Suárez y el destino de la metafísica

Leopoldo Prieto López

SUÁREZ Y EL
DESTINO DE LA
METAFÍSICA
De Avicena a Heidegger

ESTUDIOSYENSAYOS
BAC
FILOSOFÍA Y CIENCIAS

B iblioteca de A utores C ristianos

MADRID . 2013
© Leopoldo Prieto López, 2013
© Biblioteca de Autores Cristianos, 2013
Añastro, 1. 28033 Madrid
Telf.: 91 343 97 91
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Depósito legal: M-29881-2013
ISBN: 978-84-220-1687-8
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Impreso en España. Printed in Spain
Ilustración de cubierta: Escultura del P. Suárez en el patio de la Facultad de Derecho de la
Universidad de Granada
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A mis alumnos
 INDICE GENERAL

Págs.
Prólogo .......................................................................................... XV
Selección bibliográfica sobre Suárez ..................................... XXIII
Siglas y abreviaturas..................................................................... IL
Capítulo I. La metafísica de Suárez hoy................................... 3

PRIMERA PARTE
INTRODUCCIÓN
Capítulo II. Vida y pensamiento de Suárez.............................. 17
1. Infancia y primeros estudios: Granada y Salamanca
(1548-1564)....................................................................... 17
2. Los años de formación: Medina del Campo y Salamanca
(1564-1571)....................................................................... 21
3. Profesor en los Colegios de Segovia, Avila y Valladolid
(1571-1580). Contradicciones académicas...................... 29
4. Profesor en el Colegio Romano (1580-1585). Impugna­
ciones contra la Compañía de Jesús.................................. 35
5. Retorno a España y magisterio en Alcalá (1585-1593).
Comienzo de las publicaciones: De Verbo Incamato
(1590) y De Mysteriis vitae Christi (1592)....................... 40
6. La estancia en Salamanca (1593-1597). Otras publica­
ciones: De Sacramentis y Disputationes metaphysicarum... 45
a) El tratado De Sacramentis.......................................... 46
b) Las Disputationes metaphysicarum............................. 47
7. Catedrático de prima en Coimbra (1597-1617). Nuevas
publicaciones: De Deo uno et trino, De Censuris, De im-
munitate ecclesiastica a Venetis violata................................ 57
8. Suárez y la disputa de auxiliis: libertad y gracia en el
obrar humano (1581-1607).............................................. 60
9. Últimas publicaciones teológicas: De poenitentia (1602),
De Censuris (1603), De Deo uno et trino (1606), De im-
munitate ecclesiastica a Venetis violata (1607)................... 69
10. K1 Tractatus ele legibus ac Deo legislatore (1612)............... 74
11. La Defensiofidei (1613)...................................................... 80
X ÍNDICE GENERAL

Págs.
a) El contexto de la obra................................................ 81
b) La Defensio fidei y la política de Suárez: soberanía
popular, democracia y lucha contra el absolutismo.. 85
c) El origen del poder: la soberanía popular................ 88
d) El ejercicio del poder: la democracia......................... 91
12. Últimos días y muerte de Suárez...................................... 94
13. Apéndice: Tabla cronológica de la vida y obra de Suárez. 97
C a p ít u l o III. Suárez y la metafísica: encuadramiento general. 101
1. «Francisco Suárez: este es el hombre».................................. 101
2. Un primer acercamiento a la obra filosófica de Francisco
Suárez.................................................................................. 106
3. Una comparación entre Suárez y Tomás de Aquino........ 110
a) La teoría del conocimiento de Suárez: el conoci­
miento intelectual directo de lo singular y sus presu­
puestos metafísicos...................................................... 111
b) Las principales tesis de la metafísica de Suárez: el
concepto de ser, materia y forma, sustancia y acci­
dentes, el principio de individuación........................ 115
C a p ít u l o IV. La recepción de Suárez en el siglo XX................ 129
1. Étienne Gilson.................................................................... 129
2. Martin Heidegger............................................................... 133
3. Gustav Siewerth................................................................. 138
4. Ludger Honnefelder........................................................... 140
5. Jean François Courtine..................................................... 144

SEGUNDA PARTE
SUÁREZ EN LA HISTORIA
C a p ít u l o V. Precedentes históricos de Suárez en primera y
segunda escolástica..................................................................... 153
1. Avicena: la metafísica de la esencia................................... 153
2. Algunos precedentes de Suarez de la primera escolástica .. 161
a) El agustinismomedieval.............................................. 163
b) Enrique de Gante........................................................ 166
c) Juan Duns Escoto....................................................... 168
d) Egidio Romano........................................................... 172
e) En síntesis.................................................................... 174
3. Algunos precedentes de Suárez de la segunda escolástica .. 175
a) El ambiente filosófico de la segunda escolástica...... 175
b) Las diversas generaciones de la segunda escolástica.. 182
 ÍNDICE GENERAL XI

Pàgs.
c) La segunda escolástica española y su influjo más allá
de nuestras fronteras.................................................. 183
d) La cuestión de la composición de esse y essentia en el
contexto de la segunda escolástica.............................. 185
4. Algunos aspectos de teoría del conocimiento tardóme-
dieval y su incidencia en Suárez........................................ 188
a) La doctrina de Escoto sobre la notitia intuitiva y la
notitia asbtractiva........................................................ 188
b) Aureolo y la teología de laomnipotencia divina....... 192
c) Ockham, la omnipotencia divina y la intuición del
objeto no existente...................... ................................. 195
d) El esse objectivum: un nuevo concepto de realidad y
verdad.......................................................................... 203
Capítulo VI. Suárez y la metafísica escolástica en los siglos
XVI-XVII.................................................................................. 209
1. Los nuevos aires de la filosofía moderna.......................... 209
2. El Concilio de Trento y la renovación escolástica............ 211
3. La situación de la filosofía escolástica en la Alemania
protestante............... 218
a) La consolidación del aristotelismo............................ 220
b) Los manuales de metafísica inspirados en el aristote­
lismo............................................................................ 221
c) La manualistica de metafísica alemana independiente.. 226
Capítulo VII Suárez y la filosofía moderna............................ 237
1. El papel de Suárez en la transición de la filosofía antigua
a la nueva según Heidegger............................................... 237
2. René Descartes................................................................... 240
a) La realitas objectiva de la idea.................................... 240
b) La cuestión de la esencia y la existencia...................... 243
3. Baruch Spinoza................................................................... 246
4. Gottfried Wilhelm Leibniz............................................... 247
5. Christian WòlfF...................I.............................................. 253
6. Immanuel Kant.................................................................. 258

TERCERA PARTE
LA SISTEM ÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ
Capítulo VIII. Un nuevo concepto de materia y de accidente.. 265
1. La disputa entre Descoqs y Fabro sobre el tomismo y el
suarecismo ......................................................................... 266
XII ÍNDICE GENERAL

Pdgs.
2. Una nueva teoría de la materia: la problemática en la
composición sustancial (materia prima y forma sustan­
cial) ..................................................................................... 270
a) La atribución de un acto entitativo a la materia y
sus consecuencias: la sustancialización de la materia
prima y consiguiente unión accidental con la forma
sustancial...................................................................... 270
b) La precaria unión de materia y forma debe ser refor­
zada recurriendo al modo deunión sustancial............. 271
c) Extrinsicismo de materia yforma y tendencia al dua­
lismo: hacia la resextensacartesiana............................ 272
d) Inhesión inmediata del accidente cantidad en la ma­
teria............................................................................. 273
3. Una nueva teoría del accidente: la problemática en la
composición accidental (sustancia y accidentes)............. 274
a) Sustancialización del accidente y unión extrínseca
con la sustancia........................................................... 274
b) La precaria unión entre sustancia y accidente obliga a
recurrir al modo de unión accidental.......................... 276
c) El accidente extrínsecamente unido a la sustancia no
la manifiesta: hacia el fenomenismo moderno........... 277
d) Heidegger y el destino de la metafísica....................... 279
e) Superación no de la metafísica, sino del fenomenis­
mo: el nuevo horizonte que la Fides et ratio abre a la
metafísica..................................................................... 280
C a p ít u l o IX . Un nuevo concepto de realidad y de potencia... 283
1. Una nueva teoría de la realidad: la problemática de la
composición de esencia y ser............................................. 283
a) la existencia es el estado de actualidad de la esencia... 283
b) La esencia es el estado de simple posibilidad, que en
cuanto tal es una nada, pero una nada apta para ser
producida (o creada)................................................... 284
c) Un importante principio de Suárez: «El ente en acto
(existencia) y el ente en potencia (esencia) se distin­
guen como el ente y el no-ente en absoluto»............ 285
d) La esencia en acto añade a la esencia en potencia una
simple adición de razón.............................................. 286
e) La existencia es el ser en virtud del cual la esencia es
formalmente constimida en acto fuera de sus causas.. 287
f) La distinción entre esencia y existencia no puede ser
real................................................................................ 287
g) Algunas consideraciones de interés añadidas por el
«Doctor Eximio»......................................................... 290
 ÍNDICE GENERAL XIII

Págs-
2. La problemática en la composición de acto y potencia:
potencia predicamental y potencia transcendental.............. 293
a) La potencia predicamental........................................ 294
b) La potencia trascendental........................................... 298
3. Consideraciones conclusivas: actualismo y racionalismo
suarecianos.......................................................................... 301
a) El actualismo de Suárez............................................... 302
b) El racionalismo de Suárez............................................ 302
Capítulo X. Res, aliquid y nihil en la doctrina suareciana de
los transcendentales.................................................................. 307
1. Naturaleza de las propiedades transcendentales según
Suárez.................................................................................. 310
2. El número de los transcendentales. La interpretación
esencialista del ente y reducción a tres de los transcen­
dentales (unum, verum, bonum)....................................... 313
a) Ens y res....................................................................... 318
b) Ens y aliquid............................................................... 320
3. Deducción de los primeros principios a partir de los trans­
cendentales......................................................................... 321
4. Ens y res a lo largo de la historia: Avicena, Tomás de Aqui­
no, Enrique de Gante, Escoto y Suárez.............................. 325
5. Ens y aliquid en la historia: Kant, Baumgarten, Wolff,
Clauberg............................................................................. 330
C a p ít u l o XI. Una reflexión final................................................ 339
Í n d ic e o n o m á s t ic o ......................................................................... 351
 PRÓLOGO

Todos los biógrafos de Francisco Suárez coinciden en su­

brayar las dificultades de aprendizaje que el autor de las Dispu­
taciones metafísicas experimentó en sus años de formación es­
tudiantil. Como observa también Leopoldo José Prieto López,
su escaso rendimiento en los estudios estuvo a punto de impe­
dirle ordenarse sacerdote. Tan sorprendente como estos fraca­
sos escolares fue el modo inesperado en que, en un momento
dado, fueron superados, para descollar desde entonces por
su inteligencia y sus conocimientos. ¿Qué produjo esta súbi­
ta transformación capaz de convertir a un alumno rezagado
en una lumbrera incuestionable? Esta pregunta adquiere una
cierta universalidad si atendemos a que el caso de Suárez no es
ni mucho menos único. Ciertamente en la lista de los grandes
sabios de la humanidad no son raros los precoces, como Pas­
cal; pero tampoco escasean los tardíos, cuya inteligencia solo
se trasparece años después de lo que habría sido esperable. En
el siglo pasado, Einstein es un ejemplo conocido y repetido de
estudiante que sufre lo indecible con el estudio de las matemá­
ticas y la física antes de sobresalir en su dominio. Y en cierta
manera, el joven y taciturno santo Tomás de Aquino tampoco
deslumbró en sus años de aprendizaje.
Los que han investigado la vida de Suárez se dividen,
respecto de su lenta maduración intelectual, en dos grupos.
Por una parte, quienes consideran este episodio como una
muestra de que la Providencia puede otorgar a un entendi­
miento mediocre una agudeza deslumbrante para el bien de
la teología y la cultura cristianas. Otros prefieren ver aquí el
valor del esfuerzo continuo capaz de vencer cuantos obstácu­
los se opongan a una voluntad decidida. Naturalmente no
faltan quienes reúnen ambas explicaciones y consideran el
favor divino como un premio al trabajo incesante del joven
XVI PRÓLOGO

Francisco Suárez. Sin pretender negar la posibilidad de una

intervención sobrenatural ni menospreciar la capacidad del
trabajo cotidiano en la mejora de la inteligencia, me atrevo a
aventurar otra explicación de la superación de las dificultades
que experimentó Suárez al comienzo de su proceso de forma­
ción. Es posible que estos contratiempos se debiesen, antes
que a una falta de comprensión de las materias de estudio,
a una clara conciencia de su problematicidad. Como otros
muchos saberes, la filosofía puede dominarse de dos maneras.
Naturalmente ambas son tipos ideales y cada caso concreto,
cada meditador de la filosofía, cuando la frecuenta, se acerca
más a uno u a otro sin llegar jamás a encarnarlos con rotun­
didad. En un plano superficial, una ciencia se confunde con
un arte y es un conjunto de algoritmos, de procedimientos
cuasimecánicos, cuya aplicación precisa produce el resultado
esperado. Se trata, pues, de un conocimiento de oídas, cuyas
fuentes permanecen ocultas, en el que se adquiere la práctica
de manejar símbolos cuya relación con la realidad es difusa
cuando no falta por completo. La disputa escolástica acaso
favorecía este dominio de las reglas dialécticas alcanzable sin
prestar atención a las realidades de las que se discutía. En al­
gunos usos degradados, era, hasta cierto punto, una sofística
inatenta a las cosas y a su verdad. La práctica brillante del
método encubría el fin para el que había sido diseñado. Una
inteligencia despierta pronto podría manejarse con soltura en
la disputa siempre que la tome como un juego. Por el contra­
rio, para quien tuviese los ojos bien abiertos para la realidad,
le importasen en serio las cuestiones teológicas y filosóficas
subyacentes, en una palabra, sintiese auténtico vértigo ante
los problemas de la historia del pensamiento, los ardides retó­
ricos de la discusión le parecerían, además de insignificantes,
incomprensibles. Realmente, el lenguaje y sus tretas dialécti­
cas es secundario para quien ha descubierto el ser y su pro­
fundo misterio. Expresado de otra forma, el aparente retraso
en el crecimiento intelectual de Suárez quizá escondía en el
fondo una profunda madurez. Detenerse en las cuestiones en
 PRÓLOGO XVII

toda su hondura le impedía seguir el ritmo superficial de sus

condiscípulos.
Abona esta explicación no solo su brillante trayectoria in­
telectual posterior, sino los contratiempos y críticas que reci­
bió en los primero años de su labor magisterial. Estas críticas
se centraban en dos aspectos de su tarea docente: lo que ense­
ñaba y cómo lo enseñaba. En relación a lo último, Suárez es
consciente de la novedad que introduce. Con tanta humildad
como firmeza, defiende que su método de enseñanza no es la
«lectura por cartapacios», como en su época se denominaba la
lectio, el dictado de un conjunto de sentencias y argumentos
repetidos de forma maquinal, por pura costumbre, sin jamás
problematizarlos, sin nunca entenderlos cabalmente. En su
cátedra, Suárez pretende, en cambio, contemplar —y hacer
contemplar a sus discípulos— hondamente las cuestiones,
asomarse junto a ellos al abismo de los problemas hasta sentir
su atracción irrefrenable, y retrotraer las tesis propuestas a sus
fuentes, a su evidencia justificativa, que puede ser de distintos
tipos: la autoridad, tanto sagrada como humana, y la razón.
Pero no solo cómo enseñaba, sino también qué enseñaba,
producía suspicacia entre algunos de sus coetáneos. Sin em­
bargo, Suárez, admitiendo que su enseñanza no se acomoda al
modo usual de su tiempo, protesta una y otra vez que el conte­
nido de su magisterio es siempre fiel a la ortodoxia en teología
y al pensamiento tomista en filosofía, como la Santa Sede y la
orden de los jesuítas preconizaban. Es providencial que Suá­
rez, nacido el mismo año de la publicación de los ejercicios
ignacianos, siempre encontrase dentro de la orden jesuítica a
superiores que discerniesen el trigo de la paja y supiesen ver,
primero en un alumno rezagado y después en un joven maes­
tro discutido, su auténtica valía.
Hay que reconocer que Suárez no es un pensador típica­
mente moderno, un filósofo de la época nueva iniciada en el
siglo xvi. Como elogio de su figura, se ha llegado a decir que
es el último gran pensador medieval. Sin embargo, esto no es
del todo cierto, porque nadie puede escapar a su tiempo y
XVIII PRÓLOGO

desentenderse de la sociedad en la que vive, el anacronismo

es siempre un ropaje postizo. Por su nacimiento, Suárez per­
tenece plenamente a la nueva época iniciada con el declinar
del renacimiento. Es coetáneo, apenas un año de diferencia,
con Miguel de Cervantes, y estrictamente de la misma edad
que Giordano Bruno. Y, con todo, al menos aparentemente
no comparte los rasgos característicos de la filosofía que está a
punto de eclosionar gracias a Bacon (1561), Galileo (1564),
Hobbes (1588) y Descartes (1596). La filosofía de estos pensa­
dores, epónimos de la época moderna, se caracteriza por varias
notas. En primer lugar, su planteamiento crítico de la filosofía
y del conocimiento. El filósofo moderno se pregunta por el
método de alcanzar la verdad, movido por la duda de que los
doctos anteriores la hayan alcanzado, evidentemente no por
falta de inteligencia y trabajo, sino por ausencia de un pro­
cedimiento adecuado. Segundo, la conciencia de que alborea
una nueva etapa en la historia de la humanidad inclina a hacer
tabla rasa del pasado. Importa muy poco lo que otros han
pensado. Hay que reconstruir el saber cartesianamente desde
cero, desde sus comienzos sin dar nada por logrado, prome-
téicamente se renuncia a la herencia. Tercero, si bien la preo­
cupación teológica está muy viva en todo pensador moderno,
va ganando cada vez más terreno, la idea de que la filosofía
(y la ciencia, en general) puede y debe independizarse en la
mayor medida posible de la teología. Es más, crece la idea
de que una filosofía sin la tutela de la teología está en dispo­
sición de aportar más fácilmente la solución a los problemas
políticos y sociales y cerrar el triste espectáculo de las guerras
de religión. Cuarto, es una filosofía muy atenta a los nuevos
descubrimientos de la física. El heliocentrismo y la física ma-
tematizada sustituyen paulatinamente la imagen medieval del
universo. Ofrecen al ser humano un mundo totalmente dis­
tinto en el que habitar. Quinto, la filosofía moderna es elabo­
rada por pensadores alejados en su mayor parte de las cátedras
universitarias. Esto exige un cambio en los géneros literarios
en que se vierte su pensamiento, la tímida aparición de las len-
 PRÓLOGO XIX

guas vernáculas y la pretensión de alcanzar a un público más

amplio que los lectores puramente académicos.
No hay más remedio que reconocer que ninguno de estos
rasgos y otros que podría añadirse se presentan con suficiente
nitidez en el pensamiento de Suárez mientras que todos es­
tán presentes con claridad en el dominico que fue Giordano
Bruno, nacido como él en 1548. Pero, a pesar de todo, hay
que insistir en que Suárez es un filósofo tan moderno como
Bruno. Es verdad que cuando Suárez se plantea los asuntos
epistemológicos, los encuadra dentro de la metafísica y nunca
llega a poner en tela de juicio la capacidad del entendimiento
humano de alcanzar una limitada verdad sobre el ser. Desco­
noce la duda metódica y el planteamiento crítico. Por ello, a
Suárez le habría parecido descabellada la pretensión adánica
de iniciar la filosofía sin tener en cuenta a los maestros que
nos han precedido en la compleja tarea de aprehender con
el pensamiento la realidad. Con toda razón, para él, lo pen­
sado antes, las teorías transmitidas, forman parte de nuestro
mundo, tanto o más que las estrellas y los océanos, y, en con­
secuencia, hay que dar cuenta de ellas cuando tratamos de
dominar intelectualmente la realidad. Somos seres históricos.
El ucronismo es tan ilusorio como la utopía. Por esta razón,
Suárez, cuando encara cualquier tema lo primero que hace es,
de acuerdo con el método aristotélico, examinar lo que los an­
tiguos (los que vinieron antes, no solo los griegos o los padres
de la Iglesia) han dicho al respecto. Su intención no es estable­
cer el elenco de doctrinas y calificarlas rutinariamente bajo un
sí o un no como respuesta a la cuestión planteada. Le interesa,
sobre todo, indagar las razones que aportan para justificar su
respuesta. Y todavía más, cuando las tesis no son verdaderas y
los argumentos no son convincentes, Suárez no se conforma
con rechazarlos tras probar sus debilidades, al contrario, busca
encontrar la porción de verdad que contienen. Movido de un
principio de caridad heurística muy loable, ensaya entenderlas
de un modo distinto o se esfuerza en justificar los errores mos­
trando que se siguen correctamente de la asunción de ciertos
XX PRÓLOGO

principios. Aquí Suárez se muestra más contemporáneo que

moderno.
Tampoco comparte Suárez con la filosofía característica de
su época el interés y la fascinación que esta siente por la nue­
va ciencia copérnico-galileana. Este es posiblemente el punto
más importante de separación con los nuevos filósofos. Las
razones de esta falta de aprecio, se encuentra, aparte de en
los condicionamientos sociales y doctrinales de los que está
imbuido Suárez, en la preocupación fundamentalmente teoló­
gica del suarezianismo. En el pensamiento de Suárez hay una
clara delimitación que aleja toda posible confusión de la esfera
del saber de la teología sobrenatural, por una parte, y la de
la metafísica o teología natural y otras ramas de la filosofía,
por otra. Su deslinde de ambos ámbitos es más nítido que en
cualquier otro pensador escolástico. Pero el centro de su preo­
cupación sigue siendo teológico. Concibe la filosofía precisa­
mente como un instrumento para la elaboración más precisa
de la teología. No se le puede reprochar a Suárez que obedez­
ca a su genuina vocación. Como tampoco es reprobable que
fuese toda su vida un profesor universitario. Incluso sus obras
— muy numerosas sobre todo si tenemos presente que empe­
zó a publicar relativamente tarde, a la edad de cuarenta y dos
años— son los libros de un profesor que escribe para facilitar
el aprendizaje de sus alumnos. De ahí, el género literario es­
cogido, el comentario o el tratado, por lo general, y el uso del
latín como lengua obligada en el mundo universitario.
A pesar de estas palmarias divergencias con los pensadores
posrenancentistas que configuran nuestro modo de concebir
la edad moderna, Suárez es un filósofo claramente moderno,
como se ha dicho. Y no lo es únicamente porque se inserte
velis nolis en su época, por lo que se ve envuelto en las típi­
cas polémicas del siglo xvi, como la referente a la gracia, la
cuestión de auxiliis, suscitada por la Reforma y la Contrarre­
forma, o las controversias acerca del derecho de gentes, avi­
vadas por la colonización del Nuevo Mundo, sino porque su
pensamiento es innovador respecto del pasado y ampliamente
 PRÓLOGO XXI

vigente en toda la modernidad. Innovador porque, a pesar de

su atención a la tradición escolástica, que sistematiza como
nadie — de él dice Etienne Gilson que es el mejor historiador
de la filosofía medieval de todos los tiempos— , propone un
pensamiento original y propio. Como prueba baste quizá se­
ñalar que escribe el primer libro de metafísica después de los
catorce libros de Aristóteles reunidos en una obra conocida
posteriormente como Metafísica. Hasta Suárez los libros de
metafísica se reducían a ser comentarios del de Aristóteles o se
circunscribían al tratamiento de cuestiones aisladas a las que
les faltaba su inserción en una unidad. En sus Disputaciones
metafísicas, Suárez reordena el pensamiento aristotélico y es­
cribe en mil páginas largas, el tratado de metafísica del que
beberá toda la modernidad. Por supuesto, no acaba aquí el
impulso original de Suárez como se va a probar en este libro.
Prieto López examina pormenorizadamente otras innovacio­
nes del pensamiento suareziano en torno a la filosofía primera
y el lector podrá fácilmente comprender su influjo en la filo­
sofía posterior. Y es que a la innovación de su pensamiento
se une su vigencia a lo largo de toda la época moderna. No
solamente sirvió como modelo para la enseñanza en los estu­
dios eclesiásticos, sino que fue muy tenido en cuenta por los
que preferían un pensamiento distinto del escolástico. Precisa­
mente lo vigente es aquello que, se quiera o no, es imposible
ignorar. Aunque uno no se adhiera a ello, no puede sortearlo
sin esfuerzo porque forma parte de la realidad con la que tiene
que tratar. Así fue el pensamiento de Suárez durante la época
moderna: una potente realidad cultural de la que nadie podía
desentenderse. Por esta razón se ha dicho que Descartes, Lei-
bniz, Kant y hasta Hegel, aprendieron metafísica en Suárez, si
bien no aprendieron necesariamente la metafísica suareziana.
Pero esto es justamente lo que convierte a un autor en un clá­
sico. Y esta misma dependencia de la metafísica de Suárez es,
en otra medida, válida para los siglos xix y xx, como muestra,
por ejemplo, el caso de Heidegger y de muchos otros fenome-
nólogos franceses de nuestros días.
XXII PRÓLOGO

Hace ya años, más de sesenta, en su libro sobre la metafí­

sica de Suárez, Enrique Gómez Arboleya escribía que «apenas
este nombre se acompaña de contenido. Suárez se encuentra
tan velado con los brillos de su fama como otros con las nie­
blas del olvido». Ciertamente desde entonces se han publicado
algunas excelentes monografías sobre el pensador granadino.
Sin embargo, su pensamiento sigue siendo en alto grado ig­
norado, especialmente en lo tocante a sus innovaciones refe­
rentes a la filosofía primera. Estoy plenamente convencido de
que este libro ayudará a quien a él se acerque a paliar en gran
medida este desconocimiento y le abrirá el deseo de leer de
primera mano a Suárez. ¡Qué más se puede pedir!
J uan J osé G arcía N orro
Catedrático de Metafísica
de la Universidad Complutense
 SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
SOBRE SUÁREZ

1. Bibliografía general
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SUÁREZ Y EL DESTINO DE
LA METAFÍSICA
 C apítulo I
LA METAFÍSICA DE SUÁREZ HOY

El interés por la obra de Suárez está hoy más vivo que nun­
ca. Asistimos a una rica y variada floración de escritos sobre la
filosofía de Suárez, tanto de metafísica y filosofía en general,
como de teoría jurídica y política. Los últimos repertorios bi­
bliográficos sobre Suárez (el de Ceferino Santos-Escudero, de
1948 a 19801, y el de Jacob Schmutz, de 1976 a 201012) dejan
clara constancia de este fenómeno. El primero presenta 754 tra­
bajos; el segundo, 287. En total, más de mil trabajos científicos
sobre el pensamiento de Suárez, fundamentalmente monogra­
fías y artículos, escritos en un período de tiempo de aproxima­
damente sesenta años. El hecho reviste sobrada importancia y
es digno de atención y estudio para el interesado en la filosofía.
En los estudios sobre Suárez realizados en España se ad­
vierten dos etapas claramente diferenciadas: hasta finales de
la década de 1970 los estudios sobre la filosofía de Suárez
procedían en gran parte de autores de la Compañía de Je­
sús (J. I. Alcorta, E. Elorduy, J. Gómez Caffarena, J. Hellín,
J. Roig Gironella, etc.) o de aquellos otros vinculados de algún
modo a la investigación y enseñanza de la filosofía en uni­
versidades de corte suarista. Pero a partir de 1980 se observa
una ampliación del interés a autores de una procedencia más
diversificada, procedentes de áreas como la filosofía de Zubiri,
el estudio de la filosofía medieval, los orígenes tardomedieva-
les de la filosofía moderna. Entre ellos destacan S. Castellote
Cubells, S. Fernández Burillo, V. Sanz, C. Baciero, M. Álvarez
Gómez, J. Martínez Gómez y otros3.
S -E
1 Cf. C. antos scudero , «Bibliografía suarecia de a
1948 1980», a.c.
S ,
2 Cf. J. chmutz «Bibliographie generale sur Francisco Suárez, SJ», a.c.
3 D e todos estos autores y de sus escritos se da debida cuenta en el capítulo
dedicado a la bibliografía.
4 SUÁREZ Y EL DESTINO DE LA METAFÍSICA

Pero el interés en Suárez no se ha limitado, ni mucho me­

nos, a los estudiosos españoles. En prácticamente todos los
países de nuestro ámbito cultural asistimos al mismo fenóme­
no. El renacimiento de los estudios sobre la filosofía de Suárez
ha adquirido notoria relevancia en Estados Unidos, Francia,
Alemania e Italia.
En Estados Unidos destacan, ante todo, los trabajos de
J. Doyle, autor de numerosas obras sobre Suárez, así como
también los de J. Gracia y N. Wells. Dignos de mención
son también J. Pereira, J. Caputo, A. J. Freddoso.
En Francia el impulso más vigoroso a los estudios sobre
Suárez se ha debido a J.-F. Courtine, autor de una larga se­
rie de artículos sobre metafísica y teoría jurídico-política de
Suárez, que han culminado en el libro Suárez et le systéme de
la métaphysique4. No es casualidad que Courtine haya sido
discípulo de P. Aubenque, el autor francés que ha interpretado
la filosofía de Aristóteles y Tomás de Aquino a la luz de la filo­
sofía de Heidegger. Además de Courtine, también han contri­
buido a este renacimiento de Suárez autores como V. Carraud,
J.-P. Coujou, A. Robinet, P. Roubinet, etc.
En Alemania R. Darge es el autor más prolífico en títulos
sobre Suárez. También Fi. Schondorf, M. Kremer, D. Heider
(autor checo, pero que escribe frecuentemente en alemán),
R. Specht, S. Knebel, L. Honnefelder, D. Perler, etc.
Finalmente, para terminar esta breve reseña de la produc­
ción bibliográfica por países, en Italia, el autor más relevante
por sus trabajos filosóficos sobre Suárez es, sin duda, C. Espo-
sito, de la Universidad de Bari. A este nombre deben añadirse
también los de M. Forlivesi, A. Gnemmi, T. Rinaldi, M. Sgar-
bi, etc.
***
La causa de este renovado interés parece estar en la valora­
ción que han realizado autores de talla y renombre tales como
E. Gilson, M. Heidegger y X. Zubiri sobre la figura de Suárez
4 Cf. J.-F. C ourtine, Suárez et le système de la métaphysique, o.c.
 C. 1. LA METAFÍSICA DE SUÁREZ HOY 5

como filósofo. Todos ellos han coincidido en llamar la atención

sobre dos aspectos que confieren una particular relevancia a
la filosofía de Suárez en el contexto actual de la filosofía. En
primer lugar, Suárez es un autor decisivo en el tránsito de la fi­
losofía medieval a la moderna. En segundo lugar, Suárez ocupa
un lugar destacado en la transformación de la vieja metafísica
clásica en la moderna ontología. Ambos aspectos no son idén­
ticos, pero están estrechamente relacionados entre sí.
En cualquier caso, como dice con razón J. Schmutz, estos
tres conspicuos filósofos se asemejan a generales que desde las
colinas envían a una tropa de estudiosos e investigadores a
batirse en la jungla escolástica para, a la vista de los millares
de páginas de los veintiséis volúmenes de la famosa edición de
L. Vives de las obras completas del Doctor Eximias, determi­
nar y ponderar los aspectos fundamentales de esta transición
filosófica, que ha concluido en la moderna ontología y la fi­
losofía transcendental de cuño kantiano. No faltan, incluso,
quienes han quedado atrapados por una fascinación casi mor­
bosa ante el pensamiento de este filósofo español, acusado de
los males que, con razón o sin ella, han sido imputados a la
filosofía moderna5.
En cualquier caso, con independencia de la opinión que se
tenga de su filosofía, habida cuenta del poderoso influjo ejerci­
do por este humilde religioso jesuita sobre los mayores filósofos
del pensamiento moderno (mencionemos ahora solo a Des­
cartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant), merece sobradamente
la pena embarcarse en esta aventura del estudio del filósofo
granadino, aquel hombre por cuyo medio España ha marcado
con su sello el pensamiento europeo de la modernidad.
Como el mismo Zubiri nos cuenta, Heidegger se refería a
Suárez en los cursos de Friburgo, de un modo lapidario, casi
oracular, como Suárez es el hombre (Suárez, der ist der Mann),
queriendo manifestar con ello, tanto la admiración profesada al
granadino, como el carácter determinante de su pensamiento
5 Cf. J. Schmutz , «Prefacio. ¿Abatir o ensalzar a Francisco Suárez?», a.c.,
6 SUÁREZ Y EL DESTINO DE LA METAFÍSICA

para el devenir de la metafísica occidental6. Según Schmutz, la

expresión heideggeriana contiene simultáneamente una consta­
tación y un veredicto. Según la primera, Suárez es el filósofo de
tradición escolástica que mejor nos permite comprender el paso
de la filosofía medieval a la moderna. A tenor de la segunda, en
cambio, Suárez sería el responsable de la sistematización y de la
constitución onto-teológica de la metafísica occidental, que precisa­
mente Heidegger pretendía superar, porque la noción de ser que
en ella se contiene es precisamente el resultado de las dos reduc­
ciones que han marcado el destino de dicha metafísica: la reduc­
ción técnica del ser a producto y la reducción subjetivista del ser a
simple objeto de representación7. Zubiri deja también constan­
cia de que por aquel tiempo en Alemania H. Cohén y P. Natorp,
los más insignes representantes del neokantismo de Marburgo,
hacían ver a sus alumnos la necesidad de acercarse a las obras
filosóficas de Francisco Suárez. Es conocida, por otro lado, la
influencia que aquella escuela ejerció sobre el joven Heidegger.
* * *

Francisco Suárez (1548-1617) ha sido uno de los escritores

de teología y filosofía más fecundos de su tiempo y, bajo mu­
chos aspectos, el pensador de mayor relevancia de la Compañía
de Jesús. En la edición realizada por Louis Vives (París, 1866-
1878), de título R. P. Francisci e Societate Jesu Opera omnia, sus
obras ocupan veintiséis volúmenes, a los que siguen otros dos
más de índices. En esta edición las Disputationes metaphysicae,
la obra de la que principalmente nos vamos a ocupar en este
trabajo, ocupan los volúmenes veinticinco y veintiséis. Publi­
cadas en Salamanca en 1597, las Disputationes metaphysicae
constituyen una imponente obra que, dividida en cincuen­
ta y cuatro cuestiones, ocupan siete volúmenes en la edición
bilingüe de la Biblioteca hispánica de filosofía8, preparada por
6 X. Z ubiri, «Prefacio» a F. Suárez , Commentaria una cum quaestionibus in
libros Aristotelis «DeAnima», o.c.
7 Cf. J. Sch m u tz , «Prefacio», ax., 6.
8 Disputaciones metafísicas, 7 vols. (Biblioteca Hispánica de Filosofía; Gredos,
Madrid 1960-1966).
 C. 1. LA METAFÍSICA DE SUÁREZ HOY 7

S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver, que suman la mole de

casi cinco mil quinientas páginas.
Naturalmente no se trata solo de que las Disputationes
metaphysicae sean una obra extensa como —creo— ninguna
otra de filosofía, ni tan siquiera de una obra en muchos aspec­
tos aguda y siempre densa de contenido. Se trata, sobre todo,
de que en ella encontramos una obra influyente, como pocas
otras, en la historia de la filosofía. G. Reale ha dicho a este
respecto:
No solo los tratados de filosofía publicados en el curso
de los siglos x v ii y xvm por jesuítas, dominicos y bene­
dictinos y por religiosos de otras órdenes se inspiraron en
diversa medida en Suárez, sino que también las obras de
grandes filósofos laicos recibieron el conspicuo influjo de
su pensamiento9.
Y ello hasta el punto de que «el jesuíta español transformó
el planteamiento tradicional de la metafísica, inaugurando el
camino que llevaría hasta Kant»101. Pocas obras de filosofía
han alcanzado mayor difusión que las Disputationes metaphy­
sicae. S. Rábade advertía que su desmedida extensión no fue
óbice para que, a partir de su primera publicación en 1597,
se sucedieran dieciséis ediciones en el breve lapso de cuarenta
años11.
La razón de este éxito parece haber sido doble. De un lado,
la afinidad del esencialismo de Suárez con el racionalismo eu­
ropeo. En efecto, en el subsuelo de la filosofía europea estaba
germinando entonces el racionalismo. No es ya novedad algu­
na afirmar en este sentido que toda la filosofía del racionalis­
mo continental gravita en torno a la metafísica suareciana. La
noción del ens possibile en cuanto aptum ad existendum es la
idea fundamental transmitida por Suárez al racionalismo, des-
9 G. Reale, «La metafísica liberada de la teología abrió el paso a las concepcio­
nes modernas de la ontología»: IIsolé 24 ore (19-9-1999).
10 Ibíd.
11 Cf. S. Rábade R omeo , «Introducción», a DM, 15.
8 SUÁREZ Y EL DESTINO DE LA METAFÍSICA

de Descartes hasta Kant, con una particularísima relevancia en

Leibniz y Wolff.
Pero, de otro lado, esta misma filosofía, el racionalismo, es­
taba adquiriendo carta de naturaleza no solo en el ámbito cató­
lico, sino también en algunas confesiones protestantes. Católicos
y protestantes tomaron a Suárez por maestro, sobre todo en
metafísica y derecho. En las universidades alemanas (también
en universidades protestantes tan emblemáticas como Altdorf y,
sobre todo, Wittenberg) la filosofía se enseñaba según el espíritu
de la escolástica católica y, en particular, de la escolástica suare-
ciana. Solo a inicios del siglo xvm, tras la llegada de Wolff, fue
reemplazado el estudio de las Disputationes metaphysicae por las
obras de este. Si, por otro lado, Wolff se inspira de continuo en
las Disputationes, ya se ve de qué modo tan profundo y durade­
ro había permeado la obra de Suárez la cultura filosófica de las
universidades alemanas sin distinción de credo. A esta filosofa
suareciano-iuoljfiana es a la que Kant dirige su entusiasta enco­
mio cuando considera al famoso Wolff ét más grande de todos
los filósofos dogmáticos, porque ha sabido elaborar la filosofía
según las exigencias de sistema y método que la crítica de la razón
requiere y porque así ha construido el sistema de la metafisica,
estableciendo regularmente los principios, determinando cla­
ramente los conceptos, elaborando severamente las demostra­
ciones y evitando audaces saltos en las consecuencias12. Wolff,
de otro lado, era perfectamente consciente de la deuda que su
doctrina del ente y de la esencia tenía con Suárez:
Esta noción de esencia coincide con la noción de esencia
de los filósofos [...] Ciertamente Francisco Suárez, de la
Compañía de Jesús, que entre los escolásticos ha ponderado
las realidades metafísicas con particular penetración, como
es sabido, dice que la esencia de una cosa es el principio
primero, básico y más íntimo de todas las actividades y
propiedades que convienen a una cosa13.

12 Cf. I. K ant ,KrV, Vorrede, B XXXVH-XXXVÍ1I.

W
13 C . olff , Ontologia, 169, WW, II, 3, 455.-
 C. 1. LA METAFÍSICA DE SUÁREZ HOY 9

Notorio influjo había experimentado también la filoso­

fía de Suárez en las universidades protestantes de los Países
Bajos, especialmente en Leyden, la primera universidad con­
fesional protestante holandesa, donde el pensamiento de los
scholastici, y entre ellos Suárez en primer lugar, era altamente
apreciado. En efecto, las Disputationes metaphysicae, junto con
los Commentarii Conimbricenses, llegaron a convertirse en los
manuales de filosofía de uso común de los estudiantes en las
universidades holandesas del siglo xvn, tanto católicas como
protestantes14. Afirmaba en este mismo sentido un profesor de
Leyden en 1620: «En las manos de los estudiantes están, sobre
todo, Toledo, Pereira, Suárez y los Conimbricenses, de donde
toman toda la filosofía»15. Como ha demostrado M. Wundt,
consta que la mayor parte de los autores holandeses del siglo
xvii (Heereboord, Burgersdijck, etc.) se nutrían en buena par­
te de Suárez y de la llamada segunda escolástica.
***
Pero la razón de mayor peso para estudiar hoy a Suárez
descansa en su contribución al surgimiento de la filosofía mo­
derna. En concreto, Suárez desempeña un papel central en el
movimiento de transición de la filosofía medieval a la moder­
na. Esta transición es especialmente perceptible en la nueva
naturaleza que tras él se atribuye a la metafísica16. Considera
nuestro autor que el objeto de la metafísica es el ente en cuanto
tal (?ns ut sic) y sus atributos, de modo que todos los entes
particulares caen bajo la determinación del concepto universal
y, por así decir, neutro de ens, incluyendo en él también al mis­
mo Ser supremo, que pasa ahora a ser considerado el objeto
principal de la metafísica. A su vez, la interpretación del ente
14 Cf. M. W u n d t , Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, o.c. En
esta obra figuran como escolásticos holandeses bajo el influjo de Suárez autores
como Spinoza, Jacchäus, Burgersdicjk, Maccovius, Heereboord, Velthuysen, Bon-
tekoe, etc.
15 Cf. J. F reudenthal , «Spinoza und die Scholastik», en F. T. Vischer y otros,
Philophische Aufsätze: Eduard Zeller zu seinemfilnfigjübrigen Doctor-Jubliläum ge­
widmet (Fues’s Verlag, Leipzig 1887).
16 Cf. C. Esposito , Filosofa moderna (Rafiäello Cortina Editore, Milán 2006) 19.
10 SUÁREZ Y EL DESTINO DE LA METAFÍSICA

a partir del valor nominal del concepto de ente como essentia

realis nos coloca en el inicio de una concepción de la realidad
destinada a constituir el centro de gravedad de toda la meta­
física moderna, decidida ahora a dejar en un segundo lugar el
problema de la existencia. Las diversas formas de existencia de
los objetos pasan a constituir el objeto de estudio de una me-
taphysica specialis, sea esta cosmología (referida a los entes natu­
rales), psicología (relativa a los seres vivos), o teología (referida
a la existencia de Dios). A la metaphysica generalis, o propia­
mente ontología, corresponde el estudio del ente entendido en
la modalidad común, que no es otra que la de esencia posible.
En definitiva, las Disputationes metaphysicae proporcionan su
estructura conceptual a toda la ontología moderna, de Descar­
tes a Leibniz y a la escuela wolffiana hasta Kant.
De modo semejante, el Tractatus de legibus ac de Deo le-
gislatore, un tratado sistemático sobre el concepto de ley y sus
tipos fundamentales (ley eterna y ley temporal, dividida esta a
su vez en natural y positiva) y sobre los fundamentos morales
y teológicos de la ley y de la vida política, tendrán un decisi­
vo influjo en autores como Hobbes, Altusius, Grotius, Locke,
etc., por referirnos solo a los más conocidos representantes del
pensamiento político de la modernidad.
***
Gilson había dicho que la ontología, tal como venía siendo
entendida desde Suárez hasta Wolff, es una metafísica sin exis­
tencia. «Cuando hoy en día hacemos uso del término ontología
este significa para nosotros lo mismo que metafísica. No así en
la filosofía de Wolff, que necesitaba una palabra nueva para
designar una cosa nueva. Estrictamente hablando una onto­
logía es una metafísica sin teología natural, porque es una me­
tafísica sin existencia»17. El cambio de nombre, de metafísica a
ontología, operado en el siglo xvn no carece de significación
filosófica. Gilson piensa que la esencialización del ser es la cau­
sa de la ruptura de la filosofía primera, cuyo efecto ha sido17
17 E. G ilson, El sery losfilósofos (Eunsa, Pamplona 1985) 184.
 C .1 . LA METAFÍSICA DE SUÁREZ HOY 11

la disociación de la teología natural, ciencia racional de Dios,

de una filosofía primera construida sobre la noción abstracta de
ser. Esta disociación ha liberado así una ontología pura, libre
de todo compromiso con el ser actualmente existente.
Las Disputationes metaphysicae llevan a cabo entonces una
completa transformación del edificio de la metafísica tradi­
cional, porque a partir del concepto de ente, en el sentido
abstracto de la nueva ontología, elaboran la noción de algo
(cosa) en general. De ahí la importancia decisiva en la filosofía
de Suárez del concepto de aliquid, como aquello que, siendo
un non-nihil, es simplemente algo en el sentido más amplio
de la expresión. Este ens, que es aliquid, como contradistin­
to de la nada, termina por ser interpretado como simple obje­
tividad de algo esencialmente determinado frente a un sujeto
cognoscente, con independencia de que este algo goce o no de
existencia real. De este modo la ontología da paso a un lento
proceso de subjetivización, que, iniciado en torno al siglo xiv,
afecta a todos los conceptos ontológicos supremos, que tien­
den así a transformarse en conceptos noéticos. La ontología
moderna, en realidad, más que una verdadera ciencia del ente,
viene a ser una ciencia del algo, que se caracteriza por ser posi­
ble (en el plano del ser) y pensable (en el plano del conocer).
Este es el sentido del concepto kantiano del Etwas überhaupt,
exactamente el algo en general, la caracterización más alta de
la filosofía kantiana del concepto de ente ontológicamente en­
tendido18.
***
En este libro se presentan y valoran algunos aspectos del
sistema de la filosofía de Suárez, para lo cual resulta impres­
cindible poner dicha filosofía en el contexto de la historia del
pensamiento. Por ello, tras los capítulos introductorios, que
encuadran la figura y la obra de Suárez, dos partes claramente
distintas, pero estrechamente relacionadas con mutuos reen­
víos, constituyen la estructura de este trabajo.
18 Cf. J.-F. C ourtine, Il sistema délia metafísica, o.c., 369-386.
12 SUÁREZ Y EL DESTINO DE LA METAFÍSICA

En la primera parte se estudia el lugar de Sudrez en la his­

toria, estudiando tanto los precedentes (Avicena, Enrique de
Gante, Duns Escoto, etc.) como los autores que, de algún
modo, continúan la tradición de pensamiento de la que Suá-
rez representa un momento decisivo (Descartes, Geulinckx,
Spinoza, Leibniz, Wolff, Baumgarten, Kant, etc.).
Desde un punto de vista histórico, dos tendencias me pa­
recen estar presentes de un modo innegable en el pensamiento
de Suárez: el esencialismo y el nominalismo. No hace falta ser
un experto en filosofía para saber que ambas orientaciones son
de signo contrario. El esencialismo considera en la realidad el
aspecto inteligible, ideal y, en este sentido, universal. El no­
minalismo, por el contrario, enfatiza la dimensión concreta,
empírica e individual. Pues bien, aunque Suárez sostenga am­
bas formas de pensamiento, el intento realizado por él no es
contradictorio, porque, como ha sido advertido por algunos
autores, en su filosofía no hay uno, sino dos conceptos de res:
uno de inspiración aviceniana, y otro de procedencia nomina­
lista. En definitiva, después de reducir la cosa a realidad (en el
sentido de objetividad o de determinación noética), que po­
dría ser llamado el momento esencialista, Suárez prosigue su
particular interpretación de la realidad dando un paso más,
esta vez en la dirección nominalista del concepto de existencia.
Y así, añade Suárez, el ser de la esencia está ordenado a la exis­
tencia. La existencia es el término último de medida de toda
realidad.
En la segunda parte de este trabajo se estudian algunos
aspectos, que considero especialmente relevantes de la sistemá­
tica filosófica de Suárez, fundamentalmente los siguientes. En
primer lugar, el actualismo de una filosofía que rediseña el con­
cepto de potencia hasta hacerlo desaparecer. De ahí se sigue,
en segundo lugar, una transformación en la composición del
ente, caracterizada por la pérdida de la unidad y la superposición
de los diversos niveles de principios e instancias metafísicas.
Finalmente, en tercer lugar, un nuevo concepto de realidad, que
alude no tanto a lo que existe, sino a lo quepuede existir, o como
 C .1 . LA METAFÍSICA DE SUÁREZ HOY 13

lo ha llamado algún autor, al existible, caracterizado ahora por

dos notas: tener una esencia proporcionada al conocimiento
humano (es la essentia realis, real no porque exista, sino porque
puede existir y ser pensada) y ser algo (aliquid) que es no-nada
(non nihil), es decir, por ser algo en general, en el sentido más
abstracto posible. Como hemos dicho, este es precisamente
el sentido que Kant da a la noción de Etwas überhaupt. Este
es también el sentido en que Hegel dirá en la Ciencia de la
lógica, en un sentido exquisitamente escotista-suareciano, que
la noción de ser es la noción más abstracta y vacía de todas las
nociones. Es de notar que la filosofía de Suárez interpreta el
ens como res (o essentia) y esta, a su vez, como essentia realis,
siendo la raíz ontològica de esta essentia la posibilidad, que, en
última instancia, como acabará ocurriendo en A. Geulinckx y
J. Clauberg, por poner dos ejemplos de autores representativos
del momento, no es sino peyisabilidad. En este recorrido histó­
rico no extraña que J. Clauberg en el contexto del ocasionalis­
mo poscartesiano, pero dentro de la Schulmetaphysik, defina ya
el ente no como id quod est, sino como como id quod cogitari
potest. Del mismo modo, C. Wolff titula su obra capital Philo-
sophia prima sive Ontologia... qua omnis cognitionis humanae
principia continentur. Ya hace tiempo que H. J. Vleeschau-
wer llamó la atención sobre una revolución copernicana antes
del propio Kant, en la que indicaba a Clauberg, Geulincx,
Tchirnhaus, Wolff, etc., como los autores de la misma.
***
Por último, como el lector comprobará, en un cierto núme­
ro de ocasiones el libro hace comparaciones y llama la atención
sobre puntos de vista contrastantes entre las filosofías de Suárez
y Tomás de Aquino. La razón de fondo de este modo de proce­
der es doble, tanto histórica como de didáctica filosófica.
Por un lado, las filosofías de Tomás de Aquino y Suárez
son profundamente distintas, porque parten de principios dis­
tintos, y no pocas veces opuestos. Suárez es un aristotélico y
un tomista sui generis. En su seguimiento de Tomás de Aquino
se comporta siempre con una libertad de criterio tal, que le
14 SUÁREZ Y EL DESTINO DE LA METAFÍSICA

permite en la mayor parte de las tesis esenciales de su filosofía

tomar partido por Escoto, en lugar de por Tomás de Aquino.
Ahora bien, Escoto es un autor que, podríamos decir, organiza
el agustinismo filosófico, una corriente de pensamiento en mu­
chos aspectos contraria a Tomás de Aquino. La filosofía de Es­
coto, nacida en el ambiente suscitado por las condenas de Pa­
rís y Oxford de 1277 y 1286, parece ser la sistematización
de los criterios presentes en el Correctorium fratris Thomae del
franciscano inglés Guillermo de la Mare, que había obrado de
acuerdo con las indicaciones del Capítulo general de la Orden
franciscana celebrado en Estrasburgo en 1282. El agustinis­
mo, que era el verdadero inspirador de aquellas intervenciones
disciplinares parisinas y oxonienses, había sido hecho propio
por la escuela franciscana y por Escoto con ella. Siendo esta
la relación histórica entre las filosofías de Tomás de Aquino
y Escoto, era claro que el intento de mediación entre ambas,
que de algún modo Suárez se había propuesto, estuviera desde
el inicio destinado al fracaso. Tomismo y escotismo son dos
sistemas de filosofía opuestos.
Desde un punto de vista didáctico la comparación de la
filosofía de Tomás de Aquino con la de Suárez es un recurso
clásico. Por mi parte, insistiendo en esta comparación he pre­
tendido mostrar las diferencias de principios sobre las que se
levantan estas dos arquitecturas de filosofía cristiana. Además,
la experiencia me indica que el contraste entre ellas es una
buena manera de adentrarse en una mejor comprensión de
ambas escuelas de filosofía.
 P r im e r a p a r t e

INTRODUCCIÓN
 C a p ít u l o II
VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ

Suárez es el autor más insigne de la llamada segunda escolás­

tica. Como hijo de la España del siglo de oro refleja en su filo­
sofía una amplitud de miras y una grandeza arquitectónica que
solo la pujanza espiritual puede producir. Es el tiempo de Feli­
pe II y de El Escorial, de Miguel de Cervantes y de El Quijote, de
Lope de Vega y Calderón de la Barca, de Velázquez y Murillo. La
universidad de Salamanca, en la que ha recibido su formación el
joven Francisco Suárez, se encuentra en el auge de su esplendor.

1. Infancia y primeros estudios:

Granada y Salamanca (1548-1564)
Francisco Suárez nació en la ciudad de Granada el 5 de ene­
ro de 1548, cincuenta y seis años después de que, tras las capi­
tulaciones de Santa Fe, la ciudad pasara de nuevo a la España
cristiana. En una casona señorial situada al pie de la estribacio­
nes de Sierra Nevada, a poca distancia de La Alhambra, se lee en
su fachada la siguiente inscripción:
En esta casa nació, el V de enero de MDXLVIII el reve­
rendo Padre Francisco Suárez, insigne comentador de Aris­
tóteles y de Santo Tomás, clarísimo filósofo, teólogo pro­
fundo, jurisconsulto notable, defensor tan elocuente de la fe
católica, que mereció ser llamado por la Santa Sede Doctor
Eximio, gloria de la Iglesia, lustre de la Compañía de Jesús,
honor de España, y uno de los más esclarecidos hijos de esta
ciudad. El excelentísimo Ayuntamiento acordó la dedica­
ción de esta lápida a tan preclaro granadino. 18961.1
1 La casa que hace gala de esta lápida se encuentra en el número 13 de la calle
Pavaneras. El texto de la inscripción fue compuesto por el sacerdote granadino
18 R I. INTRODUCCIÓN

Francisco Suárez procedía de una familia de noble alcurnia.

Su abuelo, don Alonso Suárez de Toledo ejerció los cargos de te­
sorero general del ejército del recién conquistado reino de Gra­
nada y superintendente general del palacio que Carlos V man­
dó construir en La Alhambra. Antes de morir, Alonso Suárez de
Toledo fundó y dotó la iglesia de los franciscanos de Granada
y la capilla de san Juan Bautista, donde fue enterrado él junto
con su hermano, don Juan Suárez de Toledo. De sus tres hijos,
uno, Juan Suárez de Toledo, se ordenó sacerdote y fue canónigo
de Granada. Otro, Baltasar Suárez, emprendió la carrera de las
armas y se distinguió en la conquista de Orán y de Navarra. El
mayor, Gaspar Suárez de Toledo, que fue el padre de Francisco
Suárez, nació en 1500 en aquella Granada apenas reconquista­
da a los moros y sucedió a Alonso Suárez de Toledo como jefe
de la familia. Se casó con doña Antonia Vázquez de Utiel.
El matrimonio Suárez de Toledo-Vázquez de Utiel tuvo
ocho hijos, cuatro hijas y cuatro varones. Francisco Suárez fue
el segundo de los ocho hijos. De las cuatro hijas solo una se
casó, Catalina Suárez; las demás: Inés, Marcelina y María, fue­
ron religiosas en el Convento de la Jerónimas de Santa Paula
de Granada. Los cuatro hijos varones fueron: Juan, que con­
tinuó la descendencia de la familia; Francisco, el filósofo y
teólogo; Gaspar, que entró también en la Compañía de Jesús;
y Pedro, de quien los historiadores dicen únicamente que mu­
rió joven y que al parecer fue religioso. Familia cristiana, pues,
aquella en la que de ocho hijos, seis se consagraron a Dios.
Fuerte y noble fue aquella estirpe — dice Scorraille— que, una
vez reconquistada su patria terrestre, se sintió dominada por el
anhelo de alcanzar la patria celeste2.
De la posición social y económica de la familia daba fe el
catálogo del noviciado en el que más tarde ingresaría Fran­
cisco Suárez. Se expresa en términos precisos: «El hermano
Francisco Suárez es hijo de padres principales y ricos. Su padre
Joaquín María de los Reyes, Rector del Colegio de Santiago en Granada y profesor
de aquella Universidad.
2 Cf. R. de S corraille , El P. Francisco Suárez de la Compañía deJesús, o.c. I, 9.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 19

es el licenciado Gaspar de Toledo, abogado en Granada, con

más de treinta mil ducados de renta»*3. La casa familiar de los
Suárez de Toledo era por sus proporciones y arquitectura una
edificación intermedia entre los palacios de los grandes y las
casas de los ciudadanos bien acomodados. Su estructura era
la común en las grandes casas de la España de entonces: un
edificio cuadrado con un patio interior, rodeado de columnas
que sostienen los dos pisos de arriba.

Patio
m enor

Casa de la Casa de los Tiros

M arquesa de Casablanca (M arquesa de C am potejar)
Patio
m ayor

Casa del Padre Suárez

Calle Pavaneras

Plaza del Padre Suárez

Planta y situación de la casa de lafamilia

Suárez de Toledo en Granada

El día del nacimiento de Francisco Suárez fue el 5 de enero

de 1548. Sartolo, uno de sus primeros biógrafos, narraba con
3 Prov. Castellana, Catalogi breves 1553-1576. De una iníbrmadón que me ha
ofrecido amablemente el Sr. Mauro Brunello, AAArchivum Romanum Societatis Iesu,
resulta que los primeros Catalogi breves de que hay construida en dicho Archivo datan
del 1595-1597. Es de suponer, pues, que los Catalogi a los que se refiere Scorraille,
probablemente fruto de una confusión, son los Catalogi Triennales, de los que los pri­
meros números datan, en efecto de los años 1553-1576. Nosotros, en cualquier caso,
hecha esta observación, a falta de tiempo para hacer ulteriores indagaciones, seguire­
mos el modo de citación que se encuentra en la obra de Scorraille. Los Catalogi, que
contenían informes sobre las personas, eran enviados cada cuatro meses al Provincial
y al Prepósito (o General) de la Compañía de Jesús, por orden expresa de san Ignacio,
consignada en las Constitutiones (VII, 1, N).
20 R I. INTRODUCCIÓN

retórica ampulosa las circunstancias del feliz día del nacimiento

de Suárez.
Comenzaba el año de mil quinientos y cuarenta y ocho,
obedeciendo la Iglesia a Julio III, la Compañía de Jesús a su
fundador y patriarca san Ignacio, y la monarquía española a
Carlos V, que hizo dóciles los leones y las águilas a las leyes de
una misma coyunda; cuando determinó el cielo dar al mun­
do un nuevo sol y ennoblecerle con el nacimiento de nues­
tro Francisco. Amaneció el día quinto de enero, víspera de la
Epifanía del Señor, y día verdaderamente feliz para la Iglesia,
para España y para la Compañía, porque en él había de nacer
a la militante Iglesia un valeroso caudillo que la defendiese
con su pluma, a la nación española un héroe que la engrande­
ciese con su fama, y en fin, a la Compañía de Jesús un Doctor
Eximio que la iluminase con su incomparable sabiduría4.
La familia Suárez de Toledo parece haber tenido particular
devoción a san Francisco de Asís. Fundaron una iglesia para
la orden franciscana en la que se hicieron construir una capi­
lla para sepultura. Esta devoción debió también determinar la
elección del nombre dado al niño.
En una familia de fe tan arraigada no era de extrañar que
Francisco fuera destinado al estado eclesiástico ya desde la
temprana edad de diez años. Dando muestras «de grandísima
virtud e inclinación a los libros, y gran recogimiento, encierro
y castidad, sus padres lo inclinaron luego a la Iglesia»5. Recibió
entonces la tonsura clerical de la que se hace mención en la
cédula de admisión a la Compañía.
La educación intelectual de Francisco Suárez fue la común
por aquellos tiempos. Consistía sobre todo en familiarizarse
con el latín para poder seguir las clases en la universidad. La
cédula de admisión en el noviciado de la Compañía asegura
que «ha oído cuatro años de gramática». Descamps afirma que
a los trece años dominaba ya Suárez la gramática latina. Así
4 B. Sartolo , El doctor eximio y venerable Padre Francisco Suárez de la Compa­
ñía de Jesús en lajiel imagen de sus heroicas virtudes, o.c., 8-9.
5 A. I. D escamps , Vida del venerable padre Francisco Suárez..., o.c. I, 50.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 21

debió ser, porque sin haber tenido necesidad de completar sus

estudios humanísticos, el joven teólogo dispondrá de un latín
de estilo sencillo, pero correcto, limpio y preciso.
A la edad de trece años había concluido Francisco sus estu­
dios literarios y debía pensar ya en la universidad. Desde 1531
Granada tenía Universidad, fundada por el mismo emperador
Carlos V y confirmada por bula de Clemente VII. Pero fun­
dada apenas un cuarto de siglo antes, no inspiraba plena con­
fianza a los padres de Francisco. El mismo Gaspar de Toledo,
padre de este, había estudiado Derecho civil y canónico en
Salamanca. Y allí quiso enviar a estudiar a sus dos hijos. Así,
en el otoño de 1561 llegaban a la universidad de Salamanca
los hermanos Juan y Francisco Suárez6. En los Libros de ma­
trículas de los Legistas o estudiantes de derecho civil se halla el
nombre de Juan Suárez, matriculado tanto en 1561 como en
1562. Al año siguiente, por causa desconocida, ya no vuelve a
aparecer. El nombre de Francisco Suárez aparece también ins­
crito en el registro de matrículas, pero entre los Canonistas, en
1561, en 1562 y en 1563. Desconocedor de lo que su asiento
vendría a significar en el futuro, el amanuense escribió así:
«Francisco Suárez, natural de Granada».

2. Los años de formación: Medina del Campo

y Salamanca (1564-1571)
Quince años llevaba la Compañía de Jesús en Salamanca
cuando Francisco Suárez llamó a sus puertas. Había por en­
6 En la familia de Suárez se da una confusión de apellidos que en nuestros días
parece extraña. El hermano mayor llevaba el nombre de Juan Vázquez de Toledo,
combinación del apellido de la madre y del segundo del padre. Nuestro autor llevará
solo un apellido del padre. El otro hijo se le conoce como Pedro Suárez Vázquez; el
cuarto, Gaspar Suárez de Toledo o Gaspar de Toledo. A este propósito dice Descamps
que «en Castilla diversas veces se acostumbra que los hijos de una familia o linaje,
si son muchos, dejando el apellido paterno, tomen el de la madre o el de la abuela
[...] Y hay uso antiguo de muchos señores y familias ilustrísimas, y aun de las más
soberanas y reales, que toman el nombre del castillo, lugar, villa, ciudad o reino que
D.
poseían» (A. I. f scamps , Vida del venerable padre Francisco Suárez...,
o.c. I, 16-17).
22 R I. INTRODUCCIÓN

tonces en Salamanca un ardiente predicador jesuíta, llamado

P. Juan Ramírez, que había sido discípulo del Maestro Juan de
Avila, que atraía a multitudes de estudiantes hacia los claus­
tros de las diversas órdenes de la ciudad. Suárez, bien atraído
exclusivamente por la predicación del P. Ramírez, bien porque
hubiese entablado precedentemente relación con los padres
del colegio de Salamanca, fue uno de los primeros en mani­
festar su intención de ingresar en la Compañía de Jesús en el
año de 1564. Había tomado esta decisión al acabar la cuares­
ma de dicho año y al parecer era irrevocable. Tenía entonces
dieciséis años. Suárez se apresuró en manifestar su determina­
ción al P. Bartolomé Fernández, rector del Colegio, rogándole
con insistencia le admitiera en la orden. Pero, de las cincuenta
peticiones que ese año se formularon, una sola fue desechada
y fue precisamente la suya.
El P. Fernández, una vez interrogado el candidato, le hizo
presentar un examen ante cada uno de sus consultores. El pa­
recer unánime fue que no podría ser admitido. Sus disposi­
ciones morales eran excelentes, pero no parecía tener talento
suficiente y era de temer que tampoco bastante salud. No deja
de causar sorpresa que un espíritu que alcanzó las cimas de la
especulación en su madurez, pudiera ser juzgado falto de ca­
pacidad para los estudios de filosofía y teología. Con todo,
no es el único caso en la historia del pensamiento. Como por
otro lado, la negativa a la admisión fue unánime, no queda
más remedio que suponer que, aplicado demasiado temprano
a los estudios jurídicos, para los cuales no estaba todavía sufi­
cientemente madura su inteligencia, no había aprovechado en
ellos tanto como habría sido deseable, y de ahí los consultores
jesuítas debieron formarse una idea poco favorable de su ca­
pacidad.
Firmes tanto el rector en la negativa como el aspirante en
su decisión, partió este para Valladolid, donde se hallaba el
Provincial de Castilla. El provincial de Castilla era por enton­
ces el P. Juan Suárez, quien, a pesar del apellido, no tenía en
común con el aspirante parentesco alguno. El padre provin­
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 23

cial era un hombre verdaderamente espiritual. En su presencia

manifestó Francisco Suárez el deseo de entrar en la Compañía,
así como el dolor que le causaba la negativa recibida en Sala­
manca. El provincial lo confortó y le exhortó a encomendar el
asunto a Dios. Lo hizo igualmente examinar por sus consulto­
res y el parecer resultó ser, como el de Salamanca, contrario a
la admisión. De este modo, y por segunda vez, el que había de
ser el mayor teólogo de una orden que tantos produjo, era juz­
gado por aquella misma orden inepto para ocupar en ella lugar
alguno7. La providencia divina no era ajena a estos hechos.
Al tiempo que precavía al joven Suárez contra el peligro de la
fatuidad ante sus futuros triunfos, iluminaba la conciencia del
que habría de dirimir la cuestión. El P. Juan Suárez, contra el
sentir de sus consultores, admitió en la orden a Francisco Suá­
rez, motivando su decisión con las siguientes palabras:
Muy prudentes son los pareceres de W.RR., y si hubie­
ra yo de atenerme a mi propio juicio, los habría de seguir.
Pero no puedo hacerlo así, porque siento una fuerza interior
que me inclina a otra parte. Ese joven que vemos tan poco
comunicativo y que tan poco es lo que promete, preveo que
en la vocación que ha elegido llegará a ser por su ciencia una
lumbrera de la Iglesia y una gloria de nuestra Orden.
El P. Juan Suárez reiteraría más adelante haber tomado
aquella resolución sintiendo un influjo de lo alto que le guia­
ba por otro camino diferente de su propia opinión. Dando
esperanzas a Francisco Suárez, le envió de nuevo a Salamanca
con una carta para el rector. El tiempo de la prueba había
concluido. El rector del Colegio de Salamanca y sus consulto­
res, asombrados de la decisión del provincial, pensaron en un
principio en dilatar la admisión para dar cuenta cumplida de
las razones que habían motivado su negativa, pero terminaron
por reconocer que lo más prudente era someterse al superior.
Entonces le fue comunicado a Francisco Suárez que era ad­
7 Cf. R. de Scorraille, El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, o.c., 45.
24 R I. INTRODUCCIÓN

mitido en el noviciado, pero en condición de indiferente. Se

llamaba entonces indiferentes a aquellos que eran admitidos,
pero con la salvedad de que serían destinados al sacerdocio o a
la función de coadjutor, según la aptitud que se advirtiera en
ellos tras el tiempo del noviciado. Al año siguiente, Gregorio
de Valencia, que llegó a ser eminente teólogo en Dillingen
e Ingoldstadt, y que ya era bachiller en artes, fue igualmente
admitido como indiferente.
En el registro de admisión del noviciado de Salamanca se
puede leer una del año 1564 que rezaba así:
El hermano Francisco Suárez fue rescebido en este co-
llegio por el padre Juan Suárez, provincial, a 16 de junio
de 1564 y fue examinado por el padre rector de este co-
llegio. Es natural de Granada, hijo del licenciado Gaspar
de Toledo y de doña Antonia Vázquez, que tiene bien lo
que an menester. Tiene tres hermanos: el uno es religioso y
cuatro hermanas por casar; es de 1.a corona; ha oydo cuatro
años de gramática y tres de cánones no cumplidos; no a
aun hecho la promesa de dexar la hacienda y aviendo visto
las bulas y constituciones y examen de ellas y no teniendo
impedimento alguno, fue contento de pasar por todas ellas
con la ayuda del Señor; fue examinado para indiferente y
ansi lo firma de su nombre a 28 de junio de 1564.
La fórmula entera está escrita de mano del novicio. Pero
al final, en otro momento, se añadió la cláusula: «Ha hecho la
promesa de hacienda». Al margen se leen estas palabras escri­
tas más tarde por mano desconocida: «Escritor celebérrimo».
Así pues, ese mismo que había aceptado a Suárez previen­
do lo que un día habría de ser, no le tenía aún sino por una
persona corta de ingenio o, con un lenguaje más suave, de me­
diano valor. En carta al general Laínez, decía el P. Juan Suárez:
«Aquí se han recebido siete medianos subjectos, y creo que se
recebirán otros cinco buenos»8. Tres meses más tarde, sus su­
periores expresaban de él la misma opinión: «Oyó gramática y
C arta del P. Juan Suárez a Laínez (21-6-1564).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 25

dos años y medio de cánones, es de diez y seis años y medio y

buena habilidad y juicio mediano»9. A la vista de tales juicios
la maduración que pronto va a ocurrir en el entendimiento de
Francisco Suárez es considerada por uno de sus biógrafos «una
transformación sobrenatural»10.
Ingresado en la vida religiosa, era hora de dirigirse al novi­
ciado. Suárez fue enviado al noviciado de la provincia de Cas­
tilla de la Compañía de Jesús, que tenía entonces su sede en
Medina del Campo, a donde había sido trasladado dos años
antes de su anterior sede de Simancas. Francisco Suárez fue
novicio ejemplar, fiel a la regla y a la práctica de la obediencia.
La permanencia de Suárez en Medina del Campo, que no su­
peró los tres meses, fue extraordinariamente breve, sobre todo
si se atiende a que las constituciones de los jesuitas prescriben
dos años de noviciado. Llegado allí a fines de junio, no se en­
contraba ya a inicios de septiembre. En el registro personal de
Salamanca de 1 de enero de 1565 se lee: «Hermano Francisco
Suárez. Ha medio año que entró en la Compañía. Hizo los vo­
tos por su devoción a los tres meses. Es de Granada y antes que
entrase en la Compañía estudiaba cánones, y agora empieza
Lógica. Es de 18 años»11.
Suárez había sido enviado a Salamanca a fines de septiem­
bre, poco antes del inicio del curso. Probablemente este precoz
inicio de los estudios tenía por fin poner a prueba lo que po­
dría esperarse de su inteligencia. Era preciso decidir ágilmente
si se le destinaría a los estudios o bien a los servicios de la casa.
Los primeros resultados de sus estudios no pudieron ser
más desalentadores. «Empleaba en el estudio la más escrupulo­
sa atención. Nadie estaba más atento que él a las explicaciones
del profesor. Nadie procuraba con más empeño sacar provecho
de las repeticiones y discusiones públicas. Trabajo inútil. Todo
le parecían espesas tinieblas en aquella lógica, cuyas primeras
dificultades tenían ya vencidas los otros. Pero él se quedaba
5 Prov. Castellana, Catalogi breves 1553-1576.
10 R. de Scorraili.e , El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, o.c., 49.
11 Catálogo del Colegio de Salamanca (1-1-1565).
26 R I. INTRODUCCIÓN

atascado sin adelantar un paso. Pronto fue considerado como

uno de los pobres alumnos, a quienes su cortedad condena al
trabajo infructuoso y a la humillación. Su propio mutismo era
la confesión de su incapacidad»12. Se le facilitó la ayuda de un
religioso, compañero suyo, de ingenio vivo y despierto, pero
tampoco con ello dio muestras de adelantamiento.
En tan dolorosas circunstancias parece que el espíritu de
filial obediencia le impulsó a anticiparse a la decisión que,
por atención a él, los superiores vacilaban en adoptar y que
ya creía inevitable. Tomó la resolución de pedir la renuncia
a los estudios. Y así, con modestia, pero resuelto, se presentó
ante el P. Martín Gutiérrez, director de estudios del colegio,
para manifestarle que el designio divino con respecto a él no
era ya dudoso, dada la inutilidad de los estudios. No quedaba
más salida que la del estado de hermano coadjutor. Recordaba
además el juicio sobre su talento dado por los consultores y
el título de indiferente con que finalmente había sido admiti­
do. Manifestaba, finalmente, su disposición de espíritu para
seguir su vocación de servidor de los sabios, ya que él había
de renunciar a serlo por sí mismo. El P. Gutiérrez lo escuchó
con admiración. Alabó su amor a la vocación religiosa y su
deseo de caminar aún por la senda más abnegada. Pero dijo
no estar suficientemente probada la voluntad de Dios y que,
mientras tanto, tendría que perseverar en la ardua tarea de un
trabajo que le daba escasos rendimientos. Y añadió el director
espiritual: «Pida Ud. de todo corazón a Nuestro Señor, por la
intercesión de la Santísima Virgen, que le dé aprovechamiento
en sus estudios, si ha de ser para gloria de Dios; y yo también
se lo pediré por mi parte». El P. Gutiérrez parecía atisbar así
tras el discípulo desprovisto de talento al futuro doctor.
Todavía por algún tiempo siguió Suárez cosechando in­
fructuosos resultados. Pero un día experimentó una gran
transformación, un repentino y poderoso despertar de su
entendimiento. «Al comenzar su curso de filosofía no solo
12 R. de S corraille , El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, o.c., 53.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 27

no aventajaba a sus condiscípulos, sino que en él había muy

poco talento [...] Pero, repentinamente, de aquel ánimo iner­
te, como de un fuego que se aviva, brotó la llama cuyos rayos
ilustraron más tarde toda la Iglesia»13. Pero, ¿por qué razón
brotó tal llama de un entendimiento hasta entonces apagado?
No es posible conocer con exactitud la causa de este inespera­
do despertar intelectual. El hecho es cierto, pero la causa no.
Sin duda que Dios, fuente de la inteligencia, pudo otorgar de
pronto a sus poderosas facultades, pero todavía adormecidas,
una especie de maduración anticipada que solo el tiempo y el
trabajo le podrían haber conferido. O quizás pudo tratarse de
la concesión de unas fuerzas a un intelecto que no las tenía ni
las habría tenido nunca si no se le hubiera hecho aquel don.
En realidad, son estas conjeturas inútiles para explicar un he­
cho que desde entonces no ha dejado de sorprender a los que
lo conocen. El propio Suárez apunta a una especial gracia
de Dios como razón de su despertar intelectual, aunque no
ajena a la propia naturaleza de su inteligencia. Preguntado
indiscretamente en cierta ocasión sobre si su ciencia prove­
nía de especial don del cielo, respondió sonriendo: «Sí, por
cierto; todo cuanto sé, aunque es poco, lo tengo en primer
lugar como don de Dios, fuente de todo bien; pero lo miro
asimismo como fruto de mi trabajo, porque aún el más estéril
ingenio llega siempre a producir algo, cuando lo riega y fe­
cunda el sudor»14.
13 J. F reire , «Vita P. Francisci Suarez Granatensis e Societate Jesu», FSO I,
I-II: «Nondum exacto biennii tirocinio, in quo multa humilitatis, multa caetera-
rum praebuit documenta virtutum, Philosophiae cursum iniit, biennio vel paulo
plus praepropere nimis absolvit. Initio quídam ñeque ínter condiscípulos eminere:
ñeque mediocris ingenii, limites transilire. Ipse sui pertaesus, pigensque profectus
exigui, enixe a superioribus obsecrare, ut se tándem ab iis studiis, quibus impar
sentiebat ¡ngenium, ne operam perderet, abdicarent. Cum vero majorum consiliis
acquiesceret, studiisque vehementer instaret, súbita lux oborta sopitae menti erupit
in Hammam, quae rem postea Christianam clarissimis docttinae radiis illustravit».
14 Ibíd., III: «Ncc defuit, qui simpliciter, et candide illum rogavit. Num ita se
res haberet? cui Pater subridens, hilari quadam sinceritate respondit: A se quidem
id sapientiae, quantulacumque esset, Deo bonorum omnium fonti acceptum pri­
mo referri: studio deinde suo, atque sudori, quo vel infoecunda ingenia si irrigen-
tur, aliquem tándem fructum ferant necesse est».
28 R I. INTRODUCCIÓN

Desde aquel día feliz la estéril fatiga del escolar volunta­

rioso, pero torpe, fueron sustituidas por la afición apasionada
al estudio y el rápido progreso en la adquisición de la ciencia.
Como al genio agudo de Agustín, como al talento místico de
Anselmo, como a la poderosa inteligencia sintética de Tomás,
también había llegado la hora de alzar el vuelo al espíritu de
Francisco Suárez.
Estimaba entonces el joven Suárez el tiempo como un te­
soro. De su aprovechamiento del tiempo da constancia la si­
guiente anotación de Descamps: «Era notable su retiro, amigo
de la soledad y apartamiento. Jamás perdió un breve rato de
tiempo, ni siendo estudiante lo gastaba en pláticas o razona­
mientos excusados. Llamaba a estos robadores de la joya pre­
ciosísima del tiempo, mostrando en eso no menos sabiduría
que la que el apóstol pide y que él adquiría con el trabajo y
diligencia del estudio»15. Renunciaba de grado nuestro volun­
tarioso y ya feliz estudiante, si le era permitido, a descansos y
vacaciones, deseando pasar por completo los días enteros en la
capilla, en la clase y en el estudio. «Dedicóse [al estudio y ora­
ción] con asistencia tanta que no sabía en el colegio otro lugar
que el templo, donde estaba y oraba [...] y el aposento, donde
estudiaba, siendo para él la celda como el cielo»16.
Concluidos los estudios de filosofía, debía comenzar los
de teología. Tenía entonces Suárez diecinueve años de edad
y dos de vida religiosa. De septiembre de 1566 a septiembre
de 1570 frecuentó las aulas de teología de la Universidad de
Salamanca. Sus maestros fueron los catedráticos de prima y de
vísperas de dicha universidad. De 1564 a 1576 ocupó la cáte­
dra de prima fray Juan M ando del Corpus Christi, el quinto
después de Francisco de Vitoria en la serie de dominicos que,
por mérito, habían llegado a convertir aquella cátedra en he­
rencia de la orden dominica. Alumno de Vitoria, había pasado
Juan Mancio como profesor del convento de santo Tomás de
15 A. I. D escamps , Vida del venerable padre Francisco Suárez..., o.c., 71.
16 Ibíd.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 29

Sevilla, a la cátedra de prima de Alcalá y posteriormente a la

cátedra de prima de Salamanca. Era gran admirador de santo
Tomás, para cuya explicación se valía de los Comentarios de
Cayetano. Reconoció el talento y la ventaja con que Suárez
adelantaba a sus otros discípulos y así lo manifestó en varias
ocasiones. La cátedra de vísperas era regentada por aquel en­
tonces por el agustino fray Juan de Guevara, quien la detentó
durante cuarenta años, hasta 1600. Su actividad docente con­
sistió fundamentalmente en el comentario al Maestro de las
sentencias, Tomás de Aquino y Durando.
En abril de 1570 terminaba Suárez sus estudios de Teolo­
gía a la edad de veintidós años. Un año antes, el nuevo rector,
el P. Martín Gutiérrez, el antes prefecto de estudios que tan
sabiamente le había aconsejado perseverar en el estudio, lo ca­
lificaba del siguiente modo: «Buena habilidad y letras, media­
na salud, talento para lector»17.

3. Profesor en los Colegios de Segovia, Ávila y

Valladolid (1571-1580).
Contradicciones académicas
En 1571, a la edad de veintitrés años, comenzó Suárez,
todavía simple religioso, su labor de docencia como profesor
de filosofía en el colegio de Segovia. Recibió la ordenación
sacerdotal el 25 de marzo de 1572, fiesta de la Anunciación.
Con provecho de los estudiantes se desarrollaban sus clases
de filosofía, y desde Segovia se difundían sus alabanzas por los
otros colegios de la provincia de Castilla. Pero algunos religio­
sos de la Compañía comenzaron también a mirar con recelo
una enseñanza que en el método y en la doctrina les parecía que
se desviaba e iba a parar en peligrosas novedades.
En lo referente al método Suárez no consideraba que el
mejor modo de dirigir la enseñanza fuera el de la lectura o
17 Prov. Castellana, Catalogi Breves 1569.
30 R I. INTRODUCCIÓN

dictado. Por entonces el modo más extendido de enseñar era

efectivamente el dictado. Leer, dictar, enseñar eran sinónimos
en el lenguaje escolar de entonces. El profesor era llamado lec­
tor, porque leía y explicaba el libro de un maestro, pero daba
sus lecciones en forma de dictado. La avidez en transcribir
el dictado del lector era un obstáculo notorio a la actividad
intelectual verdadera, a formarse ideas propias y a ejercer un
sano sentido crítico. Durante las lecciones, se escribía sin en­
tender, y acabadas las lecciones, el fatigado transcriptor podía
creer haber aprendido lo que únicamente había copiado sin
haberlo hecho objeto de reflexión. Un autor del tiempo dijo a
este respecto con ironía: «Donosos maestros que pierden toda
su ciencia si llegan a perder su maleta»18. En este ambiente
Suárez no se mostró partidario de la desidia intelectual a que
conducía este método de enseñanza. Sometía a análisis y dis­
cernimiento lo que oía o leía, guardándose de seguir alguna
opinión no examinada ni doctrina seguida por otros por mera
costumbre sin fundamento suficientemente sólido.
En lo que se refiere a la doctrina también fue acusado Suá­
rez de introducir novedades inconvenientes e incluso peligro­
sas. Llegaron al provincial algunas cartas en que se le advertía
del daño que tales innovaciones podían causar a los estudiantes
y se le urgía a que tomase medidas pronta y eficazmente. Era
todavía provincial el P. Juan Suárez, el mismo que había admi­
tido a Suárez a la Compañía. Como le tenía afecto, no lograba
persuadirse de la verdad de las acusaciones. Con todo, para
obrar con prudencia, llamó a Suárez, reconviniéndolo para que
se conformara a la enseñanza común, pues de lo contrario se
vería obligado a apartarle de la enseñanza y dedicarle a trabajos
diferentes. Suárez, que oyó con calma la exhortación, respon­
dió con modestia, diciendo que estaba dispuesto a aceptar lo
que el padre provincial le prescribiese. La rectitud de la respues­
ta movió al provincial a confirmarlo en el destino académico.
18 A. P ossevtno, De cultura ingeniorum, Ioannis autem Huartis Examen inge-
niorum expenditur (apud Joannem Gymnicum, Coloniae Agrippinae 1610) c. 27.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 31

Tampoco en Valladolid, adonde había llegado en 1574

como lector de teología, le faltaron las contradicciones. Esta
vez más penosas aún, porque tocaban a la integridad de la fe
y porque, en consecuencia, fueron diligenciadas en tribunal
más alto. Hacia 1579 se hallaba como visitador de la provincia
de Castilla el P. Diego de Avellaneda. El rector de Valladolid,
P. Juan de Atienza, se quejaba de los efectos dañosos de su vi­
sita, de su trato imperioso y de sus juicios severos, añadiendo
que «ha sido su visita tan sin ganar un corazón [...] y con pér­
dida de tantos [...] que el quedar su reverencia con la vara se
puede temer que sería para acabar de descaecer los corazones,
que lo están no poco, et calamun quassatum confringere»10.
Durante su visita a Valladolid decía en carta el visitador
Diego de Avellaneda al P. General:
Acerca de la advertencia que V.P. me dio de quitar las
opiniones nuevas y peregrinas en el ejercicio de las letras
especialmente de Teología; allende de lo que yo he visto
después de que estoy en esta provincia en esta parte, me es­
criben con mucho encarecimiento los de Salamanca, scilicet
el P. Rector y los Padres Lectores el P. Ribera y el P. Miguel
Marcos diciendo que hay suma necesidad de poner remedio
en esto, porque nos vamos haciendo muchos bachilleres y se
van introduciendo muchas opiniones extraordinarias y mal
fundadas [...] Y escribiéndome de allí que en este colegio
estaba el seminario destas opiniones peregrinas, he procura­
do tratar con la persona [es decir, Suárez] para que las deje;
y aunque lo he hallado difícil, como buen religioso dice que
obedecerá a la ordenación que se le dejare. Y la que yo les
dejo a los Lectores de aquí, sin decir que lo hago por este
Padre, es la que los Lectores de Salamanca con el rector de
allí me han escrito que es el mejor remedio, porque así ellos
la piensan mucho de guardar; y es que nuestros Lectores no
lean ni sustenten opiniones contra la doctrina de santo Tomás,
siguiendo nuestra Constitución, que tan especificadamente se­
ñala a este Doctor santo10.
13 Carta del P. Juan de Atienza al P. General Everardo Mercurian (4-4-1579).
20 Carta del P. Diego de Avellaneda al P. General Everardo Mercurian (Valla­
dolid, 3-4-1579).
32 R I. INTRODUCCIÓN

En este ambiente escribía el Rector de Valladolid, P. Juan

de Atienza, al General el 8 de abril del mismo año:
El recuerdo que al otro lector [Suárez] se ha dado para
que no se aparte de santo Tomás también creo que será de
provecho, no porque en la sustancia creo que haya habido
mucho en qué reparar, porque en la Teología siempre se ha
acomodado a la doctrina de santo Tomás, no se ha apartado
de ella si no es cuál o cuál vez [...] y estimándola en sí y
encomendándola a otros, como yo sé ex certa scientia. Pero
aprovechará para que en lo exterior y en disputas muestre
más reverencia cuando le argumentaren ex auctoritate sancti
Thomae; que desto (que es de donde se suelen formar los
conceptos y las prensiones de los presentes) había alguna
necesidad y así lo ha comenzado ya a hacer después que se
le advirtió, a Dios gracias21.
Sirvan estas cartas para, con independencia de toda cues­
tión de intenciones personales, poner de manifiesto que las di­
ferencias con la doctrina de santo Tomás fueron percibidas por
religiosos y superiores desde el inicio del magisterio de Suárez.
Pero también Suárez hacía oír su voz al P. General por me­
dio de dos misivas, una en calidad de religioso y otra como
profesor. En la primera carta, de 10 de abril de 1579, habla
como religioso humilde y dócil. Dice así:
En lo que toca a mi persona, solamente diré que el P. Ave­
llaneda me encomendó encarecidamente de parte de V.P.
que en mi lectura cuide de no introducir nuevas doctrinas
ni apartarme de Santo Tomás. Y, sin hablar de lo que dicen
nuestras Constituciones, ya el P. Provincial me tenía hecha
esta recomendación, y yo por mi parte creía haber cumpli­
do mi deber en esta materia, y cierto he obrado con buena
voluntad de cumplirlo. Mas para lo de adelante, propongo
tomarlo aún con mayor empeño, y más plenamente con­
formarme de corazón y de boca a estas advertencias, cuanto
con la gracia de Dios me fuere posible. Para ayudarme en
21 Carta del P. Juan de Atienza al P. General Everardo Mercurián (Valladolid,
8-4-1579).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 33

ello, como también en la enmienda de muchos otros defec­

tos que tengo, he menester se acuerde V.P. de mí en sus ora­
ciones y santos sacrificios, como humildemente se lo pido
por amor de Nuestro Señor22.
La segunda carta, de 2 de julio de 1579, escrita en calidad
de profesor, que considerada por algunos una autobiografía en
compendio y una suerte de confesión doctrinal, reviste una espe­
cial importancia para el conocimiento de la mente de Suárez.
La transcribimos por ello íntegramente a continuación.
Muy Reverendo Padre General: Pax Christi. Los días
pasados escrebí largo a V.P. de las cosas deste colegio, y una
que a mí tocaba apunté con brevedad, dejando lo demás
para ahora.
Yo leo Teología en este colegio, y el P. Visitador, cuan­
do estuvo aquí me advirtió que no convenía el modo que
tengo de leer, por ser tenido por particular, y de opiniones
contrarias a Santo Tomás, y en esto pasaron algunas cosas
que dejo, porque mi intención de no escrebir quejas, sino
dar cuenta de mí, y pedir luz de lo que tengo de hacer, por­
que estoy confuso y no sé lo que quieren de mí, supuesto
que tanto se descontentan de lo que hasta ahora he hecho:
y si en el discurso dijere alguna palabra que fuere alabanza
propia, no se reciba por tal, porque no es mi intención esa,
sino decir lo necesario, lo cual todo se reduce a dos puntos.
El primero es que yo estoy persuadido que en lo que he
leído de Teología, he seguido siempre las opiniones más co­
munes y más seguras, y más en las cosas que son de alguna
consideración, y que siempre he ido arrimado a la doctrina
de Santo Tomás, si no es en una o otra cosa; y para verifica­
ción de esto, no sé mejor medio, que es verse lo que he
leído: y mientras eso se hace, porque es largo, envío a V.R.
un papel que el R Visitador me dio, que contiene todas las
proposiciones que, al parecer del que las sacó, se hallan en
mis lecturas nuevas o contrarias a Santo Tomás, y junto con
este envío otro que contiene mis sentencias y el fundamento
dellas: en lo cual no pretendo defendellas, sino que se en­
tienda la verdad de lo que hay.
22 Carta de Suárez al E General Everardo Mercurián (Valladolid, 10-4-1579).
34 R I. INTRODUCCIÓN

El segundo punto es que, aunque se pueden imaginar

muchas ocasiones que puede haber habido para poner en
mí esta nota, una principal es el modo de leer que yo tengo,
que es diferente de lo que los más usan por acá; porque hay
costumbre de leer por cartapacios, leyendo las cosas más
por tradición de unos a otros, que por miradas hondamente
y sacadas de sus fuentes, que son la autoridad sacra y la
humana y la razón, cada cosa en su grado. Yo he procurado
salir deste camino y mirar las cosas más de raíz, de lo cual
nace que ordinariamente parece llevan mis cosas algo de
novedad, quier en la traza, quier en el modo de declaradas,
quier en las razones, quier en las soluciones de dificulta­
des, quier en levantar algunas dudas que otros no tratan de
propósito, quier en otras cosas que siempre se ofrecen: y
de aquí pienso que resulta que, aunque las verdades que se
leen no sean nuevas, se hagan nuevas por el modo, o porque
salen algo de la vereda de los cartapacios.
Esto es lo que yo puedo decir a Vuestra Paternidad de
mi doctrina y del modo de proponella. La verificación dedo
remito, como he dicho, a lo que yo he leído, visto con aten­
ción de gente que mire y penetre las cosas, como la hay en la
Compañía por la gracia del Señor. Y lo que yo pido a Vuestra
Paternidad en caridad, es que si, vista y examinada la doc­
trina y modo de proponella, se hadaren inconvenientes que
importen o cosas que no convengan, me avise con claridad,
porque yo deseo hacer en todo la voluntad de nuestro Señor,
y me esforzaré a mudar todo lo que pareciere convenir: y
cuando no pueda, holgaré más de hacer otro oficio sin quejas
que este con ellas. Y si la cosa no parece digna de tanto rui­
do, pido a V. Paternidad dé orden como yo haga este oficio
con paz y consuelo: porque no es razón que, costándome el
trabajo que me cuesta, que es mucho, y deseando yo hacerlo
lo más a contento de todos que pueda, lo haga con zozobras
y desasosiegos, y con nota en cosa tan delicada como es la
doctrina: que, ultra de otros inconvenientes, ninguna cosa
hay que tanto la desautorice como esto.
Yo he deseado mucho verme con Vuestra Paternidad, y
que interior y exteriormente me conociese de vista y no de re­
lación, porque esto me ayudara mucho a vivir con contento,
y a salir bien destos y otros encuentros semejantes, que en este
oficio no me han de faltar. Y si algún día se ofreciere ocasión
desto, será para mí día de consuelo y alegría; pero mientras
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 35

no fuere esta la voluntad de nuestro Señor, también lo llevaré

con paciencia, confiando de la caridad de Vuestra Paterni­
dad que dondequiera que estuviere, me ayudará sufriendo
mis faltas, y rogando a Dios por mí y por el remedio dellas.
Nuestro Señor nos guarde a Vuestra Paternidad por
muchos años para consuelo de todos, y le dé el augmento
de sus dones que deseo.
Valladolid, Julio 2 1579.
D. V. P.
Indigno hijo y siervo en Cristo:
Francisco Suárez
En resumen, las quejas contra Suárez atacaban dos cuestio­
nes, una de método y otra de doctrina. La primera se refería al
nuevo modo de enseñar; la segunda, al seguimiento no literal de
santo Tomás. La resolución de este asunto fue enteramente en
favor de Suárez. Las explicaciones de Suárez, llenas de sinceri­
dad, franqueza y espíritu religioso debieron satisfacer al General.
Entretanto el profesor hallaba en la provincia de Castilla
quien le defendiese. De nuevo, como en Segovia, el provincial,
P. Juan Suárez, reunió los textos de las lecciones de Francisco
Suárez, al menos las que habían podido dar lugar a la censura
y envió un ejemplar a Roma y orro al juicio de varios religiosos
de la provincia. El parecer de los padres de Castilla fue ente­
ramente favorable. Escribieron al provincial admitiendo que
había, es cierto, novedades en aquel curso, pero que estaban
tan bien fundadas y justificadas que no se podían desaprobar.
El dictamen de Roma fue aún mejor: en lugar de hallar re­
prensibles aquellos escritos, cobraron de su autor una estima
de la que no tardaron en dar claro testimonio.

4. Profesor en el Colegio Romano (1580-1585).

Impugnaciones contra la compañía de Jesús
A fines del curso de 1579 buscaba el P. Aquaviva, entonces
provincial en Roma, un profesor para la principal cátedra de
36 R I. INTRODUCCIÓN

Teología del Colegio Romano. No encontrándolo adecuado

entre los que tenía más próximos, recurrió al asistente de Espa­
ña, P. Gil González, quien le manifestó que a su juicio el mejor
profesor que entonces se tenía en España era el P. Francisco
Suárez, lector de teología en Valladolid, añadiendo, sin embar­
go, que se le había advertido de cierta propensión a novedades
y que por ello sus escritos habían sido enviados a Roma para
ser revisados. Conociendo esta circunstancia pidió Aquaviva
los escritos de Suárez. Satisfecho de la solidez, comprensión
y claridad que contenían, se presentó al P. General para pedir
que se aprobase la designación de Suárez como nuevo profe­
sor de teología del Colegio Romano. El 15 de junio de 1580
el P. General Mercurián escribía al P. Mareen, nuevo provin­
cial de Castilla: «V.R. nos envíe al P. Francisco Suárez con la
primera comodidad, porque conviene sea aquí algunos meses
antes de comenzar su ministerio, para informarse de muchas
cosas que conviene que sepa y entienda bien primero».
Alrededor de cincuenta profesores jesuitas desarrollaban su
magisterio en el Colegio Romano. Entre ellos destacaban los
nombres de Roberto Bellarmino, conocido por sus disputas
dogmáticas; el matemático y astrónomo Cristóbal Clavio, de
notoria fama; insignes humanistas como Torsellini y Orlandi-
ni, etc. Suárez fue agregado a este selecto cuerpo académico
a la temprana edad de treinta y dos años. Su nombramiento
parece causó extrañeza: su juventud, su modestia y circuns­
pección. Nada en general de su aspecto externo manifestaba la
eminencia del profesor que se había ido a buscar en el fondo
de España.
Lo cierto es que la enseñanza de Suárez en Roma no ob­
tuvo menos éxito que el alcanzado en España. «Enseñó aquí
cinco años la Teología con sumo aplauso» («Ve la lesse [la Teo­
logía] con summo plauso»), dice la crónica del Colegio Ro­
mano. Sin embargo una nota de 1584, redactada por el rector
del Colegio Romano, el P. Benedetto Sardi, no lo estimaba tan
brillante. Decía así: «Francisco Suárez: salud mediana, padece
dolor de pecho, juicio bueno, ingenio mediocre, muy versa­
 C.2. VIDAY PENSAMIENTO DE SUÁREZ 37

do en Teología, temperamento melancólico, apto para todo y

principalmente para enseñar Teología escolástica»23.
¿Se equivocaba el rector en su juicio o quizás Suárez no
se dio a conocer? Probablemente ambas cosas. Joven aún, ex­
tranjero, todavía no conocido como escritor, modesto y sin
perseguir las apariencias de gloria, encerrado en su cargo y
en su estudio, es posible que Suárez no dejara entrever más
que sus dotes académicas, dejando en penumbra su talento
teológico. Rodeado de hombres ilustres ya consagrados por
escritos notables, quizá no llegó entonces a ser tenido ni aún
como igual a aquellos a quienes más tarde había de aventajar
con mucho24.
Sin embargo, a pesar del desempeño con tanto fruto de su
cargo, hubo de buscársele un sucesor. La carta del P. General
Aquaviva al provincial de Roma, P. Fabio de Fabiis, indica la
causa:
Tengo que participar a V.R., aunque si no me engaño
ya le ha escrito sobre lo mismo el Rector de este Colegio,
que el P. Francisco Suárez, muy debilitado a consecuencia
de sus largas fatigas, tiene que ser relevado absolutamen­
te de su cargo y devuelto a España. Para reemplazarlo pro­
ponen al P. Gaspar González, o al P. Tosca o al P. Juan Azor,
o al P. Gabriel Vázquez, actual profesor de Alcalá, donde
están muy satisfechos de su enseñanza25.
La causa de sus dolencias era el clima de Roma que le cau­
saba molestias de pecho, que habían deteriorado notablemen­
te su salud. Buscó alivio en la frugalidad, retrasando la comida
y disminuyendo la cantidad lo más posible. Este régimen de
vida le propiciaba despejo de cabeza, pero lo debilitaba de tal
manera que los médicos recomendaron su regreso a España.
El 30 de julio Aquaviva comunicaba la noticia al P. Marcén,
provincial de Toledo:
23 Prov. Romana, Catalogi Breves 1584.
14 Cf. R. de S corraille, El P. Francisco Suárez de la Compañía deJesús, o.c., 165.
25 Carta del P. Aquaviva al P. Fabio de Fabiis (27-7-1585).
38 R I. INTRODUCCIÓN

La necesidad que el P. Francisco Suárez tiene de reparar

su salud y las fuerzas que con el estudio ha gastado, nos
fuerzan a privarnos de él y enviarle a la tierra que le sea un
poco más favorable. Para suplir su lugar tenemos necesidad
del P. Gabriel Vázquez, que al presente lee en Alcalá; por­
que, ómnibus computandis, es el que más a propósito se juz­
ga para satisfacer en esta escuela [...] El P. Francisco Suárez
se anima a suplir al P. Gabriel Vázquez, y podrálo hacer muy
descansadamente, porque acá ha acabado de leer la materia
De Incarnatione, que ahí leía el P. Vázquez, de suerte que
con poco estudio la podrá proseguir y juntamente mirar por
su salud; y de su caudal, cuánto sea, ya V.R. lo sabe26.
Conviene antes de pasar adelante hacer mención de algu­
nas dificultades por las que debió pasar la Compañía de Jesús y
Francisco Suárez con ella, que se refieren a las impugnaciones
sufridas tanto por las nuevas formas de vida religiosa introdu­
cidas como por algunos aspectos de doctrina.
El nuevo instituto no difería en lo esencial de las demás
órdenes religiosas sino en aspectos secundarios y accidenta­
les. Sin embargo, bastaron dichas modificaciones para que se
alzasen voces que no admitían el cambio de las viejas formas
monásticas. La moderación en el rigor ascético, la dispensa del
coro por lo que se refiere a la vida religiosa y la investigación
más allá de las teorías admitidas por mera costumbre, junto
con la búsqueda de nuevos métodos de exponer y de enseñar,
fueron motivos suficientes para que se tachara a los nuevos re­
ligiosos de novadores en la vida religiosa y de maestros de cuya
escuela habría que guardarse.
Con todo, el aspecto que había concitado mayor número
de críticas era el alejamiento de la doctrina de santo Tomás. El
origen de la mayor parte de estas voces se hallaba en la Orden
de predicadores, en la que se habían señalado especialmente
en este oficio de impugnadores tanto Melchor Cano como
Domingo Báñez. Incluso dentro de la Compañía se levanta­
ron voces (como los PP. Avellaneda, Marcos, Deza, Enríquez,
26 Carca de Aquaviva al P. Mareen (30-7-1585).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 39

etc.) que resonaron como ecos internos de las acusaciones de

fuera. Hombres de virtud y saber, pero que, adheridos a la
enseñanza de costumbre, se inclinaron a creerlo todo perdi­
do cuando vieron surgir nuevos profesores que en la inter­
pretación de santo Tomás empleaban un método más amplio
y personal, dice Scorraille27. San Ignacio había designado en
las Constituciones a santo Tomás como la autoridad principal
que los jesuítas debían seguir. Por ello, el General Aquaviva en
la primera sesión de las controversias De Auxiliis, en presencia
del cardenal Madrucci y del General de los dominicos, Hipó­
lito María Beccaria, testimoniaba de su Orden:
Desde el origen mismo de nuestra Compañía, por no­
sotros mismos y por devoción espontánea, elegimos a santo
Tomás, prefiriéndolo a todos los demás doctores por nues­
tro maestro en Teología. El es el que desde un principio
pusieron nuestras Constituciones en manos de nuestros
escolares para que lo estudiasen, y en manos de nuestros
profesores para que lo explicasen. Él es el que la Ratio stu-
diorum, que acababa de promulgarse en todas nuestra pro­
vincias, impone para nuestros estudios teológicos por prin­
cipal autor y por doctor que es norma inviolable. Pues bien,
afirmo, y puede creérseme, como a quien está encargado
de la observancia de nuestras reglas, que esas prescripciones
han sido guardadas con fidelidad28.
En términos parecidos se expresaba la VIIIa Congregación
general de los jesuítas (de la que saldría elegido nuevo Gene­
ral el P. Muzio Vitelleschi) cuando, a requerimiento de Ino­
cencio X, se envió a los padres capitulares una serie de doce
artículos de acuerdo con los cuales debía procederse en la elec­
ción del nuevo General. El punto undécimo imponía: «Que
no se permita enseñar sino la doctrina de santo Tomás o la
que es común entre los santos Padres»; requerimiento sobre
el cual la asamblea capitular afirmaba «no haber necesidad de
S
27 Cf. R. de corraille , EIP Francisco Suárez de la Compañía de Jestís, o.c., 201.
28 Alocución del P. Aquaviva, Acta Congregationum de Auxiliis, 1.a sesión.
40 R I. INTRODUCCIÓN

dar decreto alguno nuevo»; y añadían como justificación los

capitulares:
Menester es presentar a Vuestra Santidad, como al más
equitativo de los padres y de los jueces, cuán grande injuria
le hacen los que sobre este punto excitan contra ella quejas y
acusaciones; siendo, por el contrario, verdad que desde hace
un siglo, quizá ninguna otra orden religiosa ha consumido
tantas vigilias y fatigas como la Compañía para glorificar la
doctrina de santo Tomás. Cierto es que no ha tomado por
oráculo todo lo que dicen los tomistas; pero seguir a los to­
mistas y seguir a santo Tomás son cosas diversas: esto último
lo ha hecho; lo primero no debe obligársele a hacerlo.
Doctrina semejante fue repetida por la XXIIIa Congrega­
ción general cuando León XIII decidió por medio de la encí­
clica Aeterni Patris renovar el espíritu de la teología católica
orientándola nuevamente hacia santo Tomás, en obediencia
de lo cual la Compañía de Jesús quiso hacer un acto solemne
de acatamiento de la decisión pontificia, dictando un decreto
que recordaba los principios doctrinales formulados tres siglos
antes29.

5. Retorno a España y magisterio en Alcalá (1585-1593).

Comienzo de las publicaciones: De Verbo Incarnato
(1590) y De Mysteriis vitae Christi (1592)
En la antigua Compiuto romana, después Alcalá de He­
nares, fue fundada la Universidad de Alcalá por el cardenal
Cisneros, dentro de los límites de su diócesis de Toledo, a poca
distancia de Madrid, para «dar hombres doctos a la monarquía
española, mientras sus capitanes le daban reinos y continen­
tes». Aunque inferior en número de alumnos y en la universa­
lidad de su enseñanza (pues no ofrecía derecho civil), rivaliza-

29 Congregación XXIII, decreto XV.

 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 41

ba con la de Salamanca; y a pesar de ser tres siglos más joven,

llegaba incluso a superarla en erudición clásica y en la fama de
sus estudios teológicos.
Del período de magisterio de Suárez en Alcalá se deben
resaltar los siguientes aspectos. En jfama no necesitaba el nue­
vo profesor adquirir más de la que ya tenía, pues venía con él
desde Roma. Su estilo profundo, meditativo y metódico lo
acreditaba como teólogo incisivo y de talento indudable. La
enseñanza de Suárez en Alcalá versó sobre la tertia pars de
la Summa Theologiae; en particular sobre la Encarnación y los
sacramentos. Pero, en cuanto a asistencia a sus lecciones, sabe­
mos por el escrito del P. Gil González que su cátedra, sobre
todo al final, no atraía a muchos oyentes. Si antes, en tiempos
del P. Deza,
[...] acudían a ella más de doscientos estudiantes y la flor de
la Universidad, [la asistencia] ha caído estos años de mane­
ra que, cuando mucha felicidad corre, llegan a cuarenta, y
otras veces veinte. Siendo el maestro [Suárez] tan señalado,
ha causado esto mucha admiración. Piensan algunos que
sea la causa, como le han visto imprimir, entienden que ma­
ñana tendrán lo que agora habrían de escribir con mucho
trabajo suyo. También dicen que la hora es muy incómoda
y expuesta a catarros, aunque siempre ha sido la misma que
agora. También el retiramiento del maestro con los de den­
tro y fuera es muy grande, y faltando la comunicación se
pierde la amistad30.
Era Suárez de temperamento adusto, como indican las úl­
timas palabras del P. Gil González. Se le habría querido más
abierto y comunicativo en tratar con todos. Pero no parece
que pusiera especial empeño en superar este defecto del tem­
peramento. También en Alcalá comenzó Suárez el oficio de
escritor, que más que ningún otro habría de darle fama uni­
versal en el mundo católico e incluso protestante. A la edad de
30 Informe del visitador P. Gil González al P. Aquaviva, Litterae annuae, Prov.
Toletana 1547-1610.
42 R I. INTRODUCCIÓN

cuarenta y dos años, tras veinticinco de estudio y enseñanza,

todavía no había publicado nada. Pero, contra la natural pre­
vención y prudencia del autor, los superiores, especialmente
Aquaviva, le incitaban a que emprendiese este nuevo camino.
Al P. Gonzalo de Ávila, provincial de Toledo, decía Aquaviva:
«Pues V.R. y algunos otros padres juzgan que será de provecho
sacar a la luz la doctrina del P. Francisco Suárez, y que salida
dará satisfacción que para estos tiempos es necesaria, y la que
se espera de su buen nombre y opinión»31.
Poco tiempo después, en 1590, se comenzaba a imprimir
en Alcalá el tratado De Verbo Incarnato, comentario de las
veintiséis primeras cuestiones de la parte tercera de la Suma
teológica. En el Prólogo daba el autor razón de la publicación
de la obra: «Largo tiempo he dudado si publicaría estas lec­
ciones y Disputaciones en que he explicado a mis alumnos los
sagrados misterios de la Encarnación del Verbo, por moverme
graves razones a retenerlas y guardarlas para mí mismo. Ante
todo, me retraía de tratar la materia su propia grandeza, a la
que entendía no alcanzaba mi pobre estilo. Pensaba asimismo
en lo que tantos sabios autores han escrito sobre el mismo
asunto con tanta profundidad y erudición, y temía para mis
escritos la comparación que no podía menos de hacer resaltar
mi insuficiencia y pobreza. Finalmente, sabía cuán peligroso
es para un libro ser puesto en las manos y parecer a la vista de
los hombres, que con frecuencia se ofenden aún de faltas e
imperfecciones leves. Razones eran estas que me habían hecho
resolverme a dejar mi obra en la oscuridad. Por otra parte, al­
gunos amigos, a quienes rogué que la leyeran y de cuya ciencia
y prudencia me constaba, no menos que de su sinceridad, se
mostraban satisfechos de ella, y me decían que su publica­
ción sería útil a todos los alumnos de Teología. Además, entre
los servicios que presta la impresión de los libros, había uno
que me movía a hacer caso de ese parecer: y es el que con
solo gastar un poco de dinero, pueden los alumnos ahorrar
31 Carta del P. Aquaviva al P. Gonzalo de Ávila (27-12-1588).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 43

cuanto tiempo y trabajo pierden en trasladar las lecciones, y

emplearlo con harto más provecho, en recapacitar, en indagar
la verdad y penetrar a fondo las cuestiones. Tenían también
mis amigos temor de que con el tiempo fuesen mis doctri­
nas publicadas por otros con la brevedad de unos apuntes de
curso, y con los errores ordinarios de las copias. Era mejor sin
duda que el autor las desenvolviese y dispusiese para poderlas
presentar en público. A todas estas razones e instancias, que no
acababan de persuadirme, se agregó la autoridad de quienes
podían hablarme en nombre de la obediencia: y su dictamen
disipó todas mis dudas y vacilaciones, y me hizo aceptar el
laborioso oficio de autor, por abundante que me pareciese en
dificultades y sinsabores»32.
El tratado sobre la Encarnación del Verbo tuvo una ulte­
rior edición en Lyon (1592) y otra tercera en Salamanca en
1595, esta corregida y aumentada. Esta edición es la que tuvo
más difusión3334.
En 1592 publicaba Suárez su segunda obra, complemento
de la anterior, sobre los misterios de la vida de Jesucristo, De
Mysteriis Vitae ChristiVi.
Mientras tanto la salud de Suárez no mejoraba más que la
tenida en Roma. El mismo padre General se dignaba exhor­
tarle: «Pues V.R. conoce sus pocas fuerzas y otros achaques que
tiene, procure moderar la fatiga con ellas». Y más adelante:
«V.R. en el trabajar se mida sus fuerzas, que más vale poco
a poco llegar al fin, que no queriendo abreviar, faltar en el
32 Commentaria ac disputationes in tertiam partem D. Thotnae, scilicet, Opus de
In ca rn a tio n e.actualmente recogida en F SO X V II y X V III (Parisiis, Bibliopolam
editorem 1860). El Prólogo del que se ha tomado el texto citado lleva por título Pió
lectori salutem.
33 El título completo de la edición original de la obra fue: Commentariorum ac
disputationum in tertiam partem divi Thomae... Apud Joannem et Andream Ren-
aut, fratres, Salmanticae 1595.
34 Commentariorum ac disputationum in tertiam partem divi Thomae... Mysteria
Vitae Christi, e tutriusqueadventus ejus [...] ex o ficin a joannis Gratiani, Com pluti
1592. Actualmente la obra se halla en F SO X IX , Commentaria ac disputationes in
tertiam partem D. Thomae, De Mysteriis Vitae Christi (Parisiis, Bibliopolam edito­
rem 1860).
44 R I. INTRODUCCIÓN

camino»35. También ante el rector de Alcalá interponía el Ge­

neral sus buenos oficios: «Deseo que V.R. tenga particular cui­
dado con la salud y comodidad del P. Suárez, pues su religión,
buenas partes y trabajos con que ha servido a la Compañía, lo
merecen; y ahora sea consultando médicos, ahora por vía de
buen régimen ordinario, le encargo que en esto no se falte»36.
El clima de la región no tenía buena fama. La comarca
sobre la que se asentaba la Universidad no era ciertamente la
más a propósito para el restablecimiento de la salud del docto
teólogo. Tiempo atrás los doctores de Salamanca habían obje­
tado contra el proyecto de institución rival que Cisneros traía
entre manos que los llanos insalubres del Henares serían «un
cementerio de estudiantes». El P. Gil González decía que «cada
verano esto [el colegio jesuíta de Alcalá] está hecho un hospital
de estudiantes».
La salud de Suárez se deterioraba sin remedio. Además,
otras contrariedades que nacían de su doctrina y de las impug­
naciones que todavía venía padeciendo, aumentaban su males­
tar. En estas circunstancias pidió al General en varias ocasiones
lo descargase de la actividad académica. Así por ejemplo, en
1593 se dirige al P. Aquaviva en los siguientes términos:
La necesidad me obliga a ser importuno a V.R., repre­
sentándole por amor del Señor me descargue de la ocupa­
ción, atento que las razones y causas que para ello tengo
propuestas, no solo no cesan, sino se confirman más y cre­
cen cada día. Todas ellas se reducen a dos cabezas; la primera
es tocante a mis fuerzas y salud, de la cual creo informará a
V.P. el P. Provincial, el cual ha hecho en esta parte diligencia
con los médicos, y de todo dará aviso. La segunda causa es
tocante a las cosas deste colegio y inconvenientes que en él
yo hallo para poder hacer este oficio con fruto, edificación
y paz [...] Y así pido encarecidamente a V.P. por amor del
Señor, me libre desta carga, y me dé licencia para retirarme

35 Cartas de Aquaviva a Suárez (7-8-1589 y 22-1-1590).

36 Carta de Aquaviva a Hernando Lucero, rector de) Colegio de Alcalá (31-
10-1591).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 45

a alguna parte, donde con paz y amor sirva en escrebir algo,

si se juzgare de provecho, o en lo que V.P. ordenare37.
El P. General respondió el 12 de abril del mismo año co­
municando a Suárez que le «parecía forzoso descargar a V.R.
del trabajo de la lectura, y mucho más me confirmo en esto
después de haber visto la de V.R. y entendido lo que entienden
los médicos».
El P. Aquaviva daba instrucciones para que se le enviase al
sitio que pareciera más conveniente al propio P. Suárez, quien
estaba decidido a retornar a la provincia de Castilla, bien a
Valladolid bien a Salamanca. Con todo, obediente a la indi­
cación del P. General, esperó a que concluyese el año esco­
lar. Después, en octubre de 1593, partió para Salamanca, tras
ocho años de estancia en Alcalá.

6. La estancia en Salamanca (1593-1597).

Otras publicaciones: De Sacramentis y
Disputationes metaphysicarum
Es verdad que una causa de importancia para la salida de
Suárez de Alcalá fue su quebrantada salud. Pero no era esta la
única razón. Gabriel Vázquez había ido a Roma a sustituir a
Suárez el año 1585. Sin embargo, a pesar del éxito cosechado
por Vázquez en Roma, también abandonó pronto la ciudad
eterna. En agosto de 1591 se supo que abandonaba el Colegio
Romano. Solo por medio de una carta escrita posteriormente
al P. Aquaviva, podemos saber que la razón de su regreso de
Italia eran las dificultades surgidas en el trato entre italianos
y españoles en el Colegio Romano. La carta no deja lugar a
dudas. Decía Vázquez:
Solo quiero avisar a V.P. que conviene en gran manera
apartar de sí con el mejor color que pudiere gente tan in­
37 C arta de Suárez al P. Aquaviva (24-2-1593).
46 R I. INTRODUCCIÓN

quieta, que sabe tener aversión natural a los españoles que

desean servir a V.P. y han ido a Roma a conservar la unión
entre estas dos naciones como los primeros padres nuestros
la fundaron [...] Y mire V.R. por amor de Dios que o con­
viene que allá no quede español a leer o que es razón que
los italianos no los sopeen. P.S. Si para mi defensa fuera
menester ir a Roma, no dejaré de ir, y aún no dejaré de decir
el oficio que nos hacen gente aversa a la nación, sobre haber
sido enseñados de españoles38.
Vuelto Vázquez a España, regresó al colegio en que Suárez
ocupaba la cátedra que él mismo había regentado antes de su
traslado a Roma. Ya podía preverse que estando dos perso­
nas insignes, profesores de una misma materia, en una misma
casa, una estaba de más. Si a ello se suman las notables dife­
rencias de carácter entre Suárez y Vázquez era del todo previ­
sible lo que de hecho ocurrió. El mismo Aquaviva escribía a
un superior de Alcalá. Decía: «Yo holgaría que antes hubiera
V.R. sacado de Alcalá al P. Gabriel Vázquez, pues no era difí­
cil de ver la ocasión de divisiones que se daba a Alcalá estando
allí los dos [Vázquez y Suárez]»39.

a) El tratado «De Sacramentis»

Suárez, entregado de lleno como estaba ya a sus trabajos de
escritor, publicó en 1595 su tercera obra, que es el Comentario
delfinal la tertia pars de la Summa theologiae de santo Tomás,
que trataba de los sacramentos40. Este volumen era el primero
38 Carta de Vázquez a Aquaviva (11-9-1593).
39 C arta de Aquaviva al P. Gil González (17-1-1592).
40 Commentaríorum ac disputationum in tertiam partem D ivi Thomae, tomus
tertius. Qui est primus de Sacramentis, in quo ea continentur quae sequens pagina
indicabit. — (De Sacramentis in genere, de Bautismo, de Confirmatione, Eucaristía)
[...] Salmanticae 1595. Las obras sobre los sacramentos constan actualmente en
FSO XX, XXI y XXII. En concreto, el voi. XX, Commentarla ac disputationes in
tertiam partem D. Thomae de sacramentis in genere, de baptismo, de confirmatione,
de ecuharistia; el voi. XXI, Commentarla ac disputationes in tertiam partem D. Tho­
mae de sacramento eucharistiae et de Missae sacrificio; el voi. XXII, Commentario ac
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 47

de los tres dedicados a los sacramentos, que afrontará Suárez se­

gún el siguiente esquema: el primer tomo dedicado a los sacra­
mentos que crean y desarrollan en el hombre la vida sobrenatu­
ral; el segundo, dedicado al tratamiento de aquellos cuyo fin es
sanar las enfermedades del alma (penitencia y extremaunción);
el tercero, dedicado al estudio de aquellos sacramentos, orden
y matrimonio, que forman y santifican la sociedad cristiana.
En el prefacio del primero de los tres tomos De Sacramen-
tis prometía Suárez los dos restantes para dentro de poco tiem­
po: «Porque libre ahora de las lecciones diarias y de la afanosa
tarea, no tendré ya, Dios mediante, cosa que me detenga; y me
asistirá siempre para excitarme, el deseo de ser útil a los lec­
tores; el cual es tan fuerte, que no han de poder enflaquecerle
ni fatigas, ni vigilias ni adversidades, mientras me duraren las
fuerzas y la vida».

b) Las «Disputationes metaphysicarum»

El 22 de octubre de 1597 escribía de nuevo Suárez a Aqua-
viva, anunciándole la publicación de una cuarta obra. «En
Salamanca dejé acabada una Metafísica, y dejé encargado se
enviasen luego a V.P. algunos libros por mano del P. Francisco
Rodríguez: creo se habrá ya hecho». Según el juicio del propio
autor expresado en el Motivo y plan de toda la obraA\ esta obra
debió, en realidad, haber sido publicada antes que las de teo­
logía, porque sin la metafísica la teología no alcanza el carácter
de ciencia.
disputationes in tertiam partem D. Thomae de virtute poenitentiae, de clavibus, de
sacramentis ponitentiae et extremde unctionis, de purgatorio, suffragiis et indulgentiis.
41 Metaphysicarum disputationum, in quibus et universa naturalis theologia
ordine traditur, et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes
accurate disputantur. Autore R.P. Francisco Suárez, e Societate Jesu, Tom us prior
f...] Tom us posterior [...] Salmanticae, apud Joannem et Andream Renaut,
fratres. M .D .X C V II. En FSO ocupan los volúmenes X X V y X X V I. En adelante,
la obra será citada com o D M , siguiendo la edición y traducción preparada por
S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver (Gredos, M adrid 1960-1964), publicada
en laBiblioteca hispánica de filosofía
de dicha editorial.
48 R I. INTRODUCCIÓN

Como es imposible que uno llegue a ser buen teólogo

sin haber sentado primero los sólidos fundamentos de la
metafísica, por lo mismo siempre creí importante, cristiano
lector, ofrecerte previamente esta obra que, debidamente
elaborada, pongo ahora en tus manos, antes de escribir los
comentarios teológicos [...] Cada día veo con claridad más
diáfana cómo la teología divina y sobrenatural precisa y exi­
ge esta natural y humana, hasta el punto de que no vacilé
en interrumpir temporalmente el trabajo comenzado para
otorgar, mejor dicho, para restituir a la doctrina metafísica
el lugar y puesto que le corresponde42.
Es importante advertir que en las Disputaciones metafísi­
cas se perciben claramente las dos clases de innovaciones que
tan criticadas fueron en la obra de Suárez: las innovaciones
metodológicas y la independencia de criterio con respecto a
santo Tomás. Por lo que se refiere al método, era costumbre por
entonces enseñar la metafísica comentando la Metafísica de
Aristóteles. Al comentario se agregaban, cuando era necesario,
las cuestiones, disertaciones destinadas a discutir problemas fi­
losóficos bien omitidos, bien sugeridos y no resueltos por el
texto aristotélico. Los profesores solían preferir las cuestiones al
comentario, porque en ellas podían desarrollar una enseñanza
más libre, por lo que propendían a multiplicarlas y ampliarlas
excesivamente. El sistema del comentario de Aristóteles tenía
ventajas, a la vez que inconvenientes. Entre las primeras se
hallaban la solidez de doctrina, la inteligencia de una obra ma­
gistral y la uniformidad de las escuelas; entre los segundos:
lentitud inevitable, la obligación de afrontar todos los pasajes
difíciles y la sujeción a un plan expositivo que ya tenía veinte
siglos. Ahora bien, Suárez, que no ocupaba ahora una cátedra
42 D M , Ratio et discursus totius operis:«Q uem adm odum fieri nequit ut quis
Theologus perfectus evadat, nisi firma prius metaphysicae iecerit fundamenta [...]
ita intellexi semper operae pretium fuisse ut, antequam Theologica scriberem Com -
mentaria [...] opus hoc, quod nunc, christiane lector, tibí ofiero, diligenter elabora-
tum, praemitterem [...] In dies tamen luce clarius intuebar, quam illa divina ac su-
pematuralis Theologia hanc humanam at naturalem desideraret ac requireret, ádeo
ut non dubitaverim illud inchoatum opus paulisper intermittere, quo huic docttri-
nae metaphysicae suum quasi locum ac sedem darem, vel potius restituerem».
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 49

ni era profesor de un curso de metafísica, se sintió con la liber­

tad de componer una obra y reorganizar una ciencia dejando
de lado el texto y plan desarrollado por Aristóteles para con­
servar únicamente su doctrina.
Explicando el nuevo método empleado para exponer la
metafísica dice nuestro autor:
Creyendo que gran parte de la eficacia para comprender
los problemas y profundizar en ellos radica en el método opor­
tuno de investigación y enjuiciamiento, que solo con dificultad
y acaso ni así siquiera podría yo seguir, si, según la costumbre
de los expositores, trataba todas las cuestiones ocasionalmen­
te y como al azar, tal como surgen a propósito del texto del
Filósofo, por ello juzgué que sería más útil y efectivo, guar­
dando un orden sistemático, investigar y poner ante los ojos
del lector todas las cosas que pueden estudiarse o echarse de
menos referentes al objeto total de esta sabiduría43.
Por otro lado, para facilitar el estudio comparado de Aris­
tóteles con las Disputaciones metafísicas elaboró Suárez un In­
dex locupletissimus, es decir, un Indice detalladísimo a la Meta­
física de Aristóteles, cuya misión es justificada con las siguientes
palabras:
Mas como habrá muchos que deseen tener toda esta doc­
trina en cotejo con los libros de Aristóteles, no solo por ver
cuáles son los principios de tan gran Filósofo que le sirven
de fundamento, sino también para que su uso les sea más
. fácil y útil para entender a Aristóteles, también en este punto
procuré ser útil al lector mediante un índice elaborado por
mí, en el que, con una lectura atenta, se podrá comprender y
retener en la memoria con suma facilidad, si no me engaño,
cuantas cosas Aristóteles trató en sus libros de metafísica, y
43 D M , Ratio et discursus totius operis
: «E t quoniam judicavi semper, magnam
ad res intelligendas ac penetrandas, in eis convenienti methodo inquirendis et ju-
dicandis, vim positam esse, quam observare vix aut ne vix quidem possem, si,
expositorum more, quaestiones omnes, prout obiter et veluti casu circa textum
Philosophi occurrunt, pertractarem, idcirco expeditius et utilius fore censui, serva­
to doctrinae ordine, ea omnia inquirere, et ante oculos lectoris proponere, quae de
toto hujus sapientiae objecto investigari et desiderari poterant».
50 R I. INTRODUCCIÓN

a su vez, podrán tener a la mano todas las cuestiones que

suelen suscitarse en la exposición de dichos libros44.
En sustancia, dicho índice es una exhaustiva concordancia
en la que se resume toda la Metafísica aristotélica y se remite
a los lugares de las Disputaciones metafísicas en que se trata de
cada una de las temáticas de la misma.
En total, las Disputaciones metafísicas constan de cinco ín­
dices, referidos en el inicio del tomo XXV de la edición de
L. Vives en un breve anexo titulado Ratio Indicum hujus operis.
El primero es el índice general de todas las Disputationes y sus
respectivas secciones. El segundo es el extenso Index locupletis-
simus, ya mencionado. El tercero es un Index rerum praecipua-
rum que, con una sucinta definición de los términos, contiene
las referencias al lugar de tratamiento de los mismos en los
dos volúmenes de las Disputaciones metafísicas y constituye en
realidad un elaborado y valioso glosario filosófico45. El cuarto
44 DM, Ratio et discursus totius operis: «Quia tamen erunt permulti, qui doc-
trinam hanc universam Aristotelis libris applicatam habere cupient, tum ut melius
percipiant quibus tanti philosophi principiis nitatur, tum ut ejus usus ad ipsum
Aristocelem inlelligendum facilior sit ac utilior, hac etiam in re lectori inservire
studui, indice a nobis elaborato, quo, si attente legatur, facillime (ni fallor) po-
terunt omnia, quae Aristóteles in libris Metaphysicae pertractavit, et comprehendi,
et memoria retineri; rursusque prae manibus haberi quaestiones omnes quae Ínter
illos libros cxponendos excitari solent».
45 DM, Index rerum praecipuarum quae in ufívque tomo hujus operis metaphysi-
ci continentur, FSO, XXVI (apud Ludovicum Vives, Bibliopolam editorem, Parisiis
1861) 1042-1986. De la relación de voces que hacemos ahora consta la riqueza de
este glosario filosófico: abstractio, accidens, actio, actus, agens, aetemitas, aevum, ali-
quid, alteratio, amor, analogía, ángelus, anima, appetitus, apprehensio; beatitudo, bonitas
(et bonum); casas, causa, cognitio, compositio, comprehensio, conceptus, creatio, creatura;
definido, demonstrado, denominado, Deus, Dei perfectio, Dei infinitas, Dei simplicitas,
Dei cognoscibilitas et inejfabilitas, Dei vita, Dei scientia, Dei voluntas, Dei potentia et
actio, divina essentia, differentia, dispositio, distinctio, divisio, durado; eductio, ejfec-
tus, elementum, emanado, ens, entis conceptus, entis ratio, entis pasiones, ens increatum
(necessarium et a se), ens creatum, entis analogía (et descensus ad inferiora), ens per se et
per accidens, ens radonis, esse essentiae (seu essentia), existenda (seu esse existentiae), ex-
perientia; falsitas, fatum , finitum (et infinitum), forma substantialis (rt accidentalis),
forma metaphysica, fortuna, futura contingentia; generado, genus, gravia; habitus (spe-
cies qualitatis); idea, Ídem (?t identitas), imaginado, imperium, impossibile, impulsus,
individuum, individuationis principium, inhaerentia, instrumentum, intellectus (et
intellectio), intensio; judicium; libertas (et liberum arbitrium), locus, lógica; malum,
materia, mathematicae disciplinae, memoria, mensura, metaphysicae nomen (objectum
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 51

es un Index philosophicus que enuncia las cuestiones filosóficas

según el orden con el que solían ser expuestas en el curriculum
filosófico del tiempo de Suárez, en referencia a las obras de
Aristóteles: primero a las de Lógica, después a la Física y al De
coelo et mundo, a continuación al De generatione y, finalmente,
al De anima. Un quinto y último índice, el Index theologicus,
cerraba las Disputaciones metafísicas con una concordancia en­
tre la Summa theologiae de santo Tomás y las argumentaciones
de índole teológica contenidas en las Disputaciones metafísicas.
Del éxito de esta obra nos dan una idea las ediciones que
rápidamente se sucedieron en breve tiempo. La primera edi­
ción tuvo lugar en Salamanca en 1597, pero para el 1610 ya se
habían hecho seis ediciones más: una en París, dos en Alema­
nia (Maguncia y Colonia); tres en Italia (una en Génova y dos
en Venecia). Otras muchas ediciones seguirán a estas.
Ahora hay que preguntarse más detenidamente por qué
interrumpió Suárez su recién comenzada labor como autor
teológico, emprendiendo la ardua tarea de escribir una obra
de metafísica de las colosales dimensiones de las Disputaciones
metafísicas. La razón no era otra que la ya conocida prece­
dencia de la filosofía sobre la teología. Como quiera que la
teología se alimenta de la revelación sobrenatural, pero no se
limita a ella, sino que recurre a la filosofía para penetrar racio­
nalmente, en la medida en que ello es posible, en la naturaleza
de los misterios revelados y creídos para elaborarlos después
sistemáticamente, es imprescindible que el teólogo esté debi-
et essentia), mistio, modus, motus, mors, mundus; nécessitas, negatio, numerus; objectum,
oppositio; pars, passio, pater, perfectio, persona, phantasia, physica, possibile, potentia,
potentia ut species qualitatis, potentia naturalis (supernaturalis, obedientialis et neutra),
potentia lógica (et objectiva), praxis, praedeterminatio, praedicabilium, praedicamen-
tum, praedicatum, principium Dei, principium cognitionis, prius (etposterius), privado,
propositio, proprium (et proprietas); qualitas, quando, quantitas, quantitas continua,
quantitas discreta; raritas (et densitas), relatio, relatio transcendentalis (et secundum
aid), res; sapientia, scientia, simplicitas, singulare, situs, spatium, species, species inten-
tionalis, specidatio; subaltematio, subjectum, subsistentia, substantia, substare, successio,
suppositum; tactus, tempos, tempos ut mensura, terminus, theobgia, totum, transcendais,
transmutatio; ubi; vacuum, verbum Dei, verbum mentis, veritas (et verum), veritas cog-
nitionis, veritas transcendentalis, vivens (et vita), unió, universale, unitas (et untim),
imitas transcendentalis et numericae, voluntas (et voluntarium).
52 R I. INTRODUCCIÓN

damente familiarizado con la filosofía, de la que la metafísica

es como la ciencia reina. Vamos a estudiarlo con más detalle.

— Del proyecto de un opúsculo para aclarar algunas

cuestiones cristológicas a las Disputaciones metafísicas
Como sabemos ya, la primera obra publicada por Suárez
fue un comentario a la tertia pars de la Summa Theologiae de
santo Tomás. Constaba esta obra de los comentarios a las 26
primeras cuestiones con las que inicia santo Tomás el tratado
del Verbo Encarnado. Estos comentarios, fruto de las leccio­
nes tenidas en Alcalá sobre la materia en los años 1584 y 1585,
recibieron posteriormente una forma definitiva con el título
Tractatus de Verbo incarnato.
En la disputación séptima (sección tercera) de esta obra
explicaba Suárez, a propósito de las nociones y los términos
apropiados para tratar de la Encarnación, que es imprescin­
dible determinar con precisión el sentido de términos como
subsistencia e hipóstasis. Decía así: «Lo que en latín se dice sub­
sistencia, en griego se dice hipóstasis. De estos términos y de
su etimología se dirá más en la disputa acerca de la esencia,
existencia y subsistencia de la criatura». Tales materias, advierte
Suárez, «son cosas que se han de explicar en una disputa pro­
pia que añadiremos al final de esta obra»46. Sin embargo, el
opúsculo planeado, que debería llevar por título De essentia,
existentia et subsistentia, nunca fue llevado a término.
La razón de por qué no se realizó no es difícil de intuir. La
consideración detallada de estas altas nociones metafísicas ter­
minará exigiendo de nuestro autor la interrupción del comen­
tario teológico de la Encarnación, para que la discusión metafí­
sica, emprendida con una finalidad propedéutica a la teología,
no interfiriera en la explicación de los misterios de la fe. Así,
para no entorpecer con prolijas disquisiciones metafísicas sus
46 Tractatus de Verbo incarnato, disp. VII, sec. 3, nota 1.a.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 53

estudios teológicos, decidió escribir separadamente la parte de

metafísica que se requería como fundamento para el estudio
del misterio de la Encarnación47. Ya en la segunda edición del
Tmctatus de Verbo incarnato advertía Suárez que «de los térmi­
nos subsistencia e hipóstasis, así como de sus respectivas etimo­
logías, se dirá más en las disputaciones metafísicas, que dentro de
poco daremos a la luz pública»48. El cambio de plan ya estaba
decidido. Nuevas alusiones en el mismo sentido se contienen
en las ediciones sucesivas de este mismo Tractatus.
El cambio, pues, es evidente: de lo que iba a ser una bre­
ve disputa, adjunta a una obra teológica, se ha pasado a un
tratado independiente, completo y sistemático de metafísica
que resultará ser nada menos que las Disputaciones metafísicas.
No deja de ser interesante el dato, sobre todo para la teología,
de que en la génesis del primer tratado sistemático de metafí­
sica de Occidente, como son las Disputaciones metafísicas, se
encuentren unos argumentos de naturaleza teológica, y más
en concreto cristológica. El proyectado opúsculo De essentia,
existentia et subsistentia, pensado como instrumento auxiliar
de la explicación de la ontología de Cristo, ha dado origen a
una obra monumental de la historia de la filosofía.
Más adelante, en la tercera edición del Tractatus de Ver­
bo incarnato, Suárez mismo retorna sobre el cambio de plan,
explicando el motivo, que no es otro sino que la exposición
rigurosa del significado del término hipóstasis «depende de tres
cuestiones metafísicas, que hemos juzgado deber relegar a una
obra propia sobre la ciencia metafísica, que, según espero, pu­
blicaremos en breve, en la cual intentaremos declarar y persua­
dir todos los principios metafísicos que tanto en este como en
otros libros teológicos suponemos»49.
Con ello conocemos ya el destino del opúsculo que, pro­
yectado con fines aclaratorios del tratado sobre la Encarna­
[
47 Cf. J. turrioz , Estudios sobri.• la metafìsica de Sudrez (Estudios Onienses,
M adrid 1949) 28.
48Tractatus de Verbo incarnato, 2.a ed., 2, 2.
49Tractatus de Verbo incarnato, 3.11cd„ 8, 4.
54 R I. INTRODUCCIÓN

ción, terminó convirtiéndose en las Disputaciones metafísicas,

cuya publicación tuvo lugar en 1597 en Salamanca en la im­
prenta de los hermanos Juan y Andrés Renaut.
Las indicaciones proporcionadas por Suárez en el De Verbo
incarnato sobre el modo adecuado de tratar las cuestiones me­
tafísicas como propedéutica a la teología se ven, por su parte,
plenamente confirmadas en las Disputaciones metafísicas. La
obra se abre justamente con la siguiente afirmación: «Es impo­
sible que llegue a ser buen teólogo quien antes no ha sentado
sólidamente los fundamentos de la metafísica»50.

— Un importante principio metodológico: «la necesidad de

la precedencia de la filosofía en el quehacer teológico»
La plena conformidad entre el opúsculo proyectado De
essentia, existentia et subsistentia y las Disputaciones metafísi­
cas se manifiesta con claridad ya desde la primera frase con la
que se da inicio a esta obra. Dice así nuestro autor:
Como es itnposible que llegue a ser buen teólogo quien an­
tes no ha sentado sólidamente losfundamentos de la metafísica,
por lo mismo he creído importante, cristiano lector, ofre­
certe previamente esta obra que, debidamente elaborada,
pongo ahora en tus manos, antes de escribir los Comentarios
teológicos, de los que parte vieron ya la luz, parte me esfuerzo
en terminar lo antes posible, con la gracia de Dios51.
La mención de los Comentarios teológicos es una clara la re­
ferencia a las cuestiones de naturaleza cristológica en comenta­
rio a la tertia pars que debieron ser interrumpidas para escribir
las Disputaciones metafísicas.
Si, como Suárez dice, «es imposible llegar a ser un buen teó­
logo sin haber sentado primero los sólidos fundamentos de la
50 DM, Ratio etdiscursus totiiis operis ad lectorem: «Quemadmodum fieri nequit ut
quis Hieologus perfectus evadat, nisi firma prius metaphysicae iecerit fundamenta».
51 Ibíd. Las cursivas son mías.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 55

metafísica», es manifiesta la oportunidad de la interrupción de

los Comentarios teológicos, haciéndolos preceder propedéutica-
mente de una obra de metafísica. Con todo, por ahora Suárez
ha sentado únicamente el principio de la necesidad de un es­
tudio de la filosofía que preceda a la teología, pero no ha dado
su justificación. Por tanto, es menester preguntarse por qué es
imposible ser un buen teólogo sin conocer la metafísica. La jus­
tificación de este principio la expone nuestro autor sin demora.
«Cada día, sin embargo, veía con más claridad cómo la teología
sobrenatural y divina precisa y exige esta natural y humana»52;
es decir, que en el cultivo de estas dos ciencias, la teología sobre­
natural y la metafísica (a la que llama teología natural y huma­
na), le corresponde a esta situarse en el inicio y servir a aquella,
porque debiendo ser «nuestra filosofía [...] cristiana y sierva de
la teología divina», conviene que sea expuesta con anterioridad.
Así pues, la filosofía debe ser expuesta antes de adentrarse en el
estudio de la teología. Pero por qué esto debe ser así no lo ha
dicho aún Suárez. Preguntémonos entonces, por qué es de nece­
sidad que «el estudio de la filosofía preceda a la teología». ¿Por
qué «es imposible que llegue a ser buen teólogo quien antes no
ha sentado sólidamente los fundamentos de la metafísica»?

— Fe y razón (teología y filosofía) según Suárez

Es necesario avanzar por entre las páginas iniciales de las
Disputaciones metafísicas para hallar una respuesta a esta pre­
gunta. La justificación se encuentra en el Proemio, donde se
expone una justificación pormenorizada de esta cuestión.
La posición de Suárez en realidad no es nueva, sino que
retoma la vieja cuestión de la relación entre fe y razón. Suárez
asume implícitamente la doctrina anselmiana de la teología
como «la fe que busca la inteligencia» (fides quaerens intellec-
tum) en su concepción de la relación entre teología y metafí­
52 Ibíd.
56 R l. INTRODUCCIÓN

sica. Teología y metafísica (o filosofía) no son otra cosa que el

desarrollo y la elaboración sistemáticos de la fe y la razón. Pero
con una salvedad, a saber, que si la filosofía es el desarrollo
sistemático únicamente de la razón, la teología no lo es úni­
camente de la fe, si, como reza el principio anselmiano, «la fe
busca la razón» (fides quaerens intellectum). Por tanto a la fe in­
teresa positivamente asumir en su interior la filosofía (eso y no
otra cosa es la teología), de la que recibe al menos dos servicios:
primero, la elaboración sistemática del dato sobrenaturalmen­
te revelado; y, segundo, la penetración racional en el mismo,
en la medida de lo posible a la razón del cristiano, que es una
razón impulsada e iluminada por la fe. Dicho brevemente: la
fe puede darse sin la razón (es el caso del fideísmo), pero no la
teología. La filosofía, por tanto, entendida como elaboración
sistemática de la razón, pertenece intrínsecamente al patrimo­
nio de la teología. Esta, y no otra, es la razón de la necesidad de
la precedencia de la filosofía sobre la teología.
En síntesis la respuesta de Suárez se reduce a lo siguiente.
Como quiera que la teología divina y sobrenatural se alimenta
de la revelación divina como de su fuente, pero no se limita a
ella, antes bien añade a su caudal la luz de la razón, la cual como
un ministro o servidor se esfuerza en ilustrar racionalmente las
verdades reveladas, es, pues, de necesidad que el teólogo se halle
instruido en el conocimiento de aquella ciencia, la metafísica,
que ocupa el primer lugar en el concierto de las ciencias huma­
nas. Dos razones ulteriores propone Suárez en confirmación de
lo anterior. La primera es que la metafísica «es la [ciencia] que
más se acerca al conocimiento de las cosas divinas»; y la segunda
es que es precisamente ella, la metafísica, «la que explica y con­
firma los principios naturales que abarcan todas las cosas y que,
que en cierto modo, sustentan y mantienen toda ciencia»53.
53 DM, Proemium: «Divina et supematuralis theologia, quamquam divino lu-
mine principiisque a Deo revelatis nitatur, quia vero humano discursu et ratiocina-
tione perficitur, veritatibus etiam naturae lumine notis iuvatur, eisque ad suos dis-
cursus perficiendos, et divinas veritates illustrandas, tamquam ministris et quasi ins-
trumentis utitur. Inter omnes autem naturales scientias, ea quae prima omnium est
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 57

Ahora tenemos, por tanto, la razón cumplida de por qué

«es imposible que sea buen teólogo quien antes no ha sentado
sólidamente los fundamentos de la metafísica». Antes hemos
hablado positivamente de necesidad de que la filosofía preceda
a la teología. Ahora lo hacemos negativamente, hablando de
imposibilidad. Así pues, de la intrínseca relación que, según
Suárez, une teología y filosofía (o metafísica) se sigue la impo­
sibilidad de «tratar aquellos divinos misterios con la dignidad
que les corresponde» sin el servicio y la ayuda de la metafísica,
pues «se hallan de tal forma trabadas estas verdades y princi­
pios metafísicos con las conclusiones y discursos teológicos,
que si se quita la ciencia y perfecto conocimiento de aque­
llos, tiene necesariamente que resentirse también en exceso el
conocimiento de estos»54.
Suárez ha justificado con filosófica precisión la necesaria
precedencia de la filosofía sobre la teología. Además, de este
modo ha mostrado tanto la oportunidad de la interrupción
de los Comentarios teológicos de la Summa Theologiae como el
curioso cambio de plan de un breve opúsculo de propedéutica
de la cristología hasta lo que llegará a ser la magna obra de
filosofía que son las Disputaciones metafísicas.

7. Catedrático de prima en Coimbra (1597-1617).

Nuevas publicaciones: De Deo uno et trino, De Censuris,
De immunitate ecclesiastica a Venetis violata
La fama que Suárez iba alcanzando no dejó de tener reso­
nancia en la corte. Al mismo tiempo que nuestro autor pu­
blicaba las Disputaciones metafísicas, el rey Felipe II escribía al
padre García de Alarcón.
et nomen primae philosophiae obdnuit, sacrae ac supernaturali theologiae praecipue
ministrat. Turn quia ad divinarum rerum cognitionem inter omnes proxime accedit,
turn etiam quia ea naturalia principia explicat atque confirmât, quae res universas
comprehendunt omnemque doctrinam quodammodo fulciunt atque sustentant».
54 Ibid.
58 R I. INTRODUCCIÓN

Al Padre García de Alarcón, Visitador de los Colegios

de la Compañía de Jesús. Yo el Rey os envío saludar. En la
Universidad de la ciudad de Coimbra está vacante la cátedra
de Prima de Teología; y por haber para ella falta de perso­
nas de letras y partes necesarias para maestros della, y yo
ser informado que las tiene Francisco Suárez, religioso de
la dicha Compañía, os encargo mucho que le ordenéis que
vaya a leer la dicha cátedra por algunos años, sin otra obli­
gación más que continuar con la lición della, y sin salario,
por razón de vuestras constituciones; y por vía de limosna
le mandaré yo dar de las rentas de la dicha Universidad lo
que hubiere por bien. Y de cómo así lo hiciereis, recibiré
mucho contentamiento, y me habré por servido. Escrita en
la Acequia, a 13 de mayo de 1596.
Suárez no aceptó. Mas tratándose de un requerimiento del
rey, no podía valer una simple excusa. Por medio de sus su­
periores se esforzó en hacer ver al rey que este nombramiento
podría crear la disensión con la orden de los dominicos. Como
los últimos titulares de esta cátedra habían sido frailes predi­
cadores, convenía evitar un nombramiento para un puesto tan
honroso que los dominicos habían ocupado largos años. El rey
no aceptó tal tipo de razones.
Puesto que me apuntáis sobre los religiosos de santo
Domingo, no hay inconveniente alguno, por ellos no tener
derecho en la dicha cátedra, la cual se acostumbra proveer
o por oposición o por mi mandado, y que ya la hubieron
otras personas, sin ser religioso de la dicha Orden, ni hu­
biese hasta ahora en aquel Reino entre la Compañía y la
dicha Orden diferencia alguna [...] Por lo que os encargo
ordenéis al dicho Francisco Suárez se vaya luego a Coimbra
y me aviséis de eso para yo le mandar las cartas o provisiones
necesarias. Escrita en Toledo, en 27 de mayo de 1596 años.
Partió entonces Suárez de Salamanca, no a Coimbra, sino
a Toledo, donde tenía el rey su residencia, para departir con él
y exponerle las razones de su negativa. Felipe II, que en un pri­
mer momento se dejó convencer, cambió pronto de opinión y
envió una nueva misiva al P. García de Alarcón.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 59

Al Padre García de Alarcón [...] Yo el Rey [...] entendí

lo que tengo por cierto de vos y de la religión de la Compa­
ñía, que en todo lo que fuere de mi servicio holgaréis de os
ocupar, aunque el dicho Francisco Suárez se excusa todavía
con mucha instancia por sus indisposiciones, que por esta
no podía ir a leer la dicha cátedra; y porque la necesidad que
para ella hay de una persona de letras y virtud es grande, y
del dicho Francisco Suárez tengo mucha satisfacción, en­
comiéndoos que le ordenéis precisamente que vaya a leerla
porque se mudará la hora de Prima para otra que sea más
acomodada a su indisposición y lea en el tiempo que pu­
diere; y si le faltare la salud entonces podrá dejar la cátedra
[...] Escrita en Madrid, a 10 de febrero de 1597. Yo el Rey.
Con tal insistencia del mismo monarca, Suárez no tenía ya
más alternativa que someterse al mandato. Con todo, como
estaba en curso la impresión de las Disputaciones metafísicas,
pidió al rey por medio del P. Visitador que iría de todo punto
a Coimbra, pero que se le permitiese diferir algún tiempo la
partida mientras dejaba ordenado el asunto de la impresión
de su obra metafísica. El rey, nuevamente mediante carta al P.
Visitador, denegaba este aplazamiento, pero lo hacía en unos
términos que honraban al P. Suárez.
Padre García de Alarcón, recibí vuestra carta en respuesta
de la que escribí sobre Francisco Suárez ir a leer la cátedra de
Prima de la Universidad de Coimbra y tuve mucho conten­
tamiento de que me digáis que lo irá a hacer, y que se tiene
confirmado en ello [...] Y agradézcoos mucho lo que hicis­
teis, que es muy conforme a lo que de vos y de la Compañía
debo de esperar en las ocasiones de mi servicio; y a Francisco
Suárez daréis de mi parte las gracias debidas, y le encargaréis
que se vaya luego a Coimbra sin esperar la impresión de sus
obras, porque no faltará en el Colegio de la Compañía de Sa­
lamanca quien pueda correr con ellas sin él hacer falta; y en la
Universidad de Coimbra es mucha la que el puede hacer [...]
Escrita en Madrid, en 28 de marzo de 1597 años.
Al mes siguiente salía Suárez de Salamanca para cumplir el
mandato del rey. Mucha humildad había movido al religioso
60 R I. INTRODUCCIÓN

a resistir a la honra que suponía la elección personal del mo­

narca para ocupar la primera cátedra de una de las más ilustres
universidades de Europa.

8. Suárez y la disputa de auxiliis: libertad y gracia

en el obrar humano (1581-1607)
Hemos visto antes cómo se relacionan razón y fe, o más
específicamente filosofía y teología, según la opinión de Suá­
rez. Pero la relación entre filosofía y teología, que se había
considerado en el comienzo de las Disputationes metaphysi-
cae, dejaba entrever nuevas y más difíciles dimensiones de un
problema verdaderamente crucial en la teología como es la
relación entre naturaleza y gracia, y más en concreto entre
libertad y gracia. Esta es la cuestión candente a fines del siglo
xvi que fue llamada de auxiliis y que, dadas las diferencias de
opiniones teológicas en liza y de filosofías subyacentes, dio
ocasión a una áspera controversia, la controversia de auxiliis.
La polémica tuvo dos grandes etapas: la primera, desarrollada
en España (1581-1597), y la segunda, diligenciada en Roma
(1597-1607)55.
Uno de los informes presentados a Clemente VIII sobre
la polémica que se había suscitado en España en torno a la
eficacia de la gracia decía así:

55 Sobre la polémica de auxiliis: P. P oussines , si, Historia controversiarum

quae inter quosdam e Sacro Praedicatorum ordine et Societatem Jesu agitatae sunt ab
anno 1548 ad 1612 (obra manuscrita); A. L e B lanc , Historia congregationum de
auxiliis divinae gratiae (Lovanii 1700); J. S erry, o p , Historia congregationum
de auxiliis (Lovanii 1700); T. de L emos , po , Acta congregationum ac disputatio-
num (Lovanii 1702); L. M eyer, si (bajo seudónimo de Theodoro Eleutherio),
Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub summispontificibus Sixto V,
Clemente V III et Paulo V(Antverpiae 1705); G . Schneem an , Controversiarum de
divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia etprogressus (Friburgi 1881 ) ; A. A s­
train , Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, IV (M adrid
1913); G. von R iel , Beitrag zur Geschichte der Congregationes de Auxiliis (Kons­
tanz 1921); F. Stegmüller , Geschichte des Molinismus (Münster 1935); V. B eltrán
de H eredia , Domingo Bdñezy las controversias sobre la gracia (Salamanca 1968).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 61

Tales problemas, aunque son cuestiones que los antiguos

teólogos apenas tocaban, las discuten los de hoy con ardor
propio de los campos de batalla. Ni ha quedado reducida la
contienda al recinto de las Universidades católicas, sino que
se ha difundido casi por el mundo entero, dividiendo a los
teólogos en dos partidos rivales, encendiendo dentro de las
Ordenes religiosas, pasiones que, con escándalo de los fieles,
las hacen declararse fogosamente por una u otra de las dos
partes, hinchiendo de invectivas y disputas las Universidades
y escuelas, y las iglesias y púlpitos de reprensiones y acusa­
ciones recíprocas. Trátanse mutuamente personas católicas
de pelagianos y calvinistas, mirándose, por decirlo así, como
de diversas iglesias. Divididos en las más graves cuestiones,
contradiciéndose y combatiéndose en las verdades más esen­
ciales de nuestra religión, y poniéndolo en duda todo a puras
sutilezas, conmueven los fundamentos de nuestra fe y llenan
de tristeza el ánimo de los fieles. Grande por el contrario es
la alegría de los herejes, cuyos errores salen ganando en tales
combates todo lo que en ellos pierde la verdad. Con ellos
ven enflaquecida la autoridad de la Iglesia y alterada la sen­
cillez de la fe: por lo que repiten que bien se puede pensar
diferentemente que los católicos, pues ni los católicos entre
sí piensan de la misma manera; justificando así con la diver­
sidad de nuestras opiniones la impiedad de las suyas [...] Y
en esta contienda, por un lado y por otro hay igualmente
sujetos de entendimiento penetrante, muy versados en las es­
peculaciones metafísicas y en todos los ejercicios escolásticos,
'que profesan la misma adhesión a los autores católicos, a las
Sagradas Escrituras, a los decretos de Concilios y Papas, a
la doctrina de los santos Padres, principalmente a la de san
Agustín y santo Tomás, pretendiendo unos y otros que solo
quieren defender la fe y la religión, y sin embargo de eso tan
opuestos entre sí y tan encarnizados, que llegan hasta acusarse
a competencia unos a otros de error y herejía. Por una parte
está la antiquísima y gloriosísima Orden de santo Domingo,
que tantos grandes varones ilustraron con su santidad y cien­
cia, o antes bien, están algunos religiosos eminentes de esa
Orden que, con sus lecciones, disputas públicas, predicación
y libros, han hecho adoptar su opinión a muchos otros, quie­
nes dispersados al presente por todos los países cristianos, se
esfuerzan a su vez en ganar nuevos prosélitos. Por el otro lado
están todos los Jesuítas, quienes derramados casi por todas las
62 P I. INTRODUCCIÓN

Universidades católicas, han hecho aceptar tanto su opinión,

que actualmente parece preferida casi en todas partes. Las de­
más Ordenes religiosas en general, Benedictinos, Agustinos,
Franciscanos, Carmelitas, Mínimos, Cistercienses, Teatinos,
Barnabitas, con sus mejores teólogos, y también muchos se­
culares, abrazan ardorosamente esa doctrina, hablan y escri­
ben en su defensa56.
La cuestión que apasionaba e inflamaba los ánimos era de
gran complejidad y de graves consecuencias para la recta com­
prensión de la fe. Como se ha dicho con razón, se hallaba en
juego «lo más sublime que hay en Dios, lo más íntimo del
hombre y lo más misterioso de las relaciones de la criatura con
el Criador»57.
La polémica no era nueva. Pero había resurgido con ve­
hemencia en España cuando, publicado el libro de Luis de
Molina, De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588),
el dominico Domingo Báñez acusó la obra de heterodoxa y de
incurrir en el pelagianismo o al menos en el semipelagianismo.
La cuestión en juego era el modo en que se debía compaginar
la libertad humana y la necesidad e infalibilidad de la gracia
eficaz para toda obra buena58. ¿De qué manera es posible con­
56 Memorial presentado a Clemente VIII, en P. Poussines, Historia controver-
siarum, o.c., 1, V, n. 20.
57 Cf. R. de Scorraille, El P. Francisco Sudrez de la Compañía deJesús, o.c., 334.
58 La controversia se resumía en dos sistemas alternativos: la premociónfísica y
la ciencia media. El primero era más medieval, puesto que exaltaba, como era pro­
pio del teocentrismo medieval ante todo la omnipotencia divina. El segundo tenía
un aire más moderno, puesto que defendía ante todo la libertad humana, como es
característico del antropocentrismo moderno. Los dominicos, con Domingo Báñez
a la cabeza, sostenían el sistema de la praemotio physica o predeterminación, según
el cual Dios determina la voluntad con una gracia que por su misma naturaleza es
eficaz, pero al mismo tiempo con su omnipotencia hace que la libertad humana
no sufra detrimento. Dios predetermina eficazmente, pero guardando la libertad
del hombre. Por el contrario, los jesuítas creyeron que este sistema no salvaba la
libertad, por lo que presentaron otro sistema en el que Dios, en virtud de la lla­
mada ciencia media, conoce los futuros contingentes, viniendo así a saber lo que el
hombre haría si tuviera una determinada gracia, que no es eficaz por su naturaleza,
sino por la realidad de los hechos, que Dios conoce con toda certeza por la ciencia
media. Cf. R. G arcía Villoslada - B. Llorca , Historia de la Iglesia católica, III
(BAC, Madrid 1987) 1052-1054.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 63

ciliar la omnisciencia y omnipotencia infinitas de Dios con la

libertad humana? Ya en el concilio de Trento encontramos a
los jesuítas Laínez y Salmerón defendiendo ideas premolinis-
tas. Y en 1567 Domingo Báñez mantuvo en Alcalá su prime­
ra controversia pública oponiéndose a las ideas premolinistas
que defendía el jesuíta Deza. Pero fue en 1582 cuando el pre-
molinismo entró en escena públicamente en un acto escolás­
tico celebrado en las escuelas de Salamanca y presidido por
el mercedario Francisco Zumel. En este acto el P. Prudencio
Montemayor, jesuíta, defendería una idea que aparecerá en la
Concordia de Molina y que Báñez censurará en la Apología de
los hermanos dominicos. Como consecuencia de la defensa de
esta tesis, Báñez denunció ante el Consejo de la Inquisición
al P. Prudencio Montemayor y a fray Luis de León, quien en
el mismo acto escolástico había salido en defensa del jesuí­
ta. Báñez los acusó del intento de introducir en las escuelas
doctrinas temerarias y con resabios de pelagianismo. Y como
resultado de esta denuncia, el Santo Oficio falló en contra del
P. Montemayor, que fue obligado a abandonar la enseñanza
de la teología, y de fray Luis de León, a quien se prohibió se­
guir defendiendo tal doctrina. De este modo, el premolinismo
quedó prohibido en España. Seis años después, en 1588, Luis
de Molina publica su Concordia liberi arbitrii cum gratiae do-
nis, divinapraescientia, providentia, praedestinatione et reproba-
tione, pero en Lisboa. Las ideas premolinistas toman ya forma
sistemática en esta obra, cuya publicación intentaron impedir
los dominicos, pero en vano, porque la Inquisición portugue­
sa, a diferencia de lo sucedido en España, no había condenado
el premolinismo.
Ya en 1565 el jesuíta Pedro de Fonseca había hablado de una
ciencia media, por medio de la cual Dios conocería los aconteci­
mientos que, dependientes de la libertad de las criaturas, acon­
tecerían si se realizaran determinadas circunstancias. El nombre
de ciencia media indicaba que se trataba de un tipo de conoci­
miento divino intermedio entre la ciencia de visión, por la que
Dios conoce todo lo existente (pasado, presente o futuro) y la de
64 R I. INTRODUCCIÓN

simple inteligencia, mediante la que conoce todo lo meramente

posible, no llevado a la existencia por medio de la creación. Los
acontecimientos que Dios podría conocer por su medio no eran
los futuros absolutos o existentes (cognoscibles por la ciencia de
visión), ni los futuros meramente posibles (cognoscibles por la
ciencia de simple inteligencia), sino los futuros que dependen de
alguna condición, los llamados futura contingentia.
Con esta preparación, tras la publicación del libro de Mo­
lina, muchos jesuítas, algunos de la talla de Bellarmino, Les-
sio, Fonseca y Toledo, se pusieron de parte de este, viendo
en la ciencia media un medio capaz de explicar la providencia
divina en el orden natural y la predestinación en el orden sobre­
natural. En cambio, un buen número de dominicos, con Bá-
ñez a la cabeza, reiteraban la doctrina clásica de santo Tomás,
negando que existiese en Dios una pretendida ciencia media.
Del mismo modo, la tesis de Molina del concurso divino, que
sugería una suerte concausalidad divina y humana al mismo ni­
vel y que, en consecuencia, disminuía la diferencia entre Cau­
sa primera y segunda, era contradicha por Báñez, reiterando la
noción clásica de la predeterminación (o premoción) física.
Las acusaciones se cruzaron con vivacidad y dureza. Los
jesuítas eran acusados de pelagianos; los dominicos, de lutera­
nos. Como quiera que Báñez denunciara el libro de Molina,
que había sido publicado con las debidas licencias eclesiásti­
cas, ante la Inquisición y el Nuncio de la santa Sede, Molina
respondió con igual moneda, denunciando a su vez el Comen­
tario de Báñez a la prima pars de la Summa theologiae. Enton­
ces el Papa, Clemente VII, temiendo el cariz que los aconteci­
mientos iban tomando, avocó a sí la causa, mandando que se
recogieran los escritos que documentaban ambas posiciones y
que fueran enviados a Roma. Entre dichos escritos había dos
de Suárez en que se trataba la cuestión según la doctrina de la
Compañía de Jesús. Una vez trasladada la causa a Roma, los
dominicos pidieron que se limitara al libro de Molina, mien­
tras que los jesuitas pedían la inclusión en el proceso de todos
los asuntos conexos, incluida la teología general de los domi-
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 65

nicos. Tras nueve años de continuos debates, de 1598 a 1607,

sin haber llegado a la condena del libro de Molina y sin ningu­
na formulación dogmática al respecto, la polémica fue zanjada
autoritativamente por Paulo V, quien decretó la libertad de
dominicos y jesuitas de defender sus respectivas doctrinas, con
prohibición absoluta de calificar de herejía a ninguna de ellas.
En medio de estas turbulencias se vio envuelto el pacífico
Suárez. Se conserva una carta inédita, dirigida por Suárez al re­
cién nombrado cardenal, el jesuita español Francisco Toledo,
el 14 de junio de 1594, en la que nuestro autor se expresa por
primera vez sobre la cuestión de auxiliis.
Tengo por cierto que puso nuestro Señor a V.S. lima, en
ese lugar [Roma] para que ampare y favorezca la Compañía
en negocios tan graves como se le ofrecen [...] y esté cierto
es cosa en que va mucho a las letras y reputación de la Com­
pañía en España. El punto principal de la controversia es del
modo con que Dios determina nuestra voluntad o concurre
con ella a los actos libres, así naturales como sobrenaturales.
Los PP. Dominicos enseñan que Dios determina físicamente
la voluntad nuestra con la suya eficaz, y de tal manera pre­
veniente, que, ultra de los auxilios excitantes, inspiraciones,
aprehensiones, etc. pone en nuestra voluntad una determina­
ción física ad unum, con la cual no puede querer sino aquello
a que la determinan y sin la cual no puede querer nada. Y esta
determinación dicen que es una cualidad [...] que llaman
moción de suyo eficazphysice [...] Esta doctrina ha parecido
a los nuestros muy contraria a la verdad católica de nuestro
libre albedrío y a lo que el Concilio Tridentino enseña de la
gracia y concordia della con nuestra libertad. Lo que acá se
desea es que por orden de su Santidad se examinase ahí estas
doctrinas, que cierto en estos tiempos es cosa necesarísima,
por el escándalo general que causan estas controversias y la
gran importancia dellas para las herejías destos tiempos59.
Durante los años de la disputa publicó Suárez algunos es­
critos sobre la cuestión en litigio, manteniendo una posición
55 Carta inédita de Suárez al cardenal Toledo, Biblioteca de la Universidad de
Granada, MS. E, I, t.V, n. 7, fol. 108-109. Original.
66 R I. INTRODUCCIÓN

semejante a Molina en lo relativo a la ciencia media, pero se­

parándose de él, junto con Bellarmino y Aquaviva, el General
de la Orden, en lo relativo a la predestinación, pues mientras
estos defendían la tesis de la predestinación ante previsa meri-
ta, Molina, junto con Lessio, Vázquez y Valencia, defendían la
predestinación postprevisa merita.
Hemos dicho ya que al avocar a Roma la controversia de
auxiliis (en 1594) había pedido el Papa que se le enviasen los
escritos aptos para recabar la información sobre las doctrinas y
pretensiones de las dos partes. Así lo hizo el obispo de Cuenca,
Inquisidor general, quien después de reunir los documentos de
los dominicos y de los jesuitas, los envió a Roma en octubre
de 1597- El envío contenía tres paquetes: el primero, los dic­
támenes de las Universidades de Alcalá, Salamanca y Sigüenza,
con los de cinco obispos y cuatro teólogos, todos ellos en gran
medida favorables a Molina; el segundo tenía los documen­
tos de los dominicos: la Apología de los Frailes Predicadores, de
Báñez, además de otras defensas, entre las que era de especial
importancia la que llevaba la firma de diez dominicos del Co­
legio de Valladolid; finalmente, en el tercer paquete estaban los
documentos de los jesuitas: el del procurador de la Compañía
en Madrid; cuatro enviados por las provincias de Aragón, Tole­
do y Andalucía; y otros cuatro, que eran los más importantes,
enviados por la provincia de Castilla: dos escritos por el P. Pa­
dilla, uno por el P. Suárez y un último escrito, redactado por
ambos autores, que era el resumen de los anteriores, que lle­
vaba el siguiente título: Breve solución de las cuestiones que más
largamente se exponen en el tratado del P. Antonio de Padilla y en
el del P. Francisco Suárez sobre el concurso divino y la gracia eficaz.
Pero la obra principal de Suárez sobre las materias involu­
cradas en la disputa fue publicada en Coimbra en 1599, que
venía a ser su sexta gran obra, aparecida con el siguiente título:
Varia Opuscula theologica60. Era esta una colección de seis tra­
60 El título completo de la obra es Doctoris Fmncisci Suárez Granaiensis de So-
cietate Jesu, in celebri Conimbricensi Academia theologicaefacultatis primarii Profes-
soris, Varia Opuscula theologica 1. De concursu, etc. Matriti. Ex typographia Regia.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 67

tados sobre la cuestión de auxiliis o sobre cuestiones conexas

con ella, como el concurso divino, la ciencia divina de los su­
cesos futuros condicionales (la ciencia media), la gracia eficaz,
la libertad de la voluntad divina, readquisición de los méritos
y la justicia de Dios. Los tres primeros opúsculos correspon­
dían a los dos primeros tratados compuestos por Suárez como
parte de la documentación que la Compañía remitía a Roma
en cumplimiento del mandato del sumo Pontífice.
En el Prólogo de los Opúsculo, declara Suárez que en materia
«tan llena de dificultad como es conciliar el concurso divino
y la moción de la gracia con nuestra libertad» no escribe por
afición a la polémica ni por espíritu de contradicción o riva­
lidad, contra quienquiera que fuese, sino, como san Agustín,
movido del deseo de procurar restablecer la paz y la caridad
entre los que están divididos por tales contiendas61. Pero tam­
bién contra los Opúsculo se levantó Báñez, como ya lo hiciera
en su día contra la Concordia. Acusadas por Báñez de merecer
censura veinte proposiciones de la obra, Suárez tuvo ocasión
de demostrar la sinceridad de su deseo de paz, omitiendo res­
puesta pública a la acusación de Báñez. Pero no dejó de enviar
carta a Aquaviva con un informe para Clemente VIII. Aqua-
viva mandó acuse de recibo el 18 de febrero de 1601 en los
siguientes términos:
M D X C IX . Actualmente la obra aparece en F SO X I bajo el título Opuscula theob-
gica sex. Los opúsculos que contiene son los siguientes: Opusculum I: De Concursu,
Motione et Auxilio Dei; O pusculum II: De scientia Dei futurorum contingentium;
O pusculum III: De auxilio efficaci; Opusculum IV: De libértate divinae volunta-
lis; Opusculum V: De meritis mortificatis, et per poenitentiam reparatis; Opuscu­
lum VI: D ejustitia qua Deus reddit praemia meritis et poenas pro peccatis.
61 Cf. Opuscula theologica sex, Opusculum primum, Proemium: «Plenum diffi-
cultatis opus semper extitit cum divino concurso et gratiae motione nostrum li-
bertatem concillare, in qua etiam controversia enondanda [...] Eadem me chantas,
quae Auusgtinum, eadem sinceritas cogit ad scribendum [...] ñeque enim haec vel
contendendi studio scripsi, vel malevolentia instigante evulgavi. Quin potius, quod
facere cupio frequentissime, numen precor immortale, ut solus charitatis affectus
in hoc elaborando opere et veritate indaganda mentem dirigat, rationemque illu-
stret, et in re tam gravi et difficili, totique Ecclesiae ad tuendam fidei siceritatem,
neccessaria, nullo vel levitatis, vel pertinacie studio, aliove animi Ímpetu, mentem
nostram adduci patiatur; ac denique ut puré sincereque ad veritatem ipsam oculo-
rum aciem intendere, ipsamque rem invenire ac demonstrare concedat».
68 R I. INTRODUCCIÓN

Muy acertado ha sido que V.R. haya enviado por nues­

tro medio las proposiciones y carta para Su Santidad; por­
que remitiéndose a lo que acá pareciere de darla o no, he­
mos juzgado que por ahora ni es necesario ni conveniente
que se den, y es bien que se acabe primero lo que entre ma­
nos se tiene y se trata del P. Molina, de lo cual no digo aquí,
porque sé que los padres a cuyo cargo está avisan a V.R. de
su progreso y estado, que espero en Dios y en la razón que
será cual convenga.
Los Opuscula theologica contribuyeron eficazmente a po­
ner luz. Aquaviva los tenía como el mejor libro en la materia,
cuya lectura se había de recomendar para resolver las preocu­
paciones. Escribía así a los Provinciales de España:
Paréceme bien lo que de allá se nos advierte destas mate­
rias De Auxilliis que se tratan, y es que los nuestros procuren
hacer capaces a los señores Obispos que residen donde tene­
mos colegios, de la doctrina de la Compañía y de sus funda­
mentos; y si es menester fuere que se les den algunos libros
del P. Suárez a los que dellos se podrán servir, se haga62.
Así pues, Suárez es visto ya inicios del siglo xvii dentro de
la Compañía como el primer defensor de sus doctrinas, lo que
constituirá para él un nuevo estímulo para defenderlas. Algu­
nas otras obras habría de escribir Suárez aún sobre la materia
de auxiliis. Además de en otros cuatro escritos referentes a la
materia de auxiliis63, se considera principalmente el asunto en
el Tractatus de vera intelligentia auxilii efficacis ejusque concor­
dia cum libértate voluntarii consensus64, del que los biógrafos
de Suárez dicen que «lo escribió en Roma, con intención de
responder a las dificultades que se habían opuesto a cuanto
llevaba escrito sobre esta materia, confirmar su doctrina y re­
62 Carta de Aquaviva a los provinciales (10-1-1600).
43 Se trata de una serie de escritos que resumen la opinión de la Compañía en lo
tocante a la concordia entre la libertad y la gracia, en lo que hace eficaz a la gracia,
un comentario a quince proposiciones de san Agustín y, finalmente, una diserta­
ción sobre si el doctor de Hipona sostiene la doctrina de la predeterminación física.
64 El tratado se halla recogido en FSO X, 299-664.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 69

futar la de otros, y por fin, difundir nueva luz en los puntos

que habían quedado oscuros, si algunos de estos había en sus
antecedentes obras»65. Suárez aprovecha los nuevos datos sa­
lidos a la luz de las controversias y recoge todos los aspectos
de la cuestión. Como su doctrina ha sido impugnada con las
armas que puede suministrar la ciencia sagrada, también él
hace ahora su defensa empleando todos los medios que esta
le ofrece: las reglas de fe, Escritura, concilios y repertorios del
magisterio, obras de la patrística y, sobre todo, de san Agustín
y opiniones de autores escolásticos, con santo Tomás en pri­
mer lugar. Más de un tercio de la obra está dedicada a este tra­
bajo de teología positiva, en la que el autor muestra erudición,
a la vez que penetración y discernimiento en la indagación
especulativa. Se trata de una obra de exposición, a la vez que
de polémica, y, por tanto, armada con la precisión a que obliga
la presencia de los adversarios. En suma, la obra, alegato de
Suárez en favor de Molina y en verdad una suerte de segunda
Concordia, fue el fruto de las controversias de auxiliis, como la
primera Concordia había sido la ocasión de las mismas. Menos
novedosa que esta y de exposición menos atrevida, resultaba
en su conjunto más luminosa y mejor pertrechada contra las
impugnaciones 66.

9. Últimas publicaciones teológicas: Depoenitentia

(1602), De Censuris (1603), DeDeo uno et trino (1606),
De immunitate ecclesiastica a Venetis violata (1607)
Durante los años de su magisterio conimbricense Suárez
trató acerca de las más diversas cuestiones teológicas y canóni­
cas. En 1602 publicó con el título de De poenitentia un volu­
men desmedidamente extenso (insanae magnitudinis), como el
propio Suárez reconoció.
65 B. Sartolo , II, c. 16. Cf. tam bién en F SO X , 300: Monitiuncula a d lectorem.
66 Cf. R. de S corraille , El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, o.c., 438.
70 R I. INTRODUCCIÓN

Al año siguiente, en 1603, se publicaba otro tratado, el De

censuris, tras del cual, cuatro años después salía a la luz una
respuesta al uso fraudulento que la República de Venecia había
hecho de esta obra en la polémica que dirimía contra Roma.
La nueva obra se titulaba De immunitate ecclesiastica a Venetiis
violata (1607) obra enviada a Paulo V y agradecida por este
como la obra de un teólogo eximio y pío, de donde procede para
la historia el apelativo de Suárez como Doctor Eximius.
El Tratado De Deo Uno et Trino67, publicado en 1606, era,
en realidad, el primer volumen del comentario a la prima pars
de la Summa theologiae. Se dividía esta obra, a su vez, en tres
partes: Tractatus primus, de substantia divina et ejus attributis;
Tractatus secundas, de divina praedestinatione et reprobatione;
Tractatus tertius, de sanctissimo Trinitatis misterio. Había en la
obra algunos huecos, dejados de propósito en esta obra, por­
que el autor reenviaba a algunas de las cuestiones ya tratadas
en las Disputaciones metafísicas.
Por esta época un nuevo problema vino a apartar a Suá­
rez de su trabajo como escritor. La república veneciana había
roto las relaciones con la Santa Sede. El servita Paolo Sarpi,
que en su interior era calvinista, quería arrancar a Venecia del
seno de la Iglesia y ganarla para la doctrina de Calvino. Ha­
bía formado para ello un partido influyente entre la nobleza
y otros ciudadanos para indisponer al pueblo de Venecia con
la Sede Apostólica. La ocasión propicia se presentó cuando los
magistrados venecianos condenaron a la pena de cárcel a dos
clérigos, que en condición de tales, pertenecían a la jurisdic­
ción eclesiástica. El Senado además había dictado varios de­
cretos que cercenaban el derecho de propiedad de la Iglesia y
violaban manifiestamente las inmunidades eclesiásticas. Todas67
67 Doctoris Francisci Suarez Granatensis e Societate Jesu, in Regia Conimbricensi
Academia, primarii Theologiaeprofessoris, Prima Pars Summae Theologiae De Deo Uno
et Trino, in tres praecipuos tractatus distribuita cum variis indicibus. Olyssipone, apud
Petrum Crasbeeck, 1606. Actualmente, la obra se halla en FSO I con el título de
Commentaria ac disputationes in primam partem D. Thomae de Deo uno et trino, in tres
praecipuos tractatus distributa, quorum primus de divina substantia ejusque attributis
tractat; secundas, de divina praedestinationes; tertius, de SS. Trinitatis misterio.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 71

las advertencias y reconvenciones de Paulo V habían caído en

saco roto. El Papa dictó la excomunión y el entredicho el 17
de abril de 1606. Pero el Dux, Leonardo Donato, publicaba
el 6 de mayo un manifiesto en el que declaraba injusta y sin
efecto el decreto papal, a la vez que llamaba al pueblo a la obe­
diencia a los magistrados de Venecia antes que el Papa. Suárez
se aprestó a defender una causa que, además de la Iglesia, era
suya personal. Antes de declararse la ruptura, algunos libreros
venecianos habían obtenido licencia del Dux para imprimir
algunos ejemplares del De Censuris de Suárez, que acababa
de publicarse en España, pero a condición de suprimir cier­
tas partes del libro en las que se afirmaban inequívocamente
las inmunidades eclesiásticas que el Estado de Venecia había
violado. De este modo la edición veneciana del De Censuris
aparecía con partes suprimidas, lo que dadas las circunstancias
del momento equivalía a una auténtica falsificación68. A su
vez la Congregación del Indice se apresuraba a condenar aquel
volumen, imponiendo a los fieles la prohibición de conser­
varlo y a los libreros la de venderlo, mientras no se hubiesen
restablecido en su integridad las partes suprimidas.
Por todo ello escribió Suárez una nueva obra que llevaba
el título De immunitate ecclesiastica a Venetis violata en la que
se defendían tanto los derechos del Pontífice como los suyos
propios. De los tres libros que componían la obra solo se con­
servan el segundo y el tercero, pues el primero ha desaparecido.
Trataba este de las inmunidades en general y de las obligaciones
que las mismas imponen a los gobiernos y a sus súbditos. El
segundo libro aplicaba los principios generales de la materia
al caso de Venecia, justificando así la excomunión lanzada por
Paulo V y refutando las razones alegadas por el Gobierno de la

58 Francisci Suarez Disputationum, tomus V, De Censuris, etc. Vetietiis, apud

lo. Antonium et Iacobum de Francisci vel Ioannem Ciottum impressus, 1606. El
Index librorum prohibitorum impone al libro la siguiente clausula: «Non permit-
titur nisi subrogatis foliis et locis quae ademerant». Actualmente el De censuris se
halla contenido en FSO XXIII y XXIII bis con el título de Disputationes de censuris
in communi, excommunicatione, suspensione et interdicto, itemque de irregularitate.
72 R I. INTRODUCCIÓN

república marítima para no sujetarse a ella. En el tercer libro

defiende Suárez su obra De Censuris, demostrando la validez de
la doctrina contenida en las partes suprimidas69. Tales doctrinas
eran las siguientes: primero, los súbditos, sin aguardar a que el
príncipe haya sido excomulgado o privado de sus derechos por
el Papa, pueden legítimamente y deben negarle la obediencia,
cuando sus herejías o rebelión contra la Iglesia ponen la reli­
gión en grave peligro. Después, afirma que el Papa y los obispos
pueden establecer sobre el pueblo cristiano un impuesto si es
necesario al bien espiritual, como son las obras de caridad, el
culto divino o la defensa de la fe. Finalmente se argumenta en
la última parte mutilada que las censuras de la Iglesia recaen no
solo sobre los que establezcan impuestos sin tener autoridad
para ello, sino aún sobre el príncipe que, teniendo jurisdicción,
la ejerza en casos o sobre cosas que están fuera de ella.
Suárez hizo llegar en 1607 el texto del nuevo escrito, junto
con una carta, al Papa por medio del P. Bastida. La carta decía
así:
Beatísimo Padre: Presentará a Vuestra Santidad el P. Bas­
tida juntamente con esta carta un tratado que he hecho con
ocasión desta desobediencia de los Venecianos, movido de
celo del servicio divino, y de deseo de defender la doctrina
católica, la autoridad desa Santa Sede, y la justificación de
una acción tan digna de un santo y celoso Pastor como lo que
Vuestra Santidad ha hecho, y también de parecerme que si,
estando yo actualmente serviendo a la Iglesia en este minis­
terio de escribir, dejara de hacerlo en una ocasión semejante,
pudiera alguno pensar que tenía en estas materias diferente
sentimiento del que es forzoso que tenga cualquier doctor
católico y pío. He puesto en este trabajo el último esfuerzo
de mi pobre talento, procurando mostrarme verdadero hijo
de la Iglesia, y siervo fiel, aunque inútil, de Vuestra Santidad,
sin mirar a ningún respeto humano. No me divierto en él a
cosas que estén en opinión entre católicos porque la tengo
por conveniente reducir esta dificultad a términos que sea
69 Las partes suprimidas en le edición veneciana de 1606 del De Censuris eran
las siguientes: Disp. XV, sect. VI; Disp. XX, sect. I, n. 9; Disp. XXI, sect. II, n. 38.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 73

necesario o negar los principios asentados de la fe, o condenar

los errores destos nuevos seudoteólogos. Espero de la gran
benignidad de Vuestra Santidad que a lo menos aceptará mi
buen ánimo y deseo, y si tuviese alguna nueva de que este
trabajo no ha descontentado a Vuestra Santidad, me sería de
singular consuelo. Guarde Dios nuestro Señor a la santísima
persona de Vuestra Santidad, lo que deseo y su Iglesia ha me­
nester. — De Coimbra y Febrero 10 de 1607. — De Vuestra
Santidad mínimo e indigno siervo — Francisco Suárez.
El papa Paulo V respondía tanto a la ofrenda como a la
carta con el siguiente Breve:
A nuestro amado hijo Francisco Suárez, presbítero de
la Compañía de Jesús, teólogo y profesor de Prima en la
Universidad de Coimbra: Paulo, Papa V. Amado hijo, salud
y bendición Apostólica. Cuán grande sea nuestro Señor y
cuánto lo sea su virtud y sabiduría, se parece de una manera
insigne en la tempestad que han padecido los meses pasa­
dos la libertad y la potestad eclesiástica. Habían intentado
algunos amadores de las tinieblas difundir con sus dañados
escritos la noche del error obscureciendo la verdad. Mas han
sido tantos los fieles siervos de Cristo que felicísimamente
han disipado la perniciosa noche con la luz de la sana doc­
trina, que la misma noche se ha convertido por la gracia
del Espíritu Santo en resplandeciente luz. Entre esos siervos
te coloca en lugar principal a tí el tomo que has enviado a
nuestra Apostólica autoridad. Gran trabajo se muestra en
él, gran diligencia y doctrina, y no menor celo de defender
la verdad católica, y sustentar la autoridad de la divina cá­
tedra del Bienaventurado San Pedro; de suerte que la obra
entera da testimonio de un teólogo eximio y piadoso. Tienes,
pues, motivo para gozarte en el Señor, y dar gracias al Padre
de las lumbres, de quien desciende toda dádiva excelente y
todo don perfecto. A Nos ciertamente no ha podido menos
de sernos muy agradable el servicio, y servicio de tal cali­
dad, oportunamente hecho por ti a la santa Iglesia, que está
confiada a nuestra pequeñez. Por lo cual rogamos a nuestro
Señor Jesucristo que te conceda el que cada día contraigas
más y más méritos para con su esposa, por las riquezas de
su gracia, y te los recompense: y nuevamente te damos la
apostólica bendición. — Dado en Roma, en San Marcos
74 P. I. INTRODUCCIÓN

debajo del anillo del Pescador, a 2 de Octubre de 1607, de

nuestro Pontificado el año tercero7071.

10. El Tractatus de legibus acDeo legislatore (1612)

Bajo la polémica de auxiliis latía un nuevo modo de con­
cebir la naturaleza de la voluntad y de la libertad humanas,
en sí mismas y frente a Dios. Influjos procedentes del agusti-
nismo medieval, siempre más cordial que especulativo; la po­
sición mantenida por el nominalismo de origen franciscano,
tan favorable a una nueva valoración de la voluntad sobre el
entendimiento; y el nuevo aire cultural del Renacimiento, con
su característico optimismo antropológico, todo contribuía a
una revisión en profundidad de lo que era el hombre en sí
mismo y en la vida jurídica y política.
En 1612 sale a la luz en Coimbra una obra de dimensiones
majestuosas de filosofía jurídica, titulada Tractatus de legibus et
Deo legislatore11, que en la edición de L. Vives ocupa los volú­
menes quinto y sexto, que suman aproximadamente unas mil
doscientas páginas. En él se exponía la materia correspondien­
te a los cursos de filosofía jurídica impartidos por Suárez en la
universidad conimbricense los años entre 1601-1603.
En el Prólogo (Proemium subjectum et rationem totius operis
continens) del De Legibus eran abordadas sumariamente las tres
70 Archivo vaticano, Pauli VPapae Brevia, XLV.
71 Tractatus De Legibus et Deo legislatore in decem libros distributus [...] Conim-
bricae, apud Didacum Gómez de Loureyro Universítads Architypographum. Anno
Domini 1612. Actualmente la obra se halla contenida en FSO V y VI con el siguien­
te título: Commentaria ac disputationes in primam secundae D. Ihomae, de legibus
seu legislatore Deo. Tractatus de legibus, utiusque fo n hominibus utilis, in decem libros
dividitur. Transcribimos, a continuación, el índice de los capítulos de la obra: Liber
I: De natura legis, de ejusque causis et effectibus; Liber II: De lege aetema, naturali et
iure gentium; Liber III: De legepositiva humana secundum se, etprout in pura hominis
natura spectaripotest, quae lex etiam civilis dicitur; Liber IV: De legepositiva canónica;
Liber V: De varietate legum humanarum, etpraesertim depoenalibus et odiosis; Liber
VI: De interpretatione, mutatione et cessatione legum humanarum; Liber VII: De lege
non scripta, quae consuetudo appellatur; Liber VIII: De lege humana favorabili seu de
privilegio; Liber IX: De lege divina positiva veten; Liber X: De lege nova divina.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 75

siguientes cuestiones: a) Dios es legislador en cuanto creador

(origen del ser de las criaturas) y providente (fin de las mis­
mas); b) en consecuencia, Dios es la fuente de la que deriva
toda autoridad de las leyes, sea directamente, como es el caso
de las leyes divinas, sea indirectamente, en el de las leyes hu­
manas; c) finalmente, que la obediencia (en conciencia) a las
leyes se debe precisamente en esta medida y dentro de estos
límites, como pasando el tiempo explicará con más detalle en
el libro III de la Defensio fidei.
A la pregunta de con qué derecho se adentra el teólogo en
el campo de la filosofía del derecho, responde Suárez en el Pró­
logo, diciendo que es justamente la profesión de teólogo la que
lo conduce a este campo intelectual. El teólogo no solo ha de
conocer a Dios, sino que también ha de mostrar a los hombres
el camino que conduce a Dios. Pues bien, las leyes son dicho
camino. Y aunque se limite el teólogo al conocimiento especu­
lativo de Dios, ello no le exime de la necesidad de tratar de las
leyes, porque aunque Dios crea libremente, desde el momen­
to en que crea se convierte en legislador, ya que la sabiduría
divina no permite constituir en el ser a unas criaturas a cuya
actividad no se fijan leyes. Este poder legislativo, unido al acto
creador, lo ejerce Dios aveces por sí mismo (como es el caso de
la ley divina, natural o positiva), otras veces por medio de los
hombres en quien delega parte de su autoridad sea en el ám­
bito espiritual, como es el caso de las leyes canónicas, sea en el
temporal, como es el del derecho de gentes, del derecho civil y
el derecho internacional. Así pues, el estudio de las leyes, no es
más que otro camino para conocer la sabiduría con que Dios
gobierna a los seres libres, sabiduría ciertamente no menor que
la que se refleja en su dominio sobre los seres irracionales.
Decía en concreto nuestro autor en el Prólogo que contiene
el objeto y el motivo de toda la obra:
A nadie debe sorprender que el teólogo se acerque al es­
tudio de las leyes. La eminencia de la teología, que le viene
de su altísimo objeto, disipa cualquier motivo de extrañeza.
Pues si el asunto se mira rectamente, resultará claro que el
76 R I. INTRODUCCIÓN

estudio de las leyes también pertenece al ámbito de la teo­

logía, de tal manera que no podrá el teólogo agotar hasta
el fondo la materia teológica, si no se detiene a estudiar las
leyes. Pues Dios, además de otros muchos aspectos, tam­
bién debe ser considerado por el teólogo como el fin último
al que tienden las criaturas que participan de la razón y en
el que únicamente consiste la felicidad de las mismas. De
aquí se sigue, pues, que sea propio de la sacra doctrina [la
teología] tanto el estudio del fin último como la enseñanza
del camino que a él conduce. Ahora bien, Dios no es solo
el fin y la meta al que las criaturas racionales tienden, sino
que es también la causa que las conduce a Sí. De este modo
gobierna a sus criaturas y las lleva hasta El por el camino
que les ha mostrado; y para que no se aparten del recto
camino, las refrena con sus avisos; y a las que se apartan
del mismo vuelve a llamarlas y a atraerlas por medio de su
inefable providencia, iluminándolas con su doctrina, exhor­
tándolas con sus consejos, obligándolas con sus leyes; pero,
sobre todo, colaborando con los auxilios de su gracia. Así,
con toda razón, exclama Isaías: El Señor es nuestro legislador
y nuestro reyy él mimo nos salvará. Así pues, como quiera que
el camino de la salvación radica en las acciones libres y en la
rectitud de las costumbres, rectitud moral que depende en
gran medida de la ley como regla de la conducta humana,
de ahí que el estudio de las leyes afecte a gran parte de la
teología y que, al ocuparse esta de las leyes, no haga otra
cosa que contemplar a Dios mismo como legislador72.
72 De Legibus, Proemium subjectum et rationem totius operis continens, IX: «Nul­
li minim videri debet si homini theologiam proibenti leges incidat disputandae.
Theologiae namque eminentia ab ejus subjecto eminentissimo derivata omnem
excludit rationem admirandi. Imo, si res ipsa recte dispiciatur, palam erit ita legum
tractationem theologiae ambitu concludi, ut theologus subjectum ejus exhaurire
non valeat, nisi legibus considerandis immoretur. Deus enim, ut multis aliis titulis
a theologo, ita ilio expendi debet, quod ultimus sit finis ad quem tendunt crea-
turae rationis participes, et in eo unica illarum felicitas consistit. Hinc ergo fit ut
doctrina sacra et finem hunc ultimum respectet, et viam ad eum comparandum
doceat. Neque vero Deus solummodo est finis et veluti scopus ad quem creaturae
intellectuals tendunt, sed etiam est causa sui comparandi. Nam creaturas suas regit,
et, ostensa via, ad se ducit; et ne a recto itinere deflectant, admonendo compescit,
deflectensque sua ineffabili providentia revocat ac reducit, doctrina illuminando,
consiliis monendo, legibus cogendo, et praecipue suae gratiae auxiliis adjuvando,
ut jure merito inclamet Isaias: Dominus legifer noster, Dominus rex noster, ipse salva-
bit nos. Quoniam igitur hujus salutis via in actionibus liberis morumque rettitu­
dine posita est, quae morum rettitudine a lege tanquam ab humanarum actionum
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 77

Además, seguía diciendo Suárez:

Toda función legisladora, lo mismo que toda paterni­
dad, proceden de Dios y que en último término de El debe­
mos derivar la autoridad de todas las leyes. Si la ley es divi­
na, de El dimana directamente. Si es humana, la promulga
ciertamente el hombre, pero como ministro y representante
de Dios, como atestigua el Apóstol en su carta a los Roma­
nos. Por tanto, al menos bajo este aspecto, el estudio de las
leyes corresponde con toda razón a la teología, pues al tener
por objeto suyo la consideración de Dios como legislador
universal inmediato o virtualmente, según expresión de los
filósofos, es preciso que aquella ciencia sagrada trate de to­
das las leyes.
Más aún. «Es quehacer de la teología preocuparse de las
conciencias de quienes caminamos por este mundo. Ahora
bien, la rectitud de la conciencia se basa en la observancia de
las leyes, lo mismo que la maldad radica en su quebrantamien­
to [...] Por tanto, también corresponderá al teólogo el examen
de la ley en su aspecto de vínculo de la conciencia»73. Añade
finalmente nuestro autor:
La fe católica no solo enseña que debemos obedecer
a Dios cuando dicta normas sobrenaturales, sino también
cuando la naturaleza prohíbe, manda o permite y el gra-
regula plurimum pendet; idcirco legum consideratio In magnam theologiae partem
cedit; et dum sacra doctrina de legibus tractat, nihil profecto aliud quam Deum
ipsum ut legislatorem intuetur».
73 De Legibus, Proemium, IX: «Haec tarnen non magni momenti sunt, et uni­
co fere verbo diluuntur, considerando sicut omnem paternitatem, ita etiam omnem
legislalorem a Deo derivali, omniumque legum auctoritatem in eum esse ultimo
refundendam. Si namque lex sit divina, ab ipso proxime dimanat; sin fiumana, ab
homine certe, ut Dei ministro et vicario, sandtur, ut testatur Apostolus in epist. ad
Romanos. Non immerito igitur sub hac saltem radone omnium legum discussio est
theologicae facultatis; nana cum eius sit Deum ut legislatorem intueri Deusque sit
universalis legislator, vel suppositì immediatìone vel virtuds, ut philosophi sermo-
cinantur, eamdem doctrinam sacram universas leges attingere necesse est. Deinde
theologicum est negotium consciendis prospicere viatoram; conscientiarum vero rec-
dtude stat legibus servandis, sicut et pravitas violandis, cum lex quaelibet sit regula, si
ut oportet servetur, aeternae salutis assequendae; si violemr, amittendae; ergo et legis
inspectio, quatenus est conscientiae vinculum, ad theologum pertinebit».
78 R I. INTRODUCCIÓN

do de obediencia que debemos a los poderes superiores,

como dijo San Pablo. Pone incluso ante nuestros ojos hasta
qué punto debemos obedecer, tanto a las leyes eclesiásticas
como a las civiles. Luego al teólogo corresponde deducir
de estos principios de la fe lo que hay que pensar de este o
aquel tipo de leyes74.
Naturalmente, el estudio de la ley que Suárez se proponía
realizar no descendía a los detalles útiles a los peritos del oficio.
Se limitaba al conocimiento de los principios y nociones fun­
damentales. Qué es la ley, cuáles son las condiciones y límites
dentro de las que el legislador humano ejerce su potestad y el
súbdito está obligado a obedecer, qué tipo de obligación im­
pone y hasta dónde, cómo ha de ser interpretada para que sea
benéfica, cómo puede ser derogada, etc. El tratamiento que
Suárez da a esta materia tiene el signo de la medida y el equi­
librio, tanto en el respeto a Dios como en el reconocimiento
del hombre, asegurando a un tiempo la autoridad de la ley
(divina, en última instancia) así como la libertad del hombre.
De especial importancia resulta el concepto de ley que esta
obra propone, concepto que muchas generaciones de juristas
han estudiado con detalle. Frente a santo Tomás, para quien
la ley se define a partir de cuatro elementos típicos como «una
ordenación de la razón dirigida al bien común, promulgada por
quien tiene el cuidado de la comunidad» (quaedam rationis
ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis
habet, promulgata) (de los cuales, con todo, el más importante
es el primero, en el que se hace constar que la ley es la ordena­
ción de la razón, lo que permite excluir de la categoría de ley
toda norma que atente contra el orden de la naturaleza y de
la razón)75, propone Suárez un concepto de ley ciertamente
74 De Legibus, Proemium, X: «Tándem catholica fides non solum docet quate-
nus parendum sit Deo superanturaliter praecipienti, sed etiam quid natura vetet,
iubeat, vel permittat; et quatenus obediendum sit potestatibus sublimioribus, ut
Paulus dixit; atque adeo quatenus parendum sit tum ecdesiasticis legibus, tum
laicis ante oculos nobis ponit. Ergo ex his fidei fundamentis theologi est colligere,
quid in hoc aut in illo legum genere sit habendum».
75 STh, I-II, q.90, a.4, co.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 79

diferente, como «el acto de la voluntad justa y recta mediante

el cual el superior quiere obligar al inferior a hacer una deter­
minada cosa»76.
Ha pasado ya mucho tiempo desde que Rommen advirtie­
ra que en la gnoseología de Suárez se encontraba el verdadero
fundamento de su teoría jurídica y política. Una teoría del co­
nocimiento, moderadamente nominalista, que ponía el acen­
to en el conocimiento intelectual de los individuos, se corres­
pondía con la tendencia a subrayar la voluntad, la acción y la
libertad del hombre. Sin duda que el influjo del nominalismo,
especialmente visible en la teoría suareciana de la individuali­
zación de cada entidad por sí misma, modificaba el tomismo
tradicional, provocando en el campo social una acentuación
de la dimensión individual y personal77.
De esta potenciación de la voluntad humana, resultaba en
definitiva la característica concepción suareciana de la ley, a la
que se ha acusado frecuentemente de voluntarista. En la deter­
minación de si la ley consistía en un acto del intelecto o bien
en un acto de la voluntad los tomistas no dudaban en atribuir­
le un carácter intelectual, mientras que los escotistas subraya­
ban la importancia del aspecto imperativo del que la ley era
vehículo. No obstante, el intento de Suárez de eludir la alter­
nativa adoptando una tercera tesis según la cual la ley sería un
acto en el que concurren ambas facultades, era claro que, dada
la relevancia que en dicha definición se concede a la voluntad
legisladora, su opinión era una modalidad de la adoptada por
los escotistas. Los defensores de Suárez objetaban que el riesgo
de voluntarismo quedaba conjurado mediante el empleo en la
definición de ley de los adjetivos dc justa y recta aplicados al
sustantivo voluntad.
Sea cual fuere la conclusión a la que se llegara en esta po­
lémica, parece claro «que para Suárez la ley no se agota en
la presentación de un dato positivo encuadrado en un orden
76 De legibus, 1, 5> 24.
77 Cf. H . A. R ommen, «Variaciones sobre la filosofía jurídica y política de Fran­
cisco Suárez», a.c., 494.
80 R I. INTRODUCCIÓN

racional, sino que necesariamente tiene que ser acompañada

del acto imperativo de una voluntad, puesto que es el mandato
lo que convierte la disposición legislativa en ley»78. Invirtiendo
el planteamiento tomista, al considerar como fuente primaria
de la ley no un acto de la razón, sino de la voluntad, Suárez
atribuía un valor decisivo tanto a la voluntad como a la liber­
tad humanas. Para Suárez la ley no es una norma universal de
justicia, sino el resultado de la decisión del legislador.

11. La Defensiofidei (1613)

Del mismo modo que en la filosofía jurídica de Suárez la
ley era entendida más como una decisión de la voluntad que
como un acto del entendimiento, así también la filosofía po­
lítica y sus conceptos fundamentales (la comunidad política,
el Estado, la delegación del poder, etc.) eran vistos a la luz
de una antropología de signo moderadamente voluntarista.
Nos adentramos ahora en la filosofía política de Suárez, que
es probablemente la parte más brillante y más actual de su
pensamiento.
Ya sabemos que el primer interés cultivado por Suárez a
su llegada, aún adolescente, a la Universidad de Salamanca,
fue la filosofía jurídica y política. Ahora hemos de ver que en
su última obra, la Defensio fidei catholicae adversas anglicanae
sectae errores, escrita en 1613, a cuatro años de su muerte, el
gran filósofo y teólogo retornaba a sus intereses de juventud79.
78 J. A. M aravall, «I pensatori spagnoli del secolo d’oro», en L. F irpo (dir.),
Storia, delle idee polìtiche, economiche e sociali (Utet, Turin 1989) 681.
75 El título completo de la obra y los datos de la primera edición son: Defensio
fidei catholicae et apostolicae adversas anglicanae sectae errores, cum responsione ad
apologiam pro juramento fidelitatis et praefatio monitoria Serenissimi Jacobi magnae
Britanniae regis, apud Didacum Gómez de Loureyro, Conimbricae 1613. Actual­
mente la obra se halla contenida en FSO XXIV. Consta de los siguientes seis libros:
Liber I: Quantum anglicana secta a Fide catholica dissideat; Liber II: Depeculiaribus
erroris in materia fidei catholicae, quos rex Angliae profitetur; Liber III: De summi
Pontificis supra temporales reges excellentia etpotestate; Liber IV: De immunitate ec­
clesiastica seu exemptione clericorum a jurisdictione temporalium principum; Liber V:
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 81

a) El contexto de la obra
En 1603, Jacobo VI, hijo de María Estuardo y rey de Es­
cocia, asciende al trono de Inglaterra a la muerte de Isabel I.
Tomará el nombre de Jacobo I. Isabel había impuesto a todos
sus súbditos un juramento de fidelidad en el que se reconocía
su absoluta supremacía temporal y espiritual con exclusión de
cualquier autoridad extranjera. La fórmula decía:
Yo N.N., testifico y declaro en mi conciencia que la rei­
na sola es suprema gobernadora del reino de Inglaterra y de
los demás señoríos y estados sujetos a su majestad, no me­
nos en las cosas espirituales y eclesiásticas que en las tempo­
rales y civiles; y que ningún príncipe extranjero —-persona,
prelado, estado o potentado— de hecho ni de derecho tiene
alguna jurisdicción, potestad, superioridad, preeminencia o
autoridad eclesiástica o espiritual en este reino. Por tanto,
renuncio y repudio enteramente todas las tales jurisdiccio­
nes, potestades, superioridades y autoridades80.
Esta fórmula, llena de insolencia para cualquier cristiano
de juicio, fue sustituida en julio de 1605 por Jacobo I por
otra más suave en apariencia, porque no tenía otro fin que
afirmar y defender la autoridad temporal del rey, pero en rea­
lidad ocultaba veladamente una anulación del poder del Papa.
La fórmula de juramento arbitrada por el rey Jacobo imponía
con un lenguaje sumamente solemne («Yo, N. N., verdadera
y sinceramente en mi conciencia delante de Dios y de todo el
mundo reconozco, profeso y testifico que [...]») el reconoci­
miento de las siguientes cinco obligaciones: 1.a Que Jacobo
era el rey legítimo y supremo señor del reino; 2.a Que ni el
Papa ni la Iglesia romana tenían poder alguno para deponerlo,
estorbar su dominio de cualquier modo que fuese ni absolver

De antichristo, cujus nomen et personam per calumniara et injuriant, falso protestantes

Pontifici attribuunt; Liber VI: De juramento fidelitatis regis Angliae.
80 «Fórmula de juramento impuesta por Isabel I a sus súbditos», en Defensio
fidei, lib. VI, proemium.
82 R I. INTRODUCCIÓN

a sus súbditos del deber de obedecerle; 3.a Que si en algún

momento fuese excomulgado o depuesto el rey, y dispensados
los súbditos de la obediencia, no se haría cosa de semejantes
sentencias, y que se descubriría, una vez conocida, cualquier
conjura urdida contra el Monarca; 4.a Que se rechazaba con
horror la doctrina que afirma que un rey excomulgado y pri­
vado de sus derechos podía ser depuesto o muerto, sea por
sus súbditos sea por otros; 5.a Que no se reconocía al Papa ni
a nadie el derecho de dispensar ni debilitar este juramento81.
81 Cf. «Tercera fórmula de juramento arbitrada y defendida por el rey por Jaco-
bo 1», en: Defensio fidei, lib. VI, proemium: «Yo, N. N., verdadera y sinceramente
en mi conciencia delante de Dios y de todo el mundo reconozco, profeso y testifico
que nuestro soberano señor el rey Jacobo es legítimo y verdadero rey de este reino y
de todos los demás señoríos y tierras de Su Majestad.- Y que el Papa ni de su propia
autoridad ni de otra alguna de la Iglesia o Sede Romana, ni por otros medios con
otra persona quienquiera que sea, tiene algún derecho o potestad para deponer al rey
o para disponer de algún reino o señorío de Su Majestad o para dar autoridad a otro
príncipe para acometer el dicho rey o sus tierras, ni para hacerles daño alguno ni para
absolver cualesquiera súbditos y vasallos suyos de la debida sujeción y obediencia o
para dar a cualquiera de ellos licencia o facultad para tomar armas, alborotar al pue­
blo o intentar alguna violencia en perjuicio de su real persona, estado o gobierno, o
en daño de algunos vasallos suyos que viven dentro de sus señoríos.- Item, juro en mi
conciencia y de todo corazón que no embargante cualquier declaración o sentencia
de excomunión o de privación, hecha o por hacer, del Papa o de sus sucesores, y no
obstante cualquier autoridad que procede o puede proceder de él o de su silla contra el
dicho rey, sus herederos y sucesores, y no obstante cualquier absolución de los dichos
vasallos de su obediencia, yo la prestaré muy fiel y lealmente a Su Majestad y a sus
herederos y sucesores. Y les haré pleito homenaje de defenderles con todas mis fuerzas
contra todas las conjuraciones u otros cualesquier insultos que contra sus personas,
coronas y dignidades, por razón o so color de cualquier tal sentencia o declaración
o en otra cualquier manera aconteciere hacerse; y pondré todo cuidado y diligencia
en que se descubran y manifiesten a Su Majestad, sus herederos y sucesores todas las
traiciones o conjuraciones alevosas que contra cualquiera de ellos oyere o supiese que
se hayan intentado.- Otrosí juro que de todo mi corazón aborrezco, abomino y abju­
ro, por impía y herética aquella doctrina y opinión dañada, es decir, que los que están
excomulgados o privados por el Papa, puedan por sus vasallos u otras cualesquier
personas ser lícitamente depuestos y muertos.- Item creo y en mi conciencia tengo
por cosa muy cierta y resuelta que el Papa ni otra persona cualquiera tenga potestad
para me relajar y absolver de este juramento o alguna parte de él. El cual juramento
yo confieso habérseme dado legítimamente y según derecho, con buena y entera au­
toridad; y del todo renuncio a todas las indulgencias, relaciones y dispensaciones que
puede haber en contrario. Todas estas cosas llana y sencillamente reconozco y juro, así
como las palabras suenan y se pronuncian y según el llano y común sentido de ellas,
sin ninguna equivocación o mental evasión u otra secreta reservación de cualquier
género que sea; y esta protestación y reconocimiento hago de todo mi corazón, verda­
dera y espontáneamente, debajo de la fe de verdadero cristiano. Así Dios me ayude».
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 83

El protonotario apostólico, Blackwell, que administraba

por entonces la Iglesia inglesa, un crecido número de sacer­
dotes y la mayoría de los seglares, prestaron el juramento,
mientras que lo rehusaron la mayor parte del clero y los be­
nedictinos y jesuitas. Entonces el Papa, Paulo V, el 22 de sep­
tiembre de 1606 publicó un Breve en respuesta a la consulta
antes planteada, declarando explícitamente que «la prestación
de semejante juramento era inconciliable con la fe y con la
salud del alma» y exhortando a los fieles ingleses a padecer
valerosamente, como sus padres, la persecución y el martirio.
Como quiera que la interpretación del Breve pontificio diera
lugar a discusiones, el Papa lo confirmó con un documento
análogo el 22 de septiembre de 1607.
En estas circunstancias Jacobo I mandó a sus teólogos
componer en latín una obra en defensa del juramento, que
salió a la luz el 14 de febrero de 1608, con el título A tres nudos
tres sablazos, o apología deljuramento defidelidad, en respuesta a
los Breves del Papa Paulo Vy la recién escrita carta por el cardenal
Bellarmino al Arzobispo Jorge Blackwell. El libro fue publicado
en forma anónima, pero tanto por el blasón real como por el
hecho de haber sido enviada a todos los embajadores acredi­
tados en Londres se podía adivinar su procedencia. Entonces,
por requerimiento del Papa, escribió el cardenal Bellarmino
(bajo el pseudónimo de Mateo Torti) una refutación del mis­
mo. Retocó entonces Jacobo su Apología, añadiéndole un largo
prefacio monitorio, que era en sí mismo un nuevo opúsculo82.
Respondió Bellarmino, según era el deseo del Papa, con una
nueva refutación del Prefacio monitorio, firmado esta vez con
su nombre. Dada la envergadura del asunto, el entonces nun­
cio en Madrid, Decio Caraffa, había sondeado si Suárez estaría
dispuesto a intervenir en la polémica. Una negativa de este en
asunto de tal transcendencia era impensable. Así, por segun­
da vez, tras la intervención en favor del Papa con ocasión del
82 Cf. Apología pro iuramento fidelitatis [...] cuipraemissa estPraJatio monitoria
(Londini, Norton 1609).
84 R I. INTRODUCCIÓN

asunto de la inmunidad eclesiástica violada por la república de

Venecia, salía Suárez nuevamente en defensa del sumo pontí­
fice, ahora frente al rey inglés Jacobo I.
A fines de 1611 estaba concluida y entregada en Roma la
primera parte de la obra y el 20 de junio de 1612, tras recibirse
allí la segunda parte del escrito, avisaba el cardenal Borghese
al nuncio de Madrid para que diese las gracias y felicitase al
autor, ya que algunos meses antes se le había enviado un Breve
cuando remitió la primera parte, el 28 de febrero de 1612. El
25 de junio de 1613 dirigía Suárez a Paulo V el volumen com­
pleto de la Defensio fidei. El cardenal Borghese comunicaba al
Colector pontificio de Lisboa la recepción del libro completo
en los siguientes términos: «Ha llegado el libro del P. Francisco
Suárez que V.S. envió al Nuncio de Madrid para que nos lo
remitiese. Lo hemos recibido con gran placer; atenta la gran
ciencia y piedad de dicho Padre, puede esperarse que tendrá
plena aceptación. Ya el limo. Sr. Nuncio nos escribió que en
Madrid han dado juicio sumamente favorable del libro, y lo
tienen por muy excelente. Vamos a emprender su lectura»83.
La Defensio fidei tenía la característica amplitud de miras
que es típica del pensamiento de Suárez. La obra se dividía en
seis libros. En el primero y segundo se declaran los errores so­
bre los que se asienta el anglicanismo, que — dice Suárez— no
es verdadera Iglesia de Jesucristo. En el tercero se compara el
poder político de los príncipes cristianos con el del Papa, sea
desde el punto de vista de su origen (humano o divino) sea de
su ámbito de aplicación (temporal o espiritual). El cuarto libro
se dedica al estudio de la inmunidad eclesiástica, de la que el
despechado Jacobo decía que sustraía de su obediencia a una
tercera parte de sus súbditos, y que Suárez justifica mostran­
do sus razones y sus límites. En el quinto libro se afronta una
suerte de tratado del Anticristo, que dice Suárez no es ni una
sociedad de hombres, como es la Iglesia romana, ni una serie
de hombres, como es la sucesión de los Papas, sino un hombre
83 Carta del Card. Borghese al Colector de Lisboa (12-9-1613).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 85

único y personal, cuyos esfuerzos se enderezarán sobre todo a

destruir la Sede Apostólica, de donde se sigue que quienquiera
que ataca a la Cátedra de San Pedro, comienza la obra de aquel
hombre de pecado y se declara su predecesor. El sexto y último
libro, destinado al estudio directo del juramento de fidelidad,
demuestra que este es injusto en sí mismo e injurioso al sumo
pontífice, por lo cual no podía prestarse sin perjurio y apostasía.

b) La «Defensio fidei» y la teoría política de Suárez: soberanía

popular, democracia y lucha contra el absolutismo
Jacobo I había hecho suya la doctrina del derecho divino
de los reyes. En consecuencia, estaba poniendo en práctica un
gobierno de corte absolutista en un país que, como Inglaterra,
mal podía soportarlo. Dado el profundo arraigo en las bases
constitucionales que desde la Edad Media habían regido el
equilibrio entre los poderes políticos de Inglaterra, Jacobo I
cometía un error trágico que terminaría en sangre con la re­
volución de Oliver Cromwell y la decapitación del sucesor de
Jacobo, su hijo Carlos I.
En la Defensio fidei, especialmente en su libro tercero, se
contienen algunos de los textos mejor pensados y argumenta­
dos de la historia moderna de las ideas políticas. Solo en Hob-
bes, aunque desde una perspectiva completamente opuesta,
se alcanza un grado similar de coherencia lógica en el razona­
miento político.
Un aspecto importante de la Defensio fidei es la huella que
la concepción voluntarista ha dejado impresa en la teoría po­
lítica de Suárez, así como antes veíamos en el concepto de ley
del De legibus. En la doctrina política de Suárez la dirección
voluntarista del pensamiento se advierte sobre todo en la teo­
ría de la delegación o transmisión del poder que la comunidad
realiza en manos del gobernante. Una comparación con santo
Tomás nos ayudará de nuevo a comprender mejor el pensa­
miento de Suárez. El pacto de delegación era para santo Tomás
86 R I. INTRODUCCIÓN

un acto de concesión al príncipe de algunos derechos objetivos

que derivan de la naturaleza misma de las cosas, siendo el po­
der político un elemento de la naturaleza de la vida social. En
cambio, según Suárez, la comunidad, disponiendo libremente
de un derecho subjetivo, trasmite el poder voluntariamente al
gobernante, quien lo acepta igualmente de un modo libre y se
obliga a ejercerlo en el porvenir. Así pues, el elemento decisivo
de este pacto político es el vínculo que une estas dos volunta­
des: la del pueblo y la del gobernante, que más que atenerse a
un orden abstracto lo establecen ellas mismas84.
En definitiva, la importancia atribuida a la libertad huma­
na, aspecto característico de la teoría política de los pensado­
res de la Compañía de Jesús de este momento (sobre todo de
Molina y Mariana, además de nuestro autor), hace que Suárez
la ponga como elemento fundante de la vida política, privile­
giándola incluso sobre determinados aspectos de la naturaleza
humana que concurren a la formación de la vida política. Dice
así nuestro autor:
Formalmente considerado, aunque este poder de gobier­
no procede sin duda de Dios, su transmisión a una persona
concreta resulta de la concesión del propio pueblo, y en tal
sentido es de derecho humano. El poder [del gobernante]
será más o menos amplio de acuerdo con el pacto o conven­
ción que se haya establecido entre el reino y el rey. Luego,
hablando sencillamente, el poder proviene de los hombres85.
Otorgando el pueblo el poder al gobernante, este no está
legitimado para obrar más allá o contra lo expresamente con­
venido en el pacto de delegación del poder político. Suárez no
desconocía el riesgo del absolutismo, ni maquiavelismo. Habían
transcurrido cien años desde la publicación de II principe de
Maquiavelo y la polémica suscitada por el florentino estaba lejos
de haberse apaciguado. El gran valor concedido por Suárez a la

84 Cf. J. A. M aravall, «I pensatori spagnoll del secolo d’oro», o.c., 685.

85 De legibus, 3 ,4 ,5 .
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 87

voluntad y a la libertad tanto del súbdito como del gobernante

no le lleva, sin embargo, a diferencia de Maquiavelo, a concebir
el poder político como algo arbitrario o ajeno a cualquier limi­
tación. En la encendida disputa desatada por IIprincipe, Suárez
toma decididamente partido en su contra. En su opinión la
pretensión del canciller florentino de la completa separación de
moral y política (o de la subordinación de aquella a esta) es no
solo aberrante, sino inviable, porque un Estado fundado sobre
tales cimientos estará permanentemente amenazado por la in­
tranquilidad y la sublevación. El Estado no es una realidad ab­
soluta, como Maquiavelo ha pensado. La política de la razón de
Estado, en la que históricamente maquiavelismo y absolutismo
se dan la mano, está abocada a largo plazo al fracaso, porque
la comunidad política, consciente de ser la titular última del
poder político, sabrá buscar la manera de restablecer la justicia
violada so pretexto de cumplimiento de los intereses del Esta­
do. El Estado no tiene más legitimación que la de servir como
medio para subvenir a las necesidades de los miembros de la co­
munidad política y para alcanzar su perfeccionamiento huma­
no. El Estado es servidor de la comunidad política y no al revés.
Porque el Estado no es una realidad absoluta, su naturaleza
es de índole ministerial. Por ello, el poder que la comunidad
delega en manos del gobernante no es ilimitado: he aquí las
notas fundamentales que concurren en la magistral definición
de Suárez de soberanía. Dice nuestro autor que
[...] el poder civil se llama supremo [es decir, soberano] en
su orden cuando, en este orden y en lo relativo a su propio
fin, es la última instancia en su ámbito y en toda la comuni­
dad que le está sujeta, de modo que las autoridades subal­
ternas que dispongan de algún poder en la comunidad [...]
dependen del príncipe [es decir, del soberano], mientras
que este no está subordinado a superior alguno en lo que se
refiere al gobierno político de los ciudadanos86.

86 Defensio fidei, 3. 6, 2. La traducción de la Defensio fidei empleada aquí es la

edición de E. Elorduyy L. Pereña (CSIC, Madrid 1965).
88 R I. INTRODUCCIÓN

Salta a la vista en esta definición la intención de limitar el

poder político del gobernante. Las menciones del orden (con
el que se distingue el orden terreno del orden espiritual), del
fin (en la que se contiene una clara y decisiva alusión al bien
común) y del ámbito de ejercicio (como encauzamiento de las
diversas competencias jurisdiccionales) no tienen más sentido
que indicar los límites de un poder político frecuentemente
tentado, en aquel tiempo como hoy, de aspiraciones totali­
tarias. El maquiavelismo, que hacía perfecta abstracción de la
justicia y de la moral en el ejercicio de la política, y el absolu­
tismo de aquellos monarcas que creían ser inmediatamente in­
vestidos por la fuerza de lo alto, son como la figura en negativo
del concepto suareciano de soberanía.

c) El origen del poder: la soberanía popular

Una vez determinada aquella propiedad del poder político
que es la soberanía, procede Suárez a estudiar lo relativo al
origen y al modo de ejercicio de este poder. En primer lugar se
ocupa del origen del poder político.
Un capítulo del libro tercero de la Defensiofidei lleva por títu­
lo «Si el poder político procede de Dios directamente o por insti­
tución divina»87. Podemos decir que la idea central de este tercer
libro es que la soberanía política, aunque tiene su origen último
en Dios, quien la ha entregado a los hombres con el acto mismo
de su creación, reside sin embargo en la comunidad política.
En la polémica sostenida con Jacobo I, comienza Suárez
recordando que el poder político es conferido inmediatamente
por Dios a los hombres unidos en el Estado (in civitatem), que
es la comunidad política perfecta (in perfectam comunitatem
politicam), no en virtud de una institución positiva o de un
acto particular, sino de suyo, es decir, en virtud del acto mis­
87 Ibíd., 3, 2: «Utrum principatus politicus immediate a Deo sit, seu ex divina
institutione».
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 89

mo por el que como Creador ha inscrito en la naturaleza hu­

mana la inclinación a unirse en sociedad con otros hombres.
De ello se sigue que el otorgamiento divino del poder político
no se hace inmediatamente a ninguna persona o grupo deter­
minado, sino a la totalidad del pueblo. En términos actuales
podría decirse que la soberanía política reside en el pueblo, o
que la soberanía política es, en última instancia, la soberanía
popular. No son, pues, Locke ni Rousseau los pioneros de la
soberanía popular, sino el filósofo y teólogo jesuita88.
Suárez considera que la tesis según la cual el poder político
es conferido por Dios a los hombres de un modo natural, y
no por institución positiva, es fácil de probar, y ello porque
la existencia de este poder consta como necesaria a la simple
razón natural, sin necesidad de apelar fe o a la revelación so­
brenatural, siendo como es indispensable este poder para la
conservación del orden y tranquilidad públicas y el logro del
fin para cuya consecución el Estado ha sido creado. Que, en
cambio, no ha sido concedido por Dios de un modo positi­
vo lo prueba también Suárez alegando que si efectivamente
el poder político hubiera sido entregado a la comunidad por
medio de una institución y no de la naturaleza, no podría ser
conocido por la sola razón natural, sino que debería haber sido
dado a conocer por medio de una revelación divina. Y consta a
ciencia cierta que esto es falso, dice Suárez contundentemente.
Además, al contrario de las pretensiones del rey de Ingla­
terra, el poder político procede de Dios y se transmite a la
comunidad política, es decir al conjunto de los miembros de
la comunidad política, sin intervención de intermediario algu­
no, de manera que «entre la comunidad y Dios no hay ningún
intermediario por medio del cual este poder sea transferido»89.
88 En realidad, para mayor precisión, es necesario advertir que este concepto es
típicamente de raigambre medieval y no moderna. Lo específicamente moderno en
teoría política, salvo raras excepciones, como las de la doctrina jesuítica y la de al­
gunos autores calvinistas, como Altusius, es la doctrina política que propende tanto
hacia el absolutismo como el maquiavelismo, como se adviene con una línea imagi­
naria que une Marsilio de Padua, Maquiavelo, Bodin, Hobbes, Spinoza, Rousseau.
89 Defensio fidei, 3, 2, 6.
90 R I. INTRODUCCIÓN

La soberanía política resulta, pues, del hecho mismo de con­

gregarse los hombres en un cuerpo político «sin intervención
alguna de una voluntad creada», es decir sin intervención de
la voluntad del rey. Más aún, la soberanía resulta de tal modo
de este simple hecho «que ninguna voluntad humana puede
impedirla», lo que de nuevo redunda en una mejor compren­
sión de la procedencia inmediata de Dios. Así pues, el rey no
solo no es mediador entre Dios y el pueblo, como pretendía la
doctrina del derecho divino de los reyes, sino que es el pueblo el
que media entre Dios (de quien recibe inmediatamente el po­
der) y el rey (en quien lo delega, si así es su voluntad). Suárez,
como puede verse, ha invertido audazmente por completo las
pretensiones del absolutismo del rey Jacobo I90.
Así pues, podemos recapitular diciendo que el poder polí­
tico, en cuanto procede inmediatamente de Dios, autor de la
naturaleza humana, no reside en una persona o grupo deter­
minado, sino que, siendo necesario para el mantenimiento de
la propia comunidad política, reside en esta en su totalidad y
no en una parte de ella. La soberanía política, por tanto, «no
reside en una persona determinada, por ejemplo, en Adán, Ja-
cobo [rey de Inglaterra] o Felipe [rey de España], ni tampoco
por naturaleza está en una persona particular; y proporcional­
mente lo mismo sucede con el senado»91.
En virtud de la razón natural no se encuentra ningún mo­
tivo por el cual el poder político deba ser atribuido a una sola
persona o a un determinado grupo más que a otro dentro de
la comunidad política. Por tanto, el poder político soberano
solo reside en la comunidad política en su conjunto, que lo
ha recibido inmediata y naturalmente de Dios sin disposición
positiva alguna.
90 Ratificando el pensamiento de Bellarmino, expresa Suárez esta doctrina con
una audacia y firmeza doctrinal admirables: «Jamás negó el cardenal Bellarmino
que este poder [...] proceda directamente de Dios, sino que más bien lo supuso;
ya que no ha puesto ningún intermediario entre el pueblo y Dios, sino que entre
el rey y Dios quiso que el pueblo fuera el medio a través del cual recibe el rey esta
clase de poder» (Ibíd., 3, 2, 6).
91 Ibíd., 3, 2, 7.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 91

d) El ejercicio delpoder: la democracia

Suárez tiene ya sólidamente establecido qué es la soberanía,
cuál es su origen y cuál su sujeto titular. Solo le queda por de­
terminar lo relativo a su ejercicio, es decir, cuál es la forma de
gobierno más conforme con lo precedentemente dicho.
Que la soberanía resida en la comunidad política en su
conjunto sin mediación humana de ningún tipo explica por
qué la razón natural no impone una d e te rm in a d a ^ /« de go­
bierno, tanto menos si se trata de la monarquía o la aristocracia,
con las que Suárez supone ya realizada una expresa delegación
del poder político. Así pues, la naturaleza no impone ninguna
forma particular de gobierno y así lo ratifica la experiencia, por
medio de la cual conocemos la innumerable variedad de for­
mas de gobierno elegidas por los distintos pueblos, ninguna de
las cuales «va en contra de la razón natural». Ahora bien, esto
mismo demuestra que Dios no confirió el poder político a una
sola persona, con lo que habría instituido la monarquía, o a
una asamblea o grupo de nobles, instituyendo así la aristocra­
cia. Si Dios hubiera obrado en cualquiera de estos modos ha­
bría resultado instituido directa y positivamente la monarquía
o la aristocracia como formas obligatorias e irremplazables de
gobierno. Desde luego en ese caso no habría otorgado el poder
político inmediatamente a toda la comunidad, sino que habría
ido más allá determinando positivamente mediante qué forma
de gobierno los hombres deben regir la vida pública. «Y esto
no es menos falso y absurdo de la democracia que de las otras
formas de gobierno, ya que, primero, como la razón natural
no señala como necesaria la monarquía o la aristocracia, así
tampoco lo señala para la democracia [en cuanto forma de
gobierno] [...]; y segundo, porque siendo de origen divino, no
podría ser cambiada por los hombres»92.
En lo tocante a si la democracia como forma de gobier­
no tiene su origen en una institución divina, Suárez mantie­
92 Ibíd., 3, 2, 8.
92 P I. INTRODUCCIÓN

ne una posición bien motivada. Razona del siguiente modo.

«Si por institución divina hay que entender una institución
positiva, hay que negar la conclusión. Si se entiende, por el
contrario, una institución en cierta manera natural, puede y
debe admitirse sin ningún inconveniente»93. Es preciso adver­
tir la gran diferencia que se da entre las formas de gobierno.
La monarquía y la aristocracia no pueden ser introducidas más
que en virtud de una institución positiva humana, es decir, por
medio del pacto de delegación, porque la sola razón natural no
determina como necesaria ninguna de esas formas de gobier­
no. Como, por otro lado, monarquía y aristocracia no son
exigencias de la naturaleza humana, concluye Suárez que estas
formas de gobierno no proceden inmediatamente de Dios. En
cambio, la democracia podría existir sin una institución po­
sitiva, por la sola creación del hombre. Pues la razón natural
dice que el poder político supremo es una pertenencia natural
de la comunidad política, a no ser que sea transferido a otro
sujeto mediante un pacto de delegación. Por tanto, mientras
el poder político es ejercido legítimamente por el monarca o
por el consejo de nobles solo mediante delegación, su ejercicio
es legítimo en la democracia por la sola naturaleza94. En un
sentido similar se expresa Suárez en el De legibus, diciendo: «Si
bien el poder político desciende del derecho natural, su deter­
minación en un determinado tipo de potestad o de régimen
depende del arbitrio humano»95.
Ahora bien, que la democracia sea la única forma natural
y originaria de un gobierno justo no significa que sea la más
perfecta ni por tanto la más deseable. Es indudable que el de­
recho natural otorga de suyo inmediatamente el ejercicio legí­
timo del poder a la comunidad, pero no prescribe que dicho
poder deba permanecer siempre en ella, ni que tenga que ser
93 Ibíd., 3, 2, 8.
94 Cf. ibíd., 3, 2, 8.
95 De legibus, 3,4, 1. En el mismo sentido afirma la Defensio fidei que «la forma
del régimen temporal no ha sido definida o impuesta por Dios, sino que ha sido
confiada a la libre elección de los hombres» (3, 3, 13).
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 93

ejercido inmediatamente por ella, sino únicamente mientras

la misma comunidad no haya resuelto otra cosa o hasta que no
haya sido realizado legítimamente la delegación por el que tie­
ne potestad para ello. De hecho, Suárez, como otros muchos
autores de su época, considera que la forma más perfecta de
gobierno es la monarquía96.
Concluye Suárez esta sólida y argumentada exposición de­
negando la pretensión absolutista del rey de Inglaterra y rea­
firmando que la monarquía es una institución sustentada en la
delegación del pueblo. Así pues, «ningún rey o monarca recibe
o ha recibido (de ley ordinaria) el poder político directamen­
te de Dios o por institución divina, sino únicamente por la
voluntad y constitución humanas». En defensa de esta regla
áurea, motejada irónicamente por el propio rey como el «egre­
gio axioma de la teología», cita Suárez en su apoyo, después de
reafirmarla como «certísima y muy necesaria para comprender
los fines y límites del poder político», una larga serie de testi­
monios de autoridad, entre los que sobresalen los de Cayeta­
no97, Domingo de Soto98 y Luis de Molina99 entre otros.
Con la doctrina política expuesta en la Defensio fidei Suárez
da un luminoso ejemplo de verdadera libertad de pensamien­
to, es decir, de aquella libertad de todo servilismo político que
no conoce más deuda que la de la verdad.

% Cf. Defensio fidei, 3, 2, 9.

97 Cf. T. de Vio (C ayetano), De auctoritate Papae et Concila, tract. 2, c. 10, ad
5, ad confirm. 2: «Nam (Deus) in ordine ad finem naturalem potestatem commu­
nitati indidit et non uni; in ordine autem ad finem supernaturalem, potestatem
dcdit uni et non communitati, prasfecit enim Jesum Christum, secundum quod
homo est».
38 Cf. D. de Soto , De iustitia et iure, lib. IV, quaestio 4: De peculiare quoru-
mdam dominio, art. 1. «Utrum hominum quispiam totius sit orbis dominus» [...]
«Nam etsi ambas [potestates] a Deo procedant non tarnen altera pars alteram, sed
variis modis: prior scilicet (spiritualis) a Deo immediate: posterior vero (civilis)
mediante lege natura, per civilem rempublicam».
99 C f L. de M olina , De iustitia, voi. I, tract. II, disp. 21: «Tertio (differt pote-
stas papalis a regia) quod potestas Summi Pontificis non ab Ecclesia, sed a Christo
in Ecclesia est instituía [...] Potestas vero laica principum saecularium de iure est
humano, a República ipsa insticuta et collata principi, ut disputatione sequenti erit
manifestum».
94 R I. INTRODUCCIÓN

12. Últimos días y muerte del P. Suárez

Con la Defensio fidei se cierra la producción teológica de
Suárez. Suárez •— dice Scorraille— había vivido únicamente
para servir a la Iglesia y murió defendiéndola100. El gran pen­
sador, modesto en la vida y severo en las costumbres, se acer­
caba ya al ocaso de sus días. Para Francisco Suárez de Toledo y
Vázquez de Utiel, que había pasado la vida humilde y magná­
nimamente, como trabajador infatigable, ajeno a los honores,
estaba próximo ya el momento de su partida.
Estaba revisando el tratado De Anima, compuesto hacía
tiempo, con la intención de darle una impronta más teológica.
Este tratado, junto con el De opere sex dierum, debía completar
su comentario a la primera parte de la Summa theologiae. Se
detuvo en el capítulo XII, cuando iba a comenzar el estudio de
la inmortalidad del alma.
Suárez era, todavía en vida, amado y venerado en Coim-
bra. Al caer enfermo se encargó su cuidado al médico del rey,
acompañado de otros tres. Numerosas personalidades y ami­
gos quisieron acompañarlo los últimos días. Murió el 25 de
septiembre de 1617 a las seis de la mañana en la casa profesa
de San Roque de Lisboa. Recibió la extremaunción y el viático
ocho días antes de la muerte. Susurró poco antes de expirar:
«Nunca habría creído que morir era tan dulce».
Elabía pasado los últimos veinte años en Coimbra. Hubo
duelo general en Lisboa y Coimbra. Su vida había sido de
setenta años. Su vida religiosa de cincuenta y tres. Su carrera
de profesor, excepto breves interrupciones, de cuarenta y siete,
cuatro de filosofía y cuarenta y tres de teología.
Tras la expulsión de los jesuítas de Portugal, ordenada por
Pombal, la casa de san Roque pasó a otras manos, viniendo la
tumba de Suárez a quedar olvidada o adversamente escondida.
Pero en 1893, en la casa de misericordia que se había establecido
sobre la anterior casa profesa de san Roque, fue reencontrada
100 Cf. R. de Scorraille, E l P. Francisco Suárez de la Compañía deJesús, o.c., 323.
 C.2. VIDA Y PENSAMIENTO DE SUÁREZ 95

la tumba del P. Suárez por los investigadores, Antonio Sánchez

Moguel y el jesuita Raúl de Scorraille, quienes se apresuraron
en poner en conocimiento de la opinión pública la noticia101.
La capilla en la que se encontraba el sepulcro estaba dedicada
a san Juan Evangelista. En ella se hallaba colocada en la pared
izquierda, no lejos del altar, una lápida de mármol adosada a
la pared con una inscripción funeraria, mandada esculpir por
don Antonio de Castro, que servía de voz a la admiración y
gratitud de la posteridad. El texto es el siguiente:
P . D R I . F R A N C IS C O S O A R E S E
S O C IE T A T E I E S U , I N C O N IM B R .
A C A D E M IA P R I M A R IO E M E =
R I T O V IR O V IR T V T IB U S A E =
Q V E M A X IM IS , E T S C I E N T II S
I N S I G N I , T R IV M , E T V I G I N T I
V O L U M IN U M E D I T I O N E P IA ,
A C T H E O L O G I A IL L V S T R A T IS : D I E
X X V S E P T E M B . M D C X V II A D
V E R A M V IT A M P R Z E G R E S S O ,
M A G N O S V O M A G IS T R O E T P A T R I A M A N T IS S I M O ,
D . A N T O N IO D E C A ST R O
I N A M O R IS E T
O BSERVANTES
M O N U M E N T V M , D IC A V IT

Traducido, reza así: «Al P. Doctor Francisco Suárez, de la

Compañía de Jesús, profesor principal y jubilado de la Univer­
sidad de Coimbra, igualmente eminente en virtud y ciencia,
quien, después de haber hecho resplandecer la Filosofía y la
Teología en sus veintitrés volúmenes, pasó a la verdadera vida
el 25 de septiembre del año 1617, a ese gran maestro y padre
amantísimo suyo, dedicó este monumento de amor y venera­
ción don Antonio de Castro».
Otro epitafio dedicado al P. Francisco Suárez es el siguiente:
101 Cf. A. Sánchez M oguel, «El sepulcro del Doctor Eximio»: Boletín de la Real
Academia de M adrid (die. 1893) 465; (may. 1894) 430. Cf. También R. de Scour-
raille, «Le tombeau de François Suárez retrouvé»: Etudes LXI (1894) 182-188.
96 R I. INTRODUCCIÓN

H O S P E S I N H O C T U M U L O S U N T M IR A C U L A :
M U N D I N A M S I I U D I C I O S A E C U L A S T A R E V E L IN T ,
H I C E S T E U R O P A E , A T Q U E A S IA E , M U N D I Q U E M A G IS T E R H I C
E S T , O C C I D U A E G L O R IA S U M M A T O G A E :
H I C E S T , D U M T R IA D IS T R A C T A T S U B L IM IA , T H O M A S J I N T I ­
M A D U M S O P H IA E P A N D I T , A R IS T O T E L E S ; H A E R E S E O S D U M
M O N S T R A P O T E N S F E R IT , A U G U S T IN U S ;
S C R IP T U R A H IE R O N Y M U S , E L O Q U I O A M B R O S IU S ;
D U M F I D E I T R A C T A T C A U S A S , A T H A N A S IU S H I C E S T , D U M P IA
B E R N A R D U S , D U M SA C R A G R E G O R IU S .
H I C T A M E N E S T M U N D O P A R IL L E , S U A R IU S ; A T S I
IU D IC IU M IP S E S U U M P R O M E R E T , H IC N IH IL E S T .
P A T R I F R A N C IS C O S U A R E Z
E S O C IE T A T E J E S U , E X I M I O I N T H E O L O G I A D O C T O R I
E P IT A P H I U M
T U M U L O E IU S U L Y S S IP O N E I N C I S U M 102

La inscripción en honor del P. Francisco Suárez en la Fa­

cultad de Derecho de la Universidad de Granada es la si­
guiente:
E X I M IO D O C T O R I
F R A N C IS C O S V A R E Z IO
UN IV E R S IT A S G R A N A T E N S IS
IN H O N O R E M
NAT. GRANATAE A N N .
M D X L V III

(«La universidad de Granada / al Doctor eximio / Fran­

cisco Suárez, / En Flonor, /Nacido en Granada / el año de
1548»),
102 «Aquí yace el prodigio sepultado / si a la verdad la fama de su vuelo / De Eu­
ropa gloria, y por virtud del Ciclo / Maestro del Asia y a todo el mundo dad / Tomás
en la Escolástica limado / y un vivo de Aristóteles modelo. / Contra el hereje un
Agustín en celo, / Jerónimo y Ambrosio en lo sagrado. / En cuestiones de fe, Atana-
sio fuerte / Bernardo en la piedad y en la dulzura. / En religión Gregorio esclarecido
/ Estimado en el orbe de esta suerte / Si él nos hablara en esta sepultura / Dijera:
Nada soy y nada he sido. / Al Padre Francisco Suárez, / de la Compañía de Jesús,
eximio Doctor en Teología. / Epitafio inciso en su sepulcro de Lisboa» (A. I. D es-
camps, Vida del venerable padre Francisco Suárez, o.c., 348-349). Como puede verse
se trata de una traducción literaria. Dcscamps asegura que esta inscripción se em­
pleó en los funerales dedicados al Doctor Eximio en Coimbra, no en Lisboa.
13. Apéndice. Tabla cronológica de la vida y obra de Suárez
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Carta de Suárez de 2 dejulio de 1579 al General Mercurián
sobre su doctrina y el modo de exponerla.
 C apítulo III
SUÁREZ Y LA METAFÍSICA:
ENCUADRAMIENTO GENERAL

1. «Francisco Suárez: este es el hombre»

Como hemos dicho en el capítulo primero, en los últi­
mos años se ha suscitado un renovado interés por el estudio
de Suárez. Dos han sido los filósofos que en mayor medida
han contribuido al resurgir del autor granadino: Heidegger y
Zubiri. Desde que en la primera mitad del siglo pasado estos
filósofos reclamaran mayor atención hacia la filosofía de Suá­
rez, el interés por la misma no ha dejado de crecer.
Ya en Ser y tiempo (1927) advertía Heidegger que con las
Disputaciones metafísicas se había operado el transvase de la
vieja ontología griega a la moderna filosofía trascendental e
incluso hasta la misma Ciencia de la lógica de Hegel. Así se
expresaba Heidegger:
La ontología griega y su historia, que a través de múlti­
ples filiaciones e inflexiones impera aún hoy en el repertorio
de conceptos de la filosofía [...] arrancada de sus raíces, se
convierte durante la Edad Media en una doctrina fija [...]
En la acuñación escolástica la ontología griega pasa, en lo
esencial, por el camino de las Disputationes metaphysicae de
Suárez, a la metafísica y filosofía transcendental de la Edad
Moderna y determina aún los fundamentos y las metas de
la lógica de Hegel1.1
1 Cf. M. H eidegger, «Sein und Zeit», § 6, en M artin Heideggers Gesamtausgabe
(GA), 2 (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977). Seguimos aquí la tra­
ducción española dejóse Gaos, M. H eidegger, Ser y tiempo (FCE, Madrid 1989)
32. Más adelante, en Die Metaphysik als Geschichte des Seins (en Nietzsche, II, GA,
6.2 [Vittorio Klostermann, Francfort del Meno 1997]), escrito en 1941, determi­
naba Heidegger con más precisión en qué consistía el transvase mencionado en Sery
tiempo: la enérgeia aristotélica (acto) habría adoptado por medio de Suárez la forma
102 P. I. INTRODUCCIÓN

Solo unos años después, en 1935, expresaba Zubiri una

opinión semejante al ponderar el decisivo papel desempeñado
por Suárez en la historia del pensamiento en general. Suárez no
solo habría recogido en las Disputaciones metafísicas las ideas
esenciales de la tradición filosófica, sino que las habría some­
tido a una sistematización eficaz, decisiva para la transmisión
del pensamiento antiguo a la naciente filosofía moderna2.
A partir de estas opiniones de filósofos tan autorizados no
es de extrañar el notable incremento experimentado por la bi­
bliografía sobre Suárez. Según el último repertorio bibliográfico
sobre Suárez, elaborado por J. Schmutz, son casi trescientos los
títulos aparecidos desde 1976, procedentes de autores de to­
das las áreas lingüísticas representativas en filosofía (inglesa, ale­
mana, española, francesa e italiana)3. Si se parte de repertorios
bibliográficos anteriores, como los de Ceferino Santos-Escude­
ro (1980)4, C. Riedl (1939)5, J. F. McCormick (1937)6, S. Rit-
ter (1918)7, el número de títulos excede ampliamente el millar8.
También en España ha cobrado renovado interés el estu­
dio sobre Suárez. Buen ejemplo de ello es la obra editada por
J. Schmutz en homenaje a S. Castellote Cubells, titulada Fran­
cisco Suárez: Der ist der M ann9. En el prefacio de esta obra, a
cargo de Schmutz, se lee:
de actualitas, es decir, de una existencia (ex-sistencia) entendida como la posición en
la realidad (o causación) de algo previamente determinado por su contenido eidèti­
co. Y la actualitas no es otra cosa que causalitas, es decir, aquel efecto que procede la
acción divina creadora que pone una esencial ideal fuera de la nada.
2 Cf. X. Z ubiri, «Advertencia preliminar a Suárez»: Revista de Occidente 23
(1935) 127-128.
3 Cf. J. Schmutz , «Bibliographie genérale sur Francisco Suárez, sj», a.c.
4 Cf. C. Santos-Escudero , «Bibliografía suarecia de 1948 a 1980», a.c.
5 C. Riedl , «A Suárez’ Bibliography», a.c., 227-238.
6 ]. F. M c C ormick, A Suarezian Bibliography, o.c.
7 S. R itter, «Bibliographia suareziana», a.c., 141-143.
8 Cf. G. D íaz D íaz, Hombres y documentos de la filosofía española, o.c. VIL
393-426.
9 J. Schmutz (ed.), Francisco Suárez: Der ist der Mann (Edicep, Valencia
2004). Las principales contribuciones de esta obra colectiva son, en mi opinión,
las siguientes: S. C astellote , «La teoría suareciana de las causas desde el punto
de vista del “agathón”», 47-68; J. C onill , «Suárez desde Ortega y Zubiri», 69-88;
A. C ortina, «Los fundamentos relaciónales del orden político en Suárez», 89-104;
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 103

Las preciosas palabras que Xavier Zubiri nos ha hecho

llegar, recogidas en sus conversaciones con Martin Heide-
gger, expresan magníficamente y justifican el título de este
volumen: Francisco Suárez: Der ist der Mann. La expresión
puede querer decir muchas cosas, en la medida en que se
trata a un mismo tiempo de una constatación y de un vere­
dicto. De una constatación, en primer lugar, porque Suárez
es con toda seguridad el hombre que, desde la tradición
escolástica, mejor nos permite comprender el paso desde la
filosofía medieval a la así llamada filosofía moderna, de lo
que ya se había dado cuenta el gran medievalista francés,
Etienne Gilson. Pero desde el espíritu de Heidegger la frase
tenía otro significado. He aquí al hombre podría ser tanto
como decir: He aquí al hombre que hay que abatir, porque
para el maestro de Marburg, es precisamente en la Dispu-
tationes metaphysicae donde se había sistematizado perfecta­
mente la constitución onto-teológica de la metafísica occi­
dental, que él mismo tenía la ambición de destruir. El ser
del que habla la metafísica de Suárez no es, a los ojos de
Martín Heidegger, otra cosa que un ser sometido a lo que él
considera como las dos consecuencias fundamentales de la
metafísica occidental: ya sea la reducción del ser a un simple
producto [...] ya sea la reducción del ser a un simple objeto
de representación del pensamiento10.
También nosotros podemos preguntarnos en primer lugar:
¿es Francisco Suárez un artífice privilegiado en el transvase de la
metafísica griega a la ontología moderna? Esta pregunta parece
tener una respuesta relativamente sencilla. Todos los estudiosos
conocedores del tema responden afirmativamente. Pero, ade­
más, hay que preguntarse si en dicho transvase la metafísica de
J.-P. Coujou, «La reformulation de la question de la loi naturelle chez Suárez»,
105-132; R. D arge , «Vom Gutsein der Dinge. Suárez Theorie des ontischen Gu­
ten und die Metaphysiktradition», 133-160; M. F orlivesi, «Ontologia impura.
La natura della metafisica secondo Francisco Suárez», 161-209; M. K remer , «Tu­
gend und Gesetz bei Francisco Suárez», 253-274; T. R inaldi , «L’azione volonta­
ria e la libertà nel pensiero di F. Suárez: una questione antropologica», 307-322;
J. Sch m u tz , «Science divine et métaphysique chez Francisco Suárez», 347-380;
H. Sch ö n d o rf , «La nada real. La doctrina de los entes posibles en las Disputacio­
nes metafisicas de Francisco Suárez», 381-404.
10 J. S chm utz , «Prefacio», en I d ., Francisco Suárez: Der ist der Mann, o.c., 6-7.
104 R I. INTRODUCCIÓN

Suárez es responsable o representa una etapa en la historia de

la destrucción de la metafísica, como Heidegger sugiere. Esta
pregunta tiene una solución más compleja. Este trabajo preci­
samente quiere estudiar de un modo desinteresado, tanto desde
un punto de vista histórico como sistemático, dichas cuestiones.
Ahora, en sede de introducción, bastará con aludir a los
méritos y deméritos que en la balanza de la historia de la filo­
sofía presenta la metafísica del filósofo granadino.
Desde luego, los méritos del pensamiento de Francisco
Suárez son muchos y de envergadura. Entre ellos se pueden
enumerar, sin ánimo de ser exhaustivos, los siguientes: una
acertada explicación de la relación que se da entre fe y razón y,
por tanto, entre filosofía y teología; un concepto de derecho y
de ley impregnado de una visión cristiana y de un sano huma­
nismo, que, aunque pone el acento en la voluntad, no olvida
la dimensión intrínseca de la justicia y la necesaria subordina­
ción a las exigencias de la ley natural de la legislación positiva
que quiera ser considerada justa; la moderación y perspicacia
demostradas en la cuestión espinosísima de la disputa de au-
xiliis sobre la relación entre gracia y libertad; los conceptos de
comunidad política, de Estado, de libertades y de los límites
del poder del gobernante, atrevidamente innovadores, si se los
compara con las concepciones de que hacen gala sus coetáneos
Maqui avelo, Hobbes y los teóricos del derecho divino de los
reyes. De todos estos indudables méritos se ha dado cuenta en
el primer capítulo, en el que se ha presentado una síntesis de
la vida y pensamiento de Suárez. Sería lamentable mezquin­
dad querer ocultar su grandeza, solo porque nuestro autor no
hubiera acertado en todo y plenamente.
En cambio, en filosofía se suele reprochar a Suárez el lastre
del esencialismo. La impugnación de esencialismo dirigida a la
filosofía de Suárez ha tenido sus principales sostenedores en fi­
guras de la talla de Heidegger y Gilson. La impugnación cobra
verosimilitud cuando se advierte que el esencialismo constituye
la raíz misma del racionalismo moderno. Es menester reconocer
que se trata de una observación que no carece de fundamento.
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 105

Pero igualmente es de justicia admitir que el esencialismo no fue

creación de Suárez. Nuestro autor lo había recibido a través de
la lectura de la gran mayoría de los autores del momento, pero
sobre todo de los autores más decididos en esta orientación,
como eran Avicena, Enrique de Gante, Juan Duns Escoto. Lo
había recibido también en las lecciones universitarias en que
fue formado y en las que conformó su inteligencia filosófica.
Lo había padecido en las innumerables atribuciones espurias
de tantas opiniones de autores agustinianos y nominalistas
con que el verdadero pensamiento de santo Tomás había sido
sofocado por una escolástica falta de penetración intelectual y
creatividad filosóficas. En una palabra, el esencialismo, amalga­
mado en extraño maridaje con el nominalismo, no era sino la
atmósfera intelectual del tiempo de Suárez. Era imposible en
este ambiente no respirar el aire del esencialismo y sustraerse a
su influjo por parte de quien transcurrió toda su vida en las
tareas de estudiante, de profesor y de escritor.
Por ello mismo es menester hacer ver que este estilo de
pensamiento no puede ser atribuido en exclusiva a Suárez,
como a veces algunos hacen. Suárez mismo es más víctima que
responsable de este nuevo modo de filosofar. Si, para tratar un
aspecto característico del esencialismo, nos limitamos a hacer
una relación de los grandes profesores y teólogos del momen­
to que niegan la distinción real de esencia y ser (lo cual es un
indicio cierto de pensamiento esencialista), resulta sorpren­
dente constatar que en el siglo xvi resulta la tesis mayoritaria
entre autores de renombre. Ni siquiera los grandes maestros
dominicos escaparon a esta atmósfera. Francisco de Vitoria,
Melchor Cano, Domingo de Soto, Mancio de Corpus Christi
(maestro este de Suárez): todos ellos, dominicos vinculados
por la propia Orden al pensamiento de santo Tomás, inva­
riablemente opinaron no solo que no se daba tal cosa como
la composición real de esencia y ser en el ente, sino que — lo
que es más sorprendente aún— estimaron que tampoco To­
más de Aquino la aceptaba. Si así estaban las cosas entonces
entre los teólogos y filósofos del siglo xvi, no es aceptable en­
 106 R I. INTRODUCCIÓN

tonces hacer responsable del esencialismo, casi en exclusiva, a

Suárez. Por ello, el acercamiento histórico al pensamiento de
Francisco Suárez, como se hará en la segunda parte de este
libro, aporta una información decisiva a la hora de enjuiciar y
valorar la filosofía del Doctor Eximio.
Así pues, si teniendo a la vista los veintiocho gruesos vo­
lúmenes que ocupa la obra completa, teológica y filosófica,
del padre Francisco Suárez en la edición de Luis Vives11, nos
preguntamos nuevamente: ¿es Súarez un autor que merece ser
alabado u olvidado?, no creo que quepa otra posición justa
que la de elegir la primera parte de la alternativa.

2. Un primer acercamiento a la obra filosófica de

Francisco Suárez
En el epígrafe anterior nos hemos referido al pensamiento
de Suárez en general. Nos limitamos ahora a una presentación
inicial de su filosofía.
Para ello puede sernos útil acercarnos a la filosofía de Suá­
rez de la mano de Zubiri. Pues bien, en la Revista de Occiden­
te (1935) escribía Zubiri unas palabras sobre la filosofía de
Suárez, que representan todo un balance histórico (de franca
alabanza), que por su interés, a pesar de su extensión, transcri­
bimos aquí. Decía entonces Zubiri:
La creciente actualidad de los problemas metafísicos
bastaría por sí sola para justificar la inclusión de Suárez en
una biblioteca de textos filosóficos. No solo esto. La riqueza
y precisión infinitesimal del vocabulario escolástico constituye
uno de los tesoros que es más urgente poner en rápida cir­
culación. Gran parte de aquél ha pasado al idioma nacional,
y solo el abandono que han padecido los estudios filosóficos
en nuestra patria ha podido hacer caer en el olvido esen­
ciales dimensiones semánticas de nuestros vocablos. Urge1
11 Cf. L. Vives, R. P. Francisci Suárez e Societate Jesu Opera omnia (FSO ), 28
vols. (Bibliopolam Editorem, Parisiis 1856-1861).
 C.3. ENC.UADRAMIENTO GENERAL 107

hacerlas revivir, y con ellas el rigor intelectual de la filoso­

fía, próxima siempre, por su propia esencia, a desvanecer­
se en vagas profundidades nebulosas. Las Disputationes de
Suárez constituyen la enciclopedia del escolasticismo. Desde
sus más antiguas direcciones árabes y cristianas hasta el giro
nominalista que adoptó francamente en el siglo xiv, y re­
vistió caracteres inundatorios en el xv y xvi, no ha dejado
escapar Suárez ninguna idea u opinión esencial de la tra­
dición filosófica. Pero no se trata de un simple repertorio.
La sistematización a que ha sometido estos problemas, y su
originalidad al repensarlos, han traído como consecuencia
que el pensamiento antiguo continúe en el seno de la na­
ciente filosofía europea del siglo xvn y haya entregado a ella
muchos de los conceptos sobre que se halla asentada. Solo
el desconocimiento de Suárez y de la Escolástica ha podido
llevar alguna vez al ánimo de los historiadores la convicción
de que aquéllos [conceptos sobre los que se halla asenta­
da la filosofía moderna] han sido creaciones absolutamente
originales del idealismo moderno. La influencia de Suárez
ha sido, en este sentido, enorme. Cada vez transparece el
hecho con mayor claridad y se iluminan nuevos aspectos
suyos. Por lo demás, es ya archisabido que las Disputatio­
nes de Suárez han servido como texto oficial de filosofía en
casi todas las Universidades alemanas durante el siglo xvii y
gran parte del xvm. Todo ello hace de Suárez un factor im­
prescindible para la intelección de la filosofía moderna. Pero
más interesante todavía que esto es quizá la circunstancia de
que Suárez es, desde Aristóteles, el primer ensayo de hacer
de la metafísica un cuerpo de doctrina filosófica indepen­
diente. Hasta Suárez, la filosofía primera, o bien existió en
forma de comentario al texto aristotélico, o bien constituyó
el cauce intelectual de la teología escolástica. Con Suárez se
eleva al rango de disciplina autónoma y sistemática. El exclu­
sivismo con que se ha querido centrar la Escolástica toda en
Santo Tomás ha sido responsable, en gran parte, de la rela­
tiva preterición del filósofo granadino, cuya obra está aún
muy lejos de hallarse intelectualmente agotada y exhausta,
y cuyo vigor y originalidad le colocan, en muchos sentidos
esenciales, muy por encima de los escolásticos clásicos de los
siglos xiii y xiv12.
X. Z u biri , «Advertencia preliminar a Suárez», a.c., 127-128.
108 R I. INTRODUCCIÓN

Así pues, los méritos más destacables que Zubiri encuentra

en la filosofía de Suárez son los siguientes:
a) la riqueza y precisión infi nitesimal del vocabulario filo­
sófico.
b) la vasta información filosófica recogida en las Dispu-
tationes metaphysicae, que son, en expresión de Zubiri,
una suerte de enciclopedia del escolasticismo.
c) la sistematización que en dicha obra se lleva a cabo con
tan ingente cantidad de material.
d) el poderoso influjo ejercido en el origen de la filosofía
moderna.
e) la constitución de la metafísica como una disciplina
autónoma, sistemáticamente elaborada, que desde en­
tonces abandona la exposición en forma de comenta­
rios a la Metafísica de Aristóteles.
Pero no todos comparten la simpatía de Zubiri hacia Suá­
rez. Así, por ejemplo, el aspecto enciclopédico de las Dispu­
taciones metafísicas es visto, sí, como acopio de información
filosófica de valor, pero sobre todo como una forma de eclec­
ticismo. A su vez, la sistematización y autonomía conquistadas
por la metafísica son, para estos autores síntomas de la direc­
ción racionalista que empieza a insinuarse en la filosofía del
tiempo. De ahí el influjo de Suárez en el origen de la filosofía
moderna, particularmente de los autores más representati­
vos de la misma (como Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff y
Kant).
Suárez, efectivamente, parece estar en el origen del racio­
nalismo del siglo xvii. Pero, ¿en qué consiste el racionalismo
que Suárez habría inspirado a estos autores? En lo esencial,
el racionalismo consiste en el traslado del centro de gravedad
ontològico del ente a la esencia, resolviendo aquél en esta. En
este sentido el racionalismo se identifica con el esencialismo. A
esta resolución sigue un segundo momento de asimilación de
la esencia al concepto que la aprehende. En este otro sentido
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 109

el racionalismo abre el camino al inmanentismo gnoseológico

o, en breve, al idealismo.

Ente ---------- ► Esencia ---------- ► Concepto

La gran cuestión, por tanto, de la filosofía de Suárez desde

el punto de vista sistemático radica en el racionalismo, que se
manifiesta como esencialismo en metafísica y tendencia repre-
sentacionista (más en los autores que se inspiran en él que en él
mismo). Solo en la conclusión del libro, después de un recorri­
do completo de la filosofía de Suárez, estaremos en disposición
de enjuiciar con rigor la verdad de esta afirmación.
En cualquier caso, el iter lógico de la interpretación del
ente en clave racionalista es el siguiente:
1) El ente real es la realización de un concepto objetivo.
2) Por tanto, el concepto objetivo, que tiende a identificarse
con la esencia, debe preceder al ente real. Dicho concep­
to pasa así de ser un concepto post rem a serlo ante rem.
3) La precedencia del concepto objetivo sobre el ente es
entendida al modo de la posibilidad lógica, que sin em­
bargo pertenece a la esencia real, y por tanto no es un
simple ente de razón, puesto que tal posibilidad se ca­
racteriza por la aptitud para la existencia. La posibilidad
lógica precede a la realidad; o de otro modo, lo posible
se realiza.
4) La relación del concepto objetivo con el ente real es la
misma que la que se da entre lo posible y lo actual.
5) Ahora bien, si lo posible es la esencia y lo actual es la
existencia, la relación que se establece entre ambos
principios es la de simple precedencia, sin una simul­
tánea copresencia en la composición del ente finito.
Así, la esencia (como posibilidad) y la existencia (como
actualidad) se transforman de principios en estados o
modos de ser de una misma cosa. Además, ambos esta­
 R I. INTRODUCCIÓN

dos se distinguen solo en virtud de una operación del

entendimiento, ya que el único extremo real in natura
es la existencia, mientras que la esencia procede de la
consideración del principio fundante del ente hacien­
do abstracción de su existencia actual.
6) Con ello puede percibirse mejor cómo el racionalismo
nace, en última instancia, de este acercamiento forma­
lista al ente, según el cual el ente viene a resolverse en la
esencia (y esta, a su vez, en el concepto objetivo). Así las
cosas, la esencia deviene el verdadero centro metafísico
del ente, en torno al cual viene a añadirse, al modo de
un apéndice o complemento accidental, como pensaba
Avicena, la existencia, que ha quedado así rebajada a la
condición de simple realización fáctica del concepto,
su posición exterior fuera ya del pensamiento.

3. Una comparación entre Suárez

y Tomás de Aquino
Es un recurso clásico comparar la filosofía de Suárez con la
Tomás de Aquino. Y lo es porque es siempre necesario poner
de manifiesto la diversidad profunda (tanto en los principios
como en su concreta articulación) que se esconde tras las dife­
rentes filosofías agrupadas bajo la expresión filosofía escolástica.
Como veremos más adelante, la filosofía de Suárez es, en bue­
na medida, heredera de Duns Escoto. Y la filosofía de Duns
Escoto es una sistematización filosófica alternativa, fundada
sobre principios diferentes e, incluso, contrarios, a la filosofía
de Tomás de Aquino. Como se dijo en su tiempo, «lo que To­
más afirma lo niega Escoto» (Thomas ait, Scotus negat).
Brevemente expuestas, como corresponde a una primera
toma de contacto con la filosofía de Suárez, las diferencias fun­
damentales entre las filosofías de Suárez y Tomás de Aquino
se centran en dos grandes bloques: la teoría del conocimiento y
la metafísica.
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 111
a) La teoría del conocimiento de Suárez: el conocimiento
mtelectual de lo singidary sus presupuestos metafísicos
La teoría del conocimiento de Suárez comparte con el no­
minalismo un principio que la alejará irremediablemente de
las posiciones clásicas inspiradas en Tomás de Aquino: el cono­
cimiento intelectual directo de lo concreto o, si se prefiere, de la
intuición intelectual de lo individual. Este principio muestra
por sí solo la profunda diferencia que separa, desde el inicio,
la filosofía de Suárez de la de Tomás de Aquino. Para este el
conocimiento intelectual de lo concreto resulta de iure imposi­
ble. La razón última de tal imposibilidad radica, según Tomás
de Aquino, en presupuestos de orden metafísico. ¿Cuáles son
estos presupuestos?
Dado que la materia prima carece de suyo de un acto (o
forma) propio, que le adviene solo por medio de la forma sus­
tancial (como expresa el principio forma dat esse rei materia-
li), todo ente material se ve afectado de una parcial ininteli­
gibilidad, que procede de la materia prima. Siendo la materia
prima algo puramente potencial, y por tanto carente de toda
actualidad propia, es necesariamente principio de ininteligibi­
lidad, así como principio de inteligibilidad es la actualidad de
cualquier cosa. La incognoscibilidad intelectual de lo concreto
no procede, pues, de la singularidad misma, sino más bien
de la materialidad de que lo concreto sensible está revestido.
Y como quiera que la materia es el principio radical de in­
dividuación de la forma, es menester operar una desmateria­
lización (o una abstracción) para poder acceder al contenido
inteligible del ente material.
Desde el inicio se hacen, pues, presentes presupuestos
metafísicos de envergadura notoria, responsables, en última
instancia, de las grandes divergencias que separan el pensa­
miento de Suárez del de Tomás de Aquino. La metafísica de
Tomás de Aquino recurre en la explicación de la constitución
de los entes materiales a las nociones de materia y forma, cuyo
valor metafísico último se alcanza a la luz de la doctrina del
112 R I. INTRODUCCIÓN

acto y la potencia. Ahora bien, Suárez, o entiende diversamen­

te la realidad de estos principios o, propiamente, la niega,
como veremos más adelante en la parte sistemática de este
trabajo.
Forma y acto constituyen el ser mismo y llevan en sí todas
sus virtualidades. Materia y potencia, en cambio, representan
el lado de la receptividad y de la indeterminación ontològica.
Por tanto, es necesario recurrir a la materia, en cuanto prin­
cipio de indeterminación e imperfección ontològica, para ex­
plicar la recepción y multiplicación de la forma, así como a
la depauperación o nulificación ontològica introducida por la
potencia para dar razón de la limitación del acto, que, según
el tomismo, de suyo, es ilimitado. Por tanto, la materia como
principio de individuación y multiplicación de la forma, y
más en concreto la materia quantitate signata, es el principio
que orienta y da sentido a la tesis tomista de la imposibilidad
del conocimiento intelectual de lo concreto.
Dicendum, quod quaeli- Hay que decir que cualquier
bet actio sequitur conditionem acción se sigue de la forma del
formae agentis, quae est prin- agente, que es el principio de la
cipium actionis, sicut calefactio acción, así como la acción de
mensuratur secundum modum calentar se sigue de la condi­
caloris. Similitudo autem cog­ ción del calor. Pero la semejanza
niti, qua informatur potentia de la cosa conocida, por me­
cognoscitiva est principium cog dio de la cual es informada la
nitionis secundum actum si­ potencia cognoscitiva, es el prin­
cut calor calefactionis; et ideo cipio del conocimiento en acto,
oportet ut quaelibet cognitio así como el calor lo es de la cale­
sit secundum modum formae facción. Por tanto, cualquier co­
quae est in cognoscente. Unde, nocimiento tendrá que ser según
cum similitudo rei quae est in el modo de la forma del cognos­
intellectu nostro, accipiatur ut se­ cente. De donde sesigue que, como
parata a materia, et ab omnibus quiera que la similitud de la cosa
materialibus conditionibus, quae que se encuentra en nuestro enten­
sunt individuationis principia; dimiento se recibe separada de la
principia; relinquitur quod in- materia y de todas las condiciones
tellectus noster, per se loquendo, materiales, que son el principio
 C .3 . EN CUADRAM IEN TO G EN ERAL 113

singularia non cognoscit, sed uni- de individuación, no queda más

versalia tantum (De Ventate, q.2, remedio que afirmar que nuestro
a.6, co). entendimiento, hablando propia­
mente, no conoce lo singular, sino
únicamente lo universal (De Ven­
tate, q.2, a.6, co).
Para el Aquinate el conocimiento de lo singular es siempre
de naturaleza sensible, porque procede de la materia en la que
se realiza la forma, mientras que el conocimiento intelectual
es abstracto, en cuanto que el concepto ha sido producido
por medio de la operación que abstrae la forma de la materia,
que es de suyo incognoscible. Veamos otro texto de Tomás de
Aquino.
Respondeo dicendum quod Hay que decir que nuestro
singulare in rebus materialibus entendimiento no puede conocer
intellectus noster directe et primo primaria y directamente lo sin­
cognoscere non potest. Cuius ratio gular de las cosas materiales. La
est, quia principium singularitatis razón de ello es que el principio
in rebus materialibus est materia de singularidad en las cosas ma­
individualis, intellectus autem teriales es la materia individual.
noster, sicut supra dictum est, in- Ahora bien, nuestro entendimien­
telligit abstrahendo speciem inte- to, como dijimos antes, conoce
lligibilem ab huiusmodi materia. abstrayendo la especie inteligible
Quod autem a materia indivi­ de la materia individual Y lo
duali abstrahitur, est universale. que resulta abstraído de la mate­
Unde intellectus noster directe ria individual es universal Por
non est cognoscitivus nisi univer- lo cual, nuestro entendimiento
salium. Indirecte autem, et quasi no conoce directamente más que
per quandam reflexionem, po­ lo universal. Sin embargo, in­
test cognoscere singulare, quia, directamente y como por una
sicut supra dictum est, edam cierta reflexión, puede conocer
postquam species intelligibiles lo singular, porque como se dijo
abstraxit, non potest secundum más arriba, incluso después de
eas actu intelligere nisi conver­ haber abstraído las especies in­
tendo se ad phantasmata, in qui- teligibles, no puede entender en
bus species intelli gibiles intelli- acto por ellas a no ser volviendo
git, ut dicitur in III de anima. a los fantasmas [adphantasmata]
114 R I. IN T R O D U C C IÓ N

Sic igitur ipsum universale per en los que entiende las especies
speciem intelligibilem directe inte- inteligibles, como se dice en III
lligit; indirecte autem singularia, De Anima. De modo que, nuestro
quorum sunt phantasmata [...] entendimiento, conoce en virtud
Ad tertium dicendmn quod sin­ de las especies inteligibles direc­
gulare non répugnât intelligibili- tamente lo universal; e indirecta­
tati inquantum est singulare, sed mente, en virtud de losfantasmas,
inquantum est materiale, quia lo singular [...] En tercer lugar es
nihil intelligitur nisi immateriali- menester decir que lo singular es
ter Et ideo si sit aliquod singulare ininteligible no en cuanto singu­
immateriale, sicut est intellectus, lar, sino en cuanto que es material,
hoc non répugnât intelligibilitati ya que nada es entendido si no es
(STh, I, q.86, a.l, co). inmaterialmente. Por lo tanto, si
hay algún ser inmaterialy singu­
lar, como es el entendimiento, esto
no se opone a su inteligibilidad
(STh, I, q.86, a.l, co).
Suárez, en cambio, siguiendo unos principios en parte es-
coristas, en parte nominalistas, admite un conocimiento inte­
lectual directo de lo singular. Pero, puesto que es del máximo
interés para la comprensión de las divergencias entre Suárez y
Tomás de Aquino, preguntémonos: ¿de qué modo es posible
esta tesis? ¿qué nuevo principio sustenta la gnoseología de Suá­
rez? Unicamente una nueva noción de materia prima. Según
Suárez, que en este aspecto se muestra fiel discípulo de Esco­
to, la materia prima no es pura potencia, sino algo que posee
una actualidad propia, que, aunque inferior a la que aporta la
forma, sin embargo es suficiente para que el entendimiento
pueda acceder a ella; y pueda hacerlo directa o intuitivamente,
no abstractivamente, dado que se trata un acto cognoscitivo
intelectual inmediato. Para Suárez el entendimiento encuen­
tra en las cosas materiales inmediatamente un aspecto pro­
porcionado a su propio acto. La abstracción deja así de ser
necesaria. Toda la filosofía moderna, dominada por la idea del
intuicionismo (sea intelectual en el racionalismo, sea sensible
en el empirismo), se deriva de este nuevo principio escotista-
ockhamista-suareciano.
 C .3 . EN CUADRAM IEN TO G EN ERAL 115

b) Las principales tesis de la metafísica de Sudrez:

el concepto de ser, materia y forma, sustancia
y accidentes, el principio de individuación
Las diferencias de mayor peso entre las metafísicas de Suá-
rez y Tomás de Aquino se encuentran en cinco aspectos, todos
ellos de la máxima importancia en la elaboración de cualquier
metafísica propiamente dicha: la noción de ente, junto a la que
se presentan los principios de la esencia y el ser; el estatuto de
la materia prima y su relación con la forma; la noción de acci­
dente y su relación con la sustancia; el principio de individua­
ción; y, finalmente, las nociones de potencia y acto, que son los
principios que determinan todas y cada una de estas instancias
metafísicas previas.
Realizamos ahora una presentación sumaria de estos cinco
aspectos primordiales. Excluimos de ella la cuestión decisiva del
acto y la potencia, que nos llevaría demasiado lejos para nuestro
propósito de una inicial toma de contacto con la metafísica de
Suárez. En los últimos capítulos de este libro se retornará con
mayor conocimiento de causa sobre estos cinco elementos, y en
particular sobre la cuestión del acto y la potencia.

— La noción de ente y sus principios constitutivos:

el ser y la esencia
Ya en sede metafísica, hay que afirmar que una diferencia
primordial, de gran calado entre la filosofía de Suárez y Tomás de
Aquino se encuentra en sus respectivas nociones de ente y de ser.
Para Tomás de Aquino el ser es, ante todo, el acto más pro­
fundo de la realidad de cualquier cosa, respecto del cual todo lo
demás se comporta como potencia, incluso la forma (o la esen­
cia). El ser es el acto de todo otro acto (actus actuum). Frente al
ser cualquier acto o formalidad es necesariamente potencia. De
esta manera, indicando que el ser es el acto de toda forma, To­
más de Aquino superaba toda comprensión formalista del ente.
116 R I. INTRODUCCIÓN

Hay que advertir que Aristóteles había identificado en un

cierto modo el acto y laforma; o de otro modo, que no conocía
más actualidad que la de la forma. Pero Tomás de Aquino, por
el contrario, haciendo suya la doctrina de la creación, admite
igualmente que incluso respecto de las formas hay un acto más
profundo, el ser, el ser como acto o acto de ser (actus essendi),
participación de la creación divina, en relación con el cual la
forma (esencia) es potencia receptiva. Esta es la posición de
Tomás de Aquino.
Bien distinto es el pensamiento de Suárez a este respecto.
Distinguiendo dos sentidos en la noción de ente: el ente como
participio (ens utparticipium), que corresponde a la existencia,
y el ente como nombre (ens ut nomen), relativo a la esencia, en­
tiende que el sentido propio del ente se realiza en el segundo.
Así pues, según Suárez, si se habla con rigor, es preciso identi­
ficar el ente y la esencia. El ente es, pues, la esencia, que, en cuan­
to apta para existir (porque no es contradictoria ni producto de
una fantasía quimérica) se llama esencia real; y ello, aunque esta
esencia real no exista de hecho. La esencia real, en efecto, puede
adoptar dos modalidades (o estados), que no son realmente
distintos, sino dos modos de consideración precisiva (praecisi-
ve) de la razón: la esencia posible y la esencia actual.
Esencia posible (apta ad existendum)
Esencia real
Esencia actual (actualmente existente)

Veamos qué dice, pues, Suárez sobre el ente como participio

y el ente como nombre.
Ens et participium, et no­
men.— [...] Ens ergo, ut dictum
est, interdum sumitur ut partici­
pium verbi sum, et ut sic signifi-
cat actum essendi ut exercitum,
estque idem quod existens actu;
El ente, participio y nom­
bre.— [...] Así, pues, el ente,
como se ha dicho, se toma a
veces como participio del verbo
ser, y en este sentido significa el
acto de existir como ejercido, y
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 117

vero sumitur ut nomen signifi- es igual que existente en acto;

cans de formali essentiam eius rei pero otras veces se toma como
quae habet vel potest habere esse, nombre que significa formal­
et potest dici significare ipsum mente la esencia de la cosa que
esse, non ut exercitum actu, sed tiene o puede tener la existencia,
in potentia vel aptitudine. Quod pudiendo decirse que significa
autem haec distinctio necessario a la misma existencia, no como
praedictis auctoribus admittenda ejercida, en acto, sino como en
sit, patet, nam prior significatio potencia o en aptitud [...] Es
fundata est in proprietate et rigore evidente que esta distinción tie­
verbi sum, quod absolute dictum ne que admitirse necesariamen­
actuale esse seu existentiam sig- te por los autores arriba citados,
nificat [...] Rursus constat ex com­ puesto que la primera significa­
muni usu ens, etiam sumptum pro ción está fundada en la propie­
ente reali (ut nunc loquimur), non dad y rigor del verbo ser, el cual,
solum tribui rebus existentibus, sed tomado en absoluto, significa el
etiam naturis realibus secundum se ser actual o existencia [...] Mas
consideratis, sive existant, sive non; a su vez, consta también por el
quomodo metaphysica considerat uso común que ente, incluso to­
ens, et hoc modo ens in decern mándolo como el ente real — en
praedicamenta dividitur (DM 2, este sentido hablamos ahora—
4, 3). no solo se atribuye a las cosas exis­
tentes, sino también a las natu-
ralezas reales comideradas en sí
mismas, existan o no: es el setitido
en que la metafísica considera al
ente, el cual de este modo se di­
vide en diez predicamentos (DM
2, 4, 3)
El ente como nombre (ens ut nomen) expresa, pues, la razón
propia del ente, que no es otra que la esencia, llamada real,
bien porque no envuelve en sí contradicción alguna ni es mera
ficción del pensamiento, bien porque puede ser llevada a la
existencia por una causa extrínseca. Según Suárez, pertenece a
la esencia del ente finito el no ser por esencia, es decir, el existir
porque puede existir y porque ha sido efectivamente produci­
do por Dios, quedando constituido como un ente (o esencia)
en acto.
118 P I. IN T R O D U C C IÓ N

Quid autem sit essentiam En qué consiste una esen­

esse realem, possumus aut per ne- cia sea real puede ser explicado
gationem aut per affirmationem mediante una negación y una
exponere. Priori modo dicimus es­ afirmación. Según el primer
sentiam realem esse quae in sese nu- modo, esencia real, decimos que
llam involvit repugnantiam, neque es la que en sí no envuelve contra­
est mere conficta per intellectum. dicción alguna, ni es meraficción
Posteriori autem modo expiica­ del entendimiento. En cambio,
l'i potest, vel a posteriori per hoc según el segundo modo, puede
quod sit principium vel radix rea- explicarse: primero, a posterio-
lium operationum vel effectuum, ri, por el hecho de ser principio
sive sit in genere causae efficien- o raíz de operaciones o efectos
tis, sive formalis, sive materialis; reales, sea en el género de la cau­
sic enim nulla est essentia realis sa eficiente, formal o material;
quae non possit habere aliquem efectivamente en este sentido
effectum vel proprietatem realem. no existe ninguna esencia real
A priori vero potest explicari per que no pueda tener algún efecto
causam extrinsecam (quamvis hoc o propiedad real. Segundo, pue­
non simpliciter de essentia, sed de explicarse a priori por la causa
de essentia creata verum habeat), extrínseca (aunque esto no sea
et sic dicimus essentiam esse realem, verdad de la esencia en absolu­
quae a Deo realiter produci potest, to, sino solo de la cosa creada),y
et constitui in esse ends actualis en este sentido decimos que es real
[...] unde solum dicere possumus la esencia quepuede serproducida
essentiam realem earn esse quae ex realmente por Dios y constituirse
se apta est esse, seu realiter existere como ser de un ente actual [...]
(DM 2, 4, 7). Por eso, solo podemos decir que
esencia real es la que de suyo es
apta para ser o exisdr realmente
(DM 2, 4, 7).
Potencia y acto no son para Suárez principios reales (id quo),
sino más bien modos o estados (id quod) que la razón advierte en
el ente. Así, el ser en potencia, propio del ens ut nomen (esen­
cia), y el ser en acto, característico del ens utparticipium (exis­
tencia) no indican una composición real en el ente, sino una
distinción operada por la razón, a partir del ente actualmente
existente, de los estados que al ente le caben. Dígase otro tanto
de la composición esencia y existencia.
 C .3 . EN CUADRAM IEN TO G EN ERAL
Unde tandem intelligitur ens
praecise sumptum, ut in vi nominis
significatur, proprie dividi posse in
ens in actu et ens in potentia et ens
in actu idem esse quod ens signifi-
catum per hanc vocem in vi par-
ticipii sumptam, [...] ens autem
in potentia dicit etiam reale ens,
quantum ad realem essentiam,
contractum et determinatum non
per aliquid positivum, sed per pri-
vationem actualis existentiae. Ens
autem sic contractum, seu prout
in tali statu conceptum, non sig­
nificatur per hanc vocem ens, nec
per aliquam aliam incomplexam
quae mihi nota sit, sed solum
per hos terminos complexos, ens
possibile, ens in potentia et similes
(DM 2,4,12).
Quod vero essentia aut
quidditas realis sit, intelligi non
potest sine ordine ad esse et rea­
lem endtatem actualem; non
enim aliter concipimus essentiam
aliquam, quae actu non existit,
esse realem nisi quia talis est ut ei
non repugnet esse entitatem ac­
tualem, quod habet per actualem
existentiam; quamvis ergo actu esse
non sit de essentia creaturae, tamen
ordo ad esse vel aptitudo essendi est
de intrinseco et essentiali conceptu
eius; atque hoc modo ens praedica-
tum est essentials (DM 2,4, 14).
119
De donde se comprende, fi­
nalmente, que el ente, considera­
do con precisióti, en cuanto signi­
ficado con valor de nombre, puede
dividirse cotí propiedad en ser en
actoy en ser etipotencia, y que ser
en acto es lo mismo que ente sig­
nificado por dicha palabra con­
siderada como participio [...] el
ser en potencia expresa también
un ente real, en cuanto a la esen­
cia real, contracto y determinado
no por algo positivo, sino por la
privación de la existencia actual.
Mas el ente así contraído, o sea,
en cuanto concebido en tal esta­
do, no se significa mediante la
voz ente [...] sino solo mediante
los términos compuestos serposi­
ble, ser enpotencia y otros pareci­
dos (DM 2,4,12).
Ahora bien, resulta incom­
prensible que una esencia o
quididad sea real sin relación a
la existencia y a la entidad real
actual; efectivamente, no tene­
mos otro modo de comprender
como real una esencia que no es
actual, sino porque es de tal na­
turaleza que no le resulta contra­
dictorio convertirse en entidad
actual, condición que adquiere
por la existencia actual; por lo
tanto, aunque el existir en acto
no sea de esencia de la criatura, el
orden a la existencia, no obstante,
o la aptitudpara existir, pertenece
a su concepto intrínsecoy esencial,
y de este modo el ser es un predica­
do esencial (DM 2, 4, 14).
120 R I. INTRODUCCIÓN

— Materia y forma
Como ya se ha visto a propósito de la teoría del conoci­
miento, la relación entre materia y forma depende de la con­
cepción previa que se tenga de la materia prima. Toda la cues­
tión descansa en saber si la materia, llamada prima, carece o
no de un acto formal y entitativo propio. Mientras para los
tomistas la materia prima es pura potencia tanto en el orden
esencial como en el existencial, para Suárez, en cambio, se­
guidor en este aspecto de Escoto, la materia es potencia so­
lamente en el orden esencial, pero no en el de la existencia,
puesto que posee un acto entitativo propio por medio del cual
es puesta fuera de sus causas y hecha apta para subsistir, de tal
suerte que, al menos apelando a la potentia Dei absoluta, po­
dría subsistir sin la forma. Pero, ¿qué sentido tiene atribuir a la
materia prima la existencia?
Santo Tomás adopta al respecto una posición nítida. En el
compuesto no hay más que un único acto de ser, en virtud del
cual existen tanto la materia como la forma.
Nihil enim est simpliciter Nada es propiamente uno
unum nisi per formam unam, per sino por la forma, mediante la
quam habet res esse, ab eodem cual la cosa [material] adquie­
enim habet res quod sit ens et re el ser y por lo mismo la cosa
quodsituna (STh, I, q.76, a.3, co). viene tanto a ser ente como a
ser una (STh, I, q.76, a.3, co).
A su vez, la materia no está ordenada inmediatamente a la
existencia, sino a la forma, de la que recibe el ser.
Talis autem invenitur habitu- Tal es, pues, la relación de
do materiae et formae, quia forma la materia a la forma, porque la
dat esse materiae. Et ideo impos­ forma da el ser a la cosa material.
sibile est esse materiam sine aliqua Y por tanto es imposible que la
forma. Tarnen non est impossibile materia esté [o exista] sin forma
esse aliquam formam sine materia alguna. Por el contrario no es
(De ente et essentia, 3). imposible que la forma sea sin
materia (De ente et essentia, 3).
 C .3 . EN CUADRAM IEN TO G EN ER A L 121

En breve, para Tomás de Aquino, la materia prima no po­

see un acto propio, ni entitativo ni formal, porque es una pura
potencia, y todo acto que posea lo tendrá como recibido de la
forma.
Suárez, en cambio, piensa que, aunque la materia está pri­
vada de la actualidad que procede de la forma, es decir, del acto
formal, no lo está sin embargo del ser en absoluto. La materia
prima debe poseer un acto metafísico que le haga existir y estar
fuera de su causa, aunque de un modo incompleto e imperfec­
to, y que su acabamiento procede de la actualización ulterior de
la forma. Encontramos así en Suárez, como veremos con más
detalle en su momento, una idea muy próxima al expediente es-
cotista de la determinación completa del ente material en virtud
de una última formalidad sobrevenida, la haecceitas.
Transcribimos a continuación varios textos de la Dispu-
tatio XIII, dedicada a la materia, que lleva por título Sobre la
causa material de la sustancia (De materiali causa substantiae).
Discipuli ergo D. Thomae Por tanto, los discípulos
communiter interpretantur ma- de santo Tomás interpretan co­
teriam dici puram potentiam quia múnmente que la materia se dice
neque ex se neque in se habet ullam pura potencia, ya que ni de por sí
existentiam nisi per formam. At ni en sí tiene existencia alguna si
vero Scotus, Henricus et alii supra no es por la forma. En cambio,
citati distinguunt duplicem actum, Escoto, Enrique y otros citados
formalem, scilicet, et entitativum, anteriormente, distinguen un
et materiam docent ex se habere doble acto, a saber, formal y enti­
actum entitativum, non tarnenfor­ tativo, y enseñan que la materia
malem, et consequenter aiunt ma­ tiene de por sí un acto entitativo,
teriam vocari puram potentiam in pero no formal, y consiguiente­
ordine ad actum formalem, non mente la materia se llama pura
vero in ordine ad actum entitati­ potencia en orden al acto for­
vum (DM 13, 5, 2). mal, pero no en orden al acto
entitativo (DM 13, 5, 2).
Quaestionis resolutio. Materia Resolución de la cuestión-.
non excludit omnem actum. Dicen- La materia no excluye todo acto.
dum est ergo primo materiam non Hay que decir, por tanto, en pri­
vocari puram potentiam respectu mer lugar, que la materia no se
122 R I. INTRODUCCIÓN
omnis actus metaphysici, id est,
quia nullum actum metaphysicum
includat; hoc enim verum esse non
potest [...] ergo habet materia ex
natura sua aliquam propriam per-
fectionem; sed non potest intelligi
perfectio sine actualitate aliqua,
saltern transcendentali. Praeterea
habet materia actum existentiae
proprium, ut ostensum est. Tan­
dem habet actum subsistentiae
partialem et proportionatum; filo
enim omnino indiget ut possit
esse primum subiectum; primum
enim subiectum substat omnibus;
prius autem est in se subsistere
quam substare aliis [...] Igitur
non potest materia prima ita esse
pura potentia ut excludat omnem
actum metaphysicum actuantem
(DM 13, 5, 9).
Quem actum admittat material
Dico secundo: materia non est ita
pura potentia quin sit aliquis actus
entitativus secundum quid [...]
Et ex ratione primi subiecti suffi-
cienter colligitur; nam in primo
subiecto necessaria est realis po­
tentia passiva vel potius ipsummet
essentialiter est potentia passiva;
non potest autem intelligi potentia
passiva realis sine aliqua actualitate
entitativa. Qual iter enim potest in­
telligi quod aliquid sit vere realiter
receptivum alterius, nisi in se ali­
quid sit? (DM 13, 5, 10).
llama pura potencia respecto de
todo acto metafisico, es decir,
porque no incluya ningún acto
metafisico; pues esto no puede
ser verdad [...] luego la materia
tiene por su propia naturaleza
alguna perfección propia, pues
no puede concebirse perfección
sin actualidad alguna, al menos
transcendental. La materia tiene
su acto de existenciapropio, como
se mostró. Finalmente, tiene un
acto de subsistencia parcial y
proporcionado; pues de aquél
necesita enteramente para po­
der ser sujeto, ya que el primer
sujeto es substrato de todo, y es
primero subsistir en sí que ser
substrato de los demás [...] Por
tanto, la materiaprima nopuede
ser pura potencia de tal manera
que excluya todo acto metafisi­
co actualizante (DM 13, 5, 9).
¿Qué acto admite la mate­
rial Digo en segundo lugar que
la materia no es de tal modo
pura potencia que no sea algún
acto entitativo relativo [...] Y
por la razón de primer sujeto
se infiere suficientemente, pues
en el primer sujeto se requiere
la potencia pasiva real, o me­
jor él mismo es esencialmente
potencia pasiva; y no puede en­
tenderse la potencia pasiva real
sin alguna actualidad entitativa.
Pues, ¿cómo puede entenderse
que algo sea verdadera y real­
mente receptivo de otro si no es
algo en sí? (DM 13, 5, 10).
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 123

Materia qualiter pura poten- ¿De qué modo es la materia

tia.— Dico tertio: materia diciturprima pura potencia? Digo en
esse pura potentia respectu actus tercer lugar que se dice que la
informantis seu actuantis [...] materia prima es pura potencia
Denique, quidquid est entitatis inrespecto del acto informante o
materia prima, totum est ad exer- actuante [...] Finalmente cuan­
cendum munus potentiae recep- to hay de entidad en la materia
tivae formae eubstantialis; ad hocprima, todo es para ejercer el
enim est primario ac per se insti-oficio de la potencia receptiva
tuta et ideo, ut supra dicebamus, de la forma substancial; pues
in sua essentiali ratione includitpara esto ha sido esencial y pri­
transcendentalem habitudinem ad mariamente instituida, y por
formant (DM 13, 5, 11). ello como decíamos antes, en
su razón esencial incluye una
relación transcendental a la for­
ma (DM 13, 5, 11).
El nudo del problema es, pues, claro: Tomás de Aquino
rechaza que la materia prima pueda poseer acto alguno, por la
sencilla razón de que es materia prima. De esta manera la ma­
teria prima es algo indeterminado, puramente potencial y ca­
rente de todo acto propio. El sentido de esta tesis fundamental
es salvaguardar la unidad del compuesto, pues si la materia
prima poseyera un acto propio, sería ya a modo de sustancia,
y por ello entraría en composición con actos subsiguientes de
un modo ya accidental y no sustancial. Si la materia prima po­
seyera un acto propio, la sustancia material debería ser conce­
bida como poseyendo dos seres distintos que formarían entre
sí únicamente una debilitada unidad accidental, no sustancial.
Ahora bien, la cuestión de la unidad del compuesto material
es un problema irresoluble para Suárez. Es la paradoja del no­
minalismo: la apelación a lo concreto hace perder el ser y la
unidad de lo concreto en la disgregación y la fragmentación
de unos entes resultantes de la hipostatización de los antaño
considerados principios metafísicos. Volveremos más delante
de nuevo sobre esta idea.
El expediente empleado para tratar de resolver esta proble­
mática es la doctrina del modo de unión. La materia prima y
124 R I. INTRODUCCIÓN

la forma sustancial no forman, propiamente hablando, un ser,

sino que componen un ser. Como afirma Suárez, «la materia y
la forma propia y formalmente no son una unidad, sino que
componen una unidad»13. Como quiera que la materia prima
tiene por sí misma una relación transcendental a la forma, con­
serva en el compuesto su propio ser. La unidad, pues, no es
realizada más que por algo distinto de los componentes mis­
mos, a lo que Suárez llama un modo de unión sustancial. Ahora
bien, tal unidad con justicia debe ser más bien llamada unidad
accidental. El compuesto, por tanto, es el resultado de la com­
posición de materia, forma y un tertium quid excogitado por
Suárez: el modo de unión sustancial.
Más aún. La concepción de la materia prima como dotada
de un acto entitativo propio convierte a la materia prima en una
entidad a modo de sustancia. Así las cosas, como veremos en su
momento, Suárez admite la inhesión directa del accidente can­
tidad en la materia prima, a diferencia de Tomás, para quien la
inhesión de cualquier accidente se realiza en el compuesto hile-
mórfico. Además, la tendencia nominalista presente en Suárez,
que le empuja a pensar todo en términos de entidades o cosas y
no como principios, hace también posible la noción de relación
transcendental, como de hecho es la relación que Suárez dice
tener la materia prima a la forma sustancial. En la filosofía de
Tomás de Aquino, la relación, que es un accidente, no puede
darse más que entre sustancias, no entre principios metafísicos.
No es casualidad que la noción de relación transcendental nazca
en el contexto de las filosofías de impronta escotista.

— Sustancia y accidentes
La problemática de la unidad del compuesto se reproduce
también en la relación entre la sustancia y los accidentes, dada
13 D M 6, 4, 16: «Materia et form a proprie ac form aliter revera non sunt unum ,
sed com ponunt unum».
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 125

la lógica de un sistema que ha puesto un acto entitativo propio

en la materia prima. Siguiendo nuevamente a Escoto, entien­
de Suárez que el accidente dispone de una cierta realidad (o
existencia) independiente que le permite relacionarse con la
sustancia. «El accidente no es ente por denominación extrín­
seca tomada de la sustancia, sino por su entidad intrínseca,
según la cual tiene su propio ser»14. Por ello, lo que distingue
a la sustancia del accidente es que la primera es un ser simple
y absolutamente, mientras que el accidente es un ser disminui­
do (ens diminutum) y por referencia a la sustancia. «Mientras
que a la sustancia pertenece el ser absoluta y simplemente, al
accidente le corresponde el ser de manera disminuida y por
relación a la sustancia»1516. Pero esta diferencia no impide que
«el ente en sentido absoluto y sin adición pueda ser predicado
del accidente» L
La nota predominante de la sustancia es, según Suárez, ser
sujeto de inhesión de los accidentes, mientras que la subsistencia,
el ser en sí (?sse in se), que era la nota esencial de la sustancia en
lomas de Aquino, pierde su importancia en Suárez. El ser en
sí deja de ser para Suárez el constitutivo formal de la sustancia,
en beneficio del ser bajo los accidentes. Se abre de este modo,
como estudiaremos en su momento, un camino a las filosofías
de Locke y Kant, con su consiguiente problematización de la
sustancia y la tendencia a su negación, bien como algo supuesto
(aunque desconocido, como es el caso de Locke y Kant), bien
como algo construido por el espíritu humano (como es el caso
de Hume).
Por otra parte la unidad del compuesto de sustancia y ac­
cidentes no puede pasar de ser una unión per accidens, una
composición de cosas previamente constituidas. Por ello, al
igual que el compuesto de materia y forma, también aquí la
unidad de accidente y sustancia requiere un modo de unión17.
14 Ibíd., 32, 2, 14.
15 Ibíd., 32, 2, 15.
16 Ibíd., 32, 2, 18.
17 Cf. ibíd., 34, 4, 34.
126 R I. IN T R O D U C C IÓ N

La unión de sustancia y accidente, pues, por más ingenio que

se ponga en explicarla, no deja de ser la unión de dos seres
distintos, realizada en virtud de un vínculo exterior a los mis­
mos extremos. Ahora, la unión accidental de estos dos seres
distintos (sustancia y accidente), impide que el accidente reen­
víe cognoscitivamente a la sustancia. Teniendo un ser distinto
de aquélla, el accidente no muestra la sustancia, antes bien la
oculta. Este es el caro precio de la pérdida de la unidad onto­
lògica de sustancia y accidentes que los herederos modernos
de Suárez deberán pagar.
Se advierte nuevamente el prurito nominalista de pensar
físicamente como entes lo que la filosofía clásica y el tomismo
pensaban metafìsicamente como principios del ente. Y de nue­
vo nos sale al paso la paradoja del nominalismo: la exigencia
de individualidad, tan característica del nominalismo, referida
ahora a la sustancia y al accidente, produce la ruptura y la dis­
persión del ente. El nominalismo hace pagar a Suárez un alto
precio: el de la ruptura de la unidad y de la fragmentación del
compuesto hilemórfico, que de ahora en adelante no podrá ser
concebido más que como un agregado, en lugar de como un
ser uno. Este es el nexo profundo que une a Suárez con auto­
res, tan distintos por otro lado de él, como son Locke y Hume.

— El principio de individuación
Finalmente, con la doctrina del principio de individuación
se trata de dar razón de la multiplicación numérica (es de­
cir, en diversos individuos) de una perfección específicamente
idéntica. Siguiendo el principio de que el acto no puede ser
midtiplicado más que por la potencia, Tomás de Aquino sos­
tenía que la multiplicación numérica en diversos individuos
de una misma naturaleza no podía provenir más que de la
materia, que recibía, limitaba, multiplicaba e individualizaba
(o determinaba in concreto) la forma (y la naturaleza), que, en
cuanto común a muchos, es algo de naturaleza universal.
 C.3. ENCUADRAMIENTO GENERAL 127

Escoto, en cambio, que había transformado la cuestión

metafísica de las formas sustanciales corpóreas en un asunto
puramente lógico, había resuelto que la individuación se pro­
ducía en virtud de una última formalidad, la haecceitas, que
se incorporaba al compuesto. Los nominalistas, por su par­
te, cansados de la especulación, rechazaron la intervención de
cualquier principio metafísico, negando de este modo la razón
misma de ser del principio de individuación y afirmando que
todo ente es, en cuanto tal, singular, es decir, que se individúa
por sí mismo. Con los nominalistas también Suárez manten­
drá que toda cosa es singular e individual por sí misma.
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DI S P V T ATI
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lîUputaîîiant e Viraire Pocnjtcaùæ m primis, complcâww,
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Atijthorcr.D.FitANC!sco $ và&kk Graiiatcafi, cSecicuteÎ esv» Sâcraf

TheoIogtt^m-çdebïiCoMmbricéiî Academia, Primario Profcfíbrc.

Cuarto volumen del Comentario a la tertia pars de la Suma teológica

(Coimbra 1602)
 C a p ít u l o IV
LA RECEPCIÓN DE SUÁREZ EN EL SIGLO XX

Nos hemos referido en el capítulo anterior al amplio eco

que la filosofía de Francisco Suárez ha encontrado entre diver­
sos autores del siglo pasado. Es ahora el momento de hacer un
breve balance de la recepción de Suárez durante el siglo xx.

1. Étienne Gilson
En la Introducción del Index scolastico-cartésien, cuya pri­
mera edición apareció en 1913, escribía Gilson: «Por mucho
tiempo se ha pensado que el motivo principal de la gloria de
Bacon y de Descartes radicó en el hecho de que estos autores
habrían dado origen a una filosofía radicalmente desligada de
todas las filosofías precedentes y que habrían construido un
edificio completamente nuevo»1. Contra este difundido modo
de pensar, sin embargo, ya alzó su voz Freudenthal, quien puso
de manifiesto decididamente el error de esta opinión.
Desde el inicio en su célebre obra sobre Spinozay la Es­
colástica12 [...] hacía notar este autor que en rigor semejante
concepción del cartesianismo se podía sostener únicamente
en consideración a la física, pero que la psicología, la doctri­
na del conocimiento, la moral y la metafísica de Descartes
están saturadas de elementos tomados en préstamo de la
Escolástica. La doctrina del tiempo, de los accidentes, de los
elementos y de las cualidades de los cuerpos, de Dios y de
sus atributos, de las pruebas de su existencia, de la creación
y de la conservación del mundo, de la sustancia y de sus re­
laciones con los accidentes, de las ideas innatas y de nuestro
1 É. G ilson , Index scolastico-cartésien (Vrin, París 1979) I.
2 Cf. J. Freudenthal, «Spinoza und die Scholastik», o.c.
130 R I. INTRODUCCIÓN

modo de conocer, de los estados activos y pasivos del alma,

de la relación de la voluntad con el intelecto; y en fin, la
opinión de Descartes sobre la religión y su relación con la
filosofía, dan prueba de que su pensamiento no sería lo que
es si no estuviera en deuda con la filosofía de la Escuela [...]
De este modo Freudenthal esbozaba un plan de trabajo que,
concebido en 1887, está aún por realizar3.
Elplan trazado por Freudenthal era acogido por elpropio Gil-
son, quien con el Index se proponía elaborar un instrumento de
trabajo como preparación para evaluar las posibles relaciones
teóricas y críticas entre la filosofía escolástica y la cartesiana,
y en definitiva «para proporcionar el conocimiento más com­
pleto posible de las expresiones y de las concepciones que han
pasado de la filosofía escolástica a los textos de Descartes»4.
El Index reveló que las fuentes del pensamiento de Descartes
se hallaban sobre todo en santo Tomás de Aquino por lo que
se refería a la teología, mientras que en relación con la filoso­
fía, además de este, se reconocía inequívocamente el influjo
de Suárez, cuyas Disputationes metaphysicae constituían en La
Fleche (el Colegio de jesuitas donde Descartes fue formado) el
livre du maitre de los profesores de Descartes, como se recono­
cía también la presencia de los Commentaria Collegii Conim-
bricensis, de los Commentaria de Toledo, de los Comentarios
de Rubio y de los de Eustaquio de san Pablo5.
En el marco de un trabajo más específico, dedicado al con­
texto teológico en el que nace la doctrina cartesiana de la li­
bertad (divina y humana), demuestra Gilson que la novedad
sustancial del pensamiento cartesiano está únicamente en la
constitución de una nueva física no finalista, mientras que en
su concepción metafísica y psicológica se inspira ampliamente
en la tradición escolástica medieval y tardo medieval.
Como dice C. Esposito, aunque ulteriormente Gilson ate­
nuó la idea, sostenida en 1913, de la sustancial continuidad
3 E. G ilson , Index scolastico- cartésien, o.c., I.
4 Ibíd., III.
5 Cf. ibíd., 1V-V.
 C .4 . LA R EC EP C IÓ N DE SUÁREZ EN EL S IG LO XX 131

entre la tradición escolástica y la metafísica de Descartes, pres­

tando mayor atención a la discontinuidad que se encuentra
entre ellas, hay que tomar nota de la interpretación histórico-
crítica propuesta por Gilson a inicios del siglo. Esta posición
de Gilson ha contribuido decisivamente al redescubrimiento
de Suárez en los últimos años. Junto con el impulso de Hei­
degger al estudio de Suárez, también Gilson ha contribuido a
una renovada atención a la historia de la metafísica, con una
especial atención a Suárez dentro de ella6.
Años después del Index, Gilson continuó haciendo objeto
de su atención la filosofía del granadino. En un estudio del
1948, titulado L’être et l’essence, dedicado a los orígenes de la
ontología moderna, entendida como una progresiva esencia­
lización del concepto medieval (o más propiamente, tomista)
del ser, el autor retorna a las Disputaciones metafísicas de Suárez.
Pero en esta ocasión el interés es más ambicioso que el de años
atrás. No se trata ahora de indagar en las fuentes conceptuales
del cartesianismo, sino de explorar las Disputationes en cuanto
constituyen la opción metafísica que inaugura la Edad moderna,
en una línea que une a Descartes y Wolff en la común condi­
ción de discípulos de Suárez, que prosigue con Spinoza como
discípulo de Descartes y con Kant como discípulo de Wolff.
Se trata de una trayectoria que tendrá como consecuencia
«la ruptura de la filosofía primera, con la disociación de la teo­
logía natural (la ciencia del Ser en cuanto Ser) de una filosofía
primera orientada sobre la noción abstracta del ser en cuan­
to ser, liberando así una ontología pura de todo compromiso
con el ser actualmente existente»7. Las raíces de esta opción
moderna hay que buscarlas en la interpretación inicial del ser
como existentia. A partir de la interpretación suareciana del
ente como esencia real, comienza la reconstrucción crítica de
Gilson de la metafísica de Suárez. Gilson pretende demostrar
que la noción suareciana de ser se presenta como una concep­
6 Cf. C. E sposito , «Ritorno a Suárez. Le Disputationes metaphysicae nella criti­
ca contemporánea», a.c., 468.
7 É. G ilson , L’être et l ’essence (Vrin, Paris 1981) 144.
132 R I. IN T R O D U C C IÓ N

ción neutra respecto tanto de la existencia como de la no exis­

tencia, ya que la existencia no haría otra cosa que determinar
más (es decir, contraer) un ser esencialmente ya constituido en
virtud de la esencia. Es decir, «el ser es la esencia, y la realidad
de la esencia es su aptitud para existir» (aptitudo ad existen-
dum, en expresión de Suárez), mientras que «el ser actual no es
otra cosa que un caso particular de lo posible»8. De este modo
resulta que una esencia no necesita otra cosa para realizarse
existencialmente en sí misma. Naturalmente «si se identifica
desde el inicio el ser real con el ser de la esencia, concebido
como plenamente actualizado, resultará ciertamente superfluo
la invocación de la existencia para resolverlo. No hay necesi­
dad de la existencia para explicar el hecho de que una esencia
existente exista. En realidad, es ya demasiado tarde no solo
para resolver el problema, sino para plantearlo»910.
La cuestión en juego es si la «ontología de la esencia agota
toda la riqueza del ser» o si, por el contrario, hay que recono­
cer un «más allá de la esencia», según la tesis tomista del acto de
serw. Suárez intenta adscribir a la esencia todas las propiedades
del ser y de la existencia misma. La verdadera distinción será
entonces la que hay entre una esencia existente y otra esencia
meramente posible, es decir, la diferencia entre el ente y el no
ente. La existencia, por tanto, es la actualidad de la esencia,
y la actualidad de este algo, completamente realizado en su
contenido esencial, es el sentido originario del ser. La esencia
es el acto último.
Este es el camino que conduce a la reducción moderna del
ser en la definición lógica y de la existencia en la deducción
racional. «De este modo, tendente hacia el ideal de una on­
tología y de una filosofía de la naturaleza [...], la razón puede
entrever un futuro relativamente próximo en el cual la filo­
sofía primera, habiendo alcanzado su perfección definitiva,
será transmisible en la forma de proposiciones analíticamente
8 Ibfd., 147.
9 Ibíd., 150.
10 Cf. ibíd., 153.
 C .4 . LA R EC EPC IÓ N DE SUÁREZ EN EL S IG LO XX 133

justificables y en la cual ningún término, ni siquiera el de ser,

encerrará misterio alguno». Por extraño que parezca «esto es
lo que, siguiendo a Suárez, han hecho los llamados filósofos
escolásticos, y si se piensa en el número de espíritus que, desde
el siglo xvx hasta nuestros días, se han nutrido de esta doctri­
na, difícilmente se podrá minusvalorar la importancia de este
acontecimiento. Desde este punto de vista, no se puede escon­
der el hecho de que Suárez ha vencido la partida»11.
Mérito particular de Gilson es haber descrito el desarrollo
de este camino especulativo mostrando cómo el planteamien­
to suareciano ha constituido el nervio de los sistemas de la
ontología de los siglos xvn y xviii, convirtiéndose en uno de
los factores determinantes del nacimiento mismo de la ontolo­
gía como nueva doctrina moderna de la filosofía primera. Un
momento de especial importancia en este historial suareciano
de la filosofía moderna es el constituido por la filosofía de
Christian Wolff, considerada por Gilson la articulación fun­
damental de toda la escuela racionalista. Según Wolff, como
veremos en su momento, «el ente es lo que puede existir, conse­
cuentemente, aquello a lo que no repugna la existencia»1112. Se
entiende así por qué Wolff, cuando en su Ontología se preocu­
pa de demostrar que la noción de esencia hecha propia por él
es conforme a la que nos ha sido transmitida por los filósofos,
se refiere ante todo a Suárez.

2. Martin Heidegger
Ya nos hemos referido a la afirmación fundamental de
Heidegger sobre Suárez, que considera a este como el punto
de transición de la metafísica griega a la filosofía moderna. Las
Disputaciones metafísicas — dice Heidegger— han permitido
el transvase de la vieja ontología griega a la filosofía moderna
11 Ibid., 155-156.
12 C h . W olff, Ontologia, o.c., 134: «Ens dicitur quod existere potest, conse­
q u e n ts cui existentia non repugnat».
134 R I. IN T R O D U C C IÓ N

y transcendental, hasta llegar incluso a la Ciencia de la lógica

de Hegel13.
Unos años antes de publicar Ser y tiempo, en el semestre
de invierno de 1923-24, tuvo Heidegger en la Universidad
de Marburgo un curso titulado Introducción a la investigación
fenomenológica. En él se indicaba que la interpretación husser-
liana de la fenom enología como fenomenología de la conciencia
exige un retorno interpretativo a lo que Heidegger llama «el
interés por el conocimiento conocido», propio de Descartes.
A su vez la perspectiva cartesiana del cogito y su concepción de
la verdad como certeza son reconducidas a sus presupuestos
ontológicos, que Heidegger cree descubrir en las elaboracio­
nes de la Escolástica medieval, en particular en la doctrina del
verum esse de Tomás de Aquino. En la presentación del pasaje
de Husserl a Descartes, o más precisamente en el «retorno de
Descartes a la ontología escolástica que lo determina», anota
Heidegger: «En relación con la actual consideración histórica
de Descartes, hay que advertir que últimamente ha tenido lu­
gar una especie de revolución cuando se ha intentado sacar a
la luz sus raíces. Ahora bien, este modo de hacer retroceder
a Descartes a la Edad Media está guiado por un interés apo­
logético sospechoso. Querer descubrir ya en Agustín lo que
conocemos ahora como el cogito ergo sum no es de suyo algo
equivocado, pero queda claro que hay una diferencia entre lo
que Descartes pretendía con el cogito y el contexto en el que se
encuentra en san Agustín»14.
Lo mismo se debe decir — cree Heidegger-— de la presen­
cia de la tradición escolástica en la obra de Descartes, tal como
la han dado a conocer sobre todo algunos estudiosos france­
ses, a los cuales faltan sin embargo los medios hermenéuticos
necesarios. «Ya antes que ellos Freudenthal había escrito so­
bre Spinoza y la Escolástica. Hasta el día de hoy los estudiosos
franceses no han ido más allá de un trabajo de constatación
13 Cf. M . H eidegger, Sein u nd Zeit, o.c., § 6.
14 I d ., Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17 (Vittorio Klo­
sterm ann, Francfort del M eno 1994) 109.
 C.4. LA RECEPCIÓN DE SUÁREZ EN EL SIGLO XX 135

extrínseca. En cambio, no se ha obtenido todavía una apro­

piada comprensión del nexo que liga a Descartes con la Edad
Media»15. La crítica de Heidegger a la historiografía francesa
es evidente. En lugar de intentar una comprensión guiada por
un criterio ontológico-hermenéutico, la escuela francesa se ha
limitado a la constatación de los elementos de continuidad
entre las dos tradiciones de pensamiento con la intención de
manifestar, si no la superioridad, al menos el papel fundamen­
tal de la filosofía medieval respecto a lo que se consideran las
conquistas fundamentales de la modernidad.
Heidegger retornará sobre la cuestión de las fuentes esco­
lásticas de la filosofía moderna en otros cursos impartidos en
la Universidad de Marburgo, particularmente en el curso titu­
lado Los problemas fundamentales de la fenomenología, tenido
en el semestre de verano de 1927, el mismo año que se publica
Ser y tiempo. En este curso entra definitivamente en escena
la figura de Suárez como quien, de un lado, con un preciso
proyecto teológico, lleva a cabo de la manera más completa
la interpretación medieval de la metafísica de Aristóteles, y de
otro lado es el primero que realiza la sistematización de la me­
tafísica como un campo de indagación autónomo que servirá
como texto hasta Kant y el idealismo alemán16.
Dos años más tarde retorna a la cuestión sobre Suárez,
ahora en el semestre de invierno de 1929-30, en el curso Los
conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud y sole­
dad. En opinión de Heidegger, la importancia de Suárez (como
teólogo y filósofo) consiste en haber propiciado un desarrollo
decisivo de la metafísica, que consiste no solo en haberla for­
malizado o sistematizado, sino también en la impronta dejada
por él en el contenido de la metafísica moderna, si bien dicha
impronta no ha sido aún suficientemente apreciada como me­
rece, pues — añade Heidegger— , «por agudeza y por autono­
mía en el modo de formular las cuestiones, Suárez debe ser
15 Ibíd., 305.
16 Cf. Í d ., Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24 (Vittorio Kloster­
m ann, Francfort del M eno 1975) 112.
136 R I. INTRODUCCIÓN

puesto por encima de santo Tomás». Mientras que en Tomás de

Aquino — según Heidegger— junto al comentario aristotélico
se encuentra solamente «la utilización de algunos pensamien­
tos metafísicos», Suárez lleva a cabo «una discusión autónoma
del ámbito completo de los problemas inherentes a la teología
natural», de manera que «por primera vez se realiza un desarro­
llo autónomo del problema metafísico», que será el que ejerza
un influjo decisivo sobre la ontología de Descartes17.
Pero donde sobre todo encuentra Heidegger motivos para
indicar que nuestra tradición metafísica ha pensado (a la vez que
olvidado) la cuestión fundamental de la diferencia ontológica es
en relación con el problema central del pensamiento suarecia-
no de la relación entre esencia y existencia. Suárez es, frente a
Tomás de Aquino y Escoto, «quien ha visto el problema del
modo más agudo y correcto»18. En las Disputaciones metafísicas
Heidegger encuentra el léxico propio de la esencia, es decir del
concepto objetivo del ente, uso en el cual ve el reenvío al voca­
bulario metafísico-transcendental de Kant. La objetividad aquí
no es otra cosa que el contenido conceptual o el significado real
que se aprehende en la comprensión del ser. Análogamente a
esta articulación conceptual, el término ens puede ser entendi­
do, por un lado, como la forma participial del verbo ser (como
ente), significando «algo que existe en acto, o sea algo que posee
un acto real de ser o una realidad actual, la cual se distingue de
la potencial, que es una nada en acto»19. Pero por otro lado el
ente puede ser entendido en su forma nominal, que significa
«lo que posee una esencia real»20, o como traduce Heidegger,
«lo que existe poseyendo una determinada realidad, el existente
mismo, el ente, la res». Más aún: se puede decir que este signi­
ficado nominal del conceptus objectivus consiste exactamente en
la convertibilidad sustancial del ens y de la res, en aquel mismo
17 Cf. I d ., Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, GA
29-30 (Vittorio Klosterm ann, Francfort del M eno 1983) 78-79.
18 I d ., D ie Grundprobleme der Phänomenologie, o.c., 113.
19 D M 2, 4 , 4 .
20 Ibid., 2, 4, 5.
 C .4 . LA R EC EPC IÓ N DE SUÁREZ EN EL S IG LO XX 137

sentido en que Kant hablará de realidad (Realität) y de cosidad

(Sachheit)11. Del desequilibrio propio del pensamiento de Suá-
rez entre el concepto de esencia y el de existencia deriva la pe­
culiar interpretación del tipo de relación (o de distinctio) según
las Disputaciones metafisicas, que Heidegger interpreta como la
versión más emblemática, si no la más rica de efectos, de todas
las discusiones medievales sobre el argumento.
Frente a la solución de la escuela tomista (en la que Heide­
gger cita a Egidio Romano y Capreolo), según la cual en el ente
creado encontramos la composición de dos realidades, la esencia
y la existencia, y por tanto se da la posibilidad de la distinción
entre estas dos res; y ante la solución de la escuela escotista, se­
gún la cual en el ente creado la existencia se distinguiría de la
esencia en virtud de la misma naturaleza finita de esta última
(ex natura rei), pero no como una entidad real, sino como una
modalidad de la esencia misma (una distinctio modalis o forma-
lis, por tanto); Suárez propone, en continuidad con la solución
de Escoto, una sola distinción de razón. Para llegar a este resul­
tado Suárez ha tenido que interpretar la relación entre esencia
y existencia como una comparación entre la existencia actual y
la esencia actual existente, pudiendo afirmar en tal modo que la
esencia y la existencia no se distinguen en la cosa misma, si bien
la esencia, concebida abstracta y precisivamente —así como es
en potencia— se distingue de la existencia actual, como el no
ente se distingue del ente212223.Justamente por haber sacado a la luz
que la única distinción posible entre la esencia y la existencia es
una diferencia de razón, es decir por haber entendido la distinción
no entre dos componentes del ente, sino entre el ser y el no ser del
ente, entre el ser y la nihilidad, «la concepción de Suárez y de sus
seguidores residía la más idónea para realizar una exposiciónfeno-
menológica delproblema»15. Si es verdad que el existir no añade
nada a la esencia (entendida como una esencia real, efectiva),
21 Cf. M . H eidegger , D ie Grundprobleme der Phänomenologie, o.c., 119.
22 Cf. D M , 2, 4, 12.
23 M . H eidegger , Die Grundprobleme der Phänomenologie, o.c., 137. Las cur­
sivas son mías.
138 R I. IN T R O D U C C IÓ N

será también verdad que una esencia considerada en sí misma

(es decir, considerada solo como mera posibilidad), «no posee
en sí, antes de ser producida por Dios, un verdadero ser real, y
en este sentido, prescindiendo del ser de la existencia, la esencia
no es cosa alguna, sino absolutamente nada»21*24.
De este modo el problema de la distinción de esencia y exis­
tencia, los dos modos en que tradicionalmente se articula el ser
en la acepción suareciano-cartesiano-kantiana llevará, según
Heidegger, al problema más fundamental aún de la diferencia
ontològica, es decir de la relación entre el ente (Seiendes) y el ser
(Sein)2'.

3. Gustav Siewerth
Las opiniones de Gilson y Heidegger ejercerán un influjo
manifiesto en la obra de Gustav Siewerth, El destino de la me­
tafísica desde Tomás hasta Heidegger (Das Schiksal der Metaphy­
sik von Thomas bis Heidegger)26. De Gilson la obra de Siewerth
toma la idea de la pérdida progresiva del acto de ser tomista en
un proceso de esencialización que caracteriza en realidad toda
la historia del pensamiento moderno. De Heidegger se toma,
a su vez, la idea de la historia como un progresivo olvido del
ser. Al igual que Gilson y Heidegger, también Siewerth cree
ver en Suárez el momento fundamental de la transición de la
metafísica medieval a la moderna. Las Disputaciones metafísi­
cas, última obra de la Escolástica, son el punto en el que se ve
con mayor claridad el origen del pensamiento moderno «en
el espado de la metafísica teológica, al cual este debe el funda­
mento mismo de su posibilidad»27, y de otro lado el proceso
de naturalización de la teología revelada.
21 D M 3 1 ,2 ,1 .
25 Cf. M . H eidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, o.c., 109 y 169-
170.
26 Cf. G. Siewerth , Das Schiksal der Metaphysik von Thomas bis Heidegger, o.c.
27 Ibid., 185.
 C.4. LA RECEPCIÓN DE SUÁREZ EN EL SIGLO XX 139

Según Siewerth «las Disputaciones han transformado defi­

nitivamente la metafísica en lógica racional, han agudizado en
un sentido racional la contradicción escotista en el concepto
del ser y han radicado el conocimiento exclusivamente en un
sujeto que concibe abstractamente», con la consecuencia de
dejar a la teología el papel de una «demostración apologéti­
ca» del dato revelado, gracias a la transferencia a la filosofía
de la aprioridad teológica del pensamiento»28. De este modo,
Siewerth ve en el pensamiento de Suárez una contradictoria os­
cilación dialéctica del pensamiento natural que tendrá al menos
tres consecuencias fundamentales en la historia de la metafísica
y de la misma teología, como se verá claramente a lo largo de la
historia moderna: a) una progresiva reducción lógica o subjetiva
del ser, b) una tendencia esencialista en la diferencia entre ser y
esencia, y c) finalmente un claro desequilibrio de la univocidad
respecto a la analogía en el significado del ser.
a) La reducción lógica del ser al pensamiento se actúa
por medio del nuevo cuadro de conceptos relativos
al conocimiento, a saber el concepto form al y el con­
cepto objetivo. En opinión de Siewerth, la «estructura
fundamental de la metafísica logicizada» reposa so­
bre el hecho de que el concepto es entendido como
la aprehensión quiditativa de la propia representación
intelectual y como el fundamento último de la ver­
dad. Se insinuaría así en Suárez el nacimiento de un
nuevo y revolucionario concepto de verdad, viniendo
a ser esta la adecuación del sujeto pensante a los con­
tenidos pensados; en definitiva, «la conformidad del
sujeto consigo mismo»29. El pensamiento se convierte
en un movimiento autorreferencial, atento a sus pro­
pias operaciones intelectuales y a sus contenidos, cada
vez más alejado de las cosas. De modo que en Suárez

28 Ibíd., 185.
29 Ibíd., 205.
140 P. I. IN T R O D U C C IÓ N

se encontraría prefigurada la certeza cartesiana que,

como operación formal del intelecto sobre sí mismo,
sustituye a la verdad como adecuación del intelecto a
la cosa.
b) Este nuevo concepto de verdad es también, según
Siewerth, un punto de llegada de la concepción suare-
ciana del ser y la esencia. Viniendo a parar la entidad en
esencia, esta es concebida como un posible lógico, no
metafisico, cuya interna realidad, de índole eidètica, se
caracteriza por su coherencia lógica, por su intrínseca
pensabilidad y, consecuentemente, por su aptitud para
existir o ser realizada en la existencia. De tal posibili­
dad lógica (u objetiva, como la llama también Suárez),
la existencia no es más que su realización fáctica. De
este modo, la existencia deviene el complemento real
de la esencia pensable. Como reconoce Siewerth, bajo
este punto de vista, la coincidencia de Wolff con Suá­
rez es completa. La herencia suareciana de Wolff solo
dará a conocer todos sus frutos en la lógica-metafísica
de Hegel30.
c) Finalmente a la reducción esencialista del ente acom­
paña una última consecuencia: el univocismo filosófi-
co-teológico, en perjuicio de una comprensión articu­
lada y analógica de la realidad, que es, en opinión de
Siewerth, el resultado dramático de la filosofía de Suá­
rez, en cuanto que, a partir de entonces, conduciría la
actividad filosófica hacia los senderos del racionalismo.

4. Ludger Honnefelder
Ludger Honnefelder es autor de una obra que, a lo que
parece, está ejerciendo un influjo profundo en una nueva in­
terpretación de la historia del pensamiento medieval y mo­
30 Cf. ibíd., 249-250.
 C .4 . LA R EC EP C IÓ N DE SUÁREZ EN EL SIG LO XX 141

derno31. En ella se traza una vasta panorámica en la que edad

media y época moderna quedan unidas por medio de Duns
Scoto. En esta perspectiva histórica Suárez es considerado
como uno de los autores más importantes en la historia de los
seguidores del pensamiento escotista.
Según Honnefelder la filosofía de Suárez, desvinculándose
del pensamiento de Tomás de Aquino, ha venido a ser una im­
portante sistematización del pensamiento de Escoto. Suárez es,
en la interpretación de Honnefelder, un filósofo esencialmente
escotista, así como Escoto es el autor en el que hunde más pro­
fundamente sus raíces el pensamiento moderno, que comen­
zando en él y pasando por Suárez, llega a Wolff, Kant y Peirce.
Honnefelder advierte que en el momento de transición en­
tre los siglos xiii y xiv en que se sitúa la obra de Escoto, es este
autor el que ha advertido con más clarividencia la crisis que
para la ciencia cristiana comportaba la recepción del corpus
aristotélico y su interpretación árabe. En vista de esta crisis,
Escoto cree que la solución consiste en establecer un campo
metafísico autónomo, común a los teólogos cristianos y a los
filósofos paganos, pero del cual fueran eliminados los elemen­
tos que pudieran ser contrarios a la revelación. La solución, en
definitiva, consistía en el establecimiento de una ciencia trans­
cendental, o lo que es igual, de «una metafísica entendida como
ciencia transcendental, es decir, como una ciencia que deriva de
una crítica de la razón»32.
Siguiendo las huellas de Aristóteles y Avicena, concibe
Escoto la metafísica como una ciencia transcendente, porque
trata del ens in quantum ens y de las propiedades que perte­
necen al ente en cuanto tal en sentido disyuntivo (los trans­
cendentales disyuntivos). El ente significa unívocamente para
Escoto la realidad de la sustancia y del accidente, de Dios y de
la criatura, que se explica en sentido modal como necesario y
contingente, como infinito y finito.
31 Cf. I.. H onnefelder , Scientia transcendáis, o.c.
32 Ibíd., XIII.
142 R I. IN T R O D U C C IÓ N

A fines del siglo xvr, ante una análoga situación de crisis

frente a «la verdad propia de la fe cristiana», también Suárez
pretenderá construir el discurso teológico sobre la base de con­
ceptos metafísicos universales que puedan servir para acceder
a la doctrina sagrada revelada. En esta exigencia metodológica
de una doctrina no teológica, sino simplemente metafísica,
que dé fundamento riguroso al conocimiento teológico, Suá-
rez se habría demostrado un filósofo esencialmente moderno.
Frente a una crisis del saber acerca del Ente supremo,
la metafísica se ve obligada a invertir la posición misma de
sus preguntas. Si el ente primero no es lo que, a su vez, se
conoce en primer lugar, el intento de determinar el senti­
do del ente por medio de la atribución a este ente primero
perderá su fundamento. La cuestión, entonces, relativa al
ente primero conducirá a la cuestión de aquello que es co­
nocido como primero, en cuyo horizonte se realizará todo
otro saber. Con la admisión de la diferencia entre lo que es
primero y lo que es conocido en primer lugar, se transforma
la metafísica [...] Con el cambio de la ontoteología a la on-
tología, del saber de lo transcendente al saber de lo transcen­
dental, la metafísica ha realizado el primer y decisivo paso
en su forma moderna33.
En el aparente tomismo de las Disputaciones metafísicas de
Suárez, Honnefelder descubre un escotismo sustancial, no solo
33 Ibíd., 403: «Metaphysik, die sich einer Krise des Wissens vom ausgezeichnet
Seienden gegenübersieht, m uß ihre Fragestellung umkehren. Ist das erste Seiende
nicht auch das ersterkannte, verliert der Versuch, den Sinn vom “Seiend” durch at-
tributio auf dieses eine erste Seiende zu bestimmen, sein Fundam ent. Die Frage nach
dem ersten Seienden fuhrt zur Frage nach dem wahrhaft Ersterkanntem, in dessen
H orizont alles andere Wissen geschieht. M it dieser Einsicht in die Differenz von
Erstem und Ersterkanntem verändert sich die M etaphysik selbst: Die Erkenntnis der
Differenz zwingt sie zur Vernunftkritik, der Versuch, sich angesichts dieser Differenz
als erste Philosophie zu behaupten, zur Konzipierung als Transzendental W issen­
schaft. Mit dem Wechsel von der Ontotheologie zur Ontologie, vom Wissen des Transzen­
denten zur Wissenschaft des Transzendentalen hat Metaphysik den ersten entscheidenden
Schritt aufihre neuzeitliche Gestalt hin getan. An die Stelle der Frage nach dem ers­
ten Seienden tritt die Frage nach dem ersterkannten “Seienden“ als jener in jedem
W issen erfaßten grundlegenden transzendentalen Bestimmung. Was aber als erste
Bestimmung allen inhaldich bestimmten Wissens erkannt wird, kann selbst nicht
m ehr inhaldich, sondern nur noch formal bestimmt werden». Las cursivas son mías.
 C .4 . LA R EC EPC IÓ N DE SUÁREZ EN EL S IG LO XX 143

de determinadas perspectivas y doctrinas suarecianas, sino del

mismo plano conceptual de fondo, que, aunque alguna vez
difiere terminológicamente de Escoto, siempre termina por
coincidir desde el punto de vista del planteamiento de los
problemas y de la intención última de las soluciones. El pun­
to esencial en el que Escoto y Suárez son unánimes es este: en
el privilegio otorgado al ente en cuanto ente sobre el concepto
del Ente primero, y, por tanto, en la prevalencia metafísica
concedida a la abstracción universalizante respecto a la causa­
lidad determinante, lodo ello acompañado de una estrategia
gnoseològica que hace posible la formalización de la meta­
física como ontologia. Metafísica y teoría del conocimiento
deben así aunar esfuerzos en esta nueva manera de interpretar
la naturaleza tanto del ente como del intelecto humano. Así,
si el ente se caracteriza por la aptitudo ad existendum, como
efecto de la ratitudo de la esencia, en virtud de su interna
estabilidad ontològica, esta estabilidad ontològica determina
a su vez su misma pensabilidad. El ente como esencia es, a un
mismo tiempo, capaz de ser puesto en la existencia y de ser
pensado.
Según Honnefelder, la entidad y la pensabilidad del ente
quedan así aseguradas. Esta equivalencia determina, a su vez,
la alteración en el orden clásico acerca de las preguntas sobre
lo real: del si es (an sit), primero, y qué es (quid sit), después, de
Tomás de Aquino, al qué es (quid sit o pregunta por la esencia)
y si es (an sit o pregunta por la existencia), de Escoto, Suá­
rez, Descartes, etc. El ente metafisico queda así resuelto en
su posibilidad lógica. El concepto de ente real se fundamenta
eideticamente en su esencia. Honnefelder concluye que, en
sustancia, el planteamiento escotista ha llegado a nuestros días
en un autor como Peirce, para quien la medida de lo pensado
se halla en el pensamiento mismo, lo cual no es, en última
instancia, sino una consecuencia de la transformación «de la
onto-teología en la ontologia»34.
34 Cf. ibíd., 438.
144 R I. IN T R O D U C C IÓ N

5. Jean François Courtine

Recogiendo la exigencia hermenéutica de lo que, desde
Heidegger, se conviene en llamar la constitución ontoteológica
de la metafísica, Pierre Aubenque ha llamado la atención so­
bre la problematicidad de la metafísica, tratando de analizar
el sentido de la ciencia del ser en tanto que ser en Aristóteles,
en el intento de comprender, de una manera más general, lo
que ha supuesto para la filosofía occidental la comprensión de
los límites y mutuas relaciones de la ontología, la teología y la
metafísica35.
Como se sabe, Heidegger ha empleado en reiteradas oca­
siones, la expresión constitución ontoteológica de la metafísica,
en particular en el opúsculo La constitución onto-teo-lógica de
la metafísica (1957)36. En efecto, en su opinión, el estudio del
ente en cuanto ente es bien la búsqueda de lo común a todo
ente, es decir, como una ontología, bien el estudio del ser su­
premo, es decir, como teología.
Dos alumnos de Aubenque han publicado importantes
trabajos con la intención de clarificar dos momentos esencia­
les de la naturaleza ontoteológica de la metafísica: su origen
en Aristóteles y su retorno al inicio de la época moderna, mar­
cado por la metafísica de Suárez. Se trata de las monografías
de Rémi Brague, que se ha ocupado de la cosmología de Aris­
tóteles37, y de Jean-François Courtine, autor de Suárez et le

35 Cf. P. A ubenque , Le problème de l’être chez Aristote (PUF, París 1962).

36 Cf. M . H eidegger , «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik»,
en Í d „ Identität und Differenz, GA 11 (Vitorio Klosterm ann, Francfort del M eno
2006); trad. esp. «La constitución ontoteológica de la metafísica», en Identidad y
diferencia (Anthropos, Barcelona 1990) 98-157. Afirmación fundam ental de este
opúsculo es la siguiente; «Debido a que el pensar de la metafísica permanece intro­
ducido dentro de la diferencia, que se encuentra im pensada como tal, y en virtud
de la unidad unificante de la resolución, la metafísica es al mismo tiem po y uni­
tariam ente, ontología y teología. La constitución onto-teológica de la metafísica
procede del predom inio de la diferencia que m antiene separados y correlacionados
m utuam ente al ser en tanto que fundam ento, y a lo ente en su calidad de fundado-
fúndam entador, proceso que es llevado a cabo por la resolución» (157).
37 R. B rague , Aristote et la question du monde (PUF, Paris 1988).
 C.4. LA RECEPCIÓN DE SUÁREZ EN EL SIGLO XX 145

système de la métaphysique, obra de la que nos ocupamos aquí

especialmente38.
El trabajo de J.-E Courtine está dividido en cuatro partes:
1) La primera parte estudia el modo en que la metafísica,
como estudio del ens in quantum ens, se constituye en
el horizonte del pensamiento escolástico, poniendo es­
pecialmente de relieve la transformación que se produ­
ce en la relación entre ontología y teología en relación
con la comprensión aristotélica original del problema.
El análisis de esta primera parte se centra en la meta­
física tomista, pero inmediatamente después se lleva a
sus presupuestos en Alberto Magno y a sus desarrollos
en Egidio Romano, Pedro de Alvernia y, finalmente,
Duns Escoto.
2) La segunda parte está dedicada al análisis de la meta­
física suareciana, considerando especialmente los cam­
bios que afectan a la comprensión de aquello a lo que
se refiere la búsqueda del ens in quantum ens y a las
determinaciones fundamentales del objeto de la meta­
física: ens, res, aliquid, nihil. Courtine muestra aquí de
manera convincente cómo Suárez es el arquitecto que
traza el plano de la metafísica moderna.
3) La tercera parte afronta la relación entre metafísica
escolástica y aristotelismo, en particular las diferentes
modalidades en las que la herencia doctrinal aristo­
télica ha sido recibida y sistematizada en el curso de
su asimilación medieval a través del desarrollo de las
nuevas doctrinas, como la de los transcendentales o la
distinción entre el ens creatum y el ens increatum.
4) Finalmente, la cuarta parte estudia la difusión del con­
tenido de la metafísica suareciana en el pensamiento
moderno, presentando algún ejemplo del fenómeno
Suárez y dando a conocer las razones del enorme influjo
38 J.-F. C ourtine, Suárez et Lesystème de la métaphysique, o.c.
146 R i. INTRODUCCIÓN

en el pensamiento moderno y, en particular, en la meta­

física escolástica alemana (deutsche Schulmetaphysik).
El estudio de Courtine pretende mostrar cómo en la his­
toria de la metafísica, de Aristóteles a Kant, Suárez representa
un momento decisivo en el movimiento que, partiendo de
la idea de un saber sobre el ens in quantum ens, desemboca
en la idea de un saber que se constituye en y por relación
a la objetividad del pensamiento (Gegestándlichkeit). En este
sentido, Suárez no es el último de los escolásticos a incluir en
esta tradición aristotélica, pero desde luego es, como Courtine
pretende mostrar a lo largo de una serie de originales análisis,
el primero de los modernos, el que imprime a la metafísica un
viraje transcendental, un impulso decisivo en el pasaje del ens
a la res, de esta al aliquid y de aquí al Gegenstand.
La tesis central de la obra de Courtine, a saber, que Suá­
rez es el momento fundamental en la transición o el punto
de pasaje hacia la modernidad (que, como puede ver, es una
reiteración de la idea sostenida por Heidegger en el § 7. de
Sein undZeit), aparece fundamentada en diversos análisis de la
metafísica suareciana, que ahora presentamos sintéticamente.
En la determinación de la naturaleza de la metafísica Suá­
rez plantea la cuestión en términos no del sujeto, sino del ob­
jeto de la metafísica. La cuestión queda formulada en estos
términos: Quid sit metaphysicae objectum? La modificación
aparentemente secundaria en el término empleado sobre
el ámbito de indagación de la metafísica es indicio — según
Courtine— de una profunda transformación que se está ope­
rando y que tendrá por resultado la transcendentalización de
la metafísica y de su investigación del ens in quantum ens. En la
reconstrucción genealógica de los diferentes factores que han
contribuido a dicha transformación, señala Courtine una serie
de desplazamientos en las cuestiones noéticas que llevarán al
nacimiento de un nuevo concepto de objetividad, a saber, la
idea de una realitas objectiva y de un esse objectivum in anima
(que constituirá la referencia privilegiada para determinar el
 C .4 . LA R EC EPC IÓ N DE SUÁREZ EN EL S IG LO XX 147

lugar de la verdad) y a un nuevo concepto de realidad y de

existencia que terminarán desembocando en la noción suare-
ciana de la esencia real.
Ya en Enrique de Gante, que juega un papel decisivo, se
encuentra la idea (procedente de Avicena) de un ser propio de
la esencia que le asegura una realidad objetiva independien­
te de su existencia efectiva. Se elabora entonces por Enrique
de Gante la distinción entre el esse essentiae y el esse existen-
tiae, doctrina decisiva en este proceso de transformación y
transcendentalización de la metafísica, porque la noción de
esse essentiae o essentia nuda viene a constituirse como el ob­
jeto de la metafísica. La noción central y el punto de partida
de la metafísica no será, pues, un objeto determinado, ni si­
quiera el objeto supremo, Dios, sino la noción de aliquid o
de res (como lo contradistinto del purum nihil), porque bajo
ella pueden ser considerados todos los objetos posibles. En­
rique de Gante prefigura así un movimiento que encuentra
su verdadera realización en Suárez, a saber, la universalización
y transcendentalización del sujeto-objeto de la metafísica. En
este movimiento lo inicialmente buscado, el ens, se transfor­
ma ahora en la res. Este análisis, preparado por Enrique de
Gante, es llevado a término efectivamente por Suárez, quien
aproxima o incluso identifica, expressis verbis, el significado de
los términos res y ens. En efecto, la acepción fundamental del
ens es la del ens ut nomen, que significa la res o esencia, no la
del ens utparticipium, que se refiere a la realización existencial
de la esencia. De modo explícito declara Suárez: «Dicendum
est ergo ens in quantum ens reale esse obiectum adaequatum
huius scientiae»39.
Tal concepto de objeto de la metafísica garantiza adecua­
damente la unidad de la metafísica, como lo indica el principio
de la univocidad del concepto de ser. La univocidad asegura que
el objeto propio de la metafísica, constituido por la noción
de ente o de cosa, sea simple y unitario y que se diga según la
39 D M , 1, 1 ,2 6 .
148 P I. INTRODUCCIÓN

misma ratio de todo aquello que hay en la tierra y en el cielo.

Naturalmente, una vez garantizada la unidad de la metafísica,
con la ayuda de la univocidad lógica del concepto de ente o de
cosa, y asegurada la mutua pertenencia de ontologia y teología,
se sigue necesariamente la refundación de la metafísica como
onto-teología. En esta nueva orientación de la metafísica in­
cluso Dios cae absolutamente bajo el objeto de tal ciencia:
«ergo absolute Deus cadit sub obiectum huius scientiae»40. Lo
realizado así es la ontologización de la teología, en el sentido
de considerar a Dios como ente o de estudiarlo sub ratione
entis. La distancia aquí entre Suárez y Tomás de Aquino no
puede ser mayor. Es verdad que también Tomás de Aquino
hace formar parte a Dios de la indagación metafísica, pero
no ciertamente a título de ente que cae bajo la determinación
transcendental de la natura entis, sino en cuanto Ipsum Esse
Subsistens, a título de causa essendi transcendente, que en cuan­
to tal, confiere y dona el ser a todo ente.
A partir de aquí Courtine prefiere, más que analizar en
detalle los diferentes aspectos de la obra de Suárez, mostrar
la línea de desarrollo que permite entender la metafísica del
filósofo granadino en relación con los problemas de la filosofía
precedente y en relación con el desarrollo posterior de la meta­
física de la época moderna. Según Courtine, la metafísica sua-
reciana está marcada en su estructura onto-teológica por una
tensión interna que no tardará en resolverse cuando, tras su
recepción por la filosofía alemana, la metafìsica general sea de­
clarada una ontologia. Tomando como hilo conductor el aná­
lisis, especialmente significativo, del nihil en cuanto determi­
nación opuesta al aliquid (que es lo mismo que el ens, y este, a
su vez, lo mismo que la res) y examinando su desarrollo desde
Suárez hasta Kant a través de la escolástica metafisica alemana,
Courtine muestra cómo la tensión presente en la determina­
ción de la unidad onto-teológica de la metafísica se ve abocada
a un desequilibrio y a la enfatización de aquella dimensión
40 Ibíd., 1, 1, 19.
 C .4 . LA R EC EPC IÓ N DE SUÁREZ EN EL SIGLO XX 149

que será puesta en el primer plano en la recepción alemana

de las Disputaciones metafísicas, a saber, la dimensión formal-
transcendental del ens ut commune sumptum, o lo que es igual,
la ontología, privilegiada en detrimento del ámbito especial
de la teología, considerado ya como una forma de metafísica
especial. En definitiva, con Suárez la metafísica general es ya
elaborada como una ontología, aunque el término no aparezca
hasta más tarde. Esta metafísica pone todavía a Dios como su
objeto principal (pero no como su objeto propio y adecuado),
pero en realidad se despliega esencialmente como ontología
del objeto en general, del algo, de aquello que en la metafísica
moderna será el cogitabile y, en consecuencia, el possibile. La
tensión entre ontología y teología se resuelve a favor de aqué­
lla, porque a partir de ahora la dimensión determinante de la
metafísica no será ya el ser supremo (Ens summum), sino el ser
en su grado cero, el ser en su pura y simple objetividad^1.
La condición de tal desarrollo es la distinción entre metaphy-
sica generalis, cuyo objeto es el ens ut commune sumptum, y la
metaphysica specialis, que considera por su parte las diversas
regiones de la entidad y en particular la entidad divina en la
teología (junto a la cosmología y la psicología). Se trata de una
distinción que obtuvo carta de naturaleza en la Schulmetaphy-
sik alemana y que aparece intacta todavía en Dialéctica trans­
cendental de la Crítica de la razón pura de Kant. Courtine in­
tenta rehacer la historia de esta distinción, que parece tener su
inicio en la distinción de Duns Escoto entre metaphysica in se
y metaphysica in nobis. Pero la distinción alcanza un momento
decisivo en la obra del jesuíta español Benito Pereyra, titulada
De communibus omnium rerum naturalium principiis et ajfec-
tionibus (Roma 1562), donde se distingue entre, prima philo-
sophia (como ciencia general y transcendente) y metaphysica
(entendida como ciencia especial que tiene a Dios por objeto).
Sobre la base de esta distinción aparecerán después el término
ontología, atestiguado por primera vez en Rudolph Glocke-41
41 Cf. F. Volpi, «Suárez et le problème de la métaphysique», a.c., 407.
150 R I. IN T R O D U C C IÓ N

nius (Lexicumphilosophicum, Francfort 1613), o en Jacob Lor-

hardus (Theatrum philosophicum, Basilea 1613) y confirmado
posteriormente por autores como Johann Heinrich Alsted en
su Encyclopedia (Herborn 1620) , Abraham Calov en la Meta-
physica divina (Rostock 1636), Johannes Clauberg en Ontoso-
phia (Groningen 1647) y en el Lexicum philosophicum (Jena
1653) de Johannes Micraelius, donde figura, ya expresamente,
la distinción entre metaphysica generalis y metaphysica specialis.
Todo lo dicho hasta ahora muestra, si todavía hubiera ne­
cesidad de ello, que el pensamiento de Suárez no es un sistema
aislado y errático que se encuentra solitario entre Edad Media
y la filosofía moderna, sino que se trata de una filosofía que
desencadena un movimiento, con abundante literatura, que
testimonia dicha transición. En cualquier caso, las Disputacio­
nes metafísicas son el vehículo fundamental entre la metafísica
escolástica y la metafísica moderna. En opinión de Courtine,
el hilo conductor de este pasaje lo constituyen las determina­
ciones siguientes del objeto de la metafísica: ens = res = aliquid
(como lo contrapuesto al nihil). Esta transición requerirá una
elaboración lenta y compleja, cuyo último acto lo constituirá
la contraposición kantiana del Etwas (algo, aliquid) al nichts,
que se resuelve en concepto del Gegenstand überhaupt (el obje­
to como algo en general).
A lo largo de esta línea de pensamiento (en la que el ente
ha sido interpretado según la manera aviceniana y escotista
como hoc cui non repugnat esse, en oposición a la tesis tomista,
que lo determina por intrínseca referencia al actus essendi) se
produce progresivamente una transcendentalización del suje­
to-objeto de la metafísica, que, sobre todo a partir de la obra
de Clemens Timpler, es definido como intelligibile o cogitabi-
le, es decir, como aquello que, no implicando contradicción,
puede ser puesto por el pensamiento como possibile.
 Seg u n d a parte

SUÁREZ E N LA HISTORIA
 C apítulo V
PRECEDENTES HISTÓRICOS
DE SUÁREZ EN LA «PRIMERA» Y
«SEGUNDA ESCOLÁSTICA»

En los capítulos anteriores hemos visto una introducción

al estudio de la metafísica de Suárez. En ella se ha dado razón
de la figura y del pensamiento en general de nuestro autor. Se
ha presentado, además, una breve síntesis de su filosofía, así
como la valoración de su metafísica en algunas de las grandes
obras al respecto del siglo xx. Nos corresponde ahora presen­
tar la posición de la metafísica de Suárez en la historia del
pensamiento, tanto en sus precedentes, como hacemos en este
capítulo, como en sus sucesores, como se hará en los capítulos
sexto y séptimo. En este capítulo se trata, en primer lugar, de
Avicena, del agustinismo medieval, Enrique de Gante, Juan
Duns Escoto y Egidio romano como autores de cuya doctrina
beberá la metafísica de Suárez. Se presentan posteriormente
algunos aspectos de la filosofía de la segunda escolástica, que es
el contexto en el que se desenvolvió próximamente el pensa­
miento de Suárez, haciendo una mención de especial impor­
tancia sobre la cuestión de la distinción del ser y de la esencia,
tal como fue tratada en este ambiente. El capítulo se concluye
con unas sumarias indicaciones sobre el emerger de una nueva
noción de realidad, existencia y verdad.

1. Avicena: la metafísica de la esencia

El mundo de Avicena (980-1037) es un mundo de esencias,
que constituyen el objeto propio de su metafísica. Pero la me­
tafísica de Avicena es peculiar en la misma medida en que es
peculiar su concepción de esencia.
 154 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

La esencia cumple en la filosofía de Avicena dos funciones.

En primer lugar, es el núcleo metafísico de estructuración de
toda realidad. «Todo lo que es tiene una esencia que hace que
sea lo que es, que posea el ser y que sea necesario»1. De estos
tres aspectos enunciados, el primero es el formal o quiditativo;
el segundo expresa lapossibilitas ad esse y el tercero la necessitas
ab alio. Así pues, la esencia se presenta en Avicena como el
constitutivo formal de lo real y como el elemento metafísico
primordial que permite existir, que no es sino recibir el ser de
parte de un agente externo. Pero además de su función meta­
física, la esencia desempeña también una función noética: es
el principio de inteligibilidad de lo real. La aprehensión de la
esencia es lo que permite el conocimiento de algo.
Sin embargo, aunque sean dos las funciones que desem­
peña la esencia, Avicena añade un tercer modo de considerar la
esencia. En este sentido, Avicena es el primer pensador, histó­
ricamente hablando, en establecer una división tripartita de la
esencia. El texto fundamental al respecto se encuentra al inicio
de su Lógica, donde se dice así:
Las esencias de las cosas o están en las mismas cosas o
están en el intelecto. De ahí que tengan tres respectos: uno
se da cuando la esencia en cuanto tal no es relativa a un
tercer ser, ni a aquello que de ella se sigue por ser tal; otro
aspecto es según que está en estos singulares; y el otro, se­
gún que está en el intelecto12.
La indicación resulta del máximo interés: la esencia se ha­
lla en dos lugares, pero admite tres respectos.
Desde luego, la esencia se da en dos lugares, por así decir,
por lo que tiene solo dos modos reales de existir: uno, realmente,
1 A v ic e n a , «Lógica», I, 3, en I d ., Opera in lucem redacta ac nuper quantum
ars tjitipotuitper canónicos emendata (Minerva-Verlag, Fráncfort del M eno 1961).
2 Ibíd., I, 2: «Essentiae vero aut sunt in ipsis rebus aut sunt in intellectu; unde
habent tres respectus. Unus respectus essentiae est secundum quod ipsa est non re­
lata ad aliquod tertium esse, nec ad id quod sequitur eam secundum quod ipsa est
sic. Alius respectus est secundum quod est in his singularibus. Et aliud secundum
quod est in intellectu».
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y SE G U N D A ESC O LÁ STIC A 155

en una cosa-, otro, intencionalmente, en una inteligencia. Sin

embargo, Avicena alude a un tercer modo de la esencia. No es,
desde luego, un tercer modo real de la esencia, pues «todo lo
que es o no existe en un sujeto o existe en un sujeto»3; es decir,
o es un sujeto o no es un sujeto. Tertium non datur. No cabe
un tercer modo de existir.
En efecto, la esencia se encuentra, inicialmente, en las cosas,
de donde la abstrae el intelecto humano4. Sin embargo, tras
admitir que la esencia solo existe en la mente o en la cosa, Avi­
cena considera la esencia en sí misma, como lo que tal esencia
sería si no hubiese cosa ni inteligencia alguna. No se pretende
de este modo investigar qué relación se da entre la esencia y el
individuo, sino la consideración absoluta y aislada de la esencia.
Por eso, en esta peculiar consideración de la esencia se prescinde
de las condiciones con que esta se presenta en el concepto (la
universalidad) o en la cosa (la singularidad), para alcanzar así la
esencia tal como es puramente, absolutamente, en sí misma. Pues
bien, así considerada, la esencia es un puro eidós, una pura vatio,
extraña y ajena a las propiedades que necesariamente ha de ad­
quirir en su estado real: la particularidad real y la universalidad
conceptual. Pero, considerada al margen de su relación con co­
sas y conceptos, la esencia es una pura esencia, una vatio equini-
tatis tantum. La esencia equinidad es simplemente equinidad (ipsa
equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum). Ciertamente la
esencia se presenta realmente en dos estados. Pero en sí misma
no es reductible a ninguno de ellos. Según García Marqués, «la
esencia es la estricta e invariada identidad en medio de todas sus
posibles realizaciones [...] el contenido eidético tal como nos es
dado inmediatamente y que no es reductible a la misma univer­
salidad que reviste al ser conocido»5. La esencia considerada en

3 I d ., «Metaphysics», TV, 2, 85, en : Opera in lucem...: «Omnis autem quae est,

vel est existens non in subiecto, vel existens in subiecto».
4 Cf. ibíd., «Metaphysica», V, 1, 87: «In intellectu enim est forma naturalis
abstracta secundum abstractionem quam praediximus».
5 A. G arcía M arqués , «La polémica sobre el ser en el Avicena y Averroes lati­
nos»: Anuario filosófico 1987 (20) 74.
156 RII. SUÁREZ EN LA HISTORIA

sí misma goza de una prioridad sobre los otros estados, pues está
totalmente separada del ser. Ni es en la cosa, ni en el concepto.
Es tan solo la identidad y su misma posibilidad. Posibilidad que
es la ausencia de contradicción intrínseca, que puede ser cosa sin
reclamar el ser ni oponerse a él como algo imposible, y que pue­
de ser concepto sin exigir un intelecto que la piense ni se oponga
a él como lo impensable.
La consideración de la esencia como un tertium genus, irreal
y neutro, diferente tanto del ser real de la cosa como del ser
intencional del concepto, fue prontamente acogida por Enri­
que de Gante, Escoto, Herveus Natalis, etc., y por medio de
ellos pasó a la escolástica posterior, (en especial a Suárez, con su
noción de essentia realis) y al pensamiento moderno (Descartes,
Leibniz, Wolff, Husserl, etc.) bajo diversos nombres: concepto
objetivo, ente ideal, objeto puro, etc. Aveces esta esencia absoluta
se ha dado en llamar universal ante rem o simplemente especie
universal6. Pero lo que nos interesa ahora es que, ya en Avicena,
aparece planteada la extraña modalidad de la esencia (después
retomada por Escoto y los escolásticos tardíos), entendida como
un esse objectivum, intermedio entre el ser real de la cosa y el ser
psíquico del concepto, que no es ni individuo como aquél ni uni­
versal como este. La esencia, así entendida, es una suerte de ser
intermedio entre los dos términos referidos7.
Tras este inicio, en parte lógico, en parte metafísico, Avi­
cena se adentra ulteriormente en el campo propio de la meta­
física. De todos los objetos inteligibles el primero es llamado
por Avicena algo que es. Ser hombre no es ser caballo ni ser
6 Cf. E. H u sser l , Investigaciones lógicas (Revista de Occidente, M adrid 1967)
4 1 9 ss.
7 A v ic e n a , «Sifa», V, 1, en M . H o r t e n , D ie M etaphysik Avicennas (M inerva
Verlag, Francfort 1960): «Ergo universale ex hoc quod est universale est quiddam ,
et ex hoc quod est quiddam cui accidit universalitas est quiddam aliud... Definido
enim equinitas est praeter definitionem universalitatis, nec universalitas contine-
tur in definitione equinitatis. Equinitas enim habet definitionem quae non eget
universalitate. Sed est cui accidit universalitas. Unde ipsa equinitas non est aliquid
nisi equinitas tantum . Ipsa enim ex se nec est m ulta nec unum nec est existens in
his sensibilibus nec in anima, nec est aliquod horum potentia vel effectu, ita ut
contineatur intra essentia equinitatis».
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 157

árbol. Cada uno de estos tres casos es un tipo particular de

ser. Ser y ser algo (o cosa) son lo que en primer lugar capta el
intelecto. Lo que Avicena entiende aquí por ser algo o cosa es,
naturalmente, la esencia. El objeto (formal) de la metafísica es
«el ser en cuanto tal»8. Al analizar el concepto de ser, afirma
su absoluta prioridad sobre cualquier otra noción. Pero deja
sin resolver la cuestión de la naturaleza del ser mismo. A pesar
de ello, se puede asegurar que el concepto aviceniano de ser se
aproxima, si no se identifica, con la esencia.
En la metafísica de Avicena aparecen las estructuras clásicas
de la metafísica aristotélica tales como la sustancia y el acciden­
te, el acto y la potencia. Pero donde se presentan las peculiari­
dades más importantes — a nuestro propósito de indagar en su
filosofía algunos elementos que llegan hasta Suárez— es en el
par de nociones esencia y existencia y necesario y posible.
Los conceptos de esencia y existencia eran bien conocidos
por la filosofía precedente (Platón, Aristóteles, Boecio, neo-
platónicos), pero no habían sido utilizados como el eje de es­
tructuración de la metafísica hasta Avicena. Al-Farabi había
estudiado la cuestión, pero sin lograr extraer todo lo que se
halla contenido virtualmente en su interior. Es mérito de Avi­
cena, por tanto, haber hecho del plexo esencia-existencia el eje
fundamental de la metafísica. Aunque el estudio de estas no­
ciones se encuentra disperso en toda su obra, han sido tratadas
de un modo particular en la Sifa (Kitab al-Sifit, Libro de la
salud), donde se contiene la mayor parte de su metafísica.
Presentamos aquí algunos textos decisivos a nuestro fin:
Ser y cosa (res, essentia) están conceptualmente presentes
en el alma y forman dos conceptos distintos [...] Cada cosa
posee una esencia real, en virtud de la cual es lo que es. Así
el triángulo tiene una esencia real: el esse triangulum. Igual­
mente, el color blanco: el esse álbum. Con frecuencia desi­
gnamos a este esse como un ser particular, pero sin incluir
en é l la idea de existencia, porque la noción de existencia
A v ic e n a , «Sifa», I, 2 .
158 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

contiene muchas otras ideas, como, por ejemplo, la esencia

concreta, que constituye el contenido de la cosa9.
Hay diferencia entre las ideas de res y de existencia, por­
que una cosa puede ser simplemente, pero la existencia es.
La relación entre ellas es análoga a la que hay entre una
cosa y sus accidentes. Esta diferencia la hemos encontrado
ya en la lógica. Pero echemos sobre ella una nueva mira­
da, tomando como ejemplo al hombre. Ahora, el hombre
representa una esencia real, que constituye su definición y
su quididad, pero sin indicar la condición de su existencia,
individual o universal, en el individuo concreto o bien en el
alma pensante, o sea si existe en la forma de simple posibi­
lidad o bien de efectiva realidad101.
Todas las cosas, excepto el ser verdadero y necesario,
tienen esencias que se encuentran en la situación de me­
ros entia possibilia. La existencia real les adviene solamente
desde fuera. En el Ser primero no hay nada que pueda serle
añadido. Las otras cosas son esencias que reciben la existen­
cia de Él por medio de la emanación11.
De este tratamiento resulta que esencia y existencia son dos
dimensiones distintas del ser: la esencia es lo que una cosa es,
mientras que la existencia se refiere a su modo de ser. Es intere­
sante hacer ver aquí que esta existencia es, ante todo, un modo
de ser y no tanto un acto de ser, como afirmará más tarde Tomás
de Aquino. La existencia como modo de ser puede ser doble:
el modo de ser necesario o posible. De tal definición de esencia
no puede concluirse si esta existe o no. En efecto, la esencia es
simplemente lo que una cosa es, sin añadir con ello nada que
se refiera a su concreta realización o no. Por tanto, del hecho
de que la existencia de algo sea diferente de lo que es su natu­
raleza, Avicena concluye que la existencia es algo extrínseco a la
esencia. Ahora bien, afirmar que la existencia es algo extrínseco
9 Ibid., I, 5.
10 Ibid., VI, 3.
11 Ibid., VIII, 4.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLASTICA 159

a la esencia es tanto como decir que la existencia es una suerte

de accidente añadido. Es verdad que «no es del todo claro que
sea esta la intención de Avicena [...], pero no es menos cierto
que Avicena reitera repetidamente en sus obras filosóficas que
la existencia es un atributo accidental de la esencia»12.
A su vez, según Avicena, esto implica que las cosas cuya
esencia y existencia son de tal modo distintas requieren una
causa que confiera la existencia a la esencia, que ponga a la
esencia en el estado de ser realizado y concreto. Así, Avicena
introduce el otro plexo de nociones decisivas de su metafísica:
el ser necesario y el ser posible. Ya Aristóteles había considerado
estos conceptos, pero no les había concedido el carácter de es­
tructura polar, como en cambio había hecho con las nociones
de materia-forma y acto-potencia. Para, en cambio, necesidad
y posibilidad son las dos modalidades supremas del ser. Todo
ser está contenido dentro de ellas. Fuera de ellas no existen
otras modalidades, excepto las referentes al no-ser.
En el Najat propone Avicena la siguientes definiciones de
ser necesario y ser posible:
Necesse esse [el ser necesario] est ens quod si ponatur
non esse implicat contradictionem. Possibile vero esse [el ser
posible] est illud quod sive ponatur esse sive non esse, non
inde oritur repugnantia. Necesse esse est cuius esse est ne-
cessarium. Possibile vero esse est illud quod nullam neces-
sitatem secunfert ex ulla parte, scilicet nec in suo esse, nec
in suo non-esse13.
El ser necesario es, pues, aquel que necesita la existencia.
Es aquel ser del cual la suposición de su inexistencia implica
contradicción. El ser posible, en cambio, es aquel ser en el que
no se da contradicción, sea que exista sea que no exista. En el
tratamiento dado a este argumento en la Sifa se examinan las
características de estos dos modos de ser.
12 B. M o n d in , «La metafísica di Avicenna»: Sapienza 52 (1999) 263.
13 Avicena , Metaphysicae compendium (al-Najat), trad. latina de N. C arame
(Pontificium Instituttum Orientalium Studiorum, Roma 1926) I, 2, 1.
160 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

El ser necesario por sí: 1) no tiene causa; 2) es necesa­

rio bajo todo punto de vista; 3) no hay otro ser que le sea
semejante en la existencia, de modo que alguno fuera igual
a él en la necesidad de la existencia, porque en tal modo
vendrían a condicionarse recíprocamente en la existencia;
4) la existencia del ser necesario no puede ser el resultado
de la suma de una multitud de seres; 5) la esencia del ser
necesario no puede de hecho ser de naturaleza universal. De
todas estas tesis resulta que el ser necesario no puede tener
carácter relativo, ni mutable, ni múltiple, ni universal [...]
El ser posible requiere otra realidad para ser puesto en la
existencia. Todo ser posible respecto a su existencia es siem­
pre solamente un posible. Sin embargo, puede ocurrir que,
gracias a otro, su existencia llegue a ser necesaria. Esta, la
necesidad de la existencia ab alio, es una cualidad accidental
que le puede ser otorgada de modo permanente o bien por
un tiempo determinado. En el segundo caso se trata de un
ser material»14.
Así, en el ser necesario distingue Avicena el ser necesario
por sí y el ser necesario per causam. El ser necesario per causara
es, en realidad, un tipo de posible. Este deviene necesario en
el momento en que es puesto en la existencia por el ser que
es absolutamente necesario. Se sigue de ello que cuanto existe
y es causado, es posible en sí mismo, a la vez que necesario
en virtud de su causa. De este modo introduce Avicena en su
filosofía un necesitarismo y una cierta negación de la contin­
gencia que serán vistas con sospecha por la mayor parte de los
autores cristianos posteriores.
, v ' S\,v
cosa: esencia («algo que»)
«Algo que es» Ser necesario
i1 ser («es»)
ser posible
Estructura aviceniana del ente

14 Ibíd., I, 6 y 7.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 161

2. Algunos precedentes de Suárez de la

primera, escolástica
La historia del pensamiento ha dejado una impronta pro­
funda en la obra de Francisco Suárez. En el conjunto de las
Disputaciones metafísicas son citados 247 autores en 7.718
ocasiones. De este dato resulta ante todo manifiesta la ten­
dencia enciclopédica presente en la obra de nuestro filósofo.
Pero, más allá del enciclopedismo, del que ya hemos oído ha­
blar a Zubiri, se delinean con claridad algunas escuelas de las
que Suárez toma los motivos principales de inspiración para su
pensamiento. Entre ellas se encuentran las siguientes: la doc­
trina aristotélico-tomista (que detenta el primado absoluto en
el número de las citas), la segunda escolástica, el agustinismo
filosófico, la patrística, el platonismo y el nominalismo15.
De todos estos autores interesan especialmente los per­
tenecientes al tercer grupo, correspondiente al agustinismo
filosófico, y de entre ellos, en particular, los tres siguientes:
Enrique de Gante, Duns Escoto y Egidio Romano, de los que
nos serviremos para estudiar con más detalle algunas de las
líneas más características de la filosofía de Francisco Suárez.
En realidad el propósito de este epígrafe es determinar los te­
mas característicos de la escuela agustiniano-franciscana para
verificar después en qué medida estas ideas han tenido algún
influjo en la filosofía del Doctor Eximio. De este análisis re­
sultará la conclusión de que Suárez se ha alejado tanto del
pensamiento de Tomás de Aquino cuanto se ha acercado al
agustinismo filosófico. Es bien sabido que esta escuela de filo­
sofía fue históricamente un gran adversario de la filosofía del
Aquinate. Pero no lo es tanto el hecho de que, precisamente
esta escuela ha tenido un peso importante en la filosofía de
Suárez. Esto es justamente lo que nos disponemos a estudiar
ahora.

15 Cf. J. I turrioz , Estudios sobre la metafísica de Suárez, o.c., 148.

162 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

i'....;
platonismo. j. ciónos
tifim i tialism o .

1,° Aristóteles 173?

2.a Tomás de 1008
Aquino
3.° Escoto 363
4.° San Agustín 334
5.° Cayetano 299
6.° Soncinas 192
7 ° Averroes 179
8.° Durando 153
9.° Ferrariense 124
10.° Capreolo 115
11.° Fonseca 114
12.° lavello 97
13.° S. Alberto 96
Magno
.4.° Enrique de
Gante 95
15.° Platón 92
16.° Gregorio 90
de Rímini
17.° Gabriel 86
Biel
18.° Avicena 84
l9.° Egidio
Romano 78
20.° Herveo
Natalis 77
21.° Domingo
de Soto 75
22.° Alejandro
de Hales 71
23.° Juan D a­ 71
masceno
24.° Ockham 67
25.° Dionisio 56
Areopagita
26.° Alejandro
de Afro­ 52
disia
27.° Aureolo 46
28.° Simplicio 41
29.° Antonio 40
Andrés
30.° San Buena­ 38
ventura
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 163

l) Árislóleles- 2) Segunda ‘A 3) Agustinismo 4) O tras escuc 5) N .°

.. i- Tomás de , escolástica filosófico las? patrística,, . d. or.
Ac.uioo platonismo- .
nom inalism o.. ....... ..
*
31.° Marsilio de 37
Inghen
32.° San Ansel­ 36
mo
: 33.° Ricardo a 34
Med.Villa
34.° Boecio 33

a) El agustinismo medieval
Aunque a siglos de distancia, las doctrinas conocidas con
el nombre de agustinismo filosófico, perduraban todavía vigoro­
samente en el ambiente filosófico cuando Suárez comenzó sus
estudios y su posterior magisterio teológico y filosófico. Este
hecho era posible porque el agustinismo filosófico, ya presente
en la obra de Guillermo de Alvernia y después en la de Enri­
que de Gante, fue recibido en buena medida en los escritos
de Duns Escoto y de Guillermo de Ockham, quienes aprove­
charon de estos autores tanto las ideas fundamentales como la
terminología.
Es, por otra parte, bien sabido hasta qué punto la atmós­
fera filosófica del siglo xvi, en cuyo ambiente fue formado
Suárez, estaba impregnada por las ideas de Escoto y Ockham.
Para poner un ejemplo, se puede decir que en este momento
en las grandes universidades españolas, como la de Salamanca,
donde estudió Suárez, la filosofía era enseñada siguiendo tres
escuelas: la escuela tomista, la escotista y la nominal (u ockha-
mista). En este contexto incluso un buen número de domini­
cos tomistas se hicieron sostenedores de una extraña síntesis de
tomismo y escotismo.
El agustinismo filosófico fue una reacción en defensa de la fe
ante el peligro que se intuía en la recepción del aristotelismo
físico y metafísico. No era, hablando propiamente, una es­
 164 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

cuela, sino más bien un conjunto de doctrinas, no articuladas

orgánicamente, que habían sido levantadas a modo de dique
de contención para salvaguardar la ciencia cristiana de la con­
taminación naturalista del aristotelismo, sobre todo de la in­
terpretación que el averroísmo ofrecía de este.
Este agustinismo había sido el verdadero promotor de las
condenas de París de 1277. Pero la crisis, latente ya desde inicios
del siglo x i i i , era una crisis de la inteligencia cristiana, afecta­
da por la poderosa irrupción de doctrinas de sabor pagano.
Como reconoce van Steenberghen, en aquella crisis del 1277
«tenía lugar uno de los principales episodios de la lucha por la
influencia que opuso la ciencia sagrada a la filosofía, la facul­
tad de teología a la facultad de artes, que había alcanzado en el
curso del siglo una vitalidad y una autonomía inquietantes»1S.
Los teólogos, y entre ellos sobre todo los franciscanos, apela­
ban a san Agustín en el intento de levantar el estandarte de la
ortodoxia cristiana en la lucha contra el paganismo de Aris­
tóteles, porque — observa Gilson— qué podía significar, en
el fondo, el triunfo de Aristóteles sobre san Agustín sino la
reconquista del viejo paganismo del terreno ganado por la ver­
dad del Evangelio17.
Además, el decreto del obispo de París, Etienne Tempier,
fue inmediatamente acogido en Oxford, donde el obispo de
Canterbury, Robert Kilwardby, el 18 de marzo de 1277, y tras
él su sucesor, John Peckham, el 29 de octubre de 1284, conde­
naron los errores del averroísmo y, junto a él, los considerados
también como errores de Tomás de Aquino, particularmente la
tesis de la unicidad de la forma sustancial y, en consecuencia,
de la materia prima en su sentido propio, es decir, como una
materia puramente potencial, carente de toda actualidad por sí
misma. Se ve así que el agustinismo filosófico, primero, y el es-
cotismo, después, eran, en buena medida, el intento de algunos
teólogos de rechazar aquel racionalismo que estaba tomando
H> F. v a n S t e e n b e r g h e n , La philosophie au X lIIe ñecle (Publ. Univ.-Béatrice
Nauwelaerts, Lovaina-París 1991) 424.
17 Cf. E. G il s o n , La filosofía en la Edad M edia (Gredos, M adrid 1985) 518.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 165

cuerpo de un modo inquietante en las facultades de artes, y del

que se consideraba responsable al tomismo, tendente como por
instinto a sostener la conciliabilidad profunda de razón y fe.
Pero, ¿cuáles eran las ideas principales de esta corrien­
te de pensamiento? Según el franciscano John Pekham, obis­
po de Canterbury en el momento de las condenas de Oxford
de 1285, él mismo un teólogo perteneciente a esta corriente
intelectual, el agustinismo filosófico puede ser caracterizado por
los siguientes aspectos: a) la preeminencia del bien sobre la
verdad, y en correspondencia con ello, la preeminencia tam­
bién de la voluntad sobre el intelecto, sea en lo referente a la
causalidad creadora y a la providencia divina, como también
a la felicidad humana y a la naturaleza del liberum arbitrium;
b) la acción de iluminación divina como causa del conoci­
miento y, en dependencia de ello, la comprensión del ser como
luz y del ser divino como luz infinita e increada; c) el principio
según el cual la materia prima posee una actualidad propia e
independiente de la forma sustancial, y las consiguientes tesis
tanto de la multiplicidad de formas sustanciales superpuestas
en la constitución del ente y también del hombre, así como
del hilemorfismo aplicado incluso a las sustancias espirituales,
debida esta última a una errónea inteligencia de la relación del
acto y la potencia; d) la individuación del alma humana con
independencia de la unión con el cuerpo; e) el rechazo de la
idea de la creación del mundo ab aeterno o sin un inicio tem­
poral;/} la identidad del alma y sus facultades; y, finalmente,
g) la interpretación de las ciencias (artesj y de la filosofía como
saberes subordinados a la ciencia sagrada y a la teología18.
De todas estas doctrinas, la idea que tendrá mayor influen­
cia sobre Suárez, poniéndolo en una situación de insalvable
contraste con la filosofía de Tomás de Aquino, es la referida en
tercer lugar. De este punto se siguen importantes consecuen­
18 Cf. J. P eckham , «Carta de 1 de enero de 1285» (n. 625), en C. T. M artin
(ed.), Registrimi epistolarum Fratris Johannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis,
Rolls Series 77 (Longman, Londres 1885) III, 870-72, donde Peckham hace una
descripción de las doctrinas disputadas entre los seguidores de Agustín y Aristóteles.
166 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

cias tanto para la teoría del conocimiento (conocimiento in­

telectual inmediato de lo individual) como para la metafísica
(posesión de la materia prima de un acto entitativo propio) y
para la filosofía de la naturaleza, como veremos en su momen­
to. Se debe añadir también que la idea del hilemorfismo aplica­
da a las sustancias espirituales (típica, por ejemplo, de un san
Buenaventura) y la idea de la pluralidad de las formas sustan­
ciales no tenían en realidad su origen en san Agustín, sino que
procedían de Avicebrón (Ibn Gabirol), por cuyo medio habían
terminado por engrosar el patrimonio filosófico común del
agustinismo y neoplatonismo de los siglos xn y xm.
Pero limitémonos al análisis de los más conspicuos repre­
sentantes de este agustinismo filosófico (o también franciscanis-
mo filosófico) que han ejercido algún influjo conocido sobre
Suárez, inclinándolo a determinadas posiciones que lo con­
dujeron por un camino en no pocas ocasiones opuesto al de
Tomás de Aquino. Los tres autores siguientes ocupan los pri­
meros puestos de la tercera columna del cuadro de citas de
las Disputationes metaphysicae arriba presentado: Duns Escoto,
Enrique de Gante y Egidio Romano. Solamente por razones
de orden cronológico cambiaremos este orden, comenzando
por Enrique de Gante, para pasar después a Escoto y, final­
mente, a Egidio Romano.

b) Enrique de Gante
Enrique de Gante (1217-1293) ha sido, probablemente,
el personaje más representativo de aquel agustinismo avice-
niano, ya representado por la figura de Guillermo de Alvernia,
así como de aquella hostilidad, característica del clero secular
de la Universidad de París, hacia la escolástica aristotélica y,
particularmente, hacia Tomás de Aquino. En el momento de
la llegada de los mendicantes (franciscanos y dominicos) a la
Universidad de París, Enrique de Gante era uno de los pocos
maestros seculares que aún permanecían en la Universidad.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 167

En 1277 fue nombrado por Étienne Tempier miembro de la

comisión teológica encargada del examen de la ortodoxia de
las doctrinas que circulaban en la enseñanza de la Universidad.
La comisión elaboró en solo un par de semanas un apresu­
rado informe en el que se condenaban 219 tesis, muchas de
las cuales ni siquiera reflejaban el pensamiento de los autores
encausados.
Enrique de Gante escribió varios Quodlibeta y una Summa
theologica. En lo referente a su metafísica, se percibe de inme­
diato la semejanza con la filosofía de Avicena. Para Enrique de
Gante, como para Avicena, la metafísica es la ciencia del ser en
cuanto ser. El ser es lo primero que se ofrece a la mirada del in­
telecto y, por ello, no puede ser, en rigor, definido. Pero todos
saben — dice Enrique de Gante— qué significa lo que es (id
quod est). Ante el pensamiento este lo que es, es decir, el ente, se
presenta como cosa (res) y como necesario (necesse). Bajo el as­
pecto de cosa, la mente capta la esencia, o lo que es igual, el lo
que es; bajo el aspecto de necesario, a su vez, se entiende lo que
es necesariamente aquello que es. De aquí procede que la pri­
mera división del ser sea, en opinión de Enrique de Gante: ser
necesario y ser posible. El ser posible es aquel que trae su causa
del ser necesario. Y a través de una serie de necesarios relativos,
se llega al Primer necesario. De este modo, el Ser necesario es
aquello que es el ser mismo, mientras que el ser posible es aque­
llo que es algo a lo que el ser conviene o puede convenir.
El Primero, como se puede entender, es el ser increado,
Dios; el segundo, la criatura. La metafísica se apoya en estas
dos nociones. El ser que es aquello a lo que el serpuede convenir
comprende todo lo que entra en el campo de las categorías. El
ser propio de la criatura es su esencia. Esta esencia de la cria­
tura es una idea divina, y, por tanto, una participación del ser
divino. Sin embargo, en cuanto ser de la criatura, su esencia
no es el ser divino, sino un ser propio, al cual Enrique de Gan­
te llama ser de la esencia (esse essentiae). He aquí la doctrina más
típica de este maestro de París, que desde este modo momento
se transmite entre los filósofos y llega hasta Suárez.
168 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

En realidad, la doctrina del esse essentiae de Enrique de

Gante tiene un claro nexo histórico con la filosofía de Avice-
na y su teoría del triple estado de la esencia1920. El esse essentiae
de Enrique de Gante no es, a cuanto parece, sino la esencia
aviceniana de la cosa concebida absolutamente, sin las con­
diciones que tiene en la naturaleza o en el intelecto10. El esse
essentiae conviene a las cosas en cuanto que tienen su razón
ejemplar en el entendimiento divino. Esta esencia tiene una
cierta consistencia inteligible, aunque carezca de existencia en
sentido propio, que no se reduce a un mero esse obiectivum (o
esse rationis, según la terminología de Enrique de Gante), sino
que la hace real, no in rerum natura, sino en sí misma.
Ahora bien, puesto que Enrique de Gante identifica el ser
de la criatura con su esencia, resultaba inevitable el desdobla­
miento del orden de la esencia y del orden de la existencia, en
perjuicio, naturalmente, de este segundo orden, porque, co­
rroborando la tesis esencialista, el orden de la existencia aboca
inevitablemente a la accidentalización del ser. De este modo,
Enrique de Gante se veía en la obligación de distinguir el esse
essentiae del esse existentiae, procedente el primero de la idea
divina y el segundo, en cambio, del acto de la libre voluntad
del Creador. Pero así, del mismo modo que la distinción en
Dios entre ser y obrar es solo de razón, igualmente — piensa
Enrique de Gante— será de razón la distinción entre los dos
principios de la criatura.

c) Duns Escoto
La obra fundamental de Duns Escoto (1266-1308), el
Doctor subtilis, es el Commentum in librum Sententiarum, tam­
bién llamado Ordinatio u Opus oxoniense. Escribió, además,
unas Quaestiones in metaphysicam, unas Quaestiones quodlibe-
19 Cf. V. Sanz , «La doctrina escolástica del esse essentiae y el principio de razón
suficiente del racionalismo»: Anuario Filosófico 19 (1986) 217-225.
20 Cf. E. de G ante , Quodlibetum, III, 9.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y SE G U N D A ESC O LÁ STIC A 169

tales. La atribución del De primo principio es dudosa. Muerto

a los 42 años, sorprenden la extensión de su obra y la huella
profunda dejada por su pensamiento en la historia.
Según Escoto el objeto de la metafísica es el ser en cuan­
to ser, tomado sin limitación alguna que lo contraiga a un
determinado modo. De esta manera, el ser que la metafísica
hace objeto de su estudio es una noción completamente abs­
tracta e indeterminada, noción que puede, en virtud de tal
abstracción, ser aplicada a todo lo que es. Así, al contrario
de Tomás de Aquino, para quien el ser es el acto y el núcleo
fontal de cada cosa, para Escoto el ser es una natura communis
que se predica unívocamente de toda cosa, sea ésa criatura o
Creador. La univocidad del ente es en Escoto el instrumento
que permite al hombre pensar la realidad en todo su alcance,
sea finita o infinita, contingente o necesaria, humana o di­
vina. Finitud o infinitud son simples modos intrínsecos del
ente. Este planteamiento nos permite ya entrever cuál será
la posición de Escoto en el problema de Dios. Para llegar a
un primer principio que sea causa del mundo sensible en su
mismo ser, hay que partir no del ser sensible, sino del simple
y nudo ser.
El ser en cuanto ser tiene propiedades. Las primeras pro­
piedades del ser son sus modos, que son las determinaciones
intrínsecas posibles, sus maneras de ser, que no son otra cosa
que el ser mismo, diversamente modificado, pero siempre in­
trínsecamente en cuanto ser. Los primeros modos del ser son
lo finito y lo infinito. Esta es la primera y fundamental división
que se debe realizar en el ser y que incluye todas las demás. Es
anterior a la distinción aristotélica del ser en las diez catego­
rías, porque toda categoría es una determinación, es decir una
limitación. El ser al que se aplican las categorías entra de pleno
derecho en la modalidad finita del ser. Entre los otros modos
del ser se encuentra el plexo posible y necesario.
En lo que se refiere a la constitución de los entes naturales,
Escoto se plantea la pregunta de si existe la materia, entendi­
da esta como una entidad positiva, dotada de un ser propio
170 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

y distinto de la forma21. La respuesta a tal cuestión es afir­

mativa. El compuesto — piensa Escoto— no sería tal si no
estuviera integrado por dos elementos, uno de los cuales, la
materia, debe tener una realidad positiva y propia. Si la ma­
teria es sujeto, debe ser algo y tener una positiva entidad. De
aquí concluye Escoto que «la materia posee una cierta realidad
fuera del intelecto y de la causa, en virtud de la cual puede re­
cibir solamente las formas sustanciales, que son simplemente
actos»22. Se trata, por tanto, del hecho de que la materia posee
una realidad que, aunque mínima, la capacita para ser sujeto
del acto que aporta la forma sustancial a la constitución del
compuesto material2324.El ser de la materia es, por ello, distinto
del ser de la forma. El ser de la materia, sin embargo, carece de
toda cualificación y determinación. La materia, esencialmen­
te determinable, y la forma, esencialmente determinante, son
realidades que se reclaman mutuamente y cuya unión tiene
lugar en virtud de un vínculo sustancial2^.
21 Cf. J. D uns E scoto, Ordinatio, II, d.12, q.l, n .ll, DSO, VI.2, 671: «Dico
igitur quod materia est per se unum principium naturae, ut dicit Philosophus primo
Physicor. Quod est per se causa, ut dicit 2. Physic et Metaph. Quod est per se fiinda-
mentum, primo Metaph. Quod est per se subjectum mutadonum substandalium,
quinto Physic. Quod est terminus creationis: igitur sequitur quod est aliquid, non in
potentia objectiva tantum, ut probant omnes radones supra dictae; sed oportet tunc
quod sit in potentia subjectiva existens in actu, vel actus (non euro quodcumque di-
catur) seundum quod omne illud dicitur esse actu, vel actus, quod extra casam suma.
Cum enim sit principium et causa ends, oportet necesario quod sit aliquod ens; quia
cum principiatum et causatimi dependeat a causa sua et a principio suo, si esset nihil
vel non ens dependeret ens a nihilo vel non ente, quod est impossibile».
22 Ibid., II, d.12, q.l, n.13, DSO, VI.2, 672: «Respondeo ut prius, quod mate­
ria dicit entitatem aliquam positivam extra intellectum et causam suam, secundum
quam entitatem est capax formarum substandalium, quae sunt actus simpliciter».
Cf. ibid., II, d.12, q.l, n.20, DSO, VI.2, 677: «Hic cum dicit Doctor, quod mate­
ria est aliqua essentia, non debet accipi illa essentia proprie, cum sit pars essentiae
quiditative, sed accipitur essentia pro vera entitate sumpta ab ente, et quod dicit
quod essentia extra suam causam habet verum esse, sic debet intelligi, quod habet esse
existentiae, quia quaecunque entitas habet esse extra suam causam productivam, de
necessitate habet esse existentiae, cum vera producrio necesario terminetur ad esse
existentiae».
23 Ibid., II, d. 12, q.2, n.6, DSO, VI.2, 696: «Materia est infimus ens. Hic arguit
Doctor probando quod materia sit minimum ens inter omnia enfia, sicut ex quo An­
gelus est ens supremum substantiate creatum et materia infima substantia creata [...]».
24 C f ibid., II, d.12, q.2, n.3, DSO, VI.2, 682.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A ESC O LÁ STIC A 171

La razón profunda de este modo de comprender el estatu­

to ontológico de la materia está unida al concepto de creación.
Si la materia ha sido creada verdaderamente no puede carecer
de una verdadera realidad. Si Aristóteles creía que el ser le era
conferido por la forma, era porque, no conociendo por la fe el
hecho de la creación, no tenía más remedio que postular una
pura potencia completamente determinada al acto en virtud
de la forma. En definitiva, lo que Escoto se propone es adaptar
el concepto aristotélico de materia a las exigencias de la noción
cristiana de creación.
En estrecha relación con los conceptos de materia y forma
se encuentra la doctrina de Escoto de la individuación. Es claro
que si la materia no es materia prima, laforma que la actualiza
no es, en consecuencia, forma sustancial. Se abre entonces un
proceso de progresiva determinación por medio de una plu­
ralidad de formalidades, la última de las cuales es la haecceitas.
La haecceitas no es sino es el perfeccionamiento formal último
y definitivo de la sustancia material, la actualización definitiva
de la materia, de la forma y del compuesto. De este modo, tan
distinto del tomismo, afronta Escoto la cuestión del principio
de individuación .
En los seres materiales admite Escoto la composición de
materia y forma, y de natura común y haecceitas. Pero hay que
preguntarse todavía si existe en su opinión distinción entre
esencia y existencia. Aunque no dedica mucha atención al
asunto, la solución propuesta es clara. Como afirma expre­
samente: «Una esencia que exista fuera de su causa y que no
tenga algún ser en virtud del cual sea esencia, me parece una
contradicción»25. La esencia, por tanto, si es real, es decir, si
ha sido puesta fuera de la causa y no es meramente pensada,
tiene un ser. No hay, pues, lugar para una distinción real entre
esencia y ser. O como se declara más adelante en la Ordinatio:
«Es simplemente falso que la existencia sea algo distinto de
25 Ibíd., II, d.12, q.l, n.16, DSO, VI.2, 675: «Quod enim aliqua essentia sit
extra causam suam et quod non habet aliquod esse, quo sit essentia, est mihi con-
tradictio».
172 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

la esencia»26. Comparando la relación esencia-existencia con

la relación potencia-operación, retorna sobre la cuestión, afir­
mando: «Es falso decir que la existencia es a la esencia como
la operación es a la potencia, porque la existencia es realmente
idéntica a la esencia»27.
En breve, la solución de Escoto al problema del tipo de
relación que hay entre esencia y existencia es que la existencia
no es más que un modo de la esencia, y, por ello, la única
distinción posible es la distinción modal. La distinción modal
no es una verdadera composición. La existencia es un modo
intrínseco de la esencia y se define por el modo de ser de esta.

d) Egidio Romano
Gil de Roma o Egidio Romano (1247-1316) parece haber
sido discípulo de Tomás de Aquino. Es autor de un libro titu­
lado Líber contra gradas et pluralitate formarum, escrito en el
ambiente posterior a las condenas del 1277. Algunos afirman
que su filosofía se apoya enteramente sobre los fundamentos
del sistema aristotélico-tomista. Gilson observa al respecto,
agudamente, que tal cosa no es imposible, pero que la única
conclusión que parece recabarse de ello es que se pueden cons­
truir diversos tipos de edificios sobre los mismos fundamen­
tos28. Para otros historiadores, en cambio, Egidio Romano es
un antitomista.
Como Tomás, también Egidio Romano sostiene la distin­
ción real de esencia y ser en algunas de sus obras, como son los
Theoremata de esse et essentia y las Quaestiones de esse et essen-
tia. Se muestra, consecuentemente, contrario a la opinión de
26 Ibid., IV, d.13, q .l, n.38, D SO , V ili, 807: «Ad prim um dico de ilio ordi­
ne essentiae, esse et potentiae, quod simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab
essentia».
27 Ibid., Il, d.16, q .l, n.10, D SO , VL2, 763: «Dico quod m aior propositio est
falsa, sicut se habet esse ad essentiam, ita operari ad potentiam , quia esse est idem
realiter cum essentia ».
28 Cf. E. G il s o n , La filosofia en la E dad M edia, o.c., 508.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 173

Enrique de Gante al respecto. Egidio Romano concedió tanta

importancia a este asunto que se dice que solamente a partir
de su cuestión quodlibetal de 1276 la cuestión de la naturaleza
de la distinción de ser y esencia adquirió un aspecto decisivo
en la reflexión filosófica. Por tanto, es verdad que Egidio Ro­
mano admite la distinción real de esencia y ser. Pero lo hace de
un modo bastante distinto de Tomás de Aquino. Para Tomás
de Aquino el esse se distingue realmente de la essentia como
el acto se distingue realmente de la potencia. Para Egidio, en
cambio, la esencia y la existencia no solamente se distinguen,
sino que incluso son separables, como dos cosas que son (sunt
duae res). Por tanto, si son dos cosas, pueden distinguirse come
tales (distinguuntur ut res et res).
E. Hocedez ha observado que a esta reificación de la exis­
tencia llega Egidio Romano por la extraordinaria autoridad
concedida a Proclo y Boecio en la teoría de la participación29.
Si Egidio Romano interpreta el esse ut actus de Tomás de Aqui­
no como el esse utforma de Proclo30, no hay que extrañarse de
que lo haya concebido como una realidad distinta de la esencia,
hasta el punto de considerarlo como algo que existe aparte.
Giacomo de Viterbo (1255-1308), agustiniano como Egi­
dio Romano, su maestro, prosiguió en la misma línea de pen­
samiento, afirmando la distinción de esencia y ser en la criatu­
ra, pero según el modo real en el que Egidio había concebido
esta distinción. Particularmente importante es el Quodlibet I,
4, cuyo título reza así: Utrum possit salvari creatio si non dijfe-
rant realiter esse et essentia in creaturis. Del mismo que su maes­
tro, Giacomo de Viterbo resuelve la cuestión argumentando
que toda cosa es un ser (o resulta existente) en virtud de algo
añadido (aliquid sibi additmn).52

25 Cf. E. H o c e d e z , Aegidii Rom ani Theoremata de esse et essentia, texte précédé

d ’u ne introduction historique et critique (Muséum Lessianum, Lovaina 1930), espe­
cialmente Introducción, cap. V ili, Influencias platónicas. También cf. Í d ., «Gilíes
de Rome et Saint Thomas», en Í d ., M élangésM andonnet, I (París 1930) 385-409.
30 Cf. Liber de causis, prop. 8: «Prima rerum creaturarum est esse», cit. por
E. G il s o n , La filosofía en U E dad M edia, o.c., 508.
174 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

e) En síntesis
Se puede decir, a modo de síntesis, que las principales
ideas que el agustinismo filosófico transmitió a Suárez son las
siguientes:
a) De Enrique de Gante y Escoto, Suárez ha recibido el
planteamiento esencialista que pone el peso ontológico
del ente en la esencia, entendida como una idea divina
puesta fuera de la esencia creadora al serle añadida la
existencia. El añadido de la existencia determina lógi­
camente el carácter contingente, no necesario, de la
existencia de las criaturas. Por ello, Suárez, siguiendo a
estos dos autores, elabora un concepto máximamente
abstracto del ser (como esencia real), cuya primera divi­
sión es el ente finito-infinito (contingente-necesario).
b) Con Escoto, Suárez explica que la división primera
del ente (la división entre ente bnito y ente infinito)
precede a la división del ente en las diez categorías,
que, en realidad, son propias solamente del ente fini­
to, es decir, de la criatura. Este planteamiento inicial,
de tal manera abstracto, aleja cualquier acercamiento
físico-natural al conocimiento de la realidad, que sería
de naturaleza ascendente, y privilegia un acercamien­
to descendente que consiste en ser una metafísica de
la creación. De este escotismo tomará Suárez el mo­
tivo para eliminar de su metafísica las pruebas físicas
de Dios, concentrándose exclusivamente en aquellas
pruebas metafísicas, eliminando el movimiento y li­
mitándose a la causalidad. El principio aristotélico
quidquid movetur ab alio movetur se transforma en el
suareciano omne quodfit ex aliquo fit.
c) Con Enrique de Gante Suárez admite la validez del
desdoblamiento, consecuencia del esencialismo, de los
principios del ente (que de los principios de essentia y
esse, pasan abora a ser esse essentiae y esse existentiae), lo
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S E G U N D A ESC O LÁ STIC A 175

que, en última instancia, llevará a la accidentalización

del ser.
d) Además, siguiendo a Escoto, Suárez concede a la ma­
teria una entidad positiva, poniendo con ello en ries­
go la unidad y la cohesión metafísica del compuesto,
que desde entonces no podrá afirmarse más que de un
manera impropia, recurriendo a un cierto vínculo o
ligamen externo a los propios principios, como será el
vínculo de unión de Escoto o el modo de unión de Suá­
rez. El ente físico no es algo uno, sino la unión de dos
entidades.
e) Inspirándose en Enrique de Gante y Escoto, Suárez ha
excogitado como solución al problema de la naturaleza
de la distinción de esencia y existencia la tesis según la
cual dicha distinción no es real, sino de razón o, inclu­
so, modal.
f) En Egidio Romano, aún manteniendo la tesis opues­
ta de Suárez en lo relativo al tipo de distinción entre
esencia y existencia, Suárez ha podido encontrar una
confirmación a su esencialismo de principio en la idea
de Egidio de la realización de la esencia actuada por la
existencia, que es, en consecuencia, concebida (tanto
por Egidio Romano como por Suárez) como algo aña­
dido a la esencia (aliquid sibi additum).3

3. Algunos precedentes de Suárez

de la segunda escolástica
a) El ambiente filosófico de la segunda escolástica
El ambiente de sospecha hacia el tomismo, surgido de las
condenas de fines del siglo xm, perduró largo tiempo en
las principales universidades. En París solo en 1325 un nuevo
obispo, Eienne de Borréte, retiró las condenas impuestas en
1277 por su predecesor, Etienne Tempier. El agustino Egidio
176 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

Romano no recibió el doctorado, sino después de haber des­

autorizado la tesis tomista de la unidad de la forma sustancial.
El influjo de Duns Escoto, el adversario más sistemático en la
crítica del tomismo, no solo no perdió terreno, sino que lo iría
ganando progresivamente en los siglos siguientes.
Ya hemos tratado antes de Escoto. Nos limitamos ahora a
algunas pinceladas sobre el escotismo. Invocando a Aristóte­
les, Escoto ataca prácticamente todas las posiciones defendi­
das por Tomás de Aquino, cuyo nombre, sin embargo, sue­
le omitir. Esta actitud de oposición sistemática fue ya en su
tiempo caracterizada con el siguiente dicho: A lt Thomas, negat
Scotus (Lo afirma Tomás, luego lo niega Escoto)31. El escotismo,
nacido en Inglaterra, ganó el terreno rápidamente a las otras
corrientes presentes en la orden franciscana (Alejandro de Ha­
les, Ricardo de Middletown, Buenaventura de Bagnoreggio) y
se difundió por toda Europa por obra de sus discípulos Juan
de Bassoles en Reims, Antonio Andrés en París, etc. Pedro
Aureolo, cabeza de los escotistas de París, a quien combatirá
Capreolo, obtiene el favor de Juan XXII (un Papa de Aviñón)
y es nombrado obispo de Aix. Pero el tomismo encuentra tam­
bién adversarios entre las filas de los dominicos, sobre todo
en el inglés Roberto Holkot y en Durand de Saint Pourcjain,
cuyo sistema, más próximo a Escoto que a Tomás de Aquino,
adquirirá en toda la cristiandad el honor de poseer una cátedra
a él dedicada. Todavía en el tiempo de Suárez se conservan en
España las cátedras de Durando. Pero, sobre todo, el escotismo
perdurará vigorosamente en el ambiente universitario del siglo
xvi en el que fue formado Suárez y vendrá a constituir así la
clave teórica más profunda de su filosofía.
Los siglos x iv y XV se caracterizan por el progresivo influ­
jo del nominalismo, sea amalgamado con el escotismo, sea en
estado puro. Guillermo de Ockham (1280-1349), profesor en
París, acentúa las divergencias antitomistas y profesa una doc-
31 Cf. L. M ah ieu , Suarez, sa philosophie et les rapports quelle a avec sa théologie,
o.c., 5.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A E SC O LÁ STIC A 177

trina que comporta una completa ruptura con el aristotelismo

tomista. En él se encarna el espíritu de la via modernorum, la
oposición a Escoto y, sobre todo, a Tomás de Aquino. Partien­
do del principio de economía del pensamiento, inspirado en
Aristóteles, según el cual los entes no se deben multiplicar sin ne­
cesidad (entia non sunt multiplicanda sine necessitate), llamado a
partir de entonces la navaja de Ockham, suprime este la mayor
parte de las distinciones reales y formales que tomistas y esco-
tistas habían establecido en el análisis del ente. De este modo
se rechaza la distinción real de esencia y ser, así como la de sus­
tancia y accidente, el alma y sus facultades, etc. El ockhamismo
ganará terreno también por toda la cristiandad. En París, en
cuya universidad había enseñado Guillermo de Ockham, el Ve-
nerabilis Inceptor, casi todos los rectores de la Universidad pos­
teriores a él acabarán profesando el ockhamismo: Juan Buridán
(rector de 1328 a 1350), Alberto de Sajonia (1353), Marsilio
de Inghen (1367 a 1371), Pedro d’Ailly (1389 a 1395), Juan
Gerson (1395 a 1429). Aunque la propia Universidad de París
alertaba sobre los defectos de orientación de esta filosofía, más
lógica y lingüística que metafísica, no se tomaron medidas efi­
caces en su contra. En 1346 Clemente VI ponía en guardia a
las autoridades de la Universidad contra las doctrinas novedo­
sas, extrañas y sofísticas que allí se propagan. En 1349 y 1350
se impusieron determinadas medidas contra el ockhamismo,
pero quedaron sin efecto alguno. El ockhamismo iba así ad­
quiriendo cada vez mayor arraigo entre profesores y alumnos.
En Italia, el agustino Gregorio de Rímini, formado en la uni­
versidad de París, gana la cátedra en Padua en 1347, donde
enseña por más de diez años una doctrina fuertemente impreg­
nada por la filosofía de Ockham. En Alemania igualmente se
difunde velozmente la nueva filosofía. En 1386 Marsilio de
Inghen implanta la doctrina en la recién fundada Universidad
de Heidelberg, de la que es nombrado primer rector. Gabriel
Biel hace suyo también el ockamismo, cosechando un notable
éxito en la también nueva Universidad de Tübingen (1484). Si
hemos de creer a H. Denifle, en la doctrina de Lutero las ideas
178 fill. SUÁREZ EN LA HISTORIA

ockamistas han llegado por medio de Gabriel Biel. Así piensa

también R. García-Villoslada, uno de los mejores estudiosos de
Lutero32. Johann von Staupitz, maestro y superior de Lutero,
había hecho suya la filosofía de Biel.
En la España del siglo xv la teología dominante es clara­
mente escotista. En ella militaron los principales maestros de
teología de este siglo: Pedro de Osma (antes de su conversión
al tomismo), el francisano Pedro de Caoca, el dominico Pedro
de Ocaña, el franciscano Pedro de Castrovol, Juan Llopis33.
Según L. Wadding, todavía en el siglo xvi el escotismo florecía
en Salamanca y Alcalá. Pero, sin duda, era la Universidad de
Alcalá, fundada por un franciscano, donde la cátedra de Esco­
to era la más importante34.
El siglo xvi es, en términos generales, para la Iglesia una
época de florecimiento intelectual. Estimulados por la irrup­
ción de las ideas protestantes, se multiplica el número de doc­
32 Cf.R. G arcía -Villoslada , Raíces históricas del lutemnismo(BAC, M adrid
1976) 107: «Fue Denifle el primero que estudió profundamente la dependencia
de Lutero del nominalismo H oy día se nota una tendencia a atenuar el influjo
de los nominalistas en la doctrina luterana. Con todo, no se puede negar que el
joven M artín tuvo en Erfurt maestros nominalistas, como Trutvetter y Arnoldi de
Usingen [...] Occam, magister meus, summus fu it dialécticas, sedgratiam loquen-
di non habuit (WA,Tischreden, 2544a, II 516], decía una vez en sus charlas de
sobrenmesa. Alioqui cur et meae sectae resisterem, scilicet occamicae, seu moderno-
rnm, quam penitus imbibitam teneo [WA 6,1951- Sum enhn Occamicae factionis
[WA 6,600], Occam, mein lieber Meister [WA 30,2, p. 300[». d Í ., Martín Lutero,
I (BAC, M adrid 1976) 70: «El nominalismo ockhamista fue, pues, la filosofía que
modeló el pensamiento juvenil de Lutero. Nom inalistas o modernos eran, a juzgar
por las obras que dejaron escritas sus dos principales maestros: Iodocus Trutvetter
(t 1519), llamado el Doctor de Eiseriach yvenerado como «el príncipe de los dia­
y
lécticos», por quien Lutero sentirá siempre gran estima reverencia, y Bartolomé
Arnoldi de Usingen (t 1532), a quien su discípulo profesaba no solo reverencia,
y
sino sincero afecto, de quien aprendió a llamar a Ockham philosophus maximus».
B P
33 Cf. J. elda lans , La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en
el siglo XVL (BAC, M adrid 2000) 42.
34 L. W adding, Annales Minorum seu trium ordinum a S. Francisco instituto-
rum, VI (1301-1322) (Quaracchi [Ad claras aquas], Florentiae 1931) 143-144:
«Ad tres nobilissimas in Hispania accesi Universitates, Conimbricensem, Salman-
ticensem, Com plutensem ; in unaquaque harum vidi instituta subsellia, et destina-
tos magistros pro Scoti disciplina tradenda [...] F.o etiam in praetio ut dignitate,
stipcndio aut horae commoditate multis in locis non cedat eius cathedra illi quae
sancti Thomae retinet nomen [...] In Complutensi omnium prim ariam Scotus
obtinuit».
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y SEG U N D A ESC O LÁ STIC A 179

tores católicos que, guiados por el magisterio pontificio y por

el Concilio de Trento (1545-1563), se aplican con celo al es­
tudio de las cuestiones impugnadas. Con todo, no se puede
ocultar que un rasgo predominante de la cultura eclesiástica
del momento es el eclecticismo. Tres son las escuelas preponde­
rantes en las universidades: tomismo, escotismo y nominalismo.
El establecimiento de las tres cátedras en la Universidad de
Alcalá, recién fundada por el cardenal Cisneros, no era pues
una novedad, sino práctica común entre las universidades del
siglo xvi. Es interesante constatar a este propósito que Anto­
nio Coronel, maestro de Francisco de Vitoria en París, es autor
de una obra que lleva por título Quaestiones logicae secundum
viam Realium et Nominalium (París 1509). Otro autor espa­
ñol, profesor de lógica y filosofía natural en París, Juan de
Celaya, escribe una Expositio in octo librosphysicorum Aristote-
lis cum quaestionibus, secundum triplicem viam beati Thomae,
realium et nominalium (París 1517).
La escuela nominalista no fue introducida en España hasta
la fundación de la Universidad Complutense por el Cardenal
Cisneros en el siglo xvi (1508). Cisneros llevó las tres vías a
su Universidad: via sancti Thomae, Realium et Nominalium, y
para cada una fundó una cátedra. En la cátedra de los nomina­
les se prefería al inicio a Gabriel Biel. La cátedra de los nomi­
nales fue posteriormente introducida en Salamanca, pero solo
por espíritu de emulación. El claustro de 2 de octubre de 1508
de la Universidad de Salamanca decide incorporar a su plan
de estudios la estructura tripartita de cátedras impuesta por
Cisneros en Alcalá. La cátedra salmantina de los nominales se
dedicó inicialmente a Gregorio de Rímini y, posteriormente
a Durando. «En ella se leía a un autor nominal, como, por
ejemplo, el titular, Gabriel Biel, Marsilio de Inghen. También
se permitía leer a Durando de san Porciano, a elección de los
alumnos, dicen los estatutos de 1561»35. La mayor parte de
los profesores salmantinos de inspiración nominalista deben
35 M . Andrés , La teología española en el siglo X V I, I (BAC, M adrid 1976) 30.
180 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

ser considerados más filósofos que teólogos. A pesar de ello,

la mayor vía de penetración del nominalismo en España fue
la presencia de estudiantes españoles en París, de donde im­
portaban la moda nominalista parisiense36.
En este contexto debe ser situada la figura de Francisco
de Vitoria. Francisco de Vitoria (1483-1546), restaurador de
los estudios eclesiásticos en Salamanca, llega a esta ciudad en
1524 procedente de la Universidad de París. Tuvo allí como
profesores, entre otros, a Pedro Crockaert, quien antes de
hacerse dominico (a la edad aproximada de 40 años), había
sostenido las ideas nominalistas; a Antonio Coronel y Gaspar
Lax, ambos franciscanos españoles de tendencia nominalista.
Melchor Cano (1509-1560) sucesor de la cátedra de Prima
de Salamanca de 1546 a 1552, había tenido como maestros a
Diego de Astudillo y al propio Francisco de Vitoria. Aunque
apegado a las viejas tradiciones y celoso de la doctrina, Cano
no se creía obligado a un seguimiento incondicional de santo
Tomás y declaraba que de este modo no hacía sino seguir el
consejo de su maestro Vitoria. En filosofía seguía con prefe­
rencia a Aristóteles, pero siempre evitando el servilismo inte­
lectual y no olvidando informarse atendiendo a otras fuentes,
sobre todo a Platón. Especialmente importante a este respecto
es el capítulo V (Quibus finibus Aristotelis auctoritas circumscri-
benda) del libro X de De locis theologicis.
Domingo de Soto (1494-1590), su sucesor en la cátedra de
prima (1552-1560) se inspira más o menos en la misma línea
de conducta tanto en filosofía como en teología, dando idén­
tica prueba de independencia de juicio. Debido a su prestigio
hizo disminuir el crédito concedido hasta entonces al nomina­
lismo en Salamanca. Pero todavía declara no solo no admitir la
distinción real de esencia y existencia, sino ni siquiera entender
la importancia que algunos otorgan a dicha cuestión.
Las cosas comienzan a cambiar a partir de 1567, fecha de la
declaración por parte de Pío V, él mismo un dominico, de san­
36 Cf. J. B elda P lans , La Escuela de S a la m a n c a . o.c., 43.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A E SC O LÁ STIC A 181

to Tomás como quinto doctor de la Iglesia. Domingo Báñez

(1528-1604) descubre que también entre los grandes nombres
de la Salamanca del siglo xvi se han producido concesiones
inoportunas al escotismo y al nominalismo. En 1577 obtiene
la cátedra salmantina de Durando, que detenta durante cua­
tro años. Más tarde, tras la muerte de Bartolomé de Medina,
condiscípulo de Báñez y predecesor en la cátedra, consigue
en 1581 la cátedra de Prima en Teología en la Universidad de
Salamanca, que ocupa hasta 1599.
No queremos dejar de mencionar aquí a Pedro de Ledes-
ma (1544-1616), teólogo dominico formado en el convento
de san Esteban y en la Universidad de Salamanca, donde fue
discípulo de M ando de Corpus Christi, Luis de León, Barto­
lomé de Medina y Domingo Báñez. Pedro de Ledesma no fue
un simple continuador de las ideas de Báñez, como a veces se
le presenta. Como dice S. Orrego, «sin negar su coincidencia
y dependencia respecto de Báñez en puntos fundamentales,
debe atenderse con más justicia a las doctrinas en que se aparta
de este y, sobre todo, a la originalidad de sus planteamien­
tos, que frecuentemente llevan la reflexión mucho más allá de
donde la habían dejado sus compañeros y antecesores»37. Re­
gentó las cátedras salmantinas de santo Tomás desde 1596, la
de Durando a partir de 1604 y sustituyó frecuentemente a Bá­
ñez en las cátedras de Durando y de Prima. Junto a Aristóteles
y Tomás de Aquino, de cuyas filosofías toma las nociones fun­
damentales (como las de acto y potencia y la de abstracción, esta
enriquecida con la doctrina de Cayetano sobre la abstracción
material y la abstracción formal), concede un lugar preeminen­
te a la tradición neoplatónica en su filosofía, haciendo suya la
doctrina de la participación y determinadas ideas de Pseudo-
Dioniosio y San Agustín. Su obra fundamental es el Tractatus
de divina perfectione, infinítate et magnitudine, a quest. IIIpri-
mae partís S. Thomae ad quest. X IV (Salamanca 1596), que se
completa con un largo apéndice Sobre la perfección del acto de
37 S. O rrego, Sobreperfección del acto desercreado (Eunsa, Pamplona2001) 109.
182 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

ser creado, que, en opinión del P. Santiago Ramírez, «es de lo

más sutil y metafisico que ha producido el genio hispánico»38.

b) Las diversas generaciones de la segunda escolástica

La nueva perspectiva que adopta la teología en esta épo­
ca está fuertemente impregnada por el espíritu del tiempo,
ya típicamente moderno, que concibe el uso de la razón no
tanto como un modo de exposición, sino como un método de
demostración. En los pensadores pertenecientes a la segunda
escolástica se encuentra inequívocamente esta nota predomi­
nante de la filosofía moderna, que es el valor decisivo otorgado
la cuestión del método y a la argumentación planteada al modo
demostrativo.
Para limitarnos aquí a los filósofos y teólogos españoles so­
lamente, se puede decir que, incluso los más fieles defensores
de la tradición, como eran los dominicos Francisco de Vito­
ria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Bartolomé de Medina,
Domingo Báñez, Tomás de Mercado, etc., apenas si escapaban
a estos nuevos aires de la cultura del tiempo. También los teó­
logos de otras órdenes religiosas, come el agustino Diego de
Zúñiga, o los franciscanos Luis de Carvajal o Alonso de Cas­
tro; o, finalmente, los mercedarios Pedro de Oña y Francisco
Zumel, coinciden sustancialmente en esta nueva sensibilidad
especulativa. Bajo este aspecto la llamada segunda escolástica es
un modo de responder a los problemas fundamentales de los
tiempos modernos39.
La segunda escolástica en España se extiende desde finales
del siglo xv hasta mediados del siglo xvn. En opinión de J. Fe-
rrater, en este siglo y medio pueden ser diferenciadas cinco
generaciones de teólogos y filósofos. La primera generación
38 S. R am írez , «Hacia una renovación de nuestros estudios filosóficos»: Estu­
dios filosóficos 1 (1951-1952) 13.
39 Cf. J. F errater M ora , «Suárez and modern Philosophy»: Journal o f History
o f Ideas 14 (1953) 528-547.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y SEG U N D A ESC O LÁ STIC A 183

de grandes teólogos españoles de esta época está representada

principalmente por Francisco de Vitoria (1483-1546). La se­
gunda incluye autores como Domingo de Soto (1494-1560),
Alonso de Castro (1495-1558), Pedro de Oña (fl626) y Mel­
chor Cano (1509-1560). Una tercera generación es la de Pedro
Fonseca (1526-1599), Domingo Báñez (1528-1604), Francis­
co Toledo (1533-1596), Benito Pereira (1535-1610), Diego
de Zúñiga (1536-1600), Luis de Molina (1535-1600), Fran­
cisco Zumel (1540-1607). En una cuarta generación se cuen­
tan los nombres de Francisco Suárez (1548-1617), Gabriel
Vázquez (1549-1604), Gregorio de Valencia (1549-1603), Pe­
dro de Ledesma (1544-1616). Finalmente, la quinta, incluye a
Juan de santoTomás (1589-1644), Pedro Fiurtado de Mendo­
za (1578-1651), Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Francisco
Oviedo (1602-1651) y Juan Caramuel de Lobkowitz (1606-
1682). Esta división en cinco generaciones de la segunda esco­
lástica española coincide grosso modo con la realizada (en tres
grupos) por K. Eschwcilcr en su estudio sobre la escolástica
barroca (Barockscholastik) española40. La división de Ferrater
parece basarse en cálculos históricamente más fieles. Cuenta
además con la ventaja de incluir teólogos y filósofos de las
diversas escuelas presentes, sobre todo tomistas y escotistas41.

c) La segunda escolástica española y su influjo

más allá de nuestras fronteras
En opinión de H. J. Vleeschauwer la causa de que la se­
gunda escolástica pudiera alcanzar un influjo tan profundo en
la enseñanza filosófica en las universidades de FToIanda, Ale­
mania y Bohemia durante todo el siglo xvii fue que tanto en
España como en Alemania se estaba produciendo un movi-
40 Cf. K. E schweiler , «Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den
deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts», en Spanische Forschungen
der Görres-Gesellschafi, I (AschendorfF, Münster 1928) 251-325.
41 C f J. F errater M ora , «Suärez and modern Philosophy», a.c., 538.
184 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

miento de consolidación autònoma de la metafísica, que no era

entendida ya como una simple preparación para la teología y
que estaba dejando de ser, como en otro tiempo, una simple
ancilla theologiaeA1. Semejante a esta opinión es la de J. Ferra-
ter, según el cual, aunque pueda resultar paradójico, los filóso­
fos del movimiento teológico de la Contrarreforma, ante todo
ios jesuítas, fueron en muchos aspectos verdaderos y auténticos
filósofos modernos, y ello no solo por el interés dedicado al tra­
tamiento de cuestiones relacionadas con la nueva ciencia de la
naturaleza, sino también porque los problemas planteados y
tratados en sus obras de filosofía eran los mismos problemas
estudiados por los filósofos que todos consideran pertenecien­
tes a la filosofía moderna.
En realidad los hechos que llamamos reforma protestante
o contrarreforma católica no eran únicamente problemas to­
cantes a la fe. Un caso típico es la teología de la gracia (y la
filosofía subyacente), con la que guarda una estrecha relación
la conocida como disputa de auxiliis, mencionada en el capítu­
lo segundo. Se trata de casos paradigmáticos de controversias
teológicas con profundas raíces en filosofía (como la teoría de
la acción humana, la noción de libertad, la providencia divina,
etc.). Raramente en el ámbito de la cristiandad los hombres se
han contentado con soluciones exclusivamente teológicas a los
problemas de la más variada naturaleza. Era, por tanto, com­
pletamente natural que el esfuerzo de formulación teológica
requerido por las polémicas mantenidas entre las diferentes
confesiones cristianas en Europa exigiera instrumentos con­
ceptuales tomados en préstamo de la filosofía. Exactamente
como, según sabemos, hizo Suárez en su estudio sobre la cues­
tión de la Encarnación del Verbo, que le obligó a considerar en
sede filosófica los grandes conceptos que emplea la dogmática
cristológica, de donde terminarían naciendo las mismas Dis­
putaciones metafísicas.
42 Cf. H . J. V leeschauwer , «Un paralelo protestante a la obra de Suárez»:
Revista de Filosofia 8 (1949) 365-400.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 185

d) La cuestión de la composición de «esse» y «essentia»

en el contexto de la segunda escolástica
Nos queda por considerar un campo de especial relevan­
cia. Se trata del influjo del escotismo sobre un considerable
grupo de teólogos y filósofos de la segunda escolástica en la
crucial cuestión de la distinción entre la essentia y el esse en el
ente. No se crea que la doctrina de Tomás de Aquino sobre la
composición, y consecuente distinción real entre essentia y esse,
fue entendida y admitida por todos los autores de la segunda
escolástica. Por el contrario, puede decirse que, en general, esta
decisiva doctrina tomista fue mal interpretada (y con frecuen­
cia negada) incluso por teólogos dominicos y tomistas.
Sabemos ya que en el siglo xm la doctrina de la distinción
real de essentia y esse no era admitida por Enrique de Gante.
Egidio Romano, por su parte, junto con Giacomo de Viterbo
la aceptaron, pero la explicaron de un modo exagerado, como
si se tratara de una composición física y como si fueran dos
cosas (ut duae res). Pues bien estas mismas tendencias encon­
trarán seguidores en no pocos autores de la segunda escolásti­
ca. Un cierto número de tomistas (como es el caso de Cayeta­
no, Capreolo, Ferrariense, Javelo, Domingo de Flandes, etc.)
entendía la distinción real entre essentia y esse en un sentido
físico. Se apartaban así del genuino sentir de Tomás de Aqui­
no, según el cual se trataba de una composición real, pero de
índole no física, sino metafísica, suficiente para justificar una
distinción real entre dichos principios.
No fueron inmunes a estas tendencias ni siquiera los gran­
des tomistas de Salamanca, como Francisco de Vitoria, Mel­
chor Cano, Domingo de Soto, Pedro de Sotomayor, Mancio
de Corpus Christi, este último maestro de Suárez.
Francisco de Vitoria, en su Commentario a la primera
parte de la Summa Theologiae, expresa su parecer al respec­
to. Estudiando qué tipo de composición se da entre los dos
principios metafísicos que constituyen el ente, se expresa a
favor de la tesis de la composición real. Sin embargo, en un
186 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

determinado momento, dando a conocer su opinión, indica

que «es una cuestión dudosa, porque esta opinión [la de la
distinción real] sostiene que el ser de la existencia es una cierta
entidad, no accidental, sino sustancial, y sin embargo, im­
perfecta y distinta de la esencia. Pero yo digo que, a pesar de
considerar que la esencia no se distingue de la existencia (que
es la opinión que considero más adecuada), la cuestión no es
clara». Más aún: Vitoria sostiene que ni siquiera la tesis de
distinción real fue la verdadera opinión de Tomás de Aquino.
«Según santo Tomás en las criaturas el ser se distingue de la
esencia, aunque no realmente, porque en las criaturas el ser de
la existencia no es un predicado esencial ni es de la esencia de
la criatura, mientras que en Dios el ser de la existencia es un
predicado esencial y pertenece a la razón de su esencia»43. En
realidad Vitoria fluctúa. Más tarde en otro manuscrito de co­
mentario a la prima pars, de 1539, asegura que santo Tomás
sostiene esta opinión.
Melchor Cano en el Comentario a la prima pars, de 1547-
48, sostiene la distinción real. Pero en otro manuscrito, co­
mentando nuevamente la prima pars, manifiesta su rechazo
por entender que se trataría de una suerte de composición de
cosa con cosa, como han pensado Cayetano y Capreolo, según
la interpretación que Cano hace del pensamiento de estos dos
tomistas44. Resulta, en cambio, curioso que Melchor Cano
afirme que essentia y esse se distinguen no como cosa y cosa,
sino como cosa y modo de la cosa. Ahora bien, es claro que para
Tomás de Aquino la existencia no es en manera alguna un
modo de la esencia. Por el contrario, esta es la más neta doctrina
escotista. Melchor Cano sigue en este aspecto, en realidad, a
Duns Escoto.
Domingo de Soto en su Comentario a la prima pars
(1535-36) se opuso a entender la composición de essentia y
43 F rancisco de Vitoria , Commentum in tertia pars, q.17, a.2, inedito, cit.
por L. A. K ennedy , «La doctrina de la existencia en la Universidad de Salamanca
durante el siglo xvi»: Archivo Teológico Granadino 35 (1972) 8-10.
44 Cf. L. A. K ennedy , «La doctrina de la existencia...», a.c., 19.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A ESC O LÁ STIC A 187

esse como composición de cosa y cosa. Acepta la realidad de

la composición, pero del mismo modo que Melchor Cano,
entendiéndola como la composición de un sujeto y un modo
suyo, como, por ejemplo, Sócrates y su estar sentado. De este
modo la existencia llega a ser incluso un modo accidental de la
esencia43. Esta posición, que Domingo de Soto mantiene a lo
largo de toda su obra, es una nota típica de su pensamiento y
del de Melchor Cano. Así fue entendido también por un gru­
po de autores salmantinos de la generación posterior (como
Guevara, Báñez, Zumel, Ledesma, etc.), que la juzgan como
formalmente de origen escotista.
A diferencia de Cano y Soto, Pedro de Sotomayor en el
Comentario a la prima pars, tanto en su primera como en su
segunda redacción (1553 y 1556), sostiene la distinción real
de essentia y esse, no teniendo más remedio que entrar en po­
lémica con las opiniones que se inspiran en Escoto y los no­
minalistas.
Mancio de Corpus Christi afirma que Cayetano, Capreo-
lo y Soncinas consideraron que la distinción era real, pero al
modo de cosa y cosa (realiter tanquam due entitates et realitates
realiter distinctae)446
5 .74 En su opinión, los tomistas de su tiem­
po aceptan, con razón, la opinión de Escoto. Santo Tomás,
en opinión de Mancio, nunca distinguió essentia y esse como
cosas completamente distintas. Para salvaguardar la distinción
real basta con una distinción menor, como es la distinción
escotista: la distinctio formalis a parte reí'7. Por ello Mancio de
Corpus Christi declara su preferencia por la opinión de Esco­
to, frente a la de Cayetano y Capreolo.
Así pues, Mancio de Corpus Christi, maestro dominico de
Suárez, como antes hicieran Vitoria, Cano y Soto, suscribe la
tesis escotista, defendiendo una distinción de essentia y esse no
real, sino de razón (o, como mucho, formal).

45 Cf. ibíd., 27-28.

46 Cf. ibíd., 42.
47 Cf. ibíd., 43.
188 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

4. Algunos aspectos de teoría del conocimiento

tardomedieval y su incidencia en Suárez
Antes de terminar este capítulo es el momento de estudiar
brevemente algunas doctrinas gnoseológicas tardomedievales
que tendrán un influjo cierto sobre Suárez y, tras él, sobre la
época moderna. Con ellas termina invirtiéndose el sentido ha­
bitual de los conceptos de realidad y verdad.

a) La doctrina de Escoto sobre la motitia intuitiva»

y la «notitia asbtractiva»
La distinción escotista entre notitia abstractiva y notitia in­
tuitiva es el punto de partida fundamental de las teorías del
conocimiento tardomedievales. A partir de la noción de exis­
tencia (o presencia), distingue Escoto dos tipos fundamentales
de conocimiento. Dice así: «[En lo que se refiere al conoci­
miento] se puede estar indiferentemente ante un objeto tanto
existente como no existente, así como también se puede estar
indiferentemente ante un objeto realmente presente como
ante otro no realmente presente. Experimentamos frecuente­
mente este acto en nosotros, porque entendemos igualmente
los universales o las naturalezas de las cosas tanto si tienen por
naturaleza un ser exterior en algún sujeto como si no lo tienen,
es decir, que captamos las cosas presentes y las ausentes»48.
La primera modalidad de conocimiento, a la que Escoto
llama notitia abstractiva, se caracteriza por hacer abstracción
de la presencia del objeto, considerándolo con independen­
cia (indiferentemente, dice Escoto) de la existencia (o presencia
ante el cognoscente) que dicha res puede tener extra animam.
48 J. D uns E scoto , «Quaestiones quodlibetales», VI, n.7, DSO, XII, 145:
«Unus indifferenter potest esse respectu objecti existentis et non existentis, et in-
differenter etiam respectu objecti non realiter praesentis, sicut et realiter praesen-
tis; istum actum frequenter experimur in nobis, quia universalia, sive quidditates
rerum, intelligimus aeque, sive habeant ex natura rci esse extra in aliquo supposito,
sive non, et ita de praesentia et absentia».
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y SE G U N D A ESC O LÁ STIC A 189

Ello significa que el objeto de este acto de conocimiento, ha­

ciendo abstracción tanto de la praesentia como de la absentia
de la cosa real conocida, introduce un nuevo concepto de reali­
dad, que, entendida en el sentido de esencia o quididad, deja
de lado (o abstrae de) la existencia. Como ya sabemos, esta
idea había sido sugerida por Avicena al considerar la esencia en
sí misma, con distinción de su estado real en la cosa o inten­
cional en el concepto.
La segunda modalidad de conocimiento, llamada notitia
intuitiva, es presentada por Escoto como el acto de aprehen­
sión inmediata del objeto ut existentis et praesentis. Dice así
nuestro autor:
Hay otro acto del entendimiento, que sin embargo no
experimentamos con igual grado de certeza en nosotros. Se
trata de aquel acto que capta propiamente [praecise] el ob­
jeto presente en cuanto presente y el existente en cuanto
existente. Este tipo de intelección se puede llamar intuitiva,
porque es una intuición de la cosa en cuanto existente y
presente49.
Entre estos dos actos de conocimiento la preeminencia
corresponde al segundo. Solamente el conocimiento intuitivo
es un conocimiento perfecto, porque solamente él es capaz
de captar el objeto no solo en su esencia, sino también en
su realidad completa de algo existente y presente. Pero hay
una razón añadida que confirma, en opinión de Escoto, la
superioridad del conocimiento intuitivo sobre el abstractivo.
La cuestión es esta: solamente el conocimiento intuitivo pue­
de captar el objeto en sí, y no solamente en una determinada
semejanza diminuta o derivada del mismo (in aliqua diminuta
vel derivata similitudo ab ipso), como, en cambio, ocurre con
49 Ibid., V I, n.8, D SO , X II, 145: «Alius autem actus intellligendi est, quem
tamen non ita certitudinaliter experimur in nobis; possibilis tamen est tabs, qui
scilicet praecise sit objecti praesentis ut praesentis, et existentis ut existentis [...]
ista inquam intellectio potest proprie dici intuitiva, quia ipsa est intuitio rei, ut
existentis et praesentis».
190 RII. SUÁREZ EN LA HISTORIA

el conocimiento abstractivo. Este, basado en la semejanza di­

minuta o derivada del objectum, aprehende una cierta realidad
de la cosa conocida, la realitas objectiva, pero esta realidad se
define secundariamen te (en comparación con el conocimiento
intuitivo) como la realidad de un ens diminutum.
Hay que aclarar que, según Escoto, el conocimiento intui­
tivo se realiza únicamente en la visto beatifica. El conocimiento
propio del viator, que es el conocimiento abstractivo, se apoya
enteramente sobre aquella objetividad que puede prescindir de
la presencia o de la existencia del objeto. En lugar de su exis­
tencia, lo que este conocimiento (como conocimiento media­
to que es) es capaz de captar es la species. Ahora bien, la species
no manifiesta o presenta la cosa misma, sino que la representa.
De esta species repraesentativa, propia del conocimiento abs­
tractivo, dice Escoto: «La especie representa distintamente la
esencia, aunque no la representa como es en sí, presencialmen­
te existente»50.
Así pues, que la species represente la esencia quiere decir que
no es capaz de poner en contacto inmediato con la cosa pre­
sente, como, en cambio, hace el conocimiento intuitivo, que
puede intuir la cosa, tal como es en sí misma (intueri rem, sicut
in se est). Dice Escoto a este respecto:
El conocimiento del objeto puede ser de dos tipos, se­
gún que abstraiga de toda existencia actual o se refiera a algo
existente y presente en una determinada existencia actual
[...] En breve, llamo abstractivo al primer tipo de conoci­
miento, que, siendo de la misma quididad, abstrae tanto de
la existencia actual como de la inexistencia del objeto. Al
segundo tipo de conocimiento, que se refiere a la quididad
de la cosa, pero en cuanto actualmente existente, o que es
presente según dicha existencia, lo llamo conocimiento in­
tuitivo, no en cuanto intuitivo se distingue de discursivo,
porque en este sentido algún conocimiento abstractivo po­
50 J. D u n s E s c o t o , Ordinatio, II, d.3, q.9, n.6, DSO, VI. 1, 453: «Species ali-
qua distincte repraesentat essentiam, licet non repraesentat eam ut in se praesentia-
liter existentem».
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S E G U N D A ESC O LÁ STIC A 191

dría ser intuitivo, sino simplemente intuitivo, por la misma

razón que decimos intuir la cosa, tal como es en sí misma51.
En este texto de la Ordinario se precisan con mayor deta­
lle algunos aspectos no del todo aclarados en las Quaestiones
quodlibetales. Aquí el objeto del conocimiento intuitivo es la
esencia o la quididad en cuanto es en sí, es decir, en cuanto es
existente y presente. Solo el conocimiento intuitivo permite
captar la cosa como es en sí misma y no mediante otra cosa o
en otra cosa, como es la species repraesentativa. El conocimiento
intuitivo, en cuanto capta la cosa actualiter existens et realiter
praesens, abre las puertas a un concepto de realidad fundado en
la existencia, es decir, en la realidad actual o en la idtima realitas
entis; en breve, en la entitas individuans o en la haecceitas.
Conviene saber que este modo de considerar y dividir el co­
nocimiento en intuitivo y abstractivo llegará intacto a Suárez. En
efecto, tanto en el Tractatus de anima como en los Commentaria
in libros Aristotelis de anima de Suárez encontramos una y otra
vez esta caracterización del conocimiento de origen escotista,
distinguiendo las potencias cognoscitivas según que su modo
de aprehender su objeto sea intuitivo o abstractivo. Y así, es
conocimiento intuitivo el de aquellas potencias que tienen pre­
sentes, junto a sí, sus respectivos objetos. En cambio, se consi­
dera conocimiento abstractivo aquél que se da en ausencia de su
objeto52. Asistimos, como puede verse, a un claro alejamiento
en el concepto de abstracción de la filosofía aristotélica. Mien­

51 Ibid., II, d.3, q.9, n.6, D S O , VI. 1 ,4 5 3 : «Potest enim aliquaesse cognitio ob-
jecti, secundum quod astrahit ab omni existentia actuali, et potest esse aliqua ejus,
secundum quod existens, et secundum quod praesens in aliqua existentia actuali
[...] et ut brevius utar verbis, primam voco asbtractivam , quae est ipsius quiddita-
tis secundum quod abstrahitur ab existentia actuali et non existentia. Secundam
scilicet quae est quidditatis rei secundum ejus existentiam actualem, vel quae est
praesentis secundum talem existentiam, voco cognitionem intuitivam, non prout
intuitiva distinguitur contra discursivam, quia sic aliqua abstractiva esset intuitiva,
sed simpliciter intuitiva, eo m odo quo dicimur intueri rem, sicut in se est».
52 F. S uärez , «Tractatus de anima», FSO , III, I, 5: «N am inter potentias co-
gnoscentes, quaedam cognoscunt intuitive, id est, objecta sibi praesentia, ut sensu
externi, aliae cognoscunt abstractive, id est, objecta absentia».
 192 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

tras clásicamente por abstracción se entendía la acción de separar

la forma del sustrato potencial que es la materia, de Escoto en
adelante viene a entenderse por abstracción la forma de conoci­
miento que un sujeto tiene en ausencia del objeto.
En cualquier caso, retornando a Escoto, el paso decisivo
de esta doctrina del conocimiento está en la distinción entre el
objectum in se praesens y la repraesentatio per speciem, come se
expresa claramente en el siguiente texto de Escoto: «La diferen­
cia entre conocimiento intuitivo y abstractivo consiste en que
este, que es por medio de la species, no es de la cosa en cuanto
existente ni presente, sino que puede, indiferentemente, ser de
la cosa ausente y presente, porque en la especie se representa el
objeto en cuanto manifiesto [ut relucet]; en cambio, el conoci­
miento intuitivo es de la cosa existente en cuanto existente»53.

b) Aureolo y la teología de la omnipotencia divina

Pedro Aureolo (1280-1322), Doctor facundas, nombrado
obispo de Aix-en-Provence en 1321, teólogo y filósofo francis­
cano como Escoto, sigue los pasos de este, acentuando incluso
la presencia de motivos nominalistas, todavía incipientes en
Escoto.
Como era de esperar, la teoría del conocimiento de Au­
reolo se inicia con la distinción entre notitia intuitiva y notitia
asbtractiva.
Es, pues, una noticia intuitiva aquella que se refiere a la
existencia y presencia de la cosa y que termina en la cosa como
es existente en sí. La abstracción, en cambio, se dice tal porque
abstrae del ser y del no ser, del existir y no existir y de la presen-
cialidad [del objeto]. De manera que intuyo la rosa cuando la
53 J. D uns E scoto , «Collationes», XXXVI, n. 11, DSO, III, 423: «Differentia
est inter cognitionem intuitivam et abstractivam, quod cognitio abstractive quae est
per speciem, non est rei ut existens, nec ut praesens est, sed indifferenter potest esse
rei absentis et praesentis, sicut est species in qua repraesentaur objectum ut relucet;
sed cognitio intuitiva est rei existentis, ut existentis est».
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 193

concibo como presente, mientras que la concibo abstractamen­

te cuando considero su quididad o naturaleza»54.
Pero, a diferencia de Escoto, Aureolo añade una referencia
a la potentia Dei absoluta., que es de la mayor importancia para
la adecuada comprensión de la sensibilidad filosófica que se
está gestando en el siglo xiv. Dice Aureolo:
Dios puede hacer por su sola voluntad lo que puede ha­
cer mediante su esencia. Pero mediante su esencia mueve el
intelecto de los beatos al conocimiento claro y desnudo de
Sí, que es intuitivo, en cuanto [este conocimiento] termi­
na en ella [la esencia divina], porque lo mueve en cuanto
presente realmente y existente. Luego por su sola voluntad
podría Dios mover el intelecto al conocimiento claro y des­
nudo de su esencia. Es verdad que tal conocimiento termina
en la divina esencia bajo aquel aspecto en que el intelecto
es movido a ella. Pero no es movido por la presencialidad
y existencia de la divina esencia, sino por imperio de su vo­
luntad omnipotente. Por tanto, como quiera que tal conoci­
miento no termina en la esencia [divina] en cuanto presente
y existente, sino en la esencia, pero abstrayendo simplemen­
te de la existencia y de la presencialidad, en consecuencia tal
conocimiento no será intuitivo, sino más bien abstractivo55.

A ,
54 P. ureolus «Scriptum super priraum Sententiarum», proemium, sect. 2,
B
art. 2, n. 52, en: E. M . uytaert (ed.), Petri Aureoli Scriptum super prim um Sen­
tentiarum, I (Franciscan Institute Publications, Nueva York 1952) 191: «Est enim
intuitiva notitia, quae concernit rei praesentialitatem et existentiam, et terminatur
ad rem ut in se existentem. Abstractio vero dicitur quae abstrahit ab esse et non esse,
existere et non existere, et a praesentialite; quem adm dum rosatn intueor duna eam
praesentem condpio, abstractive vero dutn ejus quidditatem et naturam considero».
55 Ibíd., proemium, sect. 2, art. 2, n. 53, o.c., 191: «Deus potest facere sola vol­
úntate, quidquid facere potest mediante sua essentia; sed mediante essentia movet
intellectum beati ad suam notitiam claram ct nudam, quae quidam est intuitiva,
pro eo quod terminatur ad eam, ut praesentem realiter et existentem, quoniam ut
sic movet. Ergo sola volúntate poterit movere intellectum ad notitiam suae essen-
tiae nudae et clarae. Certum est enim quod tabs notitia sub illa ratione terminatur
ad divinam essentiam, sub qua ratione intellectus movetur ad eam; non movetur
autem per praesentialitatem et existentiam essentiae divinae, sed per imperium
onnipotentis voluntatis. Ergo nec terminabitur talis notitia ad essentiam ut exi­
stentem et praesentem, sed ad essentiam mere abstrahendo ab existentia et prasen-
tialitate et per consequens non erit intuitiva, sed potius asbtractiva».
194 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

De este modo, según Aureolo, la causa eficiente de la in­

telección es no solo la esencia presente (como en el caso del
conocimiento intuitivo), sino que puede serlo también la om­
nipotente voluntad divina, aunque tal notitia no termine en la
esencia ut existentem etpraesentem, y, por tanto, sea una noticia
no intuitiva, sino abstractiva. En cualquier caso, lo que ahora
interesa constatar aquí es que, según Aureolo, la intervención
de la omnipotencia divina puede dispensar al conocimiento de la
presencia y de la existencia misma del objeto. Como se ha suge­
rido con acierto, ahora la omnipotencia divina puede proveer
al conocimiento de un concepto sin objeto56. En otros términos,
la voluntad divina puede mover el intelecto sin que a este co­
rresponda objeto alguno.
Resulta así claro que el propósito fundamental de la teoría
del conocimiento de Aureolo es reducir tanto como sea posi­
ble la presencia misma de la cosa que aparece, para dar así más
relevancia sea a la actividad de la mens (el ápice del intelecto,
que, en un sentido agustiniano, no se relaciona con las cosas,
sino que se ocupa de sí mismo) sea a la omnipotencia de Dios,
que puede dispensar al conocimiento del contacto inmediato
con la cosa (a lo que Aureolo llama la existencia y presencia de
la cosa). El gusto agustiniano del razonamiento de Aureolo es
evidente, como agustiniano será el estilo de la reflexión carte­
siana sobre la actividad del cogito aislado que descubre en su
interior los cogitata, algunos de los cuales podrían haber sido
producidos por el efecto de un ser poderoso que nos hiciera
concebir una determinada idea sin un objeto exterior con el
que guardara correspondencia alguna. La doctrina cartesiana
de la realitas objectiva de la idea hunde aquí sus raíces.
La teoría del conocimiento de Aureolo va a conducirlo a
un concepto de verdad que, en la medida de su origen agus­
tiniano, será el inverso de la noción propuesta por Tomás de
Aquino en su célebre fórmula del De Veritate. Para Aureolo,
56 Cf. A. de M uralt, «Epoché, M alin Génie, théologie de la toute-piussance
divine: le concept objectif sans object: Recherche d’une structure de pensée»: Stu-
dia Philosophica 26 (1966) 159-191.
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 195

dice Vignaux, la verdad no consiste en una conformidad del

espíritu con lo real, sino a la inversa: de lo real con el espíritu.
«Las cosas son verdaderas en la medida en que son fieles a
su naturaleza, que existe solamente en el pensamiento»57. La
verdad de una cosa no es otra que su esencia. Así, ser verda­
dero no es sino seguir su propia esencia. Pero ninguna esencia
es subsistente (Ventas rei nibil aliud est quam eius quidditas.
Nec ese verum est aliud quam assequi propriam quidditatem.
Nulla autem quidditas est subsistens), porque las cosas creadas
son imitaciones, reducciones (entidades disminuidas, entitates
diminutaé) de la esencia divina. Nuestros conceptos son ver­
daderos en la medida en que imitan la esencia suprema, donde
descansan los ejemplares de todas las cosas.

c) Ockham, la «omnipotencia divina» y la «intuición del

objeto no existente»
La intervención de la omnipotencia divina, que puede dis­
pensar al cognoscente intuitivo de la existencia de su objeto,
es una precisa estructura de pensamiento que, desde Aureolo
llega a Guillermo de Ockham, de quien pasará a la segunda es­
colástica y de esta a la teoría del conocimiento tanto cartesiana
como kantiana.
Detengámonos ahora por un momento en la teoría del
conocimiento de Ockham. Lo primero que hay que poner de
manifiesto es que su filosofía es una filosofía del creyente. Oc­
kham no es, como a veces se presenta, el nominalista simple­
mente negador del mundo de las esencias. Si lo hace es porque
su intención es establecer firmemente una filosofía del creyen­
te que exalta tanto como es posible la omnipotencia del Dios
creador. Su filosofía es una reivindicación de una teología cris­
tiana que quiere restablecer la soberanía y libertad divinas que el
aristotelismo, especialmente el averroísmo árabe y latino, habían
57 P. Vignaux , El pensamiento en la Edad Media, o.c., 157.
196 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

negado con su necesitarismo ontológico. Según Ockham, la fe

cristiana en la creación implica la afirmación de una volun­
tad divina soberanamente libre, independiente de toda me­
dida, incluida la medida de su propia sabiduría y de las ideas
divinas. Siendo el único límite de la omnipotencia divina la
contradicción y el no ser, la bondad y maldad de toda acción
queda establecida únicamente en virtud del mandato divino.
En este contexto es oportuno preguntarse, supuesta la
omnipotencia divina, por el conocimiento humano5859. Como
Aureolo antes, también aquí Ockham parte de Escoto. Nues­
tro conocimiento aprehende la cosa individual dada en primer
lugar al sentido. Este conocimiento es la notitia intuitiva, cuyo
objeto es lo que existe realmente y nos es presente. Ahora,
¿qué hay del conocimiento intuitivo en virtud de la presencia
o cercanía de su objeto al cognoscente cuando se cae en la
cuenta de que todas las cosas son obra de un Dios libre, sobe­
rano y omnipotente? La fe en un Dios omnipotente conduce
a Ockham a los dos siguientes principios:
a) Dios, como Causa primera, podría realizar por sí mis­
mo lo que realiza por medio de las causas segundas. In
illo articulo (se. Credo in Deum Patrem omnipotentem)
fundatur illa propositio famosa theologorum: Quicquid
Deus producit mediantibus causis secundis, potest imme-
diate sine illisprodúcete et conservare^ . Omnem effectum
quem potest Deus mediante causa secunda, potest imme-
diate per se60. En definitiva, poseyendo Dios la pleni­
tud de la potencia, no tiene necesidad de ayuda alguna.

58 Cf. P. V ignaux , voz «Nominalisme», en D T C X I (Letouzey, París 1931)

767-768.
59 G. d e O ccam , Quodlibeta septem, V I, q.6 (Utrum cognition intuitivepositesse
de obiecto non existente), G O th , IX, 604-605. Cf. ibíd., V I, q.6, G O th , IX, 604:
«In ista quaestione pono duas conclusiones: prim a est quod cognitio intuitiva ptest
esse per potentiam dvinam de obiecto non existente. Q u od probo prim um per
articulum fidei: Credo in Deum Patrem omnipotentem».
60 Ibíd., V I, q.6, G O th , IX, 605. En la actual edición crítica de J. C . Wey,
que es la aquí citada, se advierten modificaciones de cierta entidad en el texto de
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 197

b) Si dos cosas no existen ni en el mismo sujeto ni en

el mismo lugar, Dios puede hacer existir la una sin la
otra. Omnis res absoluta distincta loco et subjecto ab alia
re absoluta potest per divinam potentiam existere, alia re
absoluta destructa61. Es una idea familiar a la escuela
franciscana. Es el mismo principio que el que emplean
los que ponen una materia independiente y separada
de toda forma. Illud principium commune: ubi quod-
libet aliquorum convenit alicui contingenter, si non sit
contradictio, Deus potest facere ipsum sine ómnibus si-
mul. Sic enim probaturpotissime materiam posse esse sine
omniforma61.
De la aplicación de estos principios al conocimiento in­
tuitivo resulta lo siguiente: primero, siendo Dios la Causa pri­
mera del objeto que causa secundariamente el conocimiento,
Dios puede causar directa e inmediatamente el conocimiento
en el sujeto cognoscente sin la mediación de la cosa; segun­
do, como el conocimiento, que es una cualidad del alma, y el
objeto que lo causa, son dos cosas distintas, el primero puede
existir sin el segundo.
Ahora hay que distinguir las diversas modalidades de
conocimiento intuitivo para estudiar de qué manera la om­
nipotencia divina y la distinción de realidades dan origen a
una peculiar teoría del conocimiento que se va a extender por
toda la filosofía moderna. Según Ockham, las distintas mo­
dalidades de intuición se refieren a las distintas modalidades
del objeto:
a) Objeto existente y presente. Es el caso de un objeto real,
próximo, debito modo approximatum, praesens in debi­
ta distantia, que actúa sobre el sentido y el intelecto
Ockham, comparado con la cita de P. Vignaux («Nominalisme», en: DTC XI):
«Quicquid potest Deus per cusam efficientem mediatam, hoc potest immediate».
61 Ibíd., VI, q.6, GOth, IX, 605.
62 Ibíd., VI, q.5, GOth, IX, 601.
198 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

según el orden natural. Es el objeto del que trata la

noción de conocimiento intuitivo de Escoto: cognitio
intuitiva estpraesentis et existentis utpraesetis et existens
est. Es el tipo normal de conocimiento intuitivo.
b) Objeto existente y no presente. Supóngase que el objeto
se aleja, pero que Dios conserva, por su poder, lo que
el objeto había anteriormente causado (natural por
su origen, el conocimiento sería sobrenatural por su
conservación: cognitio naturalis quantum ad causatio-
nem et supernaturalitatis quantum ad conservationem),
o que el objeto se ha alejado de tal manera que ya
no puede actuar sobre la facultad de conocimiento,
pero Dios obra en su lugar (dicho conocimiento es
sobrenatural desde su origen: cognitio supernaturaliter
causata).
c) Objeto no existente. Supongamos ahora que el objeto
se destruye o que ni siquiera existe. Pues bien, Dios
puede conservar o crear en su lugar el conocimiento
intuitivo. Así pues, ¿puede darse conocimiento intui­
tivo de un objeto que no existe, en virtud del cual el
espíritu conozca evidentemente este objeto no exis­
tente? La respuesta de Ockham es afirmativa. Intui­
tiva notitia, tam sensitiva quam intellectiva, potest esse
de re non existente63. Per notitiam intuitivam rei potest
evidenter cognosci res non esse quando res non est64. He­
mos pasado del objeto existente y presente al objeto
simplemente existente y, finalmente, al objeto que no
existe en un movimiento de transición de la eficiencia
del objeto (causa segunda) sobre el sujeto cognoscente
a la eficiencia inmediata de la omnipotente voluntad
divina (Causa primera) sin la existencia del objeto.
Con la intervención de la omnipotencia divina, el co­
nocimiento intuitivo alcanza lo que no existe. Notitia
63 G . de O ccam , In ISent., prol., q .l, a .l, G O th , I, 38.
64 Ibíd., prol., q .l, a .l, G O th, I, 36.
 C .5 . PRECEDEN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A E SC O LÁ STIC A 199

intuitiva per se et necessario non plus est existentis quam

non existentis, nec plus respicit exsistentiam quam non-
exsistentiam65.
Así las cosas, la posibilidad de un conocimiento sin objeto,
o lo que es igual, de un conocimiento de lo no existente, es la
posibilidad de la intuición de la nada. Como dice Ockham:
«lo que intuyo es una pura nada»66. Esto parece contradicto­
rio, como parece contradictorio que se dé la visión, pero no
el objeto visto, pero no lo es67. La aparente contradicción se
resuelve cuando Ockham distingue entre dos tipos de no ser:
el no ser de lo imposible y el no ser de lo posible no realizado. En
efecto: «Digo que hay contradicción en que se dé la visión y
que aquello que se ve no sea producido ni pueda serlo, como
sería contradictorio conocer una quimera. Pero no es contra­
dictorio que lo que se conoce sea una nada en acto fuera del
alma, pero que pueda ser causada [...] en la naturaleza»68. Re­
sulta así que el conocimiento intuitivo de lo inexistente es la
visión de lo que no existe, pero puede existir.
Hemos considerado antes que la realidad de la visión es
separable de la realidad de su objeto; y que habiendo perdido
su realidad este objeto, aún es posible el conocimiento del
mismo. Por otro lado, la plenitud del conocimiento intuitivo
se realiza en Dios, que ve lo que es y lo que no es y que co­
noce todo lo que puede hacer, antes de hacerlo. «Dios tiene
el conocimiento intuitivo de todas las cosas, tanto de las que
existen como de las que no. De este modo conoce el no ser
de las criaturas cuando no existen como el ser de las mismas
65 Ibíd., prol., q .l , a .l, GO th, I, 36.
M G . de O ccam , Quodlibeta septem, V I, q.6, G O th , IX, 604: «Illud quod ego
intueor est purum nihil».
67 Ibíd., V I, q.6, G O th, IX, 604: «Contradicho [videtur] quod visio sit et ob-
jectum visum non sit».
68 Ibíd., V I, q. 6, G O th, IX, 606-607: «D ico quod contradicho est quod visio
sit et tamen quod illud videtur non sit in effectu nec esse possit. Ideo contradictio
est quod chymera videatur intuitive, sed non est contradictio quod illud quod vi­
detur nihil sit in actu causam suam, dum m odo possit esse in effectu vel aliquando
fuerit in rerum natura».
200 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

cuando existen»69. «Dios conoce desde toda la eternidad to­

das las cosas que pueden ser creadas, aunque todavía fueran
nada»70.
En definitiva, no es contradictorio, según Ockham, sepa­
rar el conocimiento intuitivo de su objeto propio, poniendo
en su lugar la intervención inmediata de la Causa primera.
Dado que la causa primera fundamenta el ejercicio de la cau­
salidad segunda, puede reemplazarla y tomar su lugar. Esto
vale para la notitia intuitiva en particular, así como para todo
el conocimiento humano en general. El conocimiento deja
entonces de definirse formalmente por su relación natural y
necesaria con el objeto. La intencionalidad del conocimiento
se pierde, si es en verdad posible que se dé un conocimiento
intuitivo de un objeto que no existe.
En definitiva, así como es posible un conocimiento objeti­
vo sin objeto, así también, en razón de absoluta contingencia
de las cosas creadas, o lo que es igual, en virtud de la sobera­
nía absoluta de la omnipotencia divina, ningún conocimiento
humano puede estar seguro de su verdad. La omnipotencia
divina juega aquí el papel del malin génie cartesiano71. Pues
bien, esta doctrina de un conocimiento objetivo sin objeto
propio, cuya función causal es asumida por la omnipotencia
divina, es explícitamente admitida por autores como Suárez
en su De anima, Pedro Fonseca y los Conimbricenses en su
Cursus Conimbricensium, cuyo influjo sobre Descartes y otros
autores modernos ya nos es conocido.
En efecto, para mostrar esta relación entre Ockham, Suárez
y Descartes, presentamos a continuación dos textos de Suárez,
69 G. Di; O ccam , ln Seni.,
I prol., q .l, a .l, G O th , I, 39: «Patet ctiam ex prae-
dictis quom odo D eus habet nocitiara intuitivam omnium, sive sint sive non sint,
quia ita evidenter cognoscit creaturas non esse quando non sunt, sicut cognoscit
eas esse quando sunt».
I ., Quodlibeta septem,
70 d V I, q.6, Goth, IX, 607: «Deus vidit ab aeterno omnes
res factibiles et tarnen tune nihil fuerunt».
D
71 Cf. R. escartes , Meditationes de prima philosophia, I, AT VII, 22: «Suppo-
nam igitur non optim um D eum , fontem veritatis, scàgenium aliquemmalignum,
eundemquc summe potentem et callidum, omnem suam industriam in eo po-
suissc, ut me falleret».
 C.5. PRECEDENTES EN LA PRIMERA Y SEGUNDA ESCOLÁSTICA 201

muy próximos entre sí, tomados del Tractatus de anima7273y

de los Commentaria in libros Aristotelis de anima13, en los que
se considera la posibilidad de que una determinada potencia
cognoscitiva pueda conocer algo en ausencia de su objeto en
virtud de la omnipotencia divina, lo cual haría sospechar que
Dios induce al error.
Dice en tal sentido Suárez en la primera obra:
El sentido externo puede conocer la cosa ausente en vir­
tud delpoder divino. Tal cosa se prueba porque Dios puede
conservar en el ojo la especie de la cosa ausente [...] Lo
anterior consta por el hecho de que Dios puede suplir lafun­
ción de la causa eficiente [_] Replicarás entonces diciendo que
[en tal caso] Dios engañaría. Pero hay que negar tal cosa,
porque únicamente permitiría el error en lo que se refie­
re a la presencia junto al cognoscente del objeto, no en lo
relativo a la especie verdadera del objeto, que [Él mismo]
pondría [immiteret] con su poder divino [divinitus] en el
cognoscente74.
En el segundo texto de Suárez aparece la misma cuestión,
más claramente aún vinculada a Ockham y Descartes:
De potentia Dei absoluta es posible que se conozca por
medio de los sentidos externos una cosa ausente. Se prueba
por el hecho de que Dios puede conservar en el ojo la espe­
cie de la cosa ausente y así el ojo ve por medio de la misma,
72 Cf. F. Suárez, «Tractatus de anima», FSO, III, 461-816.
73 Cf. Í d ., Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima
(con introducción y edición crítica por S. Casteilote): vol. I, Sociedad de estudios
y publicaciones, Madrid 1978; vol. II, Labor, Madrid 1981; vol. III, Fundación
Xavier Zubiri, Madrid 1991.
74 I d ., «Tractatus de anima», 3, 12, 5, FSO, III, 657: «Sensus externus virtute
divina cognoscere potcst rem absentem. Probatur: nam Deus conservare potest in
oculo speciem rei absentis [...] Antecedens patet, quia Deus potest supplere vicem
causae efficientis, species autem eo tantum modo pendet ab objecto [...] an vero
talis visio intuitiva esset an abstractivam respondendum vere quidem esse abstracti-
vam utpote rei absentis, videns tarnen falso judicaret, ut praesentem, cum ita vide-
ret, ac si esset praesens. Urgebis, ergo jam tune Deus deciperet. Negandum vero, sed
permitteret tantum videntem falli, objectum namque veram sui speciem divinitus
immiteret, videns autem seipsum falleret putandum objectum sibi adesse».
20 2 R II. SUÁREZ EN IA HISTORIA

como se ha dicho antes. Consta, además, por lo anterior­

mente dicho, que Dios puede suplir la eficacia del objeto y
que la especie depende del objeto solo en el género de la
eficiencia [...] Se pregunta si este conocimiento es intuitivo
o abstractivo. Se responde que respecto de la cosa sería en
verdad un conocimiento abstractivo, porque sería de la cosa
ausente, aunque la vista creería estar ante una cosa presente,
porque la vería como si estuviera presente. Pero de este modo,
dices, Dios engañaría. Y se responde que mínimamente, por­
que permitiría únicamente que se engañara el sentido, ya
que produciendo Dios especies verdaderas en el ojo, sería
el hombre mismo quien se engañaría juzgando que aquella
cosa le estaría presente75.
La primera parte del texto nos recuerda la doctrina tardo-
medieval en general y ockhamista en particular de un cono­
cimiento sin objeto depotentia Dei absoluta; la segunda parte
anticipa la sospecha cartesiana del mauvais génie76.
Estas reflexiones nos ayudan a comprender mejor cómo la
noción de un concepto objetivo sin objeto, nacido en un contex­
to puramente teológico, llegó en el siglo xvi hasta la filosofía
de la segunda escolástica, especialmente la española, por medio
de la cual desembocó en el pensamiento cartesiano sugirién­
dole la posibilidad de un nuevo método en la búsqueda de la
verdad. En el segundo tercio del siglo xvii se asiste todavía a
'5 F. Suárez, Commentario, una cum quaestionibus in libros Aristote!is de anima,
6, 5: Utriimpoientia aliqua sensitivapossit cognoscere in absentia objecté. «6. Secunda
conclusio: De potentia absoluta fieri potest, ut per sensus externos cognoscatur
res absens. Probatur, nam Deus potest conservare in oculo species rei absentis,
et tune oculus videret per illas, iuxta supra dicta. Antecedens patet, nam Deus
potest supplere vicem causae efficientis; species autem tantum pendet ab obiecto
in genere efficientis [...] Sed quaeres, an tunc illa Visio esser intuitiva vel abstrac­
tiva. Respondelur, quod vere in re esser abstractiva, quia esser rei absentis, tamen
visus iudicaret se habere rem praesentem, nam eodem modo videret ac si res esset
praesens. Dices: Ergo tune Deus falleret. Respondetur: Minime, sed permitteret
tantum sensum falli, nam Deus veras species producit in oculo, ipse autem homo
se fallit iudicans rem illam esse sibi praesentem». Las cursivas son mías.
76 Cf. R. D escartes, Méditations touchant la première philosophie, I, AT. IXa
17: «Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine
source de vérité, mai un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que
puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper».
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A E SC O LÁ STIC A 203

diversos intentos de superación de la tesis del concepto sin

objeto. El más importante es el de otro español, Juan de santo
Tomás, que en 1637 publica el Cursusphilosophicus. Obra esta
de gran valor en el intento de renovar el realismo aristotéli­
co, pero que «llegó, sin embargo, demasiado tarde para influir
eficazmente en la historia de la filosofía moderna, porque,
después de cuarenta años de sorprendente difusión de la obra
metafísica de Suárez en Alemania, la noción de un conocimien­
to objetivo sin objeto había sido enseñada en todas las universi­
dades luteranas, para acabar finalmente, tras una refundición
completa, en la doctrina delfenómeno de Kant»/7.

d) El «esse objectivum»: un nuevo concepto de realidad y

verdad
Según K. Michalski, el rasgo común de la mayor parte de
las teorías del conocimiento del siglo xrv es lo que, con un
término general, se puede llamar conceptualismo. Según esta
manera de pensar, el concepto viene a ser el objeto, el término
de la concepción de la mente hacia el cual esta se dirige. El
concepto ya no es solo el acto de la mente, sino también su
fruto, y, como tal, el objeto mismo de la mente7778. Es claro en­
tonces que no se conoce ya por el concepto, sino en el concep­
to. Este concepto en el que se conocen las cosas es el conceptus
objectivus y las cosas conocidas en él son un esse objectivum sive
repraesentatum. Se puede decir entonces que en el momento
en que la species ha dejado de ser entendida como aquello en
virtud de lo cual o aquello por lo cual (id quo) las cosas son co­
nocidas y se manifiestan, para convertirse en aquello mismo
que se presenta y que se pone como objeto (id quod) ante el
77 A. de M uralt, Epochè, Malin Génie, théologie de la toute-piussance divine,
a.c., 186.
78 Cf. K. M ichalski, «Les sources du criticisme et; du scepticisme dans la Phi­
losophie du XlVe siècle», en K. F lasch , T.a philosophie au X IV siècle. Six etudes
(Minerva, Francfort 1969) 11.
204 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

espíritu, hemos llegado al momento en el que el concepto ob­

jetivo, en vez de ser medio de la mostración, se convierte en
un obstáculo, en una pantalla que impide la mostración de la
cosa misma.
Este esse objectivum es, sin embargo, en un cierto sentido,
algo trascendente respecto del acto de conocimiento y del mis­
mo intelecto. Este esse objectivum se caracteriza por su unidad
e identidad frente a los diferentes actos de intelección de di­
versos sujetos capaces de aprehenderlo. Así lo indica Herveus
Natalis, al explicar la diferencia que hay entre el esse objectivum
y el esse subjectivum:
Algo puede estar en el entendimiento de dos modos:
subjetivamente, como se dice que está la especie en el en­
tendimiento y aquello que es singular [...]; y también algo
puede estar en el entendimiento objetivamente, como es el
caso de aquello que es entendido [intellectum] en relación con
el entendimiento. Lo que está de este modo en el entendi­
miento, no debe multiplicarse [plurificari] según una mul­
tiplicidad de intelectos. Así es como está lo inteligido [in­
tellectum] o la cosa [res] que es ínteligida, en el intelecto79.
En esta interpretación del concepto realizada por Herveus
Natalis, la lógica consecuencia es la eliminación de la noción
de species. Esta, perdida ahora su tradicional función de media­
ción cognoscitiva, es relegada a un segundo plano y sustituida
por la repraesentatio que viene a hacer sus veces. La represen­
tación cumple la función de procurar al espíritu una imagen
que sea para él una presentación de la cosa considerada. Pero
esta representación no reenvía a la cosa misma. Permanece
aprisionada en el intellectus. En la repraesentatio se opera en tal
modo una reducción, que marcará profundamente a la filoso­
79 H . N atalis, In librum IISententiamm, d.17, q.2: «Aliquid potest esse in inte-
llectu dupliciter: uno m odo subjective, et sic species dicitur esse in intellect!! et illud,
quod est singulare [...]; alio modo est aliquid in intellectu objective, quia scilicet
est quoddam intellectum existens in prospectu intellectus; et illud, quod sic est in
intellectu, non oportet plurificari secundum pluritatem intellectuum: et sic est inte­
llectum in intellectu, res quae intelligitur».
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y S EG U N D A E SC O LÁ STIC A 205

fía moderna, de la res ipsa a su estado de esse cognita. Por otro

lado, tal reducción es confirmada por la doctrina ockhamista
de la posibilidad de un conocimiento intuitivo de una cosa no
existente (notitia intuitiva rei non existentis).
La posibilidad de un conocimiento intuitivo de un obje­
to inexistente tiene por fundamento precisamente un nuevo
modo de concebir la naturaleza del ente. El ente, en esta pers­
pectiva, ha devenido una res, cuya realitas es accesible al espí­
ritu con independencia de su existencia. Ello quiere decir que
el ente está perdiendo su contenido positivo y absoluto y está
comenzando a ser considerado como algo que pertenece al es­
píritu, como un contenido o un momento del espíritu. Ahora
bien, de este modo, absorbida la res en el intelecto, cambia
también la relación del espíritu con la realidad (es decir, la ver­
dad, como hemos visto de un modo particularmente claro en
Aureolo), porque de ser determinado (o de comportarse como
algo potencial en relación con el ser), el espíritu humano pasa
ahora a ser determinante (o actual). Es lo que en la madurez
de la filosofía moderna Kant llamará la revolución copernicana.
En definitiva, es claro que lo que de este modo se está trans­
formando en la historia del pensamiento son los conceptos
mismos de realidad y de verdad.
En definitiva, un nuevo tipo de ser, una suerte de interme­
diario ontológicamente neutro, puro objeto, entre la res extra
animam y su idea como acto psíquico del intelecto ha venido a
colocarse entre los términos del problema: es la realitas objec-
tiva o el esse objectivum in anima. Ya hemos tratado de Avice-
na y Enrique de Gante, quienes habían considerado un tercer
modo de la esencia, distinto del ser real (individual) y del ser
intencional (universal): la equinitas tantum. Durando de san
Porciano, como ha mostrado Dalbiez, ha expresado claramen­
te la idea ya implícita en Escoto, según la cual el concepto
objetivo no es simplemente un aspecto puramente exterior de
la cosa misma — su denominación extrínseca, en cuanto cono­
cida— sino que es un verdadero tertium quid, que, aunque no
tiene más existencia que la de un ens diminutum, le es suficien­
206 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

te para colocarse como una pantalla entre el concepto formal y

la cosa en su existencia exterior80.
Esta nueva noètica es el fundamento imprescindible para
entender el sentido de la doctrina suareciana de la essentia rea-
lis. La esencia es entendida como un puro posible y simple co­
gitable. Tal esencia procura una base suficiente para la ciencia,
incluso en un mundo en el que la existencia se diluyera. Punto
de partida en este itinerario intelectual es Enrique de Gante,
quien inspirándose en Avicena, define el esse proprium de la
esencia al margen de la existencia actual, capaz de asegurar
su realidad objetiva independientemente de su actualización
en el mundo de la naturaleza existente efectivamente. En esta
óptica elabora Enrique de Gante la decisiva distinción de un
esse essentiae y un esse existentiae, en virtud de la cual resultará
posible aislar un ámbito ontològicamente específico: la essen­
tia nuda, o la natura communis, en palabras de Escoto, que
proporciona al metafisico el objeto propio de su ciencia. Así,
en este nuevo punto de partida para la metafísica se encuentra
la noción de aliquid o de res. La noción de res de Enrique de
Gante designa el contenido de una representación cualquie­
ra, haciendo abstracción de su realidad extra intellectum, pero
no de su realidad entendida como consistencia ante el pen­
samiento como cogitabile en cuanto distinto de la nada81. La
misma oposición que Enrique de Gante presenta entre la res
o el aliquid y el purum nihil se encontrará tres siglos después
planteada por Suárez en los mismos términos82.
Queda por determinar el grado de realidad que pertenece
a esta ratio realitatis o a este esse essentiae. El esse essentiae no es

80 Cf. R. D albiez , «Les sources scolastiques de la théorie cartésienne de l’être

objectif»: Revue d\Histoire de la Philosophie 3 (1929) 464-472.
81 H. de G ante , Quaestiones Qtwdlibetales, VII, 1: «Sciendum quod omnium
communissimum omnia continens in quodam ambitu analogo est res sive aliquid
sic consideratum ut nihil sit ei oppositum nisi purum nihil, quod nec est, nec
natum est esse neque in re extra intellectum, neque etiam in conceptu alicujus
intellectus, quia nihil est natum movere intellectum nisi habens rationem alicujus
realitatis».
82 Cf. DM, 2, 2, 14.
 C .5 . PRECED EN TES EN LA PRIMERA Y SEG U N D A ESC O LÁ STIC A 207

ciertamente un puro nihil, aunque comparado con el esse exis-

tentiae se muestre como debilius y como un ens diminutum. Se
trata de la cuestión que Suárez afronta con el título de Quid sit
essentia creaturae priusquam a Deo producatur^. Suárez iden­
tifica el esse essentiae con el esse reale, el cual, a su vez, es inter­
pretado como el esse objectivum; o en otros términos, el ente se
reduce a la esencia y esta al concepto objetivo.

83 C£ ibíd., 31, 2, 1.
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W . N A T V K A L J S T H E O L O O l A O REM-
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Disputationes metaphysicarum (Salamanca 1597)

 C apítulo VI
SUÁREZ Y LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA
EN LOS SIGLOS XVI-XVII

1. Los nuevos aires de la filosofía moderna

Comparada con la precedente, la filosofía de los siglos xvi
y xvxi constituye una novedad y un contraste. La naciente fi­
losofía moderna era una reacción contra los excesos de cier­
to formalismo escolástico, sobre todo de Escoto y del nomi­
nalismo. El espíritu de escuela y el formalismo que se había
adueñado de la escolástica tardía terminaron por granjearle la
condena de buena parte de los humanistas y nuevos filósofos,
que no dudaron en rechazarla como un conjunto de estériles
logomaquias.
Con todo, la mejor filosofía escolástica había mantenido
firmemente el vínculo que unía el mundo con Dios, y sobre
ese vínculo había vertido todas sus energías especulativas. Los
tiempos nuevos, en cambio, cuyo espíritu se expresaba ade­
cuadamente en el humanismo y la reforma, habían introducido
una novedad de envergadura en la consideración filosófica de
la realidad. Consistía tal innovación — tal revolución, podría
decirse— en la posición del hombre como punto focal de la
realidad. Solo a partir de su propia esencia, de su naturaleza
y de sus acciones quería ahora el hombre conocer su posición
en el mundo y su relación con Dios. Los nuevos impulsos para
el conocimiento de Dios y del mundo no procedían, como an­
taño, del mundo de las cosas en el que el hombre vivía y entre
las que se hallaba, sino de las profundidades del sujeto y de su
conciencia.
La metafísica, que había alcanzado su cénit en Aristóteles,
era una indagación sobre las cosas. Su objeto era el ente y sus
propiedades. Y solo en el ser era pensable el vínculo que unía
210 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

el mundo con Dios. Pero con la llegada de los nuevos aires

el panorama de la filosofía va a cambiar completamente de
signo. En lugar de una metafísica del ente, ahora priman los
motivos antropológico-gnoseológicos, éticos y religiosos. Na­
cidos de las profundidades de un alma en crisis, en transición
hacia la modernidad, tales motivos ocupan el primer plano de
la filosofía e incluso se emplean para el estudio de Dios y del
mundo. En los estudios teológicos la importancia que pierde
el concepto de creación viene a ganarla el de redención. Igual­
mente, en el estudio del mundo la perspectiva teórica retrocede
ante la ética. Humanismo y reforma protestante coinciden en el
énfasis puesto en estos rasgos.
En este contexto, los ataques de Lutero a la filosofía y a la
razón especulativa, a la que llama sin rebozo die hure Vemunft
(la prostituta razón), no amortiguados por la defensa, parcial
al menos, del aristotelismo de Melanchton, no hacían sino
fortalecer el movimiento general de repulsa de la metafísica.
Pero como quiera que también el protestantismo tenía que dar
forma a los conceptos fundamentales de su teología, la mayor
parte de los cuales eran de raigambre filosófica, el recurso a
una cierta filosofía se hacía inevitable. Y el panorama que el
momento ofrecía no era particularmente rico en filosofía. Si
en un primer momento se dejó sentir el influjo de Petrus Ra-
mus, en breve su filosofía fue rechazada. Algunos de los fun­
dadores de escuelas de metafísica en Alemania (como Philip
Scherb, fundador de la escuela de Altdorf, en su Dissertatiopro
philosophia peripatética adversas Ramistas, 1590, y Cornelius
Martini en Helmstedt, el fundador de la metafísica en ámbito
protestante), creyeron que la batalla contra el ramismo consti­
tuía la tarea de su vida.
A pesar de la ruptura con la tradición (no solo religiosa,
también filosófica) realizada por el protestantismo, el olvido
de las fuentes clásicas no fue completo. Las ediciones griegas y
latinas de Aristóteles nunca llegaron a faltar en los catálogos del
territorio alemán. También hay que referir aquí la literatura de
los comentaristas de Aristóteles, cuyas obras fueron nuevamen­
 C.ó. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 211

te impresas en los siglos xvi y xvri: autores como Crisóstomo

Javellus, Johannes Versor, Pablo Soncinas, Domingo de Flan-
dria y el escotista Pedro Tartaretus. Tampoco habían llegado a
faltar algunas de las obras de Tomás de Aquino, especialmente
el De ente et essentia. Algunos comentarios de esta obra, de au­
tores como Egidio Romano, Gerardo de Monte y Johannes
Versor, fueron publicados hacia finales del siglo xv. Especial
relevancia alcanzó el comentario de esta obra del cardenal Ca­
yetano (Tomás de Vio). Todavía en 1618 Michael Wolff, pro­
fesor de la Universidad de Jena, ponía el De ente et essentia de
Tomás de Aquino como fundamento de sus lecciones.
En el renacimiento del aristotelismo desempeñó un papel
de gran importancia Jacobo Zabarella (1532-1589), no solo
en su patria de origen, Italia, sino también en el extranjero,
cuyos escritos de lógica merecen todavía consideración.2

2. El Concilio de Trento y la renovación escolástica

Del Concilio de Trento surgió el mayor impulso para la
renovación de la escolástica. Pío V adoptó dos medidas que
daban nuevo vigor al tomismo: la declaración de Tomás de
Aquino como doctor de la Iglesia en 1567 y la publicación de la
Opera omnia (la llamada edición Piaña, de 1570-1571, por ser
promovida por Pío V). Se establecía de este modo la doctrina
de santo Tomás como criterio de recta doctrina en las cuestio­
nes filosóficas y teológicas. Además, el Catecismo del Conci­
lio de Trento (o Catecismo romano), publicado en 1566, había
sido compuesto, entre otros por tres teólogos dominicos, por
lo que, como era de esperar, seguía fielmente la doctrina del
Doctor Angélico. En definitiva, en el ambiente de la llamada
Contrarreforma la doctrina de Tomás de Aquino era levantada
como muralla defensiva, que, cimentada sobre fundamentos
firmes, hacía frente al ímpetu del protestantismo. Un domini­
co del siglo xvin, el P. Antoine Touron decía a este respecto:
«Pío V había afirmado que la divina Providencia había puesto
212 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

a santo Tomás contra todas las herejías y querido valerse de la

solidez de su doctrina para disiparlas y añadía que los decretos
del Concilio de Trento eran prueba de esta verdad»
Es un hecho que el autor al que con más frecuencia recu­
rrieron los padres y teólogos de Trento en sus formulaciones
fue, sin duda, Tomás de Aquino, cuya doctrina fue usada en no
pocas cuestiones de modo decisivo. Junto a santo Tomás, aun­
que desplazados a un segundo plano, eran invocados también
los demás doctores de la Iglesia. La Universidad de Dillingen
impuso en 1558 oficialmente su magisterio como propio junto
con el de Buenaventura, dejando a los hasta entonces también
reconocidos Ambrosio de Milán, Gregorio Magno, Jerónimo y
Agustín. En 1561 la Universidad de Salamanca, la más influ­
yente de las universidades españolas, reformaba sus estatutos
para imponer como manual general la Summa Theologiae.
En tales circunstancias debían ser los dominicos quienes
recogieran en primer lugar el mérito reconocido generalmente
a su mayor filósofo y se hicieran cargo de la renovación filosó­
fica. Así el dominico español Diego Mas (latinizado Masius,
1553-1608) escribió una Metaphysica disputatio de ente et eius
proprietatibus2 (Valencia 1587), en cuyo prólogo se recordaba
el reciente reconocimiento de Pío V de la doctrina de santo
Tomás como certissimam christianae doctrinae regulami. La
T
' A. ouron , Vida histórica de santo Tomás de Aquino, II (Imprenta Real, M a­
drid 1795) 307.
2 D. M as, Metaphysica disputatio de Ente et eius Proprietatibus, quae communi
nomine inscribitur de Transcendentibus, in quinqué libros distributa (apud viduam
Petri Hueti, Valentiae 1587). Esta obra ha sido recientemente traducida al español
y publicada con el título Disputación metafísica sobre el ente y sus propiedades tras­
cendentales (Eunsa, Pamplona 2003). Conviene saber también que en 1597 fue
publicada, también en España, la que se ha considerado la tercera obra de metafí­
D Z GA, Philosophiaeprimapars, quaperfecte et elegan-
sica sistemática: iego de úñi
ter quatuor scientiae Metaphysica, Dialéctica, Rethorica et Physica declaratur (apud
J M ­
Petrum Rodríguez, Toleti 1597). Se estima igualmente que la obra de uan ar
P
tínez del rado , Controversiae metaphysicales sacrae theologiae ministrae (apud
M ariam Fernandez viduam, Universitatis Typographam, Com pluti 1649) recoge y
enriquece la tradición tomista donde la había dejado Diego Más.
M , Metaphysica disputatio de Ente et eius Proprietatibus,
3 Cf. D . as o.c., IV: «En
todas las cosas empero hemos seguido los pasos y la erudición de santo Tomás, ilus­
tre seguidor de la verdad, el mayor teólogo, filósofo eruditísimo y príncipe de todos
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 213

obra de Diego Mas constaba de cinco libros, dedicados el pri­

mero al ente, el segundo a la distinción de esencia y existen­
cia; y los tercero, cuarto y quinto a los transcendentales uno,
verdadero y bueno. El hecho de dedicar un libro entero a la
cuestión de la distinción de esencia y existencia es un dato que
muestra el cambio de dirección al que se asiste en la escuela
dominicana en la segunda mitad del siglo xvi a propósito de
esta cuestión, nada clara, como hemos visto ya, en dominicos
como Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto
y Juan Mancio de Corpus Christi.
Pero el gran impulso a la nueva filosofía escolástica no
vendría de manos de los dominicos, sino de los jesuítas, una
nueva orden, moderna y renacentista, preparada con nuevos
métodos para acometer esta tarea. El movimiento constitui­
do por la filosofía española del siglo xvi, iniciado por los
dominicos y proseguido por los jesuítas, que habían hecho
de las universidades de Salamanca y de Coimbra sus bases
geográficas, no ha sido, desgraciadamente, estudiado en el
modo debido. A los efectos del influjo ejercido en Alemania,
también en la Alemania protestante, son dos, sobre todo, los
autores que hay que considerar: Pedro de Fonseca y Francis­
co Suárez.
Pedro de Fonseca (1528-1599), jesuíta portugués, profe­
sor de filosofía en la facultad de Artes de la Universidad de
Coimbra de 1555 a 1561, es autor de unas Institutiones dia-
lecticarum (Lisboa 1564), libro fundamental de la filosofía del
momento, y que alcanzó merecida fama en toda Europa. Fue
impreso repetidas veces en Alemania. Fonseca también es au-

los peripatéticos sin discusión, cuya doctrina todas las academias del orbe de la
tierra asumen, cultivan y admiran, y que todos los eruditos, principalmente los que
desean poseer una sólida y verdadera teología y filosofía, imitan asiduamente. Pues
este es el único de cuyas obras, en cierto modo infinitas, referidas a todas las partes
de la filosofía divina y humana, como río fecundísimo, se riegan todas las escuelas
de filósofos y palestras de teólogos. Quien abraza su doctrina de una sola vez queda
siempre libre de toda sospecha de error, y algunos Sum os Pontífices enseñan, como
Juan X X II, que es infusa por inspiración divina; Urbano V, verídica y católica; y
Pío V, regla certísima de la doctrina cristiana».
Las cursivas son mías.
214 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

tor de un comentario en cuatro volúmenes de la Metafísica de

Aristóteles (Commentaria in libros Metaphysicorum Aristotelis,
1615), impreso en 1577 en Roma y a partir de entonces reim­
preso frecuentemente en muchos otros lugares. Autor también
de una Isagogephilosophica (1591), fue el que concibió el pro­
yecto del Cursus Conimbricensis, posteriormente encomenda­
do a Manuel Góis. De Coimbra se trasladó a la universidad de
Evora y más tarde a Roma, donde participó en la redacción
de la Ratio Studiorum jesuítica. Se le conoce como el Aristóteles
de Coimbra, debido a la serie de comentarios realizados a las
obras de Aristóteles. Su principal obra, los Commentaria in
libros Metaphysicorum Aristotelis, reviste un gran valor tanto
desde el punto de vista filosófico como filológico. En ella se
lleva a cabo una nueva traducción latina del texto griego, se
presentan las interpretaciones medievales del texto, incluyen­
do la tradición humanística y se proponen finalmente solu­
ciones que serán en gran medida seguidas por los filósofos de
la Compañía de Jesús, de un modo principal por Francisco
Suárez. Se ha apuntado en repetidas ocasiones la originalidad
de la interpretación aristotélica de Fonseca. De especial rele­
vancia para la valoración de su filosofía resulta la interpreta­
ción de la causalidad del motor inmóvil, tal como se contiene
en el libro lambda de la Metafísica, según la cual la causalidad
del motor inmóvil no es de tipo final (como objeto de deseo
de los entes movidos), sino eficiente, rompiendo con ello una
larga tradición que, remontándose hasta Alejandro de Afrodi-
sia, había tenido a Avicena, Averroes, Tomás de Aquino, etc.,
como sus defensores4.
Junto a Fonseca se encuentra Francisco Suárez (1548-
1617), el más importante filósofo escolástico del renacimien­
to, de quien nos estamos ocupando en este libro.
La filosofía de los jesuítas estaba marcada con claridad por
el espíritu del tiempo. Unía el ideal humanístico y el propósito
4 Cf. E. Berti, «La causalità del Motore immobile secondo Aristotele»: Grego-
rianum 83/4 (2001) 637-654.
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 215

de la renovación de la escolástica. Era una filosofía que reflejaba

fielmente el carácter humanista de la orden. Incluso el latín
del que hacían gala los jesuítas era marcadamente clásico. Las
formulaciones puramente escolásticas eran evitadas en la medi­
da de lo posible. Toda su filosofía descansaba sobre los cimien­
tos de Aristóteles, pero adaptado a los nuevos tiempos. Por eso
la renovación del aristotelismo era asumida plenamente.
Ahora bien, como se sabe, los jesuítas durante la segunda
mitad del siglo xvi influyeron decisivamente en la enseñanza
de los países católicos. También en Alemania en las zonas ca­
tólicas la educación fue pasando progresivamente a sus manos,
lo que debía comportar, como es claro, un cambio en la orien­
tación de la enseñanza filosófica. Pues si en las regiones católi­
cas la dirección dada a la educación era de índole humanística,
centrada en las lenguas clásicas y en la formación en dialéctica
y retórica, los jesuítas le añadieron, sin descuidar la vertiente
humanística, la correspondiente formación filosófica general,
cuya coronación la constituía la metafísica.
Del impulso que representó la enseñanza de la filosofía en
los colegios de los jesuitas podemos hacernos una idea consul­
tando la Ratio studiorum y las Institutiones scholasticae Societa-
tis Jesu. Un dato llama poderosamente la atención en la Ratio
studiorum: mientras establece en lo esencial el seguimiento de
la Metafísica de Aristóteles, no impone ninguna determinada
explicación de la metafísica, ni siquiera la del propio Suárez,
quien habría de alcanzar con el paso del tiempo un influjo
tan profundo en el ámbito universitario protestante. Ya en las
Constituciones de la Orden, de 1540, se advierte que en filoso­
fía los estudios han de versar sobre lógica, física, metafísica y
filosofía moral. Y posteriormente se aclara: «En lógica, filoso­
fía natural, moral y metafísica sígase la doctrina de Aristóteles»
(in Lógica et Philosophia naturali et morali et Metaphysica doc­
trina Aristotelis sequenda est).
Indicaciones más precisas se encuentran en la Ratio studio­
rum de Aquaviva, cuya redacción definitiva, de 1599, decía en
el n.18:
21 ó P. II. SUÁREZ EN IA HISTORIA

En la metafísica, fuera del proemio y de los libros quin­

to, séptimo y decimosegundo, cuyos textos se han de ex­
plicar diligentemente, no es necesario que en lo demás los
textos sean interpretados según el orden [de Aristóteles],
sino que se pueden elegir para cada libro algunos textos,
que sirvan como fundamento [para el estudio] de aquellas
cuestiones que, perteneciendo a la metafísica, se refieran de
algún modo al sujeto y a la naturaleza y a aquellas otras
cuestiones que están en relación con las verdades reveladas5.
Tres son, pues, los libros de la Metafísica que la Ratio stu-
diorum jesuítica prescribe: el libro quinto (de las definiciones),
el libro séptimo (de la sustancia) y el libro decimosegundo (de
Dios como sustancia primera).
La redacción definitiva de la Ratio determinaba igualmen­
te el momento en que las materias filosóficas habían de ser
explicadas. Así, el n. 11.1 de la Ratio indicaba entre las reglas
a que han de ajustarse los profesores de filosofía que debe ser
en el tercer año del curso de filosofía cuando se estudien los
tratados aristotélicos de De generatione, del segundo libro del
De Anima y de la Metafísica. El n. 11.2 insiste sobre las mate­
rias de filosofía:
En metafísica concédase especial importancia a las cues­
tiones sobre Dios y las criaturas racionales, porque guardan
una especial relación con las verdades transmitidas de fe
divina. El proemio, así como los libros séptimo y decimo­
segundo expliqúense diligentemente. De los demás libros,
elíjanse de cada uno los principales textos como fundamen­
tos de las cuestiones que tiene que ver con la metafísica6.
5 Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu (1599) (RS), 18: «In Metaphy-
sicis praeter proemium et magnani partem quinti, septimi, duodecimi librorum,
quorum textus explicandi videntur diligenter, in caeteris necesse non est ordinate
textum interpretari: possunt quidem in unoquoque libro seligi quidam textus, qui
sint tamquam fundamenta questionum, quae ad Metaphysicum pertinent, dum-
modo de supposito et natura nihil disseratur, neque de aliis, quae pendent ex ve­
ritatibus revelatis».
6 RS, 11,2: «In Metaphysica quaestiones de Deo et Intelligentis, quae omnino
aut magnopere pendent ex veritatibus divina fide traditis, praetereantur. Proemium
ac septimi et duodecimi libri textus magna ex parte diligenter explicetur; in cae-
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 217

Finalmente el n. 12 vuelve a insistir en el seguimiento de

Aristóteles: «Téngase especial cuidado de que el texto de Aris­
tóteles sea interpretado correctamente»7.
Las indicaciones sobre la orientación de la enseñanza de
la filosofía contenidas en la Ratio studiorum se aplicaron efec­
tivamente en los colegios jesuíticos. El libro de Tilomas Spe-
cht, Historia de la antigua Universidad de Dillingen, estudia
detenidamente la organización de los estudios en dicha uni­
versidad8. También conocemos la práctica de la enseñanza de
la filosofía según los cánones de la Ratio en Ingolstadt, como
consta por los archivos de la actual Universidad de Munich,
heredera de aquella.
En cualquier caso, si bien es verdad que la Ratio studiorum
jesuítica no imponía el seguimiento de determinadas interpre­
taciones de los textos aristotélicos, incluidas las de los de auto­
res jesuitas, de hecho la posición de Suárez, como era natural,
tratándose del más prestigioso filósofo jesuita, se impuso en la
práctica de la enseñanza universitaria de la orden, de donde se
expandió al resto de las Universidades. Como consta por los
Estatutos de 1649 de la Facultad de Filosofía de Ingolstadt el
tercer año del curso de filosofía debía estar compuesto por los
siguientes objetos: «Sobre el objeto de la metafísica, el con­
cepto y la analogía del ente, las propiedades del ente, el ente
real y del de razón, los universales en común y en particular,
los predicamentos en general y en especial, la esencia y la exis­
tencia, la subsistencia, la individuación; Dios, y en particular
su potencia, donde conviene tratar de lo infinito; de la posi­
bilidad de una criatura ab aeterno, de su potencia obediencial

teris libris seligantur ex unoquoque quidam precipui textus tanquam fundamenta

quaestionum, quae ad Metaphysicum pertinent». De donde resulta que respecto
del Proyecto inicial de la Ratio se ha abandonado la idea de la prescripción del libro
quinto (de las definiciones).
7 RS, 12: «Summopere conetur Aristotelicum textum bene interpretan».
8 Cf. T. Specht , Geschichte der ehemaligen Universität Dillingen (1549-1804)
und der m it ihr verbundenen Lehr- und Erziehungsanstalten (Herdersche Verlags­
handlung, Friburgo de Brisgovia 1902; Neudruck der Ausgabe 1902, Scientia Ver­
lag, Aalen 1987).
218 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

y cuestiones semejantes; de los ángeles, desde un punto de

vista meramente filosófico, en lo que el tiempo permita» (De
objecto metaphysicae, conceptu et analogía entis, proprietatibus
entis, ente reali et rationis, universalibus in communi et particu­
lari, predicamentis in genere et in specie, essentia et existentia, de
subsistentia, individuatione, Deo etpotissimum de eius potentia,
ubi agitpoterit de infinito, depossibilitate creatura ab eterno, de
eiusdem potentia obedientiali et similibus, de angelis, quae puré
philosophica sunt, quantum per tempus licebit).
Como puede observarse en este caso la enseñanza de la
metafísica en esta universidad es, de hecho, independiente
de la de Aristóteles, y coincide prácticamente en todo con la
orientación de las Disputationes metaphysicae de Suárez. Pero
incluso en el caso de esta universidad, la dirección suarecista
de la metafísica fue corregida, en el perfecto cumplimiento de
las indicaciones de la Ratio studiorum. Efectivamente, el texto
transcrito fue posteriormente sustituido por el siguiente: «El
curso trienal realícese según lo prescrito para los profesores de
filosofía en la Ratio Studiorum 9, 10, 11» (Cursus triennalis
traditur secundum praescriptum rationis studiorum in reg. profi.
Philos. 9,10,11).

3. La situación de la filosofía escolástica

en la Alemania protestante
Comparado con el papel desempeñado por la nueva filo­
sofía escolástica en el catolicismo español, convertida en uno
de los pilares de la llamada contrarreforma, los inicios de la
filosofía en el protestantismo alemán son incomparablemente
más humildes. Se acaban imponiendo los libros provenientes
del extranjero, que incidirán profundamente sobre la cultura
de las universidades protestantes. Junto a las monumentales
obras de Suárez y Fonseca, poco podían hacer los modestos
opúsculos de los profesores protestantes. La corona de los Aus-
trias apoyaba incondicionalmente a la Iglesia católica, la cual a
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 219

su vez, confiando a la nueva orden de los jesuítas la dirección

del pensamiento y de la filosofía en colegios y Universidades,
alcanzaba nuevo esplendor. Frente a ella, el panorama de las
confesiones protestantes era desolador y las divisiones entre las
diversas confesiones no podían sino debilitar y restar eficacia a
su intento de expansión.
Sobre la posición de la filosofía en el ámbito protestante
antes del influjo de los jesuítas, y particularmente de Suárez,
no se encuentra una opinión concorde entre los estudiosos.
Mientras Eschweiler afirma que antes de 1600, fecha de la
publicación en Mainz de las Disputationes metaphysicae, no
existía en Alemania un solo manual que contuviese un trata­
miento sistemático de la metafísica, Lewalter en cambio es­
tima que al menos para esa fecha C. Martini y H. Arnisaeus
habían comenzado una labor académica y de publicación
propias9. Subraya este autor que en la Alemania del momen­
to eran dos al menos las direcciones filosóficas preponderan­
tes: una puramente aristotélica, procedente de Italia, y otra
escolástica, cuyos estímulos venían principalmente de Espa­
ña. La escolástica en Alemania, según Lewalter, encontraba
su origen en dos autores: Cornelius Martini, de Helmstedt
y Francisco Suárez. También hay que dejar constancia de la
presencia de Fonseca en territorio alemán, anterior a Suárez
en casi cuarenta años.
El proceso de desarrollo de la metafísica escolástica protes­
tante alemana consta de tres fases: a) la consolidación de un
aristotelismo general; b) la producción de manuales de filoso­
fía inspirados en la metafísica aristotélica; c) el surgimiento de
una manualística metafísica independiente.

9 Cf. K. E schweiler, «Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den

deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts», en Spanische Forschungen
der Görres-Gesellschaft, I (Aschendorff, Münster 1928). Cf. también E. Lewal­
ter, Spanisch-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts
(Ibero-Amerikanisches Institut, Hamburgo 1935). Una reimpresión de està obra
ha sido realizada en Darmstadt (1967) por la casa editorial Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
22 0 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

a) La consolidación del aristotelismo

El interés por Aristóteles nunca desapareció del todo en
la Alemania protestante, como demuestra la enseñanza de
Melanchton. Después de los borrascosos años iniciales de
Wittenberg, en la reorganización luterana de los estudios se
dio cabida a la dialéctica, retórica y filosofía práctica, que co­
nectaban mejor con los ideales humanísticos admitidos en el
seno del luteranismo. La física y la psicología eran permitidas
o toleradas, pero la metafísica era categóricamente rechazada.
En realidad la inclinación de Melanchton hacia la filología,
con preferencia sobre la filosofía, se mostraba en la elección
de las materias a estudiar en Wittenberg. Además Melanchton
había impulsado la tarea de redacción de propios manuales en
la universidad, de manera que el espacio ofrecido a la obra del
viejo pagano (como se llamaba a Aristóteles) era cada vez más
reducido.
Los representantes mejor conocidos de este nuevo aristo­
telismo eran Jacob Schegk (1511-1587), profesor en Tübin-
gen desde 1543; el fundador de la escuela de Altdorf, Philipp
Scherb, que había estudiado en Italia, convirtiéndose en pro­
fesor en Basilea y desde 1586 hasta su muerte en 1605 profe­
sor en la universidad de Altdorf (en Nüremberg). El italiano,
Julius Pacius, profesor en Ginebra primero y después en Hei-
delberg de 1585 a 1595, de donde se dirigió a Sedan, Padua
y Valencia. Pacius, además de jurista, fue también comenta­
dor de la lógica y la física de Aristóteles. Finalmente, Owen
Günther, profesor en Jena desde 1570 con el encargo de ex­
plicar la filosofía aristotélica, trasladado después a Helmstedt
hasta su muerte en 1615. Junto a Günther hay que mencionar
también a Cornelius Martini, el introductor de la metafísica
en Helmstedt, que había iniciado su labor académica con la
lógica de Aristóteles.
La característica de este nuevo aristotelismo es, a diferencia
de la orientación de Melanchton, su proximidad a las fuentes
aristotélicas en la medida en que resultan compatibles con el
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 221

marco teológico protestante en el que estas obras se enmarcan.

Por ello el conjunto de los escritos aristotélicos empleados se
ensancha. Corresponde esta ampliación, en parte, al creciente
interés por las ciencias de la naturaleza, que es una nota común
de la cultura del tiempo, y que busca en la física nuevos temas
de consideración. También la ética y la política son tratadas
con interés. En ellas se percibe el creciente distanciamiento
de la teología y su tratamiento como disciplinas autónomas,
meramente seculares. La lógica, por su parte, recibe un nuevo
impulso de manos de estos filósofos, que en la lucha contra la
lógica de Petrus Ramus, encuentran en Aristóteles una fuente
científica fiable.

b) Los manuales de metafísica inspirados en el aristotelismo

En un primer momento, como se ha visto, la metafísica
era todavía proscrita. Es bien conocida la aversión que Lutero
nutría hacia la filosofía y la metafísica, y en particular hacia la
filosofía aristotélica. La admisión de la metafísica en el seno
del protestantismo naciente era completamente impensable.
Los epítetos que Lutero dedica a Aristóteles son tan violentos
y de un mal gusto único en la historia de la cultura. Escribe
en 1520:
Me acongoja el corazón que este condenado, orgulloso
y picaro pagano, con sus falaces palabras, haya seducido y
enloquecido a tantos cristianos [...] Ese despreciable hom­
bre, en su mejor libro, de De anima, enseña que el alma
muere con el cuerpo [...] Dígase otro tanto del peor de sus
libros, la Etica, directamente contrario a la gracia de Dios
y a las virtudes cristianas [...] ¡Lejos de los cristianos tales
libros! [...] Querido amigo, yo sé bien lo que digo. Conozco
a Aristóteles tan bien como tú a tus semejantes. Yo lo he
leído y he oído lecciones sobre él con más atención que lo
hicieron santo Tomás y Escoto, de lo cual puedo ufanarme
sin vanagloria, y, si es preciso, lo demostraré [...] Yo permiti­
ría que los libros aristotélicos de lógica, retórica y poética se
222 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

conservasen, o que, reducidos a forma más breve, se leyesen

útilmente, para instruir a los jóvenes a bien hablar y a pre­
dicar; pero nada de comentarios101.
Al decir de García-Villoslada, Lutero había fraguado «una
teología fundamentalmente bíblica, rígidamente agustinis-
ta y rabiosamente antiescolástica, con odio a todo elemento
aristotélico»11. Pero Melanchton había suavizado las posicio­
nes de Lutero y tanto el tiempo como las necesidades doctri­
nales y académicas del protestantismo jugaban a favor de una
recepción de la filosofía. Los aristotélicos italianos no podían
ser de gran ayuda aquí, porque sus esfuerzos se habían limita­
do a los campos de la lógica y de la física. Todo ello contribuyó
a un decisivo cambio en la última década del siglo xvi en las
regiones protestantes, que se decidirán a retornar a la metafísi­
ca, particularmente bajo la forma de comentarios al denostado
Aristóteles.
Más llamativo, si cabe aún, es que los primeros libros de
metafísica de que tenemos conocimiento procedan precisa­
mente de Wittenberg, la cuna universitaria del protestantis­
mo, y que su publicación diste solo setenta años de las infla­
madas diatribas de Lutero contra la filosofía y Aristóteles.
Hay que mencionar en primer lugar a Daniel Cramer
(1568-1637), profesor de lógica, autor de una Isagoge in Me-
taphsycam Aristotelis (1594), dedicada a Tycho Brahe en la
10 Dr. M artin Luthers Werke (Hermann Bohlau, Weimar 1888) (Weimarer
Ausgabe-WA), VI, 458. Como escribe R. G arcía-Villoslada en su obra, M artín
Lutero, I (BAC, Madrid 1976) 72-73, son incontables los lugares en que Lutero,
embebido de un agustinismo radical, anatematiza a Aristóteles, calificándolo
con los más zafios epítetos, tales como caecus gentilis, bestia gentilis, vastator piae
doctrinae, impiissimus, rancidus philosophus, otiosus asinus, hircus caprarum, triceps
cerberus, etc. Agustinismo y biblicismo radicales se concitan en citas como estas:
«Tota fere Aristotelis Etílica pessima est et gratiae inimica» (WA, I, 126); «Diabolus
auffert a nobis Bibliam [...] et dat maledicta figmenta aristotélica» (WA, IV, 554);
«Theologus non fit, nisi id fíat sine Aristotele» (WA, 1,226) contra el antiguo adagio
usado en teología: «Sine Aristotele non fit theologus». Por encima de Aristóteles,
los ataques también van dirigidos a la filosofía («Vae tibi, maledicta blasphemia, ut
incocta est haec faex philosophiae», WA, IX, 43).
11 R. G arcía-ViupsLADA, M artín Lutero, o.c., I, 217.
 C.ó. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 22 3

segunda edición (1601) en la que, junto a cuestiones metafí­

sicas, se daba cabida también a problemas de astronomía. Cra-
mer acentuaba fuertemente la finalidad teológica de la obra.
En todo caso la simpatía por la naciente ciencia moderna era
evidente. En la primera edición de la obra comparecía incluso
una dedicatoria a Copérnico, diligentemente suprimida en la
segunda. En la introducción de la obra desarrolla un programa
de metafísica, que si de palabra se presenta independiente de
Aristóteles, de facto coincide con él. El objeto de la metafísica
es el ens inquantum ens, y en su tratamiento se han de conside­
rar sus ajfectiones, principia et species. Subraya Cramer la utili­
dad de la metafísica en relación a las demás ciencias. La lógica
trata del objeto intencional, la metafísica del objeto real. Por
eso aquella es sierva y esta es señora de las demás ciencias. El
contenido de la metafísica es divido en tres tratados, en cuya
organización se descubre la presencia de criterios aristotélicos.
Previamente a los tratados se tratan una serie de cuestiones
introductorias como entonces era común. El primer tratado se
dedica a las afecciones del ente (De affectionibus entis), conside­
rado per se y per accidens, en acto y en potencia. Acto seguido
se afrontaba la explicación del unum, del verum y del bonum.
El segundo tratado se reservaba a la sustancia y al accidente,
con particular referencia a la sustancia natural. El tercer trata­
do, finalmente, se dedica a las sustancias inteligente y divina.
El impulso dado a la metafísica en Wittenberg no se ex­
tinguió con Cramer. El maestro Zacharias Sommer imprimió
nuevamente en 1596 las Quaestiones in primam Aristotelis
philosophiam de Johannes Versor, y pidió a Salomón Gesner,
profesor de teología de Wittenberg desde 1593, que las pro­
logara. En opinión de Gesner el valor de la metafísica se juz­
gaba únicamente por la utilidad que reportaba a la teología,
a diferencia de Cramer que acogía con interés problemas de
índole meramente natural. Considera Gesner de especial valor
el libro quinto de la Metafísica de Aristóteles, el libro de las
definiciones. Llega a afirmar que nadie sin metafísica puede
llegar a cultivar con competencia ni la teología ni ninguna otra
224 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

ciencia. Pero el motivo fundamental por el que ahora en W it­

tenberg era acogida favorablemente la metafísica era porque
favorecía el uso de conceptos y de argumentos necesarios en
las disputas contra las otras confesiones protestantes, particu­
larmente la calvinista.
En realidad Sommer y Gesner eran dos personalidades
completamente diversas. El primero habla con entusiasmo del
esfuerzo del hombre por conocer. Afirma que quien vive según
el intelecto vive como Dios. A la teología no dedica práctica­
mente atención. Gesner, en cambio, es de la opinión de que el
diablo ha inoculado sus errores precisamente por medio de los
filósofos que Sommer alaba.
Por los mismos años Philipp Scherb introduce el aristote-
lismo estricto en Altdorf. En esta misma universidad enseñaba
Nikolas Taurellus, quien publicó en 1573 un libro que lleva
por título Philosophiae triumphus, hoc est metaphysica philo-
sophandi methodus, el primer libro de un protestante que lleva
en el título el nombre de metafísica, y que abre así el camino
a la metafísica escolástica. Siguiendo el espíritu del tiempo,
quiso Taurellus desarrollar una filosofía cristiana fundada en
los principios innatos del espíritu humano. En 1596 publica
otra obra titulada Sinopsis Aristotelis metaphysicae ad normam
christianae religionis explicatae, emendatae et completae donde
se presenta a un Aristóteles cristianizado y sometido en todo
a la fe.
También algunos comentarios de la Metafísica de Aristóte­
les son de esta época. Así, el médico y filósofo Johann Ludwig
Hawenreuther, profesor de Estrasburgo desde 1574, escribe
un comentario a la Metafísica de Aristóteles, que se basa en
una edición latina del texto aristotélico que comenta capítulo
por capítulo. En la introducción del comentario se trata de
la naturaleza, división, y valor de la metafísica. La estructura
del comentario es la siguiente: los libros primero a quinto se
dedican a preámbulos; el libro sexto, al ente; los libros sépti­
mo a noveno, a las sustancias físicas y compuestas; los libros
décimo a decimosegundo, a las sustancias simples y separa­
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 225

das. Para Hawenreuther la finalidad de la metafísica es doble:

por un lado, establecer los límites y diferencias entre todas las
ciencias; y por otro, en sí misma es una ciencia superior que
conduce al conocimiento de las sustancias separadas y de Dios
mismo.
Otros escritos salieron de -las aulas de la Universidad de
Altdorf a inicios del siglo xvii. En esta universidad enseñaba
Ernst Soner desde 1605 como discípulo de Scherb. Discípu­
lo de Soner, a su vez, fue Michael Piccart, profesor de lógica
desde 1599. Piccart publicó en 1599 una Isagoge in lectionem
Aristotelis en donde, tras dar un repaso general a los escritos
del Estagirita, finalmente trataba la metafísica, considerando
brevemente el nombre, el objeto y la división. Más digno de
mención fue el largo Comentario del propio Soner a la Meta­
física de Aristóteles (1607-1611), que sin embargo, debido a
las sospechas de expresar ocultamente opiniones socinianasn,
no se atrevió a publicar, y que apareció tardíamente en 1657,
publicado por Felwinger. El comentario de Soner constaba de
las siguientes partes: una introducción general, en la que se
trataba del nombre, del objeto, de la dignidad, de la utilidad
y de la división de la metafísica; seguida de una Tractatio de
principas y de otra Tractatio de affectionibus entis. En el Co­
mentario cada libro comenzaba con un argumento general al
que seguía la exposición de los problemas particulares.
El particular aristotelismo cultivado en Altdorf fue prose­
guido por Johann Paul Felwinger, quien en 1644 publicó una
Philosophia Altdorphina, que consistía fundamentalmente en
una recopilación de las Disputationes de sus predecesores en la
Universidad. Felwinger mismo escribió un buen número de
comentarios a la Metafísica de Aristóteles (de los libros prime­
ro a sexto), que publicó bajo el título de Collegium metaphysi-21
12 Se entiende por socinianismo un movimiento teológico antitrinitario de los
siglosxvi y xvii con intereses en la filosofía política. C on un carácter explícitamen­
te antidogmático, sus principios teóricos eran: la negación de la Trinidad, el consi­
guiente rechazo de la divinidad de Cristo y de la redención vicaria por su muerte,
la negación del pecado original y de la inmortalidad natural del alma.
226 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

cum entre 1638 y 1666. Finalmente hay que destacar también

en este contexto la obra de Johann Werner Capella, Meta-
physica sive primae philosophiae copiae-cornu (1617), autor de
Marburgo encargado de la educación de los hijos del duque
de Pfalz-Veldenz. Era esta obra un tratado en once libros en
cuya exposición se abandonaba la forma del comentario para
acoger la de la exposición sistemática en forma de cuestiones.

c) La manualística de metafísica alemana independiente

El tercer momento de este recorrido histórico lo consti­
tuye la irrupción de los manuales de metafísica, que prosperó
ampliamente en el centro del país a partir de la forma previa­
mente empleada de los comentarios.
Es preciso en este contexto mencionar al profesor de Mar-
burgo, Rudolph Góckel (latinizado Goclenius, 1547-1628),
uno de los que mas contribuyó a la introducción de este nue­
vo estilo en el cultivo de la ñlosofía en el interior de las regio­
nes de mayoría protestante. Góckel, una personalidad dúctil
y polifacética, enseñó física, matemáticas, lógica, y finalmente
ética. Llegó a ser un profesor rodeado de fama. Los discípulos
que le seguían se contaban en gran número. Característica de
su estilo es la obra Conciliator philosophicus (1609) en donde
comparaba las distintas doctrinas filosóficas e intentaba uni­
ficarlas por medio de un razonamiento expuesto en forma de
thesis, antithesis y conciliatio. En esto se muestra Góckel un
precursor de una de las constantes de la filosofía moderna
alemana, tal como fue cultivada por Leibniz, Kant y Hegel.
Compuso también un Lexicónphilosophicum (1613).
Ahora, una personalidad como la de Góckel no podía de­
jar de sentirse atraído por la metafísica. En 1598 publicó una
Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum Primam Philoso-
phiam, quae dicit consuevit Metaphysica. Quizás fue influido
por Taurellus, a quien, junto con Scherb, dirigió la dedicatoria
de la obra. El libro se componía de dos partes. La primera par­
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 227

te, titulada Praecepta metaphysica.^, con dieciocho capítulos,

contiene el sistema entero y la segunda trataba, bajo el título
de Disputationes metaphysicae, diversas cuestiones a lo largo de
quince capítulos o Disputationes. La forma de desarrollo de los
Praecepta metaphysica constaba de principios y observaciones.
En el capítulo primero, después de hacer algunas aclaracio­
nes sobre el significado de la expresión philosophia prima, se
trataba del ente, que es el objeto de la filosofía primera. Los
capítulos segundo a decimoquinto se dedicaban a las afecciones
simples del ente, comenzando por los transcendentales (unum,
verum, bonum) y a las ajfectiones conjunctae, las cuales sola­
mente per disjunctionem cwn ente convertentur, es decir, que de
ellas el ente solamente puede llevar una (acto y potencia, prin­
cipio y principado, necesidad y contingencia, universalidad y
particularidad, etc.). Wundt indica que esta clasificación de
las afecciones del ente, decisiva en toda la metafísica protes­
tante, es de inequívoco origen escotista, como puede verse en
los volúmenes IV y V de la edición de Wadding de las obras
completas de Escoto1314. En los últimos capítulos (del dieciséis
al dieciocho) se considera la sustancia y el accidente, sin reser­
var ningún capítulo a la sustancia espiritual.
En el prefacio de la obra sugiere Góckel una segunda
posible forma de dividir la metafísica, cuya realización deja,
sin embargo, para más tarde. Distingue en primer lugar una
scientia universalis y una scientiaparticularis. Al primer tipo de
ciencia, que llama también Philosophia prima, corresponde la
13 Los Praecepta metaphysica desarrollan en dieciocho capítulos las siguientes
cuestiones: 1) definición de la filosofía primera y de su objeto, el ente; 2) propie­
dades del ser; 3) unidad y multiplicidad; 4) idéntico y diferente; 5) verdadero y
falso; 6) bueno; 7) actual y potencial; 8) superior e inferior; 9) del principio y de
lo que depende de él; 10) del ser simple y compuesto; 11) necesario y contingen­
te; 12) material e inmaterial; 13) infinito y finito; 14) ser perfecto e imperfecto;
15) general y particular; 16) división del ser en sustancia y accidente; 17) sustan­
cia; 18) accidente.
14 Cf. M. W undt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17- Jahrhunderts (J. C. B. Mohr,
Tubinga 1939, repr. Olms Verlag. Hildesheim 1992) 57. El título de la edición de
L. Wadding de las obras de Escoto es Joannis Duns Scoti Opera omnia y la pagi­
nación referida por Wundt es del vol. IV, las páginas 112 y 384, y del vol. V, las
páginas 729 y 1300.
228 fill. SUÁREZ EN LA HISTORIA

consideración del ente, de sus afecciones y de sus modos (sus­

tancia y accidentes). La scientiaparticularis considera determi­
nadas regiones del ente y es llamada por Göckel Metaphysica,
así como también scientia transnaturalis o supranaturalis, Theo-
logia y finalmente scientia divina. Su objeto es el ente inma­
terial, es decir, Dios, el ángel y el anima rationalis a corpore
secreta. En cualquier caso es seguro que la distinción entre pri­
ma Philosophia como doctrina del ente y los transcendentales
y Metaphysica como teología natural es tomada en préstamo
al jesuíta Pereira, de su obra De communibus omnium rerum
naturalium principiis et ajfectionibus librí quindecim, publica­
da primero en Roma en 1562, después en Colonia en 1593 y
reeditada en la misma ciudad en 1603 y 1618.
Así pues, el camino de la producción de manuales inde­
pendientes de metafísica ya había sido abierto en suelo protes­
tante por Cramer y Göckel. Pero aún se requería para esta ta­
rea hombres que dedicasen por completo su vida a la filosofía,
cosa que ninguno de estos había hecho. Tales hombres no fal­
taron. Comenzaron sus trabajos en la última década del siglo
xvi. Cornelius Martini era profesor de lógica en Helmstedt.
En esa misma universidad elaboró una exposición sistemática
de metafísica entre 1597 y 1599. Esta obra, aún manuscrita,
se difundió por otras universidades. En Jena fue empleada en
1603 por Johann Gerhard para impartir lecciones de metafí­
sica. Un discípulo de Cornelius Martini, Jakob Martini, pro­
fesor de lógica en Wittenberg escribió en 1603 una serie de
cuestiones de metafísica tituladas Theorematum metaphysico-
rum Exercitationes, publicadas entre 1603 y 160415. En 1605
15 Cf. K. E schweiler , Die Philosophie der spanischen Spätscholastik a u f den
deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts, o.c., 290: «Im Jahre 1604 ver­
öffentlichte der W ittenberger Philosophieprofessor Jakob Martini unter dem Titel:
Theorematum Metaphysicorum Exercitationes quatuordecim (Witerbergae 1604) eine
Sam m lung ausgeführter Thesen, über die unter seiner Leitung an der Universität
Luthers und M elanchthons disputiert worden ist. D er Band bezeugt, m it welch
überraschender Schnelligkeit Suarez durch seine Disputationes metaphysicae die
deutschen protestantischen Artistenfakultäten erobert hat. Schon die Form der
Darstellung und Stofferteilung in diesen Exercitationes bekundet, dass der eigent­
liche metaphysische Exerzitienmeister von W ittenberg weniger der Erbfolger des
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 229

apareció impresa la obra de Cornelius Martini bajo el título

de Metaphysica commentatio, en Estrasburgo y Wittenberg si­
multáneamente.
Por esos mismos años fue publicado del lado protestante el
libro destinado a tener mayor influjo, pero también a ser muy
discutido. Clemens Timpler, profesor en 1595 en el gimnasio
de Steinfurt, acometió un vasto proyecto consistente en la pu­
blicación de una serie de manuales de las diversas ciencias, y
el primero que publicó fue el dedicado precisamente a la me­
tafísica, con el título de Metaphysica systema methodicum, que
apareció impreso en 1604, con un prefacio de Góckel. En esta
obra de Timpler, a la que siguieron en rápida sucesión otras
muchas, se muestra ya madura la concepción de la metafísica
en la escolástica alemana protestante.
Es ahora el momento preciso de preguntarse si hay algo en
estas obras que se inspire en la filosofía escolástica, y especial­
mente en la jesuítica. Las opiniones al respecto oscilan entre
dos posiciones generales: el minimalismo de Wundt y la tesis
de Courtine, que parece mejor fundada. Según Wundt, la pre­
sencia del pensamiento de Suárez en Cramer, Göckel, Cor­
nelius Martini es prácticamente nula. En el caso de Clemens
Timpler, en cambio, se percibe la presencia de Suárez, pero
no al modo del influjo, sino de la contraposición polémica16.
Courtine tiene una idea al respecto que, en sustancia, parece
más sólida. Además de admitir la presencia, más o menos di­
recta, de las Disputationes metaphysicae en las obras de Corne­
lius y Jacob Martini y en la de Christoph Scheibler, se matiza
agudamente el hecho de que Timpler discuta frecuentemente
las posiciones de Suárez. Y así, aunque es verdad que Timpler
se separa frecuentemente de la solución de Suárez a diversos
problemas, comparte con él el planteamiento de fondo. Como
dice este autor, «si es verdad que Timpler frecuentemente ata-
kleinen Magisters Philippus, Jac. Martini, als der große spanische Jesuit gewesen ist.
D ie Anlehnung an den Aristoteles-Text, wie sie die überlieferte Kommentarform
der durchgehenden Lectiones
oder der einzelnen Qimestiones libros».
in
Die deutsche Schulmetaphysik,
16 Cf. M . W u n d t , o.c., 60.
230 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

ca a Suárez, haciéndolo el interlocutor privilegiado de un debate

continuo, ello no significa que se libere de algún modo de la
situación general del problema de Suárez»17. Exactamente al
contrario: el elemento decisivo de las nuevas posiciones filosó­
ficas asumidas por Timpler está en el hecho de que conservan
una profunda afinidad con el movimiento de pensamiento
que había guiado a Suárez en la elaboración de su metafísi­
ca. En este sentido, Timpler no es menos suareciano que los
otros discípulos declarados del Doctor Eximius, sino que, bien
al contrario, lo es más y merece este título con toda razón, del
mismo modo que, de nuevo con Courtine, es perfectamente
legítimo hablar de cartesianos de autores que critican en mu­
chos puntos esenciales a Descartes, como Spinoza, Malebran­
che y Leibniz18.
En definitiva, la interpretación ontològica de la metafísica
y su orientación sistemática son las características más sobresa­
lientes comunes a Suárez y Timpler y otros autores, más allá de
las diferencias, que, repitámoslo, suponen unos planteamien­
tos comunes de fondo. El rasgo primordial, como decimos,
común a todos ellos es la interpretación de la metafísica como
ontologia. Para todos ellos el objeto de la metafísica es el ens
qua ens, entendido en el sentido ontològico que Suárez y otros
junto a él han venido dando a la metafísica. El otro rasgo co­
mún, especialmente a Suárez y Timpler, es el carácter metódico
y sistemático de sus respectivas filosofías.
Frente a la unidad de espíritu entre Suárez y los filósofos de
la escolástica alemana que estamos viendo, las diferencias en
las posiciones concretas pasan a un segundo plano. Con todo,
veamos cuáles son las diferencias más importantes:
a) Mientras que para Suárez el unum, verum, bonum son
propiedades del ser en toda su amplitud y, por tanto,
también atributos de Dios, para Cornelius Martini son
17 J.-F. C ourtine, I l sistema della metafisica, o.c., 355.
18 Cf. ibíd.
 C.ó. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 231

determinaciones del ente finito, sometidas en conse­

cuencia a los principios de potencia y acto. La razón de
esta diferencia está en que Suárez entiende el ente, en
sentido descendente, como procedente de Dios, mien­
tras que Cornelius Martini lo ve, en sentido ascenden­
te, como procedente de la naturaleza.
b) Otra diferencia de importancia es que Suárez divi­
de el ente en infinito y finito, y considera la sustancia
y el accidente solo en relación al último. La mayor par­
te de los protestantes, en cambio, siguiendo a Corne­
lius Martini, divide el ente en sustancia y accidente, y
consideran el ser divino como un tipo de sustancia.
c) También en el tratamiento de las afecciones del ente
se encuentran diferencias. Los protestantes, siguien­
do aquí a Gockel, que a‘ su vez se inspira para ello
en Escoto, dividen las afecciones del ente en simples
y conjuntas. Suárez, en cambio solo estima verdaderas
afecciones del ente las simples, es decir, los transcen­
dentales (unum, verum, bonum). En realidad lo que los
metafísicos protestantes han hecho es considerar como
afecciones conjuntas del ente la mayor parte de los con­
ceptos que Aristóteles trata en el libro V de la Metafí­
sica, el libro de las definiciones.
d) Finalmente, como cuarta diferencia de envergadura, se
da el caso de que mientras Suárez sitúa la doctrina de la
causalidad independientemente de los predicamentos
y los transcendentales, dando por supuesta la división
lógica entre un momento constitutivo y otro operativo
del ente, la doctrina protestante, en cambio, encua­
dra la causalidad dentro de las llamadas ajfectiones co-
niunctae.
Pero estudiemos con un poco más de detenimiento los ras­
gos comunes a Suárez y la Schulmetaphysik, que, hemos dicho,
son el carácter metódico-sistemático por un lado, y la impron­
ta ontològica, por otro.
232 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

Incluso a pesar de las diferencias referidas, el propio Wundt

se veía obligado a reconocer que, al menos, en laforma sistemá­
tica (más que en el contenido) se percibía el influjo de Suárez
sobre la Schulmetaphysik alemana. Frente al carácter problemá­
tico de la filosofía de Aristóteles, el estilo metódico-sistemático
de estas filosofías salta a la vista. No cabe duda de que una
obra tan significativa como las Disputaciones metafísicas, en la
que se alcanzaba un grado extraordinario de sistematicidad,
ejerció en la metafísica protestante un verdadero influjo, que,
según Wundt, se habría recogido en la forma sistemática, en
el espíritu de sistema con el que desde entonces fueron elabo­
rados los tratados de filosofía en Alemania. No es casualidad
que la consideración filosófica del sistema haya nacido en el
contexto de pensamiento establecido por Suárez. En tal senti­
do no es el Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación
de las sustancias de Leibniz de 1695, por poner un ejemplo
referido a Leibniz, la obra en que por primera vez se intenta
una exposición sistemática, en sentido propio, de la filosofía.
Frente al carácter aporético y dialéctico que tiene la filosofía de
Aristóteles, a partir de Suárez va tomando fuerza una nueva
orientación filosófica que pone el acento en la deducibilidad
y en la certeza del pensamiento objetivo, en consonancia con
la noción de sistema. En este contexto, las obras de Clemens
Timpler, Metaphysicae systema methodicum (Steinfurt 1604) y
Physicae Seu Philosophiae Naturalis Systema Methodicum (Han-
nover 1605) representan una forma madura del nuevo espíritu
de la filosofía19. Sobre el camino de la sistematización suarecia-
na de la metafísica que Timpler quiere proseguir, el tratamien­
to aristotélico de las cosas (la pragmateia aristotélica) parece a
Timpler «confuso, prolijo e incompleto», para corregir lo cual
estima necesario y urgente un systema compendiarum, planum,
methodicum, plenius. Para Timpler el carácter de ciencia de
un saber, exige partir de una dubitatio fundamental, que es el
19 Cf. J. S. Freedman, European Academic Philosophy in the Late Sixteenth and
Early Seventeenth Centuries: the Life, Significance and Philosophy o f Clemens Timpler
(1563-1624) (Olms, Hildesheim 1988).
 C .6 . IA, m e t a f í s i c a e s c o l á s t i c a e n l o s s i g l o s x v i -x v ii 233

principium scientiae. Precisamente por no haber respetado este

orden, la filosofía de Aristóteles se caracteriza según Timpler
por la amethodia y la credulitas. Bajo este aspecto la afinidad
filosófica de Timpler con Suárez, por un lado, y con Descartes,
por el otro, resulta sorprendente.
El otro rasgo común es el carácter ontològico de la nueva
metafísica, tal como se observa en autores como Pereira, Góc-
kel, Suárez, Alsted, Calov, Micraelius, Scheibler, etc. A este res­
pecto podemos decir que la grandeza de Suárez está en el hecho
de haber dado inicio a esta nueva interpretación de la naturaleza
de la metafísica. En este trabajo, sin embargo, Suárez no es en
modo alguno, una figura aislada. Benito Pereira (1535-1610)
había reordenado el cuadro de materias comúnmente admitidas
en la tradición aristotélica como partes de la metafísica, procu­
rando la ruptura entre lo que llamaba prima philosophia y meta-
physica20. De manera que, a diferencia de Aristóteles para quien
la metafisica comprendía todo lo relativo al ente, fuera este ma­
terial o inmaterial, Pereira entendía la metaphysica en sentido
formalmente teológico. Así, entendiendo la metaphysica como
una scientia divina, se reservaba el estudio del ente en cuanto tal
a la competencia propia de la prima philosophia, que en breve
será llamada por otros autores ontologia.
Tras Pereira, Gòckel acoge la misma división esbozada por
este. En su Isagoge in peripateticorum et scholasticorum primam
philosopiam, quae dici consuevit metaphysica (Fráncfort 1598)21
se acoge la distinción entre la metaphysica como una scientia
particularis, esencialmente teológica, y una ciencia diferente, la
ciencia filosófica general, a la que aún no se da nombre, esen­
cialmente transcendental. Esta ciencia, la prima philosophia, es
una scientia universalis, quae explicat de universalissimis, hoc est
quae sparsa suntper omnes scientias. En cuanto tal, se diferencia
20 B. Pereyra, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectio-
nibus libri quindecim (apud Micaelem Sonnium, Parisiis 1579).
21 Cf. R. G öckel, Isagoge in peripateticorum et scholasticorum primam philoso­
piam, quae dici consuevit metaphysica (ex officina M . Zachariae Palthenii, Franco­
furti 1598, repr. Olms, Hildesheim 1976).
234 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

de la sdentici particularis, que tiene por objeto únicamente a

Dios y las inteligencias separadas. «Así pues, filosofía primera y
metafísica se distinguen entre sí y se constituyen como ciencias
diferentes» (Ita prima philosophia et metaphysica inter se distinc-
tae et diversae scientiasfuerunt). A su vez, la metafísica, ya como
ciencia teológica, se divide, «por causa de la gran distancia que
se da entre lo finito y lo infinito» (propter magnam distantiam
inter finitum et infinitum) según su objeto en un estudio sobre
Dios (de Deo) y los ángeles (de angelis). A esta última parte se
asimilará el estudio de las almas separadas. Propone, así, Gockel
una presentación tripartita de la metafísica: la ciencia universal,
que es la philosophia prima; la teología, a la que se reserva el
nombre de metaphysica; y una angelologia, a la que dará el nom­
bre de pneumatica. Gockel parece ser el autor que ha forjado el
término ontologia para referirse a la prima philosophia en cuanto
ciencia universal sobre el ente, separada de cualquier perspectiva
teológica entendida como ciencia especial22. El término apare­
ce no en la Isagoge, sino en el Lexicon philosophicum (Fráncfort
1613)23, a propósito, no por casualidad, de la voz abstractio. Pre­
cisamente, Pereira justificaba la distinción entre filosofía primera
y metafísica a partir de una reflexión crítica sobre la doctrina
aristotélico-tomista de la abstracción, así como Suárez desarro­
llaba la metafísica en su más neta orientación ontològica a partir
de la doctrina de la abstracción y de la praecisio1A. La ontologia,
pues, es, según Gockel, la philosphia de ente. En definitiva, Gó-
ckel depende claramente de la distinción operada por Pereira en
el seno de la metafísica aristotélica. Su mérito es haber ideado
un término para lo que el profesor del Colegio romano había
dejado sin nombre. A partir de entonces, se pueden seguir las
vicisitudes a través de las que se transmite el término ontologia,
imponiéndose progresivamente, hasta convertirse en el término
central de la escolástica alemana con Wolff y Baumgarten. En
22 Cf. J.-F. C ourtine, Il sistema della metafisica, o.c., 346.
23 Cf. R. G ockel, Lexicon philosophicum, quo tantam clave philosophiae fores
aperiuntur (M. Becker, Francfort 1613, repr. Olm s, Hildesheim 1964).
2’ C f DM, 2, 2 y 15-16.
 C.6. LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA EN LOS SIGLOS XVI-XVII 235

dicho recorrido encontramos a Alsted, Calov, Micraelius, Schei-

bler y Timpler.
En Herborn (1630) se publica la Cursus Philosophici En-
cyclopaedia, de Johann Heinrich Alsted (1588-1638), en la que
aparece en forma griega el término ontologia en el apartado refe­
rido a los transcendentales (De transcendentibus), justamente en
el momento de dar una definición de la metafísica. Metaphysica
est sapientia quae considerai ens qua ens; alias diciturprima philo-
sophia et òvtoÀoyi'a in Léxico Gocleniip. 16. La madurez que en
concepción y terminología representa esta obra en el desarrollo
de la historia de la ontologia es paradigmática. En el libro XI
del voi. Ili de la Encyclopaedia cursus philosophici se lee al inicio:
Metaphysica est sapientia quae considerar ens qua ens;
alias dicitur prima philosophia et òvtoXoyìcc in Léxico Go­
clenii p.16. Ejus partes duae sunt, generalis et specialis, sive
communis et propia. Pars generalis proponit transcenden-
tia. Transcendentia sunt generalissimi termini, qui vagantur
per omnia praedicamenta. Ea sunt vel subjectum Metaphy-
sicae, vel illius subjecti principia et affectiones. Subjectum
Metaphysicae est ens, cui opponitur non-ens. Ens est quod
essentiam habet. Alias dicitur res et aliquid25.
La misma inspiración en Pereira y orientación en el senti­
do de la nueva ontologia se percibe en la filosofía de Abraham
Calov (1612-1686). En su obra Metaphysica divina, e princi­
pas primis eruta in abstractione entis [...] monstrans termino-
rum et conclusionum transcendentium usum genuinum absusum
a hereticum constans (1663) se define la metafísica de un modo
que ya nos es familiar: «Scientia de ente Metaphysica commu-
niter appelatur a rerum ordine, bvxokoqía rectius ab objecto
proprio». En primer lugar, el calificativo de divina aplicado a
la metaphysica procede de la tradición instaurada por Pereira.
Pero la alusión al ordo rerum se refiere al tipo de abstracción,23
23 J. H. A lsted, Cursus Philosophici Encyclopaedia, III (sum ptibus Ioannis An­
toni! Huguetan, Ludgnuni 1649) 4.
236 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

en virtud del cual la metaphysica se constituye como saber

post-físico. En segundo lugar, la mayor corrección (rectius) del
término óvtoX,oyLa que el de metaphysica se debe propiamente
al tipo de abstracción en virtud del cual su objeto es el ente en
un sentido universalísimo, convertible en consecuencia con
las nociones transcendentales (terminorum transcendentium).
En cualquier caso, no se trata tanto de la cuestión del
nombre de ontologia, sino de la diversa comprensión de la na­
turaleza de la metafísica que, tras este uso nominal, se escon­
de. La cuestión fundamental es la separación cada vez más
neta entre dos partes de la metafísica: una pars generalis y una
pars specialis, cuyo fundamento se halla en una nueva inter­
pretación del concepto de abstractio. Es precisamente esto lo
que encontramos en el Lexicum philosophicum (Jena 1653) de
Johannes Micraelius (1597-1658), en el que bajo la voz Meta­
physica encontramos el siguiente texto:
Metaphysicae objectum est ens inquantum ens. Unde
etiam vocatur aliquibus óvtoXoyía. Ubi notetur quod ens
hic intelligatur in communi sub ratione indifferentiae in sum-
ma abstractione. Metaphysica dividitur in Generalem qua
ens in abstractissima ratione et in omnimodo indifferentia
consideratur, cum quoad naturam tum quoad affectiones
tam conjunctas quam dissolutas; et in Specialem, qua ens
consideratur in istis speciebus substantiarum quae ab omni
materia sunt absolutae, seu sunt Deus, Angeli et anima sepa­
rata: quanquam aliqui theologiam, angelographiam e psycho-
logiam, in quibus agitur de Deo, angelis et anima separata
non habent pro partibus metaphysicae, sed illas censent
particulares esse disciplinas»26.
En definitiva, el transvase desde la escuela jesuítica, en par­
ticular ahora de Benito Pereira y Francisco Suárez a la alemana
Schulmetaphysik en lo que se refiere al carácter sistemático y
ontològico de la metafísica, es seguro.
26 J. M icraelius , Lexicum philosophicum terminorum philosophis usitatorum or­
dine alphabetico sicdigestorum (impensis J. M amphrasii, Jenae 1653) 654-655.
 C a p ít u l o VII
SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA

1. El papel de Suárez en la transición de la filosofía

antigua a la nueva según Heidegger
Como hemos visto antes, Heidegger afirmaba en Ser y
tiempo que Suárez es el punto de transición de la metafísica
griega a la filosofía moderna, porque las Disputaciones meta­
físicas habrían hecho posible el transvase de la vieja ontología
griega a la filosofía moderna y transcendental, hasta llegar in­
cluso a la Ciencia de la lógica de Hegel1. Más adelante, hemos
vuelto a proponer el pensamiento de Heidegger, quien se ha
referido nuevamente a la aportación de Suárez a la historia
de la metafísica tanto en Los problemas fundamentales de la
fenomenología como en Los conceptos fundamentales de la me­
tafísica.
En esta última obra ha dedicado Heidegger un epígrafe
completo (§ 14) a Suárez como momento fundamental en el
camino hacia la filosofía moderna, bajo el título de El concepto
de metafísica de Francisco Suárez y el carácterfundamental de la
metafísica moderna.
Un influjo más inmediato y profundo sobre la metafí­
sica moderna fue ejercitado por un filósofo y teólogo que
en el siglo xvi, a partir de concepciones teológicas bien de­
terminadas, asumió la tarea de reinterpretar la metafísica
de Aristóteles: el jesuíta español Francisco Suárez [...] La
primera exposición autónoma del problema metafísico fue
realizada por primera vez por Suárez, exposición que influ­
yó profundamente sobre todo al inicio de la filosofía mo­
derna, en Descartes. Este, que había estudiado en La Fléche
1 Cf. M. H eidegger, Sein u n d Z e it , o.c., § 6.
238 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

y que siguió los cursos de metafísica, lógica y ética, conoció

perfectamente el pensamiento de Suárez y continuó tomán­
dolo en consideración en períodos más tardíos de su vida23.
En Los problemas fundamentales de la fenomenología pon­
dera Heidegger la importancia de Suárez como teólogo y fi­
lósofo, que ha consistido en haber propiciado un desarrollo
decisivo de la metafísica, no solo por haberla sistematizado de
un modo nuevo y autónomo, sino también por la huella deja­
da en el contenido de la metafísica moderna. Y, en particular,
la huella más profunda es la orientación esencialista, que pro­
fundiza en el olvido del ser, propio del destino de la metafísica.
Dicho esencialismo se constata en la preponderancia del senti­
do nominal de la noción de ente, de donde procede la conver­
tibilidad de las nociones de ens y de res, en el mismo sentido en
que Kant trata de realidad (Realität) y de cosidad (Sachheitf.
La interpretación suareciana del tipo de relación (o distin­
ción) que se da entre esencia y existencia le parece a Heidegger
la versión más emblemática y rica de efectos de todas las discu­
siones tardo medievales sobre el argumento. En efecto, como
se apuntó en su momento, justamente por haber sacado a la
luz que la única distinción posible entre la esencia y la existen­
cia es una diferencia de razón, porque es de razón la diferencia
entre el ser y el no ser del ente, entre el ser y la nihilidad, la
concepción de Suárez y de sus seguidores modernos parece a
Heidegger la más adecuada para realizar una exposición feno-
menológica del problema.
Finalmente, en Nietzsche, obra que recoge las sesiones de
los últimos seminarios de este autor, retorna Heidegger a la
cuestión del influjo de Suárez en la filosofía moderna. En el
capítulo Vil de esta obra, titulado La metafísica como historia
del ser se dedica un epígrafe a la cuestión relativa a Suárez de
La transformación de la enérgeia en actualitas. Dice Heidegger
a este propósito:
2 M. H eidegger, L os conceptosfiindam entales de la metaflsica, o.c., 78-79.
3 Cf. ibíd., 119.
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 239

En sus Disputationes metaphysicae, cuya ulterior inci­

dencia en el inicio de la metafísica moderna se ha hecho
cada vez más evidente, al tratar sobre la ex-sistentia, dice
Suárez lo siguiente: Nam esse existentiae nihil aliud est quam
illud esse, quo formaliter, et immediate entitas aliqua cons-
tituitur extra causas suas, et desinit esse nihil, ac incipit esse
aliquid: sed huiusmodi est hoc esse quoformaliter et immediate
constituitur res in actualitate essentiae: ergo est verum esse exis­
tentiae (DM 31, 4, 6). La existencia es aquel ser mediante el
cual, propia e inmediatamente, es constituido un ente fuera
de las causas y así cesa en el no-ser y comienza a ser algo.
La ex-sistentia se refiere a un determinado ente. Un
ente es constituido en su entidad por la ex-sistencia como lo
puesto fuera por la causación. Lo que quiere decir que lo que
es [o sea, la esencia] pasa por una realización causante [...] y
es así constituida en sí misma como algo efectivamente real
[...] La ex-sistentia es actualitas en el sentido de la res extra
causas et nihilum sistentia, una eficiencia que pone algo en el
estado de fuera en virtud de la causación y de la realización
en el ser efectuado, superando así la nada [...] La ex-sistentia
es el actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis.
Este actus es causalitasA.
Suárez ha sido de entre todos los filósofos escolásticos, sin
duda alguna, el más conocido por los filósofos modernos. Pero
no solo el más conocido. Quizás la mentalidad nominalista de
Suárez, junto a su esencialismo de fondo, presentes también
de una forma u otra en buena parte de los autores más repre­
sentativos de la filosofía moderna, puede ser vista como una
de las causas de la simpatía y del influjo que Suárez ha ejercido
sobre estos autores.
Los jesuitas alcanzaron poco tiempo después de su funda­
ción un notorio influjo en la vida académica europea, tanto
católica como protestante. La influencia de Suárez en el ám­
bito universitario protestante centroeuropeo, especialmente
alemán y holandés, del siglo xvii, que hemos visto en el ca-

4 I d ., «Die M etaphysik als Geschichte des Seins», en Nietzsche II, GA, 6.2 (Vi­
ttorio Klostermann, Francfort del M enol997).
240 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

pítulo anterior, ha sido ampliamente estudiada5. Particular­

mente a través de Leibniz y Wolff, quienes reconocen expre­
samente su admiración por Suárez, la escolástica suareciana
llega hasta las puertas de la filosofía transcendental kantiana
y de la filosofía de Hegel. Aquí nos limitamos a un simple
esbozo de algunas pistas para conocer el influjo de Suárez en
la filosofía moderna, en concreto en Descartes, Spinoza, Leib­
niz, Wolff y Kant.

2. René Descartes
Descartes se formó en el principal colegio jesuíta de Fran­
cia, La Flèche. Allí, todavía en vida de Suárez, ya se hacía sen­
tir su influjo en la enseñanza de la filosofía. Descartes recibió
toda su formación académica en filosofía en aquel lugar. Es
normal, entonces, que entre la filosofía suareciana y determi­
nados aspectos de fondo de la filosofía de Descartes existan
nexos de unión.
Dos son las cuestiones principales en que encontramos la
presencia del pensamiento de Suárez en la filosofía de Descar­
tes: la reeditas objectiva de las ideas del cogito y la cuestión de la
esencia y la existencia.

a) La «realitas objectiva» de la idea

En el curso de su sistema, tras la aplicación de la duda me­
tódica, emerge el principio indudable, el fimdamentum incon-
cussum de la autoconciencia, el ego cogito. Como la naturaleza
5 Cf. K. E schweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik a u f den deut­
schen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts, o.c.; E. Lewalter, Spanisch-jesui­
tische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, o.c.; M. W undt ,
D ie deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, o.c.; P. P e tersen, Geschichte der
aristotelischen Philosophie im Protestantischen Deutschland (Meiner, Leipzig 1921);
E. W eber, D ie philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der
Orthodoxie (Quelle und Meyer, Leipzig 1907, repr. Kessinger, Nueva York 2009).
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 241

del cogito es únicamente pensar, en su interior no se encuen­

tran más que ideas (sogitationes).
El término idea significa en Descartes la forma de un pen­
samiento del cual se es inmediatamente consciente. No se re­
fiere tanto a intelecciones, cuanto a contenidos de conciencia.
Abarca tanto sensaciones, como imaginaciones, recuerdos, in­
telecciones, voliciones, etc. En definitiva, idea es todo aquello
de lo que el cogito es inmediatamente conciente.
Pero las ideas tienen dos aspectos diferentes. Por un lado, la
idea tiene la realidad que le es propia como acto de pensamiento
(cogitatio). En este sentido, su naturaleza es psíquica y depende
del sujeto. Descartes llama al acto de pensamiento, del mismo
modo que Suárez, conceptoformal. Por otro, las ideas tienen un
contenido representativo (cogitatum) de algo. A la realidad repre­
sentativa de la idea la llama Descartes la realidad objetiva de una
idea. «Por realidad objetiva de la idea entiendo la entidad de la
cosa representada mediante la idea o en cuanto es en la idea»6.7
En este sentido, las ideas son como cuadros o imágenes de las
cosas. Ahora bien, si el cogito asegura que las ideas existen en
su interior como actos de pensamiento, no garantiza el valor
real del contenido objetivo de las mismas, es decir, no dice si
los objetos que las idean representan existen en la realidad o
no. Ideas son todas las cosas en cuanto existentes en el espíritu.
¿Pero existen realmente las cosas fuera del espíritu, fuera del
pensamiento? Divididas en facticias, adventicias e innatas1’, no
se encuentra en ellas ninguna diferencia consideradas desde el
punto de vista de su realidad subjetiva en cuanto actos de pen­
samiento. Solamente consideradas desde el punto de vista de su
realidad objetiva, existen grandes diferencias entre ellas.
Pues bien, de los dos grandes grupos de ideas que se en­
cuentran en la conciencia después del descubrimiento del cogito,
tanto la idea de Dios como la idea de cuerpo, tienen una realidad
D
6 R. escartes , Segundas objeciones, en Oeuvres completes de Descartes (AT),
V II, 161ss.
Tercera meditación, AT, V II,
7 Cf. I d ., 34ss; Carta a Mersenne de 16 junio de
1641, AT, III, 383.
242 R II. SUÁREZ EN L A HISTORIA

objetiva en virtud de la cual es posible demostrar que la realidad

señalada por la idea existe como tal fuera del pensamiento. En
primer lugar, la idea de Dios, en virtud de su realidad objetiva,
indica que hay un Dios fuera de mi idea de El, porque a esta
idea corresponde una infinitud y una perfección tales que ningún
sujeto finito e imperfecto puede pensar si no es porque ha reci­
bido causalmente dicha idea desde el exterior. En segundo lugar
se encuentra la idea de cuerpo (y de mundo, como el conjunto
de los mismos), desde cuya realidad objetiva, presente en la in­
teligencia, se alcanza la realidad efectiva del cuerpo tal como está
presente en la naturaleza, ya exterior al espíritu.
Por otro lado, antes de la demostración de la existencia de
los cuerpos Descartes ha estudiado cuál es la esencia de los cuer­
pos. Y la cuestión de la esencia de las cosas, incluidos los cuerpos,
se reduce en su filosofía a la cuestión de nuestras ideas. La res se
reduce al conceptas. Es una tesis característica del racionalismo:
la esencia (rssentia, res) se identifica con el concepto. Demostra­
do que las cosas materiales pueden existir, porque se conciben
clara y distintamente por medio de la mathesis universalis como
extensión; y, sabido (tras admitir la identidad de esencia y con­
cepto) que la esencia de los cuerpos es la extensión, Descartes
debe avanzar en el orden de las ideas a la demostración de la
existencia de las cosas materiales.
Así, dice Descartes, no hay duda ya de que las cosas que
advertimos deben provenir de algo distinto de la mente. Pero,
¿de dónde? La sensibilidad es una facultad pasiva de recibir
ideas. De ello se sigue la necesidad de una facultad activa que
las produzca. Pero las impresiones de los sentidos no depen­
den de la propia voluntad. Por eso, hay que preguntarse, en
segundo lugar, si las ideas de sustancias materiales no proven­
drán de Dios. Pero la hipótesis de que sea Dios quien im­
presiona directamente nuestros sentidos hay que rechazarla,
porque en tal caso «sería imposible excogitar una razón para
evitar que Dios fuese considerado engañador»8. Luego queda
8 Íd ., Principios de la filosofía, I, 41, AT, IX b, 42.
 C.7. SUÁREZ Y L A FILOSOFÍA MODERNA 243

únicamente una tercera posibilidad, a saber, que sean las cosas

exteriores mismas las que ejerciendo un influjo sobre la sensi­
bilidad, hagan nacer en nosotros las ideas de cosas materiales.
Así pues, «como vemos claramente que la idea de cuerpo viene
de las cosas que están fuera de nosotros», hay que concluir
absolutamente que «existe una cierta cosa extensa [...], que es
aquello que llamamos cuerpo o materia» 9. Además, Dios ha
puesto en nosotros una poderosa inclinación que nos obliga
a considerar que a las impresiones corresponden como causa
las cosas corporales. Y siendo Dios sumamente veraz, no pue­
de consentir que nos engañemos siguiendo la tendencia que El
mismo ha inculcado en nuestro espíritu.
La certeza, por tanto, de la existencia de las cosas mate­
riales procede, en primer lugar de la veracidad divina, a cuya
naturaleza repugna ser engañador. Y, en segundo lugar, de la
realidad objetiva de la idea de cuerpo, causada en nosotros por
el cuerpo en su estado de algo exterior a nuestro espíritu.
Hemos mostrado así, hasta qué punto la doctrina de la rea­
lidad objetiva de las ideas constituye el armazón lógico del iter
cartesiano completo; doctrina de la realidad o del ser objetivo
de las ideas, que Descartes ha tomado enteramente de Suárez
y de sus coetáneos de la escolástica tardía.

b) La cuestión de la «esencia» y la «existencia»

La influencia de fuentes medievales y tardomedievales en
la filosofía de Descartes ha sido, por otro lado, ampliamente
demostrada por Gilson. Como ya sabemos, en las fuentes filo­
sóficas tardomedivales y renacentistas la cuestión de la esencia
y existencia cobra una relevancia inmensa. Pues bien, Descar­
tes encontró planteado el problema del ser y de la existencia
como Suárez lo había dejado planteado. Como alumno de
los jesuítas, había aprendido la metafísica según Suárez. Para
9 I b í d .,I ,4 l ,A T ,I X b ,4 2 .
244 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

Descartes la filosofía escolástica era Suárez, y por eso, al en­

frentarse con el problema de la existencia, negó de plano su
distinción de la esencia101.
La autoridad de Suárez parece ser la explicación más con­
vincente sobre el origen de su doctrina de los modos y de la dis­
tinción modal. Igualmente recurre a Suárez en otros momentos
de marcado sabor nominalista del granadino: en el recurso a
los principios de la economía ontològica y de la omnipotencia
divina.
Presentamos ahora varios textos en los que se trata la cues­
tión del tipo de distinción que cabe hacer entre esencia y exis­
tencia.
Hay tres tipos de distinción: real, modal y de razón. La
distinción real es la que se da entre dos o más sustancias. Per­
cibimos que éstas son efectivamente distintas entre sí por el
solo hecho de que podemos concebir clara y distintamente a
la una sin la otra [...] La distinción modal es doble: una se
da entre el modo propiamente dicho y la sustancia de la cual
es un modo y la otra se da entre dos modos de la misma sus­
tancia [...] La distinción de razón es la que se da entre la sus­
tancia y algún atributo sin el cual esta no puede entenderse".
Pues bien, en lo que se refiere a la distinción entre la esen­
cia y la existencia, Descartes no admite más que la distinción
modal. Esencia y existencia no son sustancias distintas entre
sí. Luego no cabe entre ellas más distinción que la modal. «En
conclusión, establezco tres distinciones: la real (que se da entre
dos sustancias), la modal y la de razón. Solo contraponiendo
10 Cf. E. G ilson , E lsery losfilósofos (Eunsa, Pamplona 1985) 170.
11 R. D escartes , Principia philosophiae, I, 60-62, AT, VIII a, 28: «Numerus
autem, in ipsis rebus, oritur ab earum distinctione: quæ distinctio triplex est, realis,
modalis, et rationis. Realis proprie tantum est inter duas vel plures substantias: et
has percipimus a se mutuo realiter esse distinctas, ex hoc solo quod unam absque
altera dare et distincte intelligere possimus [...] Distinctio modalis est duplex: alia
scilicet inter modum proprie dictum, et substantiam cujus est modus; alia inter
duos modos ejusdem substantiae [...] Denique distinctio rationis est inter substan­
tiam et aliquod ejus attributum, sine quo ipsa intelligi non potest, vel inter duo
talia attributa ejusdem alicujus substantiae».
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 245

estas tres distinciones a la de razón razonante, se podrán con­

siderar distinciones reales. En este sentido se puede decir que
la esencia es la cosa en cuanto está objetivamente en el enten­
dimiento, así como que la existencia es la cosa en cuanto está
fuera del entendimiento; y, en este sentido, entonces, se po­
dría decir que esencia y existencia son realmente distintas»12.
Pero, como es claro, la distinción entre el ser objetivo de
la esencia en el espíritu y el ser efectivo, es decir, la existencia,
puesta fuera del espíritu es una diferencia entre modos del
ente, no entre entes. Luego la única distinción posible es mo­
dal, no real. Para Descartes, por tanto, no cabe distinción real
entre esencia y existencia. Hay, sí, una diferencia modal, una
diferencia en los modos de concebir la cosa, según sea conce­
bida como existente o como no existente.
En otro texto aplica irónicamente el principio nominalista
de economía del pensamiento a la cuestión que nos ocupa, lo
que conduce a la conclusión de que entre esencia y existencia
no cabe una distinción no real, sino solo modal.
Si alguien con la vista alterada toma una cosa por dos,
como pasa frecuentemente a los borrachos, así como cuan­
do los filósofos pretenden, no digo ya distinguir la esencia
de la existencia —pues entre estos dos principios no suelen
suponer una distinción diferente de la que efectivamente
subsiste— sino que pretenden concebir en el mismo cuerpo
la materia, la forma y los diversos accidentes, como si se tra­
tase cosas diversas las unas de las otras; estos se podrán dar
cuenta, por la oscuridad y confusión de su percepción, que
esta no deriva de una facultad positiva, sino de un defecto
de aquella facultad13.
12 Carta de Descartes a un autor desconocido, Egmond, 1645 o 1646, AT,
IV, 348: «Sic igitur pono tantum tres distinctiones: Realem, quae est inter duas
substantias; Modalem, et Formalem, sive rationis ratiocinatae; quae tarnen tres, si
opponantur distinctioni rationis Ratiocinantis, dici possunt Reales, et hoc sensu
dici poterit essentia realiter distingui ab existentia. Ut etiam, cum per essentiam
intelligimus rem, prout est objective in intellectu, per existentiam vero rem eandem,
prout est extra intellectum, manifestum est illa duo realiter distingui».
13 Carta de R. D escartes a un autor desconocido, Endegeest, agosto 1641,
AT, III, 435: «Si quis vero titubantibus oculis unam rem pro duabus sumat, ut
246 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

3. Baruch Spinoza
En el capítulo segundo de la primera parte de los Cogitata
metaphysica, una obra escrita en forma de apéndice a los Princi­
pios de la filosofía de Descartes, se pregunta Spinoza por el ser de
la esencia (esse essentiae) y el ser de la existencia (esse existentiae).
Llama la atención, ante todo, el uso de la terminología. No se
pregunta qué es la esencia y qué es la existencia, sino qué es el ser
de la esencia y el ser de la existencia. Como sabemos, la termi­
nología en realidad no es nueva. Procede de Enrique de Gante,
y denota el oscurecimiento de la mejor metafísica, en la que la
esencia y existencia son principios reales, y diferentes entre sí,
que componen metafísicamente el ente, pero no son entes.
Dicho esto conviene ir a las nociones expuestas por el pro­
pio Spinoza. «El ser de la esencia no es otra cosa que el modo en
que las cosas creadas están comprendidas en los atributos divi­
nos [...] El ser de la existencia, en cambio, es la misma esencia
de las cosas fuera de Dios, considerada en sí, y es atribuida a
las cosas una vez que han sido creadas por Dios»14. La relación
que se encuentra, pues, entre esencia y existencia es la de dos
estados de la cosa puesta en relación con la acción creadora de
Dios: la res ante creationem, que es una pura esencia, un pen­
samiento divino que no se ha hecho manifiesto en el tiempo;
y res post creationem, o la cosa pasada del pensamiento divino
a su existencia efectiva. En realidad, dice Spinoza, la distin­
ción de esencia y existencia no puede convenir más que a la
ebriis siepe contingit; atque si quando Philosophi, non dico essentiam ab existentia
distinguane quia non solent aliam inter ista duo distinctionem supponere, quam
revera est, sed in eodem corpore materiam, formam et varia accidentia, tanquam
totidem res a se m utuo diversas concipiant, tunc facile, ex perceptionis obscuritate
ac confusione, ipsam non tantum a positiva facultate, sed edam ab alicujus facul-
tatis defectu oriri deprehendent, si diligentius attendentes animadvertant, se non
habere piane diversas ideas eorum, quae sic diversa esse supponunt».
14 B. Spinoza Opera
B. S p in o z a , «Cogitata metphysica», I, 2, en (ed. C. G e­
bhardt) (BSO ) I, 237: «Primum enim esse essentiae,
scilket nihil est aliud quam
modus ille, quo res creatae in attributis Dei comprehenduntur [...] Esse denique
existentiae est ipsa rerum essetia extra Deum , et in se considerata, tribuiturque
rebus, postquam a D eo creatae sunt».
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFIA MODERNA 247

criatura, no a Dios. «En Dios la esencia no se distingue de la

existencia, porque la esencia no puede ser concebida sin la
existencia, pero en las otras cosas la esencia difiere de la exis­
tencia, y puede ser concebida sin esta»15. Una demostración
filosófica mejor que la propuesta de la distinción de esencia y
existencia no le parece posible a Spinoza. A quien después de
estos razonamientos persistiera en la duda sobre la distinción
le propone nuestro autor la visita a un escultor.
Si todavía algún filósofo duda de si la esencia se distin­
gue de la existencia en las cosas creadas, no debe afanarse
demasiado con las definiciones de esencia y de existencia
para eliminar la duda. Basta con que vaya a un escultor, el
cual le mostrará cómo concibe según un cierto orden una
estatua aún no existente y que después le mostrará ya exis­
tente16.

4. Gottfried Wilhelm Leibniz

Gilson, con su humor característico, dice: «Entonces Sua­
rez engendró a WolfF. Pero su nacimiento había sido anuncia­
do por signos»17, el principal de los cuales fue el nacimiento
de Leibniz.
Leibniz ha conocido a Suárez más que ningún otro autor
moderno. A los catorce años de edad ya había leído obras de
escolásticos como Zabarella, Rubio, Fonseca, y, sobre todo,
Suárez, en cuya lectura encontraba viva satisfacción, como él
mismo nos confiesa.
15 Ibid., I, 2, B SO , I, 239: «Essentia in D eo non distinguatur ab existentia;
quandoquidem sine hac ilia non potest concipi; in caeteris autem essentia differt
ab existentia, potest nimirum sine hac concipi».
16 Ibid., I, 2, B SO , I, 240: «Denique, si quis Philosophus adhux dubitet, an
essentia ab existentia distinguatur in rebus creatis, non est quod m ultum de defini-
tionibus essentiae et existentiae laboret, ut istud dubium tollatur; si enim tantum
adeat statutarium aliquem, aut fabrum lignarium, illi ipsi ostendent, quom odo
statuam nondum existentem certo ordine concipiant, et postea earn ipsi existentem
preabebunt».
G
17 E. ilson , El ser y losfilósofos,
o.c., 174.
248 R II. SUAREZ EN LA HISTORIA

Leibniz otorga una gran autoridad a Suárez a lo largo de

toda su obra. No tanto por la frecuencia de las citas en que
aparece su nombre, sino por el tono de elogio que en algunas
de ellas se recoge, dan prueba de ello.
Es preciso hacer justicia a los escolásticos más profun­
dos, como Suárez (a quien Grotius sigue tan de cerca) y
reconocer que se encuentran a veces en sus obras argumen­
tos de valor considerable [...] En definitiva, que hay que
admitir que hay todavía mucho oro entre la escoria, pero
que solo las personas esclarecidas pueden aprovecharlol8.
En su disertación juvenil, titulada Disputatio metaphysica
de principio individui defiende la característica opinión no­
minalista sobre el principio de individuación y menciona a
Suárez como un autor prestigioso que sostiene tal opinión. En
la misma disertación niega, como Suárez, la distinción real de
esencia y existencia19. Afirma la tesis escotista de la posibilidad
de que la materia exista por sí sola, sin forma alguna, decisiva
tesis también sostenida por Suárez. También sigue a Suárez en
la explicación del conocimiento divino de las acciones futuras
contingentes.
18 G. W. Leibniz , «Nouveaux essais sur l’entendement», TV, 8, en Die philo-
sophischen Schrifien von Gottfried. Wilhelm Leibniz (ed. J. Gerhardt) (PS), V, 412:
«Cependant il faut rendre cette justice aux Scolastiques plus profonds, comme
Suarés (dont Grotius faisoit si grand cas) de reconnoistre qu’il y a quelquesfois
chez eux des discussions considerables, comme sur le continuum, sur l’infini, sur
la contingence, sur la réalité des abstraits, sur le principe de l’individuation, sur
l’origine et le vuide des formes, sur l’ame et sur ses facultés, sur le concours de
Dieu avec les Créatures etc. et même en Morale, sur la nature de la volonté et sur
les principes de la justice; en un mot, il faut avouer qu’il y a encor de l’or dans ces
scories, mais il n’y a que des personnes éclairées qui en puissent profiter».
19 Id., «Disputatio metaphysica de principio individui», 19, PS, IV, 23-24:
«Existentiam Scocus non admisit, quamvis eam formaliter distinguât ab essentia,
nam apud eum species, praecisa Haecceitate, existit. Défendit Scotum ex recendori-
bus Petrus Fonseca, quamvis a Murcia pro nostra sententia citetur, v. Met. c.6, q.5.
et Eustachius a St. Paulo 1. c. Vice versa, quod mireris, sunt qui Suaresium ad Sco­
tum trahant, quod asserat Disp. Met. 5. sect. 11. n.16. Individuum addere aliquid
supra communem naturam, ratione distinctum. At ultima verba nubem hanc facile
disjiciunt. Plerique enim concedunt, quod per operationem mentis detur differen-
tia individualis: an igitur Fr. Oviedo et similes propterea Scotistae erunt? Primum
autem Scoti fundamenta ponam et solvam, inde adducds machinis oppugnabo».
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 249

Pero donde más que en ninguna otra doctrina se nota el in­

flujo de la Escolástica y, en particular, de Suárez sobre Leibniz
es en la concepción de la naturaleza y operatividad del ente.
Leibniz, al igual que Suárez, entiende el ente como esencia, y
la esencia como concepto. La esencia es para Leibniz real, aun­
que no exista. La existencia es solamente el último grado en
el proceso de realización del ente. Aflora, si una esencia es real
aunque no exista, ello significa que la realidad es, ante todo,
posibilidad. En efecto, la esencia es un posible y la existencia es
la compleción o acabamiento de la esencia, la actualización
de la posibilidad contenida en la esencia. Esta doctrina leibni-
ziana está en estrecha relación con la suareciana del ente como
esencia (esse ut nomen) al que se le añade como complemento
ontològico la existencia (que es la posición fuera de la causa, de
donde resulta el ente como existencia (esse utparticipium)10. La
identificación de esencia y posible es un aspecto fundamental
de la obra filosófica de Leibniz.
A la reducción en el plano de la constitución del ente a la
esencia, sigue otra reducción, ahora en plano de la operación o
causalidad. A la transformación idealizante del ente en esencia
(como concepto objetivo), acompaña igualmente la reducción
idealizante de la causa en razón.

Es esta una clave profunda de la filosofía moderna. En esta

perspectiva la causa es entendida como razón, permitiendo de
este modo la reducción de la causación real a la deducción
lógica. Siguiendo las huellas de Suárez, Leibniz reduce el ente
real en ente pensado (o más propiamente, en ente pensable).
Por eso es natural que en el plano operativo se proceda a una
reducción semejante, transformando la causa real en cau-20
20 Cf. DM, 2, 4.
250 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

sa pensada, es decir, en razón. La razón no es otra cosa, en­

tonces, que la causa entendida lógicamente o en términos de
pensamiento. El proceso de idealización de la causa en razón
ya estaba presente en Descartes, pero en Leibniz se hace más
explícito. Esta y no otra es la génesis de la metamorfosis del
principio de causalidad en el principio de razón suficiente21, a
propósito del cual dice Leibniz: «Este Axioma, a saber, que
nada es sin razón, debe ser considerado el más alto y fecundo
de todo el conocimiento humano, ya que sobre él se edifica la
mayor parte de la Metafísica, la Física y la Ciencia moral y sin
él ni la existencia de Dios puede ser demostrada a partir de las
criaturas ni puede admitirse la argumentación de las causas a
los efectos o de los efectos a las causas, así como tampoco en
los asuntos civiles se puede llegar a conclusión alguna»2122. «El
principio de la razón que se ha de dar [...], o como vulgar­
mente se conoce, que nada se hace sin causa»23.
Por otro lado, la posibilidad, que es la nota constitutiva
de la esencia, es entendida por Leibniz más en sentido lógico
que real. Sin embargo, lo posible no permanece encerrado en
el ámbito del pensamiento, sino que adquiere una particular
propensión a la existencia (conatus ad existentiam), en virtud
del grado de perfección (literalmente de la cantidad de esencia).
El ente es, ante todo, algo posible (y así, verdadero en cuanto
no contradictorio), luego real (existente), y, finalmente, bueno.
De este modo la estructura de la filosofía de Leibniz se carac­
21 En una obra reciente (V. C arraud , Causa sive ratio [PUF, París 2002]) dedi­
cada a la cuestión de la transformación del concepto de causa en la época moderna,
llega a dos conclusiones: la primera, que la causa en sentido real se ha limitado a la
causa eficiente únicamente, y que la problemática de la causalidad se ha transfor­
mado en la problemática de la explicación racional. De esta manera esta obra es un
estudio del afirmarse en el pensamento moderno del principio de razón suficiente.
22 G. W. L eibn iz , «De principiis praecipue contradictionis et rationis sufficien-
tis», PS, IV, 301: «Hoc autem Axioma, quod Nihil est sine ratione, inter maxima
et foecundissima censendum est totius humanae cognitionis, eique magna pars
Metaphysicae, Physicae ac moralis Scientiae inaedificatur, quin et sine ipso nec
existentia DEI ex creaturis demonstran ñeque a causis ad effecta vel ab effectis ad
causas argumentatio instituí, ñeque in rebus civilibus quicquam concludi potest».
23 I d „ «Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis», PS, VII,
309: «Principium reddendae rationis [...] vel ut vulgo ajunt, quod nihilfit sine causa».
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 251

teriza por un particular orden en la estructura de los transcen­

dentales. En primer lugar el verurn (que es algo como posible y
no contradictorio). Naturalmente se trata de un verum lógico,
porque aún no existe fuera de su causa (la mente divina). Viene
a continuación el ens (real o existente, porque ya ha sido causa­
do). Finalmente, el bonum (deseable porque es racional). Ello
comporta un orden en Dios: en primer lugar, la sabiduría (en
la regio idearum); a continuación la potencia que da existencia a
los posibles; finalmente, la bondad (que queriendo tal creación,
añade el decreto creador al dictamen de su sabiduría). Pero no
solo el orden de los atributos divinos, sino que también la es­
tructura misma de la realidad se corresponde con la estructura
del pasaje de lo que es puramente lógico a lo que es real, siguien­
do las leyes de lo mejor, e incluso, de lo óptimo. La estructura
transcendental de la realidad es el optimismo metafísico.
Pero esto no es todo. De la concepción leibniziana de la
esencia y la existencia procede también su teoría de las verdades
de razón (juicios analíticos o sobre la esencia) y verdades de hecho
{juicios sintéticos o sobre lo existente). Cada una de estos tipos
de verdades está regida por un particular principio lógico: el
principio de identidad en el primer caso y el principio de razón
suficiente en el segundo. Nunca se ponderará suficientemente la
importancia de la teoría de las verdades de razón y de hecho en
la laboración de la lógica y la ontología modernas. Así pues, la
estrecha relación que en el edificio filosófico de Leibniz en­
cuentran lógica y metafísica constituye el fundamento sobre el
que construye su peculiar elaboración del racionalismo.
En cualquier caso, la filosofía de Leibniz está toda ella es­
tructurada sobre el par de principios del ente: la esencia y la
existencia, pero entendidos como los dos estadios metafísicos
de lo posible.
Para explicar un poco mejor de qué modo de las verda­
des eternas (o bien esenciales o metafísicas), nacen las ver­
dades temporales, contingentes (o bien físicas), hay, ante
todo, que reconocer, a partir del hecho mismo de que existe
algo más bien que la nada, que en las cosas posibles, o lo
 252 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

que es igual, en la posibilidad misma o esencia, hay una

cierta exigencia de existencia, o por así decir, una pretensión
de existir. Resumido en una palabra, la esencia tiende de
suyo a la existencia. Se sigue de ahí que todos los posibles,
todo lo que expresa la esencia o la realidad posible, tienden
con igual derecho a la existencia en razón del grado de per­
fección que contienen: la perfección, de hecho, no es otra
cosa que la cantidad de esencia. Se comprende entonces de
modo evidentísimo que entre las infinitas combinaciones y
posibles sucesiones de los posibles, existe una con la que se
conduce a la existencia al máximo de esencia o de posibili­
dad [...] De este modo hemos explicado la necesidad física
por la metafísica: aunque el mundo no es metafísicamente
necesario, de tal modo que lo contrario implicarían contra­
dicción o absurdo lógico, es, a pesar de todo, físicamente
necesario, o lo que es igual, es determinado de modo que lo
contrario implica imperfección o absurdo moral. Y como la
posibilidad es el principio de la esencia, así también la per­
fección o grado de la esencia es el principio de la existencia24.
En definitiva: 1) Leibniz identifica esencia y posible. Posi­
ble es lo no contradictorio. 2) En segundo lugar, los posibles
tienen una propensión (nisus) hacia la existencia según el grado
de perfección (cantidad de realidad) de la que gozan y así lo
hacen valer ante Dios, obligándolo moralmente (ex hypothesi)
a crear el mejor de los mundos posibles. 3) En tercer lugar, los
posibles, o más exactamente, los composibles, que no existen
más que en la mente divina, hacen valer ante su voluntad su
derecho a la existencia, exigiendo ser puestos fuera de la Men­
te divina, o lo que es igual, ser creados. Pero como la esencia
del posible, según el grado de realidad de que dispone, le otor­
ga un impulso a la existencia, este impulso no se agota tras
su creación, sino que perdura en el posible como su misma
sustancia. De ahí que el posible, convertido en existente como
mónada, tenga como esencia la fuerza que lo constituye. En
efecto, la mónada es, según Leibniz, una unidad (inextensa) de
fuerza. La unidad y la fuerza que constituyen la mónada son
24 G . W. Leibniz , «D e rerum originatione radicali», PS, V II, 302-304.
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 253

las propiedades que proceden de la polémica sostenida con el

cartesianismo: contra la extensión como esencia de los cuerpos,
Leibniz postula la unidad; contra la pasividad o inercia pro­
pia de la materia, Leibniz reivindica la fuerza (o si se prefiere,
la acción en sentido transcendental, porque el ser de la móna­
da consiste en su obrar), que es como el eco que perdura en
la existencia histórica de la mónada, que proviene del estado
de posibilidad con exigencia de realidad que tenía en la regio
idearum divinarum.

5. Christian WolfF
Christian WolfF es el representante más cualificado de la
escolástica racionalista de Alemania.
En el curso completo de filosofía elaborado por WolfF, el
primer lugar le corresponde a la Ontología, a la que, como
Göckel y sus discípulos, también llama filosofa primera, cuyo
objeto es el tratamiento con método científico de los principios
de todo el conocimiento humano25.
Una de las características más llamativas de la filosofía
wolffiana es justamente el estilo sistemático, es decir, la apli­
cación del método científico que tan buena acogida hallará en
Kant. El estilo sistemático en filosofía, que había sido introdu­
cido en la metafísica por Suárez y los autores de los Cursusphi-
losophici, fue cultivado como nadie hasta entonces por WolfF,
de quien llegó a Kant a través de sus maestros de Königsberg,
sobre todo de Schultz y Baumgarten. Educado en el wolffis-
mo, Kant siempre vio en la filosofía un edificio ordenado y
sistemáticamente trazado según las prescripciones de lo que
él mismo llamó el arte arquitectónico. La arquitectónica filo­
sófica se caracteriza según Kant por ser el tratamiento unitario
25 Cf. C. W olff, Philosophia prima sive Ontologia método scientífico pertractata
qua omnis cognitionis humanae principia continentur (in Officina libraría Rengeria-
na, Francofurti et Lipsaiae 1736, repr. Olms, Hildesheim 2009), en Christian W olff
gesammelte Werke (ed. de J. Ecole-H. W Arndt) (WW) II, 3.
254 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

de la filosofía, el sistema del conocimiento filosófico. Y a este

sistema lo llama Kant un conocimiento escolástico (Schulbegriff),
que es «un sistema de conocimiento que no es buscado más
que como ciencia, sin tener otro fin que el de su unidad sis­
temática y su perfección lógica»26. En una palabra: para Kant
la filosofía no es científica a menos que adopte la forma de
un saber escolástico, un saber con la forma de sistema como el
elaborado por Wolff, que para este propósito se ha inspirado
en Francisco Suárez, el primer sistematizador de la metafísica,
siguiendo criterios lógicos de unidad.
Pero, ¿qué piensa Wolff de la filosofía escolástica? En el pró­
logo de la Ontología se lee: «La filosofía primera, es decir, la
metafísica, fue cultivada primero por los escolásticos con envi­
diable éxito, pero después del triunfo de la filosofía cartesiana,
cayó en descrédito y se ha convertido en la irrisión de todos». En
realidad, todo el proyecto filosófico wolffiano es un intento de
continuación y de reforma del escolasticismo, y en primer lugar,
del escolasticismo de Suárez, como se deduce del tratamiento
que hace de la noción de ente. En efecto, según Wolff, el ente
«es lo que puede existir, consecuentemente, aquello a lo que no
repugna la existencia»27. Por tanto, «ente es lo que es posible»28.
Aunque es verdad que de ordinario cuando se emplea la expre­
sión de ente es para referir algo que existe, es igualmente cierto
que lo que existe presupone su posibilidad de existir29.
26 I. Kant, KrV, B 866. Cf. I. Kant, Logik, en Kants gesammelte Schriften
(KGS), IX, 23: «Philosophie ist also das System der philosophischen Erkenntnisse
oder der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen. Das ist der Schulbegriff von dieser
Wissenschaft». Cf. también I. Kant, Vorlesungen über die Metaphysik (nach Pölitz),
KGS XXVIII.2, PM [Pölitz Metaphysik] 5.
27 C. W olff, Ontologia, 134, WW, II, 3, 447: «Ens dicitur quod existere po­
test, consequenter cui existentia non repugnat».
28 Ibid., 135, WW, II, 3, 447: «Quod possibile est, ens est».
29 C f ibid., 139, WW, II, 3, 448: «Nodo igitut nostra entis communi usui
loquendi in eo casu non repugnat, ubi ens apellamus, cui conveniens generis vel
speciei nomen ignoramus. Loquimir edam in communi sermone de entibus prae-
teritis atque futuris; entibus autem non minus praeteritis, quam futuris, non actua-
lis, sed possibilis tantum existentia competit, atqueo adeo entia vocantur, non quia
existunt, sed quia extiterunt, vel extitura sunt, consequenter, quia existentia iisdem
non repugnat».
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 255

Así pues, la posibilidad es la raíz de la existencia. La posi­

bilidad de la que aquí trata Wolff no es de orden ontológico.
No es la potencia real como capacidad de transformación. Es,
más bien, la posibilidad lógica, entendida como ausencia de
contradicción entre el concepto objetivo en que se expresa la
esencia y su realización fáctica. Con ello Wolff entra de lleno en
el estilo de la filosofía de Suárez, que tratando del ente decía así:
En efecto, el ente, tomado con valor de nombre, signi­
fica lo que tiene esencia real, prescindiendo de la existencia
actual, sin excluirla ciertamente o negarla, sino solo abstra­
yendo de ellaprecisivamente [...] Ahora bien, resulta incom­
prensible que una esencia o quididad sea real sin relación
a la existencia y a la entidad real actual; efectivamente, no
tenemos otro modo de comprender como real una esencia
que no es actual, sino porque es de tal naturaleza, que no
le resulta contradictorio convertirse en entidad actual, con­
dición que adquiere por la existencia actual; por lo tanto,
aunque el existir en acto no sea de la esencia de la criatura,
el orden a la existencia, no obstante, o la aptitud para exis­
tir, pertenece a su concepto intrínseco y esencial, y de este
modo el ser es un predicado esencial30.
Así pues, dado que el fundamento del ser está en la po­
sibilidad y que lo entendido por Wolff por posibilidad es la
misma esencia, se hace necesaria una noción de esencia. Wolff
propone la siguiente: «La esencia es lo primero que se con­
cibe de un ser, y en lo que se halla la razón suficiente por lo
que todo lo demás o bien le pertenece actualmente o bien
puede pertenecerle»31. Nótese algo importante: la noción de
esencia propuesta por Wolff está tomada del acto de conoci­
miento. Más parecida a la noción aristotélica de definición que
de esencia, la esencia wolffiana prosigue la línea de reducción,
iniciada por Suárez, del ente a posibilidad o esencia y de esta a
30 D M , 2 ,4 , 9.
W
31 C . , Ontologia,
olff 168, WW,II,
3, 455: «Essentia definid potest per id
quod prim um de ente concipitur et in quo ratio continetur sufficiens, cur caetera
vel actu insint, vell intesse possint».
256 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

concepto. Unos números antes propone Wolff otra definición

de esencia de idéntico sentido, en la que vuelve a enfatizarse la
proporción de la esencia y el acto de conocimiento: «La esen­
cia es aquello que en primer lugar se concibe del ente y sin la
cual el ente no puede ser»32. No en vano, como hemos visto
antes, la ontología es entendida como la ciencia cuyo objeto
es el tratamiento científico de los principios del conocimiento
humano.
Sobre la existencia, Wolff nos da a conocer su pensamiento
unos parágrafos más adelante: «Defino la existencia como el
complemento de la posibilidad»^. Una vez recibido este com­
plemento, lo posible o la esencia se convierte en existente. He
aquí, como ocurría ya con Avicena y Escoto, una suerte de
accidentalización del ser.
En la obra Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y
el alma del hombre, también llamada Metafísica alemana, pro­
pone Wolff idéntica doctrina. La noción de ente se elabora a
partir de las nociones de posible e imposible. Posible es «aque­
llo que no contiene en sí nada contradictorio» e imposible «lo
que contiene en sí algo contradictorio»3435.Ahora, para que algo
exista de hecho no basta que sea posible o que no contenga en
sí nada contradictorio33. Es, pues, necesario que «a la posibi­
lidad se añada algo más, si debe existir algo por medio de lo
cual lo posible obtenga su realización; y esta realización de lo
posible es precisamente lo que se llama realidad»36. De manera
que al estado de realidad precede siempre el estado de posibi­
32 Ibid., 144, WW, II, 3, 450: «Essentia primum est quod de ente concipitur,
nec sine ea ens esse potest».
33 Ibid., 174, WW, II, 3, 456: «Hinc existentiam definio per complementum
possibilitatis [...] Dicitur existentia etiam actualitas».
34 I d ., Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch
alleti Dingen überhaupt (Halle 1720), 12, W W , I, 3, 6: «Unmöglich ist was etwas
widersprechendes in sich enthält [...] Möglich sey was nichts widersprechendes in
sich enthält».
35 Ibid., Vernünftige Gedanken..., 13, W W , I, 3, 6.
36 Cf. ibid., 14, WW, I, 3, 7: «Es muß also ausser der Möglichkeit noch was
mehreres dazu kommen, wenn etwas seyn soll, wodurch das Mögliche seine Erfül­
lung Und diese Erfüllung des Möglichen ist eben dasjenige, was wir Wirk­
lichkeit nennen».
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 257

lidad, o como dice Wolff, lo que es real es posible37. «Puesto

que solamente lo posible puede llegar a ser real, todo lo que
es real es también posible; y de la realidad se puede concluir
sin dificultad en la posibilidad»38. Ente, pues, es «todo lo que
puede ser, sea real o no»39. El ente, por tanto, es posibilidad
de existir, realizada o no. Y la posibilidad de existir es lo mismo
que la esencia. Luego, el ente se reduce a la esencia y la esencia
a su pensabilidad. «La esencia de un ente es su posibilidad»,
dice de nuevo WolfF en su Metafísica alemana40; y «la esencia
es el primer elemento que se puede pensar de un ente»41. Ve­
mos, de nuevo, que lo real se reconduce a lo posible y lo po­
sible a lo pensable. Este es el nexo de unión fundamental con
la filosofía transcendental de Kant, en la que la entidad es vista
como pensabilidad.
Wolff sabía perfectamente que su doctrina del ente y de la
esencia era deudora de Suárez.
Esta noción de esencia coincide con la noción de esen­
cia de los filósofos [...] Ciertamente Francisco Suárez, de la
Compañía de Jesús, que entre los escolásticos ha ponderado
las realidades metafísicas con particular penetración, como
es sabido, dice que la esencia de una cosa es el principio
primero, básico y más íntimo de todas las actividades y pro­
piedades que convienen a una cosa [...] Consecuentemente,
la noción de esencia que Santo Tomás y Suárez tenían en la
mente es la misma que hemos deducido a priori, y que he­
37 Aunque sea Hegel quien formule explícitamente en los Lineam enti de fi­
losofía del derecho el famoso principio idealista: «Todo lo real es racional y todo
lo racional es real», observamos ya en Wolff una formulación encaminada en esta
dirección.
38 C. W olff, Vernünftige Gedanken..., 15, WW, I, 3, 7: «Das nichts wirklich
werden kann, als was möglich ist; so ist alles wirkliche auch möglich, und kann
man von der Wirklichkeit auf die Möglichkeit jederzeit ohne Anstoß schliessen».
39 Ibid., 16, WW, I, 3, 8: «Alles was seyn kann, es mag wirklich seyn oder nicht,
nennen wir ein Ding».
40 Ibid., 35, WW, I, 3, 16: «Daher ist das Wesen eines Dinges seine Möglich­
keit und derjenige verstehet das Wesen, welcher weiß, auf was für Art und Weise
ein Ding möglich ist».
41 Ibid., 34, WW, I, 3, 16: «Also ist das Wesen das erste, was sich von einem
Dinge gedenken lasset».
258 R II. SUÁREZ EN LA HISTORIA

mos depurado con precisión y distinción. Descartes mantu­

vo la noción de esencia de la escolástica que había recibido
en las escuelas de los jesuitas. Así en los Principios defiloso­
fía I, 53 dice que hay en cada sustancia un carácter principal
que constituye su naturaleza y esencia, al que todas las otras
características se subordinan. Y su intérprete, el excelente
Clauberg, dice en su Metafísica del ser, par. 560 que entre
todos los atributos de una cosa hay uno que solemos consi­
derar como lo que es primero y principal y más íntimo en
una cosa, que en cierto modo reúne a los demás atributos en
sí mismo, o que ciertamente es como su raíz y fundamento.
Esto es lo que llamamos la esencia de una cosa42.
De este texto tan esclarecedor se puede deducir que el
suarismo se ha tragado al tomismo, porque la noción de ser
que Wolff acoge es la noción suarista de esencia, pero con la
infundada pretensión de que es idéntica a la tomista. Wolff
se reconoce explícitamente deudor de la noción de esencia de
Suárez, a quien proclama el más profundo de los metafísicos
escolásticos. Y así como para Wolff Suárez es el más profundo
de los metafísicos escolásticos, así también para Kant «el céle­
bre Wolff es el más grande de todos los filósofos dogmáticos»43.
La filosofía de Wolff es la patria filosófica de Kant. Particular­
mente por medio Baumgarten y de Schultz, maestro este de
Kant en Königsberg, y discípulo del propio Wolff, de quien
este había dicho no haber otro que lo hubiera entendido mejor.

6. Immanuel Kant
Pero, aunque Kant había sido formado en la escuela de
Wolff, el impacto que la lectura de Hume representó en su
formación filosófica alteró profundamente su adhesión desde
entonces a la filosofía dogmática. En El único argumento posible
para la demostración de la existencia de Dios (1763), se pregun­
42 C. W olff, Ontologia, 169, WW, II, 3, 455.
43 I. Kant, KrV, B XXXVI, prefacio a la segunda edición.
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 259

ta Kant a qué orden de realidad pertenece la existencia. Como

posición absoluta del sujeto, y no como predicación de un atri­
buto más de la esencia, la existencia no pertenece al orden de
la esencia. Así, precisamente, reza el título de un epígrafe de
esta obra: La existencia es la posición absoluta de una cosa (Das
Dasein ist die absolute Position eines Dinges)44.54
Pero, entonces, ¿qué añade la existencia a la posibilidad?
En el planteamiento de esta cuestión, Kant distingue en la
posición lo que se pone (ivas gesetzt ist) y cómo se pone (wie
gesetzt ist). Lo que se pone al pensar en la esencia de Julio Cé­
sar o al afirmar su existencia es lo mismo, es decir, la esencia;
y solo difiere en el modo en que dicha esencia es puesta: pues
en el primer caso se pone solamente como esencia posible y
en el segundo como existencia real. Pero poner una esencia
determinada, por ejemplo la de Julio César, como existente es
completamente diferente de ponerla como simplemente posi­
ble: en el primer caso se pone absolutamente, y en el segundo
se pone relativamente por medio de predicados lógicos. Kant
concluye el razonamiento así:
En un ente existente no hay puesto nada más que en
un ente posible, pues entran aquí en juego únicamente
los predicados, mientras que por el hecho de existir algo
se pone más que cuando se trata de algo posible, ya que se
llega además a la posición absoluta de la cosa misma. En la
mera posibilidad, en efecto, no se pone la cosa misma, sino
únicamente unas relaciones entre objetos reguladas por el
principio de contradicción. Queda claro, por consiguiente,
que la existencia no es propiamente ningún predicado de
las cosas43.
44 Id ., Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Got­
tes, K G S, I, 73.
45 Ibt'd., K G S, I, 75: «In einem Existirenden wird nichts mehr gesetzt als in
einem blos Möglichen (denn alsdann ist die Rede von den Prädicaten desselben),
allein durch etwas Existirendes wird mehr gesetzt als durch ein blos Mögliches,
denn dieses geht auch au f absolute Position der Sache selbst. Sogar ist in der bloßen
Möglichkeit nicht die Sache selbst, sondern es sind bloße Beziehungen von Etwas
zu Etwas nach dem Satze des Widerspruchs gesetzt, und es bleibt fest, daß das
Dasein eigentlich gar kein Prädicat von irgend einem Dinge sei».
260 Rll. SUÁREZ EN LA HISTORIA

A continuación pasa Kant revista a las doctrinas de Wolff,

Baumgarten y Crusius. La explicación de Wolff sobre la exis­
tencia le parece imprecisa (unbestimmt), porque «si no se sabe
de antemano lo que debe entenderse por posibilidad de una
cosa, tampoco se entenderá [qué significa la realidad]»46. La
explicación de Baumgarten consiste en decir que lo que la
existencia tiene de más en comparación con la esencia (la mera
posibilidad) es la total determinación interna (durchgängige in­
nere Bestimmung), porque esta total determinación comple­
menta lo que ha quedado indeterminado o incompleto por
los predicados que hay en la esencia o derivan de la misma47.
Finalmente Crusius, otro filósofo de la escuela wolffiana, en­
tiende que la esencia posible se determina como real y existen­
te en virtud de las circunstancias de lugar y tiempo48.
No obstante, la distinción kantiana entre lo que se pone
(la esencia) y el modo de ponerlo (la posición relativa o ab­
soluta de la esencia) no termina de responder a la pregunta
inicial de qué añade la existencia a la esencia. Porque si lo que
la existencia añade a la simple esencia con su posición absoluta
es solamente un nuevo modo de ponerla, en el fondo quiere
decir que no añade nada. Como dice Kant, cuando se pone
un posible como existente no se pone algo más, sino la misma
cosa de otro modo, o dicho de otra manera, la misma cosa es
más puesta (mehr gesetzt) 49. Ahora bien, y aquí está la cuestión,
si la diferencia no está en lo que se pone, sino en el modo de
ponerlo, quiere decir que la diferencia entre la esencia y la
existencia debe radicar en la propia actividad del juicio que
46 Ibid., K G S, I, 76: «D ie Wolffische Erklärung des Daseins, daß es eine Ergän­
zung der Möglichkeit sei, ist offenbar sehr unbestimmt. Wenn man nicht schon
vorher weiß, was über die Möglichkeit in einem Dinge kann gedacht werden, so
wird man es durch diese Erklärung nicht lernen».
47 Cf. ibid., K G S, I, 76: «Baumgarten fuhrt die durchgängige innere Bestim­
mung, in so fern sie dasjenige ergänzt, was durch die im Wesen liegende oder
daraus fließende Prädicate unbestimmt gelassen ist, als dasjenige an, was im Dasein
mehr als in der bloßen Möglichkeit ist».
48 C f ibid-, K G S, I, 76: «Der berühmte Crusius rechnet das Irgendwo und
Irgendwenn zu den untrüglichen Bestimmungen des Daseins».
49 C f ibid., K G S, I, 75.
 C.7. SUÁREZ Y LA FILOSOFÍA MODERNA 261

pone este añadido. En definitiva, el añadido que diferencia

esencia y existencia no está en la cosa misma, sino en la activi­
dad racional. Efectivamente, en la Analítica, transcendental de
la Crítica de la razón pura la existencia será tratada como una
de las formas del juicio de modalidad. La modalidad real pasa
a ser modalidad judicativa. Pero esta no es todavía la solución
kantiana definitiva.
La solución definitiva de Kant a la índole de la relación
entre esencia y existencia, que se encuentra en la Crítica de la
razón pura, es la siguiente: la existencia es dada en la intuición
sensible, pero pensada mediante los conceptos del entendi­
miento. Significa esto que, aunque percibida, siempre ha de
permanecer desconocida. Más aún como las formas puras del
entendimiento, en la lógica del giro copernicano, terminan por
identificarse con la esencia misma de la cosa, se debe concluir
que la esencia es lo pensado en el juicio y la existencia es lo
dado en la sensación, pero incógnito, que inicialmente se pre­
senta como estímulo del proceso sensorial y que finalmente
es puesta como una modalidad del juicio. Idéntica idea la ex­
presa Kant diciendo en los postulados del pensamiento empírico
que «lo que se adecúa a las condiciones formales (intuición y
concepto) del conocimiento es posible; lo que se corresponde
con las condiciones materiales de la experiencia (sensación)
es real»50. Posibilidad y realidad, esencia y existencia quedan
determinadas por el tipo de relación que guardan con el sujeto
cognoscente y sus modos de conocer. La distinción modal entre
esencia y existencia de la escuela escotista-suarista, en Kant se
convierte en distinción judicativa modal.

50 Cf. I. K ant , KrV, 265-274: «Postulate des empirischen Denkens überhaupt:

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den
Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich. 2. Was mit den materialen Bedingun­
gen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich».
 T ercera parte

LA SISTEM ÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

 C a p ít u l o VIII
UN NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA»
Y DE «ACCIDENTE»

En los tres capítulos que vamos a estudiar ahora, dedicados

a la sistemática de las Disputaciones metafísicas, se consideran
las siguientes cuestiones. En primer lugar se hace una breve
presentación de una de las no pocas disputas sostenidas entre
tomistas y suaristas, en concreto, el debate mantenido entre
P. Descoqs y C. Fabro en la primera mitad del siglo xx. Ahora
bien, para poder valorar en su justo alcance la confrontación
entre Fabro y Descoqs (autores que representan la posición
del tomismo y del suarismo respectivamente) es necesario to­
mar en cuenta algunas nociones procedentes de la historia de
la filosofía como también valorar en un estudio sistemático las
nociones más importantes de la filosofía de Suárez. Por eso, se
reenvía a los temas ya estudiados de naturaleza histórica, de
cuyo conocimiento resulta que en la filosofía de Suárez hay
una indudable presencia de filosofía agustiniana, procedente
particularmente de Enrique de Gante, Escoto y Egidio Ro­
mano. La razón más profunda de las diferencias entre Suárez
y Tomás de Aquino se encuentra precisamente aquí. En tal
sentido, solo la historia de la filosofía nos da la clave verdadera
para interpretar debidamente los divergencias de fondo entre
Suárez y Tomás de Aquino.
Posteriormente, se toman en consideración algunos aspec­
tos de la sistemática filosófica de las Disputaciones metafísicas,
centrados fundamentalmente en torno a cuatro grandes cues­
tiones: la composición sustancial de materia y forma en el ente
hilemórfico y un nuevo concepto de materia; la composición
accidental del ente y un nuevo concepto de accidente; el esta­
tuto metafísico de los principios de esencia y existencia sugeri­
do por Suárez y un nuevo concepto de realidad; y, finalmente,
266 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

la nueva relación entre potencia y acto, habida cuenta de que

en Suárez, en último análisis, desaparece la potencia.
Las conclusiones a las que se llegará tras este estudio sis­
temático son las siguientes: 1) el concepto de sustancia física
de Suárez está a las puertas de lo que Descartes llamará la res
extensa; 2) la noción de accidente de Suárez abre el camino a un
cierto fenomenismo; 3) la teoría actualista del ente propuesta
por Suárez, además de negar la potencia, y, por lo tanto, la dis­
tinción real de esencia y ser, se encamina hacia un racionalismo
que reduce el ente a la esencia y esta al concepto objetivo, o si
se prefiere así, a la objetividad racional.

1. La disputa entre Descoqs y Fabro sobre

el tomismo y el suarecismo
El libro de Fabro Neotomismo e suarezismo1, recientemente
publicado en la edición de sus obras completas aún en cur­
so en Italia, es la reunión de dos artículos publicados por el
mismo autor en 1941 en la revista Divus Thomas con el título
Neotomismo e suarezismo: una battaglia diprincipi. En aquellos
artículos Fabro defendía, contra las posiciones que podrían ser
llamadas neosuaristas del padre Pedro Descoqs, el origen en
santo Tomás de la distinción real de esencia y ser. Santo To­
más, sin embargo — afirmaba C. Fabro— , no la había inter­
pretado rígidamente en un sentido físico o exagerado, como
después, por ejemplo, hará un Egidio Romano. A pesar de
ello, el mismo Fabro reconducía el debate a un nivel que iba
más allá de la cuestión de la composición de esencia y ser. En
efecto, como ahora podemos ver en la publicación puesta a
nuestra disposición, en la página 91 aparece explícitamente
tratada la cuestión, de gran relevancia teórica, del hilemorfismo
universal. Esta doctrina, de origen en Avicebrón, fue hecha
1 C. Fabro, «Neotomismo e suarezismo», en I d ., Opere complete, IV (Edivi,
Segni 2005).
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE; 267

propia después por la filosofía agustiniana. Tras las condenas

de París de 1277 y de Oxford de 1277 y de 1284, el hilemorfis-
mo universal se convirtió en una doctrina institucional en los
ambientes predominantes de aquellas universidades, máximos
exponentes de la cultura universitaria del tiempo.
Ahora bien, las tesis filosóficas comprendidas en la doc­
trina del hilemorfismo universal tenían el efecto de configurar
una arquitectura filosófica que se alejaba en buena medida de
la filosofía de Tomás de Aquino. Quien hubiera sostenido es­
tas tesis, se vería en la necesidad de introducir una profunda
transformación en todos los niveles metafísicos que constitu­
yen la sustancia material, entre los cuales Tomás de Aquino
había visto siempre una composición real, aunque no de cosas,
sino de principios metafísicos.
Por tanto, toda la polémica relativa a la composición real
de esencia y ser, que ha hecho correr ríos de tinta, no es sino
un caso (junto a otros) de la fundamental divergencia filosó­
fica entre agustinismo y tomismo y como tal debe ser tratada
dentro de una perspectiva más general. Ahora, tal perspectiva
no es otra que la admisión o no de la doctrina de la potencia
y el acto, de la que dependen en última instancia el modo de
entender el verdadero alcance de los diversos niveles metafí­
sicos del compuesto material. Digamos por adelantado que
mientras que Tomás de Aquino la acepta, haciendo de ella el
punto de articulación fundamental de todas las instancias me­
tafísicas, Suárez, en cambio, la rechaza.
Cuáles son estos niveles metafísicos donde se percibe la di­
vergencia fundamental entre agustinismo y tomismo es exacta­
mente lo que vamos a tratar en este y el siguiente capítulo. Ade­
lantamos que se trata de los siguientes niveles de composición:
1) materia y forma, 2) sustancia y accidentes, 3) esencia y ser,
4) potencia y acto. Ahora bien, del modo de afrontar la cues­
tión relativa a la potencia y acto, depende también la unidad (o
falta de unidad) de los tres niveles precedentes. He aquí, pues,
lo que, en mi opinión, constituye la diferencia más patente
entre Tomás de Aquino y Suárez: la carencia en Suárez de una
268 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

unidad profunda en todos los niveles metafísicos del compues­

to material, debida en lo esencial a la ausencia en su filosofía de
la noción de potencia (desde un punto de vista sistemático), y
esta, a su vez, a la asunción de los principios de las metafísicas
avicebroniana y escotista (desde un punto de vista histórico).
Es bien sabido que la consecuencia más inmediata y evi­
dente de la tesis del hilemorfismo universal es precisamente la
pérdida de la unidad profunda del compuesto material. Sobre
este aspecto el P. Descoqs afirmaba con claridad en su artículo
Thomisme et suarézisme la existencia de un desacuerdo entre
Suárez (como seguidor de este agustinismo, al aceptar impor­
tantes ideas de Enrique de Gante y Duns Escoto) y Tomás de
Aquino; un desacuerdo que encuentra su centro ante todo en
la doctrina del acto y de la potencia, o lo que es igual, en el
modo concreto de entender la relación entre materia y forma,
sustancia y accidentes y esencia y ser2. El P. Descoqs añadía
honestamente — él mismo, que era un discípulo de Suárez—
que «la unidad del ente material me parece concebida por el
doctor Angélico de una manera más metafísica y bastante más
satisfactoria que la de Suárez»3. Y más adelante, en la conclu­
sión del larguísimo artículo Thomisme et suarézisme (del que
los dos largos artículos de Fabro, titulados Neotomismo y sua-
rezismo, ahora publicados en forma de libro, eran la respues­
ta), admitía Descoqs que «el éxito de Suárez no se corresponde
plenamente con el esfuerzo realizado [...]: la unidad del com­
puesto hilemórfico carece en él de consistencia y rigor»4.
Conocemos ya la relación que en diversos aspectos une el
pensamiento de Suárez con el así llamado agustinismo medie­
2 Cf. P. D escoqs , «Thomisme et suarézisme»: Archives de Philosophie 4 (1926)
465.
3 I d ., «Thomisme et suarézisme», a.c., 465: «L’unité dell’être matériel me semble
conçue par le Docteur angélique d’une manière plus métaphysique et beaucoup plus
satisfaisante que par Suarez».
4 I d ., «Thomisme et suarézisme», a.c., 535: «Le succès de Suarez n’a pas en
tout répondu à l’effort: sa théorie du concept et celle de l’analogie sont inachevées,
l’unité du composé hylémorphique manque chez lui de consistance et de rigueur».
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE. 269

val. En realidad esta cercanía a la filosofía agustiniana fue la

causa principal por la que Suárez debía entrar en contraste con
Tomás de Aquino. Era lógico que ocurriese así, porque este
agustinismo filosófico medieval era en gran medida el fruto de
la reacción teológica contra el aristotelismo, del que Tomás de
Aquino se había hecho inequívoco defensor.
Pretendemos ahora poner de manifiesto concretamente
algunos de los más cualificados puntos de fricción entre Suárez
y Tomás de Aquino, la mayor parte de los cuales, como ya sa­
bemos, son de origen agustiniano. Pero el análisis que vamos
a realizar hará resaltar ulteriormente un aspecto a penas obser­
vado por los estudiosos. Se trata exactamente del hecho de que
estos puntos defricción han tenido unas profundas repercusio­
nes y un influjo determinante, en mi opinión, en el nacimien­
to de la filosofía moderna. Así nos topamos con una singular
paradoja: la filosofía moderna, precisamente en lo que tiene de
moderna (en concreto, una teoría de la materia y una teoría de
la conciencia representativa), se halla particularmente próxima
a cierta filosofía tardomedieval, como es aquella filosofía agus­
tiniana y franciscana. Sabido esto resulta más claro por qué ha
sido precisamente por medio de los desarrollos debidos a Oc-
kham y a su escuela como la filosofía moderna ha recibido los
estímulos más poderosos en orden a su nacimiento. También
con esta forma peculiar de agustinismo que es la filosofía de
Ockham el pensamiento de Suárez tiene determinados puntos
de contacto.
Por otro lado, los puntos defricción que vamos a analizar se
encuentran ante todo en las doctrinas suarecianas sobre la sus­
tancia material, sobre el tipo de distinción entre esencia y ser
y sobre el acto y la potencia. Por ello, en este capítulo se toma
en consideración el análisis suareciano sobre la sustancia física
y se estudian dos niveles de composición que en la misma
descubre el pensamiento: la materia y la forma y la sustancia
y los accidentes. En el siguiente capítulo nos haremos cargo
de los dos niveles ulteriores de composición: esencia y ser, y,
finalmente, potencia y acto.
270 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

2. Una nueva teoría de la materia: la problemática en

la composición sustancial (materia prima y forma
sustancial)
a) La atribución de un «acto entitativo» a la materia
y sus consecuencias: la sustancialización de la «materia
prima» y consiguiente unión accidental con la «forma
sustancial»
Un hecho de importancia considerable, en el que se ve el
gran influjo que la tradición filosófica agustiniana y su cono­
cida doctrina del hilemorfismo universal han ejercitado sobre
Suárez, es la pérdida de la unidad de la sustancia material, en
cuya composición materia y forma no logran en el fondo dar
origen más que a una unión accidental5.
Presupuesto de fondo de esta nueva situación es la sustan­
cialización de la materia prima, entendida, en consecuencia,
como una res subsistente hasta un cierto punto, entrando en
una modalidad de composición con la forma que no puede ser
entendida más que como accidental. De esta manera Suárez se
aleja de la posición de Tomás de Aquino y de Aristóteles, para
quienes la materia prima era, en cuanto materia, potencia, y
en cuanto prima, potencia pura, es decir, algo carente de cual­
quier tipo de acto. Y a la vez que se aleja de Tomás de Aquino,
se acerca a la posición de Escoto, con el cual Suárez comparte
del todo la tesis según la cual la materia dispone de un acto
entitativo propio, que, aunque no llega a ser un acto form al en
sentido propio, es suficiente para hacerla subsistir al modo de
una cosa (res).
Así, materia y forma pasan de principios metafísicos a ser
entendidos por Suárez al modo de cosas (res). Dice, en efecto,
nuestro autor: «En consecuencia, la materia se distingue de la
forma como la cosa de la cosa. Esto es seguro. Así, puesto que
la composición de materia y forma es real y física [...] se sigue
5 Cf. DM, 13.
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE» 271

que su composición se realiza como dos cosas»6. Para Suárez, en

consecuencia, la forma no es el principio metafísico que con­
fiere toda su actualidad (el ser en acto) a la materia prima, ya
que esta dispone de una actualidad por sí misma. Sin embargo
— admite Suárez— esta sola actualidad entitativa no es capaz
por sí sola de hacer existir la materia sin la forma7.

b) La precaria unión de «materia y forma» debe ser reforzada

recurriendo al «modo de unión sustancial'»
Es claro que de la unión entre dos cosas existentes (o que
tienen un acto entitativo propio) no puede resultar un ente
verdaderamente uno. Lo que en Tomás de Aquino era una
unión profunda (o, si se prefiere, sustancial) de los principios
metafísicos de materia y forma, ahora en Suárez da lugar a una
unión accidental de dos cosas que entran en composición físi­
ca. De tal composición resulta más un agregado que una uni­
dad. Pero, precisamente porque entre materia y forma no se da
verdadera unidad, Suárez se ve obligado a recurrir a un expe­
diente metafísico como es el llamado modo de unión sustancial,
cuya función es la de unificar este agregado8.
Es interesante que sea el propio Suárez quien nos diga que
«materia y forma no son un ser, sino que componen un ser, así
como varios hombres, no son un pueblo, sino que componen
un pueblo»9. En efecto, aún admitiendo que tenga una rela-
6 DM, 13, 4, 5: «Distinguitur ergo materia a forma tamquam res a re. Et con-
firmatur; nam compositio substantiae ex materia et forma est realis et physica [...]
ergo ex duabus rebus». Las cursivas son mías.
7 Cf. ibíd., 15, 8-9.
8 Cf. ibíd., 34, 4, 32: «Ut, verbi gratia, an sit substantia vel accidens; dicimus
enim esse substantiam quasi transcendenter sumptam, ut distinguitur contra ac­
cidens, quia non potest substantia ab accidente formaliter accipere suum com-
plementum; non esse tamen entitatem, sed modum substantialem, atque ita non
directe, sed reductive poni in praedicamento substantia». Las cursivas son mías.
9 Ibid., 4, 3, 16: «Nam materia etforma proprie ac formaliter revera non sunt
unum, sed componunt unum; et similiter plures homines non tarn sunt populus,
quam componunt unum populum, et sic de aliis».
272 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

ción trascendental hacia la forma, la materia prima conserva,

sin embargo, su ser propio en el compuesto. De tal modo re­
sulta evidente que la unidad del compuesto material no pue­
de ser realizada más que por una tercera instancia ontológica,
distinta de los componentes: tal es el modo de unión sustancial.
Pero es claro que la unidad lograda por medio de algo distinto
de los mismos componentes es una unión accidental10.

c) Extrinsicismo de «materia» y «forma» y tendencia al

dualismo: hacia la «res extensa» cartesiana
Ahora, si se toma en serio lo que conlleva la nueva forma
de articulación de materia y forma propuesta por Suárez, o sea
la composición accidental de estos dos principios (porque, en
efecto, de dos cosas en acto, como son para Suárez la materia
y la forma, jamás podrá resultar una cosa verdaderamente una
en acto), se verá que, tras la accidentalidad de la unión de
estos principios, se insinúa una extrinsicidad de los mismos y,
por tanto, una tendencia al dualismo, sobre todo al dualismo
antropológico en el caso de su aplicación al hombre.
Es lógico entonces que, si la sustancia material deja de ser
una y se divide en dos, se podrá llamar a una la sustancia pu­
ramente material y a la otra la sustancia puramente formal; y
en el caso del hombre, a fortiori, la unión de materia y forma
(que, en su caso, son cuerpo y alma espiritual) propenderá
a ser tratada como una unión extrínseca o accidental de dos
sustancias cuyas naturalezas se caracterizan por poseer atribu­
tos exactamente opuestos. Por tanto, Suárez, con su deficiente
explicación hilemórfica de la sustancia material está abriendo
el camino a la nueva perspectiva del dualismo antropológico,
que, casi simultáneamente, será hecha propia y llevada a un
nivel más alto de madurez por Descartes.
10 Cf. ibi'd., 4, 4, 19: «Unitas, quae per aliud convenit, accidentaria est, et quasi
extrínseca, seu denominativa».
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE. 273

d) Inhesión inmediata del accidente cantidad

en la materia
Pero no es la anterior la única cuestión, y ni siquiera la
principal, que nos autoriza a conjeturar un acercamiento de
Suárez a Descartes. La proximidad al planteamiento cartesia­
no en lo referente a la materia se hace más evidente todavía
después del análisis de la solución propuesta por Suárez al pro­
blema del modo de inhesión del accidente cantidad.
Habiendo admitido Suárez que la materia prima es a
modo de sustancia, dotada, por tanto, de un acto entitativo
propio, nada podrá impedir entonces que el accidente canti­
dad inhiera directa e inmediatamente en la materia prima, y
no en el compuesto, como, junto a Tomás de Aquino, supo­
nía la mejor tradición filosófica precedente. Por ello, ante la
cuestión de si la materia prima puede ser sujeto de inhesión
del accidente cantidad, dice en efecto Suárez que «la mate­
ria prima, en virtud de su entidad, es causa material sufi­
ciente de las formas accidentales que le son proporcionadas,
principalmente de la cantidad, y mediante ella, de todas las
demás»11. Por tanto, «la materia puede ser el sujeto propio y
único en el que inhiera la cantidad»1112, ya que la materia «con
su propio ser [...] es capaz de ser y de subsistir por sí misma
parcialmente»13.
Ahora, para quien conozca bien la filosofía moderna es
claro que una materia prima subsistente, cuyo atributo esencial
es la cantidad, y con ella la extensión, es un expediente muy
semejante al estatuto sugerido por Descartes para la sustancia
material, la res extensa, que, según Descartes, es algo dotado
11 Ibid., 14, 3, 10: «Secunda sententia est materiam primam ex vi suae entitatis
esse sufficientem causam materialem formarum accidentalium sibi proportionata-
rum; primo quidem et immediate quantitatis et, ea mediante, caeterarum».
12 Ibid., 14, 3, 36: «Dico ergo [...] materiam esse posse et de facto aliquando
esse proprium subiectum cui soli quantitas inhaeret».
13 Ibid., 14, 3, 57: «Ad primam enim iam saepe dictum est materiam habere
suum esse proprium, quod, licet in genere substantiae sit incompletum, tarnen
comparatione accidentis est esse simpliciter ac per se subsistens partialiter».
274 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

de existencia propia, cuya esencia consiste únicamente en dis­

poner del atributo de la espacialidad o extensión en longitud,
anchura y profundidad14.

3. Una nueva teoría del accidente: la problemática en

la composición accidental (sustancia y accidentes)
Pero, quizás, el aspecto que más acerca el pensamiento de
Suárez a la filosofía moderna es el aspecto fenomenista al que
su concepción del accidente conduce. Se entiende aquí por
fenomenismo aquella doctrina que afirma que el conocimiento
humano no es capaz de ir más allá de la aprehensión de los
fenómenos; o lo que es igual, que el conocimiento humano
no está capacitado para conocer las cosas en su esencia. Los
representantes más característicos de esta posición moderna
son Locke y Kant. Aunque es poco conocido este aspecto de
su filosofía, también Suárez es bajo este aspecto un precursor
de las teorías del fenomenistas del conocimiento15. Pero, ¿de
qué modo? Veámoslo.

a) Sustancialización del accidente y unión extrínseca

con la sustancia
Suárez no admite en el nivel de la composición sustancial
que el ser de la sustancia material proceda del actus essendi,
comunicado a la materia por medio de la forma (como afir­
maba el principio forma dat esse rei materiali), sino de la agre­
gación de una materia entitativamente subsistente a la for­

14 Cf. Principia Philosophiæ, I, 53, A.T., V ili a, 25: «Et quidem ex quolibet
attributo substantia cognoscitur; sed una tarnen est cujusque substantiæ præcipua
proprietas, quæ ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliæ omnes
referuntur. Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantite corpore*
naturam constituit».
15 Cf. DM, 14 y 32.
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE! 275

ma sustancial. Por ello mismo se ve obligado a sostener en el

nivel ulterior de la composición accidental que el accidente
no inhiere, no se nutre ontológicamente del único ser de la
sustancia, común a la forma y a la materia. La cuestión es
la siguiente: si la forma sustancial no transmite el ser a la
materia, el compuesto sustancial resultante tampoco podrá
dar el ser a los accidentes. En sentido contrario, como an­
tes la materia, ahora también el accidente, que aparece dota­
do de un ser propio, aunque ínfimo en comparación con el
ser de la sustancia (entitas diminuta, llama Suárez al acciden­
te, empleando un término característico de Escoto), será tam­
bién él mismo un ente en sentido propio; o si se prefiere, una
sustancia tan diminuta como se quiera, pero, a fin de cuen­
tas, una sustancia. Ahora bien, un accidente concebido como
una sustancia diminuta no podrá entrar en composición con
la sustancia mayor de otro modo que no sea extrínsecamen­
te, es decir, formando con ella, de nuevo, un agregado. El
accidente pierde así su proprium metafísico, que es el esse in
subjecto, la inhesión.
Suárez se expresa en términos elocuentes. Afirma, por
ejemplo, que, aunque el accidente posee una entidad propia,
esta es de tal modo débil y disminuida que necesita la presencia
de un sujeto que la sostenga. En efecto, «el accidente requiere
una causa material [...] porque posee una entidad de tal modo
débil [entitatem ita diminutam] que no es apta para subsistir,
por lo que requiere que un sujeto la sostenga»16. Ahora, si el
accidente tiene una entidad propia, por imperfecta y débil que
sea, dejará de ser algo del ente (como rezaba el viejo principio
accidens non ens, sed entis) y se convertirá en un ente. De este
modo, se repite en el caso del accidente lo que antes había ocu­
rrido en el caso de la materia prima: la posesión de una entidad
propia, aunque incompleta e imperfecta, hace del accidente
16 Ibíd., 14, 1, 3: «At vero accidens ex praecisa et communi ratione accidentis
postulat materialem causam, quia dicit entitatem ita diminutam, ut natura sua sit
inepta ad subsistendum, ac proinde indigentem aliquo subiecto sustentante». En el
mismo sentido, ibíd., 14, 1, 8.
276 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

algo al modo de la sustancia. Pero, un accidente que tiene una

entidad propia, no puede, hablando con propiedad, inherir en
la sustancia. El accidente deja de inherir para agregarse (o, si se
prefiere, para adherirse) a la sustancia.
De este modo, el accidente queda como algo exterior a la
sustancia. Su acto específico pasa de la inherencia a la adhe­
rencia, si se permite el empleo de un término descriptivo. En
rigor de lógica, el accidente deja de ser tal, deviniendo una
entidad — dígase, si se quiere, diminuta— sustancial.
La inspiración nominalista de Suárez es, por otro lado, in­
negable: en su filosofía los principios metafísicos se transforman
en realidades concretas. La impronta nominalista de su filoso­
fía, que sustancializa tanto la materia prima como la forma
sustancial, también está presente en su noción de accidente, el
cual, si es real, solo puede serlo al modo de la sustancia.

b) La precaria unión entre «sustancia» y «accidente»

obliga a recurrir al «modo de unión accidental»
Estando así las cosas, para robustecer la débil, si no inexis­
tente, unidad de ambas entidades (sustancia y accidente), se
ve Suárez en la obligación de postular un modo accidental de
unión. Este modo es un vínculo ontológico entre sustancia y
accidente, cuya función es coser la rotura sufrida por la sus­
tancia y poner remedio, al menos de este modo, a la precaria
unión que tiene lugar entre aquellos dos entes, cada uno de los
cuales subsiste ahora en virtud de un ser propio17. Salta a la
vista la inferioridad de este expediente para salvar la unidad
del ente en comparación con la filosofía de Tomás de Aquino,
en la que la unidad está garantizada inmediatamente por el
único actus essendi, común a la sustancia y al accidente. En
breve, la sustancialización del accidente debía conducir a la
fragmentación de la unidad de la sustancia en el segundo nivel
17 Cf. D M ,3 4 ,4, 34.
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE; 277

de composición, como ya en el primero hemos asistido a una

semejante fragmentación, causada por la sustanzialización de
la materia prima.
Bajo este aspecto, P. Descoqs advertía, como ya sabemos,
la existencia de un contraste insalvable entre Suárez y santo
Tomás, que encuentra su centro en la doctrina del acto y la po­
tencia, aplicada a la relación metafísica que se da entre materia
y forma y sustancia y accidentes, como acabamos de estudiar.

c) El accidente extrínsecamente unido a la sustancia no la

manifiesta: hacia el «fenomenismo» moderno
Es claro, por otro lado, que una disgregación de la sus­
tancia en sede ontològica, como la que hemos referido, debe
tener lógicas consecuencias en otros ámbitos de la filosofía. Y,
en particular, en la teoría del conocimiento, que comienza a
ser entendida en una dirección fenomenista.
Si, como prescribe la lógica del giro copernicano (o de la
filosofía inmanentista en general), transformamos el accidente
(lo que es en otro) en fenómeno (lo que se muestra de otro), nos
encontraremos con el hecho de que el fenómeno (la forma que
en la filosofía inmanentista suele recibir el accidente) deja de
ser vía de conocimiento y manifestación de la sustancia, para
venir a ser, de un modo bien distinto, un obstáculo para el
conocimiento de la misma sustancia, a la que se superpone y
oculta18. La razón del ocultamiento de la sustancia que realiza
el accidente es de naturaleza ontològica. Puesto que el acci­
dente, desde el punto de vista ontològico es, según la opinión
de Suárez, un ente en sentido propio con un ser distinto al

18 Esta transformación tiene lugar en la filosofía de la conciencia, para la cual

la sustancia en sentido ontológico deviene un sujeto di conciencia y el accidente,
un momento de la misma conciencia. De un modo simplificado, pero no por ello
menos verdadero, se puede decir que lo que clásicamente se expresaba en la corres­
pondencia accidente-sustancia, se transforma en la filosofía de la conciencia en el
par fenómeno-conciencia.
278 R III. LA SISTEMÀTICA FILOSÒFICA DE SUÁREZ

de la sustancia, es imposible que reenvíe cognoscitivamente a

ella. El acceso cognoscitivo a la sustancia se encuentra impe­
dido o bloqueado por aquello mismo que debía permitirlo, es
decir, por el accidente-fenómeno mismo.
A partir de entonces no queda otro conocimiento que el
de los fenómenos, o lo que es igual, de aquello que se presenta
a los sentidos y que desprovisto de su arraigo ontològico en la
esencia, deviene algo ininteligible e inconcluyente. Como se
sabe, Locke considera la sustancia como un sustrato incognosci­
ble, del que los accidentes no son vía cognoscitiva. La noción
lockiana de sustancia, pues, designa el sustrato supuesto, pero
desconocido, de aquellas cualidades que descubrimos y que se
imagina no puedan existir sine re subsUtntev>.
Del mismo que en Locke, también en Kant la sustancia,
es decir lo real, se vuelve algo desconocido, un impenetrable
noumenon, una inaferrable cosa en sí. El fenómeno, por su par­
te, reflejo únicamente de sí, se hace gnoseológicamente inde­
pendiente de una realidad que, rota en fragmentos y perdida
su unidad, es declarada ahora inescrutable, porque ha sido
desposeída de la natural accesibilidad cognoscitiva de que está
dotada en virtud de su ser unitario.
He aquí el fenomenismo, enfermedad insidiosa que ha
empobrecido profundamente la actividad de la filosofía oc­
cidental, y que está en el origen del ataque al fundamento
mismo de la metafísica. Este fenomenismo ha seguido un iti­
nerario filosófico bien definido, cuyas etapas fundamentales lo
constituyen las filosofía de Locke, Hume y Kant.19

19 C£ J. L ocke, An Essay concerning Human Understanding, II, 23, 2: «So that

if any one will examine himself concerning his Notion ofpure Substance in general,
he will find he has no other Idea of it at all, but only a Supposition of he knows
not what support of such Qualities, which are capable of producing simple ideas
in us [...] The Idea then we have, to which we give the general name substance,
being nothing but the supposed, but unknown support of those qualities we find
existing, which we imagine cannot subsist, sine re substante, without some thing
to support them, we call that Support, Substantia; which, according to the true
import of the word, is in plain English, standing under or upholding».
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE: 279

d) Heidegger y «el destino de la metafísica»

Heidegger ha dicho que «la ontologia es posible única­
mente como fenomenología»20. La cuestión es si el fenómeno
debe ser entendido como lo que manifiesta o como lo que
oculta una realidad. Pues bien, a la vista del itinerario filosó­
fico de Heidegger, la cuestión parece quedar resuelta en el se­
gundo sentido. Por eso, reconociendo los muchos e innegables
méritos del filósofo de Messkirch, hay que tomar con reservas
tal afirmación. Parece más bien ocurrir lo contrario: que el
fenomenismo procede de una reducción de la metafísica, una
vez que esta, al perder el ser, ya desde los albores de la moder­
nidad filosófica, ha debido resignarse con lo que quedaba a su
disposición: el ámbito del conocimiento. Pero el conocimien­
to ¿de qué? Lo hemos dicho ya: si el fenómeno se ve privado
de su radicación ontològica en la sustancia (y tal radicación es
el único medio que permite que el fenómeno sea manifestación
de lo real), el fenomenismo entonces representa el estadio que
precede al ocaso de la metafísica.
En realidad, por extraño que pueda resultar, esta idea ha
sido sostenida por el mismo Heidegger de modo explícito en
sus obras posteriores a la Kehre (particularmente, en Superación
de la metafìsica), en las que el agotamiento de la metafísica, lla­
mado con singular acierto por el propio Heidegger el olvido del
ser (Seinsvergessenheit), se debe a la transformación, o mejor, a la
reducción, del ser en objetividad y de la verdad en certeza21.
En efecto, la metafísica occidental ha hecho del ser mera
objetividad delpensamiento22. La ontologia se ha transformado

20 M. H eidegger , Sein und Zeit, o.c., GA 2, § 7.

21 Cf. Í d ., «Die Überwindung der Metaphysik», §§ 4-5, en: Vorträge und Auf­
sätze, GA 7: «Ego cogito es cogito: me cogitare. La figura moderna de la ontología es
la filosofía transcendental, que se ha trasformado en teoría del conocimiento. ¿En
qué medida se llega a este estado de cosas en la metafísica de la época moderna?
En la medida en que la verdad se ha transformado en certeza, permitiendo de este
modo que la entidad del ente se trasforme igualmente en la objetividad de la per-
ceptio y de la cogitatio».
22 Cf. ibíd., o.c., 74.
280 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

en filosofía transcendental y esta, a su vez, en teoría del cono­

cimiento. La entidad del ser se ha diluido de este modo en ob­
jetividad del pensamiento. Finalmente, la objetividad se hace
manifestación a un yo que pierde el interés por la verdad, por­
que, movido en última instancia por el deseo de transformar
y dominar las cosas del mundo, no se interesa más que por la
certeza del pensamiento calculante23. El pensamiento esencial
da paso así al pensamiento científico.

e) Superación no de la metafisica, sino del «fenomenismo»:

el nuevo horizonte que la «Fides et ratio»
abre a la metafìsica
El análisis heideggeriano es clarividente. El único aspecto
reprochable está en la nota de resignación fatalista frente a lo
que Heidegger considera el inexorable destino de la destruc­
ción de la metafísica, que resulta de la esencial incapacidad de
esta de plantearse la pregunta sobre el ser, recayendo una y otra
vez en la cuestión del ente. En nuestra opinión la metafísica no
está condenada al destino del nihilismo y de la autodestrucción
que Heidegger le augura. Al contrario, es de esperar la llegada
de tiempos en que la metafísica, contribuya a la recuperación
de una filosofía más atenta a todas las dimensiones de la rea­
lidad. Esta metafísica debería constituir el insustituible presu­
puesto a partir del cual se llevase a cabo una revitalización no
23 Cf. Íd ., «El nihilismo europeo», en Nietzsche II, GA 6.2, 684-685: «Nietzs­
che dice que la búsqueda cartesiana de una certeza incontrovertible es una voluntad
de verdad: voluntad de verdad como “no quiero ser engañado”, o bien “quiero con­
vencerme y estar seguro”, como formas de la voluntad de poder [...] ¿Qué ocurre
aquí? Nietzsche reduce el ego cogito a un ego vola e interpreta el velle como querer en
el sentido de voluntad de potencia, que él considera como el carácter fundamental
del ente en su conjunto [...] El pensamiento — dice Nietzsche— es para nosotros
un medio no para “conocer”, sino para ordenar y hacer manejable para nuestra
utilidad el acontecer: así pensamos hoy del pensamiento, quizá mañana pensemos
otra cosa. La tesis ego cogito ergo sum es para Nietzsche solo una hipótesis, que fue
asumida por Descartes porque le proporcionaba más que las demás posibles el
sentimiento de la potencia y de la seguridad». La traducción es mía.
 C.8. NUEVO CONCEPTO DE «MATERIA» Y «ACCIDENTE» 281

solo de la filosofía en general, sino de la razón en general, en

una época como la nuestra, gravemente enferma de nihilismo
y relativismo.
La encíclica de Juan Pablo II Fides et ratio ha dicho que «la
inteligencia no se limita solo a los fenómenos, sino que es ca­
paz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible»24,
por lo que es necesario restituir a la filosofía su alcance au­
ténticamente metafisico. La razón es «capaz de trascender los
datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a
algo absoluto, último y fundamental», y así, sin detenerse en
la experiencia, «pasar del fenómeno al fundamento»25. Ahora,
precisamente este «pasar delfenómeno alfundamento», tan opor­
tunamente referido en este documento, que es el movimiento
mediante el cual la inteligencia transciende los datos empíricos
y descubre aquello de lo que estos son mostración — es decir, la
esencia— presupone la unidad ontològica delfenómeno y delfun­
damento, del dato empírico y de la esencia, del accidente y de la
sustancia. La dimensión histórica del proyecto filosófico que
Fides et ratio sugiere consiste en la exigencia implícita de supe­
rar no solo la fractura metafísica que Locke y Kant realizan en
la sustancia (de la que procede consecuentemente la fractura
gnoselológica), sino también la precedente escisión suareciana
de sustancia y accidente.

24 Juan Pablo II, Fides et ratio, 82.

25 Ibíd., 83.
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T O M V S O V I VÎ<t \ S,. ■ ;
Additus ad Tettiam Parcem D . Thomæ,
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Thcologîse, in celebri Conimbriccnfi A cadem ia,Pniñario Profeíforc.

De Censuris (Coimbra 1603)

 C a p ít u l o IX
UN NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD»
Y DE «POTENCIA»

1. Una nueva teoría de la realidad:

la problemática de la composición
de esencia y ser1
En la larga Disputación XXXI, titulada Sobre la esencia del
ente finito en cuanto tal, su existencia y la distinción entre am­
bas, se contienen 14 secciones, que pueden ser reagrupadas en
cuatro partes: a) en la prima parte (sección 1,a a 6.a) se analiza
todo lo concerniente a la distinción entre esencia y existencia,
prestando especial atención a la esencia; b) en la segunda parte
(sección 7.a a 10.a) se estudia la existencia, sus causas y sus
efectos; c) en la tercera parte (sección 12.a a 13.a) estudia Suá-
rez los tipos de existencia, la separabilidad de esencia y existen­
cia y el tipo de composición que constituyen; d) en la cuarta
parte, finalmente (sección 14.a) se toma en consideración la
relación de dependencia de Dios del ente creado.
Nos interesan ante todo de esta Disputación las siguientes
ideas:

a) La existencia es el «estado de actualidad» de la esencia

En primer lugar Suárez da por descontado que el ser es la
existencia actual de la esencia2. En efecto, la esencia no es algo
real que posee el ser actualmente fuera de sus causas, ni expresa
el ser actual en virtud del cual la esencia está constituida ac-12
1 Cf. DM ,31.
2 Ibíd., 31, 1, 2.
284 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

tualmente fuera de las causas. La esencia, por tanto, prescinde

del carácter del ser actualmente fuera de las causas «en virtud
del cual una cosa creada está puesta fuera de la nada y esto es
lo que se significa con el nombre de existencia actual»3.

b) La esencia es el «estado» de simple «posibilidad»,

que en cuanto tal es una «nada», pero una nada
«apta para ser producida» (o creada)
Abora, si el ser es la existencia actual, ¿qué es la esencia,
visto que no tiene carácter positivo alguno? «La esencia de la
creatura, o lo que es igual, la creatura por sí misma antes de ser
producida por Dios, no posee por sí misma ningún verdadero
ser real, y en tal sentido, si prescindimos del ser de la existencia
[esse existentiae], la esencia no es ninguna realidad, sino que es
simplemente nada»4.
Pero haciendo propia la opinión de Capreolo, añade Suá-
rez que esta nada de la esencia antes de ser producida por Dios
es compatible con consistir en una «suerte de aptitud, o mejor
de no repugnancia para ser producida por Dios»5. Precisamen­
te en esta aptitud radica la diferencia entre la esencia real, to­
davía no creada, pero creable por Dios, y las cosas ficticias o
imposibles, como las quimeras. Así como la primera puede ser
creada, mientras que las segundas no, la esencia real es sinóni­
mo de esencia posible o simplemente de posible. E inmediata­
mente después añade Suárez:
De este modo se llama real a esta esencia, incluso antes
de ser producida, no porque posea en sí misma una verdade­
3 D M ,31, 1,2.
4 Ibíd., 31, 2, 1: «Principio statuendum est essendam creaturae, seu creatu-
ram de se et priusquam a Deo fíat, nullum habere in se verum esse reale, et in
hoc sensu, praeciso esse existentiae, essentiam non esse rem aliquam, sed omnino
esse nihil».
5 Ibíd., 31,2, 2: «Ut ex parte creaturae dicat quamdam aptitudinem, seu potius
non repugnantiam, ut in tali esse a Deo producatur». Las cursivas son mías.
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA) 285

ra y propia actualidad, sino porque puede llegar a poseerla,

al recibir de su causa [es decir, Dios] una verdadera entidad.
Esta posibilidad expresa solamente, de parte de la esencia,
la no repugnancia a serproducida; en cambio, de parte de la
causa extrínseca, significa la virtud de producirla67.
Así es ya claro en qué consiste la esencia antes de ser creada
por Dios: en una nada, que, sin embargo, puede ser creada por
la potencia divina. Esta nada posible (de crear) es llamada por
Suárez un ser potencial objetivo o simplemente una potencia
7

c) Un importante principio de Suárez: «El ente en acto

(existencia) y el ente en potencia (esencia) se distinguen
como el ente y el no-ente en absoluto»
Antes de pasar adelante, es importante preguntarse como
se diferencian en las creaturas el ente en potencia y el ente en
acto o, lo que para Suárez es lo mismo, la esencia en potencia
y en acto, dado que, en su opinión, el ente es sinónimo de la
esencia.
Hemos visto ya que la esencia antes de ser creada es sim­
plemente una nada creable por Dios y que tal creabilidad es, en
la terminología de Suárez, una potencia objetiva. De acuerdo
con ello, nuestro autor añade ulteriormente que «en las cosas
creadas el ente en acto y el ente en potencia se distinguen
inmediata y formalmente como el ente y el no-ente en modo

6 Ibíd., 31, 2, 2: «Atque hoc etiam modo dicitur tails essentia, antequam fiat,
realis, non propria ac vera realitate quam in se actu habeat, sed quia fieri potest
realis, recipiendo veram entitatem a sua causa, quae possibilitas (ut statim latius
dicam) exparte illius solum dicit non repugnantiam utfiat; ex parte vero extrinsecae
causae dicit virtutem ad illam efficiendam».
7 Ibíd., 31, 2, 2: «Atque eodem modo et ratione, esse quod appellant essentiae,
ante effecdonem seu creationem divinam, solum est essepotentiate obiectivum (ut
multi loquuntur, de quo statim), seu per denominationem extrinsecam a potentia
Dei et non repugnantiam exparte essentiae creabilis». Las curivas son mías.
286 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

absoluto»8. La distinción entonces entre la esencia en potencia

y la esencia en acto — según Suárez— es en realidad una dis­
tinción de razón por la simple razón de que «no se trata de dos
realidades, sino de una sola, la cual es considerada y compara­
da por el intelecto como si fueran dos»9. En suma: el ser en
potencia de la esencia es un ser nada, que, sin embargo, puede
llegar a ser real si interviene la acción creadora de Dios. Este
tipo de potencia es llamada por Suárez, como hemos dicho,
potencia objetiva.
La potencia objetiva, por tanto, «no consiste en un estado
o modo positivo del ente, y, si se prescinde de la potencia del
agente, implica solamente negación, concretamente la nega­
ción de haber salido ya de esta potencia»10.

d) La «esencia en acto» añade a la «esencia en potencia»

una simple «adición de razón»
Se podría afirmar que lo que la esencia en acto añade a la
esencia en potencia es la existencia misma. Pero este modo de
hablar parece equívoco a Suárez, porque lo que en verdad se
añade es solamente una adición de razón. Si consideramos la
esencia en acto en comparación con la esencia en potencia no
se habla con propiedad si se dice que aquella añade la existen­
cia a esta. En efecto, una adición real no puede hacerse más
que sobre un ente igualmente real, porque aquello sobre lo
que se hace la adición debe tener alguna entidad; y puesto que
la esencia en potencia no tiene según Suárez ninguna entidad,
hablando con propiedad no se puede decir que le añada algo
8 Ibid., 31, 3, 1: «In rebus creatis ens in potentia et in actu immediate ac for­
maliter distingui tamquam ens et non ens simpliciter».
9 Ibid., 31,3, 1: «Quae distinctio [...] ab aliis vero vocatur distinctio rationis,
quia non sunt duae res, sed una tantum, quae per intellectum concipitur et com-
paratur ac si essent duae».
10 Ibid., 31, 3, 4: «Relinquitur ergo ens in potentia ut sic non dicere statum aut
modum positivum entis, sed potius praeter denominationem a potentia agentis
includere negationem, scilicet, quod nondum actu prodierit a tali potentia».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 287

positivo, a no ser una consideración según la razón en cuanto

que la esencia en potencia objetiva es concebida a modo de
ente11.

e) La «existencia» es el ser en virtud del cual la esencia

esformalmente constituida en acto fuera de sus causas
Hasta ahora Suárez ha hablado del ser como esencia. Pero
a partir de un cierto momento se plantea la pregunta sobre
la existencia en virtud de la cual la esencia es constituida en
esencia actual. La existencia es según Suárez aquel ser por el
cual la esencia es puesta fuera de sus causas, convirtiéndose
así en esencia actual, abandonando el estado de nulidad onto-
lógica y comenzando a ser algo. «La existencia es el ser por el
cual una cosa es formalmente constituida en acto fuera de sus
causas»1112, quedando firme que este ser (la existencia) por el
que la esencia se constituye actualmente no puede distinguir­
se realmente de ella.

f) La distinción entre esencia y existencia

no puede ser real
De lo dicho hasta ahora resulta claro — según Suárez—
que la distinción entre esencia y existencia no puede ser real.
«La esencia creada constituida actualmente fuera de las causas
11 Cf. ibid., 31, 3, 5: «Qui modus loquendi, iuxta sententiam eorum qui
affirmant essentiam existentem non distingui ex natura rei a suo esse, intelligen-
dus necessario est de additione secundum rationem aut improprie dicta. Nam,
si sit sermo de essentia in actu respectu essentiae in potentia, minus proprie dici
videtur addere existentiam, quia additio realis non fît proprie nisi enti reali, nam
aliquid entitatis habet cui additio fit; diximus autem essentiam in potentia nihil
habere entitatis; non ergo ei fit additio proprie loquendo, nisi fortasse secundum
rationem, quatenus essentia in potentia obiectiva apprehenditur per modum
entis».
12 Ibid., 31, 4, 6: «Ergo huiusmodi esse quo res formaliter constituitur actu
extra causas est existentia».
288 P III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

no se distingue realmente de la existencia, como si fueran dos

realidades o entidades distintas»13. La distinción, en cambio,
es de razón, como es de razón la distinción que se establece
entre el ente y la nada. En efecto, la esencia en potencia y la
esencia en acto están entre sí— hemos visto— como el ente
y la nada. «La entidad en potencia no es en realidad entidad
alguna, sino nada. Esta expresa de parte de la cosa creable úni­
camente la no repugnancia o potencia lógica»14.
Así pues, la distinción entre esencia y existencia no puede
ser real. En realidad, esencia y existencia son la misma cosa,
aunque concebida por la mente como dos estados (posibilidad
o actualidad). El intelecto puede hacer distinciones entre co­
sas que en realidad no se encuentran separadas. Puede incluso
concebir a las creaturas haciendo abstracción de su existencia
actual. Ello es posible porque como estas creaturas no existen
con necesidad, no es contradictorio concebir sus naturalezas
prescindiendo de la eficiencia divina y, por tanto, de la exis­
tencia actual. De ello resulta que
[...] en una cosa concebida de esta manera, si prescindimos
de la entidad actual, hay algo que se considera como total­
mente intrínseco y necesario y como el primer constitutivo
de aquella cosa que se ofrece como objeto a tal concepción;
y a este algo nosotros lo llamamos la esencia de la cosa, por­
que sin ella no puede ser concebida la cosa. Y todos los pre­
dicados que se toman de esta cosa se dice que le convienen
de un modo absolutamente necesario y esencial, porque no
puede ni existir ni ser concebida sin ellos [...] Y desde el
punto de vista opuesto, negamos que el existir actualmente
o el ser entidad actual pertenezca a la esencia»15.
13 Ibíd, 31, 6, 1: «Dicendum est enim primo essentiam creatam in actu extra
causas constitutam non distinguí realiter ab existentia, ita ut sint duae res seu en-
titates distinctae».
14 Ibíd., 31, 6, 13: «Quod addo ut tollatur aequivocatio de entitate in potentia,
quae revera non est entitas, sed nihil, et ex parte rei creabilis solum dicit non repug­
nan tiam vel potentiam logicam».
15 Ibíd., 31, 6, 15: «Ex hoc autem modo concipiendi nostro fit ut in re sic
concepta, praescindendo ab actuali entitate, aliquid consideretur tamquam om-
nino intrinsecum et necessarium et quasi primum constitutivum illius rei quae
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA> 289

Como conclusión se puede afirmar que esencia y existen­

cia son, por lo tanto, la misma realidad, aunque diversamen­
te concebida, bien bajo la razón de esencia como aquello en
virtud de lo cual esa misma realidad se constituye dentro de
un grado y un orden determinado de entes (y desde este pun­
to de vista la esencia es llamada quidditas, porque es la esen­
cia lo que se explica mediante la definición o la descripción
y porque también por su medio se responde a la pregunta de
qué es o qué naturaleza tiene una cosa), bien bajo la razón
de existencia en cuanto esta es la razón de ser en la realidad
fuera de las causas. Es importante notar que el fundamento
de esta distinción de razón se encuentra, según Suárez, en
el hecho de que las cosas creadas no tienen el ser de por sí y
pueden no existir16.
tali conceptione obiicitur; et hoc vocamus essentiam rei, quia sine illa nec concipi
potest; et praedicata quae inde sumuntur, dicuntur ei omnino necessario et essen-
tialiter convenire, quia sine illis neque esse neque concipi potest, quamvis in re
non semper conveniant, sed quando res existit. Atque ex opposita ratione, ipsum
actu existere seu esse actualem entitatem negamus esse de essentia, quia praescindi
potest a praedicto conceptu, et de facto potest non convenire creaturae prout tali
conceptui obiicitur».
16 Cf. ibid., 31,6, 23: «Dicendum ergo est eamdem rem esse essentiam et cxis-
tentiam, concipi autem sub ratione essentiae, quatenus ratione eius constituitur res
sub tali genere et specie. Est enim essentia, ut supra, disp. II, sect. 4, declaravimus,
id quo primo aliquid constituitur intra latitudinem entis realis, ut distinguitur ab
ente ficto, et in unoquoque particulari ente essentia eius dicitur id ratione cuius in
tali gradu et ordine entium constituitur. Quomodo dixit Augustinus, XII de Civi-
tate, c. 2: Auctor essentiarum omnium aliis dedit esse amplius,. aliis minus, atque ita
naturas essentiarum gradibus ordinavit. Atque hac ratione solet essentia quidditatis
nomine significati, quia illa est quae per definitionem explicatur, vel aliqua descrip-
tione, per quam declaramus quidnam res sit cuiusve namrae. At vero haec eadem
res concipitur sub ratione existentiae, quatenus est ratio essendi in rerum natura et
extra causas. Nam, quia essentia creaturae non hoc necessario habet ex vi sua ut sit
actualis entitas, ideo, quando recipit entitatem suam, concipimus aliquid esse in
ipsa quod sit formalis ratio essendi extra causas; et illud sub tali ratione appellamus
existendam quod, licet in re non sit aliud ab ipsamet entitate essentiae, sub diversa
tamen ratione et descriptione a nobis concipitur, quod ad distinctionem rationis
sufficit. Huius autem distinctionis fundamentum est, quod res creatae de se non
habent esse et possunt interdum non esse. Ex hoc enim fit ut essentiam creaturae
nos concipiamus ut indifferentem ad esse vel non esse actu, quae indifferentia non
est per modum abstractionis negativae, sed praecisivae; et ideo, quamvis ratio es­
sentiae absolute concipiatur a nobis edam in ente in potenda, tamen multo magis
intelligimus reperiri in ente in actu, licet in eo praescindamus totum id quod ne­
cessario et essentialiter ei convenit, ab ipsa actualitate essendi; et hoc modo conci-
290 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

g) Algunas consideraciones de interés añadidas

por el «Doctor Eximio»
— Si la existencia es la actualidad última o la primera
del ente
En la sección XI, 22 se trata la cuestión de si la existencia
es la actualidad última o, en cambio, la primera del ente. Para
algunos la existencia es el acto último y la última actualidad
de una cosa (entre estos la dudosa Qiiaestio única de anima,
a.6, ad 2, atribuida a Tomás de Aquino y Cayetano). Otros,
en cambio, como los tomistas, piensan que la existencia es más
bien el acto primero de una cosa. Suárez, por su parte, inten­
ta resolver la cuestión de un modo asaz débil, diciendo que
esta diversidad de opiniones se debe a la diversa significación
dada a las palabras. Olvida así Suárez un punto verdaderamen­
te capital de la doctrina de la Summa theologiae de Tomás de
Aquino sobre el ser como acto de todos los actos de la cosa.
Tomás, en efecto, afirmó que «el ser es lo más íntimo y lo más
profundo en cada cosa»17; o en otro texto: «el ser es lo más per­
fecto en cualquier cosa, porque se compara a todas lo demás
como el acto y porque nada tiene actualidad sino en cuanto
es. El ser es, por tanto, la actualidad de todas las cosas y tam­
bién de todas las formas. Y así, el ser no se compara a las otras
cosas como el recipiente a lo recibido, sino como lo recibido
al recipiente»18.
pimus essentiam sub ratione essentiae ut potentiam; existentiam vero ut actum
eius. Hac ergo ratione dicimus hanc distinctionem ration is habere in re aliquod
fundamentum, quod non est aliqua actualis distinctio quae in re intercedat, sed
imperfectio creaturae, quae, hoc ipso quod ex se non habet esse et illud potest ab
alio recipere, occasionem praebet huic nostrae conceptioni».
17 T. de Aquino , STh, I, q.8, co: «Esse autem est illud quod est magis intimum
cuilibet, et quod profundius omnibus inest».
18 Ibid., I, q.4, a.l, ad 3: «Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectis-
simum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualita-
tem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam
ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed
magis sicut receptum ad recipiens».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 291

— ¿Tienen los accidentes una existencia propia?

En la sección XI, 23 se trata de la existencia de los acci­
dentes. Según Suárez «los tomistas más recientes» consideran
que los accidentes no tienen una existencia distinta de la del
sujeto en el cual inhieren. Según estos autores «el ser del sujeto
es suficiente para sustentar a los accidentes que le están unidos
realmente. Añaden, además, que el accidente no es tanto un
ente, cuanto algo del ente, según el testimonio de Aristóteles
en el libro VII de la Metafísica, razón por la que se dice que
el ser del accidente consiste en el ser en, porque este no es un
ente ni tiene más ser que aquel que toma participadamente
del ser de su sujeto»19. Pero Suárez, apelando a la autoridad de
Escoto, rechaza esta opinión y afirma que «es necesario admi­
tir que las formas accidentales, del mismo modo que tienen
su propia esencia, tienen también su propia existencia. Así, en
efecto, fue enseñado por Escoto en In IV, dist. 12, q. 1 [...] Por
tanto, hay que decir que la forma accidental tiene su propio
ser de existencia que comunica al sujeto cuando lo informa»20.
Esta idea, en realidad, ya la conocíamos del análisis del
nivel de composición accidental, en el que Suárez nos había
indicado que el accidente es un ente en sentido propio, aun­
que de modo disminuido o imperfecto.

— La relación de esencia y existencia puede decirse

composición solamente en un sentido analógico
La composición de esencia y existencia es una composi­
ción solamente en sentido analógico. «Hay que sostener que
la composición de esencia y existencia se llama analógicamen­
te composición, porque no es una composición real, sino de
razón. En efecto, la composición real se da solamente entre
, J Cf. D M ,31, 11,24.
20 Ibíd.,31, 11,24-25.
292 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

extremos distintos en la misma realidad. Ahora, los extremos

aquí no son distintos en la realidad, según cuanto hemos visto.
Por tanto, su composición no puede ser real»21.
Sin embargo, este tipo de composición no es una ficción
gratuita de la razón, sino que tiene fundamento en la realidad.
El fundamento es el siguiente:
La creatura no tiene de por sí el existir actualmente,
porque es únicamente un ente potencial que puede recibir
el ser por participación de otro ser. A partir de este aspecto,
la esencia de 1a- creatura es concebida por nosotros como
algo potencial y la existencia como un modo o un acto por
el cual la esencia se constituye como ente en acto. En este
sentido se entiende bien como esta composición pertenece
a la esencia del ente creado, porque es propio de su esencia
el no tener un ser de por sí, sino solamente el poder tenerlo
por participación de otro22.

— Entre estos dos estados (la esencia o la existencia), ¿cuál es

el más perfecto?
¿Cuál es más perfecta, la esencia o la existencia? Después
de afirmar que esta cuestión tiene sentido solamente para
aquellos que admiten la distinción real de esencia y existencia,
nuestro autor presenta sus razones sin disimular hacia cuál de
las dos posibilidades va su preferencia, que no puede ser otra
que la esencia.
21 Ibid., 31, 13, 7: «At vero iuxta nostram sententiam dicendum est composi-
tionem ex esse et essentia analogice tantum compositionem appellati, quia non est
compositio realis, sed rationis; compositio enim realis non est nisi ex extremis in
re ipsa distinctis; hie autem extrema non sunt in re distincta, ut ostendimus; ergo
compositio ex illis non potest esse realis».
22 Ibid., 31, 13, 9: «Hoc autem fundamentum non est aliud nisi quia creatura
non habet ex se actu existere, sed tantum est ens potentiale quod ab alio potest
esse participate; nam hinc fit ut essentia creaturae concipiatur a nobis ut potentiale
quid, esse vero ut modus seu actus quo talis essentia ens in actu constituitur. Atque
in hoc sensu optime intelligitur quomodo haec compositio sit de essentia ends
creati, nam de essentia eius est non habere esse ex se, sed solum posse participate
illud ab alio».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 293

Admitido que la esencia actual tenga una entidad pro­

pia que se encuentra intrínseca y formalmente fuera de la
nada, y ello no en virtud de la existencia misma [...] queda
destruido el fundamento por el que se podría pensar que
la esencia sea de menor perfección que la existencia, concre­
tamente el que de ella recibe toda la actualidad en la razón
de ente23.

2. La problemática en la composición de acto y potencia:

potenciapredicamentaly potencia transcendental
Suárez comienza la cuestión referente a la potencia con
un largo proemio. El interés de las ideas reportadas justifica la
extensión de la cita que ahora presentamos.
Acepción múltiple de potencia. Sobre este punto trató
Aristóteles en el libro V, c. 12 de la Metafísica, y con más
amplitud expresamente en todo el libro IX de la Metafí­
sica. Pero allí toma el nombre de potencia en un sentido
más amplio del que usamos nosotros en la presente dispu­
tación; pues, como notó santo Tomás en el Opúsculo 48,
c. 3 de Qualit., la potencia puede tomarse en un sentido
trascendentalmente y en otro predicamentalmente, o sea, en
cuanto es una especie de un determinado predicamento.
Del primer modo suele decirse que todo ente está dividido
en potencia y en acto [...] división que hemos explicado
anteriormente en la Disp. XXXI, sec. 2 y 3. Y allí explica­
mos también, de paso, qué es potencia objetiva, pues esta,
si es algo, o sea lo que fuere, pertenece a dicha potencia
transcendental [...] Además, por la potencia tomada en sen­
tido transcendental se denomina una cosa posible, bien con
potencia lógica por la no repugnancia, o con potencia físi­
ca por la denominación extrínseca tomada de la potencia
agente o paciente [...] Finalmente, potencia real tomada en
sentido amplio, ya sea activa o pasiva, se dice de cualquier
principio de acción o de pasión, y así se atribuye al princi­
pio sustancial y a la materia prima, en cuanto es potencia
23 Ibíd., 31, 13,21-22.
294 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

receptiva de las formas, y a la forma sustancial, en cuanto

principio primordial de acción, y a Dios mismo, en cuan­
to es omnipotente [...] Nosotros nos ocupamos aquí de
la potencia en un sentido más restringido, concretamente
de la potencia en cuanto es la segunda especie de la cua­
lidad24.

a) La potencia predicamental
Como hemos visto en este proemio, Suárez considera que
la potencia en sentido predicamental «pertenece a la segunda
especie de las cualidades». En este sentido es habitual con­
siderar la potencia — continúa Suárez— como «el principio
próximo y connatural al agente creado para hacer algo, y en
tal acepción la potencia es siempre un accidente»25. La poten­
cia predicamental «dice siempre relación a la cualidad, porque
solamente las cualidades son principios próximos de acción en
las creaturas»26. Esta potencia, como segunda especie de cuali­
dad, se distingue ulteriormente en activa y pasiva.
Además, en el proemio citado la potencia predicamental es
llamada también potencia real. Ahora, de ello se sigue que si la
potencia predicamental es real, el otro tipo de potencia, la po­
tencia transcendental, no lo es. Por esto no se puede admitir la
potencia objetiva (que es una potencia lógica y no real) dentro
de la potencia predicamental. En efecto, como ya sabemos, la
potencia objetiva o bien transcendental consiste en aquel estado
irreal (y por ello en aquella nada) que pertenece a la esencia
antes de ser creada.
En suma, Suárez distingue en la potencia predicamental
«una doble potencia, una puramente activa y otra que es recep­
tiva o pasiva»27. A la primera corresponde la operación o bien
el acto segundo; a la segunda, en cambio, el acto primero. Se
24 D M , 43, proemio.
25 Ibíd.,42,3, 10.
26 Ibíd., 42, 3, 10.
27 Ibíd., 43, 3, 2.
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 295

puede entonces llamar con el nombre de acto lo que emana de

esta potencia. Y visto que esta potencia es de doble naturaleza
(pasiva o activa), el acto será, como esta, igualmente doble: el
acto segundo, que surge de la potencia y pasa a otro sujeto; y el
acto primero, que permanece en la misma potencia. «Por ello
es necesario afirmar que toda potencia real y predicamental es
activa o pasiva, y que esta división es suficiente [...] En efecto,
la potencia, como tal, es un cierto acto primero [quídam actus
primus] que dice relación al segundo»28.
Esta última afirmación es importante. La potencia pre­
dicamental, sea la potencia pasiva como la potencia activa,
es para Suárez un cierto acto (quídam actus). Ahora bien, de
este modo la potencia es reconducida al acto, precisamente
para salvar su realidad, que no es propiamente suya, sino del
acto. Suárez rechaza así el carácter propiamente potencial de
la potencia — si se permite le redundancia— con su fórmula
la potencia como tal es un cierto acto primero (potentia utsic, est
quídam actus primus). Esta disolución de la potencia real en el
acto conducirá a Suárez inexorablemente a la negación de la
realidad de la potencia ut sic. Como sabemos, de hecho, «en
las cosas creadas el ente en potencia y el ente en acto se distin­
guen inmediata y formalmente como el no-ente en absoluto
y el ente»29. Por eso, tanto la potencia predicamental (o real)
como la potencia transcendental (u objetiva) no son en reali­
dad verdaderas y propias potencias: la primera porque es un
cierto acto, la segunda porque es una nada.
No existiendo, pues, una verdadera potencia, la filosofía
suareciana tendrá que encaminarse hacia aquella característica
tesis según la cual el acto se limita por sí mismo. En efecto,
según el Doctor Eximias, no se debe considerar válida la posi­
ción de aquellos según los cuales «un ser no recibido en algo
no puede ser limitado, porque no existiría ni potencia recepti­
va ni diferencia alguna que lo contraiga». Pero a esta opinión
28 Ibíd., 4 3 ,1 , 6.
29 Ibíd., 31, 3, 1.
296 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

podría responderse suficientemente — dice Suárez— con una

sola afirmación, a saber, que
[...] el acto es limitado y finito por sí mismo en virtud de
su propia entidad, y que no necesita algo realmente distinto
de sí mismo que lo limite o contraiga, sino que en virtud de
su entidad formal está intrínsecamente determinado, por su
propia naturaleza, a aquella magnitud determinada de per­
fección y extrínsecamente está limitado por Dios, tanto efi­
ciente [...] como ejemplarmente30.
La limitación, por tanto, no adviene al acto por medio de
una potencia receptiva. Suárez da aún un paso más adelante,
aplicando esta doctrina a la cuestión sobre la distinción entre
esencia y existencia. Dice así:
No siendo la existencia otra cosa que la esencia cons­
tituida en acto, así como la esencia actual es formalmente
limitada por sí misma o por sus principios intrínsecos, así
también la existencia creada tiene su limitación por medio
de la esencia misma, pero no en cuanto esta es la potencia
en la que la existencia es recibida, sino porque en realidad
la existencia no es otra cosa que la misma esencia actual31.
Se ha observado justamente al respecto que «Suárez está
convencido, como lo estaba Escoto, que el acto finito es fini­
to por sí mismo y que el acto infinito es infinito por sí mis­
30 Ibíd., 31, 13, 18: «Sed ¡nstabatur quia esse non receptum in aliquo non
habet unde limitetur; quia ñeque a receptiva potentia, ñeque ab aliqua difFeren-
tia contrahente. Ad hoc uno verbo sufficienter responden posset, seipso et ex vi
entitatis suae esse limitatum et finitum, ñeque indigere aliquo limitante vel con­
trahente in re distincto a seipso, sed intrinsece natura sua esse tantae perfectionis
per suam formalem entitatem, extrinsece vero limitan a Deo, vel effective, quia ab
eo recipit tantam perfectionem essendi et non maiorem, vel ut a causa exemplari,
quia commensuratur tali ideae divinae repraesentanti tantam perfectionem et non
maiorem».
31 Ibíd., 31, 13, 18: «Unde cum existentia nih.il aliud sit quam essentia in actu
constituía, sicut essentia actualis per seipsam vel per sua intrínseca principia est
formaliter limitata, ita etiam existentia creata limitationem habet ex ipsa essentia,
non ut est potentia in qua recipitur, sed quia in re nihil aliud est quam ipsamet
actualis essentia».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 297

mo [...] En realidad para Suárez el acto tiene por sí mismo la

limitación que Tomás de Aquino explicaba por medio de la
potencia». Pero para Suárez la potencia real no es potencia,
sino un acto disminuido. «Los seguidores de Suárez se han
erigido siempre en los campeones de una ontología resuelta­
mente opuesta al axioma tomista sobre la infinitud y sobre la
unicidad del acto puro»32.
El Doctor Eximio anula así el verdadero sentido de la poten­
cia real, que es sustituida por el acto. El uso del calificativo real
en el sintagma potencia real parece inducir a error a Suárez,
el cual de hecho convierte la potencia en un cierto acto. Pero
lo que verdaderamente presupone el uso de este adjetivo es
la pérdida de la noción de potencia como algo real, si, como
Suárez quiere, la potencia, en cuanto real, es ya un acto, y, por
tanto, no es potencia.
Así pues, hablando de la potencia en sentido predicamental,
no hay propiamente distinción entre potencia y acto, sino más
bien asimilación de aquella a este. Recorriendo la argumenta­
ción suareciana se asiste a un manifiesto debilitamiento de la
distinción que inicialmente se había establecido entre el ente
que es potencia o que es acto. La relación entre potencia y acto
es ahora reemplazada por aquella otra que se da entre acto pri­
mero y acto segundo. La potencia, como tal, ha desaparecido.
Aunque conserva la ordenación a un acto más perfecto, sin
embargo la potencia es ya un acto.
Suárez, como algunos otros pensadores (no por casualidad
Escoto, Descartes, etc.), han malinterpretado la naturaleza de
la composición acto-potencia, porque concebían la potencia
como una realidad que tendría ya un acto por sí misma. De
este modo se comprometía seriamente la unidad del ente. Se
podría, por tanto, hablar más que de auténtica composición
de una conversión o asimilación de la potencia al acto primero
y de su posterior relación con el acto segundo. A decir verdad,
la problemática de una realidad ya actual de la potencia se en­
32 P. B. G r e n e t , Ontología (Herder, Barcelona 1985) 52.
298 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

contraba, en el fondo, en la solución propuesta por Suárez de

la materia prima como poseedora de un acto propio.

b) La potencia trascendental
Hemos visto ya qué suerte le cabe en Suárez a la potencia
predicamental o real, sea activa o pasiva. Nos queda todavía
por ver qué tratamiento reserva nuestro autor a la potencia
transcendental.
La distinción entre potencia predicamental y potencia trans­
cendental es para Suárez idéntica a la que se da entre potencia
real y potencia irreal. Por ello, la potencia transcendental es
llamada por Suárez también potencia lógica o potencia objetiva.
En el capítulo noveno del Index locupletissimus, cuando
Suárez propone la división del ente en acto y potencia, afirma
que «no se trata de una división de entes esencialmente dis­
tintos, sino de diversos estados del mismo ente por razón de
su existencia»33. Y en el mismo sentido en la Disputa XXXI se
presenta el texto principal sobre la potencia transcendental,
diciendo:
En las cosas creadas el ente en potencia y el ente en acto
se distinguen inmediata y formalmente como el ente y el no
ente absoluto. Algunos llaman a esta distinción real negativa,
por el hecho de que uno de los extremos es verdadera realidad
y el otro no; otros, en cambio, la llaman distinción de razón,
puesto que no son dos realidades, sino una sola, a la que el
entendimiento concibe y compara como si fueran dos34.
33 DM, Index locupletissimus, 9, proemium: «Dividere ens in ens in potentia
vel in actu [...] non est divisio in ernia essentialiter diversa, sed in diversos status
ejusdem entis secundum rationem existendi». Las cursivas son mias.
34 DM, 31, 3, 1: «In rebus creatis ens in potentìa et in actu immediate ac
formaliter distingui tamquam ens et non ens simpliciter. Quae distinccio ab ali-
quibus vocatur realis negativa, quia unum extremum est vera res, et non aliud;
ab aliis vero vocatur distinctio rationis, quia non sunt duae res, sed una tantum,
quae per intcllcctum concipitur et comparatur ac si essent duae. F.t hoc principium
receptum communiter est etiam in schola D. Thom., ut patet ex Soncinate, IX
Metaph., q.3, et aliis».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA) 299

La relación que se da entre el ente en potencia y el ente en acto

es la misma que existe entre un estado negativo y otro positivo del
ente, pero poniendo de manifiesto que solo el estado positivo, es
decir el ente en cuanto se encuentra en acto, es un extremo real y
positivo.
Potencia y acto, por tanto, no son para Suárez dos prin­
cipios metafíisicos realmente distintos que componen el ente.
La potencia (o mejor el ente en potencia, la esencia posible) y
el acto (o mejor el ente en acto, la esencia actual), no son dos
principios, sino una única realidad que es concebida por el
intelecto como dos estados del mismo ente.
En la Disputación XLIII, hablando de la potencia objetiva,
escribe Suárez: «esta, si es salgo, o sea lo que fuere, pertenece
a la potencia transcendental»35. Más adelante, en el mismo
proemio se indica que la potencia objetiva no cae bajo el
sentido de la potencia predicamental, porque, a diferencia
de esta, la potencia transcendental «no es una especie deter­
minada de la cualidad»36. Finalmente, en otro lugar se afirma
que la potencia objetiva «es una potencia cuasi negativa, que
consiste en la no repugnancia para ser, y a esto suele llamarse
posible lógico y a él le corresponde una potencia lógica». Tal
potencia se llama lógica «porque no consiste en una facultad
simple y real, sino en la sola no repugnancia de los extremos,
y así aparece mejor en orden a la composición y división de
la mente, que es propia del lógico»37. En cuanto potencia
lógica, la potencia transcendental no corresponde a ningún
predicamento.
En Suárez, por tanto, las expresiones potencia transcenden­
tal, o bien potencia objetiva, o todavía potencia lógica son si­
nónimos. Con la expresión potencia transcendental se quiere,
sin embargo, poner el énfasis sobre la capacidad de llegar al
ser de lo que no existe; con la de potencia objetiva se pone de
manifiesto el contenido ideal, que, aunque inexistente, es rea­
35 Ibíd., 43, proemium.
36 Ibíd., 43, 1,2.
37 Ibíd., 43, 3, 9.
30 0 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

lizable o que puede ser llevado a la existencia; con la expresión

potencia lógica se toma en consideración el carácter ideal y de
razón de este objeto.
En la Disputación XIV, a propósito de la cuestión de «si el
acto y la potencia se encuentran en el mismo género», se ve
Suárez en la obligación de exponer, y defender, la opinión de
Escoto sobre la potencia objetiva (quid [sit] obiectiva potentia
apud Scotum). Afirma Suárez que lo que Escoto entiende por
potencia objetiva es lo mismo que él llama ente en potencia.
Según la explicación-justificación de Suárez de la posición de
Escoto, lo que este entendía por potencia objetiva
[...] no [es] una realidad verdadera que existe actualm ente
en la naturaleza, sentido en el que solo es real la potencia ac­
tiva o pasiva [...], sino com o una realidad en esta do posible
antes de existir en acto, a la m anera com o decim os que una
cosa está en potencia antes de existir [...] Y en tal sentido
afirma que esta potencia y su acto son del m ism o género;
más aún, podría tam bién decirse que son la m ism a realidad
negativam ente — com o dicen— , porque no son dos reali­
dades, sino la m ism a, concebida en diversos estados38.

Se ve bien, por tanto, que la naturaleza de la potencia ob­

jetiva no es, según Suárez, la de un principio metafísico, sino
más bien la de un estado o de un modo del ente, como hemos
puesto de manifiesto con el texto anterior.
«El ente en potencia objetiva, según demostramos, es nada
en absoluto o no ente en acto»39. La potencia objetiva es asi­
milada a la nada, en conformidad con el principio suareciano
38 Ibid., 14, 2, 13: «K am ille [Scotus] non intelligit per potentiam obiectivam
aliquam veram rem quae sit actu in rerum natura, quo sensu sola potentia acti-
va vel passiva est potentia realis [...] sed perpotentiam obiectivam intelligit Scotus
rem in statu possibili antequam actu sit, quom odo dicimus rem esse in potentia
antequam sit [...] Atque ita dicit hanc potentiam et actum esse eiusdem generis,
quia res possibilis et res in actu eiusdem generis sunt; im m o dicere etiam posset
esse eamdem rem negative (ut aiunt), quia non sunt duae res, sed eadem in diversis
statibus concept».
35 Ibid., 31, 3, 6: «Q uia ens in potentia obiectiva, ut ostendimus, est simpliciter
nihil seu non ens actu».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 301

ya enunciado de la distinción del ente en potencia y en acto

como el ente y el no ente absoluto.
Así, también en sentido transcendental la potencia desapa­
rece también como potencia. Si en su acepción predicamen-
tal la potencia se definía como un cierto acto (quídam actus),
ahora en su acepción transcendental se define como un no
ente en absoluto, como una nada. Para Suárez, en definitiva,
la potencia no esya un medio metafísico entre el ser (acto) y el no
ser (nada), sino que es asimilada a un extremo o al otro: al acto
en el caso de la potencia predicamental o ala nada en el caso de
la potencia transcendental. No hay término medio: o la nada
o el ser en acto. Sin embargo, la nada de esta potencia no se
identifica completamente con el ente de razón. Esta, aún sien­
do una nada, entra como posible en el campo de la esencia real
a título de cosa apta para existir. Es precisamente esta aptitud
para existir lo que distingue al ente de razón del ente en poten­
cia (predicamental) que cae dentro del orden real.

3. Consideraciones conclusivas:
actualismo y racionalismo suarecianos
Es momento de recapitular. Después de constatar la desa­
parición de la potencia en sentido propio en Suárez, su filoso­
fía se encamina al actualismo y, en último análisis, al raciona­
lismo. Veámoslo.
Sabemos ya que la noción de potencia es dividida por Suá­
rez en dos sentidos, a ninguno de los cuales corresponde en
rigor el título de potencia: a la potencia predicamental, porque
se identifica con el acto y a la potencia objetiva o trascenden­
tal, porque se asimila a la posibilidad puramente lógica que se
inscribe en el plano intencional, en el cual no se puede hablar
propiamente de ser real. En breve, en la metafísica de Suá­
rez falta la noción decisiva de verdadera potencia, entendida
como un término medio entre el acto y la nada, como ya hi­
cieron las metafísicas de Platón (el me-on en sentido relativo),
3 02 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

Aristóteles (dynamis) y Tomás de Aquino (potentia). Dice, en

efecto, Tomás de Aquino: «El ente en potencia es un medio
entre el puro no ente y el ente en acto»40.

a) El «actualismo» de Suárez
La exclusión de la potencia en la filosofía de Suárez puede
llamarse también actualismo. El actualismo de Suárez, que a
partir de él acaba por imponerse en la filosofía racionalista,
hace pensar en Parménides. La rigidez del ser suareciano, que
no encuentra espacio más que en el ser plenamente realizado
y perfecto del acto, pone en riesgo lo que la experiencia con­
tinuamente nos muestra: un mundo en el que la naturaleza
es principio del movimiento, precisamente porque es incom­
pleta y potencial, y por ello tiende hacia su perfección, que es
su fin. La filosofía de Suárez, de este modo, pone en sordina
aquella nota decisiva para la comprensión del mundo físico,
que es aquella característica inestabilidad que constituye in­
ternamente todo lo que no es el principio absoluto, el Acto
puro, Dios.

b) El «racionalismo» de Suárez
¿Por qué Suárez se ha encaminado por la dirección del ac­
tualismo? Quizás por aquella excesiva importancia puesta en la
teoría del conocimiento, como, de otro lado, hicieron tantos
otros pensadores al final de la Edad media, incluidos muchos
de los pertenecientes a la llamada segunda escolástica.
Ahora bien, en primer lugar, la esencia es lo que en el ente
se encuentra en una especial relación con el entendimiento.
Además, y en segundo lugar, lo que es inteligible lo es en la
40 T. de A q u in o , In I Pbys., lect. IX, 60: «Ens autem in potentia est quasi m e­
dium inter purum non ens et ens in actu».
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 303

medida en que es en acto, y lo que no es en acto no es inte­

ligible de suyo. En efecto: la esencia actual es el principio de
inteligibilidad de lo real. Por ello mismo no es extraño que
una filosofía, como la de Suárez, enteramente dominada por
el deseo de inteligibilidad y certeza, haya cedido a la tentación
de relegar, e incluso olvidar completamente, aquel aspecto os­
curo, pero, a pesar de todo, real, que es la potencia. Entre
actualismo y racionalismo hay un nexo lógico.
En cuanto modo determinado de ser del ente, que se expre­
sa en la definición, la esencia se encuentra en una particular
relación con la inteligencia. Ahora, la inteligencia aprehende
el ser siempre en (o dentro) de una cierta forma. Una apre­
hensión directa del ser fuera de la esencia es imposible para
la inteligencia humana por exceso (de actualidad). También la
potencia, así como la entendía Tomás de Aquino, no es direc­
tamente inteligible, aunque en este caso por defecto o carencia
(de actualidad), porque la potencia no se conoce más que por
medio o en relación al acto o a la forma correspondiente. Por
ello Suárez tenía necesidad de un objeto a la medida de la in­
teligencia; es decir, necesitaba un objeto ni demasiado denso
ni demasiado ligero para la inteligencia. No demasiado denso
ontològicamente, para lo cual Suárez, siguiendo las huellas del
platonismo aviceniano, piensa en un ente reducible a la esencia
actual. Pero tampoco demasiado ligero, para lo cual el oscuro
y escurridizo concepto de potencia es expulsado del reino de
las esencias claras y determinadas y se acoge como su objeto la
actualidad de la esencia.
Así, en el énfasis puesto en la esencia como la dimensión
proporcionada del ente para la aprehensión de la inteligencia
humana (con el consiguiente rechazo de la potencia) y la con­
sideración del ser como un complemento casi accidental de
la esencia, descubrimos una clave profunda de la filosofía de
Suárez: la instancia racionalista.
Como ya se ha dicho en otro momento, la profunda re­
interpretación del ente obrada en realidad por Suárez tiene
304 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

su piedra angular en la reducción del ente a la esencia y de

esta al concepto. En este sentido, el iter de la interpretación
racionalista del ente recorrida por Suárez es, más o menos, el
siguiente.
1) La cosa es la realización de un concepto. Por ello, el
concepto debe preceder a la cosa.
2) La precedencia del concepto sobre la cosa es entendida
al modo de la posibilidad lógica. Pero esta posibilidad
lógica, en la medida en que pertenece a la esencia, no es
identificable con el ente de razón, ya que tal posibilidad
se caracteriza por su aptitud para la existencia. La posibi­
lidad, pues, precede a la realidad; lo posible es apto para
ser realizado, o sea, para ser puesto en la existencia.
3) La relación que media entre el concepto y la cosa es la
misma que hay entre lo posible y lo actual.
4) Es claro, de otro lado, que si lo posible es la esencia y
lo actual es la existencia, la relación que se establece
entre ambos principios es de precedencia, y, por tanto
excluye una copresencia simultánea de los mismos en
la composición del ente finito. De este modo, esencia
(posibilidad) y existencia (actualidad) se trasforman de
principios en estados o modos de ser de una misma cosa.
Además, en la opinión de Suárez ambos principios no
se distinguen realmente, sino solamente en virtud de la
operación del entendimiento, ya que el único extremo
real in natura es la existencia, mientras que la esencia
procede de la consideración del principio que funda el
ente, pero haciendo abstracción de su actual existencia.
5) Así, se puede percibir mejor cómo el racionalismo
nace, en último análisis, de un acercamiento formalista
al ente, en el que este viene a resolverse en el concep­
to, ahora verdadero centro metafísico de la entidad, en
torno al cual viene a añadirse, al modo casi de un aña­
dido accidental, la existencia. Esta, a su vez, no sería
otra cosa que la realización fáctica del concepto, su po-
 C.9. NUEVO CONCEPTO DE «REALIDAD» Y DE «POTENCIA» 305

sición exterior y fuera del pensamiento. Consiguien­

temente, el ser fundamental sería la esencia, porque
sobre ella debe apoyarse necesariamente la existencia.
Y si la esencia es un concepto objetivo de la razón, resulta
de ello que el ser fundamental y absoluto es la obje­
tividad racional41. Ahora, esto no es otra cosa que el
racionalismo, hacia el cual Suárez ha dirigido el timón
en su navegación filosófica.

Cf. X. Z u b ir i , Sobre la esencia (Alianza Editorial, Madrid 1985) 62.

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Defensio fidei, Coimbra 1613

 X C a p ít u l o
«RES», «ALIQUID» Y «NIHIL»
EN LA DOCTRINA SUARECIANA DE LOS
TRANSCENDENTALES1

El aspecto de mayor relevancia filosófica en la interpreta­

ción suareciana de los transcendentales es su doctrina de las
nociones de res y aliquid. Por ello, tras analizar la naturaleza y
el número de los transcendentales, así como la relación entre
estos y los primeros principios, nos vamos a detener en este
último capítulo en un análisis histórico pormenorizado de las
nociones de res y aliquid.
Con precedentes en Avicena y Escoto el ens es entendido
a partir de Suárez, negativamente, como lo que no es nada y,
en tal sentido, es algo (aliquid) y, positivamente, como lo que
tiene una quididad y, por ello, es res. A partir de estos plantea­
mientos, se introduce en la metafísica moderna, como vamos
a ver, la cuestión de la nada (nihil), especialmente clara en las
filosofías de Kant y Hegel. Por otro lado, este planteamien­
to es una condición fundamental de la transformación de la
metafísica clásica en la ontología moderna. Así, en el contexto
postcartesiano de la metafísica escolástica alemana (la deutsche
Schulmetaphysik), supuesta su aliquidad (como non-nihil) y su
carácter quiditativo (como res), el ens será entendido como un
inteligible.
Las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez dedi­
can la disputación metafísica (DM) III al estudio de las pro­
piedades y principios del ente en general (De passionibus entis in
communi etprincipiis eius). Esta DM se divide, a su vez, en tres
1 Este capítulo corresponde en buena parte al artículo publicado en Anales del
Seminario de Historia de la filosofía 30/1 (2013) 49-69, con el título de «Res, aliquid
y nihil en Suárez y la filosofía moderna».
308 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

secciones: la primera estudia la naturaleza de las propiedades

transcendentales, la segunda afronta la cuestión del número
de las mismas, y, finalmente, la tercera indaga, aunque en un
sentido muy general, la relación entre los transcendentales y
los primeros principios de la metafísica.
Pero la DM III no es la única dedicada al estudio de los
transcendentales. En ella sienta Suárez su doctrina general so­
bre los transcendentales, de acuerdo con la cual, como vere­
mos, las nociones de ens, res y aliquid, siendo sinónimos, no
son, en cuanto tales, verdaderos transcendentales. En conse­
cuencia, el número de los transcendentales queda limitado a
tres: unum, verum y bonum.
A estos transcendentales se dedican las DM IV a XI en el
siguiente orden: a la unidad, las DM IV (la unidad transcen­
dental en general), V (la unidad individual y su principio), VI
(la unidad formal y la universal) y VII (los diversos géneros
de distinción); a la verdad se dedican las DM VIII (la verdad
o lo verdadero, pasión del ente) y IX (la falsedad o lo falso);
finalmente, al bien se consagran las DM X (el bien o la bondad
transcendental) y XI (el mal).
En el estudio de las propiedades transcendentales de uni­
dad, verdad y bondad no se perciben cambios interpretativos
de consideración en comparación con la tradición filosófica
precedente, como se ve en la descripción sumaria de estas tres
nociones que pasamos a hacer.
Acerca de la unidad Suárez estima en la DM IV que esta
no es otra cosa que la entidad misma considerada como indivisa.
La unidad propiamente transcendental es la que se convierte
con el ente. Estrechamente relacionada con la unidad, está la
noción de multiplicidad, que Suárez explica sin recurrir a la
noción de aliquid, entendido fundamentalmente, como vere­
mos más adelante, como lo opuesto a la nada. Finalmente, ade­
más de la unidad transcendental, existe otro tipo de unidad,
la unidad cuantitativa (o predicamental), que no es transcen­
dental, en la medida en que está relacionada con la extensión
que afecta únicamente a las sustancias materiales. También en
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIb> EN LA DOCTRINA... 30 9

relación con la unidad, adoptando un planteamiento de im­

pronta nominalista, se trata en la DM V del principio de indi­
viduación. En opinión de Suárez, lo real es constitutivamente
individual, no en virtud de principio metafísico alguno, sino
en virtud de sí mismo. Lo real es, en efecto, según Suárez, in­
dividual por sí mismo.
Tampoco en el estudio de la verdad se advierten cambios
de consideración. En la DM VIII se acoge la definición clásica
de la verdad sugerida por el filósofo hebreo Isaac Israeli (845-
940) y formalizada por Tomás de Aquino como la adecuación
de la cosay del entendimiento. A la definición hace seguir Suárez
la división de la verdad en dos modalidades fundamentales: la
verdad transcendental y la verdadpredicamental. La primera, la
entidad misma en cuanto conveniente a un entendimiento y
la segunda como la adecuación del entendimiento a la cosa no
presentan divergencias apreciables con el tratamiento que se
encuentra, por ejemplo, en las Quaestiones disputatae de veri-
tate de Tomás de Aquino, la obra medieval de referencia sobre
el tema.
Finalmente, en la DM X se estudia el bien, tratado igual­
mente sin divergencias de relevancia con respecto a la tradi­
ción medieval. El bien transcendental es definido como el ente
en cuanto conveniente a un apetito. La bondad o apetibilidad
del ente radica en su perfección. Poseyendo el carácter de per­
fecto, el ente es, a su vez, perfectivo; o lo que es igual, porque es
perfecto es capaz de perfeccionar a otro. A la definición sigue
la división del bien. De la conveniencia del bien, el ente per­
fecto, al apetito racional o sensible, se sigue la división del bien
en bien honesto y deleitable, bienes ambos con razón defin. En
cambio, es meramente bien útil aquel que carece de razón de
fin y solo es apetecido como medio para un fin querido por sí
mismo.
Así pues, siguiendo el esquema propuesto por Suárez, divi­
dimos inicialmente este capítulo en tres epígrafes: el concepto
suareciano de transcendental, la eliminación de los transcen­
310 P. 111. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

dentales res y aliquid (a consecuencia de una cierta interpreta­

ción esencialista del ente) y la relación, sugerida, pero apenas
desarrollada por Suárez, entre los transcendentales y los prime-
ros principios del ente. El capítulo prosigue con dos epígrafes
ulteriores que contienen dos excursos de naturaleza histórica,
uno sobre el transcendental res y otro sobre el aliquid (este con
una particular mención a la noción de nihil, concepto funda­
mental desde Suárez en adelante para toda la modernidad),
en cuya interpretación y desarrollo la filosofía de Suárez ha
desempeñado una notoria influencia en la historia del pensa­
miento.

1. Naturaleza de las propiedades transcendentales

según Suárez
La síntesis doctrinal de Suárez sobre los transcendentales
es sucinta. En lo fundamental se contiene en la primera sec­
ción 1.a de la DM III.
En primer lugar, los transcendentales son propiedades
del ente, que no le añaden nada positivo o realmente distin­
to. Ninguna propiedad, en efecto, puede ser añadida al ente
como algo distinto de él. Por eso, solo pueden consistir en
concepciones del espíritu en forma de negación (en el caso del
unum) o de relación de razón (o de denominación extrínseca,
como la llama frecuentemente Suárez). A este propósito Suá­
rez cita como autoridad a Tomás de Aquino2. Como dice el
propio Suárez:
Estos predicados o atributos pueden reducirse a dos
grupos: el primero está formado por aquellos que consisten
en una negación o una privación y así decimos que una cosa
es indivisible, que un acto moral es malo o que un hombre
es ciego. El segundo está constituido por aquellos predica­
2 Cf. T. de Aquino , Questiones disputatele de ventate, q. 1, a. 1; q.21, a. 1; STh, I,
q.5, a.l; q.ll, a.l; q.16, a.l.
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 311

dos que consisten en denominaciones extrínsecas tomadas de

las cosas mismas»3.
La razón de ello es que el ente no puede tener auténticas
propiedades positivas que se distingan realmente de él4. Es, por
tanto, necesario que estas nociones añadan al ente al menos
una consideración de razón (del tipo negación o relación), por
medio de la cual «se explica una real y positiva perfección del
ente, no según algo real sobreañadido al ente mismo, sino se­
gún la misma razón formal o esencial de ente»5. En breve, los
transcendentales son concepciones del espíritu que no añaden al
ente algo distinto de sí. Consisten, por ello, en negaciones o
denominaciones extrínsecas, por medio de las cuales el espíri­
tu explicita la perfección que el ente encierra en sí y que no es
inmediatamente presente al espíritu humano en un solo acto
de conocimiento. Se puede decir por ello que estas propieda­
des difieren del ente nocional o racionalmente, no realmente.
Por otro lado, en segundo lugar, aunque estas propiedades
o atributos del ente no son algo real y positivo sobreañadido al
ente, no por ello son un mero o simple producto de la razón
que goza solo de existencia objetiva en el alma, sino que, como
insiste Suárez, se predican del ente verdadera y realmente, con­
viniéndole de modo absoluto y con anterioridad a cualquier
consideración del entendimiento6. De nuevo con Suárez:
El ente tiene algunas propiedades o atributos, que no
son meros productos de la razón, sino que se predican de él
verdadera y realmente. Porque es absolutamente cierto que
todo ente es uno, bueno, etc. Ahora bien, para que esto sea
cierto no es preciso que la mente excogite ningún ente de
razón, pues, aun cuando la mente no piense nada respecto
de las cosas, el oro es verdadero oro y es una determinada
realidad distinta de las demás7.
3 D M ,3 ,1 ,7 .
4 Cf. ibíd., 3, 1, 8.
5 Ibíd., 3, 1, 11.
6 Cf. ibíd., 3, 1, 10.
7 Ibíd., 3, 1, 10.
312 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

En tercer lugar, dichos atributos no son sinónimos del ente.

Aunque el ente es significado por cada uno de estos conceptos
transcendentales, lo es in oblicuo, porque lo que es significado
directamente o in recto es la formalidad o el aspecto concreto
dado a conocer. Un ejemplo: decir ente uno, no es incurrir
en una repetición inútil, porque ente y uno no son conceptos
que signifiquen lo mismo, o sinónimos, sino nociones que sig­
nifican aspectos distintos (a saber, la entidad y la indivisión),
aunque, eso sí, de una misma cosa. El aspecto referido (modus
dicendi) en cada uno de ellos es distinto (entidad y unidad),
aunque la cosa referida (res dicta) sea la misma (el mismo ente).
Sobre ello descansa la mutua convertibilidad de los transcen­
dentales entre sí. Las propiedades transcendentales, pues, no
constituyen realidades verdaderamente distintas del ente, sino
aspectos diversos de una misma realidad. Precisamente eso es
lo que significa el viejo principio, según el cual el ente, la uni­
dad, la verdad y la bondad se identifican o se convierten (ens et
unum et verum et bonum convertuntur).
La razón de ser, pues, del estudio de estos atributos se or­
dena precisamente a obtener un mejor conocimiento y una
explicación más detallada de la naturaleza del ente. Dice Suá-
rez al respecto:
Efectivamente, porque no conocemos de manera per­
fecta las cosas simples, tal como son en sí, recurrimos para
explicarlas con claridad bien a negaciones, bien a compa­
raciones con otras cosas. Por eso, aunque estos atributos
añaden formalmente negaciones y relaciones, sin embargo,
mediante ellas, se explícita la naturaleza del ente, sea en
cuanto a su perfección, sea en cuanto a su integridad o algo
semejante8.
8 D M ,3,1,11. Permítasenos aquí, para clarificar la cuestión de la naturaleza de
las nociones transcendentales, citar a Tomás de Aquino, siempre sintético y claro.
El texto, tomado de De Veritate, q.21, a. 1, dice así: «Así pues, el bien no añade nada
al ente, pues el bien se divide igualmente en los diez géneros, como el ente, como
consta en la Etica a Nicómaco I. Por lo que o no añade nada [real] al ente o añade
algo que es únicamente de razón [...] Puesto que el ente es aquello que primero cae
en la concepción del intelecto, como dice Avicena, conviene que todo otro nombre
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 313

2. El número de los transcendentales: la interpretación

esencialista del ente y reducción a tres de los
transcendentales (unum, verum, bonum)
Después de tratar la naturaleza de las propiedades trans­
cendentales, estudia Suárez la cuestión de su número. La DM
III en su segunda sección comienza exponiendo la tesis clásica
sobre el número de los transcendentales, para pasar inmedia­
tamente después a proponer la solución propia.
De ordinario suelen enumerarse seis transcendentales:
ens, res, aliquid, unum , verum y bonum. De ahí parece infe­
rirse que las pasiones del ente son cinco, ya que cinco, y no
más son los predicados que se convierten con el ente. Pero
a esto se opone que no todos estos transcendentales pueden
realizar la noción de pasión y que nosotros podemos pensar
otros, además de los antes indicados9.
Como veremos enseguida, de estos cinco ni res ni aliquid
parecen a Suárez verdaderas propiedades transcendentales del
ente. A su vez, otras propiedades distintas de éstas podrían ser
transcendentales, como es el caso de la duración y la presencia
local, así como el de las pasiones complejas. Por lo que se refiere
a la duración y la presencia local o ubicación (esse alicubi), aun­
que inicialmente dice Suárez que «acompañan necesariamente
a todos los entes», más adelante corrige esta apreciación, ha­
ciendo ver que «la duración quizás no sea algo diverso de la
existencia actual», así como que la presencia local «no es sino
un modo de algunos entes, por lo que constituye un predica­
mento especial»10. También se hace eco Suárez de la tesis de ori-
sea o sinónimo del ente (cosa que no puede decirse del bien, porque no es repeti­
ción inútil decir ente bueno) o añada algo al menos según razón. Y así, conviene que
el bien, del que no resulta una contracción del ente, añada algo a l ente, aunque sea solo
de razón. Ahora bien, aquello que es solo de razón, no puede ser más que una de
estas dos cosas: o una negación o alguna relación. En efecto, toda posición absoluta
significa algo existente en la naturaleza».
9 Ib íd .,3 , 2, 1.
10 Ibíd., 3, 2, 10.
314 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

gen escotista, que tendrá una amplia resonancia en la escolásti­

ca protestante, de las pasiones complejas o passiones disjunctivae.
Pero al igual que con la duración y localización, se decanta fi­
nalmente por la negativa, excluyendo a las pasiones complejas
del número de los transcendentales, por entender que éstas (a
las que también llama parejas de opuestos) más que verdaderas
pasiones del ente en general son divisiones del mismo11.
Después de justificar el rechazo de la introducción de nue­
vos transcendentales, como acabamos de ver, se dedica Suárez a
la cuestión de cuáles son los verdaderos transcendentales. Pues
bien, el número de las propiedades transcendentales queda en
su metafísica reducido a tres, como se dice abiertamente en la
DM III: «Las pasiones del ente son solo tres [...] Hablando con
propiedad y prescindiendo de inventar distinciones totalmen­
te innecesarias, hemos de afirmar brevemente que las pasiones
propias del ente son solo tres: unidad, verdad y bondad»112 1 .31
La reducción del número de los trascendentales no es ex­
clusiva de Suárez. Antes de él había sido sostenida por otros
autores como Alejandro de Hales, Capreolo, Juan Bautista
Monllor, Pedro de Ponseca, Diego Mas, etc. Nos limitamos
aquí a comentar brevemente algunas ideas de Mas y Fonseca.
Fi dominico Diego Mas procede en dos pasos: primero,
justifica el rechazo de la tesis del número de seis transcenden­
tales; y, después, aporta un fundamento antropológico de esta
reducción. Veámoslo.
En primer lugar, en su Metaphysica Disputado de ente et
eiusproprietatibusVi niega Mas que las nociones de res y aliquid
11 C£ DM, 3, 2, 11.
12 Ibíd., 3, 2, 3: «Passiones entis tres tantum [...] et ideo breviter dicendum est,
si proprie loquamur et non íingamus distinctiones minime necessarias, tres tantum
esse proprias passiones entis, scilicet, unum, verum et bonum».
13 Cf. D. M as, Metaphysica Disputatio de ente et eiusproprietatibus quae commu-
ni nomine inscribitur de Transcendentibus (apud viduam P. íduete, Valentiae 1587),
disponible actualmente traducida al castellano por H. Banyeres y S. Orrego con
el título de Disputación metafísica sobre el ente y sus propiedades transcendentales
(Eunsa, Pamplona 2003). La cuestión del número de los transcendentales (De nu­
mero transcendentium) se trata capítulo 2 del libro I.
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 315

sean verdaderos transcendentales, porque ni siquiera difieren

nocionalmente del concepto de ente, del que son simples sinó­
nimos. Dice Mas así:
La tercera opinión es la de muchos latinos que, siguiendo
a Avicena en su Metaphysica, solo determinan seis transcen­
dentales, que son ente, uno, verdadero, bueno, cosa y algo. Pero
la opinión de estos filósofos también nos desagrada, porque
admiten que cosa y algo son transcendentales distintos del
ente, cuando en verdad no difieren de él en modo alguno,
sino que son nombres sinónimos que explican lo mismo que
él, como lo son espada y gladio, vestido e indumento14.
Tras exponer esta opinión, investiga el fundamento antro­
pológico que justifica dicha reducción, al advertir una cierta
analogía entre el alma y sus facultades y entre el ente y sus pro­
piedades.
Existe la misma relación entre el ente y sus propieda­
des que entre el alma y sus facultades. Las facultades del
alma son tres, en cuanto que es racional, a saber: intelecto,
memoria y voluntad, las cuales, con el alma que es su su­
jeto propio, hacen un número cuaternario. Por lo tanto,
también serán tres las propiedades del ente, a saber: uno,
verdadero y bueno. Uno, que corresponde a la memoria, en
la que las cosas retienen la unidad; verdadero, que pertenece
al intelecto, en conformidad con el cual las cosas se dicen
verdaderas; y bueno, que corresponde a la voluntad, que se
dirige al mismo como a lo apetecible15.
14 Ibíd., 8-9: «Tertia opinio est multorum Latinorum, qui secuti Avicennam in
sua Metaphysica, sex tantum constituunt Transcendentia, quae sunt Ens, Unum,
Verum, Bonum, Res et Aliquid. Horum tarnen Philosophorum opinio, edam
nobis displicet, ex eo quod afferunt, rem et aliquid, esse Transcendentia ab ente
distincta, cum revere ab eo nullo modo different; sed sint nomina Synonyma, cum
eo eandem naturam explicantia; quemadmodum sunt gladius et ensis, vestis et
indumentum». Las cursivas son mías.
15 Ibid., 10-11: «Eadem ratione se habet Ens ad suas proprietates, qua anima
rationis compos ad suas faculta tes. Sed tres sun facilitates animae rationis com-
potis, ea ratione, qua est intelligens, scilicet ìntellectus, memoria et voluntas, quae
cum anima quae est earum proprium subjectum, constituunt numerum quater-
narium. Ergo tres quoque erunt proprietates Entis, scilicet, Unum, Verum, Bonum.
316 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

Así pues, Diego Mas no solo reduce el número de los

transcendentales a tres, sino que piensa ya como un auténtico
moderno, al anteponer nociones antropológicas a las pura­
mente metafísicas, rasgo este inequívoco de los tiempos nue­
vos en que la filosofía se está adentrando.
También Pedro de Fonseca, en una obra posterior a las Dis-
putationes metafísicas de Suárez, critica la opinión de quienes
mantienen el número de cinco trascendentales. En su Com-
mentarium in libros Metaphysicorum Aristotelis afirma Fonseca:
«Constando que de los cinco transcendentales, que los autores
más recientes añaden al ente como pasiones simples, los dos pri­
meros no se distinguen en nada del ente, queda por estudiar
únicamente los tres últimos, a saber, la unidad, la verdad y la
bondad, como se hace en las tres [siguientes] cuestiones»16. La
tesis, pues, es la misma que la de Mas. No distinguiéndose en
nada, ni siquiera nocionalmente, del concepto de ente, con­
cluye Fonseca que los conceptos de res y aliquid son simples
sinónimos de este.
Tras Suárez y Fonseca, la tesis que reduce a tres el número
de las propiedades trascendentales se hará común entre los esco­
lásticos tanto católicos como protestantes. Según E Petersen en
su Historia de la filosofa aristotélica en la Alemania protestante la
suerte que cupo a los transcendentales res y aliquid (que proce­
diendo de Avicena y Averroes, habían sido hechos propios por
Tomás de Aquino y Escoto) en la escolástica alemana protestan­
te fue el simple rechazo o un escaso interés en su estudio (como
antes habían hecho tres jesuítas Suárez, Fonseca y Monllor), al
considerarlas como sinónimos del concepto de ente17.
Unum, quod respondeat memoriae, in qua res retinent unitatem. Verum intellectui
per cuius conformitatem res dicuntur verae. Et Bonum voluntati, quae refertur ad
ipsum, tanquam ad appetibile».
16 P. D e F onseca, Commentarium in libros Metaphysicorum Aristotelis, I (sumpti-
bus Lazari Zetzneri Bibliopolae, Coloniae 1615, repr. Olms, Hildesheim 1964) 765:
«Cum igitur constet ex quinque transcendentibus, quae End velut passiones sim-
plices a recentioribus adduntur, prima duo nihil ab ente distingui: restat, ut de solis
tribus extremis, id est de uno, vero, bono, his tribus quaestionibus, agendum sit».
17 Cf. P. P etersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen
Deutschland (Meiner, Leipzig 1921, repr. Friedrich Frommann, Stuttgart 1964)
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 317

La razón última de esta reducción no es otra que la com­

prensión esencialista del ente. Resuelto el ente, en última ins­
tancia, en esencia, ens, res y aliquid son no solo una misma
realidad, sino un mismo concepto. Son sinónimos, pues, y por
tanto, no pueden incluirse entre los transcendentales.

Después de haber estudiado la naturaleza de las propie­

dades transcendentales del ente según Suárez, pasemos ahora
a un análisis más detallado de la sección II, que lleva por
título El número de las pasiones del ente y la relación que guar­
dan entre sí (Quot sintpassiones entis et quem ordinem ínter se
servent)x&.
Como ya sabemos, comienza reconociendo Suárez que de
ordinario suelen admitirse seis: ens, res, aliquid, unum, verum
y bonum. Pero no todos esos transcendentales tienen la na­
turaleza específica de las propiedades transcendentales, según
se expone en la sección primera. Con un sumario enunciado
inicial presenta la tesis fundamental, a saber: dado que ens,
res y aliquid significan lo mismo formalmente, los transcen­
dentales son solo tres. Dice Suárez así: «Cosa [res\ solo expresa
de manera formal la quididad de la cosa y la esencia real o
confirmada del ente»19. Prosigue diciendo: «Por eso muchos
estiman que el predicado cosa es más esencial que el mismo
ente»20. En lo referente al aliquid se añade igualmente: «Igual
ocurre con el algo. Puesto que se distingue inmediatamente de
la nada, parece que, de manera formalísima, no significa otra
cosa que el mismo ente, ya que algo viene a designar lo que
308: «Die beiden von den Arabern: Avicenna und Averroes eingefuhrten, von
Thomas, darauf auch von Scotus übernommenen Begriffe res und aliquid werden
dagegen entweder abgelehnt oder kurzer behandet und alsdann zumeist (nach dem
Vorgang von Suärez, Fonseca und Monlorius) als Synonyma des ens und als aequi-
pollente Worte genommen».
18 D M ,3 ,2 ,1 .
15 Ibid., 3, 2, 1.
20 Ibid., 3, 2, 1: «Primum probari potest ex dictis, quia res solum dicit de for-
mali rei quidditatem, et ratam seu realem essentiam entis; unde multi censent ma-
gis essentiale praedicatum esse rem quam ipsum ens».
318 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

tiene alguna quididad, significación formal que coincide con

las de cosa y ente»11.

a) «Ens» y «res»
Con el antetítulo de Solución de la cuestión se expone la
doctrina suareciana del número de los transcendentales en los
siguientes términos2122.
Comienza el n. 3 afirmando en su encabezado que Las pa­
siones del ente son solo tres (Passiones entis tres tantum). «Hay que
afirmar brevemente que las pasiones propias del ente son tres:
unidad, verdad y bondad»23. Las razones por las que estas tres
propiedades son consideradas verdaderos transcendentales ya
las conocemos. Son las expuestas en la sección I. En definitiva:
se trata de propiedades distintas entre sí, no con distinción
real, sino de razón. Significan siempre el mismo ente, pero
bajo formalidades o nociones distintas. El unum expresa con
una negación (de división) la entidad, mientras que el verum
y el bonum expresan la misma entidad por medio de una re­
lación de conveniencia sea al intelecto, sea a la voluntad (o al
apetito en general), respectivamente. La identidad real junto
con la distinción de razón asegura que «cada uno de estos tres
atributos conviene a todo ente y se convierten con él»24.
El n. 4 se dedica a la res y los nn. 5-6 al aliquid. Veámos-
los. Dice nuestro autor: «Cosa y ente se emplean comúnmente
como sinónimos» (res et ens iuxta communem usum tamquam
synonyma usurpantur)25. Ahora bien, si ambas nociones son
21 DM , 3 ,2 , 1: «Similiter aliquid, cum distinguatur immediate contra nihil,
nihil aliud formalissime significare videtur quam ipsummet ens; perinde enim dic-
tum videtur aliquid ac habens aliquam quidditatem; haec autem formalis significa­
do coincidit cum significatione rei et entis».
22 Cf. ibíd., III, 2, 3-9.
23 Ibíd., 3, 2, 3: «Breviter dicendum est [...] tres tantum esse proprias passiones
entis, scilicet unum, verum et bonum».
24 Ibíd., 3, 2, 3: «[...] quodlibet istorum attributorum convenire omni enti
atque ita convertí cum ente».
25 Ibíd., 3, 2, 4.
 C .l 0. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 319

sinónimos, la cuestión ya está decidida: res es no un trans­

cendental según la doctrina general previamente establecida.
Suárez argumenta diciendo que ente se predica del ente actual­
mente existente, mientras que cosa se predica del ente prescin­
diendo de la existencia actual. Se trata de una consideración
que nos es ya bien conocida del capítulo anterior.
Es muy discutible la consideración de Suárez de que ens y
res sean sinónimos. En cualquier caso, solo tiene sentido en el
sistema general de su filosofía, al reducir el ens a essentia o res.
Cosa y ente, en definitiva, solo indican, con modos de abstrac­
ción (o precisión) distinta, una misma realidad: la entidad que
es esencia. Así, se emplea el término ens para referirse al ente
actualmente existente, mientras que res se reserva para referirse
al mismo ente, prescindiendo de la existencia actual. Por tanto,
dice Suárez: «Es claro que cosa no significa una pasión del ente,
sino que es un predicado enteramente quiditativo; por el con­
trario, ente expresará algo fuera de la esencia, al menos en las
criaturas»2627.
Ente — dice Suárez— significa lo que existe actualmente.
Esencia o res significan lo que es apto para existir, con abstrac­
ción de que exista de hecho o no. Y esta aptitud para existir
constituye el fundamento de la distinción entre la quididad
real y la quididad irreal o ficticia. En definitiva, como ya sa­
bemos, real no es lo que existe de hecho, sino lo que puede
existir, lo posible. A diferencia de lo ficticio, real es, en su fun­
damento, la esencia posible o, simplemente, lo posible.
Así pues, el ente es la esencia. La esencia, a su vez, es realpor
la intrínseca aptitud para ser producida y llevada a la existencia.
Es ficticia o irreal, en cambio, si no es apta para ser producida.
Wolter ha caracterizado oportunamente el objeto de esta me­
tafísica de inspiración escotista, de la que sin duda participa
Suárez, como un existible, es decir como una esencia real apta
ad existendum17. La esencia real, verdadera entidad, tiene dos
26 Ibíd., 3 ,2 ,4 .
27 Cf. A. B. W olter, The Transcendental's and their Function in the Metaphysics
ofD uns Scotus (St. Bonaventure, Nueva York 1946) 69.
320 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

modos: la posibilidad y la actualidad. Brevemente dicho, res es

la posibilidad como fundamento y ens es la realización fáctica
de dicha posibilidad.

b) «Ens» y «aliquid»
En los nn. 5-6 de la sección que venimos analizando estu­
dia Suárez el aliquid. Admite nuestro autor que el aliquid tiene
dos significaciones: 1.a) algo es lo que, como opuesto a la nada,
es algo; 2.a) algo es también lo que, dividido de los demás,
es principio de la multiplicidad, según el significado clásico
de aliquid como aliud quid. Pues bien, el aliquid en el primer
sentido, que es, sin duda, el decisivo para Suárez, es sinónimo
de ente y, como tal, al igual que la res, no es una propiedad
transcendental. Lo opuesto a la nada, en efecto, es el ente, que
para Suárez es la esencia, «lo que tiene alguna quididad»1*. La
expresión alguna quididad (alia quidditas) hace pensar en la
noción escotista de aliquitas, que veremos más adelante. Dice
así Suárez: «Por lo que respecta al aliquid es susceptible de una
doble etimología o interpretación. Una consiste en ponerlo
como idéntico a lo que tiene alguna quididad; sea o no esta
la primera derivación de la palabra, parece que comúnmente
se toma ya en este sentido. Se estima, en efecto, que hay una
oposición contradictoria o privativa entre algo y nada. Ahora
bien, nada significa lo mismo que no-ente, o sea, lo que no
posee entidad alguna. Consiguientemente, algo es idéntico a lo
que tiene alguna entidad o quididad»2829. Interpretada la entidad
como res o quidditas, resulta necesario admitir que ens y aliquid
son sinónimos; y que, por tanto, aliquid no es un transcenden­
tal del ente. O como dice Suárez: «Resulta, pues, evidente que
según esta significación, algo no es pasión, sino sinónimo del
ente. Por eso se juzga que, atendiendo a la razón formal y al
28 D M 3, 2, 5.
29 Ibíd., 3, 2, 5.
 C .l 0. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 321

concepto, decir de una cosa que es algo equivale a decir que es

ente>d°. Sobre este aspecto, decisivo para la filosofía moderna,
se incidirá posteriormente al final de este artículo.
Recapitulando la doctrina de Suárez sobre el número de
los transcendentales, hay que decir que no todos los concep­
tos clásicamente entendidos como transcendentales lo son.
Algunos proceden únicamente de una diferente imposición de
nombre (impositione vocis); otros, de una diversa etimología.
Del primer modo se distinguen ens y res, porque ens se toma
de la existencia y res de la quididad real. Del segundo modo,
dice Suárez, se distinguen aliquid y unum303I. En definitiva, los
transcendentales son, en rigor, tres, porque solo tres se iden­
tifican con el ente, sin añadirle nada real, sino solo algo de
razón, en virtud de lo cual no son sinónimos. Así, uno añade
al ente una negación. Verdadero y bueno, por su parte, añaden
al ente una relación de conveniencia, al entendimiento y a la
voluntad, respectivamente32.

3. Deducción de los primeros principios a partir de

los transcendentales
Como hemos dicho al inicio, la sección tercera de la
DM III estudia la relación entre los transcendentales y los pri­
meros principios de la metafísica. La razón por la que Suárez
estudia los primeros principios en el contexto de los transcen­
dentales es la siguiente. La metafísica necesita primeros princi­
30 Ibíd., 3, 2, 5.
31 Cf. ibíd., 3, 2, 10: «Quare sex transcendentia numerentur.— Ad rationera ergo
dubitandi in principio positam respondetur non ideo sex transcendentia numerari,
quia omnia significent distinctas passiones entis, sed aliqua distingui hac ratione,
aliqua vero solum ex diversa etymologia vel impositione vocis. Et ira distinguuntur
res et ens, quia hoc ab esse, illud a quidditate reali sumptum est. Et similiter aliquid
et unum ex prima impositione distinguuntur, quod unum ex negatione divisionis
in se, aliquid vero ex negatione identitatis cum alio dieta sunt; in re vero eamdem
passionem significant, quia illa duo ad perfectam unitatem requiruntur».
32 Cf. ibíd., 3, 2, 7.
322 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

pios en los que pueda resolver últimamente sus conclusiones.

Pero los primeros principios se fundan en nociones primeras.
Y éstas, según Suárez, son las propiedades transcendentales. La
necesidad de principios primeros de la metafísica, como tam­
bién de cualquier ciencia, proviene de que toda ciencia pro­
cede por demostración, resolviendo las conclusiones en princi­
pios. Como esta resolución no puede proceder al infinito, es
necesario que se detenga en algunos principios primeros, que,
en cuanto tales, deben ser evidentes por sí mismos33.
Así las cosas, si la primera noción que el entendimiento
concibe y en la que resuelve todas sus concepciones es la de
ente, el primer principio debe ser aquel que expresa en forma
de juicio primero la imposibilidad de que el ente tenga contra­
rios. Ahora, por ser el ente la primera noción del intelecto, las
propiedades transcendentales del ente, dado que se convierten
con él, gozan por ello mismo de una prioridad sobre las demás
nociones. Por eso, «los principios universalísimos, que en cier­
to modo, se basan en los mismos transcendentales, son igual­
mente anteriores a los demás»34. Hasta aquí las sugerencias
ofrecidas por Suárez para una teoría de los primeros principios
fundamentados en los transcendentales.
La idea de una derivación de los primeros principios a par­
tir de las nociones transcendentales no es original de Suárez.
Estaba presente ya en otros autores. La idea de la que procede
es sencilla. La operación del intelecto es doble: con la primera
conoce lo que algo es, con la segunda afirma o niega (com­
pone o divide) algo de algo. Pues bien, en ambas operaciones
debe haber algo primero. Así, en la primera operación lo pri­
mero es aquello que cae en la concepción del intelecto y que
recibe el nombre de ente. Igualmente en la segunda operación
lo primero es el principio que, fundado sobre la noción de
ente, afirma que es imposible que una cosa sea y no sea al
mismo tiempo35.
33 Cf. DM, 3, 3,2.
34 Ibíd., 3, 3, 2.
35 Cf. T. de A quino , In IV Met., lect. 6, n.605.
 C .l 0. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 323

Manser abundaba sobre esta idea. A propósito de los pri­

meros principios ontológicos de la demostración advierte:
A los suprem os conceptos transcendentales están unidos de
la manera más íntima los p rim e ro s y suprem os p rin c ip io s d e­
m ostrativos. Y, como el concepto d e l ser está a la cabeza de los
primeros, desempeña un papel primordial. En atención a él
se denominan acertadamente principios ontológicos o del ser.
La unión entre las primeras ideas y los primeros principios es
tan estrecha, porque los últimos están formados de las prime­
ras y, por tanto, éstas entran en ellos como elementos36.
Pues bien, lo que en este libro se quiere sostener, más allá
de poner de manifiesto la relación postulada por Suárez en­
tre transcendentales y primeros principios, es que, si bien es
cierto que la idea de la derivación de los primeros principios
de los transcendentales no es original de Suárez y de la poste­
rior metafísica racionalista, algunos de los intentos realizados
para justificar esta derivación están claramente marcados por
la metafísica de inspiración escotista-suareciana. De un modo
particularmente palmario se observa este estilo de pensamiento
esencialista en la formulación de los principios de identidad, de
razón suficiente y de conveniencia. A quien conozca la filosofía de
Leibniz resultará suficientemente claro lo que aquí se mantiene.
Tomemos como ejemplo un modo concreto de elaborar
esta teoría general de los primeros principios seguido por un
manual clásico de metafísica37. Ligadas a las nociones trans­
cendentales se dan también ciertas verdades primeras que
Aristóteles llamó axiomas. Como la noción de ente es la pri­
mera de las nociones transcendentales, parece natural que des­
empeñe un papel primordial en los axiomas38. El estudio de
estos axiomas o principios corresponde a la metafísica, como
Aristóteles dijo, porque tienen la misma amplitud y universa­
M
36 A. auser , La esencia del tomismo (C SIC , M adrid 1947) 311.
G
37 Cf. A. onzález lvarez A , Tratado de metafisica, I: Ontologia (Credos, M a­
drid 1987).
I ., Ontologia,
38 Cf. d o.c., 115.
324 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

lidad que el ente, que es el objeto de esta ciencia. Solo de estos

principios, absolutamente comunes y primeros, por tener la
misma amplitud que el ente, debe ocuparse la metafísica. Pues
bien, los principios presentados por este autor son los siguien­
tes: del transcendental aliquid (entendido suarecianamente
como non-nibil o lo contradistinto de la nada) procedería el
principio de no contradicción; del unum, el principio de identi­
dad; del verum, el principio de razón suficiente; y, finalmente,
del bonum, el principio de conveniencia.
Sin entrar en el detalle de la cuestión, que nos llevaría lejos
del propósito de este libro, entendemos que el principio de ra­
zón suficiente es la formulación racionalista del principio de
causalidad''1, así como el principio llamado de conveniencia, es
lo propio respecto del principio de finalidad. Tampoco las co­
sas parecen lo suficientemente claras a propósito del principio
de identidad, de tan clara procedencia escotista. La primera
formulación conocida del principio de identidad es la del es­
cotista Antonio Andrés35*40: orane ens est ens. Suárez rechaza esta
fórmula de Andrés como tautológica y falaz41.
35 La idea, sugerida reiteradamente por C. Fabro en Partecipazione e causalità, ha
sido actualmente retomada por V. C arraud, Causa sive ratio: La raison de la causa de
Suárez à Leibniz (PUF, París 2002) 5, donde se pueden leer al inicio estas palabras:
«La raison de la cause, de Suárez à Leibniz, mène une enquête historique et concep­
tuelle qui vise à inscrire la thèse portée para la formule cartésienne éponyme causa
sive ratio dans l’histoire de la causalité, entre le privilège suarézien accordé à la cause
efficiente sur les autres causes et l’invention leibnizienne du principe du raison suffi­
sante. Cette enquête porte sur un unique objet, la ratio causae, c’est-a-dire la nature
de la cause, et se déploie dans un temps déterminé et selon un unique question­
nement, qui interroge les philosophes de l’époque moderne sur une thèse centrale,
qu’ils soutient ou qu’ils récusent, mais qu’ils ont en commun de discuter : celle qui
assigne à la causalité de conférer l’intelligibilité, au point de trouver son expression
exemplaire dans l’équivalence cartésienne singulière de la cause et de la raison, para
laquelle la ratio causae devient la raison que rend la cause elle-même».
40 Antonio Andrés (1280-1333), teólogo franciscano, es la figura más represen­
tativa del primer escotismo español, llamado también Scotellus por su fidelidad al
pensamiento de Duns Escoto.
41 Según Suárez Antonio Andrés estima, a diferencia de Aristóteles, que el pri­
m a' principio no es el de no-contradicción, sino el de identidad. Cf. DM, 3, 3, 4:
«Prima sententia est non esse primum illud quod ex Aristotele retulimus, sed hoc,
omne ens est ens. ha tenet Antonius Andreas, IV Metaph., q. 5 [...] Sed hic auctor
etiam in suis principiis non recte loquitur, quìa illa propositio est identica et nu­
gatoria».
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 325

La brevedad a que debemos ceñirnos en este epígrafe nos

dispensa de entrar en mayores pormenores y detalles. En
cualquier caso, quede constancia que esta formulación de los
primeros principios que acabamos de mencionar debe ser en­
tendida como uno de los caminos más claros para poner de
manifiesto la transformación tardomedieval de la filosofía bajo
el influjo de Escoto y Suárez, con una especial relevancia en
Descartes y Leibniz.

4. Ens y res a lo largo de la historia: Avicena, Tomás

de Aquino, Enrique de Gante, Escoto y Suárez
Ya sabemos que Suárez no admite entre el número de los
transcendentales ni la res ni el aliquid. Tal exclusión no se debe
a infravaloración alguna de estas nociones, sino, por el con­
trario, a su completa identificación, incluso nocionalmente,
con la noción de ente. De hecho, las nociones de esencia (res)
y algo están entre los conceptos que dan forma al sistema de
la metafísica de Suárez. De ello vamos a tratar en estos dos
últimos epígrafes.
El concepto suareciano de res procede la tradición iniciada
en Avicena, continuada por Enrique de Gante y Duns Escoto.
Para dicha tradición de pensamiento la res es, ante todo, lo que
se ofrece al pensamiento como una realitas, como un objeto,
cuya interna solidez (mtitudo) basta para distinguirla de una res
ficta. Es bien sabido que la filosofía de Suárez interpreta el ens
como res, y esta, a su vez, como essentia realis, siendo la raíz on­
tològica de esta essentia la posibilidad, que, en última instancia,
como acabará ocurriendo en Geulinckx y Clauberg, por poner
dos ejemplos que veremos en breve, no es sinopensabilidad. El
ente suareciano, pues, es essentia realis, que puede presentarse
en dos estados: la essentiapossiblis y la essentia actualis.
Comparada con la de Tomás de Aquino, la metafísica de
Suárez y la de la tradición esencialista de que forma parte se
muestran irreductibles. Mientras la primera refiere el ente en
328 R III. LA SISTEMÀTICA FILOSÒFICA DE SUÁRE2

ció un influjo fácilmente reconocible en el pensamiento de

Escoto. En la metafísica de Duns Escoto, clarividentemente
calificada por L. Honnefelder como scientia transcendens49, el
ente se entiende desde el punto de vista de su realidad, que Es­
coto llama firmeza (ratitudo) de algo. Dicha realidades el ente
entendido no como actual, sino como posible. El ente, pues, no
es lo que actualmente es, sino aquello que puede ser, o en palabras
del propio Escoto, «aquello a lo que no repugna el ser»5051(ens,
hoc est, cui non repugnat esse).
Suárez se inspira fundamentalmente en Escoto en la reduc­
ción del ente a esencia. Y como este, entiende el ente no tanto
como lo que existe, sino como lo que puede existir. Y lo que puede
existir es lo que tiene una esencia (quidditas) real (o rata) y verda­
dera, que es participación de una idea divina. Así, la esencia es
real con independencia de que exista o no de hecho. La cuestión
del ente reducido a esencia y esta a posible es, pues, capital. Re­
tornemos a Escoto para estudiarla más de cerca.
Escoto introduce un término interesante en su metafísica:
la aliquitas. Retornando a los axiomas boecianos sobre el ente,
dice: «[Enrique de Gante] dice siguiendo a Boecio en su De
Hebdomadibus que son cosas diversas el ser y lo que es. Lo que es
es lo que existe, sea en acto, sea aptitudinalmente. Pero aquello
por lo que algo [aliquid] es, es decir, aquello por lo que es posi­
ble, se dice su ratitud. Pero eso mismo que es lo que es se dice
algo o aliquidad»iX. Esta aliquidad escotista no es el aliquid en
el sentido suareciano de no-nada. Es un término que resulta de
la contracción de aliqua quidditas. Significa alguna quididad.
Según ello, la aliquitas es el ser determinado (rato) del ente, lo

49 Cf. L. H onnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der

Seiendheit..., o.c.
50 J. D ons E scoto, Ordinatio, IV, d.8, q. 1, n.2, DSO, VIII, 407. Cf. L. H onne ­
felder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit..., o.c., 3-56.
51 Ibid., I, d.3, q.5, DSO, V.l, 509: «Pro intelligentia huius litterae ponit
Henricus quatuor. Primum ibi, quod diversum est esse [...] et idquodest, id est, il-
lud quod actu, vel aptitudine, existit [...] Tertium, illud quo aliquid est, id est, illud
quo aliquid est ens possibile, dicitur ratitudo eius. Quartum, quo autem ipsum est
quod est, id est, illud quo mediante aliquid actu existit, dicitur aliquitas eius [...]».
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 329

que el ente es. Como dice a continuación: «Pero aquello que es

lo que es, es decir, aquello mediante lo cual algo existe en acto,
se dice su aliquidad, que no es sino la misma existencia apti-
tudinal o actual, por cuyo medio el ente existe o es apto para
existir»52. La aliquidad, pues, es la misma razón de ente. Si el
ente es lo que puede existir, la aliquitas es el mismo ente, aptitu-
dinal o actualmente existente. Continúa Escoto: el ente, pues,
es aquello que quiditativamente está constituido con suficiencia
ontológica, posible o actualmente. El ente apto para existir es un
ente verdadero y rato, porque a su esencia no repugna el existir53.
Comentando de nuevo a Enrique de Gante, realiza Escoto
un análisis de la estructura metafísica del ente de gran interés
para nuestro propósito. Ente es lo que puede existir (exista o no
de hecho); ratitudes la esencia que otorga al ente su ser posible;
aliquidad, por fin, es la existencia, aptitudinal o actualmente
entendida54. Ahora, bien la ratitud no es sino un respectas vestí-
gialis. Así pues, vemos que la razón última de esta consistencia
ontológica del ente, independiente de la existencia actual, que
es la esencia, es de orden teológico. Este respectas vestigialis es el
triple modo en que la criatura participa de Dios, participación,
dice Escoto, como lo producido en el productor (eficiencia), lo
ejemplado a lo ejemplar (ejemplaridad oformalidad extrínseca),
y lo finalizado en el último fin (finalidad)55.
aliquitas
52 Ibíd., I, d.3, q.5, D SO , V .l, 509: «[...] quae est ipsa aptitudinalis vel
actualis existentia, quo ens actu existit vel aptum est existere».
53 Cf. ibíd., I, d.3, q.5, D SO , V .l, 509:«Quidditas rei et ratitudo eius [est] illud
quo formaliter entitas creata est quiditas possibilis [...] Ens ratum dicitur illud, vel
quod actu existit praeter opus intellectus, vel quod aptum est natura existere [...]
N ota quod ratitudo nihil aliud est nisi quidditas constituens aliquid in vero esse,
vel actuali, vel aptitudinali. Exemplum: homo ut est aptus existere, dicitur verum
ens ratum, quia sibi non repugnat existere».
54 Cf. ibíd., I, d.3, q.5, D S O , V .l, 509: «Dicit ergo Henricus quod diversum
estesse id quod est.
et Accipit ibiesse pro ente imaginabili, quod est commune enti
id quod est
et non enti; et accipit pro ente possibili existere, vel pro actu existente;
et mtitudinem accipit pro quiditate dante tale esse possibile; et aliquitatem accipit
pro existentia aptitudinali vel actuali».
55 Cf. ibíd., I, d.3, q.5, D S O , V .l, 509: «N ota quod talis respectus vestigialis
in qualibet creatura dicit participationem passivam entis imparticipati, secundum
triplicem relationem, scilicet creaturae ut productae ad ipsum D eum ut producen-
tcm; et exemplatae ad ipsum exemplar; et finitae ad ultimum finem. Ita, triplex re-
330 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

5. Ens y aliquid en la historia:

Kant, Baumgarten, Wolff, Clauberg
Una cuestión de considerable importancia en la metafísica
de Suárez, y con él de toda la metafísica moderna, es la cues­
tión de la nada (nihil).
Con agudo criterio ha dividido Zubiri la historia del pen­
samiento en dos grandes tradiciones: una filosofía de la natura­
leza y del movimiento y una filosofía de la creación y de la nada.
La primera tiene su inspiración fundamental en la filosofía
griega, que nace y se desarrolla en el contexto de la cosmología.
La segunda es la filosofía medieval y cristiana y la filosofía mo­
derna que en ella, al menos en este aspecto, se inspira, nacida y
desarrollada en el contexto de una teoría de la creación. Como
dice Zubiri: «Si para un griego, ser es estar ahí, para el europeo
occidental, ser es, por lo pronto, no ser una nada [...] En cier­
to sentido, pues, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo
occidental desde la nada»56. En efecto, la noción de la nada
aparece en la filosofía occidental por influjo del concepto de
creación, revistiendo una especial relevancia en autores como
Avicena y Escoto, que aunque de distinta fe religiosa (mu­
sulmana y cristiana, respectivamente), sus respectivos credos
parten de la misma fe bíblica en la creación.
Permítasenos ahora pasar a Kant. En la Crítica de la razón
pura dice Kant:
El más alto concepto con el que suele com enzarse una
filosofía transcendental es generalm ente la división en p o si­
b le e im p o sib le. Pero com o toda división supone un concep­
to dividido, hay que indicar un concepto más alto y este es
el de un objeto en g e n e ra l [G eg en sta n d ü b e r h a u p t] (tom ado
problem áticam ente y sin decidir si es algo o nada) [...] Pero

latió dicitur ratitudo, sive quiditas cuiuslibet entis creati, dans cuilibet esse ratum,
scilicet, esse verum est».
56 Z ,
X . ubiri «Sobre el
problema de la filosofía»: Revista de Occidente
115
(1933) 118. También cf. Í .,
d L os problemasfundamentales de metafísica occidental
la
(Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, M adrid 1994) 34-37.
 C .10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 331

la cuestión de si un objeto es algo [Etwas] o nada [Nichts],

seguirá el orden y la señal de las categorías5758.

Inmediatamente después se propone una división de la no­

ción de nada (según el cuadro de la cantidad, cualidad, relación
y modalidad) en: ens rationis, nihilprivativum, ens immagina-
rium, y nihil negativum™. El texto que acabamos de proponer
está fuertemente inspirado tanto en la mentalidad como en
la terminología de la escolástica alemana. Pero de lo que, ante
todo, Kant está tratando es del concepto de nada, empleado
como estrategia explicativa para hacer resaltar sobre este fon­
do el concepto de ente. Y eso es precisamente el aliquid de la
tradición suareciana: el ente como un non-nihil, una no-nada.
El aliquid es en la terminología de la escolástica racionalista
alemana, como vamos a ver, el nihil privativum.
Anotamos también un texto de las Lecciones sobre la me­
tafísica:
El concepto suprem o de todo el conocim iento hum ano
es el concepto de un objeto en general [Objekt überhaupt], no
el de una res [Dingj o de un fictum [Unding], o tam bién de
un posible o de un imposible, porque en estos casos se trata
de opposita. A hora bien, un concepto que tiene u n opposi-
tum, exige siem pre un concepto más alto, que com prenda
esta división. D os opuestos constituyen las divisiones de un
concepto superior59.

Para entender el exacto valor de las nociones empleadas

aquí por Kant nada mejor que recurrir a la Metaphysica de
K
57 I. ant , KrV, B 346: «Der höchste Begriff, von dem man eine Transs-
cendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Eintheilung in das
Mögliche und Unmögliche. D a aber alle Eintheilung einen eingetheilten Begriff vor­
aussetzt, so muß noch ein höherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von
einem Gegenstände überhaupt (problematisch genommen und unausgemacht, ob er
Etwas oder Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich auf
Gegenstände überhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines Gegenstandes, ob
erEtwas oder Nichtssei, nach der Ordnung und Anweisung der Kategorien fortgehen».
58 Cf. ib id .,A > K B 347-348.
57 Í d ., «Vorlesungen über die Metaphysik» [nach Pölitz], K G S, 28.2, 1, 21.
332 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

A. G. Baumgarten, publicada en 1739, que fue el manual de

metafísica empleado por Kant en sus lecciones. De hecho con­
servamos en los volúmenes XVII y XVIII de la edición de
la Academia de los escritos de Kant, en el llamado Nachlass,
tanto las Reflexionen zur Metaphysik como las Erläuterungen
zu A. G. Baumgartens Metaphysica, todas ellas inspiradas en
la obra de Baumgarten. Pues bien, la primera noción que es­
tudia la Metaphysica de Baumgarten no es la de ens, sino la
de possibile. A su vez, la noción de possibile se hace descansar
sobre una noción más simple y más fácil, como es el concepto
de nihil. Así pues, la noción de ente descansa sobre la de posible
y la de posible sobre la noción de nada. A propósito del possi­
bile escribe Baumgarten al inicio de la Metaphysica: «§7. N i­
hil negativum, irrepraesentabile, impossibile, repugnans (ab­
surdum), contradictionem involvens». El nihil negativum de
Baumgarten es lo imposible ontològicamente (impossibile) y lo
incognoscible noèticamente (irrepraesentabile). En cuanto im­
possìbile envuelve contradicción, repugna al entendimiento y
es absurdo. Pues bien, a partir de la nada así entendida (como
nihil negativum), Baumgarten presenta el segundo concepto,
el nihilprivativum, caracterizado como una doble negación,
es decir, como una no-nada (non-nihil). Pues bien, esta no­
nada, esta negación de la nada es, en rigor lógico, algo posi­
tivo. Es, en palabras de Baumgarten, el aliquid, o en alemán,
el Etwas. Ǥ8. Non-nihil est aliquid (Etwas): repraesentabile,
quicquid non involvit contradictionem, quicquid non est A et
non-A, est possibile. Ettvas. Möglich». He aquí, pues, el aliquid
de Suárez. Lo que no es nada (non est nihil) es algo (aliquid).
En el concepto del nihil privativum, tal como lo vemos en
Baumgarten y Kant, nos encontramos en toda su claridad la
tesis central de la ontologia post-suareciana60. Este algo, en
consecuencia, como opuesto a la nada, es, o más precisamente,
60 Cf. C
J.-F. ourtine , Suarez et le système de la métaphysique,
o.c., 246ss. Del
mismo autor también «O ntologie ou métaphysique?»: Giornale di metafisica
7
(1985) 3-24. Cf. también E VÓLPI, «Suárez et le problème de la métaphysique»:
Revue de Métaphysique et de Morale 98 (1993) 395-411.
 C IO . «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 333

puede ser. El ser es entendido entonces como posse esse y el ens

como possibile.
Antes de Baumgarten también C. Wolff había empleado
la mediación de la nada para hacer más comprensible el ente
como aliquid, no-nada. Wolff introduce el concepto de ente
en su Ontologia bastante tarde, solo a partir del par. 132. Su
Ontologia comienza con el estudio de lo posible y lo imposible
(Depossibili et impossibili). Define lo imposible como aquello
que envuelve contradicción61. Lo posible, en cambio, es lo
que no envuelve contradicción o lo que no es imposible62.
Más adelante, todavía dentro de esta sección primera, acla­
ra Wolff las nociones de nihil negativum y nihil privativum
en el sentido que posteriormente les darán Baumgarten y
Kant. Y así, mientras lo imposible es nada, lo posible es algo63.
Resulta de estos números de la Ontologia de Wolff una in­
teresante concatenación de conceptos, que nos dan la clave
de la reducción formalista del ente en pensable (res), en algo
(aliquid), en posible (possibile). La secuencia es la siguiente:
nihil, non-nihil (aliquid), possibile, pensabile, ens. Se puede
afirmar, por tanto, que la Ontologia de Wolff descansa sobre
el concepto de nihil y, tras él, sobre la disyunción de nihil y
aliquid. A su vez, el aliquid es posible en cuanto al ser, pero
en cuanto quiditativamente determinado (ratum) es cogita-
ble como res. En cuanto puede existir, el ente es lo posible
realizado64.

W
61 Cf. C . olff , Ontologia, 72, WW, II, 3, 429: «Impossibile dicitur quicquid
contradicionem involvit».
62 Cf. Ontologia,
ibid., 85, WW, II, 3, 434: «Possibile est, quod nullam contra-
dictionem involvit, seu, quod non est impossibile».
63 Cf. ibid., 101-103, WW, II, 3, 438-439: «Impossibile est nihilum.Enimvero
earn experimur mentis nostrae naturam, ut, dum ea judicat aliquid esse, simul
judicare nequeat, idem non esse [...] Impossibile igitur sibi repraesentare nequit,
consequenter nulla ejus datur notio. - E contrario Possibilesemper est aliquid,
eidemque Semper notio respond «. —Similiter, Id, cui aliqua respondet notio, pos­
sibile est».
64 C f ibid., 134-135, WW, II, 3, 447:«Ens dicitur, quod existere potest, con­
sequenter cui existentia non repugnat. —Quoniam illud existere potest, quod pos­
sibile est [...] est ens».
334 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

en cuanto al ser ——- —► possibile

Aliquid 3 il u I)V' , 1 V: 1 7 i, "1
en cuanto a la esencia ---- -► res

Ahora sí. A la luz de las obras de Baumgarten y Wolff se

esclarece la tabla clasificatoria kantiana de la nada. Supuesto
el ens rationis (como un ente ideal sin realidad física), el nihil
negativum (nihil absolute) y el nihilprivativum (non-nihil, ali-
quid) se completan con el ensfictum (quimera) y el ens imma-
ginarium (ente matemático).
Como se observa, el nihil constituye el fondo de la ela­
boración de la escolástica alemana, que es la culminación de
la metafísica aviceniano-escotista. También a partir de aquí
la nueva ontología se convierte en el estudio del aliquid más
que del ens. El término más general para denominar este ali­
quid, antes de su división en ens y non-ens, es res (Ding). La
res es algo quiditativamente determinado. Para designarla en
la metafísica alemana del momento se emplea con frecuen­
cia el término de objeto. El aliquid, como un non-nihil, es el
primer concepto positivo de la ontología. Dotado de una en­
titas mínima que lo capacita para ser objeto de la aprehensión
cognoscitiva, el aliquid puede ser objeto de la representación.
Indeterminado aún, como simple objeto de conocimiento, es
lo que Kant llama ein Objekt überhaupt, un objeto en general.
En la Metaphysica de Baumgarten se lee que un posible, deter­
minado más allá de la esencia, es un existente, mientras que si
está aún indeterminado es un mero posible, o en términos de
Baumgarten, un non-ens privativum, es decir, un simple algo65.
También Wolff une estrechamente en su Ontología las no­
ciones de res y aliquid, poniendo en segundo lugar el vínculo
que une la res al ens. Dice así:
65 B
A. G . aumgarten , Metaphysica
(impensis C. H. Hemmerdc, Halae Mag-
deburgicae 1757) 54: «Possibile praeter essentiam,§. 53, aut est determinatum,
qua omnes affectiones etiam in ipso compossibiles, aut minus, §. 34, 10. Illud est
,
actúale hoc non ens (nihil) privativum (mere possibile) vocatur».
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 335

Lo que es o puede ser concebido se dice res en cuanto es

algo; de m anera que res puede ser definida com o aquello que
es algo. D e ahí que para los escolásticos realidad y quididad
sean térm inos sinónim os. Por ejem plo, la noción de árbol
se dice tanto ens com o res, pero del siguiente m odo: ens,
si se m ira a la existencia; res, en cam bio, si se considera la
quididad o lo que es algo66.
La alusión de Wolff a los escolásticos no puede, desde lue­
go, entenderse referida a Tomás de Aquino. Es de plena apli­
cación, en cambio, a Suárez, quien entiende res y ens como
sinónimos, como ya hemos visto en su lugar.
Por otro lado, solidaria de esta reducción del ens a res y ali-
quid, es la interpretación del esse como existentia. Todo el peso
ontològico, pues, del ente wolffiano descansa sobre la esencia
y la posibilidad. La existencia, por tanto, no es otra cosa que
el complemento de la esencia o de la posibilidad. Como se dice
claramente en el par. 174: «Hiñe existentiam definió per com-
plernentum possibilitatis».
También para Suárez el ens es lo contradistinto de la nada.
Pero además de opuesto a la nada, el ens tiene una determinada
quidditas y eso es lo que significa res. El ente, pues, puede ha­
cerse objeto del pensamiento, porque: l.°) es algo; 2.°) tiene un
contenido quiditativo propio suficiente para el conocimiento.
La moderna transformación de la metafisica en ontologia ha
consistido en buena medida en la interpretación del ens como res.
El ens se entiende ahora, negativamente, como lo que no es una
nada y, positivamente, como lo que tiene una quididad y por ello
es res. La nueva valoración de la res que venía haciéndose desde
Avicena, pero que cobra una especial relevancia a partir de Escoto
y Suárez, es la condición fundamental para el nacimiento de la
nueva ontologia, entendida ahora como una metafísica general
66 C. W olff, Ontologia, 243, W , II, 3, 473: «Quicquid est vel esse posse
concipitur, dicitur Res, quatenus est aliquid; ut adeo Res definiri possit per id quod
est aliquid. Unde apud Scholasticos et realitas et quidditas sinonyma sunt. Eg. ar-
bor et ens dicitur et res; ens scilicet si existentiam respicis; res vero si quidditatem,
sive quod sit aliquid».
336 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

reservada al ente en su sentido más abstracto6,7. En el contexto de

la deutsche Schulmetaphysik, de la que han tratado M. Wundt y
P. Petersen, se ha llevado a cabo el transvase de significado del
término ens al Ding. El término Ding, correspondiente como
se ha dicho al latino res, es de tal manera amplio que da ca­
bida en su interior a la entidad tanto en su estado de posible
como de actual. Una descripción de la cosa en estos términos
se encuentra, por ejemplo, en la Metaphysica de G. E Meier,
discípulo de Baumgarten. Nada distinto, en definitiva, de lo
que sabemos por las Disputaciones de Suárez: el ens se reduce
a lo que, como res, dispone de un contenido quiditativo, o lo
que es igual, a essentia realis, a la que caben dos estados que el
filósofo distingue mediante la abstractio praecisiva: la essentia
possibilis y la essentia actualis.
En este recorrido histórico no debe extrañarnos que
J. Clauberg en el contexto del ocasionalismo poscartesiano,
pero dentro de la Schulmetaphysik, defina ya el ente como id
quod cogitari potest. Ya hace tiempo que H. J. Vleeschauwer
llamó la atención sobre la anticipada revolución copernica-
na antes de Kant, en la que indicaba a Clauberg, Geulincx,
Tchirnhaus, Wolff, etc. como los autores de la misma. Geu­
lincx, por ejemplo, transforma, expressis verbis, en propieda­
des de la razón las categorías, los transcendentales, los princi­
pios, que eran, en el sistema escolástico, las propiedades del
ser extra animam6*. Este es también el contexto propio de la867
67 Cf. J.-P. C oujou, Suárez et la refondation de la métaphysique comme ontolo­
gie. Etude et traduction de l’Index détaillé de la Métaphysique d ’A ristote de Francisco
Suarez (Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie-Pectcrs, Lovaina la Nueva-
París 1999). También cf. G. Siew erth , Das Schicksal der Metaphysik von Thomas
bis Heidegger, o.c., 120-131.
68 Cf. H. J. V leeschauwer, «Wie ich jetzt die Kritik der reinen Vernunft ent­
wicklungsgeschichtlich lese»; Kant-Studien 54 (1963) 361: «La revolución coper-
nicana de Kant pone lo subjetivo como fundamento de lo objetivo, lo que es
una paradoja para todos aquellos que no han seguido el desarrollo de este recién
mencionado siglo de los métodos y de los sistemas. Bastará poner el ejemplo de
Geulincx y su Metaphysica peripatética, escrita en Leyden entre 1660 1668 [...] En
esta metafísica encontramos un compendio crítico de la filosofía escolástica en la
cual Geulincx transforma, expressis verbis, en propiedades de la razón las categorías,
los transcendentales, los predicables, los principios, hasta incluso los universales
 C.10. «RES», «ALIQUID» Y «NIHIL» EN LA DOCTRINA... 337

obra de Clauberg, para quien el ens es, ante todo, un cogitabi­

le, porque es algo y porque tiene esencia. En su Metaphysica
de ente, quae rectius Ontosophia distingue tres significaciones
del ente. En primer lugar, anticipándose como acabamos de
decir al giro copernicano kantiano, el ente es lo que es inte­
ligible; en segundo lugar, lo que es algo (como lo contrario al
nihil) y en tercer lugar lo que tiene esencia69. Pues bien, este
ente (como lo cogitabile) es una cosa con lo que el vulgo, dice
Clauberg, llama cosa y algo, los lógicos thema y los filósofos
ente70. A partir de esta equivalencia entre el ens (como res) y la
cogitado, Clauberg hace una indagación lingüístico-filosófica
sumamente interesante. Partiendo de etimologías griegas, la­
tinas y germánicas, concluye que el término alemán Sache,
equivalente al latino res, procedería de sagen, decir; el término
latino res procede bien de reor (serfirm e o estable) o del griego
pea), correspondiente al latino loquor; finalmente, el térmi­
no alemán Ding procedería del verbo denken, pensar. El ente,
pues, es lo decible (Sache, sagen), porque es lo pensable (Ding,
denken)n .
No es necesario, ni el tiempo nos lo permite, seguir ras­
treando la profunda y extensa influencia del concepto sua-

que eran, en el sistema escolástico, las propiedades transcendentes del ser [...] En
otras palabras, Geulincx ha introducido con cien años de anticipación la revolución
copernicana de Kant». La traducción es mía.
69 J . C L a u b e r g , Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia (Elzevier, Ams­
terdam 1664) 4: «Entis initio statina distinguendae tres significationes. Nam vel
denotat quod cogitan potest (distinctionis causa nonnullis vocatur Intelligibile) et
huic non potest opponi quicquam; vel notat id, quod revera Aliqtiid est, nemine
etiam cogitante, cui opponitur Nihil; vel significai Rem, quae per se existit, ut
Substantia, cui solent ooponi Accidentia».
70 Ibid., o.c., 6: «Quod a amigo Res et Aliquid, a dialecticis Thema, a philosophis
etiam Ens appellatur, vocibus hisce in latissima significatione sumptis, illud ita
describi potest: Ens est quicquid quovis modo est, cogitan ac dici potest. (Alles war nur
gedacht und gesagt werden kann). Ita dico nihil, et cum dico, cogito, et cum cogito
est illud in intellectu meo».
71 Cf. ]. C lauberg , Metaphysica de ente..., o.c., 7-8: Ǥ 7: Aio omne ens posse
dici, hoc est nominari, voce viva vel scripta enuntiari. Hinc Sache — res— a sagen,
dicere [...] Ipsum: res, si non a reor, est a peco, loquor | ...].§ 8: Praeterea, omne ens
potest cogitan sea intelligi, ideoque Cogitabile et Intelligibile appelatur [...] Germ.
Ding, res, et denken. cogitare, ejusdem sunt originis».
338 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

redaño de aliquid en la historia del pensamiento moderno.

Sin él habría sido imposible la transformación de la metafísica
griega en la ontología moderna, como, a propósito de la meta­
física de Suárez, dice Heidegger. Dicha transformación, esen­
cialmente vista, ha consistido en la interpretación del ens, en
sentido negativo, como lo que no es una nada y, en sentido
positivo, como lo que tiene una quididad y, por ello, como
res. Pero así entendido el ente se convierte en un cogitable y el
ser en el dominio sin residuos de la razón. Como se dijo en su
momento, ya en Sein und Zeit (1927) advertía clarividente­
mente Heidegger, en el contexto del olvido del ser, que con las
Disputaciones metafísicas se había operado el transvase de la vie­
ja ontología griega a la moderna filosofía trascendental e incluso
hasta la misma Ciencia de la lógica de Hegel72.

72 Cf. M. H eidegger, Sein und Zeit, o.c., § 6.

 XI
C a p ít u l o
UNA REFLEXIÓN FINAL

A lo largo del libro hemos hablado abundantemente del

esencialismo de la filosofía de Suárez. Ahora, antes de concluir,
queremos referirnos en este último capítulo a otro aspecto im­
portante de la filosofía de Suárez: el nominalismo.
Hay que observar, en primer lugar, que esencialismo y no­
minalismo son orientaciones teóricas de signo contrario. El
esencialismo considera en la realidad el aspecto inteligible,
ideal y, en este sentido, universal. El nominalismo enfatiza la
dimensión concreta, empírica e individual. Y, sin embargo,
ambos aspectos están presentes en la filosofía de Suárez del
modo que vamos a indicar a continuación.
El punto de partida del esencialismo lo encontramos en la
determinación de una nueva vatio realitatis establecida en la fi­
losofía de Suárez: una esencia es real con independencia de que
exista de hecho o no. De acuerdo con este concepto de reali­
dad, tan real es la esencia posible como la actualmente existente.
Posibilidad y actualidad (o existencia) son los modos de la rea­
lidad de la esencia, a la que Suárez, siguiendo la nomenclatura
acuñada por Enrique de Gante, alude frecuentemente con la
expresión de esse essentiae. La vatio entis se confunde con la vatio
realitatis y, en definitiva, con la vatio possibilitatis. La entidad,
como ya sabemos, se resuelve en la esencia, aunque esta tiene su
expresión última en la existencia. De la diversa consideración
de la realidad de una u otra manera nace el aspecto bifronte
(esencialista-nominalista) de esta filosofía.
Lo que existe realmente (en el sentido de producido y
puesto en acto) hunde sus raíces en lo posible. Lo real, como
se ha dicho, no es tanto lo que es, sino lo que puede ser, aunque
de hecho no exista. Así, lo real es lo no ficticio. Es lo que,
con fundamento en una quididad, es algo estable, ratificado y
340 R ill. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

no ficticio1. Este modo de ser de la esencia es suficiente para

considerarla algo real. Así pues, el ser propio de la esencia (esse
essentiae) no es una pura nada (purum nihil), aunque, compa­
rado con el esse existentiae, aparezca como más débil (debilius),
como un ens diminutum. Es ya bien sabido para nosotros que
este concepto de esencia hunde sus raíces en Duns Escoto12.
A propósito de la pregunta de en qué consiste la esencia de
la criatura antes de ser producida por Dios (Qidd sit essentia
creaturae, priusquam a Deo producatur), Suárez responde, in­
spirándose en Duns Escoto, que el ser de la esencia es, en com­
paración con el esse existentiae, un ens diminutum3, En esta
perspectiva Suárez identifica el esse essentiae con el esse reale,
presentado este a su vez como el esse objectivum. Dice así: «Los
tomistas censuran gravemente a Escoto por haber mantenido
que las criaturas poseen un cierto ser eterno, que es un ser di­
minuto propio de ellas, es decir, el ser objetivo o el de la esencia
en el ser conocido, según puede verse en Cayetano y en otros
autores más recientes»4. Hasta aquí el esencialismo de Suárez.
Pero, como hemos dicho, paradójicamente, en su filosofía
este esencialismo se presenta armonizado con el nominalismo5.
En la Disputado VI, tratando de la unidad, se toma explícita­
mente posición sobre la cuestión del nominalismo. Es verdad
que para Suárez, como antes para Avicena y Enrique de Gante,

1 Cf. DM 2, 4, 15: «Nam res dicitur a quidditatem, auqtenus est aliquid fir­
mimi et ratum, id est, non fictum».
2 Cf. J. D uns E scoto, Ordinatio, I, d.36, q.unica, nn.7-10, DSO, V.2, 1267-
1269. El título de la cuestión es el siguiente: «Utrum creatura inquantum est fim-
damentum relationis aeterna ad Deum ut cognoscentem, habeat vere esse essen­
tiae, ex hoc quod est sub tali respectu».
3 Cf. D M 31 ,2 , 1.
4 Ibid., 31,2, 1: «Et thomistae graviter reprehendunt Scotum, quod asseruerit
creaturas habere quoddam esse aeternum, quod est esse diminutum earum, scilicet
esse obiectivum seu essentiae in esse cognito, ut videre licet in Caietano et aliis recen-
tioribus».
5 En sentido contrario al nominalismo de Suárez, cf. S. R àbade R omeo , «Intro­
ducción» a Disputationes metafísicas, I (Colección Hispánica de Filosofia; Gredos,
Madrid 1960) 14-15, donde este autor hace causa común con J. Iturrioz , Estudios
sobre la metafisica de Suárez, o.c„ 276-277 y J. M. Alejandro , La gnoseologia del
Doctor Eximio y la acusación nominalista (Miscelánea Comillas, Santander 1948).
 C.11. UNA REFLEXION FINAL 341

existe un privilegio del esse essentiae sobre el esse existentiae.

Pero esto no es más que una cara de la moneda. En efecto, en
Suárez no hay un solo concepto de res (y, en consecuencia, de
realidad), sino dos: el primero de inspiración aviceniana, el se­
gundo inspirado en Guillermo de Ockham o más en general,
en el nominalismo. Lo propio de la componente nominalista
presente en Suárez es el poner el acento en el esse existentiae, o
como dice una peculiar fórmula de Ockham, en el esse existere
rei, en perjuicio del esse essentiae. En otros términos, se puede
entender que es propio del nominalismo considerar el esse es­
sentiae únicamente como un esse cognitum o un esse repraesen-
tatum. En esta nueva perspectiva la esencia parece perder su
realidad a favor de la presencia efectiva de la cosa misma, apre­
hendida en su individualidad y singularidad. En efecto, esto es
lo que ocurre en Ockham: que no existe nada que no sea una
res, considerada como individuo y dotada de una existencia
actual hic et nunc. En rigor, según Ockham, la existencia (el
esse existere) no se distingue de la misma cosa. «Aliquantulum
disgrediendo considerandum est, qualiter esse existere se ha-
bet ad rem; utrum scilicet esse rei et essentia rei sunt dúo extra
animam, distincta Ínter se. Et mihi videtur quod non sunt
talia dúo, nec esse existere significat aliquid distinctum a re»67.
Así, por la misma razón que una cosa es, es singular7 y
existente89. Por ello no poseen auténtica realidad más que las
res singulares extra animam existentes. El resto no es más que
fictio y no tiene más entidad que la del esse objectivum. So­
lamente la res singularis es capaz de la suppositio personalis9 y
6 G. de O ckham, Sum m a logicae, III, 2, 27, G O ph, I, 92-93.
7 Cf. I d ., ¡n I Sent., d.2, q.7, G O th , II, 228: «O m nis res positiva [...] eo ipso
est singularis».
I .,
8 Cf. d Sum m a logicae, III, 2, 27, G O ph, I, 93: «et ita esse existere non est
alia res ab entitate rei».
9 La suppositio es en la filosofía de Ockham la propiedad de un término dentro
de una proposición de estar en lugar de o estar por (sub-positio) una cosa, a la que
reemplaza significativamente. En breve, la suposición es la capacidad de significar
cosas que tienen los términos en la proposición. O ckham llama personal a aquel­
la suposición propia del término que significa cosas singulares, como ocurre en la
expresión «el hombre corre». Llam a, en cambio, simple, a aquella suposición de
342 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

solamente este tipo de suposición permite abandonar el ámbito

de la mente y de sus representaciones para acceder al mundo,
llamado ahora con especial acierto mundo exterior. ¿En qué
consiste la realidad de esta res vera et vere existens? Consiste en
su positividad. La cosa existe en su singularidad desde el mo­
mento en que es una respositiva10, o lo que es igual, a partir del
momento en que conlleva unapositio existentiae, fórmula esta
que subraya el carácter de efectividad de la cosa.
Vemos, así pues, que el esencialismo de Suárez no se opone
a otro tipo de pensamiento que podemos llamar existencia-
lista. La metafísica de Suárez desarrolla un concepto de exis­
tencia en correspondencia con su doctrina de la esencia real.
Dicha doctrina no se opone en bloque al nuevo sentido de la
realidad, propio del nominalismo, sino que lo incorpora a sí y
saca sus consecuencias. En efecto, la contradicción que existe
entre la tradición aviceniana, retomada por Enrique de Gan­
te, y la doctrina ockhamista de la res positiva et singularis, es
solamente aparente. En definitiva, después de reducir la cosa
a realidad (en el sentido de objetividad), que podría ser lla­
mado el momento esencialista, Suárez prosigue su particular
interpretación de la realidad dando un paso más, esta vez en
dirección nominalista del concepto de existentia. Y así, añade
Suárez, el ser de la esencia está ordenado a la existencia. La
existencia es el término último de medida de toda realidad.
Aunque la existencia es un caso particular de lo posible en ge­
neral, este comporta siempre una aptitud intrínseca a la exis­
tencia. Como dice Suárez, «el ser de la esencia no puede ser

un término que está por un concepto meramente mental, como en el caso de la

frase «el hombre es una especie», donde «hombre» significa el concepto mental
«especie», que es una significación distinta de la propia de hombre, que es la de
individuos concretos.
10 Cf. en genera] G. d e O c k h a m , In I Sent., d.2, q.7, GOth, II, 224-266. Más en
particular, cf. ibíd., 2, q.7, GOth, II, 225: «Omnis res extra animam est simpliciter
singularis. Igitur nulla est aliquo modo universalis». La perífrasis extra animam si­
gnifica lo que está puesto realmente en la existencia, positio existentiae. En el mismo
sentido, cf. ibíd., 2, q.7, GOth, II, 263: «Ens reale dicitur de individuo». En sentido
contrario, cf. ibíd., I, 2, q.7, GOth, II, 237: «Nullum universale est substantia».
 C.11. UNA REFLEXION FINAL 343

concebido en cuanto real si no incluye, el menos en el sentido

de su aptitud, un orden a la existencia»11.
* * *
Durante el periodo de su formación, Suárez fue discípulo
en Salamanca del dominico Juan Mancio de Corpus Christi,
sucesor de Francisco de Vitoria en la cátedra de teología esco­
lástica, y del agustino Juan de Guevara, que antes de dedicarse
a la teología había regentado la llamada cátedra de Durando.
Francisco de Vitoria no fue un metafísico. Fue llamado el Só­
crates cristiano. Así como el Sócrates griego orientó su filosofía
a los argumentos antropológicos y morales, así también Fran­
cisco de Vitoria subordinó el interés especulativo a las grandes
cuestiones morales y jurídicas candentes que los nuevos tiem­
pos estaban planteando y urgían resolver, en particular a las
cuestiones que el nacimiento del Estado moderno suscitaba:
la naturaleza de la sociedad y de la autoridad política, la natu­
raleza y fuentes del derecho internacional, así como los títulos
de legitimidad de la recién surgida corona española para inter­
venir en Indias. Juan de Guevara, por su parte, como profesor
de la cátedra de Durando, se inspiraba en el nominalismo.
Durando de san Porciano, opositor de Tomás de Aquino y
de Escoto, fue el precursor de Ockham. En teoría del cono­
cimiento y metafísica Durando sostuvo anticipadamente las
tesis que después el nominalismo haría suyas. La cátedra de
Durando había sido erigida, junto a la de tomistas y escotistas,
para dar continuidad al espíritu del nominalismo.
Dos principios han dominado históricamente desde su
inicio la actividad especulativa del nominalismo: el principio
de la omnipotencia divina y el principio de economía del pensa­
miento. En virtud del primero, resultaba muy difícil, si no im­
posible, determinar a la razón humana la naturaleza última de
las cosas, dependiendo esta en última instancia del libérrimo
e inescrutable arbitrio divino. Solía emplearse este argumento
11 DM, 6, 3, 3: «Esse essentiae non potest concipi ut reale, nisi saltern aptitudi-
ne includat ordinem ad existentlam».
344 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

apelando a lapotentia Dei absoluta (argumento depotentia Dei

absoluta, contra el argumento de potentia Dei ordinata). Jun­
to a este principio, el nominalismo profesa un contingentismo
radical en las criaturas, que priva a las cosas de una naturaleza
con densidad y estabilidad ontológica suficientes para hacer­
la accesible al conocimiento humano. En virtud del segundo
principio, se prohibía a la inteligencia multiplicar inútilmente
los principios y entidades, necesarios para el análisis metafísico
de las cosas, excluyendo en consecuencia las explicaciones más
profundas, más abstractas y universales. Estos dos principios
impedían la especulación, destruían el valor de las doctrinas
tradicionales y aprisionaban la atención y el interés del cono­
cimiento en la realidad inmediata de la experiencia, relativa
siempre a lo concreto y material.
En este ambiente Suárez no descuidó el estudio de la meta­
física. Al contrario dedicó gran energía y tiempo a este trabajo,
como hemos visto. Pero esta dedicación a la metafísica estuvo
siempre dominada por la preocupación de lo concreto, como he­
mos ido descubriendo una y otra vez a lo largo de este trabajo.
Con esta misma actitud afrontó el estudio de las cuestiones
jurídicas, mucho más a propósito para esta mentalidad.
El espíritu analítico, acompañado de una desmedida eru­
dición, caracterizan la obra de Suárez. A propósito de esta eru­
dición dice Bossuet que leyendo a Suárez se oye la voz de toda
le escolástica. Sin embargo, al espíritu analítico de Suárez faltó
la fuerza correspondiente de la síntesis y a la vastedad de sus
conocimientos no siguió una concepción unitaria y simple de
los campos que dominó en el detalle. De ello se derivó un
perjuicio para la metafísica, que más que de la erudición y del
elemento positivo, se nutre de la penetración intelectual, de la
profundidad de los conceptos y de la síntesis general. Concreto
y positivo de mentalidad, pensó de este modo los principios y
las entidades que la metafísica tradicional admitía, respecto de
los cuales había que prescindir de toda preocupación repre­
sentativa o imaginativa. De esta manera, Suárez pensó que los
principios y entidades de la metafísica debían ser pensados con­
 C .ll. UNA REFLEXIÓN FINAL 345

cretamente como cosas singulares. Más aún, como cosas que son
objeto directo e inmediato de aprehensión intelectual.
* * *
Pero, en última instancia, ¿qué sostiene el nominalismo? El
nominalismo sostiene que las cosas son absolutamente individua­
les, o, de otro modo, que son individuos absolutos, desligados
entre sí. En cuanto tales, los individuos estarían metafísicam-
ente aislados, sin participación o comunidad recíproca alguna.
No participarían de aspectos comunes entre sí, sino que, como
quiere Leibniz, las cosas serían unidades perfectamente cerradas
y aisladas las unas de las otras, carentes de algo común entre el­
las. Es a lo que Leibniz llama la incomunicación de las sustancias,
de lo que se sigue que toda causalidad entre ellas es imposible.
Ahora, esta absoluta individualidad que el nominalismo
postula en las cosas no es otra cosa que absoluta unidad. Por
otro lado, algo que es perfectamente uno es simple, incom­
puesto, y por tanto, inmutable. Sin embargo, nuestra expe­
riencia de las cosas nos indica más bien lo contrario. Desde
luego nos demuestra que están sometidas a un continuo cam­
bio, que son mutables. Por eso, partiendo de un realismo epis­
temológico fundamental, en virtud del cual contra facta non
sunt argumenta, tenemos que estudiar por qué el nominalismo
no hace justicia a la realidad. Sabemos, pues, que el nominalis­
mo está en un error. Ahora tenemos que preguntarnos porqué.
La experiencia y la razón responden a esta pregunta.
Por un lado, la experiencia nos indica, como hemos dicho,
que las cosas son mutables, que cambian, que se mueven; en
definitiva que oscilan en todas las dimensiones de su realidad.
En términos metafísicos se puede decir que el ente es mutable.
Ahora bien, dicha mutabilidad solo es posible, como la razón
indica, dando por supuesto que las cosas tienen un modo de
ser compuesto (de, al menos, dos principios). Si las cosas no
estuvieran compuestas, es decir, si fueran perfectamente indi­
viduos; es decir, si fueran algo perfectamente uno (o simple),
serían inmutables. Ahora bien, la perfecta unidad (simplicidad
sin composición) e inmutabilidad son prerrogativas que Dios
346 R III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

posee en exclusiva. De manera que todo lo que no es Dios es

compuesto (en mayor o menor medida) y, por tanto, mutable
(en análoga medida).
Pero, por otro lado, el ente es lo que verdaderamente existe
y tiene el ser. Luego los principios no existen por sí mismos,
sino en el ente y, por tanto, no pueden existir fuera de él ni
ser concebidos separadamente el uno del otro como si fueran
cosas o entes independientes.
De manera que el ente es mutable, porque está compuesto de
principios. Pero losprincipios no tienen realidadpor sí mismos, sino
solo en el ente, que es lo único que existe y tiene el ser como propio.
La clave, pues, para evitar los escollos del nominalismo está en
concebir el ente en su composición, a la vez que en su unidad.
Así pues, podemos decir que el lastre del nominalismo
en la filosofía de Suárez se advierte en dos momentos solida­
rios entre sí: primero, en la dificultad de pensar los principios
como tales sin hacer de ellos cosas; después, en la subsiguiente
dificultad de advertir que las cosas no son individuos absolu­
tos, sino individuos compuestos (de principios).
El caso paradigmático de esta mentalidad nominalista, in­
capaz de entender los principios como tales (no como cosas),
se ve en su teoría de la potencia. Suárez no podía entender la
potencia como algo real al modo de un principio y no de una
cosa. Por ello, todos los niveles del ente en donde se da la
potencia Suárez los entiende como cosas. Así, la materia pri­
ma (frente a la forma) y el accidente (frente a la sustancia) se
entienden como cosas o entes en sentido propio. Entia dimi­
nuta, los llama Suárez; pero entes, en definitiva. Ahora bien,
a diferencia de lo que ocurre con los principios, entre cosa y
cosa no cabe unidad... Es la conocida estratificación del ente,
de procedencia tan claramente escotista, que hipostatiza los
diversos principios del ente como estratos del mismo (como
formalitates), con la inmediata consecuencia de la pérdida de
su unidad, y en el fondo también de su individualidad, que es
una unidad hecha de composición de entidades o principios
metafísicos.
 C .ll. UNA REFLEXIÓN FINAL 347

También a esta mentalidad se debió la dificultad de con­

cebir como realmente distinta en las criaturas la esencia y la
existencia, que es el último caso de reificación del principio de
la potencia. En definitiva, como ha sido indicado, el nomina­
lismo carece de la fuerza de la abstracción para concebir los
principios y entidades como tales, sin pensarlos o determinarlos
como cosas12.
* * *
Como hemos dicho antes, la exigencia de concreción rige
todo el sistema de pensamiento de Suárez, tanto la teoría del
conocimiento como la metafísica. Con la preocupación diri­
gida a lo existente, reelaboró Suárez la metafísica recibida de la
Antigüedad y de la Edad media. Esta es la razón última de
la adaptación suareciana de los conceptos aristotélicos de acto
y potencia a las exigencias de una metafísica de lo concreto.
Toda cosa singular y existente es individual por sí misma. No
hay que recurrir a principio o fundamento alguno para dar
razón de la individualidad. Una cosa es, en la medida misma
que existe, singular e individualmente.
Bajo este punto de vista de la individualidad se explican
también dos nociones típicas de la filosofía de Suárez: la no­
ción de relación transcendental, típica de la escolástica tardía, y
el concepto de cantidad en los cuerpos.
A diferencia de la noción de relación mantenida por Aris­
tóteles y Tomás de Aquino, que entendían la relación como
un accidente de la sustancia (de donde el nombre de relación
predicamental), Suárez y otros autores de la baja Edad Media
introducen la noción de relación transcendental, que viene a
identificarse con la propia esencia de una cosa13. Pero, en rea­
lidad, dicha noción resulta posible solo si, como Suárez hace,
se sustancializan los principios que guardan entonces entre sí
una relación de acto y potencia. Así, entre materia prima y for­
ma sustancial, entre sustancia y accidente, y entre esencia y ser
12 Cf. C . G iacon , Suarez, o.c., 113.
13 Cf. A. Krempel, La doctrine de ki relation chez Saint Thomas: exposé historique
et systématique, o.c.
348 P III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

se da dicha relación transcendental, porque tales principios han

sido pensados como cosas (entre las cuales únicamente cabe
en rigor una relación), dotadas de una entidad suficiente para
entrar en relación recíproca.
A su vez, la noción suareciana de cantidad depende de la
sustancialización precedentemente operada en la materia pri­
ma. Así, a propósito de la eucaristía, para evitar que la sus­
tancia material, sin el accidente cantidad, quede reducida a la
nada, Suárez cree necesario postular que la sustancia material
está dotada por su propia naturaleza de una extensión entita-
tiva, originada a partir de la materia prima e independiente
del acto que procede de la forma sustancial. Si la materia pri­
ma tiene un acto propio, como Suárez sostiene, debe tener
en consecuencia una entidad, que, de acuerdo con su natu­
raleza, consiste en una yuxtaposición de partes, es decir en una
extensión, que, sin embargo, no es de índole accidental. Es una
extensión entitativa. Es la consecuencia natural de la hiposta-
tización de la materia prima. La diferencia entre la extensión
entitativa y la extensión cuantitativa está en el hecho de que las
partes de la extensión entitativa no están dotadas de resistencia
mutua, de manera que se excluya que una ocupe el lugar de la
otra, mientras que las partes de la extensión cuantitativa están
dotadas de dicha resistencia mutua. Cuando éstas se adhieren
a aquellas, confieren a la materia, ya formada, su impenetra­
bilidad. Por otro lado, la cantidad, como sugiere Suárez, es de
tal manera próxima a la naturaleza de la sustancia material y
esta a aquella, que si, como llega a decir Suárez, no fuera por el
misterio eucarístico, en el que la una existe separada de la otra,
la razón vería en ellas más bien identidad que distinción14. He
aquí una pista certera en el estudio del estatuto de la res extensa
cartesiana.
* * *
Pero lo que fue defecto en metafísica, fue grandeza en el
campo moral, jurídico y político. Podemos considerar que lo
14 Cf. DM 40, 2, 8; De eucharistia, 48, 1, 2L.
 C .ll. UNA REFLEXION FINAL 349

que las Disputaciones metafísicas fueron a la metafísica europea

moderna, fue el Tractatus de legibus ac de Deo legislatore a la fi­
losofía del derecho posterior. Michel Bastit ha llamado la aten­
ción sobre la crucial importancia de Suárez y del De Legibus
en el nacimiento del concepto moderno de la ley. En opinión
de este autor, los puntos principales de la doctrina nominalista
de la ley se han desarrollado y transmitido a la época moderna
a través fundamentalmente de Suárez15. En esta transmisión
la obra de Francisco Suárez aparece como la gran síntesis que
intenta conciliar, en un difícil equilibrio, un cierto número de
elementos de la tradición realista tomista y aristotélica con la
aportación del pensamiento nominalista16.
Según Suárez, la ley consiste en el «el acto de la voluntad
justa y recta mediante el cual el superior quiere obligar al in­
ferior a hacer una determinada cosa»1718. Ahora, como quiera
que la voluntad del superior debe ser conocida por el súbdito
— añade Suárez— , la ley consiste, en última instancia, «en el
imperio externo y en el signo ostensivo de la voluntad del que
manda»™, es decir, en una voluntad obligante y en su promul­
gación. El léxico del De legibus, como puede verse, pone un ní­
tido acento sobre la voluntad en la definición de la ley. Como
vimos en su momento, H. Rommen advertía que el verda­
dero fundamento de la teoría jurídica y política de Suárez se
encontraba en su metafísica nominalista, en su gnoseología in-
tuicionista y en una antropología moderadamente voluntarista.
Una metafísica dominada por la exigencia de lo concreto, como
acabamos de ver, y una teoría del conocimiento que, en lógica
consecuencia, ponía el acento en el conocimiento intelectual
directo (es decir, no abstractivo) de las sustancias singulares, se
15 Cf. M. Bastit, Naissance de la loi modeme: lapensée de la loi de Saint Thomas
a Suárez, o.c., 307.
16 Ibíd.,307.
17 De legibus, 1, 5, 24: «[...] legem ¡n ipso legislatore esse actum voluntatis
justae et rectae, quo superior vult inferiorem obligare ad hoc vel illud faciendum».
18 Cf. ibíd., 1, 5, 25: «Ultimo vero assero respiciendo ad nominis legis impo-
sitionem, videri prius positum, ad significandum externum imperium et signum
ostensivum voluntatis praecipientis». Las cursivas son mías.
350 P. III. LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA DE SUÁREZ

correspondía con la tendencia a subrayar la voluntad, la acción

y la libertad del hombre, que operan siempre en el campo de
lo singular. De este modo, la teoría de la ley de Suárez atribuía
un valor tanto a la voluntad como a la libertad humanas des­
conocido para los autores medievales y provocaba en el campo
social una acentuación de la dimensión individual y perso­
nal19. Así pues, también en teoría jurídica y política Suárez es
un claro precursor del pensamiento moderno.

19 Cf. H. A. R om m en , «Variaciones sobre la filosofía jurídica y política de

Francisco Suárez», a.c., 494.
 ÍNDICE ONOMÁSTICO
A bad, A. XXVII.
Abril Castellò, V. XXXIII.
Agostini, I. XXXVI.
Àkerlund, E. XXXIIXXXVI.
Alberto Magno 145 162.
Alcorta, J. I. XXXVII 3.
Alejandro, J. M. XLIII 340.
Alejandro de Afrodisia 162 214.
Alejandro de Hales 162 176 314.
Al-Farabi 157.
Alsted, J. H. 150 233 235.
Altusius, J. 10 89.
Álvarez Gómez, M. XXXVII 3.
Alvernia, G. de 163 166.
Alvernia, P. de 165.
Andrés, A. 162 176 324.
Anseimo de Canterbury 28 163.
Aquaviva, C. 35-39 41-47 66-68
215.
Aquino, T. de XV L 4 13s 29 105
110-116 121-126 130 134
136 141 143 148 158 161 162
164-166 169 172s 176s 181
185s 194 21 ls 214 265 267-
271 273 276 290 297 302s
309s 312 316 321 325-327
335 343 347.
Aristóteles XXI 4 17 48-51 96
107s 116 135 141 144 146
157 159 162 I64s 171 176s
180s 209s 214-218 220-225
229 231-233 237 270 291 293
302 323s 347.
Arnisaeus, H. 219.
Arriaga, R. de 183 .
Ashworth, E. J. XXXVII.
Aubenque, A. 4 144.
Aureolo, P. 162 176 192 196 205.
Averroes 162 214 316s.
Avicebrón 166 266 268.
Avicena 12 105 110 141 147 153-
160 162 167s 189 205s 214
256 307 312 315s 325-327
330 335 340.
Bacierò, C. XXIIIXXVIII 3.
Baert, E. XXIII.
Bänez, D. 38 60 62-67 181-183
187.
Bassoles, J. de 176.
Bastit, M. XXXIII 349.
Bauer, E. J. XXI.
Baumgarten, C. 12 234 253 258
260 330 332-334 336.
Beccaria, H. M. 39.
Bellarmino, R. 36 64 66 83 90.
Beltrân, M. XXXVII 60.
Berti, E. 214.
Beuchot, M. XXXVII.
Biel, G. 162 177-179.
Blackwell, J. 83.
Bodin, J. 89.
Boecio, S. 157 163 173 328.
Borghese, card. 84.
Borrète, E. de 175.
Boulnois, O. XLIIXLIV
Brachtendorf, J. XLIV.
Brague, R. 144.
Brahe, T. 222.
Brieskorn, N. XXXIIIXXXV.
Brink, B. XXXVII.
Brufau Prats, J. XXVIII.
Buenaventura de Bagnoreggio 162
166 176 212.
352 ÍNDICE ONOMÁSTICO
Buridan, J. 177.
Burlando, G. XLIV.
Calov, A. 150 233 235.
Calvino, J. 70.
Cano, M. XXX 38 105 180 182s
185-187 213.
Cantens, B. XLIV.
Capella, J. W. 226.
Capreolo, J. XXIX 137 162 176
185-187 284 314.
Caputo, J. XXVIII4.
Carada, D. 83.
Caramuel de Lobkowitz, J. 183.
Carpintero, F. XXXIII.
Carraud, V. XXVIII XXXIX 4
250 324.
Carvajal, L. de 182.
Castellote Cubells, S. XXIIIXXVIII
XXXVII XLIV 3 102201.
Castro, Alonso de 182s.
Castro, Antonio de 95.
Cayetano (T. de Vio) 29 93 162
181 185-187 211 290 340.
Celaya, J. de 179.
Ceñal Llórente, R. XXIII.
Clauberg, J. 13 150 258 325 330
336 337.
Clavio, C. 36.
Conili, J. XXVIII 102.
Copérnico, N. XX 223.
Coronel, A. 179s.
Corpus Chrisü, M. de 28 105 181
185 187 213 343.
Cortina Orts, A XXXV 102.
Coujou, J. P. XXIII, XXXIII
XXXVIII 4 103 336.
Courtine, J. F. XXIIIXXXIIIXXXV
XXXVIII 4 11 144-150 229s
234.
Cramer, D. 222s 228s.
Cromwell, 0 .8 5 .
Cronin, T. XXIX.
Cross, R. XXIII.
Crusius, C. A. 260.
Cruz Hernández, M. XXIV
D ’Ailly, P. 177.
Dalbiez, R. XLIV 205s.
Damasceno, J. 162.
Daniel, S. XLIV.
Darge, R. XXIX XXXVIII XLIV
4 103.
De Vrics, J. XLIV.
Degl’Innocenti, V. XXIX.
Delgado, M. XXXV
Denifle, H. 177s.
Descamps, A. I. XXVII 20s 28 96.
Descartes, R. XVIII XXI IL 5 8
10 12 108 129-131 134-136
143 156 200-202 230 233
237 240-245 246 250 258 266
272s 280 297 325.
Descoqs, R XXIV, 265-269 277.
Díaz Díaz, G. XXIV 102.
Dionisio Areopagita 162.
Doig, J. C. XXIX.
Donato, L. 71.
Doyle, J. XXIV XXXIIIXXXVIII
XLIV 4.
Dueñas, J. XXVII.
Duns Escoto, J. IL 12 14 105 110
114 120s 125 127136137 141
143 145 149 153 156 161-163
166 168-172 174-178 186-190
192s 196 198 205s 209 221
227 231 256 265 268 270 275
291 296s 300 307 316 324-326
328-330 335 340 343.
Durando de Saint Pourqain 29
162 176 179 205 343.
Egidio Romano 137 145 153
161 166 172s 175 185 211
365 266.
Elias de Tejada, E XXIX.
Elorduy, E. XXIV XXIX XLV 3
87.
 ÍNDICE ONOMÁSTICO
Enrique de Gante 12 67 82 105
147 153 156 161-163 166-168
173-175 185 205s 212 246
265 268 325 327-329 339s
342 349.
Eschweiler, K. XXIX 183 219 228
240.
Esposito, C. XXIV XXIX XXXIX
4 9 130 131.
Eustaquio de San Pablo 130.
Fabro, C. XXXIX 265-269 324.
Fastiggi, R. XXXIX.
Felwinger, J. P. 225-
Fernández Burillo, S. XXIV XX3X
XXXIX XLV 3.
Ferrariense, S. 162 185.
Ferrater Mora, J. XXIV 182-184.
Fichter, J. XXVII.
Flandes, D. de 185.
Fonseca, P. de 63 64 162 183 200
213s 218 219 247s 314 316s.
Forlivesi, M. XL 4 103.
Forteza, B. XXIX.
Fossati, A. XLV.
Freddoso, A. J. XL 4.
Freire, J. XXVII 27.
Freudenthal, J. 9 129s 134.
Gallego Salvadores, J. XXX.
Gamarra, D. O. XL.
García Cuadrado, J. A. XXIV.
García López, J. XL.
Garcia Marques, A. XXIV 155.
García Villoslada, R. 62 178 222.
Garzón Valdés, E. XXXIV.
Gerson, P. 177.
Gesner, S. 223s.
Getino, L. G. XXIV.
Giacon, C. XXIV 347.
Gilson, E. XXI 4 10 103s 129-
133 138 164 172s 243s 247.
Glocenius (Gòckel), R. 226-229
231-234 253.
353
Glossner, M. XXX.
Gnemmi, A. XL 4.
Góis, M. 214.
Gómez Arboleya, E. XXII XXIV
XXXIV.
Gómez CafFarena, J. XL 3.
Grabmann, M. XXX.
Gracia, J. XXX XL XLV 4.
Gregorio de Rimini 162 177 179.
Giiell, O. W XXIV.
Guerrero, R. XXIV.
Guevara, J. de 29 187 343.
Giinther, O. 220.
Guthrie, H. XXV.
Hawenreuther, J. L. 224s.
Hegel, G. W. E XXI 13 101 134
140 226 238 240 257 307 338.
Heidegger, M. XXI IL 4-6 101
103s 131 133-138 144 146
237-240 279s 336 338.
Heider, D. XL XLV 4.
Hellin, J. XXV XL XLV 3.
Hobbes, T. XVIIIXXIX 10 85 89
104.
Hocedez, E. 173.
Hoeres, W. XXX XU.
Holkot, R. 176.
Honnefeider, L. XXV XLI 4 MO-
142 328.
Horten, M. 156.
Hume, D. 125s 258 278.
Hurtado de Mendoza, P. 183.
Husserl, E. 134 156.
Inghen, M. de 163 177 179.
Ippolito, B. XXX.
Iturrioz, J. XXV XXX XLI XLVI
53 161 340.
Jacobo I, 81-85 88 90.
Jansen, B. XLI.
Jarlot, G. XXXV.
Javello, C. 185 211.
354 ÍNDICE ONOMÁSTICO
Jolivet, R. XLI.
Juan de Avila 2.
K ainz, H. P. XLI.
Kant, I. XXI L 5 7 8 10-13 108
125 131 135-138 141 146
148s 203 205 226 238 253s
257-261 274 278 281 307
330-334 336s.
Karofsky, A. XLV.
Kennedy, L. A. 188.
Kilwardby, R. 164.
Knebel, S. XXVXXX 4.
Kremet, M. XXXH XXXIV XXXVI
4 103.
Krempel, A. XLI 347.
Lainez, D. 24 63.
Lax, G. 180.
Lechner, M. XLV.
Ledesma, P. de 181 183 187.
Leibniz, G. W. XXI L5 8 10 12
108 156 226 230 232 240
247-253 323-325 345-
Leijenhorst, C. XLV.
Leon, L. de 63 181.
Lessio, L. 64 66.
Lewalter, E. 219 240.
Locke, J. 10 89 125s 274 278 281.
Lohr, C. XXX.
Lopez de Prado, J. XXXIV.
Lopez Molina, A. XLI.
Lorhardus, J. 150.
Lutero, M. L 177s 210 221 222.
M ahieu, L. XXV 176.
Maquiavelo, N. 86s 89 104.
Maravall, J.A. 80 86.
Marsilio de Padua 89.
Martinez del Prado, J. 212.
Martinez Gómez, L. XXV 3.
Martini, C. 210 219s 228-231.
Martini, J. 228s.
Masius (Mas), D. 212s.
Massei, J. XXVII.
May, W. XXXIV.
McCormick, J. F. XLVI 102.
Méchoulan, H. XXV.
Medina, B. de 181s.
Melanchton, P. 210 220 222.
Mendía, B. XXX.
Menn, S. XXXI.
Mercado, T. de 182.
Mercurián, E. 31-33 36 100.
Meréa, P. XXXVI.
Mesnard, P. XXXI.
Michalski, K. 203.
Micraelius, J. 150 233 235 236.
Minges, P. XXXI.
Molina, L. de 62-66 68s 86 93 183.
Monte, G. de 211.
Montemayor, P. 63.
Morim, F. XXVIII.
Mágica, P. XLVI.
Muralt, A. de 194 203.
N atalis, H. 156 162 204.
Neidl, W. M. XLII. '
Nieremberg, J. E. XXVIII.
Nietzsche, F. 101 238s 280.
Noreña, C. XXV XXXIXXXIV.
Nostiz-Rieneck, R. XXXI.
O ckham , G. de IL 114 162s 176-
178 195-203 269 341-343.
Olivo, G. XXXI.
Oña, P. de 182s.
Ong-Van-Cung, K. S. XXXI.
Óry, N. XXVI.
Orrego, S. XXV 181 314.
Oviedo, F. 183 248.
Pacius, J. 220.
Paulo V 60 65 70s 73 84.
Peccorini, F. XLV.
Peckham, J. 164s.
Peirce, S. 141 143.
Peña, J. XXXVI.
 ÍNDICE ONOMÁSTICO 355

Pereira, B. 9 183. Rousseau, J. J. 89.

Pereira, J. XXV XXXI 4.
Pereña, L. XXXIV XXXVI 87.
Pérez San Martín, H. XLII.
Perler, D. XXXI XLII 4.
Petersen, P. 240 316 336.
Petersen, S. XXXI.
Picard, G. XXVI.
Piccart, M. 223.
Pío V, 180 211-213.
Pita, E. XXVI.
Plathow, M. XLIII.
Platón 157 162 180 301.
Poncela González, A. XXXI.
Pozo Abejón, G. del XXVI.
Pozo Sánchez, C. XXIV.
Prieto López, L. J. XXVI XLII. Schmutz, J. XXVI XXVIII XLII
Proclo 173.
Puy Muñoz, F. XXXTV.
Rábade Romeo, S. XXVI XXXI Schultz, F. A. 253 258.
7 47 340.
Ramírez, S. XXVI 182.
Ramos da Motta Capitáo, M. A.
XLVL
Ramus, P. 210 221.
Reale, G. 7.
Recasens Siches, L. XXXTV.
Ribadeneira, P. XXVIII.
Ricardo a Media Villa (Middle- Sommer, Z. 223s.
town) 163 176.
Riedl, C. XLVI102.
Rinaldi, T. XXXTVXLV 4 103.
Rintelen, E XXXI.
Ritter, S. XLVI 102.
Rivera de Ventosa, A. XXXVI.
Rivière, P. XXVI.
Robinet, A. XXXI4.
Rodríguez, F. XXVIXXVIII.
Roig Gironella, J. XXVI XXXII Specht, T. 217.
XLII XLV 3.
Rommen, H. XXXV XXXVI 79
349s.
Roubinet, P. XLII 4.
Rubio, A. 130 247.
Sagúes Iturralde, J. F. XLII.
Sajonia, A. de 177.
Salmerón, A. 63.
Sánchez Moguel, A. 95.
Santa-Olalla, M. A. XLII.
Santo Tomás, J. de 183 203.
Santos-Escudero, C. XLVII 3 102.
Sanz Santacruz, V. XLII 3 168.
Sarpi, P. 70.
Sartolo, B. XXVIII 19s 69.
Sassen, F. XXXII.
Schegk, J. 220.
Scherb, P. 210 220 224-226.
XLVII 3 5s 102s.
Schnepf, R. XXXII XXXV.
Schöndorf, H. XXXII XLIII 4 103.
Scimé, S. XXVI.
Scorraille, R. de XXVIXXVIII 18
19 23 25 26 37 39 62 69 94s.
Seigfried, H. XXVII XLVI.
Sgarbi, M. XXVII4.
Siewerth, G. XXVII 138-140 336.
Simplicio 162.
Sola, F. XLVII.
Sommerville, J. P. XXVII.
Soncinas, P. 162 187211.
Soner, E. 225.
Soriano Gamazo, J. XXXII.
Soto, D. de 93 105 162 180 182s
185-188 213.
Sotomayor, P. de 185 187.
South, ]. XLVI.
Specht, R. XXVIIXXXV XLIII 4.
Spinoza, B. IL 5 9 12 89 108 129
131 134 230 240 246s.
Staupitz, J. von 178.
Steenberghen, F. van 164 .
356 ÍN D IC E O N O M Á STIC O
Tartaretus, P. 211.
Taurellus, N. 224 226.
Tcmpier, É. 164 167 175.
Thompson, A. XLVI.
Timpler, C. 150 229s 232s 235.
Todescan, F. XXXV.
Toledo, R 9 64s 130 183.
Uscatescu, B. J. XLIII.
falencia, G. de 24 66 183.
Vasconcelos, A. XXVIII.
Vázquez, G, 37s 45s 66 183.
Versor, J. 211 223.
Vignarne, P. XXVII 195-197.
Villey, M. XXXV
Vitelleschi, M. 39.
Viterbo, G. de 173 185-
Vitoria, F. de 28 105 179s 182s
185-187 213 343.
Vivès, L. IL 5s 50 74 106.
Vleeschauwer, H. J. 13 183s 336.
Volpi, F. XXVII 149 332.
Vos, A. F. XLIII.
W ad ding , L. IL 178 227.
Walther, M. XXXVI.
Weber, E. XXXII 240.
Wells, N. J. XXXII XLVI 4.
Werner, J. 226.
Werner, K. XXVIII.
Westermann, P. XXXV
Wolff, C. L 5 8 10 12s 108 131
133 l40s 156 234 240 247
253-258 260 330 333-336.
Wolff, M. 211.
Wundt, M. XXXIII 9 227 229
232 240 236.
Y ela Utrilla, J. E XLIII XLVI.
Zabarella, J. 211 247.
Zafaroni, J. C. XLIII.
Zaragiieta y Bengoechea, J. XXVII.
Zubimendi Martinez, J. XXVII.
Zubiri, X. XXXIII 3-6 101-103
106-108 161 305 330.
Zumel, F. 63 182s 187.
Zuniga, D. de 182s 212.
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