die sich der Verfügung und dem Zugriff durch andere entzieht.“109
Zweitens: Indem der christliche Glaube an Gott den Schöpfer das menschliche Per-
son-Sein als von Gott geschaffen und in seiner relativen Dauer fort und fort erhalten
versteht, versteht er es in seiner Bestimmtheit zur Kooperation mit Gott.110 Diese Be-
stimmtheit zur Kooperation mit Gott erstreckt sich zum einen auf die gesamte kommuni-
kative und interaktive Praxis, in der wir – in der privaten wir in der öffentlichen Sphäre
unseres Lebens – der Erhaltung menschlichen Lebens im Naturzusammenhang dieser
Erde dienen; und sie erstreckt sich zum andern auf alle Gestalten des „äußeren Wortes“
 nicht etwa nur im Gottesdienst und in der Verkündigung, sondern auch im Unterricht,
in der Erziehung, im Bildungswesen und schließlich in der Diakonie der solidarischen
Hilfe –, in denen wir dem „inneren Wort“ des Offenbarungsgeschehens hier und heute
dienen (s. o. S. 31f.). So eröffnet das Verstehen des geschaffenen Person-Seins in seinem
Eigen-Sinn und in seiner Eigen-Art den gesamten „Spielraum“111 unserer Lebensführung
im Geschlechtsverhältnis und in der Beziehung von Freiheit zu Freiheit in ihren faktisch
notwendigen institutionellen Formen.

108
So EILERT HERMS, Der Mensch – geschaffene, leibhafte, zu versöhnter und vollendeter Ge-
meinschaft mit ihrem Schöpfer bestimmte Person, jetzt in: DERS., Zusammenleben im Wider-
streit der Weltanschauungen (wie Anm. 75), 25–46; 39, im Anschluss an MARTIN LUTHER, De
servo arbitrio/Von der Unfreiheit des Willensvermögens (wie Anm. 84), 254/255.
109
WILFRIED HÄRLE, Art. Mensch VII. Dogmatisch und ethisch: RGG4 5, 1066–1072; 1070.
 Übrigens suchte EMIL BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch (wie Anm. 67), 86ff., diesen
Aspekt des Bezogenseins der geschaffenen Person auf Gottes schöpferische Person – freilich
ohne hinreichende begriffliche Klarheit – als das Moment der formalen Imago Dei, als das
verantwortliche Sein des Menschen zu erfassen, was von KARL BARTH, KD III/2, 153–157,
mit verständnislosen Argumenten abgelehnt wurde.
110
Vgl. EILERT HERMS, Der Mensch – geschaffene, leibhafte, zu versöhnter und vollendeter
Gemeinschaft mit ihrem Schöpfer bestimmte Person (wie Anm. 75), 43–46, im Anschluss an
MARTIN LUTHER, De servo arbitrio/Von der Unfreiheit des Willensvermögens (wie Anm. 84),
571ff.; 573: „Auch der gewordene und geschaffene Mensch tut oder unternimmt nichts, um
Geschöpf zu bleiben. Sondern beides [verstehe: das Geschaffen-Werden und das Geschaffen-
Sein] geschieht einzig durch den Willen der allmächtigen Kraft und Güte Gottes, der uns ohne
uns erschafft und erhält, aber nicht in uns wirkt ohne uns, die er dazu geschaffen und errettet
hat, dass er in uns wirke und wir mit ihm zusammenwirken.“
111
EILERT HERMS, Der Mensch – geschaffene, leibhafte, zu versöhnter und vollendeter Gemein-
schaft mit ihrem Schöpfer bestimmte Person (wie Anm. 75), 44.
142 Teil II: Grundriss der Dogmatik

3.4. Fazit: Die Ordnung der Schöpfung


Wir haben uns darum bemüht, den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens an Gott den
Schöpfer in kohärenter Weise begrifflich-kategorial zu entfalten. Diese unsere Darstel-
lungsweise zielt darauf ab, die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft der Kirche in ihrer
doppelten Gesprächssituation zu beraten und zu ermutigen (s. o. S. XVIII): zum einen in
der internen Situation des Gesprächs, in der das biblische Schöpfungszeugnis, die poeti-
sche und die meditative Form der Frömmigkeit und schließlich die kirchliche Lehre um
der Gewissheit des Glaubens willen immer wieder neu erschlossen und erklärt werden
muss; zum andern in der externen Situation des Gesprächs mit jenen Zeitgenossinnen und
Zeitgenossen, denen der christliche Glaube an Gott den Schöpfer aus Gründen ihrer Welt-
anschauung wie aus Gründen ihrer wissenschaftlichen Meinung anscheinend nichts mehr
zu sagen hat. Bevor wir dazu übergehen, im „Grundriss der Dogmatik“ den christlichen
Glauben an Gott den Versöhner und den christlichen Glauben an Gott den Vollender zu
entwickeln, wollen wir unseren Gedankengang zusammenfassen und ihn zuspitzen auf
die Beantwortung der Frage, welches Selbstverständnis uns der christliche Glaube an
Gott den Schöpfer nahelegt. Die Beantwortung dieser Frage wird den ethisch-normativen
Sinn des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer unterstreichen, wie er im christlich-
frommen Selbstbewusstsein stets und notwendig vorausgesetzt und mitenthalten ist.
Erstens: Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer versteht die Wirklichkeit als
Gottes Wirklichkeit. Ist es uns in der Christusgemeinschaft durch Gottes Geist als wahr
gewiss, dass sich das ungeheure Weltgeschehen und innerhalb desselben unser eigenes
Leben und Geschick dem schöpferischen Wollen, Walten, Reden und Rufen Gottes
verdankt, so ist es uns als wahr gewiss, dass diese Wirklichkeit nicht schlechthin, son-
dern nur faktisch notwendig ist. Sie hat als solche ihren ewigen Grund in Gottes Urent-
scheidung, in der sich Gott zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes bestimmt (s. o.
S. 88ff.). Was die Sintfluterzählung der Urgeschichte immerhin als Möglichkeit andeutet
(Gen 6,1-7), geschieht nicht: wie Noah findet die Welt und findet das menschliche
In-der-Welt-Sein „Gnade vor dem HERRN“ (Gen 6,8). Kraft der Bestimmung Gottes über
sich selbst zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes impliziert Schöpfung Erhaltung
und Bewahrung – ja geradezu Errettung vor dem Verderben – auf die Realisierung des
göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens hin.112
Zweitens: Indem der christliche Glaube an Gott den Schöpfer die Wirklichkeit als
Gottes Wirklichkeit versteht, ist ihm in Gottes Wirklichkeit ihr treuer und beständiger
Grund und Ursprung tatsächlich selbst erschlossen. Das biblische Schöpfungszeugnis,
die Tradition der Frömmigkeit im Gebet wie in den Morgen- und den Abendliedern des
Gesangbuchs, die mannigfachen Gestalten der kirchlichen Lehre: alle diese Denk- und
Sprachformen haben – weit entfernt davon, bloß vorwissenschaftliche Meinungen oder
illusionäre Wünsche zu artikulieren – Anhalt an Gottes Wirklichkeit. In ihrem harten
Kern und in ihrem genauen Inhalt bezeichnen sie die transzendentalen Sachverhalte, die
wir als die notwendigen geschaffenen Bedingungen des menschlichen In-der-Welt-Seins
interpretierten. In der Existenz des Existierenden, das uns im Raum und in der Zeit für
unser Erkennen und Gestalten faktisch gegeben ist, ist uns Gott selbst als dessen schöp-
ferischer Grund offenbar. Eine Darstellung des christlichen Glaubens an Gott den Schöp-
fer, die Gottes Offenbar-Sein im „Werk“ der Schöpfung (vgl. Röm 1,20) übersieht, ver-
kennt den eigentümlichen Charakter des schöpferischen Redens und Rufens.

112
In einer vollständigen Systematischen Theologie ist das Verhältnis von Schöpfung und Erhal-
tung, Bewahrung und Errettung vor dem Verderben natürlich ausführlich zu erörtern.
§ 3 Der christliche Glaube an Gott den Schöpfer 143

Drittens: Dem christlichen Glauben an Gott den Schöpfer ist es als wahr gewiss,
dass Gottes Wesen in Gottes schöpferischem Wort dem Menschen seit jeher zugewandt
ist (vgl. Ps 19,1-6). Aus diesem Grunde schließt die Lebensform des Glaubens – das
Ethos der Liebe, der Hoffnung, der Selbstverantwortung vor Gott – das jeweils individu-
elle Sich-Verstehen ein, dessen allgemeine Wesenszüge wir im Anschluss an die bibli-
sche Metapher „Bild Gottes“ zu erkennen suchten. Diese Metapher bezeichnet das
menschliche Person-Sein als das geschaffene Person-Sein im Sinne eines komplexen
Gefüges von Relationen.
Um dies komplexe Gefüge von Relationen näher zu bestimmen, gingen wir von der
elementaren Tatsache der primären Gewissheit des je individuellen Freiheitsgefühls aus.
In ihr sind wir uns selbst erschlossen, und zwar so, dass wir das eigene leibhafte Leben
in unserer jeweiligen Gegenwart im Hier und Jetzt durch unsere sprachlichen und prakti-
schen Handlungen und Entscheidungen zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkomm-
nen haben. In dieser Selbstgewissheit wissen wir uns bezogen auf das Du – auf das ande-
re leibhafte Person-Sein und auf dessen primäre Gewissheit des je individuellen
Freiheitsgefühls: wir haben auf die Wechselwirkung zwischen Wesen von der Seinsart
des geschaffenen Person-Seins unter den Gesichtspunkten des Geschlechtsverhältnisses
und der institutionellen Ordnung der Freiheit geachtet.
In der primären Gewissheit des je individuellen Freiheitsgefühls sind wir uns aller-
dings darüber hinaus dessen bewusst, dass wir das menschliche Person-Sein, das uns das
Leben in dieser Wechselwirkung ermöglicht und zugleich auferlegt, keiner apersonalen
oder präpersonalen Instanz verdanken. Wir sind daher darauf verwiesen, dass der selbst
personale Grund und Ursprung unseres Lebens in dieser Wechselwirkung sich uns in
seinem Schöpfungssinn erschließt; und dies ist es, was in den Ursprungssituationen des
Glaubens im Kontext der Glaubensgeschichte Israels geschieht. In ihnen wird die Be-
stimmtheit der geschaffenen Person für Gott – für Gottes schöpferisches, für Gottes
versöhnendes und schließlich für Gottes vollendendes Handeln – und deren faktische
Notwendigkeit offenbar.
Viertens: Dem christlichen Glauben an Gott den Schöpfer ist es aus allen diesen
Gründen als wahr gewiss, dass dem geschaffenen Person-Sein das Mandat Gottes des
Schöpfers zur selbstverantwortlichen Mitwirkung nicht allein an der Erhaltung des Men-
schengeschlechts in seinen Naturbedingungen, sondern auch und vor allem an der re-
ligiös-weltanschaulichen Kommunikation über die lebensdienliche Ordnung der Güter
und über das in Wahrheit Höchste Gut aufgetragen ist.113 Es ist der normativ-ethische
Sinn des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer, diesen Auftrag an- und wahrzu-
nehmen; und es ist die Sache der Seelsorge, welche die Glaubensgemeinschaft der Kir-
che in und mit ihrer jeweiligen Gesellschaft üben wird, diesen normativ-ethischen Sinn
des menschlichen Person-Seins geduldig und beharrlich einzuschärfen.

113
KARL BARTH, KD III/4, 51–127, stellte diesen Aspekt des Mandats Gottes des Schöpfers unter
dem Titel „Freiheit vor Gott“ an den Anfang der Schöpfungsethik der „Kirchlichen Dogma-
tik“, und zwar in der Besinnung auf das Bekennen (79–95). Bedauerlicherweise hat Barth es
jedoch unterlassen, seine Darstellung der Lehre von der Versöhnung (KD IV/1–3) auf diese
seine Interpretation des Mandats Gottes des Schöpfers zu beziehen, was sich vor allem an der
Ortsbestimmung und an der Ausführung der Lehre von der Sünde zeigt. Die in jeder Hinsicht
maßlose Form, die Barth der Lehre von der Versöhnung meinte geben zu sollen, macht das
ganze Missverhältnis zwischen der Lehre von Gottes schöpferischem Handeln und der Lehre
von Gottes versöhnendem Handeln offenkundig, das die „Kirchliche Dogmatik“ beherrscht
und das den rechten wie den linken Barthianismus in die Irre führte.
144 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Fünftens: Ein letzter Gedanke mag die Brücke schlagen zur Darstellung des christli-
chen Glaubens an Gott den Versöhner. Wir haben immer wieder nachdrücklich betont,
dass der christliche Glaube an Gott den Schöpfer im christlich-frommen Selbstbewusst-
sein – in der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der Liebe Gottes im Christus
Jesus, unserm HERRN (Röm 8,39) – vorausgesetzt und mitenthalten ist, wie Friedrich
Schleiermacher formuliert. In dieser Ausdrucksweise kommt zur Sprache das Bewusst-
sein der Sünde, der Entfremdung und des Schuldig-Werdens, das uns Gottes Schöpfer-
Sein verachten und verkennen lässt (Röm 1,18-21) und das uns folgerichtig das Versagen
und das Scheitern an jenem Mandat Gottes des Schöpfers indiziert, auf das wir in und
mit der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls verwiesen sind. In der
Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums ist es eingeschlossen, dass sich die ethische
Erkenntnis und dass sich die lebenspraktische Wahrnehmung dieses göttlichen Mandats
nicht im geringsten von selbst versteht. Dessen ethische Erkenntnis und dessen lebens-
praktische Wahrnehmung in den Institutionen des privaten wie des öffentlichen Lebens
bedarf vielmehr des Bewusstseins der Verzeihung, der Versöhnung, der Rechtfertigung.
Dieses Bewusstsein ist – wie wir noch zeigen werden (s. u. S. 203ff.) – nach reformatori-
schem Verständnis geradezu die Bedingung dafür, dass sich im Herzen, im Lebenstrieb,
in der Intentionalität der Person jene Gesinnung bildet, die das Mandat Gottes des
Schöpfers, das der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls Sinn und
Richtung gibt, mit Freude erfüllt (vgl. Ps 19,8ff.). Indem die Systematische Theologie
den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens in der religiösen Kommunikation der
Kirche für ihre jeweilige Gesellschaft zu entfalten sucht, will sie letzten Endes diese
Freude möglich machen.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner

In der Situation des angefochtenen Glaubens – des christlich-frommen Selbstbewusst-


seins – sind die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft der Kirche unter Gottes Vorsehung
und in der Kraft des Heiligen Geistes dazu bereit und dazu in der Lage, ein Leben in der
Selbstverantwortung vor Gott zu führen. Indem die Systematische Theologie den Wahr-
heitsgehalt des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubenslehre in wissenschaft-
licher Form expliziert, zielt sie genau auf die jeweilige Gegenwart im Hier und Jetzt, in
der es darum geht, die Selbstverantwortung vor Gott tatsächlich wahrzunehmen, zu der
der Mensch als das geschaffene Freiheits- und Vernunftwesen berufen und bestimmt ist
(s. o. S. 142ff.). Insofern wird die dogmatische Besinnung ihrem Schwerpunkt nach die
notwendigen Bedingungen beschreiben, die erfüllt sein müssen, damit die Einzelnen als
Glieder der kirchlich verfassten und geordneten Glaubensgemeinschaft dieser Berufung
und Bestimmung in ihrer privaten wie in ihrer öffentlichen Lebenspraxis realiter gerecht
zu werden vermögen. Der „Grundriss der Dogmatik“ will in diesem seinem Schwerpunkt
zeigen, dass das Zusammenspiel von menschlichem Offenbarungszeugnis und göttli-
chem Geist – von „äußerem Wort“ und „innerem Wort“ – jenen Gemeingeist der christli-
chen Glaubensgemeinschaft entstehen und bestehen lässt, kraft dessen es im Kontext der
gesellschaftlichen Lebenswelt die Freiheit eines Christenmenschen wird geben können
(s. o. S. 30f.; s. u. S. 199).1 Aus diesem Grunde kommt ihr nicht allein für die Theologi-
sche Ethik, sondern auch für alle anderen theologischen Disziplinen, die der Ausübung
kirchen- und gemeindeleitender Funktionen dienen wollen, eine gar nicht zu überschät-
zende orientierende Bedeutung zu.
Die Lebensführung in der Selbstverantwortung vor Gott versteht sich nicht von
selbst, und sie erfreut sich in der Lage eines von Verfassungs wegen legitimen religiös-
weltanschaulichen Pluralismus keineswegs der allgemeinen Akzeptanz und Resonanz.
Wir sind uns vielmehr, sofern wir durch menschliches Offenbarungszeugnis und durch
Gottes Geist an der befreienden Wahrheit des Evangeliums partizipieren, dessen be-
wusst, dass diese Form der menschlichen Lebensführung sich einer geschichtlichen
Tatsache verdankt: der Tatsache des Lebenszeugnisses des Christus Jesus von Gottes
wahrer Liebe in ihm selbst und dessen Offenbar-Werden in den österlichen Ereignissen,
in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen, die die Torheit des
Wortes vom Kreuz (vgl. 1Kor 1,18) in seinem genuinen Sinn verstehen lassen. Im Ge-
meingeist der christlichen Glaubensgemeinschaft wissen wir uns durch den Christus
Jesus, unseren HERRN (Röm 1,3), in die Teilhabe an dieser Wahrheit versetzt. Von die-
sem Versetzt-Werden in die Teilhabe an der befreienden Wahrheit des Evangeliums von
Gottes wahrer Liebe und unerschütterlicher Treue (1Kor 1,9; 2Kor 1,18) handelt die
christologische und die soteriologische Erörterung des vorliegenden Kapitels.
Dass sich die besondere christliche Form einer menschlichen Lebensführung der ge-
schichtlichen Tatsache des Lebenszeugnisses des Christus Jesus verdankt, das hat nun

1
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 121 (II, 248–254); vgl. hierzu KONRAD STOCK,
Gemeingeist, jetzt in: DERS., Die Gegenwart des Guten. Schriften zur Theologie (MThSt 96),
Marburg 2006, 225–238.
146 Teil II: Grundriss der Dogmatik

allerdings in der Lebensgeschichte und in der Selbsterfahrung eines jeden Menschen eine
Voraussetzung, die wir zuerst in den Blick nehmen müssen. Für diese Voraussetzung hat
der Glaube, wie er in der Heiligen Schrift zur Sprache kommt und in der Lehrgeschichte
der Kirche beschrieben und entfaltet wird, neben anderen Synonymen das Begriffswort
„Sünde“ geprägt. Wie viele andere Religionskulturen2 ist sich auch die christliche Glau-
bensgemeinschaft aus Juden und Griechen (vgl. Röm 3,9) einer tiefen Entfremdung
bewusst, die unser aller Lebensgeschichte und unser aller Selbsterfahrung zeichnet;
anders aber als die meisten Religionskulturen, anders auch als die philosophischen Le-
benslehren bis hin zu den gegenwärtigen psychotherapeutischen Schulen ist sich die
christliche Glaubensgemeinschaft aus Juden und Griechen – belehrt von der Gerichtsbot-
schaft der Prophetie Israels – dessen bewusst, dass diese tiefe Entfremdung von Gottes
Schöpfer-Sein und eben damit vom Mandat Gottes des Schöpfers für uns und für die
Kraft unseres vernünftigen Wollens unaufhebbar ist.3 Es ist diese tiefe Entfremdung, die
 wie wir uns in der Aufrichtigkeit des Gewissens sagen müssen – auch das Leben des
Glaubens, der Liebe und der Hoffnung in der Selbstverantwortung vor Gott ein Leben in
tiefer Anfechtung sein und bleiben lässt.4
Aus diesen Gründen beginnen wir die Lehre vom christlichen Glauben an Gott den
Versöhner mit dem Versuch, jenes Phänomen eines jeden menschlichen Lebens zu ver-
stehen, das wir „Sünde“ nennen und an dessen Grundformen uns die Universalität und
die Radikalität dieses Phänomens deutlich wird.5 Wir werden dieses Phänomen im Lichte
unseres Begriffs der Ordnung der Schöpfung erschließen (s. o. S. 142ff.), wenn anders der
Mensch in den Grundformen der Sünde eben Gottes Schöpfungssinn – und damit das ihm
auferlegte Mandat Gottes des Schöpfers – verfehlt. Insgesamt wird es unsere Aufgabe
sein zu zeigen, dass das Bewusstsein der Sünde als ein lebensgeschichtlicher Prozess des
sittlichen Ernstes zu denken ist, der das Bewusstsein der göttlichen Gnade im Christus
Jesus und die in diesem Bewusstsein gegründete Freiheit des Christenmenschen in dieser
Weltzeit bis zum Tode begleitet. Insofern beziehen wir uns mit der Lehre vom Sündig-

2
Vgl. hierzu DOROTHEA SITZLER-OSING, Art. Sünde I. Religionsgeschichtlich: TRE 32,
360364 (Lit.); KLAUS HOCK, Art. Sünde/Schuld und Vergebung II. Religionswissenschaft-
lich: RGG4 7, 1869–1871.
3
Dies ist die soteriologische Pointe der Lehre Martin Luthers von der Unfreiheit des Willens-
vermögens im Verhältnis zu Gott in der Streitschrift gegen Erasmus von Rotterdam „De servo
arbitrio“ (1525). Diese Streitschrift ist jetzt bequem zugänglich in: MARTIN LUTHER, Latei-
nisch-deutsche Studienausgabe (LDStA), Bd. 1: Der Mensch vor Gott. Unter Mitarbeit von
MICHAEL BEYER hg. und eingeleitet von WILFRIED HÄRLE, Leipzig 2006, 219–661 (Überset-
zung: ATHINA LEXUTT).
4
Diese peinliche Erfahrung gab bereits in frühchristlicher Zeit dazu Anlass, die Möglichkeit
einer zweiten Buße und schließlich das Sakrament der Buße einzurichten, das die Beichte und
die Absolution umfasst.
5
Wir treten damit in entschiedenen Gegensatz zur Versöhnungslehre Karl Barths, die zuerst die
verschiedenen Momente des Versöhnungsgeschehens entfaltet, um erst daraufhin im Spiegel
des Versöhnungsgeschehens das Phänomen der Sünde zu erschließen. Zwar bringt Barth auf
seine Weise die biblisch-theologische Einsicht zur Geltung, dass sich das Phänomen der Sünde
letztlich nur im Kontext der radikalen Gottesgewissheit des Christus Jesus verstehen lasse;
aber er verstrickt sich in einen unentrinnbaren Zirkel der Argumentation, weil sich die Sünde
dieser Darstellung zufolge als der Widerspruch des Sünders gegen die Gnade der Versöhnung
Gottes richtet und weil auf diese Weise ihr Charakter als Entfremdung von Gottes Schöp-
fungssinn verkannt wird. Infolgedessen ist das Phänomen der Sünde für Barth das Thema ei-
ner biblisch-theologischen Lehre und kommt als Erfahrung der Schuld und des Konflikts im
Gewissen der Person nicht ernsthaft in Betracht; vgl. KARL BARTH, KD IV/1, 395–573; IV/2,
423–564; IV/3, 499–541.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 147

Sein der Person auf Martin Luthers berühmte Formel: „simul iustus et peccator“6  eine
Formel, die mit Recht der tiefen Ambivalenz der praktischen Vernunft auch und gerade
in der Lebensführung aus der Kraft des Glaubens Rechnung trägt (4.1).
Jedoch: das Phänomen der Sünde ist uns in seiner Radikalität und Universalität nicht
unmittelbar erschlossen. Gemäß der Selbstbesinnung, die der christliche Glaube auf seinen
Grund und seinen Gegenstand sucht, ist uns das Phänomen der Sünde in seiner Tiefe und
in seinem Ernst erschlossen in den österlichen Offenbarungssituationen, in den Erschei-
nungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und in die Gemeinschaft mit Gottes
ewigem Leben Erhöhten. Es ist uns in seiner Tiefe und in seinem Ernst erschlossen durch
Gottes geschichtliche Selbsterschließung in der Existenz des Christus Jesus: in dessen
Lebenszeugnis für das Nahen der Gottesherrschaft in ihm selbst, das sich zumal in der
Gemeinschaft mit den „Zöllnern und Sündern“ (Mk 2,15; Lk 7,34. 36-50; 15,2; 19,7) kon-
kretisiert und das im Tod am Kreuz auf Golgatha vollbracht ist (Joh 19,30). Es ist uns also
in seiner Tiefe und in seinem Ernst nicht anders denn im Rahmen und im Lichte des Ver-
söhnungsgeschehens erschlossen. Aus diesem Grunde werden wir im Zentrum dieses Ka-
pitels eine Antwort auf die Frage suchen, wie wir das Lebenszeugnis des Christus Jesus für
Gottes Versöhnungswillen und Versöhnungswirken zu verstehen haben (4.2.) und warum
die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus – wie sie im Sakrament der heiligen Taufe be-
gründet und im Sakrament des heiligen Abendmahls erhalten wird – die Macht der Sünde
überwindet und das Leben in der Erneuerung des Sinnes (vgl. Röm 12,2) hervorruft (4.3.).

4.1. Das Phänomen Sünde. Grundformen der Sünde7


Das deutsche Begriffswort „Sünde“ bedarf in der heutigen kulturellen Gesamtlage des
Christentums einer besonders sorgfältigen Erläuterung.
Dabei sollten diejenigen Stimmen, die das Begriffswort „Sünde“ entweder über-
haupt für sinnlos halten oder die es nur noch in einem niedlichen und trivialen Sinne
verwenden – etwa für verbotenes Naschen oder für den Eintrag in die Verkehrssünder-
kartei – oder die das Menschenbild des christlichen Glaubens überhaupt wegen seiner
Sensibilität für die dunklen, die schrecklichen, die bösen Seiten des Mensch-Seins an-
greifen, unsere geringste Sorge sein.

6
MARTIN LUTHER, WA 56; 286,27–30 (der aus Glauben gerechte Mensch ist „zugleich gerecht
und sündig“). – Für die genaue Interpretation dieser Formel sind nach wie vor grundlegend:
RUDOLF HERMANN, Luthers These „Gerecht und Sünder zugleich“, Gütersloh 19602;
WILFRIED JOEST, Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die
neutestamentliche Parainese, Göttingen 19613, 55–82.
7
Vgl. zum Folgenden bes.: FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 65–85 (I, 353–459); PAUL
TILLICH, STh II, 25–87; GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I, Tü-
bingen 19873, 356–375; WOLFHART PANNENBERG, Anthropologie in theologischer Perspekti-
ve, Göttingen 1983, 77–150; DERS., Systematische Theologie. Bd. II, Göttingen 1991,
266314; CHRISTINE AXT-PISCALAR, Art. Sünde VII. Reformation und Neuzeit: TRE 32,
400436 (Lit.!); WILFRIED HÄRLE, Dogmatik, Berlin/New York 20073, 456–492; CHRISTOF
GESTRICH, Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sünde und
ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verantwortung, Tübingen 19962; DERS., Peccatum – Stu-
dien zur Sündenlehre, Tübingen 2003; WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Sünde (MJTh
XX), Leipzig 2008 (mit Beiträgen von HARTMUT ROSENAU, MICHAEL WOLTER, VOLKER
LEPPIN, ELISABETH GRÄB-SCHMIDT und WALTER SPARN). – Erstaunlicherweise fehlt eine
Lehre von der Sünde in: JÜRGEN MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messiani-
schen Dimensionen, München 1989.
148 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Nun kennt zwar die Geschichte des Christentums auch asketische, pietistische und
puritanische Erziehungs- und Lebensstile, die den Mitgliedern der Glaubensgemeinschaft
ein geradezu maßloses Schuldbewusstsein vor allem auch in sexueller Hinsicht na-
hebrachten – die Religionskritik im Banne Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds hat
diese Erziehungs- und Lebensstile mit schärfsten Worten als menschenverachtend und
als selbstaggressiv entlarven wollen.8
Aber das Begriffswort „Sünde“ appelliert doch – wie die synonymen „Disqualifika-
tionsbegriffe“ der biblischen Quellensprachen9 – an eine Erfahrung, die es in aller Ge-
schichte gibt und gegen die menschliche Gesellschaften stets Vorkehrungen getroffen
haben: es appelliert an die Erfahrung, dass wir Menschen alle – anders als das Tier  ge-
neigt sind, einander Schaden oder Leid zuzufügen: sei es in dem begrenzten und be-
schränkten Sinne alltäglicher Konflikte, sei es in der Form deliktischer Handlungen, sei
es im monströsen Stil der technisch-industriellen Kriege, der massenhaften organisierten
Verbrechen und der Völkermorde, die gerade die neueste Zeit – die Zeit der euro-
amerikanischen Moderne! – gesehen hat. Das Begriffswort „Sünde“ appelliert an eine
Erfahrung, die seit Aischylos die großen Darstellungen der tragischen Schuld auf die
Bühne bringt und die zumal in William Shakespeares Tragödien schmerzhaft und ergrei-
fend Ausdruck findet. Es appelliert schließlich an die Erfahrung, die in der Glaubensge-
schichte Israels zur Einrichtung und zur detaillierten theologischen Begründung eines
Sühnekults geführt hat, der in der Religionsgeschichte ohne Beispiel ist. „Daß die Welt
im Argen liege, ist eine Klage, die so alt ist als die Geschichte}“.10 Wer diesem Satz in
Kenntnis der entsetzenerregenden Gräuel zumal des 19. und des 20. Jahrhunderts, für die
der Name Auschwitz symbolischen Charakter gewann, die Zustimmung versagt, dem ist
nicht zu helfen. An diesem Satz prallt alle Religionskritik ab.
Ernste und einsichtige Zeitgenossinnen und Zeitgenossen werden deshalb durchaus
zugeben, dass das menschliche Zusammenleben im Innenverhältnis der Gesellschaft von
fahrlässigen und von vorsätzlichen Verschuldungen bedroht ist und dass die Koexistenz
souveräner Staaten in aller Geschichte gefährdet ist vom Streben nach Eroberung und
Unterwerfung ebenso wie vom Austrag der ökonomisch-politischen Interessensgegensät-
ze mit Waffengewalt. Sie werden durchaus zugeben, dass im Innenverhältnis der Gesell-
schaft die Institution der Judikative im Allgemeinen und das Strafrecht und der Straf-
vollzug im Besonderen dieser Bedrohung zu wehren haben und dass die Koexistenz
souveräner Staaten eines wirksamen Völkerrechts bedarf. Sie werden schließlich durch-
aus zugeben, dass jeder Schuldvorwurf im strafrechtlichen Sinne ein moralisches Un-
werturteil, eine moralische Missbilligung, impliziert. Schon die gesprochene Sprache
enthält ja Wörter, die ein Tun als in sich selbst verwerflich charakterisieren (wie z. B.
morden; vergewaltigen; schänden; missbrauchen; stehlen; betrügen; lügen; beleidigen).
Das biblische, das theologische Begriffswort „Sünde“ bedarf nun aber deshalb einer
besonders sorgfältigen Erklärung, weil es nicht allein einzelne destruktive Triebimpulse,
einzelne Regel- oder Normverstöße, einzelne Konflikte, einzelne deliktische Handlungen
oder Handlungsgefüge disqualifiziert. Würden wir Sinn und Bedeutung des Begriffs der
Sünde darauf beschränken, so würden wir uns im Horizont einer geschichtlich gegebe-
nen Gestalt des Rechts und der Moral bewegen. Demgegenüber macht die jahwistische
Erzählung vom sog. „Sündenfall“ (Gen 2,16-17; 3,1-19) und dann vor allem die singula-

8
Vgl. hierzu bes. den best-seller von TILMANN MOSER, Gottesvergiftung, Frankfurt a.M. 1976.
9
Vgl. ROLF P. KNIERIM, Art. Sünde II. Altes Testament: TRE 32, 365–372; 365.
10
IMMANUEL KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Hg. von KARL
VORLÄNDER (PhB 45), Hamburg 1956, 17.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 149

rische Verwendung des Begriffs der Sünde in der Theologie des Paulus und des Evan-
geliums nach Johannes auf eine Tiefendimension aufmerksam, welche die einzelnen
destruktiven Triebimpulse, die einzelnen Regel- und Normverstöße, die einzelnen Kon-
flikte, die einzelnen deliktischen Handlungen oder Handlungsgefüge – ja sogar solche
Gestalten des Rechts und der Moral, die ihrerseits ein Unwerturteil wie etwa ein Un-
werturteil über Sklaverei auf sich ziehen – allererst hervorruft, ermöglicht und bedingt.11
Wir suchen also die „Wurzel der Sünde“12, wir suchen den stets wirksamen Grund dafür
zu verstehen, dass unsere individuelle Lebensgeschichte in ihrer Verstrickung in das
Leben einer Gesellschaft zum Bösen geneigt ist – „das Dichten und Trachten des
menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf“ (Gen 8,21) – und dass die Geneigtheit
zum Bösen unbeherrschbar ist (vgl. Gen 4,7).
Um nun das Phänomen der Sünde im Sinne eines stets wirksamen Grundes und ei-
nes unbeherrschbaren Motivs verfehlter Entscheidungen und Handlungen zu erschließen,
beginnen wir mit einer Analyse des Phänomens der Scham (4.1.1.). Sodann achten wir
auf das Problem, das den tradierten Begriff der Erbsünde belastet, und plädieren dafür,
dieses Problem nach dem Vorbild Friedrich Schleiermachers und Søren Kierkegaards im
Lichte einer Theorie des personalen Selbstbewusstseins zu lösen (4.1.2.). In diesem
Rahmen legen wir das Phänomen der Sünde mittels der Unterscheidung von Begehren
und Begierde frei (4.1.3.) und knüpfen daran die Beschreibung der Grundformen der
Sünde an – nämlich des Lasters, der Angst und der Gewaltbereitschaft (4.1.4.). Schließ-
lich beleuchten wir das Phänomen des Gewissens, weil es sich dabei um diejenige Erfah-
rung handelt, in der die geschaffene Person unter dem Eindruck des Wortes Gottes als
Gesetz ihrer tiefen Entfremdung von Gottes Schöpfungssinn, von dem Mandat Gottes
des Schöpfers, und damit ihrer Selbstverfehlung inne wird (4.1.5). Insgesamt zielt die
angemessene Erhellung des Phänomens der Sünde darauf ab, die Tragweite und die
befreiende Kraft des Versöhnungsgeschehens zu verstehen, das nach Luther nichts Ge-
ringeres als die Befreiung des Gewissens mit sich bringt13 und eben deshalb ein Leben in
der Selbstverantwortung vor Gott begründet, weil es die Person dazu befähigt, sich mit
ihrem eigenen „Hange zum Bösen“14 auszusöhnen. Dankbar verweisen wir in diesem
Zusammenhang auf die inspirierende Lektüre, die Paul Ricœur in philosophischer Ab-
sicht dem biblischen Mythos vom Sündenfall gewidmet hat, den er mit vollem Recht in
den Kontext der symbolischen Rede vom Ende des Bösen rückt.15

4.1.1. Das Phänomen Scham16


Nach dem tiefsinnigen Text der jahwistischen Paradies-Erzählung folgt auf das verbote-
ne Essen vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen die Entdeckung der Scham:
„Da wurden ihrer beider Augen aufgetan, und sie wurden gewahr, daß sie nackt wa-

11
Diese Tiefendimension hat eingehend interpretiert PAUL RICŒUR, Symbolik des Bösen. Phä-
nomenologie der Schuld II, Freiburg i.Br./München 1971, bes. 265–317: Der Adamsmythos
und die „eschatologische“ Anschauung der Geschichte.
12
Vgl. WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie Anm. 7), 466–480.
13
Vgl. MARTIN LUTHER, WA 39/I; 387,2.
14
IMMANUEL KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (wie Anm. 10),
28ff.
15
Vgl. PAUL RICŒUR, Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II (wie Anm. 11),
297317.
16
Ich orientiere mich für den folgenden Gedankengang an MATTHIAS HEESCH, Art. Scham:
TRE 30, 65–72 (Lit.), und an KIRSTEN HUXEL, Art. Scham II. Ethisch: RGG4 7, 862–863.
150 Teil II: Grundriss der Dogmatik

ren}“ (Gen 3,7). Bevor im Dialog Gottes des HERRN mit dem männlichen und mit dem
weiblichen Menschen auch nur im Ansatz ein Schuldbewusstsein zur Sprache kommt,
äußert sich das Gefühl der Scham als das Motiv, die jetzt erst ins Auge fallende Nackt-
heit des männlichen und des weiblichen Körpers zu verbergen. Die Erzählung macht auf
ihre Weise auf ein Phänomen aufmerksam, das in aller Geschichte und in jeder Lebens-
gegenwart geschaffener Personen älter ist als die Erfahrung des Gewissens. Versuchen
wir, im Übergang zur Lehre von der Sünde dieses Phänomen zu verstehen.
Das Gefühl der Scham scheint in der Tat an der Scheu zu haften, die Nacktheit des
eigenen Körpers zu präsentieren und die – gleichwohl anziehende – Nacktheit des ande-
ren Körpers in den Blick zu nehmen. Freilich reicht das Gefühl der Scham weit über das
Motiv hinaus, die sinnliche Beobachtung des nackten Körpers und seiner Geschlechtsor-
gane nach Möglichkeit zu vermeiden. Wir schämen uns vielmehr darüber hinaus für
vielerlei: für Armut oder für Suchtverhalten, für Unordnung oder für Unansehnlichkeit,
für Dummheit oder für Jähzorn, für Impotenz oder für Frigidität – für alles also, was uns
das Ansehen in den Augen anderer und damit das Gesicht verlieren lässt und umgekehrt.
Das Gefühl der Scham zeigt sich uns also in einer bestimmten Differenziertheit. Diese
Differenziertheit wollen wir in der gebotenen Kürze beschreiben.
Das Gefühl der Scham schließt stets eine bestimmte Selbstwahrnehmung ein. Es
setzt das Sich-als-Ich-Fühlen, das individuelle Freiheitsgefühl der geschaffenen Person
voraus, die – wie wir gesehen haben (s. o. S. 126ff.) – in ihrem Selbst-Sein für das ver-
antwortliche Sein für anderes geschaffenes Selbst-Sein und für Gott bestimmt ist. In dem
„Wofür“ des Sich-Schämens kommt nun an den Tag, wie sehr sich die Person von ihrem
Ansehen in den Augen anderer abhängig weiß. Sie sucht die Bloßstellung zu vermeiden,
die in diesem oder jenem Fehl und in diesem oder jenem Versagen gründet. Ihr
Sich-als-Ich-Fühlen, ihr individuelles Freiheitsgefühl ist von jener Fragilität gezeichnet,
die anzeigt, dass die primäre Gewissheit, die die Bedingung der Möglichkeit aller selbst-
bewusst-freier Kommunikation und Interaktion ist, der expliziten Gottesgewissheit
durchaus noch entbehrt. Insofern gibt das Gefühl der Scham unmittelbar zu verspüren,
dass die Person die ihr gegebene Bestimmtheit nicht unmittelbar von sich aus realisieren
kann, sondern sie vielmehr zu verfehlen droht.
Nun ist das Gefühl der Scham offensichtlich wechselseitig. Eine Gesellschaft – wie
groß und wie organisiert auch immer sie sei – lebt geradezu davon, dass ihre Mitglieder
einander Beschämung ersparen und ihre Bloßstellung vermeiden wollen. Mit Recht hat
Matthias Heesch daran erinnert, daß Friedrich Schleiermacher das Schamgefühl über den
primären sexuellen Kontext hinaus auf den Aufbau und auf die Bewahrung von Kom-
munikation und Interaktion überhaupt bezogen hat. In der wechselseitigen Wahrneh-
mung der Mitglieder einer Gemeinschaft fragiler Individuen hat das Gefühl der Scham
die soziale Funktion, einander ein Minimum an Integrität zu gewähren. So ist es mit dem
Füreinander der leibhaft und geschlechtlich existierenden Person gleichursprünglich und
kann keineswegs – wie Sigmund Freud gemeint hat – aus einer menschlichen Neigung
zur Autoaggression abgeleitet werden.17
In diesen beiden Hinsichten geht das Gefühl der Scham der Erfahrung und dem Be-
wusstsein der Sünde und des Schuldig-Werdens voraus und bleibt der Untergrund aller
Selbstbestimmung, die ihre Bestimmung verfehlt. Erst und gerade eine entfaltete Theorie

17
Vgl. MATTHIAS HEESCH, Art. Scham (wie Anm. 16), 68f. – Freuds Hypothese gehört in den
Zusammenhang seiner Theorie der Aggression, die als unbewiesen gilt (s. u. S. 164). Dagegen
finden wir eine persontheoretische Deutung der Scham bereits bei MAX SCHELER, Über
Scham und Schamgefühl, in: DERS., Schriften aus dem Nachlaß I, Berlin 1933, 55–148.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 151

der Scham als dieses Untergrundes aller Selbstbestimmung, die ihre Bestimmung ver-
fehlt, wird dann auch die Tragweite des paulinischen Bekenntnisses ermessen lassen:
„Ich schäme mich des Evangeliums von Christus nicht}“ (Röm 1,16); denn das Evange-
lium bezeugt ja die Präsenz jenes Lebens, in welchem mit der Fragilität der menschli-
chen Existenz auch die Gefahr der wechselseitigen Beschämung gebannt ist. Sich des
Evangeliums von Christus zu schämen – wofür der schmachvolle und entehrende Tod
des Christus Jesus am Kreuz als dessen harter Kern wahrhaftig allen Anlass gäbe –,
würde daher nichts Geringeres bedeuten als den Verzicht darauf, sich in den Grenzen der
eigenen Selbstverantwortung für die Bewahrung und für die Vervollkommnung der
fragilen menschlichen Existenz einzusetzen.

4.1.2. Kritik des Begriffs „Erbsünde“


Unsere gegenwärtige Aufgabe, im Rahmen einer Lehre vom Glauben an Gott den Versöh-
ner das Phänomen der Sünde und damit die Versöhnungsbedürftigkeit des Menschen zu
erschließen, ist durch die biblischen Gestalten einer Lehre von der Sünde und durch deren
Wirkungsgeschichte nicht nur ermöglicht und gefordert, sondern auch erschwert. Ganz
ohne Zweifel ist es dem kanonischen Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift darum zu
tun, zuallererst die Radikalität und Universalität der Sünde als eine jeden Menschen be-
stimmende Macht zur Geltung zu bringen – als eine Macht also, die nicht etwa nur die Mit-
glieder des Volkes Gottes, sondern auch die Völkerwelt beherrscht (vgl. bes. Röm 1,18ff.).
Diese Intention verbirgt sich in der tiefsinnigen jahwistischen Erzählung vom „Sünden-
fall“, die in die göttliche Erkenntnis und damit in die Definition der Sünde mündet: „Siehe,
der Mensch ist geworden wie unsereiner und weiß, was gut und böse ist.“ (Gen 3,22a)!
Freilich: die jahwistische Erzählung, die eine Ätiologie der Lebensmühe und des
Brudermords geben will – die Erzählung von Kain und Abel (Gen 4,1-16) als des ersten
und für uns alle typischen geschichtlichen Ereignisses folgt ihr auf dem Fuße –, sugge-
riert die geschichtliche Anfangssituation eines status integritatis, in der ein individuelles
erstes Paar das göttliche Gebot (Gen 2,16.17) übertritt und damit nicht allein für sich,
sondern auch für das Menschengeschlecht im Ganzen die Situation eines status corrup-
tionis verschuldet. Es entspricht der narrativen Strategie des Autors, einen für das
Menschengeschlecht als Ganzes typischen existentiellen Sachverhalt – die Bosheit des
Dichtens und Trachtens des menschlichen Herzens (vgl. Gen 6,5; 8,21) – im Bilde einer
geschichtlichen Anfangssituation zur Darstellung zu bringen.
Diese narrative Strategie wurde in der Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte des
tiefsinnigen Textes lange verkannt: nicht nur in der paulinischen Adam-Christus-
Typologie (Röm 5,12-21), sondern vor allem auch in der Sündenlehre Augustins. Dieser
kommt für die Erfahrung der Sünde im Lichte des Glaubens und für die kirchlich-
theologische Verkündigungs- und Lehrgeschichte deshalb eine Schlüsselstellung zu, weil
sie – zugespitzt in der Auseinandersetzung mit der Lehre von Pelagius – eine Definition
der Ursünde als superbia, als hochmütige Auflehnung gegen Gott, mit der bereits vor
Augustin entwickelten Vorstellung einer Erbsünde verbindet, die „von Adam durch die
geschlechtliche Zeugung als tradux peccati auf seine Nachkommen übertragen“18 und
die im gleichen Sinne als Schuld (als reatus) zugerechnet wird wie Adams und wie Evas
Ungehorsam. Augustins Modell bestimmte die scholastischen Debatten über das Ver-
hältnis von Sünde und Willensfreiheit nicht weniger als die reformatorische Rechtferti-

18
PIER FRANCO BEATRICE, Art. Sünde V. Alte Kirche: TRE 32, 389–395; 393.
152 Teil II: Grundriss der Dogmatik

gungslehre19 und das „Decretum de peccato originali“ des Trienter Konzils.20 Es schien
geeignet zu sein, die Radikalität wie die Universalität des menschlichen Sündig-Seins zu
verstehen, dessen Erfahrung in der Gewissheit des göttlichen Versöhnungswillens und
Versöhnungswirkens stets vorausgesetzt und mitenthalten ist.
Die theologische Aufklärung in Deutschland – die Neologie und der theologische
Rationalismus – hat diesen Schein unwiederbringlich und mit Recht zerstört. Vorbereitet
durch die Kritik, die bereits Fausto Sozzini vorgetragen hatte, wiesen Theologen wie
Johann Gottlieb Töllner, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem und Franz Volkmar Rein-
hard die tradierte Vorstellung von der Erbsünde mit dem Argument zurück, dass doch
ein Schuldvorwurf dann und nur dann zulässig sei, wenn eine Tat einem Täter kraft der
freien Entscheidung seines eigenen Willens zugeschrieben werden könne.
Freilich führte die Kritik der theologischen Aufklärung an der überlieferten Vorstel-
lung von der Erbsünde nun ihrerseits zu dem problematischen Ergebnis, dass die kirch-
lich-religiöse Kommunikation des Evangeliums nur noch von individuellen Tatsünden
und nicht mehr von dem Sündig-Sein der leibhaft und geschlechtlich existierenden Per-
son zu reden vermochte.21 Sie verblieb damit bewusst im Horizont der Moralität, und sie
drohte auch mit ihrer Lehrer- und Vorbild-Christologie die ganze Tragweite des Versöh-
nungsgeschehens aus den Augen zu verlieren, wie es uns zentral in der gottesdienstlichen
Begehung des Evangeliums und besonders im Vollzug der Sakramente begegnet.
Zur Ehre der theologischen Aufklärung muss allerdings gesagt werden, dass sie  die
sich gegenüber den Lehrformen der Orthodoxie der religiösen Mündigkeit und der indivi-
duellen Frömmigkeit verpflichtet wusste – natürlich die moralische Vervollkommnung des
Menschen an die Begegnung mit der geschichtlichen Gestalt des Christus Jesus band, die
sie eindringlich und gewinnend zu vergegenwärtigen suchte. Anders verhält es sich dage-
gen mit der geistigen Elite im Zeitalter des Sturms und Drangs, der Empfindsamkeit und
der Klassik. Autoren wie Gotthold Ephraim Lessing, Johann Wolfgang von Goethe, Fried-
rich von Schiller oder Friedrich Hölderlin haben sehr wohl ein Gespür dafür, dass das
Menschengeschlecht – zumal in der Epoche der beginnenden Modernisierung aller Lebens-
verhältnisse und der Kräfte dieser grundlegenden Entfremdung – der moralischen Bildung
oder Erziehung bedürftig sei; jedoch sie suchen diese moralische Bildung und Erziehung in
der Hinwendung zur Antike, in der vernünftigen Einsicht, in der moralischen Anstalt des
Theaters oder in der Stiftung einer poetischen Religion, und sie verweigern sich auf das
Entschiedenste der Anerkennung derjenigen Ambivalenz, die Immanuel Kant immerhin
auf den Begriff des „Hanges zum Bösen“ gebracht hatte.22 Die Religions- und Christen-
tumskritik, die sich hier anbahnt, lebt geradezu von der Verkennung des Bösen, und diese
Verkennung des Bösen hat in der realen Geschichte der Epoche furchtbare Folgen gehabt.
In dieser Lage – sie ist nach wie vor unsere Lage – ist es mit der bloßen Ausschaltung
der Erbsünden-Lehre natürlich nicht getan; vielmehr ist es der dogmatischen Besinnung
aufgegeben, deren wohlverstandene Intention – das Faktum der unbegreiflichen und un-
ausweichlichen Allgemeinheit der Sünde zu verstehen, das alle aktualen Formen der mise-

19
Wichtige Quellen der Lehrbekenntnisse der lutherischen Reformation: CA II (BSLK 53,28);
CA XIX (BSLK 75,2–6); ApolCA II (BSLK 148,13; 149,12f.); FC I (BSLK 770,32f.); SD I
(BSLK 852,11f.). Zum Verständnis der Sünde in der reformierten Reformation vgl. bes.
JOHANNES CALVIN, Inst. 1559, II,1,1–3; 1,4; 1,6; 1,8.
20
DH 1510–1516.
21
Auf dieses problematische Ergebnis weist eindringlich hin WOLFHART PANNENBERG, Syste-
matische Theologie. Bd. II (wie Anm. 7), 268ff.
22
Vgl. IMMANUEL KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (wie
Anm. 10), 28ff.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 153

rablen Gesinnung, der Laster, der Untaten und der Straftaten bedingt – in klarer und ver-
tiefter Weise zur Sprache zu bringen und eben dadurch eine spezifische Aufklärung über
die condition humaine zu leisten. Dies wird uns möglich sein, indem wir jene Allgemein-
heit der Sünde auf dem Boden der Person-Theorie Friedrich Schleiermachers und Søren
Kierkegaards zur Darstellung bringen und damit auch die tiefen Einsichten Augustins
und Luthers in das Wesen oder vielmehr in das Unwesen der Sünde festhalten.23

4.1.3. Das Begehren und die Begierde


Der angefochtene Glaube – das christlich-fromme Selbstbewusstsein – schließt in dieser
Weltzeit stets das Bewusstsein der Sünde ein: sonst bedürfte das Leben des Glaubens in
der Gemeinschaft der Glaubenden und im Gemeingeist der Kirche ja nicht des regelmä-
ßig wiederholten Zuspruchs des Evangeliums; es bedürfte sonst nicht der liturgischen
Formen der Beichte und des seelsorglichen Gesprächs; es bedürfte sonst nicht der herzli-
chen Bitte um die Vergebung unserer Schuld, die wir im Vaterunser vor Gott bringen;
und es bedürfte sonst nicht des fortwährenden geschichtlichen Gedenkens, in dem die
Glaubensgemeinschaft der Kirche in der Gesellschaft und für die Gesellschaft die epo-
chalen Fehlentwicklungen und Fehlentscheidungen der euro-amerikanischen Moderne
präsent hält, die – wie die Urkatastrophe des 1. Weltkriegs – unermessliches Leid und
lang andauernde Traumatisierung, Hass und Verfeindung zur Folge haben. Im Wider-
spruch zur leichtfertigen und leichtsinnigen Kritik am christlich-religiösen Bewusstsein
der Sünde will die dogmatische Besinnung daher zeigen, dass die Erfahrung des Gewis-
sens ein Symptom der seelischen Reife und Gesundheit und dass das Gefühl der Reue
ein lösendes und heilsames Gefühl ist.24
Ist es uns in der Christusgemeinschaft – im Glauben an den Christus Jesus Gottes des
Schöpfers – durch Gottes Geist als wahr gewiss, dass unsere je individuelle Verstrickung
in die Geschichte der Sünde des Menschengeschlechts vergeben und verziehen und auf-
gehoben ist, so kommt nun alles darauf an, jenen stets wirksamen Grund und jenes unbe-
herrschbare Motiv genauer zu verstehen, das wir als die berechtigte Intention der mythi-
schen Darstellungsweise eines „Sündenfalls“ erkannten.
Der Apostel Paulus hatte in seiner Auseinandersetzung mit der sog. judaistischen
Mission um die bleibende Gültigkeit der Tora – des Inbegriffs der sittlichen Regeln und
Normen der frühjüdischen Kultgemeinschaft, wie sie die Endgestalt des Kanons der
Bibel Israels formuliert25 – die These vertreten, es sei die notwendige heilsgeschichtliche
Funktion des Gesetzes, das Wesen der Sünde erkennbar zu machen (vgl. bes.
Gal 2,15-4,20; Röm 7,7). Er verstand unter dem Begriffswort „Gesetz“ den Inbegriff der
Willensoffenbarung JHWHs an Gottes Volk, die freilich in dem allen Menschen ins Herz
geschriebenen Sittengesetz ihre reale Entsprechung hat (Röm 2,15). Ihre mannigfachen
Konkretionen fasst er zusammen in den schlichten Satz: „begehre nicht!“ (Röm 7,7 im
Anschluss an Ex 20,17).

23
Vgl. zum Folgenden bes. die bedeutende Darstellung bei WOLFHART PANNENBERG, Systema-
tische Theologie. Bd. II (wie Anm. 7), 274–290; 290–303.
24
Zu dem – in der gegenwärtigen Kommunikation des Evangeliums jedenfalls in den evangeli-
schen Kirchen bedauerlicherweise weithin vergessenen – hochwichtigen Thema der Reue vgl.
den informativen Artikel von KIRSTEN HUXEL, Art. Reue: RGG4 7, 467–470 (Lit.), die auch
auf die Funktion der tätigen Reue im Zivil- und im Strafrecht der Bundesrepublik Deutschland
hinweist.
25
Vgl. zur Entstehungsgeschichte der Tora ECKART OTTO, Art. Gesetz II. Altes Testament:
RGG4 3, 845–848.
154 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Paulus konzentriert hier alle möglichen präskriptiven Bestimmungen des Gesetzes


 sowohl die gebietenden als auch die verbietenden – darauf, die Begierde als diejenige
unwillkürliche Lebenstendenz zu charakterisieren, die die Gesinnung der Person
(Röm 8,5a.6a) und infolgedessen ihr Handeln (Röm 7,17) prägt. Sie – die Begierde
 müsste das Verderben und den Tod zur Folge haben (Röm 6,21), wenn sie nicht durch
Gottes letztgültige Selbsterschließung im Christus Jesus und eben deshalb durch die neue
Lebenstendenz (Röm 6,23; 8,5b.6b) überwunden würde, die in der geistgewirkten Ge-
wissheit des Versöhnt-Seins mit Gott gründet. Die präskriptive Form des Gesetzes hat
nach Paulus – jetzt, „da aber die Zeit erfüllet ward“ (Gal 4,4) – keineswegs mehr die
orientierende Funktion, die jüdische Lebensform bis ins Detail der Reinheits-, Klei-
dungs- und Speisevorschriften als das Höchste Gut des Lebens in der Übereinstimmung
mit JHWHs Gemeinschaftswillen zu ordnen; sie hat vielmehr die heilsgeschichtlich-
kritische Funktion, das Phänomen entdecken zu lassen, das dem jeweils aktuellen Tun
des Bösen (Röm 7,19b) zugrunde liegt. Die präskriptive Form des Gesetzes ist nur die
Folge einer tieferen evaluativen Erkenntnis: der Erkenntnis, dass die Begierde böse ist!
Just wegen dieser tieferen evaluativen Erkenntnis steht denn auch die präskriptive Form
des Gesetzes im Dienste der Gerechtigkeit des Glaubens und der Gotteskindschaft
(Gal 3,24-26), die nunmehr durch das menschliche Offenbarungszeugnis und durch
Gottes Geist für die Gemeinschaft aus Juden und Griechen konstituiert ist.
Aus welchen Gründen aber ist die Erkenntnis, dass die Begierde böse sei, wahr? Wie
lässt sich das Phänomen, das der Apostel Paulus mit dem disqualifizierenden Be-
griffswort „Begierde“ benennt, erhellen?26
Wir suchen diese Frage zu beantworten mit Hilfe und im Lichte des Begriffs des
menschlichen, des leibhaften Person-Seins, den wir im Rahmen unserer Darstellung des
christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer entwickelten (s. o. S. 125ff.). Auf diesem
Wege werden wir erkennen, dass die Begierde, wie sie Paulus als das unbeherrschbare
Motiv und als den stets wirksamen Grund aller aktuellen Übertretungen des göttlichen
Willens benennt, in einem ursprünglichen Begehren wurzelt, welches der fundamentale
Wesenszug des geschaffenen Person-Seins ist. Die Einsicht in die Struktur des ursprüng-
lichen Begehrens wird es uns möglich machen, an das Verständnis der Sünde im Sinne
des „peccatum radicale“ bei Augustin, bei Luther, bei Melanchthon und bei Calvin anzu-
knüpfen und es im Lichte unserer Analyse des unmittelbaren Selbstbewusstseins zu
präzisieren.27 Methodisch gesprochen werden wir das Bewusstsein der Sünde, das in der
Wahrheitsgewissheit des Glaubens vorausgesetzt und mitenthalten ist, dann und nur dann
in seiner Eigen-Art verstehen und verständlich machen können, wenn wir es im Zusam-
menhang fundamentalanthropologischer Aussagen deuten.
Wir werden deshalb, um das Phänomen der Begierde zu verstehen, in einem ersten
Schritt unsere fundamentalanthropologische Einsicht in das Moment des ursprünglichen
Begehrens wiederholen, um daraufhin in einem zweiten Schritt die Begierde als das
Begehren des Bösen unter dem Schein des Guten zu bestimmen.28

26
Zur Interpretation ist nach wie vor unentbehrlich RUDOLF BULTMANN, Theologie des Neuen
Testaments, Tübingen 19614, 239–246.
27
Vgl. bes. MARTIN LUTHER, nach dem die Erbsünde („peccatum originale“) geradezu als
„peccatum radicale“ (WA 56; 277,12) und als „incurvitas in seipsum“ (WA 18; 710ff.) zu ver-
stehen ist.
28
Die Unterscheidung zwischen dem ursprünglichen Begehren und der – dieses Begehren per-
vertierenden – ungemäßigten Begierde hatte bereits AUGUSTIN in seiner Schrift „De libero ar-
bitrio“ entwickelt; vgl. die Nachweise bei WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theolo-
gie. Bd. II (wie Anm. 7), 278 Anm. 225.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 155

Erstens: Wir haben das Phänomen des geschaffenen Person-Seins mit Hilfe und im
Lichte eines Begriffs der Relation entfaltet – genauer: mit Hilfe und im Lichte eines
komplexen Gefüges von Relationen. Wir haben das geschaffene Person-Sein zunächst im
Hinblick auf das individuelle Selbst betrachtet, das sein Leben im Medium und auf dem
Fundament des geschlechtlich differenzierten Leibes in den Formen der seelischen, der
geistigen Selbsttätigkeit zu führen genötigt ist. Wir haben aber im selben Atemzug auf
die Bestimmtheit geachtet, in der sich das individuelle Selbst – beginnend mit der Zeit
der Mutter-Kind-Dyade – in seinen wechselseitigen Beziehungen zu anderem individuel-
len Selbst befindet; und schließlich haben wir gezeigt, dass das individuelle Selbst in
seinen wechselseitigen Beziehungen zu anderem individuellen Selbst mit faktischer
Notwendigkeit für Gott bestimmt ist und deshalb in der Gottesgemeinschaft – im Zu-
sammen-Wirken mit dem Wirken Gottes – das Höchste Gut seiner fragilen, fehlbaren
und sterblichen Existenz finden wird. Verankert im Naturzusammenhang des ungeheuren
Universums und durch den eigenen Leib notwendigerweise in den Austausch mit der
Erde – mit ihrer Atmosphäre, mit dem Leben der Pflanze und des Tieres – eingebunden,
ist es der geschaffenen Person auferlegt und zugemutet, der Ordnung der Schöpfung
 dem Mandat Gottes des Schöpfers – zu gehorchen.
Wir können die uns Menschen allen vorgegebene Bedingung des geschaffenen Per-
son-Seins – wie wir weiterhin gezeigt haben – überhaupt erfassen, verstehen und erken-
nen kraft des unmittelbaren Selbstbewusstseins oder der primären Gewissheit des je
individuellen Freiheitsgefühls. Indem wir die primäre Gewissheit des je individuellen
Freiheitsgefühls thematisieren, thematisieren wir im selben Atemzug das Leben in der
jeweiligen Gegenwart im Hier und Jetzt. In dieser jeweiligen Gegenwart im Hier und
Jetzt suchen wir das Gut des uns gegebenen Lebens zu erhalten, zu verteidigen und zu
vervollkommnen, indem wir in der sprachlichen Kommunikation und in der praktischen
Interaktion mit unseren Mit-Subjekten Mögliches verwirklichen. Aus diesem Grunde
bedachten wir den unmittelbaren Zusammenhang zwischen dem individuellen Freiheits-
gefühl, das uns im Interesse des uns gegebenen Lebens sprachlich zu kommunizieren
und praktisch zu interagieren antreibt, und der Erfahrung der Zeit der Gegenwart.
In der Erfahrung der Zeit der Gegenwart sind wir damit vertraut, dass das je indivi-
duelle Freiheitsgefühl uns dazu antreibt, das uns gegebene Leben in der sprachlichen
Kommunikation und in der praktischen Interaktion mit unseren Mit-Subjekten als Gut zu
erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen. In der Erfahrung der Zeit der Gegen-
wart sind wir jedoch auch damit vertraut, dass das je individuelle Freiheitsgefühl die
Dauer und die Stetigkeit dieses Guts und die wirkliche Erfüllung dieses Lebenstriebs
nicht garantieren, sondern nur erwarten und erhoffen kann. In der Erfahrung der Zeit der
Gegenwart ist sich das individuelle Freiheitsgefühl dessen gewiss, dass eben die Dauer,
die Stetigkeit, die wirkliche Erfüllung dieses Lebenstriebs letzten Endes in der Macht
und in dem Sinn jener ursprünglichen Instanz gründet, die uns im Ganzen des Naturzu-
sammenhangs das Dasein in individueller Freiheit, in individueller Vernunft gewährt. So
intendiert das individuelle Freiheitsgefühl in der Erfahrung der Zeit der Gegenwart die
Dauer, die Stetigkeit, die Erfüllung des Lebens; allerdings ist es zugleich darauf verwie-
sen, dass allein die ursprüngliche Instanz, die ihm die selbstbewusst-freie Weise des
Daseins in Wechselwirkung mit anderem individuellen Freiheitsgefühl gewährt, ihm
auch die Dauer, die Stetigkeit, die Erfüllung des Lebens gewähren wird.
Wir haben damit den Versuch gewagt, den Lebenstrieb, den Grundaffekt, die Inten-
tionalität des Menschen in den Rahmen einzuzeichnen, den uns die Besinnung auf das
personale Selbstbewusstsein eröffnet. Ohne weitere theorie- und theologiegeschichtliche
Nachweise machen wir uns auf dieser Basis dafür stark, dass wir die biblische Erkennt-
156 Teil II: Grundriss der Dogmatik

nis der Universalität und Radikalität der Sünde dann und nur dann verstehen und ver-
ständlich machen können, wenn wir sie ermöglicht finden in den notwendigen, den
transzendentalen Bedingungen, die das individuelle Freiheitsgefühl und dessen Be-
stimmtheit für anderes individuelles Freiheitsgefühl und für Gott allererst möglich ma-
chen. Dass das Wesen und dass die Grundformen der Sünde in ihrer menschheitlichen
Allgemeinheit durch Gottes schöpferisches Wollen, Walten, Reden und Rufen ermög-
licht und doch nicht verwirklicht sind: das ist die denkwürdige, die sachgemäße Aussa-
geintention, die schon die jahwistische Erzählung vom Paradies und vom Sündenfall
vertritt.29 Sie sagt in ihrer Denk- und Ausdrucksweise: alle Disqualifikationsbegriffe für
Böses setzen voraus und beziehen sich auf Gutes, das als solches dennoch unzerstörbar
ist und bleibt.
Zweitens: Die Analyse des ursprünglichen Begehrens erschließt uns nun das Phäno-
men, das Paulus mit dem griechischen Begriffswort ąȳȲȾȶíȫ (epithymia) bzw. mit der
Metapher „Fleisch“ (vgl. Röm 8,5) und das die kirchlich-theologische Lehr- und Theo-
riesprache mit dem Ausdruck „Konkupiszenz“ kennzeichnet. Zeigt sich uns die Sünde
im singularischen Sinne als Begierde, so zeigt sie sich in jener Perversion, die das dem
menschlichen Person-Sein eigentümliche ursprüngliche Begehren verkehrt und die des-
halb die Lebensgeschichte und die Lebensführung der Person in den tiefen Widerspruch
zu ihrer Bestimmung und damit in die tiefe Entfremdung von dem komplexen Gefüge
der Relationen des verantwortlichen Für-andere-Seins treibt.
Als Perversion des ursprünglichen Begehrens scheint sich auch die Begierde auf das
Gut des uns gegebenen Lebens zu richten: auf dessen Dauer, Stetigkeit und wirkliche
Erfüllung. Tatsächlich aber strebt die Begierde nach der Dauer, der Stetigkeit, der wirkli-
chen Erfüllung des uns gegebenen Lebens auf eine abstrakte, selbstsüchtige Weise. Sie
sucht die Dauer, die Stetigkeit, die wirkliche Erfüllung des uns gegebenen Lebens im
Widerspruch zum Leben der Mit-Subjekte durchzusetzen; und sie erwartet und erhofft
jene Dauer, jene Stetigkeit, jene wirkliche Erfüllung vom Inbegriff der materialen Le-
bensgüter oder vom Ruhm und von der Ehre und keinesfalls vom schöpferischen Grund
und Ursprung aller Dinge selbst.
Als Perversion des ursprünglichen Begehrens bestimmt die Begierde durchaus nicht
nur den Lebenstrieb, den Grundaffekt, die Intentionalität des individuellen Selbst bloß
als solchen; sie dominiert vielmehr auch soziale Subjekte – ökonomische Subjekte wie
z. B. Unternehmungen, politische Subjekte wie z. B. Staaten – in ihrem wechselseitigen
„Kampf auf Leben und Tod“30, auf den wir unter dem Gesichtspunkt der Gewaltbereit-
schaft noch zu sprechen kommen werden (s. u. S. 163ff.).
Als Perversion des ursprünglichen Begehrens manifestiert sich die Begierde in je-
nem eigentümlichen „Zug ins Unendliche}, der es verständlich macht, wie das Ich sich
selber an die Stelle des wahrhaft Unendlichen und Absoluten setzen kann“.31 Die indivi-
duelle Lebensgeschichte, die sich in den Kampf der sozialen Subjekte gegeneinander
verstrickt findet, und die sozialen Subjekte, die sich die individuellen Lebensgeschichten
ihrer Mitglieder unterwerfen, demonstrieren in der Geschichte des Menschengeschlechts

29
PAUL TILLICH, STh II, 41ff. 46ff., hat diesen Sachverhalt immer wieder als den „Übergang
vom essentiellen zum existentiellen Sein“ (45) thematisiert und die Aussageintention dieses
Gedankens in der „Beschreibung der gegenseitigen Durchdringung von moralischen und tragi-
schen Elementen in der menschlichen Situation“ (46) gesehen.
30
So GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Phänomenologie des Geistes. Hg. von JOHANNES
HOFFMEISTER (PhB 144), Hamburg 19526, 144.
31
WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie Anm. 7), 284.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 157

jenen Größenwahn, von dem die jahwistische Paradies-Erzählung die Schlange sagen
lässt: „ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist“ (Gen 3,5).
Als Perversion des ursprünglichen Begehrens strebt die Begierde also durchaus nach
dem Guten. Sie sucht dies Gute allerdings in der abstrakten Weise durchzusetzen, die der
Bestimmtheit des Menschen zum Sein füreinander und für Gott zutiefst widerspricht. Sie
ist damit – wie Georg Wilhelm Friedrich Hegel richtig erkannte –, „die Willkür, die
eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzipe zu machen, und sie durch Han-
deln zu realisieren – böse zu sein.“32 Als diese Willkür begehrt die Begierde das Böse
unter dem Schein des Guten.33
Dieses einheitliche Wesen, auf welches das Begriffswort „Sünde“ verweist, wollen
wir nun in seinen verschiedenen Grundformen in den Blick nehmen.

4.1.4. Grundformen der Sünde


4.1.4.1. Die Sünde und die Laster34
Unter den verschiedenen Manifestationen der Sünde verdienen die Laster unsere beson-
dere Aufmerksamkeit: hat doch die deutschsprachige evangelische Theologie ebenso wie
die öffentliche Kommunikation des evangelischen Christentums dieses Phänomen weit-
hin aus den Augen verloren. Als Gegenbegriff zu „Tugend“ ist „Laster“ ein Klassenbeg-
riff für sittlich problematische oder verwerfliche Haltungen, also für destruktive Be-
stimmtheiten der personalen Entscheidungs- und Handlungsfähigkeit. Im Unterschied zu
Entscheidungen und Handlungen, die in sich selbst verwerflich sind – dafür kennt das
abendländische Christentum den Ausdruck „Todsünde“ – bezeichnet man solche Haltun-
gen als „Wurzel“- oder „Hauptsünden“ (gelegentlich auch als „Kopfsünden“), weil sie
als habituelle Bestimmtheiten des Grundaffekts der Begierde geeignet sind, die Person
zu in sich selbst verwerflichen Entscheidungen und Handlungen zu verleiten. Das Phä-
nomen des Lasters und der Laster tritt uns in unwillkürlichen Bereitschaften entgegen,
auch dann und gerade dann, wenn wir uns nicht in deliktische oder in moralisch verwerf-
liche Handlungen verstricken. Diesen Sachverhalt zu erkennen und öffentlich zu thema-
tisieren, gehört zu den notwendigen Bedingungen der Vergegenwärtigung des Evangeli-
ums, an denen es im gegenwärtigen deutschsprachigen Protestantismus weithin mangelt.
Das Offenbarungszeugnis des Neuen Testaments kommt auf das Phänomen des Las-
ters und der Laster – bereits von der Gerichtsbotschaft der Prophetie Israels belehrt – in
freiem Anschluss an die frühjüdische Zwei-Wege-Lehre wie an die hellenistische Diatri-
be zu sprechen (vgl. bes. Röm 1,28ff.; Gal 5,19ff.). Diese letztere nimmt Motive auf, die

32
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hg. von
JOHANNES HOFFMEISTER (PhB 124a), Hamburg 1967 = 19554, § 139 (124). – AXEL
HONNETH, Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begründung des Selbstbewußtseins,
jetzt in: DERS., Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie (stw 1959), Berlin 2010,
1532, hat dem Verhältnis von Begierde und Selbstbewusstsein in Hegels „Phänomenologie
des Geistes“ eine eindringliche Interpretation gewidmet. Bedauerlicherweise lässt der Autor
 wie der mainstream des gegenwärtigen Philosophierens – den biblischen Hintergrund des
Verhältnisses von Begierde und Selbstbewusstsein völlig außer Acht, der dem philosophischen
Theologen Hegel zeitlebens gegenwärtig war.
33
Vgl. hierzu bereits KONRAD STOCK, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der
Liebe, Tübingen 2000, 127–140.
34
Im Folgenden stütze ich mich auf: KONRAD STOCK, Art. Laster: RGG4 5, 85–89 (Lit.); DERS.,
Laster – der „vielnamige Frevel“. Eine theologische Erinnerung an ein vergessenes Problem,
jetzt in: Die Gegenwart des Guten (wie Anm.1), 165–177.
158 Teil II: Grundriss der Dogmatik

wir bereits in Platons Rede von der „Vielnamigkeit“ des Frevels finden35: sie kombiniert
ein Schema von vier Kardinallastern (Unbesonnenheit; Zügellosigkeit; Ungerechtigkeit;
Feigheit) mit den vier Hauptaffekten (Trauer; Furcht; Begierde; Lust), um damit diejeni-
ge Lebensweise zu bestimmen, die durch die sittlich-praktische Vernunft zur Lebenswei-
se in den vier Kardinaltugenden (s. u. S. 354ff.) verwandelt werden soll.
Die christliche Rezeption der stoischen Beschreibung dessen, was durch sittlich-
praktische Vernunft überwunden werden soll, hat zur Ausbildung einer förmlichen
„Acht-Laster-Lehre“ geführt, die Gregor der Große systematisch entwickelt und damit
der kirchlichen Beichtpraxis und der wissenschaftlichen Theologie der mittelalterlichen
Scholastik erschlossen hatte. Gregor stellte hier – einen Grundgedanken Augustins auf-
greifend – den Hochmut als die fundamentale Wurzel dem Gefüge der Laster voran, das
er insgesamt in eitler Ruhmsucht, in Neid, in Rachsucht, in böser Traurigkeit, in Hab-
sucht, in Völlerei und in Unzucht fand. Damit prägte er ein Grundmuster, dessen erhel-
lende Kraft Thomas von Aquino in der speziellen Moraltheologie der Summa Theologiae
auf eine immer noch bedeutsame und lesenswerte Weise entfaltete.36

Werfen wir auf diese Beschreibung einen kurzen Blick!


Thomas findet den Zugang zur Interpretation des Lasters und der Laster – wie übrigens
schon Augustin – über die positive Einschätzung des ursprünglichen Begehrens als des
elementaren Strebevermögens („amor“), das die geschaffene Person auf das Gute, auf
das Gut-Sein des Seienden, ausgerichtet sein lässt. Das für die geschaffene Person er-
strebenswerte Gute ist nach Thomas vor allem das „spirituale bonum“ ihrer Bestimmung
zur Gottesgemeinschaft in der Erkenntnis Gottes und in der Liebe zu Gott, aber auch das
„bonum commune“ einer sozialen Gemeinschaft, die sich auf dem Weg zu ewiger Got-
tesgemeinschaft befindet. Dem Urstand der geschaffenen Person entspricht die Hinord-
nung der zeitlichen Güter einer sozialen Gemeinschaft auf das bleibende Gut der Gottes-
gemeinschaft des ewigen Lebens. Im Lichte dieser Ordnung des Guten erscheint nun die
Sünde als der „affectus inordinatus“37, als diejenige Verkehrung des Begehrens, die
Ewiges und Zeitliches vertauscht und deshalb Zeitlichem ein ewiges Gewicht und eine
unbedingte Bedeutung beimisst. Die Sünde der geschaffenen Person ereignet sich als
Abwendung und als Abgewandt-Sein von dem Guten des göttlichen Gemeinschaftswil-
lens, und es ist genau diese Abwendung und dieses Abgewandt-Sein, das sich in den
Lastern manifestiert.
Versuchen wir, die thomanische Deutung des Lasters und der Laster als eine Er-
scheinung der Sünde in der Lebensgeschichte und in der Lebensführung der Person in
den Rahmen unserer Analyse des personalen Selbstbewusstseins einzuzeichnen.
Wir hatten ja gesehen, dass die geschaffene Person in der primären Gewissheit des
individuellen Freiheitsgefühls die Zeit der Gegenwart erlebt (s. o. S. 114ff.). In dieser
ihrer jeweiligen Gegenwart sucht sie das Gut des ihr gegebenen Lebens zu erhalten, zu
verteidigen und zu vervollkommnen, indem sie in der sprachlichen Kommunikation und
in der praktischen Interaktion mit ihren Mit-Subjekten Mögliches verwirklicht. In ihrem
Lebenstrieb, in ihrem Grundaffekt, in ihrer Intentionalität ist sie allerdings mit einem
„Nicht“ vertraut: mit einem Bedürfnis, einem Hunger, einem Mangel, den wir im Spek-

35
PLATON, Phaidr. 237d/238a.
36
Die allgemeine Analyse des Phänomens des Lasters findet sich in der „Prima Secundae“
(THOMAS VON AQUINO, STh 1–2 q 22–48; q 71–89); die spezielle Analyse der einzelnen Las-
ter zieht sich durch die gesamte „Secunda Secundae“ (STh 2–2) hindurch.
37
THOMAS VON AQUINO, STh 1–2 q 71 a 1 ad 3.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 159

trum der formalen wie der materialen Güter verstehen werden (s. u. S. 314ff.). Es ist das
ursprüngliche Begehren, dieses „Nicht“, dieses Bedürfnis, diesen Hunger, diesen Mangel
zu befriedigen und zu stillen. Unter der Macht der Begierde, die Böses unter dem Schein
des Guten intendiert, verkehrt sich dies ursprüngliche Begehren in unwillkürliche Bereit-
schaften, in unwillkürliche Haltungen, die samt und sonders „das abstrakte Selbstinteres-
se und seine rücksichtslos eigennützigen Ziele“38 verraten.
Dieses abstrakte, unreife, ungebildete Selbstinteresse indiziert auf jeden Fall, dass
sich die Ordnung der Schöpfung – die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit
Gott und das darin begründete Mandat Gottes des Schöpfers – der Person noch nicht
erschloss und noch nicht Inhalt ihres Wahrheitsbewusstseins und ihres Lebenssinnes
wurde. Insofern dürfen wir von einem Nichtglauben sprechen.39 Weil und solange sich
die Bestimmung des Menschen als des Ebenbildes Gottes zur Gemeinschaft mit Gott
nicht in ihrem Sinn und in ihrer Tragweite erschließt, manifestiert sich die Begierde in
den verschiedenen Lastern, unter denen wir nun exemplarisch die Verzweiflung, den
Neid, die Maßlosigkeit und die Unfähigkeit zu lieben beleuchten wollen.
Erstens: Weil und solange einem Menschen die Ordnung der Schöpfung verschlos-
sen ist, manifestiert sich diese Verschlossenheit in der Intentionalität der Person als
Verzweiflung. Søren Kierkegaard hat der Verzweiflung in der Schrift „Die Krankheit
zum Tode“ eine eindringliche Analyse gewidmet.40 Anders als die Trauer und anders als
die Depression sieht Kierkegaard die Verzweiflung als eine ganz alltägliche und normale
Bestimmtheit eines individuellen Selbstgefühls an. Mit Michael Theunissen können wir
den Grundgedanken der Analyse der Verzweiflung auf die Formel bringen: „Wir wollen
unmittelbar nicht sein, was wir sind“.41 Diese alltägliche Verzweiflung stellt sich nicht
etwa erst in Grenzsituationen ein, in denen uns ein Scheitern, eine unheilbare Krankheit
oder eine definitive Behinderung klar wird; sie ist vielmehr das „Sich-selbst-nicht-
annehmen-Wollen“, das die Beziehung auf die Bezogenheiten des geschaffenen Person-
Seins – auf dessen Bestimmtheit – verweigert. So nimmt die alltägliche Verzweiflung
das Gut nicht wahr, das uns in und mit unserem je individuellen Selbst in seiner Be-
stimmtheit füreinander und für Gott gegeben ist; und sie hat kein Interesse daran, dieses
Gut auch unter bedrohlichen äußeren Umständen zu bewahren und im Lichte des Ziels
ewiger Vollendung zu vervollkommnen. Von diesem verzweifelten Nicht-selbst-sein-
Wollen her gibt es nicht nur Übergänge in die Verstimmungen der Langeweile, des

38
So EILERT HERMS, Private Vices – Public Benefits? Eine alte These im Lichte der Neuen
Institutionen-Ökonomik, jetzt in: DERS., Die Wirtschaft des Menschen. Beiträge zur Wirt-
schaftsethik, Tübingen 2004, 178–197; 185. – „Abstraktes Selbstinteresse“ bestimmt natürlich
nicht nur individuelle, sondern auch soziale Subjekte wie etwa Unternehmen oder Staaten, und
zwar stets dann, wenn es den Institutionen der Bildung – in der privaten Sphäre der Familie
wie in der öffentlichen Sphäre der Schule, der Publizistik, der Kunst und der Kirche – miss-
lingt, ein Interesse am Gemeinwohl nicht nur innerhalb einer Gesellschaft, sondern auch zwi-
schen den Gesellschaften zu wecken. Das Bedingungsverhältnis zwischen dem Selbstinteresse
der individuellen Person und den Institutionen der privaten wie der öffentlichen Sphäre ihres
Zusammenlebens wird das zentrale Thema des „Grundrisses der Theologischen Ethik“ sein.
39
Vgl. HEIKO SCHULZ, Art. Unglaube: RGG4 8, 741–744. – Ich nehme hier den Gedanken
Martin Luthers auf, dass das Wesen der Sünde im Unglauben bestehe (vgl. MARTIN LUTHER,
WA 39/I; 84,16–23). Vgl. auch CA II (BSLK 52f.).
40
SØREN KIERKEGAARD, Die Krankheit zum Tode, in: DERS., Die Krankheit zum Tode – Furcht
und Zittern – Die Wiederholung – Der Begriff der Angst. Hg. von HERMANN DIEM und
WALTER REST, Köln und Olten 19562, 23–177.
41
Vgl. MICHAEL THEUNISSEN, Der Begriff Verzweiflung. Korrekturen an Kierkegaard, Frank-
furt a.M. 19932, 18.
160 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Überdrusses und des Ekels; auch die historische Verzweiflung über das Scheitern der
geschichtsphilosophischen und der politischen Utopien des 19. und des 20. Jahrhunderts
dürfte als Spielart der Verzweiflung aufzufassen sein, die Kierkegaard beschrieb.42
Zweitens: Weil und solange einem Menschen die Ordnung der Schöpfung verschlos-
sen ist, manifestiert sich diese Verschlossenheit in der Intentionalität der Person als
Neid.43 Das verzweifelte Nicht-selbst-sein-Wollen, welches das Gut des eigenen Person-
Seins nicht zu schätzen weiß, nimmt auch das Gut der gemeinsamen Lebensgeschichte
und Lebensführung individueller Personen nicht ernst. Nun sind in jeder Gestalt sozialer
Ordnung die Lebenschancen, die Handlungsfähigkeiten und die Besitztümer ungleich
verteilt. Insofern prägt ein ständiges, ein unausgesprochenes und stillschweigendes Ver-
gleichen das gemeinsame Leben. Dieses Vergleichen führt jedoch zu nichts. Es entbindet
keine Handlungsinitiativen, sondern es erzeugt nichts anderes als die „Traurigkeit über
das Gut anderer“.44
Drittens: Weil und solange einem Menschen die Ordnung der Schöpfung verschlos-
sen ist, manifestiert sich diese Verschlossenheit in der Intentionalität der Person als
Maßlosigkeit und als Unfähigkeit zu vernünftiger Selbstbegrenzung. Darin besteht die
Korrespondenz zwischen den Lastern der eitlen Ruhmsucht und der Rachsucht einerseits,
der Habsucht, dem Geiz und der prahlerischen Verschwendung andererseits. Sie verkeh-
ren und verfälschen sämtlich die Intentionen, die an sich selbst ethisch durchaus gerecht-
fertigt sind. So wird in der eitlen Ruhmsucht das Verlangen nach Achtung und nach
Anerkennung in den Drang verkehrt, Lob und Resonanz zu finden wegen nichtiger Din-
ge und bei Nichtswürdigen45; und so wird in der Rachsucht der an sich berechtigte und
begründete maßvolle Zorn verkehrt in die Lust an der Erniedrigung und an dem Leid des
Anderen. So wird in der Habsucht, im Geiz und in der prahlerischen Verschwendung die
Aufgabe, den Lebensunterhalt zu erwirtschaften, in ein Desinteresse an der allgemeinen
und nachhaltigen wirtschaftlichen Entwicklung verkehrt, im Einklang mit dem bloß
privaten Genuss des Reichtums; und so wird in entsprechender Weise in der Völlerei die
Lust an den gemeinsamen Freuden des Gaumens und an der Tischgemeinschaft zu einem
unersättlichen Fressen und Verschlingen.
Viertens: Weil und solange einem Menschen die Ordnung der Schöpfung verschlos-
sen ist, manifestiert sich diese Verschlossenheit in der Intentionalität der Person als Un-
fähigkeit zur geschlechtlich fundierten Liebe und zum Eingehen einer Lebensgemein-
schaft. Unter der Macht der Begierde erfriert das ursprüngliche Begehren nach Intimität
in der Kälte, die die Abscheu vor dem männlichen oder dem weiblichen Leib des ande-
ren Menschen erzeugt; und die Lust zu berühren und berührt zu werden verflüchtigt sich
in den Illusionen der Pornographie.
So beweist das Gefüge der verschiedenen Laster, wird es nur im Rahmen eines an-
gemessenen Begriffs des geschaffenen Person-Seins interpretiert, jenes „Sich-selbst-
nicht-annehmen-Wollen“, in dem die Person das Beziehungsgefüge der Ordnung der
Schöpfung verfehlt.

42
Vgl. bes. LUDGER HEIDBRINK, Melancholie und Moderne. Zur Kritik der historischen Ver-
zweiflung, München 1994. Zur Meta-Kritik dieser Kritik siehe KONRAD STOCK, Lob der Me-
lancholie, in: HEINRICH ASSEL/HANS-CHRISTOPH ASKANI (Hg.), Sprachgewinn (FS. Günter
Bader), Münster 2008, 140–148.
43
Vgl. den Überblick von KARL-HEINZ NUSSER, Art. Neid: TRE 24, 246–254; ferner HELMUT
SCHOECK, Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft, Freiburg i.Br. 1966.
44
THOMAS VON AQUINO, STh 2–2 q 158 a 1c.
45
Vgl. THOMAS VON AQUINO, STh 2–2 q 132 a 1c.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 161

4.1.4.2. Die Sünde und die Angst


Wir haben uns das Laster und die Laster als eine der Grundformen der Sünde vor Augen
geführt. Im Gegensatz zu den humanwissenschaftlichen Beiträgen zur Einsicht in das
Phänomen des Lasters ist es uns darum zu tun, im Licht des theologischen Verstehens
den inneren sachlogischen Zusammenhang zwischen den verschiedenen Lastern aufzu-
zeigen. Gibt es für sie ein gemeinsames Merkmal, so besteht es in der unwillkürlichen,
in der vorwillentlichen Bereitschaft, sich selbst unmittelbar nicht anzunehmen – nämlich
sich nicht als das geschaffene Freiheits- und Vernunftwesen in seiner bleibenden und
unaufhebbaren Bestimmtheit für die Gemeinschaft aller geschaffenen Freiheits- und
Vernunftwesen und für die Gemeinschaft mit Gottes schöpferischer Person anzuneh-
men. Wie in der Begierde ist uns in den Lastern die Grundsituation des geschaffenen
Person-Seins verkehrt und verstellt; und die Begierde ist in den verschiedenen Lastern
dann und auch dann latent vorhanden, wenn sie zu keinerlei Entscheidung führen
sollten.
Freilich: mit der Analyse der Begierde und mit der Analyse des Lasters und der Las-
ter ist das Phänomen der Sünde noch nicht vollständig beschrieben. Zu den schmerzli-
chen und schrecklichen Erfahrungen, die wir in unserer jeweiligen Lebensgegenwart zu
machen haben, gehört vielmehr auch die Angst. „In der Welt habt ihr Angst“ – sagt der
Christus Jesus nach dem Evangelium des Johannes (16,33). Um die Angst als eine
Grundform der Sünde und um zugleich den Zuspruch und den Trost des Christus Jesus
zu verstehen – „aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden“ –, gilt es nun, den
Grundriss einer Phänomenologie der Angst zu skizzieren.46
Was wir mit dem Begriffswort „Angst“ bezeichnen, ist uns aus eigenem Erleben
vertraut. Allen Lebewesen vergleichbar, die sich selbst durch das Gehirn und durch das
zentrale Nervensystem zu steuern vermögen, indiziert uns das Gefühl der Angst eine
Bedrohung unserer selbst, die unwillkürlich auch komplexe Angst-Reaktionen des
Organismus auslöst. Nun gibt es aber Bedrohungen unserer selbst, denen wir uns
durchaus gewachsen zeigen oder denen gegenüber wir uns Widerstand und Kampf
zutrauen können: nennen wir dies die Erfahrung der Furcht.47 Demgegenüber nehmen
wir in der Angst eine solche Bedrohung unserer selbst wahr, die mit dem Gefühl der
Ohnmacht und der Unfähigkeit zu Widerstand und Kampf verbunden ist. Situationen
der Angst überfallen uns als ausweglos. Sie lähmen uns und grenzen deshalb an das
Gefühl der Verzweiflung und der Hoffnungslosigkeit. In ihnen verspüren wir existen-
tielle Angst.
Um nun die von uns allen erlebte Angst als das Gefühl einer ausweglosen Bedro-
hung unserer selbst zu verstehen, genügt es nicht, die vielfältigen realen Angstobjekte
aufzuzählen oder gar die krankhaften Erscheinungen der Angst, die Phobien, zu charak-
terisieren. Eine Beschreibung des vielfältigen „Wovor“ der Angst – vor der erotischen
Leidenschaft, vor dem Altern, vor dem Verlust der Ehre, vor dem sozialen Nichts, vor

46
Vgl. zum Folgenden bes.: PAUL TILLICH, Der Mut zum Sein (am. 1952), Stuttgart 1953,
2964 (= GW 11, 13–139); WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie
Anm. 7), 286–288; KIRSTEN HUXEL, Das Phänomen Angst. Eine Studie zur theologischen
Anthropologie, in: NZSTh 47 (2005), 35–57.
47
Zur Unterscheidung von Furcht und Angst vgl. SØREN KIERKEGAARD, Der Begriff der Angst
(wie Anm. 40), 445–640. – Auch die Furcht für andere und anderes und die Angst um andere
und um anderes ist nach dem Maße unserer Handlungsmacht oder -ohnmacht zu unter-
scheiden.
162 Teil II: Grundriss der Dogmatik

dem Tode – impliziert vielmehr stets eine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit
und ein Bild des Mensch-Seins im Ganzen des Lebens und der Wirklichkeit. Das ließe
sich wohl zeigen an den wichtigsten Beiträgen zur Analytik der Angst: an Søren Kierke-
gaards Beschreibung der Angst als „Schwindel der Freiheit“48, an Martin Heideggers
Deutung der Angst als derjenigen existenzialen Seinsweise, an der dem Dasein seine
„Geworfenheit“ aufgeht49, und schließlich an Fritz Riemanns tiefenpsychologischer
Theorie, welche die individuellen Ängste auf dem Hintergrund einer Lehre von den zwei
Antinomien des Lebens interpretiert.50
Die Aufgabe, in kritischer Beziehung auf die neuere Theoriegeschichte die Angst als
Grundform der Sünde zu erhellen, scheint mir in der Systematischen wie in der Prakti-
schen Theologie noch nicht befriedigend gelöst zu sein. Ihre Lösung kann nur gelingen,
wenn wir auch hier von unserer Darstellung des Menschen als des Ebenbildes Gottes
ausgehen, das zur Gemeinschaft mit Gott selbst bestimmt und dem aus diesem Grunde
das verantwortliche Person-Sein auferlegt ist (s. o. S. 142ff.). Dies verantwortliche Per-
son-Sein gründet – wie wir gesehen haben – in Gottes Gnadenwahl, in Gottes Selbstbe-
stimmung zur Gemeinschaft mit dem Lebewesen, das innerhalb dieser ungeheuren Welt
im Werden zum Leben in vernunftgemäßer Selbstbestimmung bestimmt ist und deshalb
Dauer und Stetigkeit auch in den Grenzsituationen des Lebens erwarten und erhoffen
darf. Nicht in der Furcht, wohl aber im Gefühl der existentiellen Angst wird uns das
verantwortliche Person-Sein als die uns vorgegebene und bleibende Bedingung unseres
individuellen Selbst schlechthin verdunkelt und erschüttert. Wen das Gefühl existentiel-
ler Angst ergreift, versagt unwillkürlich vor der Zumutung, „daß ihm dieser Wurf der
Zuversicht auf seinen Schöpfer aufgegeben ist“.51
Wie die Begierde und wie die mannigfachen Laster lässt uns mithin auch die Angst
einen wichtigen Aspekt des Phänomens der Sünde verstehen. Zwar können diese Grund-
formen der Sünde dazu treiben und dazu motivieren, Entscheidungen zu treffen und
Handlungen zu vollziehen, die in sich selbst im Lichte der Ordnung der Schöpfung ver-
werflich sind. Aber auch unabhängig von solchen Entscheidungen und unabhängig von
solchen Handlungen sind sie in der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsge-
fühls latent vorhanden und lauern vor der Tür (vgl. Gen 4,7). Nur wenn es der dogmati-
schen Besinnung gelingt, dieses Verwurzelt-Sein der Grundformen der Sünde im unmit-
telbaren Selbstgefühl der Person freizulegen, wird sie der Vergegenwärtigung des
Evangeliums – des Evangeliums vom Versöhnungswillen Gottes des Schöpfers im
Christus Jesus und im Geist der Wahrheit – in der zweifachen Gesprächssituation der
kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft hier und heute dienen können (s. o. S. XVIII);
sie wird in dieser zweifachen Gesprächssituation im Gegensatz zu allen Träumen von
sittlicher Selbstmacht und von Lebenskunst mit guten Gründen zeigen können, dass das
geschaffene Person-Sein des Menschen der Versöhnung mit Gott dem Schöpfer und der
Vollendung durch Gott den Schöpfer jenseits des Todes und durch den Tod hindurch
zutiefst bedürftig ist.

48
SØREN KIERKEGAARD, Der Begriff der Angst (wie Anm. 40), 512: „So ist die Angst der
Schwindel der Freiheit}“.
49
Vgl. MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen 19609, 184–191.
50
Vgl. FRITZ RIEMANN, Grundformen der Angst. Eine tiefenpsychologische Studie, Mün-
chen/Basel 19738.
51
KARL BARTH, KD III/2, 198 (im Original gesperrt).
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 163

4.1.4.3. Die Sünde und die Gewalt52


Es gehört zu den schrecklichsten Erkenntnissen einer gewissenhaften Betrachtung der
eigenen Lebensgeschichte und einer gewissenhaften Geschichtsschreibung, auf die Ge-
waltbereitschaft des eigenen Lebens – ganz überwiegend des Manneslebens, aber durch-
aus auch des Frauenlebens – und auf die vielfältigen Gestalten der Gewalt in aller Ge-
schichte aufmerksam werden zu müssen.
Ohne Zweifel gibt es das: die ganze Bandbreite einzelner Formen der Androhung
und der Ausübung physischen Zwanges, die den jeweils Schwächeren gegen seinen
Willen zu handeln zwingt, und die ganze Fülle der Schädigungen an Leib und Leben, die
letztlich auf die Vergewaltigung und auf die Tötung des jeweils Schwächeren zielen.
Ohne Zweifel gibt es aber auch die vitalistische Verherrlichung der Gewalt als einer
„Urerscheinung des Lebens“ (Georges Sorel) und die revolutionäre Rechtfertigung der
Gewalt im Namen der sozialen Utopien.
Dass die geschaffene Person ihresgleichen bewusst und absichtsvoll zu vergewalti-
gen und zu töten, dass sie sich aber auch an nackter Gewalt theoretisch, praktisch und
ästhetisch zu begeistern vermag – dieses grauenhafte Faktum muss in einer Lehre von
der Sünde eigens zur Sprache kommen53, wenn anders der Versöhnungs- und Vollen-
dungswille Gottes schon in dieser Weltzeit zur Gewaltbegrenzung und zum Gewaltver-
zicht motiviert und wenn anders die christlichen Glaubensgemeinschaften und ihre Theo-
logische Ethik sich heute für die rechtsstaatliche Bändigung von Gewalt engagieren.
Weil die Theologische Ethik an ihrem Ort das Problem des Gewaltmonopols des politi-
schen Souveräns und dessen Grenzen zu diskutieren und weil die seelsorgliche Beratung
und der Religionsunterricht die Erfahrung alltäglicher Gewalt zu thematisieren hat, ist
Gewalt ein Gegenstand der Lehre von den Grundformen der Sünde. Ja, gerade die Syste-
matische Theologie ist dazu aufgerufen, die Erklärungsmodelle für die aggressiven Phä-
nomene in den verschiedenen Humanwissenschaften im Lichte ihrer eigenen Prinzipien-
lehre kritisch zu sichten.
Wie können wir das Phänomen der Gewalt und der menschlichen Gewaltbereitschaft
verstehen?
Wir nähern uns diesem Phänomen am besten dadurch an, dass wir – in stillschwei-
gender Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur54 – drei typische Muster gewalt-
bereiten Sprechens und gewalttätigen Handelns unterscheiden.
Es liegt zunächst auf der Hand, dass wir Menschen zu sprachlicher und zu prakti-
scher Gewalt neigen, wenn uns ein Angriff, eine Enttäuschung, eine Frustration wider-
fährt: sei es, dass wir uns für eine Kränkung oder für eine Beleidigung rächen wollen, sei
es, dass wir uns gegen manifeste Gewalt zur Wehr setzen, sei es, dass wir gegen Struktu-
ren einer sozialen Situation aufbegehren, die – wie z. B. im Getto, im Slum, im Gefäng-

52
Vgl. zum Folgenden bes.: WOLFGANG LIENEMANN, Gewalt und Gewaltverzicht. Studien zur
abendländischen Vorgeschichte der gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt, München
1982; HEINZ-HORST SCHREY/MANFRED MOSER, Art. Gewalt/Gewaltlosigkeit: TRE 13,
168184 (Lit.)
53
Bedauerlicherweise kommt dieses Faktum in bedeutenden Dogmatiken der deutschsprachigen
evangelischen Theologie des 20. Jahrhunderts – etwa in der „Kirchlichen Dogmatik“ Karls
Barths, in der „Systematischen Theologie“ Paul Tillichs, in der „Dogmatik des christlichen
Glaubens“ von Gerhard Ebeling oder in der „Systematischen Theologie“ Wolfhart Pannen-
bergs – überhaupt nicht oder nur ganz am Rande vor.
54
Vgl. bes.: ERICH FROMM, Anatomie der menschlichen Destruktivität (am. 1973), dt. Stuttgart
19742; HANS-JÜRGEN FRAAS, Art. Aggression: RGG4 1, 183–184.
164 Teil II: Grundriss der Dogmatik

nis, im Lager – die Teilhabe an der Sphäre des öffentlichen Lebens der Gesellschaft
verhindern und Ausschließung und politisch-ökonomische oder kulturelle Unterdrückung
erleben lassen. Zu diesem Typus ist wohl auch die Gewaltbereitschaft aus sozialer Ano-
mie zu rechnen – Indiz dafür, dass der Aufbau personaler Identität und damit personaler
Verantwortungsfähigkeit gescheitert ist.55
Darüber hinaus ist Gewalt erstaunlicherweise aber auch mit dem Erleben sexueller
Erregung verbunden. Wie immer es mit der Genese dieses Typus in der psychosexuellen
Entwicklung der Person bestellt sein mag: es kann sadistische Lust bereiten, in der Phanta-
sie oder in der Realität dem anderen Schmerz zuzufügen, und es kann masochistische Lust
bereiten, Schmerz zu erleben und zu erleiden. Die theologische Lehre von den Grundfor-
men der Sünde wird diese perversen Erscheinungen nicht übersehen dürfen, ihre Interpre-
tation im Sinne eines Todes- und Destruktionstriebs aber in Zweifel ziehen müssen.56
Schließlich begegnet uns Gewalt in organisierter Form als Waffengewalt. In aller bis-
herigen Geschichte suchten politisch verfasste Subjekte durch Krieg ihren Einfluss und
ihre Dominanz im Außenverhältnis zu anderen politisch verfassten Subjekten zu erweitern
und zu sichern. Demgegenüber ist es die besondere historische Erfahrung der Moderne seit
der Französischen Revolution, weltanschaulich begründete Diktaturen zu sehen, welche
die legalen Gewaltmittel des politischen Systems zur Durchsetzung eines politischen
Willens über das Ganze einer Gesellschaft missbrauchen und eine Schreckensherrschaft
des Staates inszenieren. Von dieser Form des Gewaltgebrauchs ist noch einmal die Ge-
waltanwendung zu unterscheiden, die wir unter den Begriff des Terrors subsumieren.
Weil die organisierte Form der Waffengewalt existentielle Angst erzeugt, verbindet sich
die Analyse der Gewalt zwangsläufig mit der Analyse der Angst.
Gewalt als Grundform der Sünde begegnet uns also in verschiedenen Erscheinun-
gen, die sich nicht ohne weiteres aufeinander zurückführen lassen. Wenn es zwischen
ihnen dennoch etwas Gemeinsames gibt, so wird dies Gemeinsame in der unwillkürli-
chen Bereitschaft zu suchen sein, die Position der Größe und der Überlegenheit zu wol-
len und zu behaupten, und zwar gerade mit der ultima ratio der Gewalt. Wir dürfen daher
 wie Hannah Arendt57 – jedes Denken, Sprechen und Handeln als gewaltbereit und als
gewaltsam verstehen, das die Mittel des physischen Zwingens, Drohens und Vernichtens
mit dem Ziel der eigenen Größe und Überlegenheit einsetzt und die elementare Achtung
und Anerkennung des andern als andern verweigert. Die angemessene Form des Kamp-
fes gegen die verschiedenen Erscheinungen von Gewalt wird dann das beherrschende
Thema der Theologischen Ethik des Politischen sein müssen; und sie wird darin nicht
nur das rechtsstaatlich geordnete Gewaltmonopol begründen, sondern auch die befrie-
dende Kraft des Glaubens – des christlich-frommen Selbstbewusstseins – in den Bil-
dungsinstitutionen der Kirche für die Überwindung des Gewaltmusters in der Sphäre des
privaten wie in der Sphäre des öffentlichen Lebens und vor allem zwischen den Gesell-
schaften deutlich machen.

55
Vgl. hierzu die Theorie von JOHN DOLLARD u. a., Frustration und Aggression (am. 1939),
Weinheim 19713.
56
Vgl. hierzu die Theorie von SIGMUND FREUD, Jenseits des Lustprinzips (1920), zit. nach:
DERS., Studienausgabe Bd. III: Psychologie des Unbewußten (hg. von ALEXANDER
MITSCHERLICH, ANGELA RICHARDS, JAMES STRACHEY), Frankfurt a.M. 1975, 213272;
DERS., Das ökonomische Problem des Masochismus (1924), ebd., 339–354. – Dass Freuds
Idee des Todes- oder Destruktionstriebs unbewiesen sei, ist bekanntlich der Ausgangspunkt
für die Deutung der Aggressivität bei KONRAD LORENZ, Das sogenannte Böse, Wien 197129.
57
Vgl. HANNAH ARENDT, Macht und Gewalt (am. 1970), München 19712, bes. 8. Auch Arendt
lehnt von hier aus revolutionäre Gewalt grundsätzlich und entschieden ab.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 165

4.1.4.4. Fazit
Wir haben den Versuch gewagt, das abgründige Wesen oder vielmehr das Unwesen der
Sünde freizulegen, wie es uns in der Situation des angefochtenen Glaubens – des christ-
lich-frommen Selbstbewusstseins – zu verstehen gegeben ist. Wir ließen uns leiten von
der kühnen Definition des Apostels Paulus, der von der zentralen Bestimmung der Tora
 „begehre nicht“ – auf die Begierde als das wesentliche Merkmal einer Lebensführung
schloss, die dem Willen und dem Walten der schöpferischen Person Gottes unwillkürlich
widerstrebt und sich dieses Widerstreben zurechnen lassen muss.
Solche Begierde hat zur Bedingung ihrer Möglichkeit jenen Lebenstrieb, jene Inten-
tionalität, jenen Grundaffekt der geschaffenen Person, den wir als das ursprüngliche
Begehren charakterisieren dürfen. Das Begriffswort „Begierde“ bezeichnet demnach die
destruktive, die abstrakte, die ungebildete Bestimmtheit einer Lebenstendenz oder eines
Lebensinteresses, das doch von seinem Ursprung her auf Gutes und Erfüllendes aus ist.
Die Lebenstendenz oder das Lebensinteresse der Begierde strebt faktisch nach etwas als
Gutem und Erfüllendem, was nach der Ordnung der Schöpfung von Gottes wegen als
solches nicht in Frage kommt und nicht in Frage kommen kann. Die Sünde ist ihrem
Wesen oder vielmehr ihrem Unwesen nach das perverse Begehren nach Bösem unter
dem Schein des Guten, und sie gewinnt von daher ihre unwiderstehliche Macht: sie
herrscht zum Tode (vgl. Röm 5,21).
Nun zeigt sich die Lebenstendenz oder das Lebensinteresse der Begierde nicht sofort
und nicht in jedem Fall in der tatsächlichen Verletzung oder Übertretung moralisch-recht-
licher Regeln bzw. in deliktischen Handlungen, die einer individuellen Person oder einem
sozialen Subjekt zuzurechnen sind. In aller Geschichte ist es ja eine der Funktionen des
strafbewehrten Rechts, solche Handlungen nach Möglichkeit zu unterbinden (s. u.
S. 433f.). Wir wissen aber aus Erfahrung, dass die Funktion des strafbewehrten Rechts
beileibe nicht hinreicht, die Begierde selbst als die Wurzel der Sünde und die Erscheinungs-
formen der Sünde – das Laster, die Angst und die Bereitschaft zur Gewalt  zu überwinden.
Die Begierde als die Wurzel der Sünde und deren Erscheinungsformen sind vielmehr –
ermöglicht durch die Verfassung der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsge-
fühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person – schweigend und unbewusst
präsent, jederzeit bereit, zur willentlichen Entscheidung und Handlung zu werden.
Und weil die Verfassung der primären Gewissheit des individuellen Freiheitsgefühls
oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person als Möglichkeit der Begierde und
ihrer Grund- und Erscheinungsformen ein Allgemeines ist, dürfen wir mit Friedrich
Schleiermacher von der „Gesamttat und Gesamtschuld des ganzen Geschlechtes“58 und
dürfen wir mit Albrecht Ritschl vom „Reich der Sünde“59 sprechen. Je sorgfältiger wir
dem polymorphen Phänomen der Sünde auf den Grund gehen, desto verständlicher wird
uns der mythische Gedanke des Sündenfalls, der die Sünde des Menschengeschlechts
und die Sünde der individuellen Person zusammensieht (Röm 5,19).
Wir kommen zum Ziel unserer Interpretation, indem wir uns auf den Gedanken
Friedrich Schleiermachers beziehen, der „die Sünde als einen positiven Widerstreit des
Fleisches gegen den Geist“ begreifen will.60 Wir schließen uns an diesen Gedanken an,

58
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 73,6 (I, 398).
59
ALBRECHT RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. 3. Bd.:
Die positive Entwickelung der Lehre, Bonn 18883, 317–332.
60
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 66 L (I, 355). – Zu Schleiermachers Lehre von der Sün-
de vgl. bes. CHRISTINE AXT-PISCALAR, Ohnmächtige Freiheit. Studien zum Verhältnis von
Subjektivität und Sünde bei August Tholuck, Julius Müller, Søren Kierkegaard und Friedrich
Schleiermacher (BHTh 94), Tübingen 1996.
166 Teil II: Grundriss der Dogmatik

ohne ihn hier en détail zu entfalten, weil er die christliche Lehre von der Sünde und vom
Bewusstsein der Sünde von vornherein in das Licht des göttlichen Versöhnungs- und
Vollendungswillens rückt. Schleiermachers Gedanke hat deshalb eine so große und
atemberaubende Tragweite, weil er die Vergebung und die Überwindung der Sünde in
der individuellen Lebensgeschichte und die Wirksamkeit der Glaubensgemeinschaft und
ihres Gemeingeistes auf ihre jeweilige Gesellschaft miteinander verknüpft und damit die
Wechselwirkung zwischen der psychischen Struktur der Person und der sozialen Struktur
ihrer geschichtlichen Welt betont. Oder anders formuliert: die dogmatische Besinnung
auf die Sünde und auf das Bewusstsein der Sünde zielt von vornherein auf die Aufgabe
der Theologischen Ethik, dem „Wirklich-Werden des Guten“ vor- und nachzudenken.61
Mit dem Begriffswort „Geist“ spielt Schleiermacher im Kontext der „Glaubensleh-
re“ natürlich auf das Lehrstück „Von der Mitteilung des Heiligen Geistes“ an, das der
Entstehung der Kirche – der Gemeinschaft des Glaubens mit dem Christus Jesus – kraft
ihrer ewigen Erwählung und kraft ihrer Begründung in dieser Weltzeit gewidmet ist.62
Erst in diesem Lehrstück werden die notwendigen und hinreichenden Bedingungen dafür
expliziert, dass die individuelle Person in die Teilhabe an der Gottesgemeinschaft des
Christus Jesus selbst versetzt und dadurch des Bewusstseins der Erlösung teilhaftig wird.
Es ist demnach die besondere Wirksamkeit des Heiligen Geistes, die individuelle Person
in ihrer Zugehörigkeit zur Kirche aus ihrer je eigenen „Abwendung von Gott“63 zu be-
freien und in ihr die „freie Entwicklung des Gottesbewußtseins“ oder das „Erwachen des
Gottesbewußtseins“64 – das Ziel des göttlichen Schöpferwillens und des göttlichen
Schöpferwaltens – zu begründen.
Jedoch: in Schleiermachers Sprachgebrauch korrespondiert das Begriffswort „Geist“
auch dem Begriffswort „Vernunft“. In dieser Korrespondenz bezieht es sich auf den
persontheoretischen, ja auf den ontologischen Sachverhalt, dass das, was uns Menschen
zu erleben, zu verstehen und zu gestalten gegeben ist, gerade auch die Möglichkeit und
die Aufgabe des Erlebens, des Verstehens und des Gestaltens selbst und damit die innere
Struktur des Selbstbewusstseins umfasst. Als endlichem Geist ist es der individuellen
Person in ihrer Gemeinschaft und in ihrer Wechselwirkung mit der je anderen individuel-
len Person aufgegeben, sich dem Inbegriff des Natürlichen und des Geschichtlichen
 also der „Phänomensphäre“ insgesamt65 – in seiner Eigen-Art anzunähern und zu öff-
nen und darin dem unendlichen Geist und der schöpferischen Vernunft zu begegnen.
Vor diesem Hintergrunde ist es zu sehen, wenn Schleiermacher die Sünde als eine
„durch die Selbständigkeit der sinnlichen Funktion (verstehe: der Vernunft oder des
Geistes) verursachte Hemmung der bestimmenden Kraft des Geistes“66 erklären will. Mit
der metaphorischen Bestimmung „Fleisch“ meint Schleiermacher offensichtlich diejeni-
ge Lebenstendenz und dasjenige Lebensinteresse, das sich der Bestimmung des endli-
chen Geistes und der endlichen Vernunft zur Begegnung mit dem unendlichen Geist und

61
Vgl. zum Folgenden: EILERT HERMS, Das Wirklichwerden des Guten: Das Kommen des
Reiches Gottes. Zum Verhältnis von Güterlehre und ontologischem Fundament der Ethik, in:
WILFRIED HÄRLE/REINER PREUL (Hg.), Reich Gottes (MJTh XI), Marburg 1999, 85102; so-
wie KONRAD STOCK, Gemeingeist, jetzt in: DERS., Die Gegenwart des Guten (wie Anm. 1),
225238.
62
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 121–125 (II, 248–273) im Kontext der §§ 116–120 (II,
217–248).
63
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 63 L (I, 344).
64
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 65,2 (I, 359).
65
Vgl. EILERT HERMS, Schleiermachers Erbe, jetzt in: DERS., Menschsein im Werden. Studien
zu Schleiermacher, Tübingen 2003 (= Studienausgabe 2006), 200–226; 201.
66
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 66,2 (I, 357).
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 167

mit der schöpferischen Vernunft im gemeinsamen Verstehen und Gestalten der Welt
verweigert. Wenn man gegen Schleiermachers Sündenlehre einwenden kann, dass sie die
Grundformen der Sünde nicht deutlich genug in ihrer Krassheit und in ihrer Grausamkeit
zur Sprache bringe, so gibt sie doch einer spezifischen Erscheinung der Sünde Raum, die
wir um der Tragweite des Evangeliums willen nicht übersehen dürfen: ihrer Gestalt als
der rein immanenten Anschauung des Lebens, die sich mit der Lust dieser Welt be-
gnügt67 und an der zielgerichteten Reform aller Lebensverhältnisse im Horizont des
Reiches Gottes – also an den wahrhaft guten Werken, deren Gestalt die Theologische
Ethik in der Güterlehre bedenkt – nur ein gleichgültiges Desinteresse hat.

4.1.5. Die Sünde, das Gesetz und das Gewissen68


Es entspricht der Eigenart des christlichen Glaubens und es entspricht dem Gemeingeist
der christlichen Glaubensgemeinschaft in ihrer jeweiligen gesellschaftlichen Lebenswelt,
dass die individuelle Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums in dieser Weltzeit stets
angefochten ist; das christlich-fromme Selbstbewusstsein schließt stets das Bewusstsein
der Sünde, das Bewusstsein tiefer Entfremdung von Gottes schöpferischem Willen ein.
Wir haben in unserem bisherigen Gedankengang zu erhellen gesucht, wie sich uns das
Phänomen der Sünde zeigt und welche Grundformen der Sünde zu unterscheiden sind
 auch dann und gerade dann, wenn sie durch die Institutionen des strafbewehrten Rechts
daran gehindert werden sollten, zur Tat und zur Untat zu werden. In der Genese der Ge-
wissheit des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers und im lebensgeschicht-
lichen Aufbau verantwortlicher Handlungsfähigkeit ist demnach das Sündig-Sein der
Person als der stets wirksame Grund ihres Schuldig-Werdens und ihres Schuldig-Seins
vorausgesetzt.69 Aber die geschichtliche Erfahrung lehrt, dass es bestimmter Bedingungen
bedarf, damit es im Selbstgefühl der Person zu jener seelischen Not und Bedürftigkeit
komme, die sie die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und in ihr die immer wieder
aktuelle Befreiung von der Sünde als der unheimlichen Macht der Entfremdung suchen
lässt. Um diese Bedingungen genauer zu verstehen, wenden wir uns am Ende der Lehre
von der Sünde dem normativen Bewusstsein und dem Phänomen des Gewissens zu.
Mit dem Begriffswort „Gewissen“ benennen wir einen Wesenszug des menschlichen
Person-Seins, den wir wohl in aller Geschichte annehmen dürfen, auch wenn die Deutlich-
keit und Schärfe, die die Erfahrung des Gewissens in der christlich-religiösen Anschauung
des Lebens und der Wirklichkeit gewonnen hat, sich besonderen Institutionen der Gewis-
sensbildung verdanken mag, die nicht überall und nicht zu allen Zeiten gegeben sind.
Schon Seneca hatte zwischen dem guten Gewissen und dem schlechten Gewissen
unterschieden.70 Diese Unterscheidung gibt zu erkennen, dass die Erfahrung des Gewis-
sens in einer zweifachen Hinsicht zu beschreiben ist.
Erstens bezieht sich die Erfahrung des Gewissens auf ein normatives Bewusstsein
 also auf das Wissen um die Geltung einer Norm, einer Regel, einer präskriptiven Aus-
sage, die Anerkennung und Befolgung verlangt und mit Recht verlangen kann.71

67
Vgl. FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 66,1 (I, 355f.).
68
Vgl. zum Folgenden bes.: JÜRGEN-GERHARD BLÜHDORN/MICHAEL WOLTER/FRIEDHELM
KRÜGER/ADAM WEYER/HANS-GÜNTER HEIMBROCK, Art. Gewissen I.–V.: TRE 13, 192241
(Lit.); WILFRIED HÄRLE, Art. Gewissen IV. Dogmatisch und ethisch: RGG4 3, 902906.
69
Nach MARTIN LUTHER ist daher mit dem „peccatum remanens“ zu rechnen, das auch nach
dem Empfang der Taufgnade bestehen bleibt (WA 10/I; 508,6–20), selbst wenn es daraufhin
zum „peccatum regnatum“ wird (WA 8; 94,2ff.).
70
SENECA, ep. XII, 9; XLIII, 5.
168 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Zweitens aber stellt sich die Erfahrung des Gewissens ein als ein Urteil über die Über-
einstimmung unseres Begehrens, Erwägens, Planens, Wollens und Handelns mit derjeni-
gen Norm oder Regel, deren verpflichtender Charakter uns bewusst ist. Ohne Beziehung
auf ein normatives Bewusstsein könnten wir nicht vom Urteil des Gewissens sprechen.
Ohne dass das Gewissen sich dieses Urteil selbst spricht, wäre der verpflichtende Charak-
ter solcher normativer Regeln noch nicht anerkannt. In der Erfahrung des Gewissens
wacht und urteilt die Person jeweils selbst darüber, ob und inwieweit eine begründete
normative Regel in ihrer Lebensführung faktische Bindungskraft entfaltet oder nicht.
Insofern ist der von Sigmund Freud eingeführte Terminus „Über-Ich“ ganz passend.
Nun fragt es sich, worin der verpflichtende Charakter solcher normativer Regeln, de-
rer sich die Person bewusst ist, seinerseits seinen Grund habe. Dieser verpflichtende
Charakter kann ja nur in einer Autorität begründet sein, die die Macht und die Fähigkeit
hat, normative Regeln für die Person zu setzen und den Anspruch auf ihre Anerkennung
und Befolgung aufzustellen. In der Beziehung auf den verpflichtenden Charakter norma-
tiver Regeln bezieht sich das Gewissen stets auf die Autorität derjenigen Instanz, welcher
die Macht und die Fähigkeit der Regelsetzung zukommt. Im Urteil des Gewissens ist das
Urteil dieser Instanz impliziert. Das „forum internum“ erlebt sich stillschweigend oder
ausdrücklich in der Beziehung auf das „forum externum“ der regelsetzenden Autorität.
Von dem „forum externum“ einer regelsetzenden Autorität dürfen wir indes dann
und nur dann sprechen, wenn diese ihrerseits personalen Charakter hat und deshalb als
Subjekt eines fremden, eines autoritativen, eines überlegenen Willens in Betracht
kommt. Kategorien, die etwas in der Sphäre der Phänomene bezeichnen – wie z. B. Na-
tur, Geschichte, Fortschritt –, bezeichnen jedenfalls keine Subjekte eines Willens und
können darum auch kein Urteil fällen, das sich dem Gewissen auch erschließt. Nun
könnte zwar die jeweilige Gesellschaft als „forum externum“ einer regelsetzenden Auto-
rität fungieren, die in der Tat in ihrem Rechtssystem normative Regeln setzt und durch-
setzt; aber die jeweilige Gesellschaft vermag mit ihrem Rechtssystem das normative
Bewusstsein oder die Gesinnung der Person nicht zu binden; und sie ist ihrerseits beilei-
be nicht davor gefeit – wie die geschichtliche Erfahrung leidvoll und erschreckend be-
weist72 –, unter dem Schein des Rechts Unrecht zu setzen und durchzusetzen. Insofern
wird es geradezu ein Wesensmerkmal eines reifen Gewissens sein, dem Gehorsamsan-
spruch einer regelsetzenden Autorität jedenfalls dann Widerstand zu leisten, wenn er
höheres Recht verletzt.73
Dieses höhere Recht nun gründet nach der biblischen Anschauung des Lebens und
der Wirklichkeit, die wir hier entfalten, in der Autorität jener Instanz, die allein Ursprung
des Lebens und der Wirklichkeit zu sein vermag: in der Autorität des göttlichen Schöp-
ferwillens, wie er der Ordnung der Schöpfung (s. o. S. 142ff.) zugrunde liegt. Denn die
Ordnung der Schöpfung schließt, wie wir gesehen haben, jene Bestimmung des Men-
schen ein, im Vertrauen auf die Treue und Beständigkeit Gottes des Schöpfers das Leben
individueller Selbstverantwortung in der Mitwirkung mit Gottes Wirken zu führen – und
zwar in dessen beiden Reichen und Regierweisen: in der Erhaltung und Erneuerung aller
Lebens- und Bildungsbedingungen und in der Überlieferung und Weitergabe der befrei-

71
Vgl. hierzu jetzt EILERT HERMS, Art. Normen III. Begründung/Rechtfertigung von Normen:
RGG4 6, 388–390.
72
Eine der erschreckendsten geschichtlichen Erfahrungen dieser Art beschreibt ALEXANDER
SOLSCHENIZYN, Der Archipel GULAG, dt. Bern 1974.
73
Diesen Fall diskutiert DIETRICH BONHOEFFER, Ethik (jetzt in: DBW 6 [Gütersloh 19982]),
276–283.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 169

enden Wahrheit, welche die notwendige Bedingung für die Revolution der Gesinnung
durch Gottes Geist darstellt.
Die Ordnung der Schöpfung schließt für die individuelle Person in ihrer privaten wie
in ihrer öffentlichen Sphäre den Auftrag und die Zumutung ein, kraft eigener Einsicht
den schöpferischen Willen Gottes als Inbegriff des Guten zu verstehen, zu ehren, zu
bejahen und zu verwirklichen. Vor aller sprachlichen Formulierung dessen, was uns im
Laufe der Geschichte als Gottes schöpferischer Wille erkennbar ist, muss dies als Inbe-
griff des von Natur aus Rechten gelten. In der Erfahrung des Gewissens, die sich in der
Geschichte des Offenbar-Werdens Gottes bildet, ist somit das „forum externum“ iden-
tisch mit dem Leben der schöpferischen Person Gottes; und alle möglichen normativen
Ansprüche unterliegen deren Kriterium und deren Urteil. In der Erfahrung des Gewis-
sens weiß sich die Person – wie Luther sagte – in zugespitzter Weise „coram Deo“.74
Ihre Verantwortung ist Verantwortung vor Gott.
Wir kommen zum springenden Punkt.75 Der Situation des angefochtenen Glaubens
oder des christlich-frommen Selbstbewusstseins entsprechend, wie sie den Gemeingeist
der Glaubensgemeinschaft bestimmt, ist das Bewusstsein der Sünde in ihren verschiede-
nen Grundformen als das Bewusstsein der Verfehlung des schöpferischen Willens Gottes
stets präsent, auch wenn es hier in diesem Rahmen zum Verschwinden bestimmt ist. Das
Bewusstsein der Sünde in ihren verschiedenen Grundformen hat nun aber seinen psycho-
logisch bestimmbaren Ort im Gewissen der Person in seiner Beziehung auf das normati-
ve Bewusstsein oder auf die Gesinnung. Das Gewissen gibt uns nämlich zu verstehen,
dass wir dem schöpferischen Willen Gottes mit unserem eigenen Wollen faktisch nicht
entsprechen können: und zwar nicht etwa deshalb nicht, weil wir keine Einsicht hätten in
den normativen Gehalt und in den verpflichtenden Charakter des göttlichen Schöpferwil-
lens, sondern vielmehr deshalb nicht, weil diese Einsicht als solche unser eigenes Wollen
noch nicht zu motivieren vermag. Im Gewissen erleben wir die Diskrepanz zwischen
dem Wollen Gottes und dem eigenen Wollen, das an die Grundformen der Sünde gefes-
selt ist. Diese Diskrepanz bewusst zu machen und präsent zu halten, ist nach Martin
Luther die „theologische Funktion“ des Wortes Gottes als Gesetz.76
Luthers Auslegung der theologischen Funktion des Wortes Gottes als Gesetz orien-
tierte sich vor allem an der Beschreibung, die der Apostel Paulus von der Rolle der
Tora im Hinblick auf die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und auf ihre be-
freiende Kraft in den Kapiteln 1–7 des Briefs an die Gemeinde zu Rom gegeben hatte.
Sie endet mit dem Satz: „Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von dem Leibe
dieses Todes? Ich danke Gott durch Jesus Christus, unsern HERRN.“ (Röm 7,24f.). Mit

74
Es ist die Sache einer vollständigen Erhellung des Phänomens des Gewissens, im Lichte dieser
Einsicht auf die bedeutende Analyse des Gewissens bei MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit
(wie Anm. 49), 267 – 301, einzugehen und sie kritisch zu würdigen.
75
Eine vollständig ausgeführte Systematische Theologie hat an dieser Stelle, an der die Analytik
der Sünde übergeht in die Darstellung des Christusgeschehens und seiner Tragweite, die Frage
nach der sachgemäßen Zuordnung von „Gesetz“ und „Evangelium“ zu beantworten, die im
Zentrum der reformatorischen Theologie Martin Luthers steht.
76
Vgl. bes. MARTIN LUTHER, WA 40/1; 481,4. Vgl. hierzu PAUL ALTHAUS, Die Theologie
Martin Luthers, Gütersloh 1962, 218–238; GERHARD EBELING, Luther. Einführung in sein
Denken, Tübingen 1964, 120–136; 137–156; RUDOLF MAU, Art. Gesetz V. Reformationszeit:
TRE 13, 82–90 (Lit.); OSWALD BAYER, Martin Luther. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen
20073. – Diese „theologische Funktion“ des Gesetzes ist übrigens nach Luther Gottes opus
alienum und damit Erscheinungsweise des Zornes Gottes. Vgl. hierzu jetzt STEFAN
VOLKMANN, Der Zorn Gottes. Studien zur Rede vom Zorn Gottes in der evangelischen Theo-
logie (MThSt 81), Marburg 2004.
170 Teil II: Grundriss der Dogmatik

diesem Satz schlägt Paulus die Brücke zum Bewusstsein der Versöhnung und zur Er-
füllung des im Gesetz zur Sprache gebrachten Willens Gottes in der Liebe (Röm 13,8).
Diesem Themenkreis wenden wir uns jetzt zu.

4.2. Jesus von Nazareth: Der Christus Gottes des Schöpfers77


Der christliche Glaube, der in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung
der Person vor Gott wirksam ist (vgl. Gal 5,6), ist seinem Wesen nach die Gewissheit der
Wahrheit des Evangeliums. Mit dem Ausdruck „Evangelium“ meinen wir den Inhalt und
Gegenstand des Glaubens – nämlich Gottes wahre Liebe, den Versöhnungs- und Vollen-
dungswillen Gottes des Schöpfers, der auch und gerade für den unter die Macht der
Sünde verkauften Menschen (vgl. Röm 7,14) gültig ist und gültig bleibt; und wir meinen
damit zugleich diejenige Kraft, die Gottes Versöhnungs- und Vollendungswille entfaltet,
indem er offenbar und so zum Grund des Glaubens wird (vgl. Röm 1,16.17).78 Mit dem
Ausdruck „Evangelium“ meinen wir also den Inbegriff der mannigfachen Glaubens- und
Lebenszeugnisse, die uns den Versöhnungs- und Vollendungswillen Gottes des Schöp-
fers vergegenwärtigen und deshalb in der Situation des angefochtenen Gewissens jeder-
zeit Trost, Mut, Rat und Hilfe zusprechen. Martin Luther hat den tröstenden und ermuti-
genden Charakter aller Mitteilungsformen des Evangeliums gerne und grundsätzlich in
den Begriff der Verheißung gefasst.
Mit dem Inhalt und dem Gegenstand des Glaubens – dem Evangelium, das identisch
ist mit der Selbstverkündigung des Christus Jesus (4.2.2.–4.2.5.) – und mit der heilsamen
Verwandlung des menschlichen Selbstverständnisses und Selbstverhältnisses, die die
Gewissheit des Glaubens – als Gemeinschaft mit der Gottesgewissheit des Christus Jesus
 mit sich bringt (4.3.), ist unsere dogmatische Besinnung nun beschäftigt.
Bevor wir uns jedoch auf das Verhältnis zwischen dem Grund und Gegenstand des
Glaubens und der Eigen-Art des Glaubens als der Gewissheit einlassen, im Christus
Jesus und allein im Christus Jesus mit Gott dem Schöpfer versöhnt zu sein, schicken wir
eine methodische Betrachtung voraus. Sie will in der gebotenen Kürze eine befriedigen-
de Antwort auf die Frage geben, die uns die historisch-kritische Erforschung der Heili-
gen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und ihre Rezeption in der theologi-
schen wie erst recht in der anti-theologischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts stellt: es
ist die Frage, ob der Name Jesus von Nazareth eine – aus welchen Gründen auch immer

77
Vgl. zum Folgenden bes.: FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 §§ 91–105 (II, 29147);
ALBRECHT RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. 3. Bd.
(wie Anm. 59), 364–455; FRIEDRICH GOGARTEN, Die Verkündigung Jesu Christi. Grundlagen
und Aufgaben, Heidelberg 1948; KARL BARTH, KD IV/1–IV/3; WOLFHART PANNENBERG,
Grundzüge der Christologie, Gütersloh 19765; DERS., Systematische Theologie. Bd. II (wie
Anm. 7), 315–511; GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. II, Tübingen
19893, 46–476; CARL HEINZ RATSCHOW, Jesus Christus (HST 5), Gütersloh 1982; EDUARD
SCHWEIZER, Art. Jesus Christus I. Neues Testament: TRE 16, 671–726; JÜRGEN MOLTMANN,
Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen (wie Anm. 7); DIETZ
LANGE, Glaubenslehre. Bd. II, Tübingen 2001, 1–130; 131–184; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik
(wie Anm. 7), 303–356; ULRICH KÜHN, Christologie (UTB 2393), Göttingen 2003. – Zur
Christologie in der gegenwärtigen römisch-katholischen Theologie vgl. bes. PETER
HÜNERMANN, Jesus Christus. Gottes Wort in der Zeit, Münster 19972.
78
Wir setzen als bekannt voraus, dass dies Sinn und Bedeutung des paulinischen Begriffs „Ge-
rechtigkeit Gottes“ (Röm 1,17; 3,26) ist.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 171

 bedeutsame, gewichtige und interessante individuelle Person in ihrer religionskulturel-


len Lebenswelt bloß als solche benennt oder ob er die Lebenseinheit bezeichnet, die
zwischen Jesus von Nazareth und dem Sohn, dem Wort, dem Schöpfungssinn Gottes
selbst besteht (4.2.1.). Nur wenn diese methodische Betrachtung Hand und Fuß hat,
wird es uns gelingen, die scheinbar ausschließende Alternative zwischen der Inkarnation
des schöpferischen Wortes Gottes (Joh 1,14) und seiner Entäußerung in Knechtsgestalt
(Phil 2,7) einerseits und der Fixierung auf den irdischen, auf den historischen Jesus mit
Aussicht auf Erfolg zu überwinden.
Dem Glauben in der Glaubensgemeinschaft der Kirche ist es als wahr gewiss: „In
keinem andern ist das Heil, ist auch kein andrer Name unter dem Himmel den Menschen
gegeben, darin wir sollen selig werden“ (Apg 4,12). Wenn wir angesichts des Bewusst-
seins der Sünde in der Erfahrung des Gewissens in der christologischen und in der sote-
riologischen Skizze dieses Kapitels mit dem Freimut des Petrus vor dem Hohen Rat vom
Heil und von der Seligkeit sprechen, die wir der Gemeinschaft mit dem Christus Jesus
verdanken, so greifen wir de facto voraus auf unsere Darstellung des christlichen Glau-
bens an Gott den Vollender (§ 5). Denn die Erneuerung des Sinnes (vgl. Röm 12,2) in
der Begegnung mit dem Christus Jesus hier und heute ereignet sich nicht anders als in
der jeweiligen Gegenwart, in der die Kommunikation des Evangeliums in Wort und
Sakrament als Zentrum der gesamten kirchlich-religiösen Zeichenpraxis geschieht und
auf die erleuchtende Macht des göttlichen Geistes wartet.
Es ist insofern von besonderem methodischen und sachlichem Gewicht, sich in der
dogmatischen Besinnung und dementsprechend in der Praxis des theologischen Berufs
wie in der Suche nach Konsensen in den kirchenleitenden Gremien und Instanzen der
grundsätzlichen Verschränkung bewusst zu sein, die zwischen dem Verstehen der Person
des Christus Jesus selbst – dem Gegenstand der Christologie im engeren Sinne des Be-
griffs , dem Gedächtnis der Gemeinschaft mit dem Christus Jesus – dem Gegenstand der
Soteriologie im engeren Sinne des Begriffs – und der erfahrbaren Kirche – dem Gegen-
stand der Ekklesiologie im engeren Sinne des Begriffs – besteht. Wir werden diese Ver-
schränkung in Form einer besonderen methodischen Reflexion zur Sprache bringen (s. u.
S. 197ff.); und wir werben eindringlich dafür, sich angesichts massiver Missverständnisse
um das angemessene Verständnis dieser Verschränkung zu bemühen. In der Besinnung
des Glaubens auf sein eigenes Wesen – auf seinen Grund und Gegenstand – kommt näm-
lich unzweifelhaft heraus, dass die Erneuerung des Sinnes, die die Person der Gemein-
schaft mit dem Christus Jesus selbst verdankt, durch Gottes Geist nirgends sonst als im
Zusammenhang der Glaubensgemeinschaft der Kirche zustande kommt. Wenn es in Zu-
kunft Fortschritte im ökumenischen Dialog zwischen dem römischen Katholizismus, der
orthodoxen Tradition und den Kirchengemeinschaften der Reformation soll geben kön-
nen, wird dieses Phänomen des Glaubens im Zentrum der Gespräche stehen müssen.
Bevor wir nun die dogmatische Besinnung auf den christlichen Glauben an Gott den
Versöhner – auch im Blick auf die verwickelte und heftig umstrittene Lehrgeschichte vor
allem in der abendländischen Christenheit – in Angriff nehmen, sei eine kleine Vorüber-
legung eingeschaltet, die den tiefen Ernst und die enorme Tragweite der ganzen dogmati-
schen Rechenschaft und ihrer ethischen Pointe deutlich machen wird.
Diese Vorüberlegung schließt an unsere frühere Beobachtung an, dass alle ernsten
und einsichtigen Zeitgenossen keinen Zweifel haben werden an der Tatsache des Bösen
in aller Geschichte und an dem furchtbaren Elend und dem großen Leid, das sie über uns
alle bringt (s. o. S. 147ff.). Aus dem stets wirksamen Grund der Begierde und aus den
Grundformen der Sünde erwachsend, wirkt sich das Böse aus in konkreter Schuld. Wie
es die Erzählung von Kain und Abel exemplarisch beschreibt (Gen 4,3-8), sind in aller
172 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Geschichte seither Ströme von Blut geflossen – Blut, dessen Stimme „schreit zu mir von
der Erde“ (Gen 4,10). Auch die Institutionen der Rechtsordnung, auch eine internationale
Strafgerichtsbarkeit machen nichts ungeschehen. Geschehenes ist überhaupt nicht unge-
schehen zu machen. Es wirkt sich vielmehr in den langsamen und langfristigen Tun-
Ergehen-Zusammenhängen der Geschichtsprozesse aus, in die wir Menschen alle ver-
strickt sind. Jede gewissenhafte Geschichtsschreibung weiß davon zu berichten.
Gibt es dennoch Bedingungen, unter denen Geschehenes ungeschehen zu machen
wäre und aufgehoben und getilgt werden könnte (vgl. Ps 51,3; Jes 43,25)? Gibt es Be-
dingungen, unter denen das Beziehungsgefüge einer Ordnung der Schöpfung – seiner
Beschädigung und Gefährdung zum Trotz – zu neuem Leben erweckt werden könnte?
Gibt es Bedingungen, unter denen echte Reue empfunden wird und wechselseitige Aner-
kennung zustande kommt, weil diejenige Sühne geleistet ist, auf die sich die Lebensbe-
wegung der Reue und der wechselseitigen Anerkennung allererst stützen wird?79
Ralf Stroh hat mit Recht darauf aufmerksam gemacht, dass der christliche Glaube
an die Wahrheit des Evangeliums sich in der Auseinandersetzung befindet mit zwei
Typen einer Lebens- und Weltanschauung, die diese Fragen je auf ihre Weise vehement
verneinen. Entweder man bestreitet die Tiefe der menschlichen Entfremdung von der
durch Gott den Schöpfer vorgegebenen Bestimmung und sieht es als die Sache der
sittlichen Selbstmacht und der praktischen Vernunft an, die affektiven Leidenschaften
durch freie Einsicht in das Gute zu bändigen – für diesen Typus mag der alte und der
neue Stoizismus stehen, der damit freilich die Schuld in der Geschichte und die ge-
schichtlichen Verhängnisse leugnen muss.80 Oder man bestreitet überhaupt die Mög-
lichkeit, die Gründe und Motive für konkrete Schuld aufzuheben und zu tilgen und
damit das Beziehungsgefüge einer Ordnung der Schöpfung wirklich werden zu lassen
 für diesen Typus mag der metaphysische Pessimismus stehen, wie Arthur Schopen-
hauer ihn prinzipiell vertrat.81
Der christliche Glaube an die befreiende Wahrheit des Evangeliums kann sich die-
sen beiden Typen – in ihnen spiegeln sich der menschliche Hochmut und die menschli-
che Verzweiflung angesichts des göttlichen Gesetzes – nur entgegenstellen. Und wer
immer innerhalb der christlichen Glaubensgemeinschaft in ihren kirchlich verfassten
Formen meint, die überlieferte Sprache des Evangeliums von solchen Elementen reini-
gen zu sollen, die den göttlichen Versöhnungswillen und das göttliche Versöhnungswir-
ken just auf das „Blut Jesu“ (1Joh 1,7), auf „sein eigen Blut“ (Apg 20,28), auf das „Blut
an seinem Kreuz“ (Kol 1,20) beziehen, muss jedenfalls wissen, in welcher Gesellschaft
eines objektiven Zynismus er sich bewegt.
Diesem objektiven Zynismus, diesen Anschauungen des Hochmuts und der Ver-
zweiflung gegenüber sagen wir:
Der christliche Glaube – das christlich-fromme Selbstbewusstsein – ist sich der
Wahrheit dessen gewiss, dass Gott der Schöpfer selbst die tiefe Entfremdung der Sünde
und damit alles, was aus Sünde geschehen ist und geschieht, vergibt: also aufhebt, tilgt,
kraftlos und ungeschehen macht. Der christliche Glaube – das christlich-fromme
Selbstbewusstsein – versteht das im Tod am Kreuz auf Golgatha vollbrachte Leben
Jesu von Nazareth in dessen Lebenseinheit mit dem Sohn, dem Wort, dem Schöpfungs-
sinn Gottes als das Geschehen, in welchem Gott der schöpferische Grund und Ursprung

79
Vgl. zum Folgenden RALF STROH, Art. Sühne IV. Ethisch: RGG4 7, 1847–1848.
80
Dass dieser Typus in den Gesellschaften der Europäischen Union dominiert, beweist das
übergroße Standbild des Justus Lipsius in Brüssel.
81
Vgl. ARTHUR SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819).
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 173

selbst die Verantwortung für das Sündig-Sein des Menschen auf sich nimmt
(2Kor 5,21); und er erkennt das Ziel, das Woraufhin und Worumwillen dieser schöpfe-
rischen Vergebung darin, das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott und damit die
Bestimmtheit der Person zum Sein füreinander und zum Sein für Gott zu geschichtli-
cher Wirksamkeit zu erwecken (vgl. 2Kor 5,17). Verwurzelt in der symbolischen Rede
der Prophetie Israels und der Apokalyptik vom Ende des Bösen vertraut der Glaube in
der Gewissheitsgemeinschaft mit dem Christus Jesus auf Gottes eigenes Verantwort-
lich-Sein, das in und mit der Gnadenwahl zur Gemeinschaft mit dem Ebenbilde Gottes
gesetzt ist (s. o. S. 88ff.).

4.2.1. Christologie. Eine methodische Betrachtung82


In der kirchlich verfassten Glaubensgemeinschaft ist der Glaube – das christlich-fromme
Selbstbewusstsein der Person – kraft des evangelischen Glaubenszeugnisses und kraft
des erleuchtenden Wirkens des Heiligen Geistes der Gnade Gottes des Schöpfers (vgl.
Joh 1,16), des Friedens mit Gott (vgl. Röm 5,1), der Versöhnung Gottes mit der Welt
(vgl. 2Kor 5,19) gewiss. Diese Gewissheit bildet sich in der – wie auch immer vermit-
telten – Begegnung mit dem Menschen, in dessen Existenz nach dem Zeugnis der Heili-
gen Schrift das Wort, „das im Anfang bei Gott“ war (Joh 1,2), Fleisch wurde (Joh 1,14),
und dessen Person in geheimnisvoller Weise die Person des „Immanuel“, des mit uns
seienden Gottes selbst ist (Mt 1,23): sie bildet sich also, wann immer sie sich bildet, in
der Begegnung mit Jesus von Nazareth als dem Christus Gottes, dem Sohne Gottes, dem
HERRN und dem Heiland, in welchem die Verheißungen der Glaubensgeschichte Israels
auf eine freilich paradoxe und offensichtlich Anstoß und Entsetzen erregende Art und
Weise in Erfüllung begriffen sind (vgl. Mt 2,6; Röm 4,16; Gal 3,29). Der dogmatischen
Besinnung in ethischer Absicht ist es daher aufgetragen, die Wahrheit dieses biblischen
Zeugnisses zu erschließen und die Lehrgeschichte der Christologie und der Soteriologie
noch einmal kritisch zu sichten. Es versteht sich von selbst, dass die vorliegende „Ein-
leitung“ diese gewaltige Aufgabe nur mit ersten vorbereitenden Gedanken in Angriff
nehmen kann.
Nun ist eine plausible und konsensfähige Lösung dieser gewaltigen Aufgabe in der
Öffentlichkeit jedenfalls des gegenwärtigen deutschsprachigen Protestantismus seit ge-
raumer Zeit recht schwierig. Warum? Dafür gibt es verschiedene Gründe, auf die eine
dogmatische Besinnung in ethischer Absicht Rücksicht nehmen muss. Wir heben nur die
folgenden Gründe hervor.83
Erstens: Das apostolische Kerygma des Neuen Testaments kennt keine einheitliche
christologische und soteriologische Lehr- und Bekenntnisbildung. Mit dem Abschluss
des christlichen Kanons setzen vielmehr heftige und komplizierte Debatten ein, die im
Interesse eines angemessenen Heilsverständnisses um eine Antwort auf die christologi-

82
Vgl. zum Folgenden bes. auch die eindringliche Darstellung von KARL RAHNER, Grundkurs
des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg Basel Wien 198212,
180312 (darin bes. 279–286: Inhalt, bleibende Gültigkeit und Grenzen der klassischen
Christologie und Soteriologie); WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II
(wie Anm. 7), 316–336: Die Methode der Christologie; CHRISTIAN DANZ/MICHAEL
MURRMANN-KAHL (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum
Stand der Christologie im 21. Jahrhundert (DoMo 1), Tübingen 20102.
83
Eine ausgeführte und vollständige Systematische Theologie hat natürlich auch auf den christo-
logischen und soteriologischen Diskurs in der römisch-katholischen Kirche, in der orthodoxen
Tradition und in der anglikanischen Kirchengemeinschaft zu achten.
174 Teil II: Grundriss der Dogmatik

sche Grundfrage ringen: Wer ist Jesus? Und wie ist es zu denken und zu verstehen, dass
uns in der Existenz Jesu von Nazareth das Wort des schöpferischen Gottes, des „Gott mit
uns“, selbst begegnet?84
Aus mannigfachen Motiven kommt es auf dem Konzil von Chalkedon im Jahre 451
über diese Grundfrage zu einer definitiven Entscheidung, die eine Synthese zwischen
den hervorragenden Trends der alexandrinischen und der antiochenischen Christologie
herbeiführen möchte und die als solche zugleich reichsrechtlichen und damit religionspo-
litischen Charakter hat.85 Diese Entscheidung prägt – auch wenn sie im spätantiken
Christentum keineswegs zu allgemeiner Anerkennung gebracht werden konnte – die
Christus-Frömmigkeit und das christologische Denken bis hin zum ethischen Ra-
tionalismus des Deismus und der Aufklärungstheologie. Das Bekenntnis des Glaubens zu
Jesus von Nazareth, dem Christus Gottes des Schöpfers, und damit die Gewissheit der
Wahrheit des Evangeliums – wie strittig die theologische Entfaltung namentlich der
Gnaden- und der Rechtfertigungslehre im Einzelnen auch sein mag – bewegt sich in
dieser langen kirchengeschichtlichen Epoche in den Bahnen der sog. Zwei-Naturen-
Christologie. Diese theologische Reflexionsgestalt sucht die Existenz des Christus Jesus
als Existenz in der Einheit der schöpferischen Person Gottes und des geschaffenen Per-
son-Seins des Menschen überhaupt zu verstehen. Christlicher Glaube – Glaube an das
Evangelium, wie es uns im Worte Gottes, das im Christus Jesus Fleisch wird, begegnet
 kann in dieser Epoche der Christentumsgeschichte nur im Rahmen der öffentlichen
Anerkennung der christologischen Lehre leben, die von Rechts wegen in der Kirche in
Geltung steht. Diese Fixierung der Christus-Frömmigkeit und des Christusglaubens auf
die kirchlich festgestellte Lehre – also auf die Reflexionsgestalt des Glaubens an den
Christus Jesus – ist nicht nur in der wissenschaftlichen Theologie des römischen Katho-
lizismus, sondern auch in nicht wenigen Tendenzen des gegenwärtigen deutschsprachi-
gen Protestantismus nach wie vor intakt.86
Zweitens: Gegen das christologische Modell der Inkarnation formiert sich in der
Christentumsgeschichte der europäischen Neuzeit leidenschaftlicher Widerspruch.87 Er
wird zum ersten Male greifbar in der Abhandlung von Hermann Samuel Reimarus: „Von
dem Zwecke Jesu und seiner Jünger“. Diese Abhandlung – wir verdanken ihre Veröf-
fentlichung Gotthold Ephraim Lessing, nachdem Reimarus selbst sie aus Furcht vor
sozialer Ächtung nicht zu publizieren wagte – steht im Zusammenhang der historisch-
literarischen Kritik der biblischen Überlieferung und gibt den Anstoß für die geradezu
uferlose „Leben-Jesu-Forschung“ bis hin zum Jesus-Roman des 19. Jahrhunderts.88
Hinter dieser Abhandlung steckt die religionstheoretisch abgestützte Entscheidung,
die Heilige Schrift konsequent als historische Quelle und gar nicht mehr als das ur-
sprüngliche Offenbarungszeugnis zu analysieren. Diese Analyse stößt nun auf die unbe-

84
Über diese Debatten unterrichtet in gebotener Kürze ROWAN WILLIAMS, Art. Jesus Christus
II. Alte Kirche: TRE 16, 726–745; DERS., Art. Christologie II. Dogmengeschichtlich. 1. Alte
Kirche: RGG4 2, 289–299.
85
Text (griechisch und lateinisch): DH 300–303.
86
Das gilt insbesondere auch von der Christologie in der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths und
im Barthianismus!
87
Vgl. GERHARD EBELING, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christo-
logie, jetzt in: DERS., Wort und Glaube, Tübingen 19622, 300–318; 301 Anm. 4: „Die neuzeit-
liche Jesus-Forschung ist weithin geradezu in der Absicht betrieben worden, auf diese Weise
die Christologie zu erledigen.“
88
Ihre klassische Darstellung: ALBERT SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung
(UTB 1302), Tübingen 19939.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 175

streitbare Differenz, die zwischen Jesu eigener Botschaft vom Kommen des Reiches
Gottes in ihm selbst – wie sie vor allem in den synoptischen Evangelien überliefert ist
 und dem apostolischen Kerygma von dem aus dem Tode am Kreuz auf Golgatha zur
Rechten Gottes erhöhten HERRN besteht (vgl. Röm 1,4). Wie immer nun die Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung Jesu Lebensgeschichte im Einzelnen zu schreiben sucht: stets
geht sie mit naiver und unhinterfragter Selbstverständlichkeit davon aus, dass der Name
Jesus nur die individuelle Person des Wanderpredigers aus Galiläa bezeichne, der man
nach ihrem Tode aus letztlich unbegreiflichen Gründen eine moralische Bedeutung zu-
erkennen dürfe.89
Während das christologische Modell der Inkarnation die konkrete Einheit der Per-
son des ewigen Wortes Gottes mit dem menschlichen Person-Sein als solchem zu den-
ken sucht, spricht das Modell des historischen Jesus in aller Unbekümmertheit vom
Wanderprediger aus Nazareth. Wer diesem Modell folgt, muss die klassischen Reflexi-
onsgestalten des Christusglaubens und der Christusfrömmigkeit für einen spekulativen
Irrweg halten.
Drittens: In seiner „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ hat Albert Schweitzer
nicht nur das Scheitern aller bisherigen Jesus-Biographie nachweisen wollen; er hat auch
Jesu „ethische Eschatologie“, sein „Hoffen und Wollen einer ethischen Weltvollendung“,
als eine – allerdings nicht als die einzige – Hilfe zur Entbindung unserer sittlichen Kräfte
je in unserer Gegenwart aufgefasst.90 Insoweit folgte doch auch er dem offenbarungs-
und dem dogmenkritischen Modell des liberalen Protestantismus, der den Weg des spät-
antiken Christentums zum christologischen Lehrbekenntnis des Konzils von Chalkedon
als einen Irrweg und als eine Fehlentwicklung betrachtet. Der Frage, was es zu bedeuten
habe, dass uns Jesu Botschaft vom Nahe-Kommen der Gottesherrschaft in ihm selbst nur
im Zusammenhang des apostolischen Kerygmas in ihrer authentischen Gestalt überliefert
ist, war Schweitzer zeitlebens aus dem Weg gegangen.91
Übrigens steht das Bild, das Schweitzer selbst von Jesus als dem sittlichen Ideal der
ethischen Weltvollendung zeichnet, in einem bisher wenig diskutierten Zusammenhang
mit dem Gegensatz von theoretischer und praktischer Vernunft, wie ihn Immanuel Kant in
der „Kritik der reinen Vernunft“ und in der „Kritik der praktischen Vernunft“ behauptet
hatte. Schweitzer – der kundige Interpret der Religionsphilosophie Kants92 – hat bedauer-
licherweise nicht gesehen, dass seine strikte Ablehnung des ontologischen Gehalts der
Botschaft Jesu in der naiven Meinung gründet, dieser Gegensatz sei stichhaltig. Wir haben
diesen Gegensatz in unserer Lehre vom christlichen Glauben an Gott den Schöpfer still-
schweigend zurückgewiesen (s. o. S. 118ff.), und wir werden diesen Gegensatz dement-
sprechend auch im Rahmen des „Grundrisses der Theologischen Ethik“ zurückweisen.
Nun hatte bereits Martin Kähler dem Modell des historischen Jesus entschieden wi-
dersprochen in der kleinen Studie aus dem Jahre 1892: „Der sogenannte historische
Jesus und der geschichtliche, biblische Christus“.93 Diese Studie präludiert die ausge-

89
Das ist insbesondere auch der Fall bei Albert Schweitzer selbst.
90
ALBERT SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (wie Anm. 88), 626.
91
Insoweit ist doch auch das überschwängliche Lob zurückzuweisen, das ALBERT SCHWEITZER
der Leben-Jesu-Forschung zollte: „eine einzigartig große Wahrhaftigkeitstat, eines der bedeu-
tendsten Ereignisse in dem geistigen Gesamtleben der Menschheit“ (Geschichte der Leben-
Jesu-Forschung [wie Anm. 88], 621).
92
Vgl. ALBERT SCHWEITZER, Die Religionsphilosophie Kants, Tübingen 1899 (= Hildesheim
1974).
93
MARTIN KÄHLER, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus
(ThB 2), München 19694.
176 Teil II: Grundriss der Dogmatik

dehnten und weitverzweigten Debatten, die vor allem in der deutschsprachigen evange-
lischen Theologie des 20. Jahrhunderts über das Verhältnis zwischen dem „irdischen
Jesus“ und dem „kerygmatischen Christus“ geführt wurden.94 In diesen Debatten war
nun freilich eine Konzeption so gut wie gar nicht präsent, die wie keine andere geeignet
ist, den scheinbar unversöhnlichen Gegensatz zwischen dem Modell der Inkarnation und
dem Modell des historischen Jesus zu überwinden: die christologische Konzeption in
Friedrich Schleiermachers „Glaubenslehre“. Sie sei hier mit wenigen Worten in Erinne-
rung gerufen.95
Zunächst: Schleiermacher hatte erkannt, dass der Widerspruch gegen das Modell der
Inkarnation, der das Projekt der Leben-Jesu-Forschung hervorgerufen hatte, seinerseits
auf wackeligen Füßen steht: nämlich auf der Kritik des Offenbarungsgeschehens über-
haupt im Namen der natürlichen Vernunft. Deshalb griff Schleiermacher die Selbstkritik
der Vernunft im transzendentalen Denken Immanuel Kants auf; und er radikalisierte sie,
indem er das Geschehen der Offenbarung als konstitutiv für die Entstehung und die
Bildung einer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit überhaupt zu verstehen
lehrte.96 Infolgedessen hat es der christliche Glaube – das christlich-fromme Selbstbe-
wusstsein – nicht mit der individuellen Person Jesu von Nazareth bloß als solcher zu tun,
sondern mit ihrem Sein und Dasein für die Selbstmitteilung Gottes, des Ursprungs und
des Ziels von Leben und Wirklichkeit, an das selbstbewusst-freie Vernunftwesen.
Sodann: Schleiermacher suchte das Verhältnis zwischen Sätzen, „welche unmittel-
bare Ausdrücke unseres christlichen Selbstbewußtseins sind“ (§ 91,2 [II, 31]), und Sät-
zen der kirchlichen Lehrbildung und der theologischen Reflexionsgestalten von Grund
auf neu zu bestimmen. Die Sätze der kirchlichen Lehrgeschichte und der theologischen
Reflexionsgestalten werden keineswegs – wie in der Geschichte der Leben-Jesu-
Forschung bis hin zu Albert Schweitzer – als nicht mehr zeitgemäßer Ballast über Bord
geworfen; sie werden vielmehr konsequent und kritisch auf die Art und Weise bezogen,
in der der Christus Jesus als der Erlöser in der Gemeinschaft des Glaubens und so im
christlich-frommen Selbstbewusstsein der Person gegenwärtig ist. Harter Kern und zen-
traler Gegenstand jeder christologisch-soteriologischen Lehre – auch und gerade schon
im Neuen Testament – ist demnach die „eigentümliche Tätigkeit und die ausschließliche
Würde des Erlösers“ (§ 92 L [II, 31]), wie sie dem christlich-frommen Selbstbewusstsein
als das Sein und Dasein Jesu Christi für die Selbstmitteilung Gottes an das menschliche
Geschlecht schon erschlossen ist.
Schließlich erfährt das Modell der Inkarnation vor diesem Hintergrunde eine radika-
le Wandlung. Schleiermacher entfaltet nämlich die Grundformel der klassischen christo-

94
Vgl. bes. RUDOLF BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo-
rischen Jesus, jetzt in: DERS., Exegetica, Tübingen 1967, 445–469; ERNST KÄSEMANN, Das
Problem des historischen Jesus, jetzt in: DERS., Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. I,
Göttingen 1960, 187–214; ERNST FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus, jetzt in:
2
DERS., Zur Frage nach dem historischen Jesus. Ges. Aufsätze, Bd. 2, Tübingen 1965 ,
143167; GERHARD EBELING, Jesus und Glaube, jetzt in: DERS., Wort und Glaube (wie
Anm. 87), 203–254.
95
Zur Christologie Schleiermachers vgl. bes. DIETZ LANGE, Historischer Jesus oder mythischer
Christus. Untersuchungen zu dem Gegensatz zwischen Friedrich Schleiermacher und David
Friedrich Strauß, Gütersloh 1975, 21–172; BERND-HOLGER JANSSEN, Die Inkarnation und das
Werden der Menschheit. Eine Interpretation der Weihnachtspredigten Friedrich Schleierma-
chers im Zusammenhang mit seinem philosophisch-theologischen System (MThSt 79), Mar-
burg 2003. – Nachweise sind im Folgenden im Text notiert.
96
Vgl. hierzu bes. EILERT HERMS, Art. Offenbarung V. Theologiegeschichte und Dogmatik:
TRE 25, 146–210; 178–180.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 177

logischen Lehre – Jesus Christus „wahrer Gott“ und „wahrer Mensch“ – im Lichte der
grundsätzlichen Frage: wie kann es überhaupt ein Selbst-Sein geben, das als solches ein
„Im-anderen-Selbst-Sein“ ist, oder wie kann es „Lebenseinheit“ – und gar „Lebensein-
heit“ zwischen der Person Gottes selbst und der geschaffenen Person – geben?
Diese Frage hat zur Voraussetzung ein Verständnis von Person-Sein, demzufolge
das Begriffswort „Person-Sein“ grundsätzlich das Beziehungsgefüge meint, das uns
durch Gottes schöpferisches Wollen und Walten als Bedingung unseres je eigenen Per-
son-Seins vorgegeben ist (s. o. S. 125ff.). Das Moment „wahrer Mensch“ in der klassischen
christologischen Grundformel bezeichnet dann die „Gleichheit“ oder die „Selbigkeit“
(§ 94 L [II, 43]), die zwischen jedem menschlichen Person-Sein und dem Person-Sein
des Erlösers besteht; das Moment „wahrer Gott“ hingegen bezeichnet dann die Differenz
zwischen dem in der Sünde und im Bewusstsein der Sünde gehemmten Gottesbewusst-
sein und der „stetige(n) Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins“ (§ 94 L [II, 43]). Denn
eben diese stetige Kräftigkeit seines – des Erlösers – Gottesbewusstseins ist „ein eigent-
liches Sein Gottes in ihm“ (ebd.), weil und sofern Person-Sein sich überhaupt als das
„Im-anderen-Sein“ konkretisiert. Einheit muss demnach zur Sprache kommen als die
Willensgemeinschaft des Erlösers mit Gott, die von niemandem sonst als von Gott selbst
ermöglicht, begründet, gestiftet und erhalten wird. Der irdische Jesus wird daher nicht
erst, sondern ist von Ewigkeit her und so von Anfang an der Christus Gottes des Schöp-
fers. Nach Schleiermacher besteht die Einheit Gottes und des Menschen Jesus von Naza-
reth darin und nur darin, dass Jesu individuelles Person-Sein nur möglich und nur wirk-
lich ist kraft eines schöpferischen göttlichen Aktes.

Blicken wir zurück!97


Die dogmatische Besinnung auf den Glauben an das Evangelium (Phil 1,27) – auf das
christlich-fromme Selbstbewusstsein – in ethischer Absicht steht an zentraler Stelle vor
der Aufgabe, dem Geheimnis (1Tim 3,16) gerecht zu werden, das uns in der Existenz des
Christus Jesus begegnet: ist doch in ihm da und geht doch von ihm aus „die Selbsttätig-
keit des neuen Gesamtlebens“98, welche das Gesamtleben der Sünde und des der Sünde
geschuldeten Leids und Elends zu tilgen, aufzuheben und ungeschehen zu machen be-
stimmt ist. Der Inhalt und Gegenstand des Glaubens oder des christlich-frommen Selbst-
bewusstseins ruft daher hervor „die große Freude, die allem Volk widerfahren wird“
(Lk 2,10).
Wir haben in aller Kürze die kirchlich-theologische Lage charakterisiert, in der wir
heute das Geheimnis der Existenz des Christus Jesus und damit den Grund und Ursprung
solcher Freude bedenken. An dieser Lage haben wir zwei Bewegungen besonders her-
vorgehoben. Wir haben erstens gezeigt, wie die klassische Zwei-Naturen-Christologie im
Zuge der historisch-kritischen Methode der Bibelwissenschaften und unter dem Bann der
aufgeklärten Offenbarungskritik von dem Interesse an der individuellen Person des guten
Menschen aus Nazareth als solcher her in Zweifel gezogen wird. Und wir haben zweitens
auf das große und unausgeschöpfte Potential aufmerksam gemacht, das dem christologi-
schen Denken Friedrich Schleiermachers zu eigen ist; denn hier wird ein Modell der
Inkarnation entfaltet, das Jesu individuelle Existenz als möglich und als wirklich versteht
kraft eines von Ewigkeit her entworfenen schöpferischen Aktes Gottes.

97
Vgl. zum Folgenden auch WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie
Anm. 7), 316–336: Die Methode der Christologie.
98
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER, GL2 § 93 L (II, 34).
178 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Eine Kritik des christologischen Denkens Schleiermachers kann hier nur implizit ge-
geben werden.99 Dessen unausgeschöpftes Potential sehe ich darin, dass es – darin der
Konstruktion der literarischen Gattung „Evangelium“ selbst vergleichbar – von der
Christus-Frömmigkeit ausgeht, die in den österlichen Szenen der Erscheinung des Gekreu-
zigten als des Auferstandenen und zur Rechten Gottes Erhöhten ihren Ursprung hat. Wie
immer wir uns dem Geheimnis der Existenz des Christus Jesus nähern wollen: es ist be-
stimmbar geworden und es ist bestimmbar aufgrund seines Offenbar-Werdens, so wie es
dem Paulus auf dem Wege nach Damaskus widerfuhr (Gal 1,16). Ohne solches Offenbar-
Werden gibt es keine authentische Christus-Liebe (Joh 14,21), sondern nur die interessan-
te Vielzahl der ästhetischen100, der utopischen101 oder der moralischen102 Jesus-Bilder.
Die österlichen Szenen der Erscheinung des Gekreuzigten als des Auferstandenen
und zur Rechten Gottes Erhöhten bilden mithin die eine und einzige Ursprungssituation
des Evangeliums des Neuen Testaments, des Kerygmas in seinen mannigfachen Gestalten
(s. o. S. 28ff.).103 Sie bilden den Ausgangs- und den Zielpunkt des Weges, der zur Er-
kenntnis der Einheit der schöpferischen Person Gottes und des menschlichen Person-
Seins in der Existenz des Christus Jesus führt.104 Auf diesem Wege gehen wir nun jedoch
 anders als Schleiermacher, vielmehr der neuesten Diskussionslage entsprechend  so
vor, dass wir in gebotener Kürze die drei wesentlichen Themen der im Neuen Testament
bezeugten Christus-Erkenntnis darstellen: die Botschaft Jesu vom Nahe-Sein des Reiches
Gottes des Schöpfers in ihm selbst (4.2.2.); Jesu Tod am Kreuz auf Golgatha (4.2.3.); und
die Frage nach Sinn und Bedeutung von „Auferstehung“ (4.2.4.). Erst danach werden wir
in einer Zusammenfassung versuchen, die Lebenseinheit zwischen der Person des schöp-
ferischen Wortes Gottes und der Person Jesu von Nazareth zu verstehen (4.2.5.).

4.2.2. Die Frohbotschaft des Christus Jesus


„Reich Gottes“ oder „Herrschaft Gottes“ ist das beherrschende Thema und der Leitbegriff
der Frohbotschaft des Wanderpredigers aus Nazareth, soweit die Exegese sie im theolo-
gischen Rahmen der Evangelien nach Matthäus, nach Markus und nach Lukas mit Hilfe
literarischer Kritik der Quellen noch zu rekonstruieren vermag.105 Von einer anerkannten
und befriedigenden Erklärung dieses Leitbegriffs kann jedoch keine Rede sein.
Ernst Fuchs und Gerhard Ebeling hatten die quellensprachliche Gestalt des Lebens-
zeugnisses Jesu im Interesse der gegenwärtigen Verkündigung und des gegenwärtigen
christlich-frommen Selbstbewusstseins mit den Mitteln der existentialen Interpretation

99
Sie hätte die Konsequenzen zu ziehen aus der Anordnung der Lehre von Gott, die ich o. S. 61
vorgeschlagen habe.
100
Vgl. etwa EDOUARD MANET, Die Verspottung Christi (1865); PAUL GAUGUIN, Selbstporträt
mit gelbem Christus (1889/90); und dazu bes. OSKAR BÄTSCHMANN, Der verletzte Künstler.
Über Ausstellung und Aggression, in: Gießener Universitätsblätter 1/23, 1990, 13–26.
101
Siehe ERNST BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1959, 1482–1504: „Stifter aus
dem Geist Mosis und des Exodus, völlig zusammenfallend mit seiner Frohbotschaft: Jesus,
Apokalypse, Reich.“
102
Vgl. ADOLF HOLL, Jesus in schlechter Gesellschaft, Stuttgart 20023; HANNA WOLFF, Jesus der
Mann, Stuttgart 19773.
103
Vgl. GERD SCHUNACK/IAN A. MCFARLAND, Art. Kerygma: RGG4 4, 935–938.
104
Vgl. hierzu bes. WOLFHART PANNENBERG, Grundzüge der Christologie (wie Anm. 77), § 3:
Die Auferweckung Jesu als Grund seiner Einheit mit Gott (47–112).
105
Vgl. jetzt bes. JÜRGEN BECKER, Jesus von Nazaret, Berlin/New York 1996; sowie zuletzt
WOLFGANG STEGEMANN, Jesus und seine Zeit (Bibl. Enzyklopädie, Bd. 10), Stuttgart 2010,
bes. 296–353: Jesu Ankündigung der nahen Herrschaft Gottes.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 179

erschließen wollen.106 Von dieser hermeneutischen Konzeption hat sich die Exegese
inzwischen weit entfernt. Freilich ist von einer weiterführenden Diskussion der Frage,
wie die quellensprachliche Gestalt der Jesus-Botschaft mit den Mitteln einer kohärenten
Begriffssprache dem Verstehen nahe zu bringen wäre, weit und breit nichts in Sicht. Mit
einer bloßen Paraphrase kann es jedoch nicht getan sein. Es ist vielmehr die Pflicht der
systematischen Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des Glaubens, eine Interpreta-
tionssprache zu finden, die Sinn und Bedeutung der Jesus-Botschaft dem heutigen Ver-
stehen zu erschließen vermag. Heben wir nur das Wichtigste hervor!107
Erstens: Der Leitbegriff „Reich Gottes“ oder „Herrschaft Gottes“ gehört ganz offen-
sichtlich in das semantische Feld des Königtums.108 Er nimmt ein wesentliches Motiv der
Gottesgewissheit Israels auf. Dieses Motiv ist dem altorientalischen Glauben an das
Königtum der einen oder der obersten Gottheit im Himmel zu verdanken, welches die
königliche Funktion des politischen Herrschers begründet und legitimiert, dem göttlichen
Königtum im Himmel entsprechend die Erscheinungen des Chaotischen in seinem Reich
zu bändigen und zu bezwingen. Indem die Jerusalemer Tempel-Theologie in der frühen
und der mittleren Periode des Königtums dieses Motiv rezipiert, spricht sie dem jeweili-
gen Herrscher genau die irdische Ausübung der königlichen Funktion zu, die der Gottes-
gewissheit Israels gemäß JHWH und letzten Endes JHWH allein zukommt. Dass die
politische Geschichte in Israel und in Juda der Idee des Königtums Gottes keineswegs
entspricht, muss freilich offen eingestanden werden.109
Nun fügen die Zeugnisse der Gottesgewissheit Israels JHWHs königliche Funktion
in der jeweiligen Gegenwart hier und jetzt offensichtlich in die umfassende Anschauung
des Lebens und der Wirklichkeit ein, die sich auf das ursprüngliche Geschehen der
Schöpfung und auf das zukünftige eschatische Geschehen eines vollkommenen Herr-
schens von Generation zu Generation über den gesamten Erdkreis bezieht. Wenn Gottes
Königtum in der jeweiligen Gegenwart hier und jetzt in Gottes schöpferischem Wollen
und Walten verankert wird (vgl. Ps 24,1.7; 93,1 u. ö.), so können wir dies sehr gut nach-
vollziehen im Lichte unserer Darstellung des christlichen Glaubens an Gott den Schöpfer
(s. o. S. 118ff.). Denn – wie wir gesehen haben – Gottes schöpferisches Wollen und
Walten bringt die notwendigen, die transzendentalen Bedingungen dafür dauerhaft her-
vor, dass es im ungeheuren Naturzusammenhang der präpersonalen Prozesse und Ent-
wicklungen die Möglichkeit und Wirklichkeit geschichtlichen, sozialen Geschehens gibt.
Und ebenso gut können wir begreifen, dass sich die Gottesgewissheit Israels auf jene
Zeit ausrichtet, in der das Chaotische der Geschichte – ihre Konflikte und Katastrophen,
ihr Leid und ihr Geschrei – überwunden sein wird. Die eschatologische Erwartung, die
sich auf Gottes Königtum richtet (vgl. Ps 47,9; 145–150; Jes 52,7), formuliert einen
genuinen Mythos vom Ende des Bösen. Sie schließt natürlich die schöpferisch gewährte
Dauer jener notwendigen, jener transzendentalen Bedingungen des menschlichen Person-

106
Vgl. ERNST FUCHS, Das Zeitverständnis Jesu, jetzt in: DERS., Zur Frage nach dem historischen
Jesus (wie Anm. 94), 304–376; GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens.
Bd. II (wie Anm. 77), 409–473.
107
Vgl. zum Folgenden bes. WILFRIED HÄRLE, Die Basileia-Verkündigung Jesu als implizite
Gotteslehre, in: DERS./REINER PREUL (Hg.), Reich Gottes (MJTh XI), Marburg 1999, 11–30;
EILERT HERMS, Art. Gewißheit II. Fundamentaltheologisch: RGG4 3, 909–913. – Einen frühe-
ren Versuch habe ich vorgelegt in: KONRAD STOCK, Gottes wahre Liebe (wie Anm. 33),
160172.
108
Vgl. zum Folgenden BERND JANOWSKI, Art. Königtum Gottes im Alten Testament: RGG4 4,
1591–1593.
109
Vgl. hierzu HERMANN MICHAEL NIEMANN, Art. Königtum in Israel: RGG4 4, 1593–1597.
180 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Seins ein. Bereits aus diesem Grunde ist ihre moralphilosophische Interpretation im
Sinne Albert Schweitzers ebenso wenig zu halten wie ihre existentiale Interpretation im
Sinne von Ernst Fuchs und von Gerhard Ebeling.
Zweitens: Wenn Jesu Frohbotschaft vom Nahen des Reiches oder des Königtums
Gottes im Zentrum seines Lebenszeugnisses steht, so setzt sie die in Israels Glaubensge-
schichte gewachsene Erwartung eines endgültigen, eines heilsamen Offenbar-Werdens
des Königtums Gottes notwendig voraus. Wir dürfen diese Erwartung interpretieren als
die Erwartung der Vollendungsgestalt des Volkes Gottes. Sie hat zum Inhalt eine Ord-
nung der Dinge, in der Gottes Name geheiligt wird und Gottes Wille auch auf Erden ge-
schieht, in der die Sünde in ihren Grundformen vergeben und getilgt, das Leid der Unter-
drückung, der Krankheit und der Armut geheilt und schließlich auch der zeitliche Tod
schöpferisch überwunden ist. Sie richtet sich auf das Geschehen des – jeder denkbaren
Erfahrung hier und jetzt doch noch verborgenen und entzogenen – Vollendungswillens
Gottes, und zwar auch über Israel hinaus.110 Es selbst zu erleben, in ihm leibhaft präsent
zu sein, an ihm als an dem Höchsten Gut zu partizipieren – das meinen die schönen meta-
phorischen Wendungen wie: „zu Tische liegen“ im Reiche Gottes (Lk 13,29) oder „Ein-
gehen“ in das Reich Gottes (vgl. Mk 10,15) oder in das „Leben“ (Mt 19,17).
Freilich werfen diese schönen metaphorischen Wendungen die alles entscheidende
Frage auf, was wir unter dem „Zu-Tische-Liegen“ im Reiche Gottes und unter dem
„Eingehen“ in das Reich Gottes genau verstehen können und unter welchen Bedingun-
gen es überhaupt möglich sein und werden kann. Sie – diese schönen metaphorischen
Wendungen – meinen offensichtlich diejenige Lebensgewissheit, kraft derer wir das
göttliche, das schöpferische Gewähren unserer – der menschlichen – Lebensgegenwart
tatsächlich erleben und die uns eben damit aufgegebene und auferlegte Bestimmung
tatsächlich annehmen und anerkennen. Indem sich diese Lebensgewissheit im Selbst der
Person bildet und indem sie als solche das Erleben, das Sprechen und das Tun im Ver-
hältnis zu Gott wie im Verhältnis zur Gemeinschaft der Personen prägt, ist jene Vollen-
dungsgestalt des Volkes Gottes nahe herbeigekommen (Mk 1,15).
In diesem Sinne steht das Leitmotiv der Frohbotschaft Jesu allerdings in einem tie-
fen Gegensatz zu den Erwartungen des politischen Messianismus im antiken Judentum,
die sich auf die Erneuerung und auf die immerwährende Regierung des davidischen
Königtums beziehen. Die Gottesgewissheit Jesu, wie sie in seinem Lebenszeugnis Spra-
che und Gestalt gewinnt, schließt jedenfalls messianische Ansprüche aus.111 Das wird für
das Verständnis der Würde des Erlösers, wie es die Übertragung des Christus-Titels und
wie sie die Darstellung der Passionsgeschichte – Jesus als der König der Demut, der
Sanftmut und der Niedrigkeit (vgl. Mt 21,5; Mk 15,26. 32; Joh 19,15; Apk 17,14; 19,16)
 intendiert, noch zu bedenken sein.
Drittens: Jesu Frohbotschaft hat die Gottesgewissheit Israels, die sich in der Erwar-
tung der kommenden Vollendungsgestalt des Volkes Gottes konkretisiert, zur notwendi-
gen Voraussetzung. Unter dem dramatischen Eindruck eines im selbst zuteil gewordenen
Erschließungsgeschehens (vgl. Lk 10,18) wird diese Gottesgewissheit nun radikal ver-
tieft. In ihm – in diesem Erschließungsgeschehen – gewinnt Jesus die Gewissheit, dazu
berufen und dazu gesandt zu sein, mit seinem Lebenszeugnis jenem „Zu-Tische-Liegen“

110
Vgl. Lk 13,29f.! Das Motiv der Völkerwallfahrt zum Zion verleiht der Zukunftserwartung
Israels eine universale Reichweite.
111
Vgl. hierzu in Kürze: ERNST-JOACHIM WASCHKE, Art. Messias/Messianismus: RGG4 5,
11441146; MARTIN KARRER, Art. Messias/Messianismus IV. Christentum 1. Neues Testa-
ment: ebd. 1150–1153.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 181

im Reiche Gottes, jenem „Eingehen“ in das Reich Gottes zu dienen. Nach seiner Selbst-
gewissheit und nach seinem Selbstverständnis ist er dazu da, jene Lebensgewissheit im
Selbst der Person zu bezeugen und zu bringen, in der die Vollendungsgestalt des Volkes
Gottes hier und jetzt im Anfangen und im Werden begriffen ist. Wenn nämlich der
Vollendungswille Gottes des Schöpfers ganz wesentlich das Annehmen – das Einver-
ständnis und die radikale Hingabe an Gottes schöpferisches Wollen und Walten – impli-
ziert, bedarf es eines vollmächtigen Zeugen, der dieses Annehmen zu wecken sucht. Und
zwar gerade bei den „Zöllnern und Sündern“ (Lk 7,34 par. Mt 11,19; Lk 15,1-10.11-32)!
Indem Jesus die Autorität in Anspruch nimmt, zu jener Lebensgewissheit des Einver-
ständnisses und der radikalen Hingabe an Gottes schöpferisches Wollen und Walten
aufzurufen, versteht er sich in singulärer Weise als „Sohn“ (Mt 11,27; 24,36; Mk 13,32;
Lk 10,21.22) und existiert er in dem Sohnesverhältnis zu Gott dem Vater.112
Viertens: Im Lichte der Selbstgewissheit und des Selbstverständnisses Jesu vermögen
wir nun das eigenartige Verhältnis der Aussagen über die Zukunft und über die Gegen-
wart des Reiches oder der Herrschaft Gottes zu verstehen. Es entspricht der Erwartung
der Glaubensgeschichte Israels, dass das Reich oder die Herrschaft Gottes  die Vollen-
dungsgestalt des Volkes Gottes, die zu guter Letzt die Völker der Erde einbeziehen wird –
ausschließlich als Gottes eigenes Werk erwartet und insofern nur ein Gegenstand der
Hoffnung ist (vgl. noch Mt 6,10; 7,21; 10,23; Mk 14,25; Lk 13,28f.). Demgegenüber ist
es Jesu Grundgewissheit, selbst für das Kommen des Reiches oder der Herrschaft Gottes
und damit für das In-Erfüllung-Gehen und das Sich-Ereignen jener Hoffnung in der eige-
nen Lebensgegenwart verantwortlich zu sein (vgl. Lk 10,9; 10,23; 11,20; 16,16; 17,20f.).
Mit seinen Gleichnissen, mit seinen Heilungen, mit seinen Mahlgemeinschaften und mit
seiner Sündenvergebung hat die Vollendungsgestalt des Volkes Gottes einen bestimmten
Anfang in dieser Weltzeit für alle, die ihm zu trauen und zu glauben vermögen – wenn
auch in einer unscheinbaren Weise (Mk 4,30-32; Lk 13,18-21). Jesu Existenz trägt
darum ganz und gar den Charakter des Freudenboten (Jes 40,2; 52,7), und sie erweckt
Freude (Lk 15,4-7; 8-10; 11-32) – auch wenn die unheimliche Möglichkeit des Sich-
Verschließens und des Verschlossen-Seins nicht verschwiegen wird (Mt 22,1-10;
Lk 10,10-12.13-15; 13,28f.; 14,16-24).

Das besagt nun aber nichts Geringeres als dies:


Gottes Vollendungswille mit dem Volke Gottes – und letzten Endes mit den Völkern
dieser Erde – realisiert sich keineswegs vorbei an „Herz und Mund und Tat und Le-
ben“113 der geschaffenen Person; er geschieht vielmehr nicht anders als indem er das
geschaffene Person-Sein eines Menschen – und damit dessen Lebenstrieb und Lebensin-
teresse, das sich in seinem Werk, in seiner sprachlichen und praktischen Kompetenz
darstellt – in Anspruch und in Dienst nimmt. Die Parole einer angeblichen „Wiederent-
deckung des eschatologischen Charakters des Reiches Gottes“ in Jesu Frohbotschaft, wie
sie Johannes Weiß gegenüber der Ideengeschichte des Reiches Gottes von Immanuel
Kant bis zu Albrecht Ritschl vertreten wollte und wie sie dann die frühe Dialektische
Theologie aufgenommen hatte114, verfehlt Jesu Selbstzeugnis auf das Gründlichste. Nach

112
Das geht nicht nur aus dem Gebrauch des Ausdrucks „Sohn“, sondern vor allem auch aus den
„Amen-Worten“ und aus dem normativen Wissen um den göttlichen Schöpferwillen hervor!
113
Vgl. JOHANN SEBASTIAN BACH, Kantate „Herz und Mund und Tat und Leben“ (BWV 147).
114
Vgl CHRISTIAN WALTHER, Typen des Reich-Gottes-Verständnisses. Studien zur Eschatologie
und Ethik im 19. Jahrhundert (FGLP 10/XX), München 1961, 156–167, in seiner Analyse von
JOHANNES WEISS, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1898), Göttingen 19002.
182 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Jesu Selbstzeugnis geschieht Gottes Vollendungswille in der Gemeinschaft mit ihm


selbst in der Gegenwart seines Lebens und Wirkens. In der Gemeinschaft mit Jesu Leben
und Wirken ist Gottes Vollendungswille im Anfang und im Werden. Dessen eschatische,
dessen transzendente Zukunft wird die Frucht (vgl. Mk 4,29) des Lebens und Wirkens
Jesu, sie wird die Zukunft seiner Gegenwart sein.
Fünftens: Aus diesem Grunde stiftet Jesus durch das Lebenszeugnis für das Nahen
der Vollendungsgestalt des Volkes Gottes eine Gemeinschaft: eine Gemeinschaft, die
Männer und Frauen, Gesunde und Kranke, Zöllner und Sünder integriert. Er erwählt
nicht nur den Kreis der Zwölf (Mt 11,1; Mk 3,14; 6,7) als Repräsentanten des Volkes
Gottes in seiner Ganzheit; er ruft auch dazu auf, ihm in seiner hauslosen Existenz nach-
zufolgen (vgl. bes. Mk 10,21) und in der Bewegung seiner Jüngerinnen und Jünger dabei
zu sein. Offenkundig schließt die menschliche Verantwortung für Gottes Vollendungs-
willen – wie Jesus sie praktiziert – es ein, eine soziale und kommunikative Form zu
finden, die andere in die Praxis der Verantwortung für die Realisierung des göttlichen
Vollendungswillens einbezieht.

Wir halten fest:


Eine angemessene Erklärung der Frohbotschaft Jesu, deren authentischen Grundriss wir
im Kontext der kerygmatischen Theologie der synoptischen Evangelien finden, darf sich
nicht mit einer bloßen Wiederholung ihrer quellensprachlichen Gestalt begnügen. Sie
muss vielmehr im Interesse der gegenwärtigen Kommunikation des Evangeliums in den
verschiedenen Medien der Kirche in der Gesellschaft und für die Gesellschaft eine Be-
griffssprache suchen, die dem semantischen Gehalt der Botschaft Jesu gerecht wird. Wir
haben den Versuch gewagt, diesen semantischen Gehalt als Darstellung der radikal ver-
tieften Gottesgewissheit zu entfalten, die Jesus offenbar in einer dramatischen Erschlie-
ßungssituation zuteil wurde und die ihn als vollmächtigen Zeugen in Anspruch nimmt.
Jesu Gottesgewissheit hat die Gottesgewissheit Israels zur notwendigen Vorausset-
zung, die mit den Mitteln des Motivs des Königtums Gottes die Vollendungsgestalt des
Volkes Gottes erwartet, in der das Wollen und Walten Gottes des Schöpfers – das schöp-
ferische Gewähren des zur Verantwortung vor Gott bestimmten leibhaften Person-Seins
 zum Ziele kommt. Israels Gottesgewissheit wird im Lichte jener dramatischen Er-
schließungssituation insofern radikal vertieft, als jene Vollendungsgestalt des Volkes
Gottes nicht erst für eine unbestimmte und mit der gegenwärtigen Gegenwart jedenfalls
unvermittelten Zukunft zu erwarten ist. Vielmehr ist die Vollendungsgestalt des Volkes
Gottes schon jetzt in dieser gegenwärtigen Gegenwart im Anheben und im Werden,
wenn Jesus sie als Möglichkeit in seinen Gleichnissen und seinen Heilungen, in seinen
Mahlgemeinschaften und in der Praxis der Sündenvergebung verwirklicht. So ist er der
Gewissheit, dazu berufen und bestimmt zu sein, die Vollendungsgestalt des Volkes Got-
tes zu bringen.115 Kraft dieser Gewissheit versteht er sich als den „Sohn“ Gottes des
Vaters, der in den Himmeln ist (Mt 6, 9). An diese Selbstgewissheit und an dieses
Selbstverständnis schließen sich die Christus-Bekenntnisse der primären Empfänger der
österlichen Offenbarungen an (vgl. Joh 20,17.28; Apg 9,5).

115
Vgl. DIETER LÜHRMANN, Liebet eure Feinde (Lk 6,27-36/Mt 5,39-48), in: ZThK 69 (1972),
412–438; 436: „Gott wird nicht nur verkündigt, sondern Gott wird gebracht.“; MICHAEL
WOLTER, „Was heisset nu Gottes reich?“, in: ZNW 86 (1995), 5–19; 14: „Demgegenüber
nimmt Jesus für sich in Anspruch, nicht nur der eschatologische Heilsbote der Gottesherr-
schaft zu sein, sondern er identifiziert auch sein eigenes Wirken als Bestandteil ihrer irdischen
Durchsetzung.“. – Dass Jesus die Gottesherrschaft bringe, dürfte wohl die angemessenere Be-
schreibung seiner Intention sein.
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 183

4.2.3. Der Tod am Kreuz auf Golgatha116


Der christliche Glaube – das christlich-fromme Selbstbewusstsein, das in der Liebe, in
der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott zur Wirkung kommt –, ist seinem
Wesen nach Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der Liebe Gottes im Christus
Jesus, unserm HERRN (vgl. Röm 8,39). Ihm ist als wahr gewiss, dass Gottes schöpferi-
sches Wollen und Walten, das im Naturzusammenhang des ungeheuren Weltgeschehens
das menschliche Person-Sein mit der Bestimmtheit des Füreinander-Seins und des
Für-Gott-Seins werden und dauern lässt (s. o. S. 142ff.), schon jetzt in dieser gegenwärti-
gen Gegenwart seinem ursprünglichen Ziel entgegengeht. Es geht diesem ursprünglichen
Ziel in dieser gegenwärtigen Gegenwart entgegen, indem es Jesu Gottesgewissheit  wie
wir sie zu verstehen suchten – zum dominierenden und orientierenden Gehalt des
menschlichen Selbstbewusstseins werden lässt. Es – Gottes schöpferisches Wollen und
Walten – ruft also in die Nachfolge: in das Leben, das in seinem Grundmotiv und in
seinen Grundentscheidungen an der Gottesgewissheit Jesu Anteil gewinnt (vgl.
Mk 1,16-20 parr.; 2,13-14 parr.; Lk 5,1-11).117 Der christliche Glaube lebt – wie ange-
fochten und wie fragmentarisch auch immer – in der Gewissheitsgemeinschaft mit dem
Christus Jesus selbst.
Nun lastet auf dem Leben in der Gewissheitsgemeinschaft mit dem Christus Jesus
der Tod am Kreuz auf Golgatha nach wie vor als eine schwere Krise. Soweit wir wissen,
kam es auf Betreiben des jüdischen Synhedriums, des obersten Gerichtshofs zu Jerusa-
lem, zur Überstellung, zur Verurteilung und zur Hinrichtung Jesu nach römischem Recht
unter dem Prokurator Pontius Pilatus.118 Die Vollstreckung der grausamen, entehrenden
und schmachvollen Todesstrafe – vermutlich wegen Aufruhrs – hatte bereits den Kreis
der Zwölf in tiefste Zweifel gestürzt und in die Flucht getrieben (vgl. Mt 26,56;
Mk 14,52). Die Zweifel und die Flucht der Jünger, von den synoptischen Evangelien
ausdrücklich festgehalten, sind freilich alles andere als ein sonderbares Ereignis nur am
Anfang der Geschichte des Christentums. Wenn der Apostel Paulus die Predigt, die „den
gekreuzigten Christus“ verkündigt, „den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Tor-
heit“ nennt (1Kor 1,23), so hebt er damit nachgerade das typische Alleinstellungsmerk-
mal der christlichen Symbolik unter den mannigfachen Religionskulturen hervor. Die
Bildgeschichte der christlichen Ikonographie119, die Sprache der Passionslieder und der
Passionsandachten und schließlich die Bildungsgeschichte des christlichen Lebens spie-
geln das dauernde Ringen um Sinn und Bedeutung des Todes am Kreuz auf Golgatha
wider. Die dogmatische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens an
Gott den Versöhner ist hier zu besonderer Sorgfalt gerufen.

116
Vgl. zum Folgenden bes. WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie
Anm. 7); GERHARD EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. II (wie Anm. 77),
149253; WILFRIED HÄRLE, Dogmatik (wie Anm. 7). 321–335.
117
Vgl. hierzu DAVID SIM/ULRICH KÖPF/HANS G. ULRICH, Art. Nachfolge Christi I.–III.: RGG4
6, 4–11.
118
Vgl. dazu eingehend WOLFHART PANNENBERG, Systematische Theologie. Bd. II (wie
Anm. 7), 379–382, der eindrucksvoll auf die Möglichkeit hinweist, dass das jüdische Gericht
„in gutem Glauben“ gehandelt habe (382); ferner HEINZ-WOLFGANG KUHN, Art. Kreuz II.
Neues Testament und frühe Kirche (bis vor Justin): TRE 19, 713–725; JENS-WILHELM
TAEGER, Art. Kreuz III. Kreuz und Kreuzigung Christi im Neuen Testament: RGG4 4, 1746f.
119
Vgl. TRE 19, Tafel 1–16; HANS GEORG THÜMMEL, Art. Kreuz VIII. Ikonographisch (Refor-
mationszeit bis zur Gegenwart): ebd. 768–774; ULRICH KÖPF, Art. Kreuz/Kreuz Christi IV.
Das Kreuz in der Kirchengeschichte: RGG4 4, 1747–1751.
184 Teil II: Grundriss der Dogmatik

Für die dogmatische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens
an Gott den Versöhner ist es grundsätzlich wichtig, eine begründete Antwort auf die
Frage geben zu können, wo das apostolische Kerygma – das dem Tod des Christus Jesus
am Kreuz auf Golgatha in der Vielfalt seiner Denk- und Ausdrucksformen eine für uns
Menschen alle heilsame Bewandtnis zuschreibt – seinen Grund und Ursprung hat.
Wir haben diese Frage schon im „Grundriss der Prinzipienlehre“ (s. o. S. 28f.) damit
beantwortet, dass wir an die österlichen Ursprungssituationen des Glaubens erinnerten.
In ihnen – in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und in die
ewige Lebenseinheit mit Gott selbst Erhöhten – leuchtet den primären Empfängern die-
ser Offenbarung durch Gottes Geist die Wahrheit und die Zuverlässigkeit des Lebens-
zeugnisses ein, in welchem Jesus seine gegenwärtige Gegenwart just als das Nahe-
Kommen, als das Anheben, als das Werden der Vollendungsgestalt des Volkes Gottes in
ihm selbst zur Sprache und zur Erfahrung bringt (s. o. S. 178ff.). In diesen österlichen
Ursprungssituationen des Glaubens wird es den primären Empfängern der Offenbarung
als wahr gewiss, dass sich Jesu Gottesgewissheit – weit entfernt, eine Selbst-Täuschung
und ein Selbst-Betrug gewesen zu sein – im „Gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am
Kreuz“ (Phil 2,8) geradezu vollendet (Joh 19,30).
Die dogmatische Besinnung wird der Kommunikation des Evangeliums in der zwei-
fachen Gesprächssituation der Kirche hier und jetzt in der Gesellschaft und für die Ge-
sellschaft (s. o. S. XVIII) helfen können, wenn sie plausibel macht, dass die primären
Offenbarungsempfänger zu den vielfältigen Deutungen des Todes am Kreuz auf Golga-
tha gelangen, indem sie ihn – belehrt durch Gottes Geist – als das Martyrium verstehen,
das just dem Menschen auferlegt ist, der sich als „Sohn“ Gottes des Vaters in den Him-
meln weiß. „Ostern“ ist Grund und Ursprung des „Karfreitags“, wie der „Karfreitag“ das
Ziel des Weges nach Jerusalem, des Letzten Mahles (Mt 26,20-29 parr.) und der Betrüb-
nis in Gethsemane (Mt 26,30-46) ist. Nach der lukanischen Legende ist es der auferstan-
dene, der erhöhte, der verklärte Christus Jesus selbst, der den beiden trauernden Jüngern
durch die Auslegung der Schriften die Notwendigkeit des Todes am Kreuz auf Golgatha
als die Notwendigkeit von Gottes wegen erschließt: „Mußte nicht Christus solches leiden
und zu seiner Herrlichkeit eingehen?“ (Lk 24,13-35; 26).
Im Kontext des Alten Testaments umfasst das apostolische Kerygma des Neuen Tes-
taments eine Vielzahl von soteriologischen Konzeptionen, die die Notwendigkeit des
Todes Jesu am Kreuz auf Golgatha im Lichte der österlichen Erscheinungen als Notwen-
digkeit von Gottes wegen entfalten. Sie wagen auf verschiedenen Wegen den Versuch,
dieser Notwendigkeit auf den Grund zu gehen. Sie bilden den Kanon und das Kriterium
der kirchlichen Überlieferungs- und Lehrgeschichte, die bis auf diesen Tag in Wort und
Sakrament „des HERRN Tod verkündigt, bis daß er kommt“ (1Kor 11,26). Lapidar leitet
der Apostel Paulus dazu an, in Anspielung auf Ps 118,6 die Vielzahl der soteriologischen
Konzeptionen des Neuen Testaments als vielgestaltige Antwort auf die schlichte Frage
zu lesen: „Ist Gott für uns, wer mag wider uns sein?“ (Röm 8,31).
Jedoch: Bevor wir uns darum bemühen, dem Für-uns-Sein Gottes in der Existenz
des Christus Jesus auf die Spur zu kommen, müssen wir uns mit der Frage auseinander-
setzen, ob und inwiefern wir in der Gewissheitsgemeinschaft mit dem Christus Jesus, die
der Geist der Offenbarung stiftet, die Passion des Menschen, der sich als „Sohn“ des
Vaters in den Himmeln weiß, als die Entäußerung und die Erniedrigung des dreieinigen
und dreifaltigen göttlichen Wesens selbst verstehen können (vgl. Phil 2,7.8).
Diese Frage ist schwerlich von der Hand zu weisen, wenn wir alle jene Zeugnisse
des apostolischen Kerygmas verstehen wollen, die die Existenz des Christus Jesus ver-
ankern in der Fleischwerdung des schöpferischen Wortes, das als solches Grund und
§ 4 Der christliche Glaube an Gott den Versöhner 185

Ursprung des geschaffenen Person-Seins – dessen Erschlossen- oder Gelichtet-Seins


 ist (Joh 1,1-5; s. o. S. 101). Jedenfalls hat sich die christologische Debatte im antiken
Christentum dieser Frage ausdrücklich gestellt.120 Diese Debatte suchte gegenüber dem
Axiom der antiken philosophischen Theologie – die Gottheit sei ihrem Wesen nach ewig,
immerseiend, unveränderlich und deshalb auch unfähig zu leiden – auf verschiedenen
Wegen darzulegen, dass der schöpferische Logos Gottes sehr wohl das Subjekt sein
könne, das in seiner Lebenseinheit mit der Existenz eines menschlichen Wesens auch des
Leidens und des Sterbens fähig sei. In dieser Debatte formierte sich eine „theopaschiti-
sche Christologie“, die das Bekenntnis von Chalkedon entscheidend präzisierte.121 Na-
mentlich Martin Luther hat im Konflikt um das angemessene Verstehen des heiligen
Abendmahls gegenüber Ulrich Zwingli energisch – und volkstümlich! – auf dem Be-
kenntnis des Glaubens bestanden, dass dem schöpferischen Logos Gottes alles widerfah-
re, was dem Menschen Jesus von Nazareth widerfährt: „Denn yn der warheit/ist Gottes
son fur uns gecreutzigt/das ist/die person/die Gott ist.“122
Freilich birgt die sprachliche und gedankliche Form dieses Bekenntnisses des Glau-
bens tiefe fundamentaltheologische und dogmatische Probleme in sich, die wir erst im
Ganzen einer ausgeführten Systematischen Theologie werden erörtern können.123 Die vor-
liegende „Einleitung“ wird sich darauf konzentrieren dürfen, eine Antwort auf die Frage
zu suchen, warum es für die Gottesgewissheit des Glaubens und für das Leben des Glau-
bens in der Glaubensgemeinschaft der Kirche so bedeutsam ist, im Gehorsam des Christus
Jesus „bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz“ (Phil 2,8) die reale, die freie Teilnahme des
göttlichen Wesens an Schuld und Leid des Menschengeschlechts zu entdecken.124

Warum?
Wir haben davon gesprochen, dass die dogmatische Besinnung auf den Wahrheitsgehalt
des christlichen Glaubens an Gott den Versöhner der Tatsache des Bösen in aller Ge-
schichte und des ungeheuren Leids und Elends eingedenk sein wird, das den sozialen und
den individuellen Subjekten menschlicher Schuld zuzurechnen ist (s. o. S. 147ff.). Sie
 die dogmatische Besinnung – ist im Gegensatz zu solchen Anschauungen des Lebens
und der Wirklichkeit, die sich in objektivem Zynismus so oder so mit dem Geschehenen
abfinden, zutiefst bewegt von der Frage, ob es Bedingungen gebe, unter denen das Ge-
schehene ungeschehen zu machen wäre. Diese Frage ist umso brennender, als jedenfalls
das christlich-fromme Selbstbewusstsein um die Radikalität und um die Universalität der
menschlichen Blindheit für Gottes Schöpfer-Sein weiß, die in dieser Weltzeit unaufhebbar
ist und deren künftige Möglichkeiten uns wohl erschauern und erschrecken lassen können

120
Vgl. zum Folgenden bes. WERNER ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine
Untersuchung über Theodor von Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmenge-
schichte, Berlin 1957, 71–132: Der leidende Christus, Bild und Dogma.
121
Vgl. dazu in Kürze ADOLF MARTIN RITTER, Art. Theopaschitischer Streit: RGG4 8, 334.
122
MARTIN LUTHER, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528): BoA 3, 352–515; 391, 35–38.
123
Vgl. EBERHARD JÜNGEL, Vom Tode des lebendigen Gottes. Ein Plakat, jetzt in: DERS., Unter-
wegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 105–125; JÜRGEN MOLTMANN,
Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Mün-
chen 1972; EBERHARD JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie
des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 20108, bes. 55–137;
OSWALD BAYER, Art. Kreuz IX. Dogmatisch: TRE 19, 774–779; NOTGER SLENCZKA, Art.
Kreuz/Kreuz Christi V. Dogmatisch: RGG4 4, 1751–1753.
124
Vgl. hierzu bes. die wichtigen Gedanken bei PAUL TILLICH, STh II, 186–189: „Prinzipien für
eine künftige Lehre von der Versöhnung“.