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Heideggers esoterische Philosophie (Wien SS 2008)

1. Vorlesung

„Es [das Bewußtsein] vermißt an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermißt es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse geordnet sind. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verständlichkeit, und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelnen zu sein: - ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen.

Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich, und fähig, gelernt und das Eigentum Aller zu sein. Die verständige Form der Wissenschaft ist der Allen dargebotene und für Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum ver- nünftigen Wissen zu gelangen, ist die gerechte Foderung des Bewußtseins, das zur Wis-

senschaft hinzutritt [

].“

Hegel, Vorrede zur Phänomenologie des Geistes

Bei dem Thema „Heideggers esoterische Philosophie“ handelt es sich eigentlich um eine Interpretation von Abhandlungen dieses Denkers, die so ungefähr zwischen 1935 und 1945 entstanden sind. Im Mittelpunkt dieser Interpretation befinden sich die „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Sie werden gleich sehen, inwiefern ich die Behauptung aufstellen möchte, dass es bisher noch keine wirkliche Interpretation dieses Textes gege- ben hat, dass es also einmal an der Zeit ist, ihn zu interpretieren. Heute werde ich eine allgemeine Einleitung in das Problem der Vorlesung zu geben versuchen, die mit der seltsamen Frage nach dem Ort der Philosophie beginnt, dann zu einer knappen Betrach- tung der Wirkungsgeschichte von Heidegger übergeht, um zuletzt in einer Interpretation des ersten Satzes der „Beiträge zur Philosophie“, in welchem es um das Verhältnis zwi- schen Öffentlichkeit und Philosophie geht, zu schließen.

Ich werde dann in der zweiten Vorlesung zu begründen versuchen, inwiefern es berech- tigt ist, bei der Philosophie von Heidegger von einer „esoterischen Wendung“ zu spre- chen. Dabei werde ich auch zeigen, inwiefern das Problem des „Esoterischen“ eigentlich schon immer zur Philosophie gehört. Diesbezüglich werde ich auf drei verschiedene Konzepte eines „esoterischen Philosophierens“ verweisen. Zudem werde ich den Begriff der „Adressatenbezogenheit“ der Philosophie einführen.

In der dritten Vorlesung möchte ich mich mit der Frage nach dem Verhältnis von Philo- sophie und Wissenschaft beschäftigen bzw. mit der Art und Weise, wie Heidegger diese Frage fasst bzw. wie er mit ihr zu tun hat.

In der vierten Woche soll es dann darum gehen, dass Heidegger die Philosophie in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre als „herrschaftliches Wissen“ bezeichnet. Dabei ist es wichtig, Heideggers Verständnis der „Herrschaft“ genauer zu erläutern.

Daraus wird sich dann die Notwendigkeit ergeben, über die Rolle der „Sprache“ bzw. das Problem der „Sprache“ bei Heidegger zu sprechen. In diesen Kontext gehört ganz zent- ral die Bedeutung des Dichters Hölderlin, wie Heidegger sie in den „Beiträgen“ fasst.

In der sechsten Vorlesung wird es uns dann um Heideggers „Politik“ gehen, d.h. um die „Politik“, die sich aus den „Beiträgen zur Philosophie“ herausschälen lässt.

In der siebenten Woche wird es mir dann um die „Adressaten“ der „Beiträge“ gehen. Die „Beiträge“ sprechen unmittelbar zu einer Art von Gemeinschaft. Heidegger charakteri- siert diese Adressaten als die „Zukünftigen“ und - das hängt dann natürlich mit der vo- rangehenden Vorlesung zusammen - als „Volk“.

Danach wird es mir um die normative Rolle der „Grundstimmung“ in den „Beiträgen“ gehen. Heidegger nennt die wichtigste „Grundstimmung“ „Verhaltenheit“.

In der neunten Vorlesung werde ich mich dann um den sogenannten „letzten Gott“ bei Heidegger kümmern. Ich würde diese Vorlesung gern „Im Innersten“ nennen.

Jedem muss klar sein, dass sich dieser Aufbau noch verändern und verschieben kann. Das liegt mithin auch an Ihnen und Ihrer Mitarbeit. Ich halte es übrigens stets so: ich lese eigentlich immer einen ziemlich durchgearbeiteten Text, wobei ich dann da und dort abschweife, d.h. improvisierte Kommentare gebe. Sie haben dabei stets die Möglichkeit mich zu unterbrechen, abgesehen von den Passagen meiner Erläuterungen, an denen ich Sie bitten werde, die Fragen, die Sie haben werden, zurückzustellen, bis ich meine Aus- führungen beendet haben werde. Das wird aber wahrscheinlich seltener vorkommen.

Noch eines am Anfang. Ich bin mir bewusst, dass es ein kleines Wagnis ist, über Heide- ggers Philosophie zwischen 1935 und 1945 zu lesen. Das liegt auch daran, dass sich an- scheinend nur sogenannte „Heideggerianer“ mit diesen Texten auskennen. Ich möchte mich nicht um diesen Titel oder Makel bemühen, lehne ihn auch ab. Mir geht es natür- lich nicht darum, Heidegger zu „feiern“ und neue „Heideggerianer“ hervorzubringen. Das tut ohnehin niemand. Ich bin der Ansicht, dass Heideggers „Beiträge zur Philoso- phie“ in einer gewissen und respektablen Hinsicht intensivster Unsinn sind. Doch das verweist auf ein philosophisches Problem, für welches ich mich interessiere und das ich Ih- nen zu erläutern versuchen werde. Dass es dann manchmal anscheinend „esoterisch“ zugehen mag, liegt eben an diesem Problem. Wenn Sie am Ende Heidegger für einen Holzkopf halten, ist das auch ein gutes Ergebnis.

Übrigens möchte ich Sie diesbezüglich bitten, bereits nach dieser oder der nächsten Vor- lesung zu der Entscheidung zu kommen, die Vorlesung zu besuchen oder zu meiden. Ich halte das nur für fair. Denn ein punktuelles Besuchen meiner Ausführungen wird Ihnen nichts bringen.

*

Von Anfang an stellt die Philosophie die Frage nach sich selbst. Diese Frage hat eine be- stimmte Tiefe und Weite, die ich hier nicht im Ganzen berücksichtigt kann. Das liegt da- ran, dass die philosophische Frage nach sich selbst für gewöhnlich als „Selbsterkennt- nis“ bezeichnet wird. Die Selbsterkenntnis aber scheint zweierlei zu implizieren: 1.) der Mensch erkennt sich selbst; 2.) der Philosoph erkennt sich selbst. Diese beiden Erkennt- nisse sind miteinander verbunden insofern, als der Mensch, der sich fragt, wer er als Mensch sei, der Philosoph ist. Dennoch ist die Frage nach dem Selbst der Philosophie ein wenig anders gelagert. Denn hier fragt der Philosoph, welche Bedeutung die Philo- sophie für den Menschen haben kann bzw. was eigentlich die Philosophie ist. Indem ich mich meinem Thema nähere möchte ich behaupten, dass unsere Vorlesung über Heide- ggers esoterische Philosophie zunächst zur Selbsterkenntnis der Philosophie in diesem zweiten Sinne gehört, dann aber zur Selbsterkenntnis in der ersten Bedeutung übergeht. Ich widme mich in den nächsten Wochen dieser ersten Art und Weise der Selbster- kenntnis.

In diesem Zusammenhang hat die Philosophie stets die Frage nach ihrem Ort gestellt. Wo findet Philosophie statt? Wo wird sie gelehrt, erlernt, praktiziert, gelebt? Nehmen wir z.B. Sokrates bzw. Platon. Für Sokrates war der entsprechende Ort seines Philosophie- rens eine öffentliche Sphäre, und zwar die Agora, d.h. der Markt, auf dem sich die Bürger trafen, um miteinander über die Angelegenheiten der Polis informell zu diskutieren, o- der das Gymnasion, wo Sokrates mit seinen Freunden Sport trieb. Sokrates war der öf- fentliche Philosoph, der politische Philosoph im reinsten Sinne, weil er die Öffentlich- keit der Diskussionen suchte, ja, weil sie sein Element waren. Das, so könnten wir sagen, ist ihm zum Verhängnis geworden. Sokrates wurde hingerichtet, weil die Polis seine Pro- vokationen der Wahrheitssuche nicht ertrug.

Platon hat dann vielleicht mit der Gründung der Akademie (387 vor Christus, d.h. 12 Jahre nach der Ermordung seines Lehrers) auf diese Hinrichtung reagiert. Damit kommt ein anderer Ort der Philosophie ins Spiel. Die Akademie war zu Platons Zeiten eine Kultgenossenschaft, d.h. man opferte dort dem Apollon. Die Philosophen trafen sich ab- gesondert von der Öffentlichkeit der Polis. Sie waren unter sich. Dadurch wurde die Ge- fahr einer Auseinandersetzung mit der Öffentlichkeit eliminiert. Wir verstehen, welche Möglichkeiten in einer solchen Absonderung von der Öffentlichkeit stecken. Die christ-

lichen Orden geben uns davon heute noch einen Eindruck. Man kann sich wirklich frei und müßig mit den Gegenständen seines Fragens beschäftigen.

Doch es gibt in der „Apologie“ des Sokrates noch einen anderen Akzent einer philoso- phischen Topologie. Wie Sie wissen, scheint Sokrates in seiner Verteidigung sehr provo- kant aufgetreten zu sein. Als er selber dazu aufgefordert wird, eine Strafe zu bemessen, urteilt er, er müsse im Prytanaion umsonst gespeist werden wie sonst nur die Olympia- sieger. Diese Forderung, die häufig eben bloß als eine maßlose Herausforderung des Ge- richtes betrachtet wird, ist eine solche, die Platon prinzipiell für die Philosophie und den Philosophen erhebt. Denn das Prytanaion, ich zitiere hier den Althistoriker Christian Meier, ist „der Sitz des ersten Archon, zugleich Ort des heiligen Herdes der Stadt sowie der offiziellen Mahlzeiten, zu denen besonders verdiente Bürger bei Gelegenheit, Olym- piasieger und Nachkommen der Tyrannenmörder ständig eingeladen waren“. (Sie sehen, auch damals war der Sport von der Politik nicht zu trennen.) Das Prytanaion war dem- nach einer der Orte, an denen Macht ausgeübt und repräsentiert wurde. Mit des Sokra- tes‘ „Provokation“ ist also eine philosophische Provokation schlechthin verbunden. Der Philosoph beansprucht einen Ort, an dem er Herrschaft ausüben kann und an dem er - das ist nicht unwichtig - von jeder Nötigung zum Gelderwerb befreit ist. Denn Sie wis- sen ja, dass der Philosoph und die Philosophie Muße brauchen, Zeit brauchen, eine gute Zeit.

Nun ließe sich viel über den Ort an sich sagen, über den seit Aristoteles dann auch in der Philosophie gehandelt wurde. Heidegger hat uns jedenfalls wieder in Erinnerung gebracht, dass der Ort vom Platz oder der Stelle unterschieden werden muss. So gese- hen befindet sich der Ort in einem Zusammenhang mit der Frage nach dem Raum. Seit der Neuzeit wird der Raum (nach Heidegger) als ein mathematisches Verhältnis von Di- mensionen aufgefasst, in welchem alle Stellen sich indifferent zueinander verhalten. Diese Indifferenz kann für den Ort nicht gelten. So gibt es in einem Koordinatensystem nur Stellen, keine Orte im eigentlichen Sinne. Denn ein Ort ist immer bestimmt durch besondere Merkmale, ausgezeichnet oder markiert sozusagen. Niemand verbringt z.B. sein Leben an Stellen, sondern an Orten. Man spricht nicht von „Stellen der Kindheit“, sondern eben von „Orten“. (Ich empfehle hier einmal die Lektüre von Marie Luise Ka- schnitzs schönem Buch „Orte“. Die Schriftstellerin zeigt da vorbildlich, was Orte in Wahrheit sind.) Sprechen wir demnach von einem Ort der Philosophie bzw. fragen wir nach einem Ort der Philosophie, dann meinen wir einen Ort, der zur Philosophie ge- hört, einen Ort, an den die Philosophie hingehört.

Lassen Sie mich dieses Problem noch ein wenig vertiefen oder erklären. Carl Schmitt hat in der Thematisierung des Ortes einmal ein, wie ich finde, wichtiges Phänomen er- fasst. In seinem späteren Text „Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Ius Publicum

Europeum“ spricht er von einer sogenannten „Ortung“. Die „Ortung“ ist zunächst die Einrichtung der Begründung eines Ortes. Schmitt interessiert sich nun dafür, dass jede Begründung eines Ortes zugleich eine spezifische Rechtslage miteinrichtet. Die „Or- tung“ ist dann, wie er sagt, ein „rechtsbegründender Ur-Akt“. Das wird schnell deutlich, wenn wir an die Gründung einer Stadt denken. Keine Stadt kann gegründet werden oh- ne ein spezifisches Recht. Das gilt dann nicht nur für eine Stadt, sondern im Prinzip für jeden Ort. Schmitt spricht daher von einer „Lehre von den Topoi“. Und so schreibt er:

„Sie (also die Lehre von den Topoi) ist die Dialektik des öffentlichen Platzes, der Agora, zum Unterschied von der Dialektik des Lyceums und der Akademie. Was ein Mensch dem andern sagen kann, ist diskutabel, plausibel oder überzeugend nur im rechten Rahmen und am rechten Ort. So gibt es auch heute noch unentbehrliche Topoi der Kan- zel und des Katheders, des Richterstuhls und der Wahlversammlung, der Konferenzen und Kongresse, des Kinos und des Rundfunks. Jede soziologische Analyse dieser ver- schiedenen Orte müßte mit einer Darstellung ihrer verschiedenen Topoi beginnen.“ Schmitt bedient sich hier einer Äquivokation des griechischen Wortes Topos. Einerseits sind Topoi nichts anderes als Orte, andererseits sind sie seit Aristoteles allgemeine Ge- sichtspunkte des Redens, aus denen überzeugende Folgesätze entspringen können. Als solche gehören die Topoi dann zur Rhetorik. Nach Schmitt gibt es nun eine Verbindung zwischen den Orten und den Topoi. Auf der Basis einer „Ortung“ ist jeder Ort abges- timmt auf Topoi, d.h. auf jeweils spezifische Weisen des Redens. Ich kann nicht an allen beliebigen Orten alles Mögliche sagen. Das liegt an unterschiedlichen „Ortungen“. So dürfen Sie in einer Kirche nicht das sagen, was sie in einem Labor der Biochemie sagen können. Das betrifft natürlich nicht nur Fragen des Geschmacks, sondern Fragen des Rechts, wobei das Recht hier auch ein ungeschriebenes sein kann. Genau das war ja wohl das Problem des Sokrates in seiner Polis.

So differenziert Schmitt zwischen der Agora und der Akademie, die ihren Namen von einem Helden hat und dabei einen Hain in Athen bezeichnete. Diese beiden Orte er- laubten unterschiedliche Diskurse, unterschiedliche Topoi. Die Art und Weise, wie So- krates gesprochen hat, war in der Akademie fehl am Platze. Der Lehrvortrag, der sich in der Akademie etablierte, ist etwas anderes als ein mäeutischer Dialog. Das ist ein wichti- ger Aspekt für das Folgende, denn auch für Heideggers esoterische Philosophie ist die Frage nach den Topoi im Verhältnis zum Ort der Philosophie sehr wichtig. Dabei modifi- ziert sich dieses Problem dann zu der Frage nach einer philosophischen Sprache.

Bevor ich nun näher (ich komme näher) auf dieses Thema: Heideggers esoterische Philo- sophie eingehen werde, möchte ich diesen Anfang unserer Vorlesung mit der Themati- sierung des Ortes verlassen und anscheinend über etwas ganz anderes sprechen. Ich möchte etwas sehr Allgemeines über die Wirkungsgeschichte von Heideggers Philoso- phie sagen, wie sie sich mir darstellt. Denn diese Wirkungsgeschichte ist schon darum

ziemlich eigentümlich, weil immer noch regelmäßig neue Texte aus dem Nachlass er- scheinen. Dabei handelt es sich auch nicht um bloße Skizzen, sondern um echte Werke, jedenfalls in Heideggers eigenem Verständnis.

Folgende Bestandsaufnahme der Wirkungsgeschichte von Heideggers Philosophie dürfte im Großen und Ganzen korrekt sein. Heideggers Wirkung beginnt mit der Veröffentli- chung von „Sein und Zeit“ im Jahre 1927. Vorher war er ein Privatdozent, der gewiss von seinen Studenten geschätzt und sogar verehrt wurde, doch der keinerlei Einfluss auf die Situation der Philosophie im damaligen Deutschland oder gar Europa ausüben konnte. Mit der Publikation von SuZ änderte sich das schlagartig. Das Buch wurde bald ein „Hauptwerk“ in mehrfacher Hinsicht. Einerseits revolutionierte der Text die damalige Philosophie, andererseits war eben Heidegger damit sogleich der erste Philosoph der deutschen Universität. Dabei müssen wir den Charakter dieses Textes berücksichtigen. Er ist scheinbar systematisch aufgebaut, berücksichtigt den akademischen Kontext, in dem das Buch ja Karriere machen sollte. Denn, das darf man nicht vergessen, Heidegger verfasste dieses Werk deshalb, weil er sich für die Übernahme eines Ordinariats zu qua- lifizieren hatte. SuZ entspricht gewissermaßen der „Ortung“ der Universität bzw. der U- niversitätsphilosophie. Dass SuZ daher im Grunde bis heute die Wirkungsgeschichte von Heideggers Philosophie an den Universitäten dominiert, ist sehr verständlich.

Die Wirkung, die SuZ erzeugt, wurde durch Heideggers Folgeveröffentlichung „Kant und das Problem der Metaphysik“ (1929) noch verstärkt. Dieser Text unterstrich den Eindruck, den SuZ hinterließ.

Im Jahre 1933 geschah dann etwas, das die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken bis heute beeinflusst. Heidegger versucht, politische Verantwortung zu übernehmen. Er tritt der NSDAP bei. Doch dieser Aspekt in der Auseinandersetzung mit Heideggers Phi- losophie wurde charakteristischer Weise erst in den letzten 20 oder 25 Jahren wichtig. Nach dem Krieg geschah zunächst etwas anderes.

Als nach der Veröffentlichung des „Humanismus-Briefs“ Anfang der fünfziger Jahre die „Holzwege“, „Vorträge und Aufsätze“ und „Unterwegs zur Sprache“ erschienen, wurde bald klar, dass sich Heideggers Denken gewandelt hatte. Man sprach und spricht von ei- ner „Kehre“. Noch heute gibt es Heidegger-Forscher, die von einem „Heidegger I“ und einem „Heidegger II“ sprechen. Freilich ist diese Sprachregelung unphilosophisch, er- leichtert und beschleunigt aber den Diskurs.

Mit der Publikation dieser Texte begann sich die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken zu ändern. Sie wurde komplexer, löste sich auch ein wenig von der bloß akade- mischen Rezeption, die nachwievor von SuZ bestimmt wurde. Vor allem in Frankreich wurde Heidegger, gefördert durch die Veröffentlichung des an Jean Beaufret gerichteten

„Humanismus-Briefes“, nun ein überaus entscheidender Impulsgeber. Im Nachkriegs- Deutschland, in dem Heidegger auf Grund seines politischen Engagements nur kurz Be- hinderungen zu akzeptieren hatte, blieb der Philosoph eine akademisch mächtige Figur schon allein deshalb, weil Schüler wie Hans Georg Gadamer begannen, ihrerseits Ein- fluss zu nehmen. Doch wie gesagt begann sich das Bild des Heideggerschen Denkens auch in Deutschland zu wandeln, was dann durch die Publikation der Nietzsche-Vorle- sungen am Beginn der sechziger Jahre noch verstärkt wurde.

Anfang der siebziger Jahre wurde die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken durch den Beginn der Veröffentlichung der „Gesamtausgabe“ bereichert. Dabei dürfte auch hier nur sehr differenziert geurteilt werden. Texte wie Vorlesungen aus den zwanzi- ger Jahren wurden im Kontext von SuZ und dem Kant-Buch betrachtet. So wurde genau nachvollzogen, wie Heidegger durch seine Aristoteles-Auslegungen am Beginn der zwan- ziger Jahre SuZ vorbereitet. Zugleich bemerkte man, wie wichtig neben Kant Leibniz wurde. Dagegen erbrachte die Publikation der bisher unbekannten Hölderlin-Vorlesun- gen noch einmal eine tiefe Modifikation des Heidegger-Verständnisses. Gewiss wusste man bereits seit der Publikation der „Erläuterung zu Hölderlins Dichtung“ am Beginn der vierziger Jahre, dass der Dichter für Heidegger eine wichtige Rolle spielte. Doch durch die Veröffentlichungen der Vorlesungen lernte man immer mehr, dass der Dichter und die Dichtung für Heidegger nicht ein Thema der „Ästhetik“ darstellten, sondern dass sie für ihn von höchster philosophischer Relevanz waren. Es zeigte sich daher im- mer mehr, inwiefern ein Heidegger-Verständnis, das sich allein auf SuZ bezog, inadäquat war.

Wer sich Mitte der achtziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts mit Heidegger be- schäftigen wollte, musste erkennen, dass Heideggers Denken ein Weg war von SuZ über die „Holzwege“ und die anderen in den fünfziger Jahren veröffentlichten Texte zu den Nietzsche-Vorlesungen und dann weiter zu den Hölderlin-Vorlesungen. Zudem schwappte inzwischen aus Frankreich die geballte Ladung einer überaus produktiven Auseinandersetzung mit diesem „ganzen“ Heidegger nach Deutschland zurück: Foucault, Merleau-Ponty, Levinas, Lyotard, Derrida etc. - all die Texte dieser Heidegger-Leser ent- falteten gleichsam eine eigene Heidegger-Rezeption, die in einer spezifischen Hinsicht bis heute neben der universitären Heidegger-Wahrnehmung existiert. Noch z.B. die Hei- degger-Lektüre von Giorgio Agamben hat diese Bedeutung. Sie wird vielfach diskutiert, jedoch im akademischen Kontext kaum ernstgenommen.

Ende der achtziger Jahre geschah dann etwas, was die Wirkungs- und Rezeptionsge- schichte von Heideggers Denken noch einmal heftig erschüttern sollte. Zum 100. Ge- burtstag des Philosophen wurden die „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“ veröf- fentlicht. Diese Publikation - das Werk kursierte schon vorher als Typoskript unter be-

stimmten Heidegger-Schülern - veranlasste sogleich eine Diskussion darüber, ob nun SuZ oder die „Beiträge“ das „eigentliche Hauptwerk“ von Heidegger seien. Bekannte Heidegger-Forscher und -Schüler wie Otto Pöggeler oder Friedrich-Wilhelm von Herr- mann einigten sich darauf, vom Ersten und Zweiten Hauptwerk zu sprechen. Andere wie Gadamer z.B. lehnten die „Beiträge“ im Wesentlichen ab.

Inzwischen sind neben den „Beiträgen“ noch andere Manuskripte aus jener Zeit (und zwar aus dem Jahrzehnt zwischen 1935 und 1945) erschienen: die „Besinnung“ (GA 66), „Metaphysik und Nihilismus“ (GA 67), „Die Geschichte des Seyns“ (GA 69), „Über den Anfang“ (GA 70) und zuletzt „Gedachtes“ (GA 81). Weitere werden folgen: „Das Ereignis“ (GA 70), „Die Stege des Anfangs“ (GA 72), „Zum Ereignis-Denken“ (GA 73). Der Umfang dieser Manuskripte übertrifft noch den der „Beiträge“.

Durch die Veröffentlichung der „Beiträge“ und durch die sukzessive Publikation der an- deren Manuskripte scheint die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken sich nun auf folgendem Stand zu befinden: SuZ wird sich als ein Klassiker der akademischen Philo- sophie des 20. Jahrhunderts weiterhin behaupten - die „Beiträge“ und die sie umgeben- den Manuskripte haben diese Bedeutung nicht erreicht und werden sie auch nie errei- chen. So gesehen hat sich das Urteil wichtiger Heidegger-Forscher nicht bewahrheitet:

die „Beiträge“ haben sich als „Hauptwerk“ kaum durchgesetzt. Man hat sich eigentlich von ihnen ferngehalten. Vielleicht ließe sich behaupten, dass es bis dato noch keine wirkliche Gesamt-Interpretation dieses Textes gibt. Damit meine ich natürlich nicht, dass die „Beiträge“ nicht von der Heidegger-Forschung berücksichtigt wurden, das wäre eine unsinnige Behauptung. Doch im Grunde haben sich die Interpreten immer nur be- stimmte Partien dieses Werkes angeschaut, um diese mit anderen Werken zu kontextuali- sieren. Und vor allem: m.E. wurde bisher kaum Heideggers zentrales Anliegen der „Bei- träge“ zur Sprache gebracht. Woran liegt das?

Mit dieser Frage komme ich nun meinem Thema noch näher. Denn indem ich mich hier für „Heideggers esoterische Philosophie“ interessiere, möchte ich eine einigermaßen in- tensive Interpretation der „Beiträge zur Philosophie“ bzw. der diese umgebenden ande- ren Manuskripte vorstellen. Dabei ist nun mit dem Titel dieser Vorlesung auf die Frage nach einer fehlenden Interpretation der „Beiträge“ schon eine Art von Antwort gegeben. Diese Antwort lautet demnach: Heideggers „Beiträge“ wurden deshalb kaum einmal ge- nauer interpretiert und in ihrer zentralen Intention diskutiert, weil sie eine „esoterische Philosophie“ darstellen. Das freilich muss ich noch erläutern.

Dabei werde ich zunächst eine Erklärung des Begriffs „esoterisch“ bzw. das, was wir in der Philosophie darunter verstehen können, zurückstellen, um à corps perdu in die „Bei- träge“ hineinzuspringen. Dabei möchte ich nicht zu einem beliebigen Ort springen, son- dern an den Anfang des Textes, und zwar zum ersten Satz. Dieser lautet: „Der öffentliche

Titel [Beiträge zur Philosophie] muß jetzt notwendig blaß und gewöhnlich und nichtssa- gend lauten und den Anschein erwecken, daß es sich um ‚wissenschaftliche‘ ‚Beiträge‘

zum ‚Fortschritt‘ der Philosophie handle. / Die Philosophie kann öffentlich nicht anders angemeldet werden, da alle wesentlichen Titel durch die Vernutzung aller Grundworte und die Zerstörung des echten Bezuges zum Wort unmöglich geworden sind.“ (GA 65, 3) [Für die jetzt folgende Interpretation empfehle ich zur begleitenden Lektüre das Kapitel

III der „Besinnung“ (GA 66) mit der Überschrift „Die Philosophie (Selbstbesinnung: ge-

schichtliche Auseinandersetzung; das seynsgeschichtliche Denken - die Metaphysik)“, 45- 80.] Dieser erste Satz ist nicht einfach so ein beiläufiger Satz, sondern, wie ich glaube, für das Verständnis dessen, was Heidegger als Philosophem am Herzen liegt, sehr wichtig.

Heidegger geht von einem Gegensatz zwischen der „Öffentlichkeit“ und der „Philoso- phie“ aus. Der „öffentliche Titel“ „Beiträge zur Philosophie“ wird von der „wesentlichen Überschrift“ bzw. dem „wesentlichen Titel“ „Vom Ereignis“ abgesetzt. In der „Öffentlich- keit“ könne die „Philosophie“ „nicht anders angemeldet“ werden - wie „anders“? Eben „nicht anders“ als in der Form „‚wissenschaftlicher‘“ „Beiträge“, d.h. als „Wissenschaft“. Zugleich aber ist die „Öffentlichkeit“ dadurch bestimmt, dass in ihr „alle Grundworte vernutzt“ seien und der „echte Bezug zum Wort zerstört“ worden sei. Das bedeutet zu- nächst, dass die „Wissenschaft“ ein Teil der „Öffentlichkeit“ sei, in welcher eine Sprache herrsche, die ein echtes Philosophieren unmöglich mache.

Es geht also um die „Öffentlichkeit“ und die Frage, wie sich die „Philosophie“ zu ihr

verhalte, wobei unter „Öffentlichkeit“ hier bei Heidegger auch die Sphäre der „Wissen- schaft“ verstanden wird - wie das genauer vor sich geht, werden wir später sehen. Dabei möchte ich zunächst an das erinnern, was ich zu Anfang mit dem Hinweis auf jenes Zitat von Carl Schmitt ausgeführt habe. Offensichtlich haben wir es hier am Anfang der „Bei- träge“ mit dem Problem des Verhältnisses einer „Ortung“ zu ihren Topoi zu tun, wie sich also ein Ort insofern inszeniert, als in seinem Bereich eine bestimmte Sprache herrscht. Von Schmitt aus gesehen müssten wir nach der „Ortung“ der „Öffentlichkeit“ fragen, nach den Normen und Regeln, die in ihr anerkannt werden und auch von wem sie aner- kannt werden und welche Regeln abgelehnt werden.

Da wir aber es hier mit Heidegger zu tun haben wollen, werde ich im Weiteren ein wenig

Heideggers Verständnis der „Öffentlichkeit“ erläutern. Bereits in SuZ hatte der Philo- soph die „Öffentlichkeit“ als die Sphäre des „Man“ erörtert. In diesem Kontext spricht er auch von der „Diktatur des Man“ als einer allgemeinen Erscheinungsweise des soge- nannten „Geredes“. Bei dieser „Diktatur“ wird nicht an die entsprechende Regierungs- form gedacht, sondern an die Art und Weise, wie sich das „Man“ in der „Öffentlichkeit“ miteinander verständigt. Unter dem „Man“ versteht Heidegger dabei, wie Sie wohl wis- sen, eine indifferente Seinsweise des Daseins. Es gibt Lebensvollzüge, die betreibe nicht

ich als Person, als dieses einzigartige Leben, sondern die ich betreibe, wie alle, d.h. wie „man“ sie betreibt. So fahre ich nicht Bus gemäß meinem unverwechselbaren Charakter, sondern eben so, wie „man“ das tut. Oder ich nehme am Internet teil, wie „man“ das tut etc. So gesehen ist das „Man“ nicht nur eine defiziente bzw. „negative“ Existenzweise, sondern es gibt mir die Möglichkeit, Dinge zu erledigen, ohne besonders viel darüber reflektieren zu müssen.

Nun aber spricht Heidegger von einer „Diktatur des Man“. Das heißt, dass diese indiffe- rente Existenzweise dem Dasein „diktiert“, wie es zu sprechen und zu denken hat. Dabei bezieht sich Heidegger ausdrücklich auf das Massenmedium der Presse. In einer solchen „Diktatur“ spricht nicht ein bestimmter Einzelner zu bestimmten Einzelnen, sondern es herrscht ein „Diskurs“, in welchem niemand als Einzelner erscheint. Man redet eben wie man redet, d.h. man weiß, was man sagen soll und muss und was man nicht sagen darf. Dabei wird dieses „Wissen“ womöglich nicht ausdrücklich gemacht, sondern existiert gleichsam als eine unthematische Gewohnheit. Das Wort „Diktatur“ strahlt dementspre- chend eine gewisse Ambivalenz aus. Sicher suggeriert es einen gewissen Zwang: das „Man“ gibt vor, wie „man“ reden muss. Zugleich aber zeigt es auch an, wie einer zu reden hat, wenn er sich in der „Öffentlichkeit“ aufhält und vielleicht sogar in ihr eine Rolle spielen will. In dieser Hinsicht kann ein Blick auf die Sprache der Politiker sehr frucht- bar sein. Denn z.B. die sogenannte „political correctness“, die ja sogar nicht nur die Poli- tiker betrifft, scheint doch ein solches „Diktat“ (gewesen) zu sein.

Ob mit Heidegger das Phänomen der „Öffentlichkeit“ erfasst werden kann, mag bezwei- felt werden, denn gewiss ist diese Sphäre zu komplex als nur auf eine „Diktatur des Man“ reduziert werden zu können (vgl. Jürgen Habermas: Struktur der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Berlin / Neuwied 1962 aber auch seine modifizierte Betrachtung der Öffentlichkeit in „Ach, Europa“). Was mir aber wichtig und für das Verständnis der „Beiträge zur Philosophie“ entscheidend ist, das ist, dass Heidegger eine Kollision zwischen der Sprache (d.h. heute vielleicht den Diskursen) der „Öffentlichkeit“ bzw. der „Wissenschaft“ einerseits und der Philosophie andererseits erkennt. Während die „Öffentlichkeit“ keinen „echten Bezug zum Wort“ ha- be, finde nach Heidegger Philosophie nur in einem solchen statt.

Immerhin hat auch Habermas inzwischen einen „Strukturwandel“ der „Öffentlichkeit“ festgestellt. Unlängst hat sogar er seine Untersuchungen zur „Struktur der Öffentlich- keit“ um eine Medienkritik bereichert. So spricht er von einer „Entformalisierung der Öffentlichkeit“ und einer „Entdifferenzierung entsprechender Rollen“. „Runden aus Po- litikern, Experten und Journalisten, die sich bei einer fabelhaften Moderatorin treffen“ würden und keine „Lücke lassen, die ein Intellektueller schließen müsste“ (Jürgen Ha- bermas: Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI. Frankfurt/Main 2008, 81ff.). Zu fra-

gen wäre dabei, wie es zu einem solchen „Strukturwandel“ gekommen ist. Die Antwort würde wohl auf das Phänomen stoßen, dass die „Öffentlichkeit“ als solche immer mehr zu einem „Markt“ wird, auf dem die medial präsentierten Figuren einen spezifischen „Wert“ haben. Ein schlecht gekleideter, untrainierter „Intellektueller“ hat es bei einer solchen (neoliberal-globalen) Konkurrenz nicht leicht. In komplizierteren Sätzen zu sprechen oder gar Zeit zu beanspruchen, um einen Gedanken zu entwickeln, ist eine mediale Disqualifikation.Allerdings geht es Heidegger niemals um den „Intellektuellen“. Hat diese Figur traditionell einen Bezug zur „Öffentlichkeit“, so fehlt dieser im Heide- ggerschen Verständnis des „Philosophen“, müsste ihm demnach als Problem erst ange- tragen werden.

Zurück zu unserem Satz, dem ersten Satz der „Beiträge zur Philosophie“. Er sagt: Die Philosophie könne öffentlich „nicht anders angemeldet“ werden als eben in der Form von „Beiträgen“. Betrachten wir ein wenig genauer das eigentümliche Wort „anmelden“. Bei einer „Anmeldung“ geht es immer um eine Zulassung, sei es, sie „melden“ sich bei einem Verein „an“ oder vielleicht ihr Auto bei der „Zulassungsstelle“. Der Vorgang der „Anmeldung“ setzt nun eine spezifische Differenz voraus. Diese Differenz erweist sich genauer bedacht als die Trennung einer Innen- und Außensphäre. Eine Philosophie, die sich öffentlich „anmeldet“, verlangt nach der Zulassung (immer in der Perspektive der „Beiträge“) seitens der „Wissenschaft“.

Ohne das Wort der „Anmeldung“ überstrapazieren zu wollen möchte ich ein letztes Merkmal andeuten. Eine „Anmeldung“ setzt ein gewisses Herrschaftsverhältnis voraus. Wo eine Zulassung zu erlangen ist, gibt es Zugangskriterien, die erfüllt werden müssen. Ob diese Kriterien nun erfüllt werden oder nicht, entscheidet niemals derjenige, der sich „anmeldet“, sondern die Stelle, an der sich „angemeldet“ wird. Das meint, dass wir es direkt am Beginn der „Beiträge“ auch mit der Frage zu tun haben, inwiefern die Philoso- phie im Verhältnis zur „Öffentlichkeit“ als eine autonome Art und Weise des Denkens erscheinen kann und inwiefern eben nicht. Gibt es nicht auch für die „Öffentlichkeit“ Zugangskriterien, die erfüllt sein müssen? Ist nicht die „Öffentlichkeit“ eine Ordnung, die wie jede Ordnung einen marginalisierenden Effekt hat? Für Heidegger indessen scheint diese Frage schon beantwortet zu sein.

„Öffentlich“ kann die Philosophie nur als Wissenschaft erscheinen (Moderne!). Doch wenn sie so erscheint, hat sie sich selbst aufgegeben und verloren. Und weil oder indem dieses Verhältnis zur „Öffentlichkeit“ existiert, kehrt sich die Philosophie von ihr ab und beugt sich auf sich selbst zurück und ist, wie Heidegger sagt, „ein denkerisch-sagendes Zugehören zum Seyn und in das Wort ‚des‘ Seyns“ (GA 65, 3, kursiv von mir). Dieses „in“ ist ein erster starker Hinweis auf das, was ich Heideggers „esoterische Wendung“ nenne:

die Philosophie besteht in einem „echten Bezug zum Wort“, indem sie sich „in das Wort ‚des‘ Seyns“ begibt. Darüber in der nächsten Woche mehr.

2. Vorlesung (10. April)

Ich habe in der letzten Woche grob das Thema „Heideggers esoterische Philosophie“ vorbereitet. Dabei hatte ich mich auf den ersten Satz der „Beiträge zur Philosophie“ be- zogen und diesen gleichsam „diskurstheoretisch“ interpretiert. Als Hintergrund dieser Perspektive diente mir, wie Sie vielleicht erinnern, ein Gedanke Carl Schmitts, der von einer „Ortung“ als einem „rechtsbegründenden Ur-Akt“ spricht und jede „Ortung“, d.h. jede Gründung und Einrichtung eines Ortes, mit einer Topik, d.h. eben mit einem spezi- fischen Diskurs verbindet. So spricht man gewiss im Rundfunk anders als auf einer Kon- ferenz für Philosophie (Schmitts Beispiele). Heidegger bringt nun die Bemühungen um eine philosophische Sprache mit der Öffentlichkeit, zu welcher für ihn auch die moder- ne Wissenschaft bzw. der Ort der Universität gehört, in einen Konflikt. In der Öffentlich- keit und wohl auch von ihr, d.h. von ihren strukturimmanenten Diskursvoraussetzungen, seien „alle Grundworte vernutzt“ und der „echte Bezug zum Wort zerstört“ worden. (Wir nehmen diese Lagebeurteilung einmal hin.) In diesem Zusammenhang verwendet Hei- degger auch das Wort der „Anmeldung“, die Philosophie könne öffentlich nicht anders „angemeldet“ werden wie als Wissenschaft.

Ich möchte heute nicht wie zuletzt auf den kritischen Ton dieser Formulierung eingehen, sondern gleichsam auf seine systematische Bedeutung. „Anmelden“ bedeutet nämlich letztlich „adressieren“ bzw. lässt sich als eine Weise des „adressierens“ verstehen. Um die- ses „adressieren“ der Philosophie soll es mir zunächst ein wenig gehen, denn die Unter- suchung zu Heideggers esoterischer Philosophie kann mit einer Reflexion der sogenann- ten „Adressatenbezogenheit“ der Philosophie anfangen. Hermeneutisch gesehen ist jeder philosophische Text, ja jeder philosophische Gedanke adressatenbezogen. Er wendet sich an einen spezifischen Empfänger, um an das basale und banale Kommunikationsmodell von Sender und Empfänger zu erinnern. Ich verstehe aber sowohl unter dem „Sender“ als auch unter dem „Empfänger“ etwas anderes. „Adressatenbezogenheit“ in der Philo- sophie meint zuerst, dass kein philosophischer Gedanke für ihn selbst geäußert wird. Das eben ist womöglich eine banale Folge des Kommunikationsmoduls. Weniger banal ist aber vielleicht, dass auf Grund dieser prinzipiellen Bezüglichkeit eines philosophi- schen Gedankens eine Notwendigkeit entspringt, im philosophischen Sprechen den Ad- ressaten differenziert zu berücksichtigen. Die Art und Weise der Äußerung philosophi- scher Gedanken hat sich abzustimmen auf den Anzusprechenden.

Wenn wir dieses Thema ein wenig vertiefen, bemerken wir sogleich, dass es verschiedene Adressaten gibt. Es gibt in der Philosophie Geübte und Ungeübte, von einem Anfänger im Proseminar erwarten wir eine andere Geübtheit im Argumentieren z.B. als von einem oder einer Promovierenden. Mit meinen Bekannten spreche ich anders über die Philo-

sophie als mit Ihnen oder einem Kollegen. Versuchen Sie einmal jemandem, der noch keinen Satz von Heidegger gelesen hat, Heideggers Fragen zu erklären. Dieses Problem der Adressatenbezogenheit der Philosophie ist früh erkannt worden. Nachdem z.B. So- krates in der „Politeia“ den Glaukon über den Bildungsgang der Wächter unterrichtet hat und ihn über die Arithmetik, die Geometrie, Stereometrie, Astronomie und die Har- monik vor die Dialektik, d.h. den Weg zu den höchsten Kenntnissen der Philosophie, ge- führt hat, teilt er diesem mit, dass er wohl nun nicht mehr folgen können werde. Denn das, was das Höhlengleichnis im Bild dargestellt habe, d.h. was das Gleichnis versinn- lichte, stellen zugleich die eben erwähnten Disziplinen von der Arithmetik bis zur Har- monik dar. Die Dialektik aber führe nun zu einem Wissen ohne jede Versinnlichungs- möglichkeit, ohne jede Wahrnehmung. Nun gehe es um ein Wissen, das sich ausschließ- lich in vernünftigen Reden fassen lasse. Die Erfassung dieser Reden, in denen die höchs- ten Kenntnisse (μέγιστα μαθήματα , 503d) behandelt würden, gehe nach Sokrates aber über das Fassungsvermögen des Glaukon hinaus (VII. Buch, 531c-533a). Mit anderen Worten: Sokrates weiß, das er sich an verschiedene Personen differenziert adressieren muss. Das Sprechen in Bildern wird dabei vom διαλέγεσθαι unterschieden.

Für Heidegger stellt sich die Adressatenbezogenheit der Philosophie - wie gesagt, jede Philosophie ist adressatenbezogen, ob sie es will oder nicht - so dar: die Philosophie er- scheine in der Öffentlichkeit als Wissenschaft. Die Wissenschaft bildet hier stellvertre- tend eine Adressatengruppe dar. Dieser Adressat bringt es mit sich, dass die Philosophie sich in der Sprache bekunden muss, die in dieser Wissenschaft herrsche. Nach Heide- gger sei das eine „vernutzte“ und „zerstörte“ Sprache. Was er damit de facto meint, kön- nen wir als gewohnheitliche Diskursbahnen, die das Funktionieren einer Institution verbürgen, verstehen. Demgegenüber bestehe die philosophische Sprache in einem „echten Bezug zum Wort“. Wie dieser „Bezug“ aussieht, werden wir später erfahren. Für jetzt ist es wichtiger, zu sehen, dass sich auf der Grundlage dieser Adressatensituation der Text „Beiträge zur Philosophie“ wie überhaupt Heideggers Philosophieren jener Zeit nicht an die Öffentlichkeit wendet, sondern sich von dieser abkehrt.

Mit dieser Abwendung aber kehrt sich die Philosophie einem anderen Adressaten zu. Diesen Entschluss, einen spezifischen anderen Adressaten anzusprechen, finden wir in allen Manuskripten zwischen 1935 und 1945 bzw. noch darüber hinaus vor. Ich möchte diesbezüglich auf einen Text verweisen, den Sie in GA 66, und zwar am Ende dieses Bandes finden. Die Überschrift dieses Textes lautet: „Über die Bewahrung des Versuch- ten“. Dort unterscheidet Heidegger genau zwischen den Vorlesungen, den Vorträgen, den Seminaren und den damals unveröffentlichten Abhandlungen eben wie den „Beiträgen zur Philosophie“. Jede Textart wird unterschieden hinsichtlich ihrer Adressaten. (Ich meine, eine entwickelte Heidegger-Hermeneutik muss diese Differenzierung von Texten ernstnehmen.) Auf Grund der Abwendung von der Öffentlichkeit und der Zuwendung

zu einem anderen Adressaten möchte ich von Heideggers esoterischer Philosophie spre- chen. Da haben wir also den zunächst missverständlichen - und gewiss sehr „vernutzten“ - Begriff der Esoterik.

Als erstes Merkmal einer Esoterik ist die Unterscheidung zwischen einem Innen und ei- nem Außen wesentlich. Vom Inneren her gesehen ist das Äußere exoterisch. Selbst für das populäre Verständnis der „Esoterik“ gilt, dass nur Eingeweihte den Sinn einer spezi- fischen Lehre oder sogar Geheimlehre kennen. Für eine solche Esoterik sind z.B. die Freimaurer ein bekanntes Beispiel. Bezüglich einer solchen Organisation ist die Initiati- on und die Befolgung bestimmter Regeln verbindlich. In unserem Kontext wird es natür- lich um andere Merkmale der Esoterik gehen, wobei sogleich konzediert werden muss, dass jede Esoterik in der Gefahr schwebt, auf einen organisierten Verbund von Einge- weihten hinauszulaufen.

Um zu zeigen, inwiefern das Problem des Esoterischen zur Philosophie bzw. zur Geistes- geschichte gehört, möchte ich im Folgenden zunächst drei mehr oder weniger bekannte Esoterik-Konzepte oder -Verständnisse besprechen, als da wären:

1.) Die sogenannte „Tübinger Schule“ in der Platon-Philosophie und ihre These von ei- ner esoterischen Philosophie bei Platon.

2.) Leo Strauss‘ Begriff des Esoterischen in seinem Buch „Persecution and the Art of Writing“.

3.) Die Dichtung Stefan Georges bzw. der sogenannte George-Kreis, wobei dieser Aspekt meiner Ausführungen in einen unmittelbar historischen Zusammenhang mit Heideggers Philosophieren weist.

Das erste „Modell“ sozusagen einer Unterscheidung von einer Esoterik und Exoterik in der Philosophie kennen wir, wie gesagt, aus der Platon-Forschung. Die drei Platon-For- scher Hans-Joachim Krämer, Konrad Gaiser und Thomas A. Szlezák vertreten die An- sicht, dass Platons Dialoge nicht die eigentliche Lehre des Philosophen enthalten. Dabei könne sie sich auf Aussagen Platons (im Siebenten Brief, wo er davon schreibt, nur mündlich über das Eigentliche gehandelt zu haben) wie auf Aristoteles berufen, der von Platons ἄγραφα δόγματα spricht, von ungeschriebenen Lehrsätzen also. Diese habe Platon eben in der Akademie mündlich mitgeteilt. Auch wichtig für diese Auslegung o- der diese Platon-Hermeneutik ist dabei Platons eigene Schriftkritik, die wir im zweiten Teil des „Phaidros“ studieren können. Platon kritisiert in diesem Zusammenhang die Schriftlichkeit der Philosophie als ein Unglück, weil sie die individuelle Arbeit der sprachlichen Aneignung eines Gedankens zu erübrigen scheint. Auch in der „Politeia“ spricht Sokrates/Platon davon, dass die höchsten Kenntnisse nur den festen und un-

wandelbaren Charakteren, d.h. den Besten, reserviert seien. Andere seien diesen Kennt- nissen nicht gewachsen. Es gibt also bei Platon ein Wissen davon, dass die höchsten Kenntnisse der Philosophie nicht Allen zugänglich seien. Der Philosoph spricht also stets für bestimmte und zu bestimmten Adressaten. Die Herrscher einer pólis sollten na- türlich im Besitz jener höchsten Kenntnisse sein. In dieser Hinsicht wären die Schriften Platons die exoterische Lehre, das mündlich Mitgeteilte, in der Akademie Mitgeteilte, die esoterische Lehre. Aber vielleicht ist es besser, eine Definition des Esoterischen vom Er- finder dieser Platon-Auslegung, von Hans-Joachim Krämer selbst, zu hören. In seinem wichtigen Buch „Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg 1959, 17ff. heißt es: „Der Begriff des ‚Esoterischen‘ läßt sich nun in engerer und weiterer Bedeutung fassen: er kann in umfassendem Sinn angewendet werden auf die mündliche Lehrtätigkeit überhaupt, die als solche neben den Schriften einhergeht, ohne daß dabei ein inhaltlicher Unterschied unterliefe; er gilt zweitens - mit größerem Recht - für diejenige - inhaltlich abgegrenzte - Sonderlehre, die nur mündlich entwickelt, aber nicht literarisch fixiert wird; und er trifft drittens - im ei- gentlichen Sinn - für jene Lehre zu, welche nur in einem beschränkten Kreis zugänglich, sonst aber mehr oder weniger ‚geheim‘ gehalten ist.“ Krämer betont demnach, dass das „Esoterische“ für ihn weniger oder mehr auf das mündlich Mitgeteilte bezogen wird. Zwar hat er eine Gradation, in welcher die eigentliche bewusste Geheimlehre das reinste Esoterische zu sein scheint, doch selbst hier geht es schließlich um das gesprochene im Unterschied zum geschriebenen Wort. Für Platon reklamiert Krämer nun wohl alle drei Begriffe des Esoterischen, da nicht ausgeschlossen werden kann, dass Platon auch über solches geredet hat, was er schriftlich fixierte.

Diese Platon-Auslegung ist sehr umstritten, wie Sie sich vielleicht denken können. Denn freilich - im eigentlichen Sinne gibt es keine ungeschriebene Lehre des Platon (das liegt eben daran, dass sie schlicht nicht vorliegt). Dennoch scheint sie mir dort, wo sie die Ad- ressatenbezogenheit der Platonischen Philosophie betont, auf etwas Richtiges hinzuwei- sen. Was Heidegger betrifft, so disqualifiziert sich dieses Modell einer Esoterik/Exoterik- Differenz dadurch, dass sie die Grenze zwischen dem mündlich Mitgeteilten und dem Schriftlichen setzt. Heidegger nämlich hat vom „rar gewordenen Hand-Werk der Schrift“ (Humanismus-Brief) sehr viel gehalten. Im Unterschied zu einer „ungeschriebe- nen Lehre“ könnte man bei Heidegger von einer geschriebenen Un-Lehre sprechen. Wie dem auch sei, es ist wichtig zu sehen, dass wir von Platon her das Problem der Adress- atenbezogenheit des Philosophierens kennen müssen und dass dieses Problem bei Hei- degger (nicht nur bei Heidegger) wiederkehrt.

Das zweite Modell einer Esoterik/Exoterik-Differenz finden wir bei Leo Strauss. Wir fin- den es ausgeführt in Aufsätzen, die Strauss im Jahre 1952 unter dem Titel „Persecution and the Art of Writing“ veröffentlicht hat wie einem kürzeren Text über Lessing mit dem

Titel „Exoteric Teaching“. Hier sei es das Verfolgtwerden, das Philosophen dazu gebracht habe „between the lines“ zu schreiben. Strauss nennt diese Verfolgung „a necessary ne- gative criterion“ (32). Der Text, den einer lesen will, muss geschrieben sein „in an era of persecution, that is, at a time where some political or other orthodoxy was enforced by law or custom“. Dieses Kriterium betrifft dann vor allem Autoren, die z.B. mit den Lehr- meinungen von Theologen in Konflikt gerieten, das sind z.B. Hobbes oder auch Rousse- au. Wir wissen, dass diese Philosophen wirklich um ihr Leben zu fürchten hatten. Nun ließe sich vielleicht sagen, dass Heidegger in der Mitte der dreißiger Jahre es immerhin mit einem Regime zu tun hatte, das in der Tat Menschen nicht nur aus rassistischen Gründen verfolgte. Gewiss hätte Heidegger, was er in dem Manuskript „Die Geschichte des Seyns“ (GA 69) aus dem Jahre 1939 über die „Macht“ und die „Machthaber“ sagt, nicht veröffentlichen können. Manche Heidegger-Interpreten sagen auch, dass die Nietz- sche-Vorlesungen „between the lines“ eine Kritik an der Rassen-Ideologie der Nazis mit- teilt. Doch diesbezüglich wäre Heideggers Entscheidung, Manuskripte ohne eine Veröf- fentlichungsabsicht anzufertigen, im Sinne von Strauss kein „esoteric writing“. Heide- gger wurde eben nicht „verfolgt“ bzw. er ging jeder möglichen „Verfolgung“ aus dem Weg. Eine andere Frage ist jedoch, was Strauss unter „persecution“ genau verstand. Da lesen wir: „The term persecution covers a variety of phenomena, ranging from the most cruel type, as exemplified by the Spanish Inquisition, to the mildest, which is social ostracism.“ (32) Soziale Ächtung nun, d.h. z.B. die Bedrohung sozialer Sicherheit durch bestimmte soziale Druckmittel wie Armut und gesellschaftliche Marginalisierung, gibt es beinahe für jeden Philosophen. Wir könnten hier z.B. an Nietzsche denken, der ja nicht - wie Rousseau - vor Verfolgern fliehen musste, dessen Schriften auch nicht symbolisch bzw. stellvertretend öffentlich verbrannt wurden (Hobbes, Rousseau) und dessen Texte auch nicht (wie noch bei Kant) zensiert wurden. Man hat ihn sozusagen einfach nicht be- achtet - im sozialen Sinne, meine ich. Wir müssen jedoch auch in dieser Hinsicht sagen, dass Heidegger wohl niemals wirklich „sozial geächtet“ worden ist, selbst wenn er - wie wir noch sehen werden - die Adressaten der „Beiträge“ in solcher Gefahr sehen wollte, d.h. sie auch stilisierte. Vielleicht können wir sogar sagen, dass eine bestimmte „Fremd- heit“ zur sozialen Welt in Heideggers von mir sogenannter esoterischer Philosophie zu finden ist. Doch letztlich ist, wenn wir z.B. den Erfolg des späteren Denkens von Heide- gger in Frankreich sehen, zu sagen, dass auch Strauss‘ Konzept des „esoteric writing“ nicht auf Heidegger anzuwenden ist.

Was nun unbezweifelbar einen gewissen Einfluss auf Heideggers Selbstverständnis als Philosoph und seine Entscheidung, einen Text wie die „Beiträge zur Philosophie“ (oder auch andere solche Texte) zu schreiben, ausgeübt hat, ist die esoterische Dichtung Stefan Georges bzw. die Wirkungsgeschichte dieser Dichtung in einem „Kreis“. In Heideggers Denken finden wir diesen Einfluss ganz massiv in seiner Interpretation der Dichtung Friedrich Hölderlins vor, die er durch die erste historisch-kritische Gesamtausgabe von

Norbert von Hellingrath kennenlernte. Von Hellingrath, den Heidegger verehrte, war jung im Ersten Weltkrieg gefallen und gehörte eben zu jenem George-Kreis. Mehr von Bedeutung ist, dass Georges eigene Sicht von Hölderlin, die er freilich auf die eigene Auffassung als Dichter übertrug, Heideggers Einstellung zu Hölderlins Dichtung und durch diese Einstellung hindurch sein Verständnis der Philosophie beeinflusste. Georges Auffassung der Dichtung impliziert eine esoterische Entscheidung, die wir interessant ausgeführt in einer Vorrede zu einem Gedichtband von 1914 mit dem Titel „Der Stern des Bundes“ finden. Hier rechtfertigt der Dichter die Publikation dieser Gedichte. Da heißt es: „der Stern des Bundes war zuerst gedacht für die freunde des engern bezirkes und nur die erwägung dass ein verborgen-halten von einmal ausgesprochenem heut kaum mehr möglich ist hat die öffentlichkeit vorgezogen als den sichersten schutz. Dann haben die sofort nach erscheinen sich überstürzenden welt-ereignisse die gemüter auch der weiteren schichten empfänglich gemacht für ein buch das noch jahrlang ein ge- heimbuch hätte bleiben können.“ (SW VIII, 5) Diese Interpretation der Veröffentlichung ist gewiss paradox. Eine nicht mehr zu verhindernde Veröffentlichung versichert sich ei- nes „sichersten schutzes“ eben der „öffentlichkeit“. So gesehen nimmt die Publikation von Gedichten, die zuvor mündlich den „freunden des engern bezirks“ vorgetragen und dann in Handschriften auch kursierten, den Texten die Aura, ein „geheimbuch“ zu sein. Gerade für ein solches „geheimbuch“ hätte sich die Öffentlichkeit natürlich besonders interessieren können. Nun kennen Sie vielleicht die Geschichte von Edgar Allan Poe, wo ein Mord aufgeklärt werden soll und man das Apartment des Verdächtigen umkrempelt, dabei niemals auf einen Brief kommt, der ganz deutlich und offen für alle auf einem Tisch lag. Es scheint so, dass George Ähnliches mit seinen Argumenten insinuiert.

Wie dem auch sei (wir werden noch auf den „Stern des Bundes“ zurückkommen). Diese „freunde des engern bezirks“ hat George dann in seinem letzten Gedichtband mit dem Titel „Das Neue Reich“ als das „Geheime Deutschland“ angesprochen. Für dieses „Ge- heime Deutschland“ war Hölderlin so etwas wie ein Passwort. Aber nicht nur dieser, auch andere wie Nietzsche oder Goethe scheinen hier eine Rolle zu spielen. Auf dieses „Geheime Deutschland“, zu dem auch der spätere Hitler-Attentäter Claus von Stauffen- berg sich zählte, hat sich Heidegger nun ausdrücklich bezogen.

Im August 1934 hielt Heidegger zwei Vorträge in den Ausländerkursen der Freiburger Universität über „Die deutsche Universität“. Der Charakter dieser Vorträge ist gemäß dem Anlass populär. Er ist im Grundton den herrschenden Kräften gegenüber affirmativ. Ich betone, dass ich das kritisiere (später werde ich deutlicher werden).

Heidegger spricht zunächst von der Universität im „Heraufkommen des modernen Geis- tes – der Neuzeit“. In ihr sei eine „Befreiung des Menschen aus den bisherigen Bindun- gen“ geschehen. Dann aber stellt Heidegger fest, daß „um die Zeit der Wende des 18.

zum 19. Jahrhundert“ „die Deutschen“ „alles andere“ seien – „nur nicht frei“ 1 . Bekannt- lich wurde Preußen im Jahre 1806/07 von Napoleon besiegt und okkupiert. Danach fährt Heidegger fort:

„Aber – in all dieser politischen Ohnmacht lebte noch und lebte schon ein geheimes Deutschland. Aus der innersten Not und unter dem Druck der äußersten Knechtschaft erwachte eine neue Freiheit. Das will sagen: Das Wesen der Freiheit wurde neu begriffen, in das Wissen und in den Willen der Deutschen eingepflanzt.“ 2

Das „geheime Deutschland“ „lebte noch“, weil die „politische Ohnmacht“ nicht soweit ging, es ganz zu unterdrücken. Es „lebte schon“, weil Heidegger implizit davon ausgeht, dass es auch zu seiner [Heideggers] Zeit „lebt“.

Das „Geheime Deutschland“ ist die Formel für einen esoterischen Kreis von Wissen- schaftlern und Dichtern, die, und das musste Heidegger anziehen, ihren Kreis um ein sprachliches Ereignis - nämlich die Dichtung - bildeten. Dieses sprachliche Ereignis im- plizierte eine Art von bildungspolitischem Anspruch, den George auf Platon zurückführ- te, allerdings auf einen Platon, den er eben nicht im Sinne der Philosophie, sondern der Dichtung, was einigermaßen schwierig ist, auslegte. Es ist aber wichtig, diesen Aspekt des George-Kreises sehr ernstzunehmen. Die Esoterik dieser Gruppe, dieses Kreises o- der Bundes, ist nicht zu verbinden mit einem Verzicht auf das Politische. Im Gegenteil:

gerade die Abwendung von der Öffentlichkeit wurde im Kreis als ein politischer Akt ver- standen im Sinne einer Gründung einer Polis im Platonischen Sinn.

Am Ende dieser meiner Ausführungen möchte ich noch erwähnen, dass dieses „Gehei- me Deutschland“ aus einer Gruppe von Männern bestand, in der die politischen Ereig- nisse zu tiefen und traurigen Zerwürfnissen führten. Jüdische Mitglieder wie Wolfskehl und Kantorowicz gingen ins Exil, andere liefen zu den Nazis über. Aus diesem Kreis ent- sprang, wie ich schon sagte, der spätere hingerichtete Hitler-Attentäter. Indem Heide- gger im Jahre 1934 das Regime noch bejahte, hatte seine Interpretation des „Geheimen Deutschland“ eine Tendenz, die im Kreis nur teilweise geteilt wurde und die womöglich der Hymne selber letztlich nicht zu entnehmen ist.

1 Martin Heidegger: „Die deutsche Universität“. In: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976 (GA 16). Frankfurt am Main 2000, S. 290.

2 Ebd. Etwas später spricht Heidegger im selben Text auch von einem „kleinen Kreis der deutschen Ju- gend“, der „unmittelbar vor Ausbruch des Weltkrieges“ die „Frage der Entscheidung“ stellte und dabei auf „ihren großen und noch kaum verstandenen Mahner Friedrich Nietzsche“ (Ebd., S. 297) hörte.

Von den drei Modellen der Esoterik/Exoterik-Differenz können wir in Bezug auf Heide- gger folgendes lernen: 1.) eine reflektierte Heidegger-Hermeneutik muss adressatenbezo- gen sein bzw. die Adressatenbezogenheit von Heideggers Denken berücksichtigen; 2.) obwohl Heidegger nicht persönlich unter sozialer Ächtung zu leiden hatte, wird in die Konstituierung seiner Adressaten der Charakter oder die Stilisierung einer sozialen Iso- lierung oder Fremdheit eingehen; 3.) am George-Kreis konnte Heidegger sehen, inwie- fern das sprachliche Ereignis der Dichtung einen Bund von Personen bildete, der sich bildungspolitisch auf die klassisch-griechische Erbschaft Platons berief. Er konnte also hier lernen, inwiefern die Abwendung von der Öffentlichkeit nicht notwendig verbun- den war mit dem Verzicht auf einen politischen Anspruch.

3. Vorlesung (17. April)

Ich hatte in der letzten Stunde mit meinen Ausführungen zum Esoterischen bei Heide- gger und in der Philosophie überhaupt begonnen. Dabei hatte ich vor allem den Begriff des Adressaten bzw. die Adressatenbezogenheit der Philosophie stark gemacht.

Was darunter zu verstehen ist, ist Folgendes. Im Grunde ist jeder Gedanke als eine Er- scheinung von Sprache jeweils bezogen auf Jemanden. Dazu gehört sogar, dass offenbar meine eigenen Gedanken sich an mich adressieren können. Damit meine ich, dass auch ich nicht immer gleich „denke“. Auch meine Gedanken scheinen sich differenziert an mich zu wenden, so z.B. in einem direkten Appell oder einer Selbstverurteilung. In unse- rem Fall haben wir es jedoch mit philosophischen Gedanken zu tun, die sich mit Not- wendigkeit unterschiedlich an unterschiedliche Andere adressieren müssen. Ich hatte damals vor allem auf Sokrates und die „Politeia“ verwiesen. In ihr äußert Sokrates/Platon z.B. den Gedanken, dass es höchste Kenntnisse gibt, die nur den Besten vorbehalten sei- en, das sind dann die Kenntnisse, die zur Herrschaft in der Polis benötigt werden.

(Natürlich kann dieser Platonische Einfall kritisiert werden und das wurde er auch viel- fach. Was wurde kritisiert? Die Privilegierung des Wahrheitszugangs. Der philosophische Gedanke bzw. seine Wahr- oder Falschheit werden normalerweise als adressatenindiffe- rent aufgefasst. Das liegt zuletzt daran, dass der Wahrheitsbegriff, der hier gilt, formali- sierbar ist. So ist es unbezweifelbar, dass die Formel A=A wahr ist, egal wem gegenüber ich sie äußere. Sicher wird eingeräumt, dass gleichsam natürliche Bedingungen die Ver- stehensprozesse von philosophischen Sätzen stärker oder leichter hemmen oder fördern können. M.a.W.: man braucht nicht darüber zu streiten, dass z.B. bestimmte Behinderun- gen das Verstehen beeinflussen. Doch hier bleibt jedoch vorausgesetzt, dass die Möglich- keit des Verstehens eines Satzes für jeden dieselbe ist, d.h. dass die Wahrheit prinzipiell indifferent gilt. Nun wird man vielleicht noch zugeben, dass die Äußerung von Wahrhei- ten unterschiedlich ausfallen kann. Das wird dann aber höchstens noch als Express- ionsphänomen anerkannt, was schließlich dann doch bloß eine ästhetische Frage ist.

Diese Kritik ist hilfreich, weil sie uns zwingt, das Problem, um das es hier bei der Inter- pretation einer esoterischen Philosophie bei Heidegger geht, noch genauer zu fassen. So kann Platon in der „Politeia“, wenn er die höchsten Kenntnisse (μέγιστα μαθήματα , 503d) den Besten reserviert eigentlich nicht meinen, dass hier eine besonders kompli- zierte Wahrheit verkündet wird. Formal wird auch Platon anerkennen, dass alle philoso- phischen Einsichten als vernünftige für den Menschen schlechthin da sind. Das liegt mitunter daran, dass es nur eine Vernunft und einen Menschen für jeden besonderen

Menschen gibt. Was kann er aber dann meinen? Womöglich dieses, dass es eine Art von Herrschaftswissen gibt, an dem nicht alle partizipieren sollten? Gewiss gibt es auch solche Momente bei Platon, doch letztlich scheint mir auch das nicht das eigentliche Problem zu sein.

Ich möchte es einmal so versuchen: formal betrachtet, ist der Zugang zur Weisheit bzw. zur Wahrheit adressatenindifferent. Es gibt sozusagen keine Extra-Wahrheit. Trotzdem aber werden nicht alle Menschen zu Philosophen, wenn sie die „Wahrheiten“ der Philo- sophie zur Kenntnis nehmen. Formal müsste das so möglich sein, dass es vielleicht nicht immer, aber doch häufiger als tatsächlich verwirklicht werden müsste. Das verweist da- rauf, dass „Verstehen“ offenbar nicht schon immer „Verstehen“ ist. Es gibt anscheinend ein „Verstehen“, das über das formale Verständnis von Wahrheiten hinausgeht. Auf So- krates bezogen könnte man fragen: ist es für das Verständnis der Wahrheit der Philoso- phie bloß akzidentell, dass Sokrates nicht aus Athen geflohen ist und sich vor der Hin- richtung rettete? oder zeigt sich hier etwas, das für die Philosophie und ihre Wahrheit zuhöchst relevant ist? Wir wollen das Problem hier nicht lösen, ich möchte aber voraus- setzen, dass Heidegger diese Frage gewiss bejahen würde. „Verstehen“ ist etwas anderes als die mögliche Erfassung einer wahren oder falschen Prädikation oder als die mögliche Erfassung eines logischen Widerspruches, der Falschheit indiziert. Heidegger - und nicht nur er - würde wohl nicht zögern, zu behaupten, es gebe auch Wahres im Widersprüchli- chen. Oder noch anders gesagt: die Wahrheit lässt sich für Platon und auch Heidegger nicht auf „Argumente“ reduzieren. Wir werden auf dieses Problem sicher später noch einmal zurückkommen.)

Ich hatte dann auf drei „Modelle“ einer Esoterik/Exoterik-Differenzierung in der Philo- sophie hingewiesen. Das sind:

1.) Die sogenannte „Tübinger Schule“ in der Platon-Philosophie und ihre These von ei- ner esoterischen Philosophie bei Platon.

2.) Leo Strauss‘ Begriff des Esoterischen in seinem Buch „Persecution and the Art of Writing“.

3.) Die Dichtung Stefan Georges bzw. der sogenannte George-Kreis, wobei dieser Aspekt meiner Ausführungen in einen unmittelbar historischen Zusammenhang mit Heideggers Philosophieren weist.

Ich möchte noch einmal zitieren, was Hans-Joachim Krämer in seinem wichtigen Buch „Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen On- tologie. Heidelberg 1959, 17ff. über das Esoterische schreibt: „Der Begriff des ‚Esoteri- schen‘ läßt sich nun in engerer und weiterer Bedeutung fassen: er kann in umfassendem

Sinn angewendet werden auf die mündliche Lehrtätigkeit überhaupt, die als solche neben den Schriften einhergeht, ohne daß dabei ein inhaltlicher Unterschied unterliefe; er gilt zweitens - mit größerem Recht - für diejenige - inhaltlich abgegrenzte - Sonderlehre, die nur mündlich entwickelt, aber nicht literarisch fixiert wird; und er trifft drittens - im ei- gentlichen Sinn - für jene Lehre zu, welche nur in einem beschränkten Kreis zugänglich, sonst aber mehr oder weniger ‚geheim‘ gehalten ist.“ Krämer betont demnach, dass das „Esoterische“ für ihn weniger oder mehr auf das mündlich Mitgeteilte bezogen wird. Zwar hat er eine Gradation, in welcher die eigentliche bewusste Geheimlehre das reinste Esoterische zu sein scheint, doch selbst hier geht es schließlich um das gesprochene im Unterschied zum geschriebenen Wort. Für Platon reklamiert Krämer nun wohl alle drei Begriffe des Esoterischen.

Ich hatte in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass Heideggers „Esoterik“ mit diesem Modell nicht oder nur in einem spezifischen Sinne gefasst werden kann. Heide- ggers esoterische Philosophie orientiert sich nicht am Mündlichen, d.h. an der nicht- schriftlichen Adressierung eines philosophischen Gedankens. Heidegger ist im Gegenteil ein Philosoph der Schriftlichkeit. Wohl aber könnten wir den letzten Punkt aufmerksa- mer berücksichtigen, der besagt, dass sich das Esoterische an einen „beschränkten Kreis“ adressiert. Dieser sehr formale Aspekt des Esoterischen ist in der Tat bei Heidegger zu finden. Ich habe in der letzten Stunde schon darauf hingewiesen, wer dieser „Kreis“ ist. Es sind die so genannten „Zukünftigen“.

Das zweite Modell einer Esoterik/Exoterik-Differenz finden wir bei Leo Strauss. Wir fin- den es ausgeführt in Aufsätzen, die Strauss im Jahre 1952 unter dem Titel „Persecution and the Art of Writing“ veröffentlicht hat wie einem kürzeren Text über Lessing mit dem Titel „Exoteric Teaching“. Hier sei es die Verfolgung, das Verfolgtwerden, die Philoso- phen dazu gebracht habe „between the lines“ zu schreiben. Strauss nennt diese Verfol- gung „a necessary negative criterion“ (32). Der Text, den einer lesen will, muss geschrie- ben sein „in an era of persecution, that is, at a time where some political or other ortho- doxy was enforced by law or custom“. Dieses Kriterium betrifft dann vor allem Autoren, die z.B. mit den Lehrmeinungen von Theologen in Konflikt gerieten, das sind z.B. Hob- bes oder auch Rousseau. Wir wissen, dass diese Philosophen wirklich um ihr Leben zu fürchten hatten. Nun ließe sich vielleicht sagen, daß Heidegger in der Mitte der Dreißi- ger Jahre es immerhin mit einem Regime zu tun hatte, das in der Tat Menschen nicht nur aus rassistischen Gründen verfolgte. Gewiss hätte Heidegger, was er in dem Manuskript „Die Geschichte des Seyns“ (GA 69) aus dem Jahre 1939 über die „Macht“ und die „Machthaber“ sagt, nicht veröffentlichen können. Manche Heidegger-Interpreten sagen auch, dass die Nietzsche-Vorlesungen „between the lines“ eine Kritik an der Rassen-Ide- ologie der Nazis mitteilt. Doch diesbezüglich wäre Heideggers Entscheidung, Manuskrip- te ohne eine Veröffentlichungsabsicht anzufertigen, im Sinne von Strauss kein „esoteric

writing“. Heidegger wurde eben nicht „verfolgt“ bzw. er ging jeder möglichen „Verfol- gung“ aus dem Weg. Eine andere Frage ist jedoch, was Strauss unter „persecution“ ge- nau verstand. Da lesen wir: „The term persecution covers a variety of phenomena, ran- ging from the most cruel type, as exemplified by the Spanish Inquisition, to the mildest, which is social ostracism.“ (32) Soziale Ächtung nun, d.h. z.B. die Bedrohung sozialer Si- cherheit durch bestimmte soziale Druckmittel wie Armut und gesellschaftliche Margina- lisierung, gibt es beinahe für jeden Philosophen. Wir könnten hier z.B. an Nietzsche denken, der ja nicht - wie Rousseau - vor Verfolgern fliehen musste, dessen Schriften auch nicht symbolisch bzw. stellvertretend öffentlich verbrannt wurden (Hobbes, Rous- seau) und dessen Texte auch nicht (wie noch bei Kant) zensiert wurden. Man hat ihn so- zusagen einfach nicht beachtet - im sozialen Sinne, meine ich. Wir müssen jedoch auch in dieser Hinsicht sagen, dass Heidegger wohl niemals wirklich „sozial geächtet“ worden ist, selbst wenn er - wie wir noch sehen werden - die Adressaten der „Beiträge“ in sol- cher Gefahr sehen wollte, d.h. sie auch stilisierte. Vielleicht können wir sogar sagen, dass eine bestimmte „Fremdheit“ im Verhältnis zur sozialen Welt in Heideggers von mir soge- nannter esoterischer Philosophie zu finden ist. Heidegger nennt jene „Zukünftigen“ je- denfalls „Fremdlinge“. Doch letztlich ist, wenn wir z.B. den Erfolg des späteren Denkens von Heidegger in Frankreich sehen, doch zu sagen, dass auch Strauss‘ Konzept des „eso- teric writing“ nicht auf Heidegger anzuwenden ist.

(Vielleicht macht man es sich aber auch mit dieser Frage nach der „Sozialität“ der Philo- sophie immer zu einfach. Was bedeutet es in sozialer Hinsicht, philosophieren zu wollen bzw. Philosoph werden zu wollen (um es einmal in aller nötigen Naivität zu fragen)? Im Grunde haben die Philosophen das von Beginn an reflektiert. Und vielleicht ist so gese- hen das Sein des Philosophen doch geradezu prinzipiell „sozial geächtet“, will sagen, von einer Andersheit und Fremdheit ausgezeichnet, die ihn aus dem Herzen des sozialen Le- bens entfernt. Vielleicht ist der Philosoph doch stets, wie Arendt nahelegt, ein „Paria“ (vgl. zu Rachel Varnhagen). Und vielleicht ist das auch nötig, weil sich nur als „Paria“ et- was sehen lässt, das die Mächtigen und Reichen und vielleicht auch Schönen niemals sehen können. Sie sehen, wieder haben wir es mit dem Problem zu tun, ob es ein Vers- tehen von Wahrheiten gibt, das über bloß formale Nachvollzüge von Argumenten hi- nausgeht.)

Was nun doch wohl unbezweifelbar einen gewissen Einfluss auf Heideggers Selbst- verständnis als Philosoph und seine Entscheidung, einen Text wie die „Beiträge zur Phi- losophie“ (oder auch andere solche Texte) zu schreiben, ausgeübt hat, ist die esoterische Dichtung Stefan Georges bzw. die Wirkungsgeschichte dieser Dichtung in einem „Kreis“. In Heideggers Denken finden wir diesen Einfluss ganz massiv in seiner Inter- pretation der Dichtung Friedrich Hölderlins vor, die er durch die erste historisch-kriti- sche Gesamtausgabe von Norbert von Hellingrath kennenlernte. Von Hellingrath, den

Heidegger verehrte, war jung im Ersten Weltkrieg gefallen und gehörte eben zu jenem George-Kreis. Mehr von Bedeutung ist, dass Georges eigene Sicht von Hölderlin, die er freilich auf die eigene Auffassung als Dichter übertrug, Heideggers Einstellung zu Hölderlins Dichtung und durch diese Einstellung hindurch sein Verständnis der Philo- sophie beeinflusste. Georges Auffassung der Dichtung impliziert eine esoterische Ent- scheidung, die wir interessant ausgeführt in einer Vorrede zu einem Gedichtband von 1914 mit dem Titel „Der Stern des Bundes“ finden. Hier rechtfertigt der Dichter die Publikation dieser Gedichte. Da heißt es: „der Stern des Bundes war zuerst gedacht für die freunde des engern bezirkes und nur die erwägung dass ein verborgen-halten von einmal ausgesprochenem heut kaum mehr möglich ist hat die öffentlichkeit vorgezogen als den sichersten schutz. Dann haben die sofort nach erscheinen sich überstürzenden welt-ereignisse die gemüter auch der weiteren schichten empfänglich gemacht für ein buch das noch jahrlang ein geheimbuch hätte bleiben können.“ (SW VIII, 5) Diese In- terpretation der Veröffentlichung ist gewiss paradox. Eine nicht mehr zu verhindernde Veröffentlichung versichert sich eines „sichersten schutzes“ eben der „öffentlichkeit“. So gesehen nimmt die Publikation von Gedichten, die zuvor mündlich den „freunden des engern bezirks“ vorgetragen und dann in Handschriften auch kursierten, den Texten die Aura, ein „geheimbuch“ zu sein. Gerade für ein solches „geheimbuch“ hätte sich die Öf- fentlichkeit natürlich besonders interessieren können. Nun kennen Sie vielleicht die Ge- schichte von Edgar Allan Poe, von ein Mord aufgeklärt werden soll, man das Apartment des Verdächtigen umkrempelt und niemals auf einen Brief kommt, der ganz deutlich und offen für alle auf einem Tisch lag. Es scheint so, dass George Ähnliches mit seinen Ar- gumenten insinuiert.

Wie dem auch sei (wir werden noch auf den „Stern des Bundes“ zurückkommen). Diese „freunde des engern bezirks“ hat George dann in seinem letzten Gedichtband mit dem Titel „Das Neue Reich“ als das „Geheime Deutschland“ angesprochen. Für dieses „Ge- heime Deutschland“ war Hölderlin so etwas wie ein Passwort. Aber nicht nur dieser, auch andere wie Nietzsche oder Goethe scheinen hier eine Rolle zu spielen. Auf dieses „Geheime Deutschland“, zu dem auch der spätere Hitler-Attentäter Claus von Stauffen- berg sich zählte, hat sich Heidegger nun ausdrücklich bezogen.

Im August 1934 hielt Heidegger zwei Vorträge in den Ausländerkursen der Freiburger Universität über „Die deutsche Universität“. Der Charakter dieser Vorträge ist gemäß dem Anlass populär. Er ist im Grundton den herrschenden Kräften gegenüber affirmativ. Ich betone, dass ich das kritisiere (später werde ich deutlicher werden).

Heidegger spricht zunächst von der Universität im „Heraufkommen des modernen Geis- tes – der Neuzeit“. In ihr sei eine „Befreiung des Menschen aus den bisherigen Bindun- gen“ geschehen. Dann aber stellt Heidegger fest, daß „um die Zeit der Wende des 18.

zum 19. Jahrhundert“ „die Deutschen“ „alles andere“ seien – „nur nicht frei“ (GA 16, 290). Bekanntlich wurde Preußen im Jahre 1806/07 von Napoleon besiegt und okkupiert. Danach fährt Heidegger fort:

„Aber – in all dieser politischen Ohnmacht lebte noch und lebte schon ein geheimes Deutschland. Aus der innersten Not und unter dem Druck der äußersten Knechtschaft erwachte eine neue Freiheit. Das will sagen: Das Wesen der Freiheit wurde neu begriffen, in das Wissen und in den Willen der Deutschen eingepflanzt.“

(Etwas später spricht Heidegger im selben Text auch von einem „kleinen Kreis der deut- schen Jugend“, der „unmittelbar vor Ausbruch des Weltkrieges“ die „Frage der Ent- scheidung“ stellte und dabei auf „ihren großen und noch kaum verstandenen Mahner Friedrich Nietzsche“ (GA 16, 297) hörte.)

Das „geheime Deutschland“ „lebte noch“, weil die „politische Ohnmacht“ nicht soweit ging, es ganz zu unterdrücken. Es „lebte schon“, weil Heidegger implizit davon ausgeht, dass es auch zu seiner [Heideggers] Zeit „lebt“.

Das „Geheime Deutschland“ ist die Formel für einen esoterischen Kreis von Wissen- schaftlern und Dichtern, die, und das musste Heidegger anziehen, ihren Kreis um ein sprachliches Ereignis - nämlich die Dichtung - bildeten. Dieses sprachliche Ereignis im- plizierte eine Art von bildungspolitischem Anspruch, den George auf Platon zurückführ- te, allerdings auf einen Platon, den er eben nicht im Sinne der Philosophie, sondern der Dichtung, was einigermaßen schwierig ist, auslegte. Es ist aber wichtig, diesen Aspekt des George-Kreises sehr ernstzunehmen. Die Esoterik dieser Gruppe, dieses Kreises o- der Bundes, ist nicht zu verbinden mit einem Verzicht auf das Politische. Im Gegenteil:

gerade die Abwendung von der Öffentlichkeit wurde im Kreis als ein politischer Akt ver- standen im Sinne einer Gründung einer Polis im Platonischen Sinn.

Von den drei Modellen der Esoterik/Exoterik-Differenz können wir in Bezug auf Heide- gger folgendes lernen: 1.) eine reflektierte Heidegger-Hermeneutik muss adressatenbezo- gen sein bzw. die Adressatenbezogenheit von Heideggers Denken berücksichtigen; 2.) obwohl Heidegger nicht persönlich unter sozialer Ächtung zu leiden hatte, wird in die Konstituierung seiner Adressaten der Charakter oder die Stilisierung einer sozialen Iso- lierung oder Fremdheit eingehen; 3.) am George-Kreis konnte Heidegger sehen, inwie- fern das sprachliche Ereignis der Dichtung einen Bund von Personen bildete, der sich bildungspolitisch auf die klassisch-griechische Erbschaft Platons berief. Er konnte also hier lernen, inwiefern die Abwendung von der Öffentlichkeit nicht notwendig verbun- den war mit dem Verzicht auf einen politischen Anspruch.

Wiederaufnahme des Anfangs. In den „Beiträgen zur Philosophie“ vollzieht Heidegger eine Abwendung von den Diskursen der Öffentlichkeit und eine Zuwendung zu be- stimmten nicht-öffentlichen Adressaten, die wir vorläufig als die „Zukünftigen“ kenntlich gemacht haben. Diese esoterische Wendung seines Denkens begründet Heidegger mit der Notwendigkeit, den „echten Bezug zum Wort“ einzuhalten. Was demnach in den „Beiträgen zur Philosophie“ mindestens mitthematisiert wird, ist der prekäre Status der Philosophie in der Moderne.

In der Mitte der dreißiger Jahre stellt sich für Heidegger die Frage nach dem Sinn der Philosophie, nach ihrer Bedeutung und somit nach ihrer Möglichkeit. En passant sagt Heidegger das einmal im Kontext von Aufzeichnungen zu Hölderlins „Empedokles- Bruchstücken“, also in Aufzeichnungen aus derselben Zeit: „Denn weil ja die Philoso-

phie zwischen Ende und Anfang steht, ist ihre Aufgabe eine einzig-einmalige [

75, 333) Die Philosophie hat eine „einzig-einmalige Aufgabe“, weil sie sich in einer ein- zigartigen Situation befindet. Eine solche Situation können wir als „Krise“ bezeichnen. Womöglich würde der Philosoph sagen, das jede Situation der Philosophie „einzig-ein- malig“ ist, weil sie eben jeweils in einer besonderen geschichtlichen Lage sich befindet. Doch die „Einzigkeit“ und „Einmaligkeit“ der Philosophie für uns - insofern Heideggers Lagebeurteilung noch für uns gilt - ist die Krise, in der nicht etwa eine Richtung des Philosophierens fraglich ist, sondern ob das Philosophieren überhaupt noch einen Ort hat. Um das aber besser zu verstehen, müssen wir die „Beiträge“ daraufhin untersuchen, wie Heidegger diese Krisen-Situation fasst und denkt.

].“ (GA

Wir sahen, dass Heidegger die Philosophie gleichsam vor der „Wissenschaft“ retten möchte, indem er die „Wissenschaft“ mit der „Öffentlichkeit“ identifiziert. Daher ist es wichtig, in einem nächsten Schritt zu sehen, wie Heidegger diese „Wissenschaft“ ver- steht. In den „Beiträgen“ finden wir dazu die so genannten „Sätze über die Wissen- schaft“ (144-159). Diese „Sätze“ sind zuweilen sehr polemisch. Sie sind auch manchmal auf bestimmte damals aktuelle Phänomene bezogen wie z.B. auf die Entstehung der so genannten „Zeitungswissenschaft“, d.i. der Vorläufer der Kommunikations- und Medi- enwissenschaft. Ich möchte versuchen, die Polemik und Zeitbezogenheit im Folgenden so weit es geht hinunterzustimmen. Für das Verständnis der Krise der Philosophie scheint zumindest die Polemik nicht sehr hilfreich zu sein. Die Zeitbezogenheit aller- dings ist nicht ganz belanglos, weil sie mit der „einzig-einmaligen Aufgabe“ der Philoso- phie zusammenhängt.

Was also ist nach Heidegger die „Wissenschaft“. Das erste, was der Philosoph betont, ist, dass „Wissenschaft“ „immer im neuzeitlichen Sinne verstanden werden“ müsse (145).

Die „mittelalterliche ‚Lehre‘“ - die doctrina - und die „griechische ‚Erkenntnis‘“ - sagen wir einfach die π ιστήμη - seien „davon grundverschieden“. Zugleich aber bestimmten sie „mittelbar und gewandelt“ das mit, „was wir heute als ‚Wissenschaft‘ kennen und al- lein auch, gemäß unserer geschichtlichen Lage, betreiben“ könnten. Damit widerspricht Heidegger einer Interpretation der Philosophie als „Wissenschaft“, die zwischen der griechischen π ιστήμη und der modernen „Wissenschaft“ eine bruchlose Entwicklung sehen will. Mit dem Anfang der Neuzeit ist etwas in die Geschichte gekommen, das sich von der Antike und dem Mittelalter „gründlich“ unterscheidet.

[Randbemerkung: Man könnte diese erste Einschätzung der Lage mit Max Webers Rede „Wissenschaft als Beruf“ und Husserls „Philosophie als strenge Wissenschaft“ verglei- chen. Dabei würde man erkennen, dass Weber einen radikalen Unterschied zwischen dem Anfang der „Wissenschaft“ und der Moderne setzt mit der Wendung von der „Ent- zauberung der Welt“, d.h. mit einem Prozess der durchgreifenden Rationalisierung. Am Ende dieses Prozesses befindet sich eine „Wissenschaft“, die über ihren „Sinn“ nicht mehr „wissenschaftlich“ befinden kann. Nur noch als Privatmann kann ich irgendeinen Sinn voraussetzen, der aber nicht mehr diskursiv sein kann, weil ich eine andere private Sinnsetzung nicht zu widerlegen vermag. Husserl widerspricht dem entschieden. Denn er möchte eine mehr oder weniger bruchlose Verfassung der „Wissenschaft“ behaupten, auch wenn jener Text schon aus einer spezifischen Defensive heraus argumentiert. Spä- ter, in der so genannten „Krisis“-Schrift („Krisis der neuzeitlichen Wissenschaft“), wird er dann die transzendentale Phänomenologie gegen einen bestimmten „Objektivismus“ verteidigen bzw. in solchem „Objektivismus“ das Übel der „Wissenschaft“ sehen. Doch Heidegger geht über diese Sicht durchaus hinaus. Ich halte übrigens Webers Rede für zeitgemäßer als Husserls Überlegungen.]

In den „Beiträgen“ belegt Heidegger die Behauptung eines Unterschiedes der neuzeitli- chen zur antiken und mittelalterlichen „Wissenschaft“ mit dem Hinweis, dass die neu- zeitliche und moderne „Wissenschaft“ auf das „Experiment“ und auf mit ihm zusam- menhängende „Instrumente“ verwiesen ist. Die Voraussetzung für das neuzeitliche „Ex- periment“ seien zunächst der „mathematische Entwurf der Natur“, die Auffassung des Seins als der „Gegenständlichkeit“ und der „Vor-gestelltheit“ (etwas übrigens, das Hus- serl in seiner Kritik des „Objektivismus“ nicht thematisiert hat, also dieses, dass die tran- szendentale Phänomenologie in den Prozess der „Objektivierung“ des Seins selber noch hineingehört). In diesem Sinne darf man wohl hinzufügen, dass sich für Heidegger seit Descartes der Wahrheitsbegriff zur certitudo, zur Gewissheit, gewandelt hat, d.h. dass die Gewissheit und folglich die rationale Überprüfbarkeit ein notwendiges Element des Wahren geworden ist. Zugleich dürfen wir wohl auch daran erinnern, dass Francis Bacon

das Wissen und die Wissenschaft zum ersten Mal als „Macht“ charakterisiert. Die Natur- betrachtung wird zur Naturbeherrschung.

Ohne dass Heidegger das hier sagt, möchte ich bezüglich der πιστήμη und der mittelal- terlichen doctrina oder scientia noch eine eigene Beobachtung hinzufügen. Für Platon und Aristoteles bleibt die π ιστήμη an die ἀρετή gebunden. Das Wissen ist eine beson- dere Tugend, eine Bestheit des Menschen, über welche nicht alle Menschen verfügen und auch gemäß ihrer φύσις, ihrer Natur oder ihres Charakters, nicht verfügen können. Diese Tugend ist dann niemals unabhängig von anderen Tugenden. Der Mann oder die Frau, der oder die σοφία hat oder, besser, nach ihr strebt, strebt auch nach Gerechtig- keit, Tapferkeit und Besonnenheit - d.h. der Wissende oder Strebende ist notwendig auch gerecht, tapfer und besonnen. Mit der Mathematisierung des Wissens, mit dem „Experiment“ und dem „Instrument“ tritt eine Indifferenz auf, die das Wissen von der Tugend abkoppelt. Der Naturforscher und dann der Forscher überhaupt braucht nicht gerecht zu sein. Für das Mittelalter bleibt verbindlich, dass die Natur ein ens creatum des Schöpfers ist. Die Natur ist damit in einen ordo eingefügt, in welcher die reine Naturfor- schung als solche gar nicht existiert. Für Augustinus - der freilich nicht zum Mittelalter gehört - ist eine bloße Betrachtung des Natürlichen die curiositas, eine Neugierde, die als Wissen nicht anerkannt wird. Ja, im Grunde ist sie sogar „sündhaft“.

Zurück zu Heidegger. „Wissenschaft“ ist also ein Phänomen der Neuzeit. Demnach, so der Philosoph, ist „‚die Wissenschaft‘ selbst kein Wissen im Sinne der Gründung und Bewahrung einer wesentlichen Wahrheit“, d.h. keine Philosophie, sondern eine „abgelei- tete Einrichtung eines Wissens, d.h. die machenschaftliche Aufmachung eines Umkreises von Richtigkeiten innerhalb eines sonst verborgenen und für die Wissenschaft gar nicht fragenswürdigen Bezirkes einer Wahrheit (über die ‚Natur‘, die ‚Geschichte‘, das ‚Recht‘ z.B.)“. Für das Adjektiv „machenschaftlich“ verwenden wir hier vorerst einmal das Wort „technisch“. Heidegger will sagen, dass die „Wissenschaft“ nicht mehr nach der „Wahr- heit“ ihres Gegenstandes fragt, sondern diese Frage für irrelevant hält. Was die „Wahr- heit“ der „Natur“ ist, ist für die Naturwissenschaft gleichgültig. Die „Wissenschaft“ ist an richtigen Aussagen über etwas „Vorgegebenes“, über ein „positum“ interessiert. Insofern ist jede „Wissenschaft“ „‚positive‘ Wissenschaft“. Sie bezieht sich auf Vorhandenes, das selbstverständlich als solches vorausgesetzt wird. So wie die Naturwissenschaft nicht mehr fragt: was ist die Natur in Wahrheit? fragt die Geschichtswissenschaft für gewöhn- lich nicht, was die Geschichte in Wahrheit sei (natürlich gibt es Ausnahmen). Was für die Elementarteilchenphysik subatomare Teilchen sind, sind für die Geschichtswissenschaft die Quellen bzw. Dokumente historischer Erkenntnis.

Das daraus folgende nächste Merkmal der „Wissenschaft“ sei, dass es sie „gar nie und nirgends“ gebe, will sagen, die Wissenschaft entfalte sich in Einzeldisziplinen, die sich je nach ihren Gegenstandsgebieten ausrichten. In dieser Hinsicht ist die Spezialisierung oder, wie Heidegger sagt, „‚Spezialistik‘“ eine „notwendige innere Folge ihres Charakters als Einzelwissenschaft und unveräußerliche Bedingung ihres Bestandes und d.h. immer ihres Fortschritts“. In diesem Kontext möchte ich wieder auf der Basis von Webers „Wis- senschaft als Beruf“ hinzufügen, dass es bei solcher „‚Spezialistik‘“ überhaupt keine Rol- le spielt, worauf man sich spezialisiert. Wichtig ist allein, dass man es tut. So stehe ich hier vor ihnen als „Spezialist“ für Heidegger. Ich könnte aber auch einer für Platon, Karl Popper oder Angelus Silesius sein. Es ist nicht etwa wichtiger, eine Vorlesung über Aris- toteles zu hören oder zu halten im Vergleich zu einer über Habermas - allein das Faktum und der Grad der „Spezialisierung“ spielt eine Rolle. Nach Weber meint das: in der „Wissenschaft“ gebe es keine „Werte“, sondern nur „Tatsachen“. Jede Einzelwissenschaft ist indifferent gegenüber ihren möglichen Gegenständen.

Ein weiterer wichtiger Charakterzug der neuzeitlichen „Wissenschaft“ ist sodann nach Heidegger, dass sie „erklärend“ sei. Das meint, dass „Unbekanntes des Gebietes“ „in ver- schiedenen Weisen und Reichweiten der Rückführung auf ein Bekanntes und Verständ- liches zurückgebracht“ werde. Dabei scheint mir, dass solches „Erklären“ damit zusam- menhängt, dass stets Vorhandenes, Gegebenes, d.h. Objekte die Grundlage der „Wissen- schaften“ ausmachen. Eine Frage als solche z.B. kann kein „Gegenstand“ einer „Wissen- schaft“ sein, sondern eigentlich nur ihre „Antwort“. Übertragen auf die Philosophie als „Wissenschaft“ bedeutet dies, dass die „Frage nach dem Sinn von Sein bei Heidegger“ ein möglicher Gegenstand der Forschung sein kann, aber eben nicht einfach die „Frage nach dem Sinn von Sein“. Denn mit der Gegenstandsangabe „bei Heidegger“ ist der spezielle Bereich einer „Untersuchung“ festgelegt. Dann kann man „erklären“, was damit gemeint ist (genau das tue ich ja hier im Grunde).

Damit kommen wir auf einen anderen wichtigen Aspekt der „Wissenschaft“ und zwar der „Geisteswissenschaft“, über die Heidegger auch spricht. Dabei geht es um den histo- rischen Grundzug der „Geisteswissenschaft“, mithin auf das Problem des „Historismus“. Nach Heidegger nährt sich „alle ‚Historie‘“ „aus dem Vergleichen und dient der Auswei- tung der Möglichkeiten des Vergleichens“. Bei diesem „Vergleichen“ komme die „Histo- rie“ niemals „zur Einzigkeit des Einmaligen und Einfachen, angesichts dessen die Histo- rie, falls sie jemals vor Solches bringen könnte, sich selbst als unzureichend erkennen müsste“. Das „Vergleichen“ sei im „Wesen ein Gleichmachen, die Rückbeziehung auf ein Gleiches, das als solches gar nicht ins Wissen“ komme. Diese Kritik am „Historismus“, die sich übrigens durchaus von derjenigen Leo Strauss‘ unterscheidet, die ich, ehrlich gesagt, derjenigen von Heidegger vorziehen würde, lässt sich womöglich an einem Bei-

spiel am Besten illustrieren. Die „Einigkeit des Einmaligen und Einfachen“ - wir hörten bereits von dieser Wendung in Heideggers Gedanke, dass die Philosophie „heute“ eine „einzig-einmalige Aufgabe“ habe - hängt für den Philosophen mit dem Wesen der Ge- schichte selbst zusammen. In der Geschichte ist jedes wirkliche geschichtliche Gescheh- nis „einzigartig“ so wie die Geschichte selbst (was hier jetzt nicht wichtig ist). Nehmen wir Hölderlins Dichtung, so ist es für Heidegger möglich zu denken, dass diese Dichtung völlig unvergleichbar in einem „einzig-einmaligen“ Augenblick der Geschichte „einzig- einmalig“ zu uns, den Menschen des 20. und 21. Jahrhunderts spricht. Es ist möglich, dass dieses für spätere Generationen sich ganz anders darstellen wird. Für diese unsere geschichtliche Situation sei es aber eben so und nicht anders, was freilich nicht leicht ausweisbar sein dürfte. Diese Hinsicht könne die „Geschichtswissenschaft“ (und mit ihr die vergleichenden „Geisteswissenschaften“) nicht übernehmen, denn über „Hölderlin“ werde stets nur im „Vergleich“, d.h. in einer historischen Kontextualisierung gesprochen. Für den „Historiker“ ist also nichts „einzigartig“, weil sich das „Einzigartige“ nicht „ver- gleichen“ und d.h. dann nicht „erklären“ lässt. Denn „Erklärung“ heisst „Vergleich“ bzw. Kontextualisierung. Für Hölderlin gilt dann, dass seine Frühdichtungen nicht ohne Schiller, seine Hymnen nicht ohne Pindar etc. zu verstehen seien.

Lassen Sie mich noch einen Augenblick dabei bleiben. In Bezug auf Hölderlin hat natür- lich das Gesagte der Hymnen, d.h. der wörtliche Inhalt, z.B. bei der Herstellung von Edi- tionen und Kommentaren eine gewisse Bedeutung. Doch die Literaturwissenschaft kann sich auf den letzten Anspruch eines Gedichtes als „Wissenschaft“ nicht einlassen. Denn nach Weber müsste dann hier eine Wertschätzung stattfinden dahingehend, dass man einen spezifischen Sinn eines Gedichtes oder den Rang eines Dichters über andere stel- len könnte. Das kann jeder machen, aber eben nicht als „Wissenschaftler“. Denn eine solche Wertschätzung widerspricht dem Sinn der „Spezialisierung“. Ein „Hölderlin-Spe- zialist“ ist ja nicht wichtiger als ein „Goethe-Spezialist“.

Zum „Ort“ solcher „Wissenschaften“ äußert sich Heidegger auch. Es sei die „‚Universi- tät‘ als ‚Stätten der wissenschaftlichen Forschung und Lehre‘“. Das ist ein durchaus ba- nales und aktuelles Urteil. Die „Universitäten“ würden nach Heidegger nun „zu reinen und immer ‚wirklichkeitsnäheren‘ Betriebsanstalten, in denen nichts zur Entscheidung“ komme. Dass Heidegger, nachdem er den Charakter der neuzeitlichen „Wissenschaften“ wie gerade beschrieben erläutert hat, von einer solchen „Entscheidung“ spricht, über- rascht vielleicht. Wir haben es hier wahrscheinlich mit einem Reflex auf die berühmt-be- rüchtigte Rektorats-Rede zu tun, auf die wir noch zu sprechen kommen werden. Ich in- teressiere mich hier für die esoterische Abwendung Heideggers von der „Öffentlichkeit“ und, indem die „Wissenschaft“ zu ihr gehört, auch für seine Bestimmung des Verhältnis- ses von „Philosophie“ und „Universität“. Diese lautet nun zuletzt bei Heidegger folgen-

dermaßen: „Die Philosophie, hier nur verstanden als denkende Besinnung auf die Wahr- heit und d.h. Fragwürdigkeit des Seyns, nicht als historische und ‚System‘ anfertigende Gelehrsamkeit, hat an der ‚Universität‘ und vollends in der Betriebsanstalt, die sie wer- den wird, keinen Ort. Denn sie ‚hat‘ überhaupt nirgendwo einen solchen, es sei denn je- nen, den sie selbst gründet, zu dem aber kein Weg von irgend einer festen Einrichtung aus unmittelbar hinzuführen vermag.“ (GA 65, 156) Nach all dem, was wir über die „Wis- senschaft“ gehört haben, kann diese Konsequenz nicht mehr überraschen. Den einzigen „Ort“, den Heidegger als einen solchen für die Philosophie akzeptiert, ist einer, „den sie selbst gründet“ (nicht „begründet“). Das scheint einen gewissen Anspruch der Philoso- phie zu behaupten.

Lassen wir das einmal für jetzt so stehen und blicken wir noch einmal auf das Gesagte zu rück. Was Heidegger beschreibt und interpretiert, ist eine durch Brüche, Veränderungen und Verwandlungen markierte Wissenschaftsgeschichte, die einmal anscheinend in der antiken griechischen Philosophie begann, das Mittelalter als ancilla theologiae durch- querte und in der Neuzeit die entscheidenden Transformationen durchmachte. Von er- heblicher Bedeutung ist dabei das von Heidegger „seynsgeschichtlich“ verstandene Auf- treten einer spezifischen „Technik“, die offenbar eine tiefgreifende Umorientierung der Wissenschaft im frühen 19. Jahrhundert zur Folge hatte (für Heidegger noch früher). Wenn am Anfang diese Geschichte mit und in der Philosophie entspringt (π ιστήμη ), vorausgesetzt wir können überhaupt noch von einer Geschichte sprechen, und die Philo- sophie das Ganze in seinen aufeinander bezogenen Teilen bedenkt, dann ist am Ende dieser Geschichte die Philosophie eine „Geisteswissenschaft“ neben anderen „Geistes- wissenschaften“ in einem spezifischen Verhältnis zur „Naturwissenschaft“ in einer Insti- tution namens „Universität“.

Nun ließe sich freilich darüber gar nicht klagen bzw. diese Geschichte würde ganz un- problematisch sein, wenn nicht die Philosophie selber in dieser ihrer Integration in die „Geisteswissenschaften“ elementare Merkmale ihres traditionellen Selbstverständnisses hätte aufgeben müssen. Das hängt nun mit dem „Ort“ zusammen, den die Philosophie selber „gründe“. Ohne für jetzt zu wissen, was das heissen soll, können wir schon vor- läufig darauf hinweisen, dass Heidegger immer wieder betont, die Philosophie frage nach der „Wahrheit des Seyns“. Sie fragt dann nicht etwa nach einer „philosophischen“ „Wahrheit“, sondern nach der „Wahrheit“ des Ganzen. So gesehen wäre die Philosophie niemals ein „Fach“, sondern der „Ort“ einer ganz unfachlichen Frage. Es ginge wohl hier eher um eine Frage, in welcher auch die „Wissenschaften“ eine Bedeutung hätten. Um- gekehrt dürfte dann aber nicht gedacht werden, dass die Philosophie in ihrer Frage eine gegebene „Wissenschaft“ bereits als verbindlich akzeptierte. Diese „Wahrheit“ oder ihr Fragen danach würde die „Wissenschaft“ mitumfassen. Doch eine solche umfassendere

Wahrheit der Philosophie scheint in der Moderne die „Wissenschaft“ auf der Basis ihrer einmal angenommenen Wesensmerkmale nicht mehr interessieren zu können. Daraus entspringt eine tiefe Kluft, ein Konflikt vielleicht.

Als Heidegger diese Kluft zum ersten Mal bemerkte, wurde seine Philosophie gleichsam „wild“. Ich meine damit, dass Heidegger wahrnahm, inwiefern sein Denken bereits zu einem Gegenstandsgebiet der vergleichenden und historischen „Geisteswissenschaften“ wurde, ohne dass diese bereit waren, der Bewegung seines Denkens wirklich zu folgen. Die Antwort auf diese Erkenntnis ist dann ein Denken, das sich radikal von allen beste- henden Diskursen abwendete und esoterisch wurde.

4. Vorlesung (24. April)

In der letzten Woche beschäftigten wir uns mit Heideggers „Sätzen über die Wissen- schaft“ in den „Beiträgen zur Philosophie“. Wir erfuhren, inwiefern eine durch Brüche und Verschiebungen geprägte Geschichte der Wissenschaft die Philosophie am Ende in eine schwierige Lage gebracht hat. Als Quelle des Wissens schlechthin ist sie zuletzt eine spezifische Geisteswissenschaft neben anderen Geisteswissenschaften, Teil eines „Fach- bereiches“ oder eines „Instituts“, jedenfalls einer Institution namens „Universität“. Schließlich - wie kann es anders sein - bestreitet Heidegger, dass diese Universität ein „Ort“ für die Philosophie sein könne. An einer anderen Stelle der „Beiträge“ betont Heidegger, die „üblich gewordene Ausrichtung der Philosophie an den ‚Wissenschaf- ten‘“ müsse „völlig aufgegeben“ (GA 65, 44f.) werden. Die Philosophie sei jedoch nicht nur keine Wissenschaft, sie habe überhaupt keinen „Ort“, ausgenommen, sie selber wür- de ihn „gründen“.

An dieser Stelle meiner Ausführungen möchte ich an einen Sachverhalt im Denken Heideggers erinnern, der solche abrupte Differenzierung zwischen Philosophie und Wis- senschaft in einem etwas anderen Licht erscheinen lässt. Heidegger hat sich häufig mit diesem Verhältnis beschäftigt. Ich würde sogar sagen, dass es eine seiner wichtigsten Fragen darstellt. Ich denke für jetzt und hier an Heideggers Freiburger Antrittsvorlesung „Was ist Metaphysik?“ von 1929 und an die berühmt-berüchtigte Rede über die „Selbst- behauptung der deutschen Universität“ von 1933. Diese Texte verbindet die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft bzw. Universität.

Beide Texte wollen die Philosophie als die erste orientierende Kraft in der Wissenschaft und Universität begründen. So unterschiedlich diese Texte sind, in dieser Motivation äh- neln sie sich nicht nur, sondern sie wollen geradezu dasselbe. Ich möchte diese Behaup- tung kurz mit zwei Zitaten belegen. In „Was ist Metaphysik?“ heißt es: „Nur wenn die Wissenschaft aus der Metaphysik [d.h. aus der Philosophie] existiert, vermag sie ihre we- senhafte Aufgabe stets neu zu gewinnen, die nicht im Ansammeln und Ordnen von Kenntnissen besteht, sondern in der immer neu zu vollziehenden Erschließung des gan- zen Raumes der Wahrheit von Natur und Geschichte.“ (GA 9, 121) In „Selbstbehauptung der deutschen Universität“ sagt Heidegger: „Alle Wissenschaft ist Philosophie, mag sie es wissen und wollen - oder nicht. Alle Wissenschaft bleibt jenem Anfang der Philosophie [bei den Griechen] verhaftet. Aus ihm schöpft sie die Kraft ihres Wesens, gesetzt, daß sie diesem Anfang überhaupt noch gewachsen bleibt.“ (GA 16, ) In beiden Texten will Hei- degger also die Wissenschaft auf die Philosophie zurückbeziehen und insofern einen Vorrang der Philosophie vor der Wissenschaft behaupten - ohne übrigens jemals die Philosophie schon als Wissenschaft zu bezeichnen.

Bedenken wir die Anlässe solcher Aussagen - Antrittsvorlesung und Rektorats-Rede -, dann haben sie gewiss auch etwas Programmatisches. Heidegger war der Philosoph, der mit dem Vorrang der Philosophie vor der Wissenschaft ernst machen wollte, zunächst indem er anscheinend glaubte, den alten von Platon über Aristoteles bis zu Hegel rei- chenden Gedanken von der Philosophie als der Grundwissenschaft akzentuieren zu müssen, dann jedoch in jenem radikalen Bruch und der „Erkenntnis“ einer tiefen Diffe- renz zwischen der neuzeitlichen Wissenschaft und der Philosophie.

Die Behauptung eines Begründungsanspruchs für die Wissenschaft schlechthin sowie für die Abkehr von der Wissenschaft haben wir bereits kennengelernt. Nicht nur in den „Beiträgen zur Philosophie“ fragt Heidegger nach einer „Wahrheit“, die sich nicht „fach- lich“ fassen lässt. Der „Sinn von Sein“ sowie die „Wahrheit des Seins“ gilt für jeden Be- reich menschlichen Daseins, d.h. auch für die wissenschaftliche Forschung schlechthin. Im Gang der sich spezialisierenden Wissenschaften, in ihrer Ausdifferenzierung konnte aber eine solche „Wahrheit“, ein solcher „Sinn“ keine Rolle mehr spielen. Heidegger hätte das eigentlich besser wissen können, hätte er Webers Rede „Wissenschaft als Be- ruf“ von 1917 genauer berücksichtigt (übrigens hat Heidegger bereits im Sommersemes- ter 1919 über das „Wesen der Universität“ nachgedacht, GA 56/57). Es bleibt andererseits die Frage, wie sich die Philosophie positiv bestimmen soll, wenn sie ihre Tradition fort- setzen möchte und zugleich auf den neuzeitlichen Status der Wissenschaft eingehen muss.

Zurück zu den „Beiträgen“ und Heideggers Versuch einer esoterischen Bestimmung der Philosophie. Ich werde mich im Folgenden auf eine der vielen Textpassagen beziehen, in denen Heidegger mit einer außer- oder post-wissenschaftlichen Bestimmung der Philo- sophie beschäftigt ist. Es handelt sich dabei um die Nr. 16 der „Beiträge zur Philosophie“ aus dem sogenannten „Vorblick“. Ich empfehle aber auch die Lektüre der Nrn. 14, 15, 17 und besonders der Nrn. 258 und 259. Auf diese beiden längeren Texte werde ich später genauer eingehen. Die Nr. 16 aus dem „Vorblick“ hat die Überschrift „Philosophie“. Der erste Satz lautet: „Philosophie ist das unmittelbar nutzlose, aber gleichwohl herrschaftliche Wis- sen aus der Besinnung.“ (GA 65, 43) Diesem Satz wird die folgende Interpretation gelten.

Ich beziehe mich zuerst auf Heideggers Gebrauch des Wortes „Besinnung“. Gewöhnlich ist „Besinnung“ ja so etwas wie ein Aufmerken oder ein Aufmerken, das dann in so etwas wie eine Haltung übergeht. Die „Besinnung“ ist so gesehen immer gegen eine „Besin- nungslosigkeit“ abgehoben - natürlich nicht in der absoluten Bedeutung als Ohnmacht, aber doch als Unreflektiertheit. Wir würden die „Besinnung“ demnach stets als ein Zur- Besinnung-Kommen und dann als ein Bei-Sinnen-Sein verstehen. Nicht so Heidegger. Der sagt sogleich sehr distinkt: „Besinnung ist Fragen nach dem Sinn, d.h. (vgl. ‚Sein und Zeit‘) nach der Wahrheit des Seyns.“ Eine solche „Besinnung“ ist demnach so etwas wie

ein Aufmerken auf den „Sinn von Sein“ als „Wahrheit des Seyns“ (ich übergehe die Fra- ge ob Heidegger bereist in SuZ nach dieser fragt).

Im Zuge meiner Absicht, eine esoterische Philosophie bei Heidegger herauszuarbeiten, ist es sehr interessant zu sehen, wie der Philosoph jenes „Fragen nach dem Sinn“ weiter

charakterisiert. Er schreibt nämlich: „Das Fragen nach der Wahrheit ist der Einsprung in

ihr Wesen und somit in das Seyn selbst [

lung wird dann noch die „Frage“ unterschieden. Diese lautet: „[

Zugehörige des Seins (als Ereignis) sind.“ Sie erinnern sich, von einem „Zugehören zum Seyn und in das Wort ‚des‘ Seyns“ hatten wir schon gehört.

].“

Von diesem „Fragen“ als Akt oder Hand-

]:

ob und wann wie wir

Das Bedeutungsfeld des „Zugehörens“ umfasst vor allem die semantischen Segmente, in denen es um das „Hören“, das „Gehören“ und dann den „Gehorsam“ und die „Hörig- keit“ geht. Der Mensch wird - zu kurz gesagt - aus seiner Subjektstellung zurückgenom- men und in ein Verhältnis gebracht, in dem er erst der sein kann, der er ist. Dieses Ver- hältnis besteht zum Sein. (Der Mensch vermag also erst zu sein, indem er sich auf ein Anderes einlässt.) Zudem geht es um einen „Einsprung in das Wesen der Wahrheit und somit in das Seyn selbst“. An diesen Gedanken und diese Äußerung schließen sich sämtliche Be- deutungen an, die mit der Vorsilbe „In“ beginnen: also „Inständigkeit“, „In-begriff“, „In- zwischen“, „Inmitten“, „Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit“, „Innigkeit“ etc. Das Ganze kann natürlich nicht auf rein Sprachliches reduziert werden - was auch immer das „rein Sprachliche“ überhaupt sei. All das bedeutet bei Heidegger Distinktes, was hier aber nicht erläutert werden kann. Wichtiger ist zu sehen, dass da eine „Zugehörigkeit“ zur Sprache kommt, die sich als ein „In“ oder „Innen“ erweist. Die „Besinnung“ leitet dem- nach „in“ einen Bereich, der sich von einem Außen unterscheidet.

Dieses „In-Sein“ (nicht nur im Sinne von SuZ, wo es in § 13 expliziert wird) verweist ü- ber das Esoterische hinaus geradezu auf eine spezifische Intimität, die Heideggers Philo- sophie mit ihren Gegenständen zu suchen scheint. Heideggers Denken sucht zwar nicht die Vereinigung - diese kann es für sie gar nicht geben -, aber die Nähe. Diese intime Nä- he zur „Erde“, zur „Welt“, zum „Wort“, zum „Ding“, zum „Gott“, zum „Seyn“, zum „Werk“, auch zum „Anderen“ etc. schließt einen öffentlichen Diskurs aus. Heideggers Denken adressiert sich stets exklusiv an die jeweilige Person, welche dieses Denken ernstzunehmen bereit ist. Es flieht geradezu eine Legitimation, welche diese intime Nähe nicht achtet.

Nachdem ich versucht habe, etwas klarer werden zu lassen, was „Besinnung“ bedeutet, gehe ich über zum „nutzlosen, gleichwohl herrschaftlichen Wissen“. Auf den behaupte- ten Widerspruch zwischen „Nutzen“ und „Herrschaft“ werde ich später eingehen. Zuerst möchte ich mich auf die „Herrschaft“, von der hier die Rede ist, beziehen. Die Frage, die sich hier nahelegt, ist m.E. die, ob Heidegger behaupten will, dass die Philosophie als

solche „Herrschaft“ ausüben soll oder bereits ausübt. Falls diese Frage bejaht werden muss, stellt sich die nächste, woher sie diese „Herrschaft“ überhaupt hat. Denn dass sie „Herrschaft“ ist, lässt sich nicht sagen. Es scheint doch der Fall zu sein, dass die Philoso- phie faktisch noch niemals „geherrscht“ hat.

Das führt allerdings zu der Frage, was „Herrschaft“ hier überhaupt meinen soll. Unmit- telbar müssen wir konzedieren, dass „Herrschaft“ immer eine solche „über“ etwas ist. Zugleich kann solche „Herrschaft“ politisch verstanden werden, muss es aber vielleicht nicht notwendig. In einem gewissen Sinne „herrsche“ ich ja auch über meine Tochter oder ich werde von ihr „beherrscht“. Trotzdem kann aber die politische Konnotation nicht ausgeschlossen werden und bleibt, wie ich meine, vorrangig. „Herrschaft“ manifes- tiert sich vorrangig in der politischen Sphäre.

Doch auch in der politischen Sphäre kann die Frage, wie sich „Herrschaft“ begründet bzw. woher es überhaupt „Herrschaft“ gibt, nicht einfach vermieden werden. Dass es sie gibt, liegt auf der Hand, doch wie lässt sich ihr Ursprung fassen. Dieses Problem lässt sich in der politischen Theorie oder meinetwegen in der politischen Philosophie schein- bar relativ einfach lösen. So sind es z.B. die neuzeitlichen „Vertragstheorien“, welche die Entstehung von „Herrschaft“ zu begreifen versuchen. Die antike politische Philosophie hat das Ganze anders zu fassen versucht. „Herrschaft“ ist z.B. für Aristoteles ein gleich- sam natürliches Phänomen.

Wie aber äußert sich Heidegger dazu bzw. äußert er sich überhaupt dazu? Das tut er und zwar im Abschnitt 34 der „Beiträge“. Dieser Abschnitt hat die Überschrift „Das Ereignis und die Seinsfrage“. Dort erklärt Heidegger, dass das „Sein“ „als Herrschaft eröffnet und so als das nicht und nie Zubewältigende ins Offene gehoben wurde“ (GA 65, 76f.). Diese Worte zeigen sogleich, dass mit „Herrschaft“ mehr als nur die „politische Herrschaft“ gemeint sein muss - allerdings nur so, dass sie diese Art von „Herrschaft“ umfasst. Die „Herrschaft“, um die es dem Philosophen geht, ist „nicht und nie zu bewältigen“. Die „Herrschaft“ ist nicht zu beherrschen, ein eigenartiger Gedanke, der sich womöglich et- was erhellt, wenn wir daran erinnern, dass die „Herrschaft“ hier das „Sein“ selbst ist.

Heidegger fährt im Weiteren fort und erläutert, wie das „Sein“ verstanden werden soll. So heißt es: „Das Seyn als der Grund, in dem alles Seiende erst als solches zu seiner Wahrheit (Bergung und Einrichtung und Gegenständlichkeit) kommt; der Grund, in dem das Seiende versinkt (Abgrund), der Grund, in dem es auch sich seine Gleichgültigkeit und Selbstverständlichkeit anmaßt (Ungrund). Daß das Seyn in seiner Wesung in dieser Weise grundig west, zeigt seine Einzigkeit und Herrschaft an.“ Daraus lässt sich zweierlei entnehmen: 1. Die „Herrschaft“ beim „herrschaftlichen Wissen“ als Philosophie stammt nicht aus diesem „Wissen“ selbst, sondern aus dem, worauf sich dieses „Wissen“ bezieht, d.h. aus dem „Seyn“. 2. Die „Herrschaft“ entfaltet sich als seinsmäßiger „Grund“ in sei-

nen verschiedenen Weisen, die uns hier nicht interessieren können. Indem „Herrschaft“ sich so „eröffnet“, gehört auch die politische Sphäre zu ihr bzw. zum „Sein“. M.a.W.: wir haben hier eine Äußerung und einen Gedanken Heideggers, von dem ausgehend sich „Herrschaft“ und d.h. eben auch „Politik“ begründen lässt.

Dabei ist offenbar, dass die Bestimmung des „Seins“ als „Grund“ sich anscheinend auf die Aristotelische Bestimmung der ἀρχή bezieht. Hier liessen sich nun die Bestimmun- gen beibringen, die Aristoteles der ἀρχή in seinen Vorlesungen gibt, die wir „Metaphy- sik“ nennen (1013a ff.). Da wäre dann das Buch Δ zu frequentieren. Die erste Bestim- mung ist z.B. diese, dass die ἀρχή der Anfang von etwas ist, von dem eine Bewegung ausgeht. Das Beispiel ist der Anfang einer Länge oder eines Weges. Eine andere Bedeu- tung von ἀρχή ist diese, dass ein Anfang von etwas dann nicht mehr weiter zu dem ge- hört, was aus ihm folgt: das Kind kommt von Vater und Mutter her, eine Schlacht ent- steht aus einer Beschimpfung. Eine weitere Bestimmung der ἀρχή ist ein Anfang, der in dem, was er anfängt, anwesend bleibt. Hier nennt Aristoteles die Politik oder die Kunst bzw. die Architektur. So begründet z.B. jemand eine Polis und beherrscht sie im Sinne dieser Gründung. Die amtlich Herrschenden in einer Polis werden so auch Archonten genannt.

Heidegger scheint sich an solche ontologischen Bestimmungen der ἀρχή anzuschließen. Vor allem die Bestimmungen, wonach der Anfang von etwas in der Entfaltung und Ver- wirklichung dieses etwas anwesend ist, scheint Heideggers Bestimmung des „Seins“ als „Grund“ verständlicher zu machen. In einem späteren Aufsatz über Aristoteles (vom En- de der dreißiger Jahre, GA 9, 247) bezieht sich dann auch der Philosoph auf die ἀρχή im Kontext einer Aristoteles-Interpretation (allerdings bezieht sich diese auf die „Physik“- Vorlesungen). Dort sagt dann Heidegger auch klar, dass ἀρχή „zumal Anfang und Herr- schaft“ sei. So weit so gut. Doch danach betont er, dass eine solche Bestimmung bei Aris- toteles eine „rangmäßig niedrigere Erweiterung“ erfahre. Demnach scheint die Bestim- mung der ἀρχή bei Aristoteles nicht das zu sein, was wir suchten. Es hat den Anschein, als gäbe es eine ursprünglichere Fassung der ἀρχή .

Wo aber können wir eine solche finden? Womöglich bei Pindar. Heidegger zitiert am Be- ginn der „Besinnung“ (GA 66), d.h. in einem Manuskript unmittelbar in der Nähe der „Beiträge“ ein Fragment dieses Dichters. Dieses lautet: ᾽Αρχὰ μεγάλας ἀρετᾶς /

ὤνασσ᾽ ᾽Αλά - / θεια , μὴ πταίσῃς ἐμάν / σύνθεσιν τραχεῖ π οτὶ ψεύ- / δει

delt sich dabei um das Fragment Nr. 205 in der Ausgabe von Schroeder. Heidegger (oder Schroeder) nennt dieses Fragment ΑΛΗΘΕΙΑ . Er übersetzt das auch. Und zwar folgen- dermaßen: „Anfang eines Taugens zur Größe, / Herrin, gotthafte, Unver- / borgenheit, daß du nicht je umstoßest meine / Inständigkeit in dir durch wild-harte (rohe) Ver- / keh- “

rung

Es han-

Die ἀρχή ist demnach nichts anderes als die ἀλήθεια und d.h. eben als die

„Wahrheit“ bzw. die „Wahrheit des Seyns“. Derjenige, der von dieser ἀρχή spricht, steht in ihr, ist in ihr und fürchtet, von ihr in die Irre geführt werden zu können. Sie ist die „gotthafte Herrin“, die Erscheinung der „Herrschaft“, die niemals „bewältigt“ werden kann, weil sie die Möglichkeit der „Verkehrung“ enthält.

Das „herrschaftliche Wissen“ sucht die „Zugehörigkeit“ zu dieser „gotthaften Herrin“, es sucht ihr zu entsprechen. In solcher „Zugehörigkeit“ ist für Heidegger noch gar kein „Seiendes“ anwesend. Die Philosophie denkt die reine „Wahrheit des Seyns“, doch in keiner Weise ihre Anwendung auf einen Gegenstand bzw. ein „Seiendes“. Ein solches Denken ist daher „nutzlos“, weil jeder „Nutzen“ sich auf ein konkretes „Seiendes“ be- zieht. Das „Wissen“ der „Wahrheit“ steht also noch weit vor jeder Anwendung in der Wirklichkeit; es geht mithin um einen ungewöhnlichen Begriff von „Herrschaft“.

Wie dem auch sei. Nun ist die „Herrschaft“ der „Anfang eines Taugens zur Größe“ „in“ der „Wahrheit“, als „Wahrheit“. Das geht für Heidegger hinter die Aristotelische Best- immung der ἀρχή zurück, ist noch ursprünglicher als was Aristoteles denkt. Wenn sich das „Sein“ „als Herrschaft eröffnet“ dann insofern, als es sich als „Wahrheit des Seyns“ „eröffnet“. Jede „Herrschaft“ ist demnach auf diese „Wahrheit“ bezogen. Was bedeutet das für die Philosophie als „herrschaftliches Wissen“?

Die Philosophie als „herrschaftliches Wissen“ ist so gesehen ein besonderes „Wissen“ von der „Herrschaft“ der „Wahrheit des Seyns“. Während jede bloß politische „Herr- schaft“ sich bereits „immer schon“ in diesem Spielraum der „Wahrheit“ aufhält, ohne diese als solche zu „wissen“, kennt die Philosophie diesen Spielraum auf eine besondere Weise und weiß dann auch, was die Politiker niemals „wissen“ können, nämlich dass ei- ne solche „Wahrheit“ die Möglichkeit der „Verkehrung“ darstellt. Die Philosophie als das „herrschaftliche Wissen“ hat demnach vor jeder „Politik“ und ihrer jeweiligen Konkreti- on in einer Stadt oder einem Staat einen Vorteil.

Das erinnert freilich an eine berühmte Äußerung Platons, die wir in seiner „Politeia“ finden. Sie kennen diese Äußerung. Heidegger hat sich mit ihr in einer Vorlesung vom Sommersemester 1942 auseinandergesetzt. Ich habe bereits betont, dass die Vorlesungen bei Heidegger die exoterische Sphäre seines Denkens darstellen. Was in ihnen zur Spra- che kommt, hat demnach einen didaktischen Sinn, welchen die esoterischen Abhand- lungen nicht haben. Platons Gedanke aus dem V. Buch (473c ff.) der „Politeia“ wird von Heidegger wie folgt übersetzt: „Wenn nicht entweder die Philosophen Herrscher werden in der π όλις oder aber die jetzt sogenannten Herrscher und Machthaber in echter und geeigneter Weise ‚philosophieren‘ - ist kein Ende des Unheils für die πόλις .“ (GA 53, 105ff.) Sehen wir davon ab, dass ein solcher Gedanke - und seine öffentliche Äußerung - im Jahre 1942 eine besondere Bedeutung gehabt haben mag. Interessanter ist hier, zu sehen, wie Heidegger ihn interpretiert.

Zuerst gibt es, wie oft bei Heidegger, eine polemische Zurechtweisung. Der „neuzeitliche Mensch“ werde einen solchen Gedanken „in der Tat für recht ‚platonisch‘“ halten, „d.h. hier für grundlos und verstiegen“. Den „‚Philosophen‘“ fehle „doch bekanntlich die ‚Le- bensnähe‘, und unpraktisch“ seien „sie auch“. Wie sollten sie da „die Staatsgeschäfte ü- bernehmen“? Doch das meine nach Heidegger Platon gar nicht. Heidegger schreibt so- dann Folgendes: „Das angeführte und viel mißhandelte Wort Platons meint vielmehr dieses: Die π όλις ist auf die Wahrheit und das Wesen des Seins gegründet, von wo aus alles Seiende bestimmt wird. Von der πόλις gilt dieser Bezug aber in erster Linie, weil sie die Stätte ist, in der alles Seiende und alles Verhalten zum Seienden sich sammelt.“ Ob Platon das sagen wollte, ist hier nicht die Frage. Wichtiger ist, dass Heidegger sich in ei- nem positiven Sinne der Platonischen Bestimmung der Philosophie anschließt. Wenn das „Sein“ „Herrschaft“ ist, dann ist die Philosophie, die nach der „Wahrheit des Seyns“ fragt, ja dieser „zugehört“, begehrt, „in“ dieser sich zu befinden, das „herrschaftliche Wissen“.

Das „herrschaftliche Wissen“ stellt also ein besonderes „Wissen“ von der „Herrschaft“ dar, die sich, wie Heidegger auch bezüglich der berühmten Platonischen Bestimmung der Philosophie andeutet, dadurch legitimiert, dass sie sich auf einen oder den „Anfang“ oder „Ursprung“ bezieht. Im schon erwähnten Aristoteles-Aufsatz vom Ende der Dreißi- ger Jahre heißt es ja auch, dass die ἀρχή „zumal Anfang und Herrschaft“ sei. Philoso- phie ist „herrschaftliches Wissen“, weil es ein „Wissen“ vom „Anfang“ oder vom „Grund“ ist. Dieser Gedanke freilich bedarf einer gewissen Erläuterung.

Es ist nicht ganz einfach, Heideggers ungeheure Betonung des „Anfangs“ nachzuvollzie- hen oder gar zu verstehen. Im Aristotelischen Kontext wird die Philosophie zwar als ein Wissen von den ἀρχαί bestimmt, doch sogleich ziemlich klar auf vertraute Phänomen festgelegt. Eine Bestimmung des „Anfangs“ ist so diejenige der „Ursache“, ἀρχή ist auch αἴτιον. Die sich daran anschließende Bestimmung der vier causae als causa efficiens, causa finalis, causa materialis und causa formalis scheint einsehbar zu sein und wirft we- nige Fragen auf. Doch bei Heidegger hat der „Anfang“ einen anderen Status.

So heißt es in den „Beiträgen“ an einer Stelle: „Nun aber ist das größte Ereignis immer der Anfang, und sei es der Anfang des letzten Gottes. Denn der Anfang ist das Verborge- ne, der noch nicht mißbrauchte und betriebene Ursprung, der sich immer entziehend am weitesten vorausgreift und so die höchste Herrschaft in sich verwahrt.“ (GA 65, 57) Eine solche Ekstase des „Anfangs“ scheint stets auf das eben zitierte Pindar-Fragment zurück- zugehen. Der „Anfang“ birgt demnach den ganzen Vorrat von Möglichkeiten, der sich auf dem Weg seiner Entfaltung zeigen wird, in sich. Der „Anfang“ ist zudem der „Ursprung“, der sich jeder Vergegenständlichung entzieht und so „am weitesten vorgreift“. Das „herr- schaftliche Wissen“ ist so gesehen ein „Wissen“ vom „Anfang“. Daher heißt es auch klar

und deutlich: „Anfängliches Denken ist herrschaftliches Wissen.“ (Ga 65, 59) Wer den „Anfang“ zu denken vermag, wer „in“ seiner „Verborgenheit“ zu sein vermag, der hat die „Herrschaft“.

Ich hatte nun in der letzten Stunde bereits erörtert, inwiefern die Frage nach dem „An-

fang“ für Heidegger in der Mitte der dreißiger Jahre offenbar gleichsam eine Herzensan- gelegenheit wurde. In Aufzeichnungen zu Hölderlins „Empedokles-Bruchstücken“ - üb- rigens behandelt der „Tod des Empedokles“ ja zentral die Platonische Tragödie, wonach der Philosoph als der Gesetzgeber der πόλις den Freitod im Aetna sucht - heißt es:

„Denn weil ja die Philosophie zwischen Ende und Anfang steht, ist ihre Aufgabe eine

einzig-einmalige [

sen habe, dass Heideggers esoterische Abkehr von der Öffentlichkeit den problemati- schen Status der Philosophie in der Moderne reflektiert, dann insofern, als für Heide- gger die Frage nach dem „Anfang“ und zwar nach einem „anderen Anfang“ unvermeid- bar wurde.

].“

(GA 75, 333) Wenn ich dementsprechend bisher darauf hingewie-

Lassen Sie mich kurz diesen wesentlichen Gedanken der Philosophie Heideggers reka- pitulieren. Nach Heidegger hat die europäische Philosophie einen „Anfang“, und zwar einen „ersten Anfang“. Von diesem „Anfang“ haben wir hier bereits gehandelt, indem ich auf jenes Pindar-Fragment und Heideggers Auslegung hingewiesen habe. Dabei ist gera- de dieses Fragment sehr sprechend. Man hört nämlich zuweilen, Heideggers Rede vom „ersten Anfang“ habe etwas mit den „Vorsokratikern“ zu tun, d.h. mit Heraklit und Par- menides und Anaximander. Das stimmt rein äußerlich betrachtet, da der Philosoph sich der Interpretation von Fragmenten dieser Denker widmet. Dennoch geht es darum nicht. Der „erste Anfang“ ist nicht das Denken der „Vorsokratiker“, sondern das, worauf diese geantwortet haben. In diesem Sinne ist der „erste Anfang“ der Aufbruch der ἀλήθεια , will sagen der „Wahrheit“ in dem spezifischen Sinn, den Heidegger ihr gege- ben hat.

Der „erste Anfang“ oder die „Herrschaft“ ist demnach die „Wahrheit“ oder die „Wahr- heit des Seyns“. Ich vertage die Erläuterung, was bei Heidegger „Wahrheit des Seyns“ genauer heißt, auf später. Für uns ist es hier wichtiger zu verstehen, inwiefern Heidegger von einem „anderen Anfang“ spricht bzw. von einem „Ende“ dieses „ersten Anfangs“. Nach Heidegger nämlich hat sich die Geschichte des „ersten Anfangs“ so zugetragen: der Aufbruch der ἀλήθεια war gleichsam ein Exzess an Wahrheit. In ihm hat sich etwas zu- getragen, was nicht er- oder gefasst werden konnte. Als Platon über die „Wahrheit“ nachzudenken begann, wurden Entscheidungen getroffen, die bereits jenen Exzess weit hinter sich ließen. Es begann, was Heidegger im Rekurs auf Aristoteles die „Metaphysik“ genannt hat. Es begann zugleich eine Geschichte der Philosophie, die zwar immer im

Bereich jenes „ersten Anfangs“ dachte, doch ihm niemals wirklich als solchen entspre- chen konnte.

Was bei Platon begann, endete bei Nietzsche. Die Geschichte der Metaphysik ist ihre „Umdrehung“. Begann Platon mit der massiven Betonung eines Vorrangs des Übersinn- lichen vor dem Sinnlichen, einer Verstoßung des Leibes als „Grab der Seele“, so endete diese Geschichte mit einem Vorrang des Sinnlichen über das Übersinnliche, mit einer zweideutigen Diffamierung des Christentums und dem Triumph des Leibes in der Feier des Dionysos. Die Geschichte der Metaphysik ist nach Heidegger der Ablauf dieser „Umdrehung“, dieser Revolution. Alle Möglichkeiten, die sich aus jenem Nichtfassen- können des Exzesses der Wahrheit ergeben haben, sind realisiert worden, die Philoso- phie hat keine echten Möglichkeiten mehr, sie hat sich erschöpft, sie ist am „Ende“.

In diesem Augenblick der Geschichte stellt sich für Heidegger die Frage nach einem „anderen Anfang“, einer Anknüpfung an der „Herrschaft“ des „ersten Anfangs“ dahin- gehend, dass der Philosoph die „Herrschaft“ des „Anfangs“ noch einmal evozieren muss. Noch einmal muss der Mensch Zeuge eines Exzesses der „Wahrheit“ werden, erfahren, was es heisst, dass etwas „wahr“ oder „wahrhaft“ ist und etwas anderes „falsch“ oder „unwahrhaftig“. Oder anders gesagt: nicht davon muss der Mensch noch einmal Zeuge werden, sondern Zeuge der „Wahrheit“, die solches überhaupt erst einmal ermöglicht. Nicht um die einzelnen „Wahrheiten“ oder „Falschheiten“ geht es Heidegger, sondern um die „Wahrheit des Seyns“, d.h. um das „Wissen“ von einem Geschehnis, in welchem es „Wahrheiten“ und „Falschheiten“ - jene „Verkehrung“ in der ἀλήθεια - überhaupt erst geben kann. Dass der Mensch in solchem „Ereignis“ sich befindet, das zu „wissen“, ist der „andere Anfang“, das „herrschaftliche Wissen“, weil es von solchem „Anfang“ weiss. In Heideggers Philosophie geht es um den Empfang eines Exzesses von „Wahr- heit“, den er als „Lichtung für das Sichverbergen“ oder als „zögernde Versagung“ (GA 65, 29) charakterisiert.

Hier liegt eine Frage, die ich in der nächsten Woche berücksichtigen möchte, nämlich die, woher das „herrschaftliche Wissen“ der Philosophie eigentlich das „Andere“ des „anderen Anfangs“ hernimmt, wenn doch die Geschichte der Philosophie an ihrem „Ende“ angekommen ist. Wir werden dann sehen, inwiefern das „herrschaftliche Wis- sen“ der Philosophie sich geradezu in einer spezifischen Unterwerfung zur Erscheinung bringt. Die „Beiträge zur Philosophie“ entfalten diese Bewegung offenbar bewusst.

Nun aber ist es Zeit, das Misstrauen gegen eine Bestimmung der Philosophie als „herr- schaftliches Wissen“ darzulegen. Dieses Misstrauen braucht nicht lange nach irgendwel- chen Begründungen suchen, es kann sich sogleich darauf beziehen, dass die „Herr- schaft“ eben zu jener Zeit, als Heidegger die „Beiträge zur Philosophie“ verfasste, ihrer- seits in einen spezifischen Exzess überging. Wie konnte Heidegger in einer Zeit, in wel-

cher „Herrschaft“ in der politischen Sphäre gerade ganz neue und schreckliche Dimen- sionen erreichte, seinerseits die Philosophie zur „Herrschaft“ aufrufen? Klar, dass hier eine Differenz zwischen der esoterischen „Herrschaft“ der Philosophie und der politi- schen „Herrschaft“ einer Ideologie gemacht werden muss. Trotzdem ist darauf hinzuwei- sen, dass Heidegger das Problem explizit thematisiert hat.

Heidegger hat die damalige „politische“ „Herrschaft“ im Abschnitt 25 mit der Über- schrift „Geschichtlichkeit und Sein“ berücksichtigt und sie mit dem „herrschaftlichen Wissen“ der Philosophie in ein Verhältnis gebracht. In diesem nicht wenig quälenden Teil der „Beiträge“ erkennen wir Heideggers Distanznahme zum verfehlten Engagement von 1933. Irgendwie wird noch eine bestimmte Absicht des National-Sozialismus aner- kannt. Immerhin scheint dieser nach Heidegger die „Entwurzelung“ (Ga 65, 62) des Menschen als Problem verstanden zu haben. Doch er kann ihm nicht entsprechen. So bedarf es in den Augen des Philosophen „einer anderen Herrschaft noch, einer verbor- genen und verhaltenen, langehin vereinzelten und stillen“.

Heideggers Text erscheint als Drama eines Philosophen, der sich aus einer alten Leiden- schaft löst. Denn der von mir als quälend bezeichnete Abschnitt schließt mit folgenden Worten: „Beide Herrschaftsformen - grundverschieden - müssen von den Wissenden gewollt und zugleich bejaht werden. Hier ist zugleich eine Wahrheit, in der das Wesen des Seyns erahnt wird: die im Seyn wesende Zerklüftung in die höchste Einzigkeit und die flachste Vergemeinerung.“ Ich möchte eine solche Äußerung nicht einfach als Un- sinn darstellen. Nicht genug, dass das „herrschaftliche Wissen“ der Philosophie als „Herrschaftsform“ bezeichnet wird, was doch sogleich einen Herrschaftsverlust der Phi- losophie bedeutet - denn z.B. für Platon gibt es keine politische „Herrschaft“, die etwa der philosophischen an die Seite gestellt werden könnte -, es wird auch behauptet, man müsse die „Herrschaftsform“, die nach Heidegger in der „Zerklüftung“ des „Seyns“, d.h. in den verschiedenen Weisen, wie Sein geschieht, „die flachste Vergemeinerung“ der „Herrschaft“ darstellt, auch noch „bejahen“. Solche scheinbar extremen Gedanken kon- taminieren das Heideggersche Denken. Wäre ich der Ansicht, Heideggers Denken würde in ihnen sein wahres Gesicht zeigen - ich würde keine Vorlesung darüber halten.

Nun immerhin, die „Herrschaftsform“ der Philosophie wird sogleich wieder mit esoteri- schen Attributen versehen. Sie sei eine „andere Herrschaft“, eine „verborgene und ver- haltene, langehin vereinzelte und stille“. Dieses Wort von der „anderen Herrschaft“ scheint intensiver gemeint zu sein als nur in der Bedeutung einer numerischen Anders- heit. Die „Herrschaft“ der Philosophie, wie Heidegger sie versteht, scheint nachgerade eine „herrschaftslose“ „Herrschaft“ zu sein, eine, die „Gehorsam“ nicht „verlangt“, son- dern „sucht“ und „braucht“, eine „Herrschaft“ jenseits des „Befehls“ und doch als „An- spruch“, eine „Herrschaft“ jenseits objektiver Konkretionen.

Und so stellt sich für den Philosophen des „herrschaftlichen Wissens“ die Frage, wie sich in der Abkehr von der exoterischen „Herrschaft“ im Sinne einer institutionellen Konkre- tion als Partei oder auch Universität eine esoterische betonen lasse. In dieser Frage, ich hatte das bereits angedeutet, konnte Heidegger beim George-Kreis bzw. bei seinem Ruf Zuflucht suchen. Der Philosoph scheut diesbezüglich in den „Beiträgen“ auch keines- wegs mit deutlichen Worten. Es gehe um eine „Erziehung zum wesentlichen Denken“ (19), d.h. um eine „Erziehung“ zu jenem „Wissen“ von einem „Anfang“. Der „Herr- schaftsanspruch“ der Philosophie bekundet sich als „Erziehungsanspruch“. Wer „erzie- hen“ will, braucht solche, die er „erziehen“ kann. Wieder erscheint die Frage nach den Adressaten der „Beiträge“: „Wer z.B. geht den langen Pfad der Gründung der Wahrheit des Seyns mit?“, fragt der Philosoph, der sich eine Antwort geben wird, die wir heute vielleicht revidieren müssen. Wir werden uns später mit ihr auseinandersetzen.

5. Vorlesung (8. Mai)

Ich möchte zu Beginn kurz rekapitulieren, was wir bisher gemacht haben.

Ich habe zuerst die These aufgestellt, dass Heideggers Philosophie seit Anfang der drei- ßiger Jahre als eine „esoterische Philosophie“ bezeichnet werden muss. Mit den „Beiträ- gen zur Philosophie“ vollzieht der Philosoph eine Abwendung von öffentlichen Diskur- sen und widmet sich einem „esoterischen Denken“, das sich als ein „ Zugehören zum Seyn und in das Wort ‚des‘ Seyns“ charakterisieren lässt. Mit dieser „Inständigkeit“ bricht ein Denken auf, das sich einen spezifischen „Adressaten“ wählt. (Ich habe zu- nächst behauptet, dass Heidegger diese „esoterische Wendung“ später wieder rückgängig gemacht hat. Ich bin nun anderer Meinung. Ich denke nun, dass Heideggers Philosophie diese „Inständigkeit“ niemals mehr verlassen hat. Ich möchte kurz ein „Gedicht“ von Heidegger ungefähr aus dem Jahre 1954 zitieren. Es heisst „Öffentlichkeit“: „Alles ist Vorwand. / Alles ist Lüge. / Nur ob du ungewandt, / ob sie gewandter, / macht je nur ge- nannter - / ‚zieht‘ das Gezüge / von scheinendem Bleiben / ins wahrlose Treiben.“ (GA 81, 202) Ich wiederhole, dass ich nicht glaube, damit das Phänomen der „Öffentlichkeit“ zureichend bestimmen zu können. Doch diese Bestimmung der „Öffentlichkeit“ zeigt, dass Heidegger sie als prinzipiell anti-philosophisch bezeichnet.)

In einem zweiten Schritt habe ich dann drei Modelle des Esoterischen in der Philoso- phie vorgestellt (Tübinger Schule, Strauss, George), um zu zeigen, inwiefern Heideggers Denken mit diesen Modellen erfasst werden kann und inwiefern nicht.

In einer weiteren Vorlesung habe ich dann gezeigt, wie Heidegger in den „Beiträgen zur Philosophie“ das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft denkt, um darzulegen, inwiefern der Philosoph erklärt, dass die „Universität“ nicht mehr der „Ort“ der Philo- sophie sein kann.

Danach habe ich erläutert, dass Heidegger die Philosophie als „herrschaftliches Wissen“ charakterisiert. Sie ist ein solches nicht, weil sie etwa von sich aus „Herrschaft“ bean- sprucht, sondern weil sie sich auf eine ἀρχή bezieht, die nach Pindar als die ἀλήθεια gedacht werden kann. Das „herrschaftliche Wissen“ ist somit nur insofern „Herrschaft“, als es sich der „Wahrheit des Seyns“ als einem Anderen des Denkens anvertraut. Damit meine ich, dass Heidegger sogleich klarstellt, dass das „Wissen“ der „Wahrheit des Seyns“ kein beherrschendes Wissen sein kann. Vielmehr ist es eine „Überantwortung“ (wie Heidegger häufiger sagt) des Denkens an das „Seyn“. Indem aber die Philosophie diese „Überantwortung“ vollzieht, hat es ein spezifisches Verhältnis zu dem, was über- haupt „Herrschaft“ sein kann. Und daraus entspringt dann auch eine „Auseinanderset-

zung“ mit dem, was in der „Zeit“ geschieht, d.h. dann auch mit den politischen Erschei- nungen - ohne freilich dass Heidegger ein Interesse hätte, diese politischen Erscheinun- gen als spezifisch „politische“ zu verstehen. Denn jede „Politik“ ist nach Heidegger eben jener ἀρχή als die ἀλήθεια unterworfen. In dieser Hinsicht ist jede „Politik“, die meint, ihre Bedingungen aus sich selbst ableiten zu können, bereits auf einem Abweg.

Heute wird es mir darum gehen, dass Heidegger die Abkehr von der „Öffentlichkeit“ damit rechtfertigt, dass diese „alle Grundworte“ „vernutzt“ und den „echten Bezug zum Wort“ „zerstört“ habe. Nun, einerseits ist das ein Echo jenes „Existenzials“ aus SuZ, das der Philosoph „Gerede“ und dann die „Diktatur des Man“ nennt, andererseits bezieht es sich aber bereits auf ein Verhältnis zur Sprache, das - anders als in SuZ - von der Dich- tung, und zwar der Dichtung Hölderlins, beeinflusst ist. Da ist sogleich zu sagen, dass der „echte Bezug zum Wort“, zum „Wort ‚des‘ Seyns“ nicht einfach identisch ist mit Heide- ggers Hölderlin-Interpretation. Vielmehr entwickelt Heidegger eine eigenständige Auf- fassung der Sprache, die von Hölderlin abgesetzt werden muss. Dennoch kann das Motiv, in ein anderes Verhältnis zur Sprache einzukehren, nur durch die Bedeutung des Dich- ters verstanden werden. Daher werde ich zunächst Hölderlins „Rolle“ in den „Beiträgen“ darstellen und danach Heideggers Bestimmung des „echten Bezugs zum Wort“.

Am Anfang der Geschichte der (Europäischen) Philosophie in Griechenland sehen wir die Philosophen, wie sie sich mit den Dichtern zu beschäftigen haben. Homer war für sie nicht ein beliebiger Gegenstand einer müßigen Lektüre, sondern ein Bildungshorizont, an welchem kein gebildeter Grieche vorbeikam. Es war die Dichtung, die existenzielle Orientierung darstellte und die demnach politisch bedeutsam war. Achilleus war kein Hans Castorp, sondern ein Heros, der Wirklichkeit beanspruchte, ganz zu schweigen von den Göttern, die nach Herodot von Homer und Hesiod den Griechen gestiftet worden sind. Es ist daher verständlich, dass Platons Auseinandersetzungen mit den Dichtern sich vor allem in den politischen Meisterwerken der „Politeia“ und der „Nomoi“ befin- den.

Platon erkannte, dass (neben der Sophistik) die einzige Alternative zur Philosophie die Dichtung war. Um nun das neue Phänomen der Philosophie zu profilieren war eine Kri- tik an den Dichtern unausweichlich. Vielleicht ist es in diesem Zusammenhang kein Zu- fall, dass die Anklageschrift, die zu Sokrates‘ Hinrichtung führte, von einem Dichter na- mens Meletos verfasst wurde. Leo Strauss schreibt einmal in einer Vorlesung mit dem Titel „The Problem of Socrates“: „The poet rather than the legislator knows men‘s soul. Since it is the poet who teaches the legislator, the poet is so far from being the valet of a theology or of a morality that he is rather the creator of them.“ (The Rebirth of Classical Political Rationalism, 179) Im Rückblick hat Platons Kritik an den Dichtern epochale Bedeutung. Aristoteles brauchte sich schon nicht mehr so ausführlich mit ihnen beschäf-

tigen. Für ihn ist die Tragödie ein Untersuchungsfeld. Das entsprechende Verhältnis zur Wahrheit war kein poetisches mehr, sondern ein epistemisches. Gewiss behielt die Dich- tung eine Wichtigkeit im Bildungskanon der Griechen und der Römer, doch ihre politi- sche Bedeutsamkeit war gebrochen. Noch heute wird eine angemessene Kenntnis der Dichtung von jedem Gebildeten erwartet, doch Lebensorientierung erwarten wir von anderen Instanzen. Mit der Wichtigkeit der „Wissenschaft“ ist die der Dichtung nicht mehr zu vergleichen. Im Gegenteil: sie ist ein wissenschaftlicher Gegenstand unter ande- ren wissenschaftlichen Gegenständen geworden. Sonst wird sie dem Privaten zugeord- net.

Bei Heidegger, der das „Ende“ der Philosophie bzw. der Metaphysik gekommen sah, ge- schieht nun eigentlich etwas Ungeheuerliches. Das „herrschaftliche Wissen“ liefert sich der Dichtung Hölderlins geradezu aus. So heißt es in den „Beiträgen zur Philosophie“:

„Die geschichtliche Bestimmung der Philosophie gipfelt in der Erkenntnis der Notwen- digkeit, Hölderlins Wort das Gehör zu verschaffen. Das Hören-können entspricht einem Sagen-können, das aus der Fragwürdigkeit des Seyns spricht. Denn diese ist das Ge- ringste, was zur Bereitung des Wortraumes geleistet werden muß.“ (GA 65, 422) Die Pla- tonische Kritik an Homer wird revidiert, Hölderlin ist der Dichter, dem nun zugehört werden muss. Die esoterische Wendung der Philosophie intensiviert sich dadurch, dass es in ihr vorrangig gar nicht mehr um originär Philosophisches geht. In einer spezifi- schen Hinsicht „überantwortet“ sich die Philosophie nicht nur der Dichtung, sondern einem Dichter.

Dabei wird das Verhältnis zu Hölderlin von der „Fragwürdigkeit des Seyns“ her be- stimmt. Das „Hören-können“ auf Hölderlin „entspricht einem Sagen-können“, das seine elementaren Markierungen vom „Seyn“ her erhält. Das wird als hermeneutischer „Vor- griff“ bezeichnet werden können. Demnach wird Hölderlin nicht einfach zur Disposition gestellt, sondern das Verständnis seines Gedichts wird von vornherein durch die „Frag- würdigkeit des Seyns“ bestimmt. In der Aufgabe der Philosophie wird Hölderlin die Au- torität, von der aus ein Verstehen der „Wahrheit des Seyns“ geleistet werden kann.

„‚Auslegung‘“, sagt Heidegger, „meint hier allerdings nicht: ‚verständlich‘ machen, son- dern den Entwurf der Wahrheit seiner Dichtung in die Besinnung und Stimmung grün- den, in denen das künftige Da-sein schwingt“. Die „Bereitung des Wortraumes“ - eine beachtliche Formulierung - dient also der Eröffnung eines semantischen Bereichs, in dem sich das zukünftige Denken bewegt. Es geht im „Hören“ auf Hölderlins Dichtung um eine „Antwort“ auf ihr „Wort“ und in dieser „Antwort“ um nichts weniger als die „Sprache des künftigen Menschen“. So gesehen wird die Dichtung wieder das, was sie im „ersten Anfang“ war: unhintergehbare Lebensorientierung. Das aber nur so, insofern dieses Leben eins in der „Wahrheit des Seyns“ sein wird.

In den „Beiträgen zur Philosophie“ lässt Heidegger keinen Zweifel daran, dass diese selbst schon aus einer solchen „Überantwortung“ an die Autorität des Dichters hervor- gegangen sind. Indem es in den „Beiträgen“ um das „Fragen nach der Wahrheit des Seyns“ gehe, könne gefragt werden, worauf „sich in all dem Ungestützten solchen Fra- gens“ eigentlich die Philosophie berufen könne. M.a.W.: woher „weiss“ Heidegger ei- gentlich, dass die „Wahrheit des Seyns“ oder das „Ereignis“ in die Mitte des Denkens rückt? „Worauf stützt“ sich ein solches Denken? Die Antwort ist folgende: „Wieder auf ein Einziges: daß Hölderlin jener Sagende werden mußte, der er ist.“ (GA 65, 485, vgl. auch 463) Hölderlin ist gleichsam der faktische Hinweis, dass die Geschichte an eine e- pochale Zäsur gelangt ist. Die „Überantwortung“ des „herrschaftlichen Wissens“ an den Dichter und durch ihn hindurch an das „Seyn“ basiert zuerst keineswegs auf philosophi- schen Argumenten. Die Dichtung Hölderlin ist gleichsam selbst diese epochale Zäsur. Das kann der Philosoph jedoch nur „sagen“, indem er die „Fragwürdigkeit des Seyns“ bereits erfahren hat.

Es ist bekannt, dass Heideggers Zugang zu Hölderlin von der Literaturwissenschaft ein- hellig abgelehnt wird. Ich verweise da auf einige Aufsätze des wichtigen Hölderlin-For- schers und Beißner-Schülers Jochen Schmidt. Auch in der (akademischen) Philosophie hat sich Kritik gemeldet. So hat Dieter Henrich in seinem monumentalen Werk „Der Grund im Bewußtsein“ eine Hölderlin-Interpretation geliefert, die vorgeben kann, den Dichter in seiner historischen Situation ausführlich zu kontextualisieren. Dabei tritt bei Henrich in diesem Werk nicht der Dichter in den Vordergrund, sondern der Philosoph Hölderlin, der mit einem Fragment mit dem Titel „Urteil und Seyn“ einen Text geliefert haben soll, der ihn gegen Fichte, Schelling und Hegel so ungefähr um 1795 als den in- novativsten Philosophen des Deutschen Idealismus auszeichnen soll. Jenes erst im 20. Jahrhundert entdeckte Fragment besteht aus einem einzigen Blatt. Henrich hat sich auch dann der Hymne „Andenken“ zugewendet und hier eine Interpretation abgeliefert, die eine Alternative zu Heideggers Interpretation dieser Hymne (GA 52) darstellt. Heide- ggers Hölderlin-Auslegungen stehen heute ziemlich isoliert da. Ich möchte das auf den esoterischen Anspruch seines Denkens zurückführen.

In Heideggers Zuwendung zu Hölderlin als der Aufgabe der Philosophie geht es freilich nicht darum, das beeindruckende Werk eines Dichters zu thematisieren. Es geht nach Heidegger vielmehr um die „Sprache des künftigen Menschen“ und die dieser „Sprache“ dienende „Bereitung des Wortraums“. Das führt zurück auf das Problem, woher denn eine „Sprache“ kommen könnte, die nicht bereits von der „Öffentlichkeit“ „vernutzt“ worden sei. Es geht also um den „echten Bezug zum Wort“, zum „Wort ‚des‘ Seyns“, das jenseits der „Öffentlichkeit“ zu „sagen“ ist. Es geht um das „Wort“, die „Antwort“, das „Hören-können“, „Sagen-können“ etc.

Das sind die ersten Bausteine eines Sprachdenkens, das Heidegger in den „Beiträgen zur Philosophie“ entfaltet. Wir müssen nun schlicht weitere von diesen Bausteinen kennen- lernen, um schließlich zu verstehen, wie jene „Sprache des künftigen Menschen“ bzw. das „Wesen“ dieser „Sprache“ aussieht. So schreibt Heidegger in den „Beiträgen“ ellip- tisch: „Sprache und die große Stille, die einfache Nähe des Wesens und die helle Ferne des Seienden, wenn erst das Wort wieder wirkt.“ (GA 65, 36) Das Hauptwort dieser Wen- dung ist: die „große Stille“. Es handelt sich demnach offenbar um eine besondere „Stil- le“. Dabei fällt sogleich ins Gewicht, dass ein Sprechen über die „Stille“ diese irgendwie übertönt, was darauf verweist, dass die sich manifestierende Sprache in einer Differenz zur „Stille“ befindet.

Das Verhältnis „Sprache und große Stille“ entspricht anscheinend dem anderen der „einfachen Nähe des Wesens und der hellen Ferne des Seienden“. Dabei scheinen die Verhältnis-Elemente umgedreht zu werden. Die „große Stille“ entspricht der „einfachen Nähe des Wesens“, die „Sprache“ der „hellen Ferne des Seienden“. „Stille“ ist „Nähe“, „Sprache“ „Ferne“. „Alle Sprache“ sei „doch Sprache des Seienden“ (GA 65, 78) sagt Heidegger einmal. Insofern die sich manifestierende Sprache „Seiendes“ „sagt“ - und selbst wohl das „Seyn“ zu einem „Seienden“ macht, indem sie es „sagt“ - ist die „Stille“ das Andere zu dieser Sprach-Manifestation.

Inwiefern ist nun aber die „Stille“ „Nähe“, ja, „einfache Nähe des Wesens“ und die „Sprache“ „Ferne“, ja, „helle Ferne des Seienden“? In der „Stille“ ist noch kein „Wort“, kein „Seiendes“, es herrscht unmittelbare und ungebrochene und reine, d.h. „einfache Nähe des Wesens“, im Grunde könnten wir sagen, dass „Nähe“ herrscht. In der „Spra- che“, dem „Wort“, erscheint ein „Seiendes“, indem die „einfache Nähe des Wesens“ durchbrochen wird. Diese Erscheinung des Seienden ist „vermittelt“ qua des „Wortes“. In solcher Mitte bricht dann eine „helle Ferne“ auf, weil die Erscheinung des „Seienden“ im Blick steht.

Die „große Stille“ ist demnach bezogen auf die „Sprache“. Sie ist also nicht einfach Ab- wesenheit von etwas, sondern Abwesenheit des „Wortes“. Sie ist so gesehen Möglichkeit der „Sprache“, ja „Anfang der Sprache“. Als „Anfang der Sprache“ bleibt sie für Heide- gger ein stets zu vergegenwärtigender Ursprung. Ich habe schon darauf hingewiesen, dass in der „einfachen Nähe des Wesens“ vom „Seienden“ im wahrsten Sinne des Wortes noch nicht gesprochen werden kann. In dieser Hinsicht ist die „Stille“ das „Seyn“ selbst. So heißt es bei Heidegger auch: „Denn jede Sage kommt aus dem Seyn her und spricht aus seiner Wahrheit.“ (GA 65, 79) Mit der „Sage“ haben wir nun einen weiteren Baustein von Heideggers anderer, ich möchte sagen, esoterischer Bestimmung der „Sprache“.

„Sage“ und „Wort“ sind beiderseits Singulare. Die „Sage“ und das „Wort“ können unter- schieden werden von „Sagen“ und „Wörtern“. Für Heidegger wird damit angegeben,

dass sich die „Sage“ und das „Wort“ in einer besondren Zugehörigkeit zum „Seyn“ be- finden. Der Plural verweist schon auf Sätze, die als solche die „Nähe“ zum „Anfang“, d.h. zur „Stille“ aufgegeben haben. Im Zentrum der Heideggerschen Sprachauffassung steht das „Wort“, nicht der „Satz“. Das meint, dass das Denken sich zunächst in einem „Wort“ zur Erscheinung bringt. Der Philosoph scheint demnach genauso vorgegangen zu sein. Nehmen wir ein „Wort“ wie „Anfang“. Der Gedanke wird nicht erst in Bewegung gesetzt, indem der „Anfang“ ein Prädikat erhält, sondern indem schon das „Wort“ als solches bedeutsam wird. Wer sich dafür interessiert könnte z.B. einmal den Band „Über den An- fang“ (GA 70) zur Hand nehmen.

In der Betonung des „Wortes“ steckt demzufolge eine gewisse Kritik der metaphysischen Sprachauffassung, die sich am Satz, der Aussage oder dem Urteil orientiert. S est P ist nach Heidegger eine Formalisierung der Sprache, die sich von ihrem Ursprung immer schon entfernt hat, indem sie ihn ignoriert. Das Subjekt wird durch ein Prädikat be- stimmt. Die Substanz erhält ein Akzidenz. Das esse wird dabei zur Kopula gemacht. Da- mit bekommt der Satz eine hierarchische Struktur, die das Subjekt als das Zentrum der Aussage begreift. Diese Entscheidung für die Aussage als die Keimzelle des Sprechens ist womöglich nicht sprachlich motiviert, sondern aus einer metaphysischen Haltung, die bereits das „Subjekt“ als das Zugrundeliegende auffasst. Hier wäre dann die Aristoteli- sche Ontologie so etwas wie ein vorgefasster Rahmen für die Auffassung der Sprache, für ihre Grammatik.

Zurück zur „Stille“. In einer bestimmten Hinsicht kündigt sich das Problem einer „Spra- che des Seyns“ und d.h. einer „Sprache“ vor der Vergegenständlichung in einem „Seien- den“, eine nichtverobjektivierende Sprache bereits mit diesem Wort an. Das „Wort“ „Stille“ übertönt schon die „Stille“ selbst. Wie also kann das Denken, das dem „Seyn“ zugehören möchte, diese Schwierigkeit überwinden? Letztlich gar nicht. Dennoch bietet Heidegger einige Versuche auf. Einer davon ist das sogenannte „Erschweigen“ oder die „Sigetik“, ein Wort, das vom griechischen σιγᾶν her genommen wird.

Bereits in SuZ hatte Heidegger gezeigt, dass das „Schweigen“ keineswegs ein Stummsein ist. Es ist auch keine Abwesenheit von Sinn. Das „Schweigen“ ist vielmehr so etwas wie das „eigentliche Sprechen“. Wir kennen das in der Formulierung vom „beredten Schweigen“. In diesem Sinne sagt das „Schweigen“ etwas Entscheidendes, ohne sich in Wörtern manifestieren zu müssen. Das „Schweigen“ ist demnach eine Art von Zurück- haltung oder, um es mit den „Beiträgen“ zu sagen, „Verhaltenheit“. Der „Schweigende“ hält an sich wie die „Stille“, von der die „Sprache“ ausgehen kann. Doch das erwähnte „Erschweigen“ muss vom „Schweigen“ in SuZ unterschieden werden. Das „Schweigen“ ist eine wichtige Weise des „Mitseins“ und gehört folglich in die „Daseinsanalytik“. Im

„Schweigen“ beziehe ich mich auf das andere Dasein, nicht aber auf die „Stille“ oder das „Seyn“.

Das „Erschweigen“ ist bezogen auf das „Seyn“ besagt, dass es auf dessen Nichtobjekti- vierbarkeit bezogen sein soll. Wie ich schon sagte, scheint mit hier das eigentliche Prob- lem einer „Sprache des Seyns“ zu liegen. Immer dann, wenn wir „Seyn“ sagen, hat sich das Nicht-Seiende bereits in ein Seiendes verwandelt. In diesem Kontext ist natürlich auch das Problem angesiedelt, dass die Forderung des „Begreifens“ bei Heidegger sozu- sagen abprallt. Wie kann ich etwas intentional Nichtobjektivierbares „begreifen“? Ja, wie kann ich ein nicht schon durch ein Prädikat bestimmtes „Wort“ „begreifen“? Ich kann das Wort „Seyn“ nicht „begreifen“, wohl aber den Satz „Das Seyn ist Gott“. Das „Er- schweigen“ wird dementsprechend nicht bereits auf das „Wort“ bezogen, sondern auf den Bereich, in dem das „Wort“ erst entspringt, auf den Bereich des Vor-objektiven also. Heidegger sagt das einmal folgendermaßen: „das Wort kommt auf den ersten Sprung“ (GA 65, 36). Das meint, dass das „Wort“ gehört wird in seinem augenblicklichen Zum- Gehör-kommen.

In einem solchen momentanen Zum-Gehör-Kommen wird nicht nur das „Wort“ „ge- hört“, sondern gleichsam noch sein Ursprung, die „Stille“. Das entsprechende Verhältnis, der „echte Bezug“ zum „Wort ‚des‘ Seyns“ ist demzufolge das „Hören“ auf das „Seyn“ und sein „Seiendes“, das „Hören“ auf die „Stille“ und das sich manifestierende „Wort“. Das „Erschweigen“ ist sozusagen das Entsprechen zu diesem Verhältnis.

Heidegger hat die Schwierigkeiten, im „Sagen des Seyns“ die „Unsagbarkeit des Seyns“ idealiter mitsagen zu müssen, erkannt und bedacht. Er hat in einem Abschnitt der „Bei- träge zur Philosophie“ (41) das genauer ausgeführt. Das „Wort selbst“ enthülle „etwas (Bekanntes)“ und verhülle „damit jenes, was im denkerischen Sagen ins Offene gebracht werden soll“ (GA 65, 83). Das ist das Problem, das ich Ihnen darzustellen versuchte. Die- se „Schwierigkeit“ sei „durch nichts zu beheben“ und müsse „übernommen“ werden. Es gehe darum, das Problem in seiner „Wesenszugehörigkeit (zum Denken des Seyns“ zu begreifen. Eine Lösung dieses Problems scheint Heidegger nicht gefunden zu haben. Obwohl er akzentuiert: „So gilt nur das Eine: die edelste gewachsene Sprache in ihrer Einfachheit und Wesensgewalt, die Sprache des Seienden als die Sprache des Seyns sa- gen.“ (GA 65, 78) Das bedeutet wohlverstanden: so sprechen, dass im Entspringen des „Wortes“ der Ursprung mitgehört werden kann, dass der Ursprung im Erscheinen des „Wortes“ als „Stille“ gleichsam anklingt.

Ob Heidegger mit seiner Auffassung der Sprache im Verhältnis von „Stille“ und „Wort“ die Abwendung von den Diskursen der „Öffentlichkeit“ plausibel gemacht hat? Finden wir die Sprache in diesem Verhältnis wahrhaft erfasst? (Ich konnte Ihnen natürlich hier nur einen Moment von Heideggers Ausführungen vortragen.) Ich meine, dass Heideggers

Gedanke, die Sprache beginne mit dem „Wort“ und nicht mit dem „Satz“ nicht als ein bloßer Archaismus abgetan werden kann. Dabei denke ich hier nicht an das „Wort“, das am Anfang war, d.h. nicht an den Johannes-Prolog. Nein, ich denke an den Dichter, der auf ein „Wort“ „antwortet“, indem er es dichtet, in ein Gedicht überführt. Wenn es eine Sprache gibt, die mit dem „Wort“ beginnt, dann die Sprache des Gedichts.

Der „echte Bezug zum Wort“ besteht in dem „Hören“ und „Sagen“ bzw. im „Erschwei- gen“ des Verhältnisses von „Stille“ und entspringendem „Wort“. Obwohl die immanen- ten Probleme einer solchen Auffassung der Sprache klar geworden sein dürften, ist auch evident, dass ein solches Verhältnis der Sprache von der „Öffentlichkeit“ insofern nicht erwartet werden kann, als sie von dieser nicht praktiziert zu werden vermag. Vielleicht könnte ich dies kurz andeuten, indem ich darauf verweise, dass die Auffassung der Spra- che als eines Kontextes von Diskursen niemals an den Ort gelangt, an welchem das „Wort“ erscheint, d.h. an den Ort der „Stille“. Ein Diskurs hat keinen „Anfang“, jeden- falls gibt es in ihm kein „erstes Wort“ und auch kein „letztes, worauf sich die Diskursteil- nehmer beziehen könnte. In der „Öffentlichkeit“ herrscht ein Gestöber von Bedeutun- gen, die sich für ihren Ursprung nicht interessieren. (Heidegger hat die Unmöglichkeit eines „ersten Wortes“ übrigens später selber thematisiert. In diesem Sinne ist jedes „Wort“ bereits eine „Antwort“. Aber ist diese „Antwort“ auch immer „Antwort“ auf ein „Wort“?)

Ich möchte mit einem Rückverweis auf etwas schließen, das ich Ihnen vortrug, als ich über Heideggers Auffassung der neuzeitlichen Wissenschaft sprach. Diese nämlich sei „erklärend“. Insofern als die Wissenschaft bei Heidegger ein Teil der „Öffentlichkeit“ ist, könnten wir schließen, dass Heidegger die „Erklärung“ auch als ein Charakterzug der Sprache der „Öffentlichkeit“ betrachtet. In der Tat finden wir bei Heidegger den ketzeri- schen Gedanken, dass sich die „Wissenschaft“ als „Einrichtung von Richtigkeiten eines Erklärungsgebietes“ (GA 65, 149) der politischen Lage von, sagen wir, 1936 angedient habe. Das „‚liberale‘ Wesen und das ‚Ideal der Objektivität‘“ würde sich „mit der politi- schen-völkischen ‚Ausrichtung‘ nicht nur gut vertragen“, sondern sie seien „für diese unentbehrlich“. Von einer „‚Krisis‘ der Wissenschaft“ (Husserl?) gesprochen zu haben, sei „in der Tat nur ein Geschwätz“ gewesen. Was Heidegger hier anprangert, ist der ein- fache Sachverhalt, dass die „Wissenschaft“ im modernen Staat niemals einfach nur eine freie und müßige Beschäftigung mit selbst gewählten Fragen ist, sondern unter den Vor- gaben der Finanzierung von Forschung und Lehre ihre Projekte legitimieren und d.h. dann „erklären“ muss. Die „Universität“ ist auch eine gesellschaftspolitische Institution, die sich wie jede andere Institution zu legitimieren hat.

Der Philosoph durchkreuzt diese Verpflichtung der Sprache auf die „Erklärung“ und das „Verständliche“ brüsk. Die Sprache der Philosophie - vielleicht ähnlich wie die Sprache

der Dichtung - verweigert diese Verpflichtung. So schreibt Heidegger in den „Beiträgen“:

„Das Sichverständlichmachen ist der Selbstmord der Philosophie.“ (GA 65, 435) Das „Fragen und Sagen“, das sich dem „Seyn“ „überantwortet“ sei für das „Heute“ notwen- dig „unverständlich“. Indem die Philosophie ihr Eigenes in einer esoterischen Abwen- dung von der „Öffentlichkeit“, in einer esoterischen Zuwendung zur Sprache der „Stille“ findet, ist ihr bewusst, dass das öffentliche Ideal des „Erklärens“ und „Sichverständ- lichmachens“ ihr „Selbstmord“ wäre. Die „Beiträge zur Philosophie“ wollen nichts „er- klären“ oder „verständlich machen“, sie wollen den Menschen „in“ eine Zugehörigkeit zur „Wahrheit des Seyns“ versetzen.

6. Vorlesung (15. Mai 2008)

Es wird mir heute um Heideggers „Adressaten“ gehen, d.h. um die Frage, an wen sich die „Beiträge zur Philosophie“ oder überhaupt Heideggers Denken wenden, wen der Philosoph anspricht. Erst danach kann „Heideggers ‚Politik‘“ thematisiert werden.

Ich habe bereits Einiges über den „Adressaten“ schlechthin gesagt. Nun möchte ich ihn genauer betrachten. Jedes Schreiben, jedes Sprechen, ja jedes Denken ist „adressatenbe- zogen“. Sinn gibt es nur für einen „Adressaten“. Es gibt keinen Sinn für sich. Sinn ist also immer geäußerter sowie empfangener Sinn, ein Sinn der in ein Außen tritt und dort von jemandem vernommen wird. Das gilt selbst für denjenigen Sinn, der sich in meinen Gedanken zeigt. Ja, eigentlich wenden sich meine Gedanken stets zuerst an mich selbst. Das meint, dass ich nicht stets schon so war, wie ich geworden bin, sondern mich selbst empfangen habe.

Das führt auf ein weiteres Problem. Insofern Sinn überhaupt - als von Menschen geäu- ßerter Sinn - auf „Adressaten“ bezogen ist, differenziert sich der Sinn gemäß seinen „Adressaten“. Das habe ich bereits häufiger betont. Jeder von uns adressiert sich an un- terschiedliche Adressaten sowie in unterschiedlichen Adressierungssituationen anders. Wir tun das ständig.

Dabei setzten wir aber voraus, es gebe immer schon einen Adressaten, auf den sich der sich Adressierende einstellt. Da sind phänomenale Indikatoren, zu denen auch soziale gehören, sehr wichtig. Sie adressieren sich anders an das andere Geschlecht, anders an Ihren Vorgesetzten, anders an Ihren Zahnarzt, anders an ein Kind, anders an einen Bett- ler etc.

Doch es gibt auch die Situationen, in denen sie einen spezifischen Adressaten nicht vo- raussetzen können. Der Adressat ist dann nicht einfach schon da. Eine solche Situation wäre zum Beispiel ein Hilferuf oder eine ernste Bitte. Sie sind in Not und rufen den An- deren an. Mag sein, dass sie diesen Anderen kennen. Doch im Grunde ist das nicht wich- tig. Die Not, die sie äußern, ruft den Anderen zur Hilfe auf. Es geht nur darum, ob der Andere diese Not zu vernehmen bereit ist. Diese Not kann so groß sein, dass es Ihnen überhaupt nicht mehr wichtig ist, wer sie vernimmt, es geht nur darum, dass sie ver- nommen wird. In diesem Fall möchte ich behaupten, dass dieses Adressieren seinen Ad- ressaten erst hervorruft. Es gibt jemanden, der erscheint, um Ihnen zu helfen. Freilich kann der auch ausbleiben. In solcher Not kann die Adressierung dann zur Evokation o- der sogar Invokation werden. Womöglich adressieren Sie sich in den äußersten Situatio- nen nicht mehr an einen menschlichen Anderen.

Jedes Gedicht ist in dieser Not. Es ist auf ein „Du“ (vgl. Paul Celan: Der Meridian) bezo- gen, das es erst anruft, hervorruft, beschwört. Das Gedicht ist niemals in der Lage, einen Adressaten voraussetzen zu können. Auch das versetzt den Dichter in eine ganz andere Situation als den institutionalisierten „Philosophen“.

Der „Adressat“ ist jedenfalls immer ein „Hörender“. Selbst wenn er sieht und liest, „hört“ er. Das liegt wohl daran, dass die Aufmerksamkeit im Gespräch eher mit dem Ge- hör als mit den Augen verknüpft wird. Die Augen haben im Gespräch nicht jene Bedeu- tung, die den Ohren und der Stimme zukommt. Zwar gehört der Blick zur Begegnung, doch sprechen können wir auch mit denen, die keinen Blick mehr haben oder ertragen. Wir können „ganz Ohr“ sein, aber nicht „ganz Auge“.

Das „Hören“ auf ein Gedicht ist, würde Heidegger sagen, ein „Hören-können“. Dieses „Hören-können“ ist womöglich ganz allgemein eine Fähigkeit, die dem Menschen als dem Lebewesen, das Sprache hat, zukommt, „Hören-können“ als Phänomen der Anth- ropologie also. So kann man Heideggers Bestimmung des „Hören-könnens“ verstehen, doch ich meine, das wäre ein Missverständnis.

Dieses „Hören-können“, von dem Heidegger hier spricht, setzt die Offenheit für die Sprache voraus. Die Sprache ist „immer schon“ die Voraussetzung für das „Hören-kön- nen“ (nicht etwa die Folge). Die Sprache ruft das „Hören-können“ und so den Menschen hervor. Das meint dann aber, dass es den „Adressaten“ nicht gibt, bevor er hervorgerufen wird. Der „Adressat“ - das „Du“ - entsteht erst in der Adresse, d.h. im Vorgang des Ad- ressierens, des Empfangens. Das „Hören“ des „Adressaten“ kommt hervor, wenn es an- gesprochen wird. Das „Hören“ und der „Adressat“ sind dasselbe. Das „Hören-können“ ist demnach keine vorausgesetzte Fähigkeit, sondern eine Art von „Bereitschaft“ oder „Aufmerksamkeit“. Aber auch diese „Bereitschaft“ gibt es eigentlich nicht vor dem Ruf. Die „Bereitschaft“, auf das Gedicht zu hören, entspringt erst diesem selbst.

Der „Adressat“ scheint ein differenziertes Phänomen zu sein. Die Betriebsanleitung für eine Waschmaschine hat auch einen „Adressaten“. Ein Kochbuch hat einen „Adressa- ten“. Auch die „Kronen-Zeitung“ hat einen „Adressaten“. Eine Fernseh-Serie wie „De- sperate Housewifes“ hat ihre „Adressaten“. Die Bibel hat ihre „Adressaten“. So merken sie, dass sich die „Adressaten“ unterscheiden. Vermutlich unterscheiden sie sich in der Intensität des Anspruchs. Der Betreiber einer Waschmaschine hat eine ganz und gar a- nonyme und allgemeine Bedeutung. Der Christ hingegen, der von der Bibel hervorgeru- fen wird, wird in einer persönlichen und intimen Beziehung angesprochen. So gesehen erscheint der „Adressat“ einmal als „Zielgruppe“, das andere Mal als der völlig singuläre Mensch, womöglich als „Du“.

Genauer bedacht aber kann eine „Zielgruppe“ kein „Adressat“ sein. Denn der „Adressat“ hat immer einen Namen. Es gibt keine anonymen „Adressaten“, jedenfalls wenn es um einen bedeutsameren, ethischen Anspruch geht. Das meint nicht notwendig, dass der Name bekannt sein muss. Ich kenne Ihre Namen zum größten Teil nicht. Dennoch haben Sie für mich Namen. Eine TV-Serie richtet sich auf Kunden, die namenlos sind. Eine TV- Serie „adressiert sich“ nicht. Sich zu adressieren heißt demnach, nach einem Anderen rufen, der einen Namen hat und sich mit diesem Namen zeigt, mit diesem Namen ant- wortet. Selbst wenn er als „Mensch“ antworten würde, würde er sich mit seinem Namen melden. (Ob allerdings die „Stimme des Seins“ den Menschen bei seinem Namen ruft, ist eine andere Frage. Vielleicht gibt es hier einen anonymen und dennoch ethischen An- spruch.)

Wie steht es aber um die „Adressaten“-Bezogenheit der „Beiträge zur Philosophie“? Eine klassische „Adressaten“-Bezogenheit ist die des „Lehrers“ zu seinen „Schülern“, des „Erziehers“ zu seinen „Zöglingen“. Nun hatte ich bereits darauf hingewiesen, dass Hei- degger von einer „Erziehung zum wesentlichen Denken“ (19) spricht: „Woher aber soll die Erziehung zum wesentlichen Denken kommen?“ Heidegger antwortet: „Aus einem Vor-denken und Gehen der entscheidenden Pfade.“ Diese Bestimmung beruft sich auf die älteste und wohl nachwievor einzig denkbare Rechtfertigung des „Lehrers“. Es geht nicht nur um die abstrakte Darstellung von Gedanken, die auf unbekannten „Pfaden“ erreicht werden können, sondern um das „Gehen“ dieser „Pfade“ selbst. Der „Lehrer“, der sich an seine Schüler wendet, kann dies nur insofern, als er sich selber in seiner „Lehre“ einbegreift, sich selber in seiner „Lehre“ riskiert.

Das hat Heidegger in den esoterischen „Beiträgen zur Philosophie“ recht unmiss- verständlich angesprochen. So heißt es: „Wer gar im Bereich des anfänglichen Denkens Lehrer sein will, der muß die Verhaltenheit des Verzichtenkönnens auf ‚Wirkung‘ besit- zen, der darf sich nie täuschen lassen durch den Scheinerfolg des Genannt- und Bere- detwerdens.“ (GA 65, 60) Die „Erziehung zum wesentlichen Denken“ „verzichtet“ inso- fern auf den „Erfolg“, als dieser über dieses „Denken“ nichts zu entscheiden vermag. Die esoterische Entscheidung weiss um die Bedeutung auch für den „Lehrer“. So wie dieser ganz offenbar eine Abwendung von der „Öffentlichkeit“ fordert, so kann diese Forde- rung nur dann als glaubwürdig und folglich als Alternative erscheinen, indem der „Leh- rer“ diese Wendung selber vollzieht. Heidegger bezeichnet diese Entscheidung als „Ver- haltenheit“. Ich werde in einer späteren Vorlesung darauf zurückkommen.

„Wer [

voranwandernde „Lehrer“. Die vielleicht in den „Beiträgen“ prägnanteste Bestimmung ihrer „Adressaten“ lautet: die „Zukünftigen“. Heidegger hat diesen „Zukünftigen“ (durchgängig im Plural verwendet) eine eigenen Abschnitt im „Aufriß“ der „Beiträge“

]

geht den langen Pfad der Gründung der Wahrheit des Seyns mit?“, fragt der

gegeben, und zwar eigentlich den vorletzten, den fünften, vor dem letzten Abschnitt über den „letzten Gott“. Dabei ist zugleich darauf hinzuweisen, dass diese Bezeichnung nicht bloß oder möglicherweise gar nicht bedeutet, dass es sich hier um „Kommende“ im Sin- ne noch Ausstehender handelt, sondern vielmehr um solche „Hörer“ des Philosophen, die „zukünftig“ denken und d.h. dann eben „zukünftig“ sind.

Heidegger charakterisiert diese „Zukünftigen“ zunächst durch drei Bestimmungen. Sie seien 1.) „jene Fremdlinge gleichen Herzens, gleich entschieden für die ihnen beschie- dene Schenkung und Verweigerung“; 2.) „die Stabhalter der Wahrheit des Seyns, in der sich das Seiende erbaut zur einfachen Wesensherrschaft jeglichen Dinges und Atems“; 3.) „die stillsten Zeugen der stillsten Stille, in der ein unvernehmlicher Ruck die Wahr- heit aus der Verwirrung aller errechneten Richtigkeiten zurückdreht in ihr Wesen: das Verborgenste verborgen zu halten“ (GA 65, 395) Zugegeben, diese „Adressaten“ sind schwer zu fassen. Wir haben aber schon festgestellt, dass Heidegger ein solches „Erfas- sen“ auch keineswegs intendiert. Dennoch können im Folgenden wohl nur Andeutungen gefunden werden.

„Fremdlinge“ sind die „Zukünftigen“ - aber wieso? Diese Antwort dürfte uns nicht ganz unbekannt sein. In der Abwendung von der „Öffentlichkeit“ liegt ein Schritt in die „Fremdheit“ zur jeweils aktuellen Zeit. Strauss spricht von „social ostracism“ als Voraus- setzung zum esoterischen Schreiben. Doch nur so scheint es bei Heidegger nicht zu sein. Die „Zukünftigen“ sind „Fremdlinge“, weil sie sich auf das „Fremdeste“, d.h. auf die „Wahrheit des Seyns“ beziehen. Heidegger spricht von der „völligen Ungewöhnlichkeit des Seyns“ (481), auch von der „Befremdlichkeit“ (22). „Fremd“ sind die „Zukünftigen“ dann, indem sie die „Zukünftigkeit“ der „Wahrheit des Seyns“ ernsthaft als Aufgabe ü- bernehmen, indem sie gleichsam diese „Zukünftigkeit“ leben, um hier existenzphiloso- phische Töne anzuschlagen. Die „Zukünftigen“ existieren „zukünftig“, sie gehen über ih- re Zeit hinaus. Es sind jedoch „Fremdlinge“, d.h. es sind einige, vermutlich wenige, die „gleichen Herzens“ sind, die sich demnach in dieser „Gleichheit“ oder sogar Selbigkeit zu erkennen vermögen. Denn „gleichen Herzens“ zu sein, heisst, sich sozusagen in einem „herzlichen“ Bezug zum Anderen zu befinden, heisst auch, das „Gleiche“ zu begehren.

Einen Moment sollten wir bei diesem Problem bleiben. Die „Zukünftigen“ sind „zukünf- tig“. Sie gehören gewissermaßen der „Zukunft“. Das bedeutet jedoch nicht, dass sie erst in der „Zukunft“ erscheinen werden. Im Gegenteil: für Heidegger gehört zur „Zukünftig- keit“, d.h. zur wahren Zeitlichkeit, die Beziehung zur Vergangenheit oder, wie Heidegger seit SuZ sagt, zur „Gewesenheit“. So sei Hölderlin „der Zukünftigste, weil er am weites- ten herkommt und in dieser Weite das Größte durchmißt und verwandelt“. Diesen Ge- danken finden wir bei Heidegger oftmals. Das wahre Verhältnis zur Zeit entfaltet sich in die „Gewesenheit“ und die „Zukunft“. Das „Zukünftige“ kommt gleichsam aus der „Ge-

wesenheit“, die „Gewesenheit“ aus der „Zukunft“. In diesem Sinne - möchte ich behaup- ten - gibt es in Heideggers „Seynsgeschichte“ im Grunde nichts „Neues“, kann es nichts „Neues“ geben. Freilich gibt es auch nicht die „ewige Widerkunft des Gleichen“.

Heidegger sagt, die „Zukünftigen“ seien „gleich entschieden für die ihnen beschiedene Schenkung und Verweigerung“. Was die „Zukünftigen“ charakterisiert, ist keine Fähig- keit im herkömmlichen Sinne.Auch die „Entscheidung“, von der Heidegger hier spricht, ist keine, die sie selbst gefällt haben könnten. Sie sind „entschieden“, indem sie so sind, wie sie sind. So „entschieden“ wird ihnen „Schenkung und Verweigerung“ „beschieden“, d.h. die „Wahrheit des Seyns“ im Verhältnis von „Ent- und Verbergung“. Indem sie die „Verweigerung“ in ihrer „Fremdheit“ kennen, mögen diese „Zukünftigen“ dann auch ei- nen besonderen Bezug zum Tod haben.

Zudem sind die „Zukünftigen“ die „Stabhalter der Wahrheit des Seyns“. Der „Stab“ er- innert an den „Herrschafts“-Charakter des „Seyns“ überhaupt, auch an das diesem ent- sprechende „herrschaftliche Wissen“. Denn der „Stab“ ist ein Zeichen von „Herrschaft“ - denken Sie an den „Hirtenstab“, der zum „Bischofsstab“ geworden ist. Der „Stabhalter“ ist derjenige, der die Verantwortung akzeptiert, der sich kümmert, sich sorgt. In dieser Hinsicht sorgt er für die „einfache Wesensherrschaft jeglichen Dinges und Atems“, d.h. der unbelebten und belebten Welt. Hier ist demnach die „Wesensherrschaft“ des „Sei- enden“ gemeint. Das „Seiende“ kommt in dieser „einfachen Wesensherrschaft“ zu sich selbst, indem es in sein Eigenes gelangt. Diese Formulierung ist missverständlich und hat vielfach Spott erzeugt. Gerade Adornos Kritik an Heidegger konzentriert sich vor al- lem auf diese vemeintliche Komplexitätsreduktion im Unmittelbaren. Ich möchte und kann das hier nicht ausführen. Doch wir alle wissen, dass z.B. ein „Freund“ nur dann ein solcher ist, wenn er ein „Freund“ ist. Das mag nichts wirklich sehr Besonderes sein. Es ist etwas sehr „Einfaches“, doch in sich auch Seltenes, scheint mir.

Schließlich sind die „Zukünftigen“ die „stillsten Zeugen der stillsten Stille“. Womöglich bereits in der Bestimmung der „einfachen Wesensherrschaft“ des „Seienden“ scheint so etwas anzuklingen wie die Singularität des „Wortes“. Denn dieses spricht für Heidegger sozusagen das „einfache Wesen“ des „Seienden“ aus. Daraus entspringt wohl auch die Vorliebe des Philosophen für die Tautologie: „die Welt weltet“, „die Sprache spricht“, „die Stille stillt“ etc. Doch in der „stillsten Zeugenschaft“ für die „stillste Stille“ ist nun der „echte Bezug zum Wort“ direkt angesprochen. Die „Zukünftigen“ kennen die „Spra- che“ im Verhältnis von „großer Stille“ und „Wort“, d.h. von „Verbergung“ und „Entber- gung“. Wir haben darüber in der letzten Sitzung gesprochen.

Die „Zukünftigen“ „zeugen“ von dieser und für diese „stillste Stille“. Der „Zeuge“ ist ei- ne höchst interessante und wichtige Figur im Europäischen Denken und seiner Ge- schichte. Heideggers Verwendung dieses Wortes geht auf diese Geschichte zurück,

gleichwohl hat es wenig Sinn, diese hier im Einzelnen zu reflektieren. Vielleicht aber sollte doch dies betont werden. Der „Zeuge“ ist nicht einfach dabei, wenn etwas ge- schieht. Sondern ohne ihn gibt es das Geschehen eigentlich nicht. Der „Zeuge“ nimmt am Geschehen teil, indem er es ist, der es für das Kommende bewahrt. Sollte der „Zeu- ge“ z.B. eines Mordes auch gar nicht in die eigentliche Handlung des Mordens eingegrif- fen haben, so ist doch er es, der den Mord gleichsam sein lässt. Ja, vielleicht ist es sogar eine Voraussetzung, dass der „Zeuge“ in die eigentlich zu „bezeugende“ Handlung gar nicht eingreift, um ein besonders genaues „Zeugnis“ ablegen zu können. Vielleicht kann aber auch der Mörder selber das beste „Zeugnis“ geben, das Opfer jedenfalls kann es be- stimmt nicht mehr, obwohl es doch am besten „Zeugnis“ ablegen könnte. Indem der „Zeuge“ „bezeugt“, gibt er dem „Bezeugten“ seinen Sinn und sein Sein.

Für Heidegger bezeugen die „Zukünftigen“ die „stillste Stille“, indem sie selber „still“ sind. Denn das „Wesen“ dieser „Stille“ besteht darin, das „Verborgenste verborgen zu halten“. Den „echten Bezug zum Wort“ vermag es nur diesseits oder jenseits der „Öffent- lichkeit“ zu geben, indem diese diesen „Bezug“ „zerstört“. Nach Heidegger besteht das „Wesen der Sprache“ demnach darin, an sich zu halten, d.h. es besteht in der „Stille“, aus der das „Wort“ entspringt. Der Philosoph hatte an diesem Punkt die Aufgabe, die „Diskurse“ der „Öffentlichkeit“, d.h. für ihn das „Gerede“, die „Diktatur des Man“, d.h. ihre Möglichkeit, vom „Wesen der Sprache“ her zu erläutern. Das hat er an anderen Or- ten auch getan. Ich kann das hier nicht weiter ausführen. Jedenfalls sehen wir, dass die „stillsten Zeugen der stillsten Stille“ die esoterische Wendung des Denkens verbürgen.

Die „Adressaten“ des „Lehrer“ sind die „Zukünftigen“. Das ergibt den seltsamen Aspekt, dass sie einerseits als Anzusprechende bereits anwesend sind, andererseits aber eben doch noch „zukünftig“ sind. So seien sie noch „vorzubereiten“ (GA 65, 396). „Vorberei- ten“ aber kann der Philosoph nur solches, was sich ihm bereits gezeigt hat. Doch wenn sich dieses auch schon gezeigt hat, bleibt anders wahr, dass dieses nicht alles ist. Also be- zieht sich die „Vorbereitung“ zwar stets auf etwas Bestimmtes, doch sie bezieht sich so darauf, dass dieses Bestimmte sich noch nicht erfüllt hat.

Dass Heidegger jene „Fremdlinge gleichen Herzens“ bereits „ansprechen“ kann, als sei- en sie anwesend, zeigt folgende Bemerkung: „Sie stehen im herrschaftlichen als dem wahrhaften Wissen. Wer zu diesem Wissen gelangt, läßt sich nicht errechnen und nicht erzwingen.“ (GA 65, 396) Die „Zukünftigen“ lernen das „herrschaftliche Wissen“, d.h. das „Wissen“, das vom „Seyn“ als der „Herrschaft“ weiss. Sie „stehen“ in diesem „Wissen“ bedeutet, dass sie auf das „herrschaftliche Wissen“ „vorbereitet“ werden. Wenn Heide- gger indessen sagt, dass es unsicher sei, „wer zu diesem Wissen gelangt“, so ist diese Mit- teilung traditionell die eines „Lehrers“. Der weiss niemals, was die „Hörer“ aus seiner „Lehre“ machen. Hier haben wir einen weiteren Hinweis darauf, dass die Philosophie

nicht auf eine „Argumentationstheorie“ reduziert werden kann. Selbst wenn der „Leh- rer“ alles, was er den „Hörern“ beizubringen beabsichtigt, „erklären“ kann, heisst das

noch lange nicht, dass ihn diese „Hörer“ „verstehen“, will sagen: es gibt ein „Verstehen“ und ein „Verstehen“. (Mir ist bewusst, dass das irgendwie „existenzphilosophisch“ oder sogar „romantisch“ klingt. Für den „Lehrer“ gibt es so etwas wie die „Überprüfbarkeit“ seiner Lehre. Er braucht sich für alles weitere gar nicht zu interessieren. Dennoch kennt jeder „Lehrer“ das Phänomen, dass die „gute Note“ im Grunde nichts über das wirklich Erlernte aussagt. So gibt es Schüler, die sind in allen Fächern „gut“ oder „sehr gut“. Doch sie verbindet nichts mit dem, was sie dort so „sehr gut“ beherrschen. Womöglich haben wir es hier mit der Differenz von Intelligenz und Bildung zu tun. Einer, der Kants „Kritik der reinen Vernunft“ auswendig lernen kann, ist zwar bewundernswert ungefähr wie eine „tanzende Kuh“, aber er hat nichts „verstanden“. Hier wäre an das alte schöne

Wort „Geist“ zu erinnern

)

Zurück zu den „Zukünftigen“ und dem „herrschaftlichen Wissen“. Heidegger fragt nun:

„Womit muß das Wissen der wahrhaft Wissenden anheben?“ Und die Antwort lautet:

„Mit der eigentlichen geschichtlichen Erkenntnis; d.h. dem Wissen des Bereichs und dem Innestehen (fragenden) in dem Bereich, aus dem die künftige Geschichte sich entschei-

det.“ Zur „eigentlichen geschichtlichen Erkenntnis“ gehört nicht nur ein „Wissen“. Viel- mehr verwendet Heidegger hier - wie so oft auch anderswo - eine topologische Bestim- mung. Es geht um einen „Bereich“, der nicht nur gekannt werden soll, sondern in dem die „Zukünftigen“ „innestehen“. (Wir hörten ja bereits den Satz: „Die Zukünftigen stehen im herrschaftlichen als dem wahrhaften Wissen.“ Kursiv von mir.) Dieser „Bereich“ wird nun vom Philosophen entschieden vom Aktuellen abgegrenzt: „Diese geschichtliche Er-

kenntnis besteht nie in der Feststellung und Abschilderung der jetzigen Zustände [

(GA 65, 396f.) Das will meinen, es geht nie um eine bloße Bestandsaufnahme der zeitge- schichtlichen Situationen. Es geht vielmehr um die „Geschichte des Seyns“, von welcher die „Zukünftigen“ „wissen“.

],“

Denn: „Dieses Wissen weiß die Stunden des Geschehens, das Geschichte erst bildet.“ (GA 65, 397) Die „Geschichte des Seyns“ ist nicht zu verwechseln mit der „Geschichte des Seienden“, die eigentlich überhaupt keine Geschichte ist. Nach Heidegger liegt das „Geschehen“, das zur „Geschichte“ wird, nicht auf der Oberfläche der Begebenheiten. Was wahrhaft geschieht, geht in seiner Bedeutung über diese Begebenheiten hinaus. Was aber geschieht? Was haben die „Zukünftigen“ zu „wissen“? Heidegger unterstreicht den folgenden Satz: „Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs.“ Damit kommt ein weiteres „Wort“ ins Spiel, das „seynsgeschichtliche“ Bedeutung hat. Ich kann auf dieses „Wort“ nicht genauer eingehen, weil es von dem wegführt, was mich hier interessiert. Nur so viel: „Unter-gang“ ist, insofern die „Zukünftigen“ auf ihn verwiesen sind, ja, Heidegger sagt, insofern sie ihm „zugehören“, offenbar kein bloßes Ende. Im Gegenteil sei er „ers-

tester Anfang“, was gewiss ein eigentümlicher Superlativ ist. Ein solcher „Unter-gang“ hat mehr mit dem Ende der Metaphysik als mit den zeitgeschichtlichen Geschehnissen zu tun. Wer sich für den „Unter-gang“ interessiert, muss den Band 70 „Über den Anfang“ zur Hand nehmen.

„Unsere Stunde“ - Heidegger spricht plötzlich in der 1. Person Plural. An dieser Stelle wird die esoterische Wendung von Heideggers Philosophie überdeutlich. Denn er kon- statiert: „Das Zeitalter des Unter-gangs ist nur wißbar für die Zugehörigen. Alle Anderen müssen den Unter-gang fürchten und ihn deshalb leugnen und verleugnen. Denn ihnen ist er nur Schwäche und ein Ende.“ Vermutlich spielt Heidegger auch auf Spenglers „Untergang des Abendlandes“ an, einen Text, den der jüngere Heidegger geschätzt hatte. Dieser „Untergang“ ist „Schwäche und Ende“, der „seynsgeschichtliche“ hingegen „ers- tester Anfang“. Doch darum geht es mir nicht. Vielmehr ist hier evident, dass Heidegger die am Beginn der „Beiträge“ gemachte Differenzierung von Diskursen durchhält. „Wis- sen“ ist nicht „Wissen“ im Sinne rationaler Erhellung, im Sinne des „Sichverständ- lichmachens“, das nach Heidegger der „Selbstmord der Philosophie“ sei. Die dis- kurstheoretische Idealisierung eines freien rationalen Raumes - eines „herrschaftsfreien Diskurses“ (Habermas) - wird von Heidegger abgelehnt. Dem Paradigma der verstan- desmäßigen Einsicht in eine allgemeine Vernunft wird ein anderes der „Zugehörigkeit“ zu einem spezifischen „Wissen“ entgegengesetzt. Der „Adressat“ ist nicht einfach der „vernünftige Mensch“ bzw. die „Vernunft“, Heideggers „Adressat“ charakterisiert sich durch das „Innestehen“ in und die „Zugehörigkeit“ zu einem anderen Denken.

Also die „Zukünftigen“

men. Das zeigt ein Brief an Hans Georg Gadamer vom 5. Oktober 1939, der Angriff auf Polen und damit der Zweite Weltkrieg hatte begonnen. Dort heißt es: „Ein Abschnitt in einem der größeren Entwürfe meiner Versuche lautet einfach: ‚Die Zukünftigen‘. Dies meint nicht Jene, die nach uns u. später kommen, auch nicht Jene, die das Nächste vo- rausberechnen, sondern die, deren besinnliches Herz Stille und Entschiedenheit genug in sich trägt, um das Kommende auf sich zu-kommen zu lassen in der noch ungehobe- nen Fülle seiner einfachen Entscheidungen. Daher ist auch das Gegenwärtige, was man andersartig ‚das Geschehen‘ nennt, trotz der Opfer, Leistungen u. Betreibungen, durch- aus geschichtslos; es werden, wenn es hoch kommt, Machtverhältnisse u. Machtformen ausgewechselt, des neuzeitlichen Menschenwesens u. seiner endgültig losgelassenen Rie- sigkeit der ‚Subjektivität‘, der eine gleiche ‚Objektivität‘ der sachlichen Maßnahmen ent- spricht.“ Die „Zukünftigen“ und die „Anderen“, diejenigen, die in der „Geschichte des Seyns“ zu lesen vermögen, und diejenigen, die sich im „‚Geschehen‘“, d.h. hier in der „Macht“, verlieren - das ist die adressatenbezogene Entscheidung, auf welcher Heide- ggers „Beiträge zur Philosophie“ und vielleicht nicht nur dieser Text basieren.

Heidegger hat diese „Adressaten“ offenbar sehr ernstgenom-

Zurück zum Anfang bzw. dem Problem, das mich hier interessiert. Die „Zukünftigen“ sind die „Adressaten“ der „Beiträge zur Philosophie“, in welchen von einem „Lehrer“, der esoterisch auf öffentlichen Erfolg verzichtet, um gleichsam nicht als „Heuchler“ zu erscheinen, die Rede ist. Da liegt es nun nahe, kritisch einzuwenden, dass hier offenbar ein „Prophet“ zu seiner „Gemeinde“ spricht. Und hatte nicht Nietzsche mit seinem „Za- rathustra“ unmittelbar vorexerziert, was hier bei Heidegger gewandelt wiederkehrt? „Ich lehre euch die Zukünftigen.“ Und war es nicht auch „Zarathustra“, der das „Gebirge“ verliess, um wieder dahin zurückzukehren, nachdem er in der Stadt mit dem Namen „Bunte Kuh“ nicht erfolgreich war? Kein Wunder, dass die Figur des „Propheten“ so häufig auf Nietzsche bezogen worden ist - freilich aus einer instrumentalisierenden Ab- sicht heraus, aber nicht ohne einen gewissen Anhaltspunkt im Nietzscheschen Text sel- ber.

Heidegger - wie können wir das sagen? - hat anders gedacht. Es scheint so, als sei das „Lehrer“-„Hörer“-Verhältnis nicht der richtige Zugang zum „Adressaten“ der „Beiträge“. Denn dort heißt es direkt am Anfang: „Hier wird nicht beschrieben und nicht erklärt, nicht verkündet und nicht gelehrt; hier ist das Sagen nicht im Gegenüber zu dem zu Sa- genden, sondern ist dieses selbst als die Wesung des Seyns.“ (GA 65, 4) Demnach wäre es falsch, den Text vom „zu Sagenden“ zu unterscheiden. Doch freilich ist das so zu verste- hen, dass das „Seyn“ - wie bereits häufiger betont - kein „Gegenstand“, kein „Seiendes“ ist. In diesem Sinne - will sagen: gleichsam absolut gesehen in diesem Sinne, denn wir haben ja mit Heidegger bereits die Schwierigkeit kennengelernt, dass jedes „Wort“ schon ein „Seiendes“, selbst wenn dieses originär keines ist, darstellt - handeln die „Bei- träge zur Philosophie“ nicht von einem Thema, sondern sind dieses Thema selbst, sind „die Wesung des Seyns“ selbst.

Ich möchte darauf aufmerksam machen, dass eine solche Reflexion in der Geschichte der Philosophie nicht neu ist. Hegel z.B. hat seine großen Texte, vor allem aber die „Wis- senschaft der Logik“, auf diese Weise angelegt. Der Philosoph ist hier kein Individuum, das sich etwas ausdenkt, was keiner weiss oder kennt. Der Philosoph denkt das Denken selbst, die Vernunft selbst. Damit schreibt sich in seinen Texten ein, was der Mensch als solcher immer schon denkt und denken wird. Hegel bestimmt die „Logik“ als die „Ge- danken Gottes vor der Schöpfung der Welt“ - oder so ähnlich -, doch die „Gedanken Gottes“ sind das sich selber denkende Denken des Aristotelischen Göttlichen am Schluß seiner Metaphysik-Vorlesungen. Die „Wissenschaft der Logik“ zeichnet daher nur nach, was dieses sich selber denkende Denken in ewig-kreisender Bewegung „vor-denkt“. Der Text wird zur „Repräsentation“. Doch er wird es nur insofern, als das sich denkende Denken absolut erfasst werden kann.

Bei Heidegger dürfen wir meinen, dass der Text keine „Repräsentation“ des „Seyns“ ist. Denn dieses „verweigert“ seine Repräsentation. Stets schlägt diese schon um in ein Missverhältnis. Freilich betont Heidegger: „das Sagen“ „ist das zu Sagende als die We- sung des Seyns“. Das klingt wie eine vollkommene „Repräsentation“, vermag aber keine zu sein, weil die „Wesung des Seyns“ in sich selbst die „Verweigerung“ seiner „Reprä- sentation“ ist. In diesem Sinne wäre der Text der „Beiträge“ keine „Repräsentation“, sondern so etwas wie eine „Spur“. Bei allem „Sagen“ des „Seyns“ bleibt dieses selbst doch - wir sprachen über die „Stille“ - ungesagt selbst dann, wenn es gesagt wird. Wenn freilich die „Spur“ in ihrer Schriftlichkeit als „Repräsentation“ eines Abwesenden be- trachtet wird, „repräsentieren“ auch die „Beiträge zur Philosophie“.

Was bedeutet das bezüglich des „Adressaten“ von Heideggers esoterischer Philosophie? Der Philosoph - der „Lehrer“ oder „Erzieher“ - ist selber der erste „Adressat“. Er ist der Angesprochene, der zur Sprache bringt, was er als Anspruch betrachtet. Das „herrschaft- liche Wissen“ oder wie auch immer dieses esoterische Denken bezeichnet wird ist in sich bereits eine „Antwort“, kein „erstes Wort“ und schon erstrecht, jedenfalls in der Selbst- auslegung des Philosophen, kein individuell ausgedachtes „Wort“. Freilich bleibt der „Lehrer“ von seinen „Hörern“, hier von den „vorzubereitenden“ „Zukünftigen“, unter- schieden. Doch er ist gleichsam nicht der „erste Sagende“, sondern der „erste Hörende“. Die „Adressaten“-Struktur der „Beiträge zur Philosophie“ ist so gesehen dreigliedrig. Das „Seyn“, der „Lehrer“, die „Zukünftigen“ - sie sind aufeinander verwiesen im Fragen nach der „Wahrheit des Seyns“.

Die „Erziehung“, um die es in den „Beiträgen zur Philosophie“ geht, ist demnach keine, die ursprünglich vom „Lehrer“ ausgeht. Die Quelle der „Erziehung“ zu einem anderen Menschen geht über den „Erzieher“ hinaus und zurück in das „Seyn“ selbst. Und wirk- lich erinnert Heidegger einmal daran, dass es das „Seyn“ sei, das „erst den Menschen einbezieht in den Bezug [zu sich] und ihn so erst erzieht und hinzieht in das Menschsein“ [GA 70, 125, kursiv von mir]. So gesehen müsste vom „Seyn“ ein „Anspruch“ ausgehen, der auf ein inneres Wesen schliessen ließe, das sich zur „Erziehung“ eignete. Wie sähe eine „Erziehung“ des „Seyns“ wohl aus? Sie würde sich vor allem auf die „Grundstim- mung“ der „Verhaltenheit“ konzentrieren.

Die „Adressaten“-Struktur der „Beiträge zur Philosophie“ ist in eine Textualität integ- riert, die es verhindert, Heideggers Denken zu „subjektivieren“. Der Text ist keine Reprä- sentation eines bestimmten Subjekts, eines Individuums. Vielleicht ist er noch nicht einmal das „Zeugnis“ eines auctors im besten Sinne; eines auctors nämlich, der seine auctoritas einem Ursprung verdankt, der über jedes nur denkbare Subjekt hinausgeht. Der Text ist die Repräsentation eines sich entziehenden „Seyns“, ist eine „Spur“ einer Abwesenheit im Abwesenden.

Doch wir mögen eine strukturelle Erfassung des Textes der „Beiträge zur Philosophie“ zwar innovativ finden, weil eben dieser Text offenbar diese Struktur enthält, doch es geht sozusagen auch um den „Inhalt“, der zu berücksichtigen ist. Ist es sinnvoll, von „Zukünf- tigen“ zu sprechen? Kann und darf in der Philosophie so gedacht werden? Gibt es Zuhö- rer der Philosophie, die zu „Zugehörigen“ werden? Vielleicht ist ein solcher Gedanke nur sinnvoll in einer „Krise“ - nicht in einer „Krisis der Wissenschaften“, wir hörten davon. In einer „Krise“, in welcher etwas sehr Elementares auf dem Spiele steht, wo etwas weg- zubrechen droht, was unersetzbar ist, worauf der Mensch angewiesen ist, was ihn als Menschen sein lässt und ihn nicht, wie Heidegger an einer Stelle der „Beiträge“ sagt, „in die verstellte Tierheit wegtreibt“ (GA 65, 28)? Nun - ist nicht alles dieses inzwischen wirk- lich geschehen? Hat der Mensch sich nicht als Un-Mensch erwiesen? Ist da nicht etwas zerbrochen, das nie mehr geheilt werden kann? Wie antwortet der Philosoph auf diesen Verlust? Spricht er die Sprache der herrschenden Diskurse?

7. Vorlesung (29. Mai 2008)

Ich werde mich heute dem Problem nähern, das ich „Heideggers ‚Politik‘“ nennen möchte. Damit sage ich schon, dass es mir nicht bloß darum gehen wird, Heideggers Ver- irrung darzustellen. In den „Beiträgen zur Philosophie“ gibt es eine esoterische politi- sche Philosophie, die den Übergang von der Esoterik zur Exoterik entfaltet und deshalb von mir berücksichtigt wird. Dieser Übergang ist freilich für jede „Politik“ wichtig, um- somehr für eine, die aus einem esoterischen Denken entwickelt wird.

Also „Heideggers ‚Politik‘“. Das ist selbstverständlich ein heikles Thema. Klar ist, dass es ein Engagement des Philosophen für den Nationalsozialismus gegeben hat. Es gibt daher eine Ablehnung der Heideggerschen Philosophie, die sich darauf begründet, dass man meint, Heideggers Einsatz für den NS entspringe seiner Philosophie. Ja, im Buch von Emmanuel Faye sieht es sogar so aus, als habe Heidegger die Grenzen zwischen der Phi- losophie und dem NS bewusst aufgehoben.

Was der Fall ist, das ist, dass Heidegger gewiss bereits vor 1933 Sympathien für den NS hegte. Sicherlich hatte er auch noch über 1934 hinaus, dem Jahr, in welchem er das Rek- torat an der Freiburger Universität niederlegte, Sympathien für die „Bewegung“. (Darü- ber wird besonders Heideggers noch herauszugebender Briefwechsel mit seinem Freun- d, dem Kunsthistoriker Kurt Bauch Auskunft geben. Aber auch Heideggers Seminar aus dem WS 34/35 über Hegels Rechtsphilosophie ist in philosophischer Hinsicht sehr inte- ressant.) Diese Sympathien legen die historische Frage nahe, ob Heidegger jemals wuss- te, was der NS war. War Heideggers NS jemals der NS? Oder kann es nicht sein, dass Heidegger einem Phantasma anhing, einer Täuschung, die wohl mit der Realität irgend- wie zusammenhing, sich aber mit dieser niemals deckte? Gewiss verfolgte Heidegger ein Phantasma, das mehr von Heraklit und Hölderlin bestimmt war als von Hitler oder Ro- senberg. Allerdings dürfte es überhaupt schwierig sein, einen real-existierenden von ei- nem ideologischen NS zu differenzieren. Das liegt wohl daran, dass diese Sphären als solche schwer zu trennen sind. Ist ein ideologischer Antisemitismus kein realer?

Was das phantasmatische Interesse des Philosophen am NS zumindest gefördert, wenn nicht sogar begründet hat, ist der womöglich bewusste Versuch der Ns, bestimmte Intel- lektuelle an sich zu binden. So buhlte Goebbels bekanntermaßen um Stefan George o- der Ernst Jünger. Hitlers persönliche Verbindungen zum Nietzsche-Archiv in Weimar und zur Wagner-Familie in Bayreuth konnten mithin als eine Bereitschaft betrachtet werden, die Dichtung, die Kunst und die Philosophie in der politischen Alltäglichkeit des Dritten Reichs stärker zu berücksichtigen. Dem Phantasten schien es plötzlich mög- lich zu sein, eine philosophische oder poetische Politik zu betreiben. Dazu kam noch,

dass Hitler auf der Klaviatur des Nationalismus zu spielen vermochte, was Heidegger be- stimmt entgegenkam. Was dieser nicht sah und vielleicht nicht sehen konnte, dass all dieses nur zur Inszenierung instrumentalisiert wurde. Politisch wurde ganz pragmatisch vorgegangen - pragmatisch im Sinne von Hitlers inhumanen Zielen.

Heidegger hatte Sympathien, er trat der Partei bei, also war er in einem juristischen Sin- ne ein Nationalsozialist. Darüber lässt sich nicht streiten. Worüber sich wahrscheinlich endlos streiten lässt, sind Fragen wie die: Wie beurteilt man diese sich in verschiedene Texte einschreibenden Sympathien philosophisch, moralisch und politisch? Gibt es in Heideggers Denken prinzipiell eine Nähe zum NS (wobei dann wieder die Frage: was ist der NS)? Gibt es in Heideggers Denken eine Anknüpfung für den Rassismus und Anti- semitismus? Oder auch dagegen: Gibt es in Heideggers Schriften nicht die erste Analyse der „totalen Herrschaft“ (Arendt) gerade deshalb, weil Heidegger sich auf den NS zu- nächst einließ? Ich möchte diese Fragen hier nicht zu beantworten versuchen. Sie wer- den immer wieder die Beschäftigung mit Heideggers Denken berühren, sie durcheinan- derbringen, sie hoffentlich zur Verzweiflung bringen.

Nun aber verstehe ich unter „Heideggers ‚Politik‘“ hier etwas anderes als sein konkretes Engagement. Es geht mir um die Frage, ob Heidegger, abgesehen von sehr allgemeinen Bemerkungen zum „Politischen“, einen philosophischen Ansatz kannte, der es ihm er- laubte, eine Theorie der Gemeinschaft oder gar des Staates zu entwickeln. Kannte Hei- degger das Modell einer „Verfassung“. Hat er sich die Frage vorgelegt, wie ein Gemein- wesen zu begründen sei? Er hat, und dieser Entwurf soll uns im Folgenden beschäftigen.

Wir hörten bereits davon, dass Heidegger in den „Beiträgen zur Philosophie“ davon spricht, dass sich das „Sein“ „als Herrschaft eröffnet und so als das nicht und nie Zube- wältigende ins Offene gehoben wurde“ (GA 65, 76f.). Das besagt zweierlei: „Politik“ als die Fassung, wie „Herrschaft“ in einem Gemeinwesen eingerichtet und ausgeübt werden kann und muss, geht zuletzt auf das „Sein“ zurück, das „Sein“ fordert „Politik“; zugleich aber ist so jede „Politik“ auf einen Ursprung der „Herrschaft“ bezogen, über den die „Po- litik“ selbst niemals verfügen kann, jede Form von „Politik“, jede Form der Regierung eines Gemeinwesens, bleibt auf eine erste „Herrschaft“ bezogen, die niemals selber zu beherrschen ist. „Verfassung“ ist ein Wort, das vielleicht dieses Problem anzeigt. Es gilt, die erste „Herrschaft“ so zu „verfassen“, das sie dem Gemeinwesen, indem sie seine Bür- ger zum Guten führt, Sicherheit und Dauer verleiht.

Die „Zukünftigen“, von denen ich zuletzt sprach und die ich als die esoterischen Adres- saten der „Beiträge zur Philosophie“ erläuterte, „stehen im herrschaftlichen als dem wahrhaften Wissen“, schreibt Heidegger. Es ist diese „Inständigkeit“, dieses „Inneste- hen“, das mit dem esoterischen Charakter des „herrschaftlichen Wissens“ zusammen- hängt, ihn mithin verkörpert. Ich mache beiläufig darauf aufmerksam, dass der Begriff

des „Wissens“, so wie wir ihn verstehen, im Grunde jede esoterische Interpretation aus- schließt. Von einem „Geheimwissen“ zu sprechen, ist eigentlich eine contradictio in ad- jecto. In dieser Hinsicht werden wohl die Meisten Heideggers „herrschaftliches Wissen“ überhaupt nicht als „Wissen“ bezeichnen.

Wie dem auch sei. Heidegger ist in seinen Überlegungen zu einem esoterischen Ins- Werk-Setzen der Philosophie nicht bei diese „Zukünftigen“ geblieben. Er hat sich of- fenbar die Frage gestellt, wie sich der Innere der Wahrheit in ein Äußeres wenden kön- ne, wie der esoterische Anspruch seiner Philosophie exoterisch werden könnte - jeden- falls möchte ich das so sehen. Eine mehr oder weniger „systematische“ Ausarbeitung dieses Sachverhalts finden wir in dem Abschnitt 45 der „Beiträge zur Philosophie“. Er trägt die Überschrift „Die ‚Entscheidung‘“. Diese „Entscheidung“ wird kurz als eine „zur Geschichte oder zum Geschichtsverlust“ eingeführt. Danach stellt Heidegger die Frage, „wodurch“ diese „Entscheidung“ falle. Sie falle „durch das Geschenk der den Ausbleib“ der „Zukünftigen“. Ob noch „Geschichte“ sei, wird demnach mit der Frage zusammen- gebracht, ob es die „Zukünftigen“ gebe. Dabei werden nun drei Arten oder Typen von, ich sage einmal unzureichend, Instanzen eingeführt, die für den Übergang des „herr- schaftlichen Wissens“ in ein womöglich breiteres Bewusstsein sorgen sollen. Diese „Instanzen“ heißen: 1.) „jene wenigen Einzelnen“; 2.) „jene zahlreichen Bündischen“; 3.) „jene vielen Zueinanderverwiesenen“.

Schauen wir uns zunächst die „wenigen Einzelnen“ an. Sie, so heißt es, „gründen in den wesentlichen Bahnen des gründenden Da-seins (Dichtung - Denken - Tat - Opfer) für die Bereiche des Seienden die Stätten und Augenblicke voraus“. Diese „wenigen Einzelnen“ sind demnach Schaffende, wobei das Schaffen nicht auf das Dichten oder die Kunst ein- geschränkt wird, sondern auch bezogen wird auf das „Denken“ und die „Tat“, die wir gemäß dem Kunstwerk-Aufsatz als „staatsgründende Tat“ identifzieren. Da haben wir al- so auch einmal den „Staat“. Leider hat Heidegger wenig über ihn gesagt, Immerhin glaubt er zu meinen, dass der „Staat“ von „Einzelnen“ „gegründet“ werde. Zudem ver- weist er noch auf das „Opfer“, d.h. auf die Hingabe des Lebens.

Diese sozusagen Tätigkeiten, sagt Heidegger, „schaffen so die wesende Möglichkeit für die verschiedenen Bergungen der Wahrheit, in denen das Da-sein geschichtlich wird“. Es gibt Möglichkeiten im Bereich des „Seienden“, die nicht immer schon bestehen, son- dern die von „wenigen Einzelnen“ vorbereitet werden. Möglichkeiten, durch deren Rea- lisierung „Geschichte“ geschehen kann. Das führt, wie Sie sehen, auf Heideggers Verständnis von „Geschichte“. „Geschichte“ ist dabei nicht das, was immer schon und sowieso geschieht, sondern eine Verdichtung von Sinn in der Zeit. Solche epochalen Ak- zente findet Heidegger in Elementen wie dem „Anfang“ oder auch dem „Untergang“. „Geschichte“ ist immer da, wo ein epochaler Sinn erscheint. Diesbezüglich kann es auch

nicht überraschen, dass Heidegger 1933 die „Revolution“ mit einem „Anfang“ verwech- selte. Eine „Revolution“ jedenfalls ist immer eine Sinnverdichtung, die aus dem bloßen Immersoweiter der „Geschichte“ ausbricht. Ich denke, wir haben ähnliches erfahren, als wir am 11. September 2001 so um 14 oder 15 Uhr angefangen haben, fernzusehen. Was dort geschah, verstehen Sie mich recht, ist nicht dasselbe, was Heidegger unter „Ge- schichte“ versteht. Aber eine Ähnlichkeit scheint m.E. doch insofern gegeben zu sein, als an jenem Tag sich etwas „entschieden“ hat - obgleich sich wiederum doch nicht dieses, das politisch Entscheidungshafte, behalten hat, sondern das Ereignis als solches. Für Heidegger braucht das „Gründen“ nicht notwendig so dramatisch auszufallen, obgleich er auch vom „Opfer“ spricht.

Nun würden diese „Bergungen der Wahrheit“, d.h. diese Manifestationen der Wahrheit im „Seienden“ gleichsam in der Luft hängen, wenn nicht andere wären, welche diese „Bergungen“ als solche anerkennen würden. Die esoterische „Gründung“ der „Wahr-

heit“ braucht einen Widerhall. Diesen findet sie bei den „zahlreicheren Bündischen“. Ih- nen, so der Philosoph, sei es „gegeben, aus dem Begreifen des wissenden Willens und

der Gründungen der Einzelnen die Gesetze der Umschaffung des Seienden [

zug sichtbar zu machen“. Ich werde zunächst etwas über diesen Begriff des „Bündi- schen“ bzw. des „Bundes“ sagen.

] im Voll-

Im Jahre 1922 erscheint in einem Sammelband von geisteswissenschaftlichen Aufsätzen ein Artikel mit der Überschrift „Die soziologische Kategorie des Bundes“. Er stammt von Herman Schmalenbach. Dort versucht der Autor neben den Begriffen der „Gemein- schaft“ und „Gesellschaft“, die Ferdinand Tönnies als die wichtigsten „Kategorien“ in die Soziologie eingeführt hatte, den „Bund“ als eine weitere Größe zu etablieren. Schmalen- bach bezieht sich übrigens dabei ein paar Mal auf Husserl d.h. auf die Phänomenologie. Der Ausgangspunkt dieses Versuchs scheint aber eine persönliche Erfahrung des Autors darzustellen. Denn Schmalenbach machte die Bekanntschaft von Stefan George und ge- hörte eine Zeit lang zu erweiterten Kreis des Dichters. In seinem Aufsatz bezieht er sich auf den „Bund um George“, indem er auch dem Gedichtband „Der Stern des Bundes“ von 1914 zitiert. Schmalenbach hatte einen guten soziologischen Instinkt. In den späte- ren zwanziger Jahren gab es eine ungeheuerliche Inflation von „Bünden“. Hauptvertreter der so genannten „Konservativen Revolution“ verbunden sich bevorzugt in häufig schnell verschwindenden „Bünden“. Das hörte mit dem Jahre 1933 auf, indem die NS den Begriff z.B. im „Bund Deutscher Mädels“ okkupierten. Der Begriff des „Bundes“ ist demnach soziologisch determiniert.

Heidegger dachte wohl einfach an eine Verbindung von „Zahlreicheren“ in der Anknüp- fung an die „Bergungen der Wahrheit“, welche die „wenigen Einzelnen“ vollzogen. „Zahlreichere“ orientierten sich an den „Wenigen“. Die „zahlreicheren Bündischen“ sol-

len nach Heidegger den „wissenden Willen und die Gründungen“ der „Einzelnen“ „be-

griffen“ oder verstanden haben. Über dieses Verständnis sollen sie insofern verfügen, als

sie die „Gesetze der Umschaffung des Seienden [

ten. Auffällig ist zweifelsohne das Wort vom „Gesetz“. In dieser Hinsicht wären dann die „wenigen Einzelnen“ so etwas wie „Gesetzgeber“, womöglich nicht schon in einer be- wussten Haltung, aber doch so, dass die „zahlreicheren Bündischen“ diese „Gesetze“ nur „sichtbar“ zu machen brauchten. Diese „Gesetze“ seien solche „der Umschaffung des Seienden“, m.a.W., der Veränderung, Verwandlung, des Übergangs, der Entscheidung etc., jedenfalls eines epochalen Geschehnisses ganz auf der Ebene der Einrichtungen. Dabei erscheint dann aber die Frage notwendigerweise, für wen eine solche „Umschaf- fung des Seienden“ gedacht sein sollte.

]

im Vollzug sichtbar zu machen“ hät-

Das seien nach Heidegger die „vielen Zueinanderverwiesenen“. Spätestens hier hat „Hei-

deggers ‚Politik‘“ ihre esoterische Mitte verlassen. Die „wenigen Einzelnen“ haben ihre „Bergungen der Wahrheit“ im Durchgang durch die „zahlreicheren Bündischen“ auf die „vielen Zueinanderverwiesenen“ überliefert. Dabei wäre zunächst zu fragen, was „Zuei- nanderverwiesen“ bedeutet. Heidegger antwortet auf diese Frage recht simpel. Sie seien

die „Zueinanderverwiesenen“ „gemäß ihrer gemeinsamen geschichtlichen [ Ich werde später darauf zurückkommen.

] Herkunft“.

Die Frage ist nun, wie sich der Zusammenhang dieser drei „Typen“ der „Zukünftigen“ gestalte. Soll er z.B. mehr oder weniger gewaltsam hergestellt oder auch nur geplant werden? Nach Heidegger gebe es ein „Einverständnis“ dieser „Zukünftigen“, das „ver- borgen, nicht gemacht, plötzlich und für sich wachsend“ sei. „Heideggers ‚Politik‘“ hält sich also von irgendwelchen technischen Vorstellungen der Einrichtung zurück, obwohl es deutlich ist, dass sich die Bewegung von den „Wenigen“ zu den „Vielen“ im „Seien- den“ vollzieht.

Soweit so gut, könnte man sagen. An dieser Stelle aber kann ich leider nicht mehr um- hin, ein Wort ins Spiel zu bringen, das „Heideggers ‚Politik‘“ wie kein anderes themati- siert und damit in einer gewissen Hinsicht auch durchgängig belastet; einerseits weil es ohnehin im Kontext politischen Denkens schwer einzuschätzen ist, andererseits weil Heidegger es in einem ganz spezifischen Sinne gebraucht. So heißt es: „Durchherrscht ist es [das Eiverständnis] vom je verschiedenen Walten des Ereignisses, worin sich ein ursprüngliche Sammlung vorbereitet, in der und als die dasjenige geschichtlich wird, was ein Volk genannt werden darf.“ Da haben wir dieses Wort, das so sperrig in den Hei- deggerschen Texten liegt und sie gleichsam kontaminiert.

Das sich von selber ergebende „Einverständnis“ der drei Typen der „Zukünftigen“ ist ein Moment des „Ereignisses“, dieses einmaligen Geschehnisses der „Wahrheit des Seyns“. Dieses „Ereignis“ „walte je verschieden“, d.h. es ist in sich differenziert (Vgl. Abschnitt

267, wo Heidegger acht Merkmale oder sogar acht „Ereignisse“ unterscheiden kann). Zu diesem differenzierten „Walten“ gehört dann auch eine „ursprüngliche Sammlung“ der „Zukünftigen“. Daraus entspringe dann en „Volk“, was zunächst meint, dass es dieses „Volk“ noch gar nicht gebe.

Warum aber spricht Heidegger überhaupt vom „Volk“ und nicht, wie z.B. sein Zeitgenos- se Carl Schmitt oder gar Hegel, vom „Staat“? Die Rede vom „Volk“ hat eine eigene Tradi- tion, die ins 18. Jahrhundert z.B. auf Herder zurückgeht, für Heidegger aber wahrschein- lich sogar bis zu den Griechen reichen soll. Die Kriterien dessen, was ein „Volk“ ist, sind schwer anzugeben. Sie scheinen sich mit dem Begriff der „Nation“ zu decken, den Hei- degger aber ablehnt. „Nation“ kommt von nasci und d.h. Natur. Das „Volk“ wäre so gese- hen eine bereits gegebene Gemeinschaft auf der Basis von Sprache, Landschaft und ge- nerativer Überlieferung. In dieser Hinsicht muss dann alles irgendwie „gewachsen“ sein. Die Vorbehalte gegen den Begriff des „Volkes“ hängen mit diesen Merkmalen zusammen. Die Übergänge zu aggressiven politischen Konzepten scheinen kurz zu sein.

Nun hörten wir aber bereits, dass Heidegger nicht etwa an eine „Blut und Boden“-Be- gründung des „Volkes“ denkt (übrigens ist die Rede von „Blut und Boden“ älter als der NS, sie geht m.W. zurück auf das Römische Recht, was aber nicht meinen soll, dass der NS dieser Formulierung eine besondere Färbung verliehen hat). Heidegger sieht eine Verbindung zwischen dem „Ereignis“ und dem „Volk“. Weiter heißt es: „Dieses Volk ist in seinem Ursprung und in seiner Bestimmung einzig gemäß der Einzigkeit des Seyns selbst, dessen Wahrheit es einmalig an einer einzigen Stätte in einem einzigen Augen- blick zu gründen hat.“ Es handelt sich bei diesem „Volk“ um ein „einziges“, von dem be- sonders zu sagen ist, dass es noch nicht da ist, sondern erst zu erscheinen habe, indem es, das „Volk“, die „Einzigkeit des Seyns“ zu gründen habe. Es ist also ein „Volk des Seyns“, von dem Heidegger spricht.

Und in der Tat, wenn wir Heideggers weitere Versuche betrachten, vom „Volk“ zu spre- chen, dann wird deutlich, dass der Philosoph an einer „seynsmäßigen“ Begründung des „Volkes“ spricht, wobei wir gerade gehört haben, dass dieses „Volk“ zugleich an der „Gründung“ des „Seyns“ beteiligt sein soll. So schreibt er einmal, dass das „Wesen des Volkes nur vom Da-sein her zu begreifen“ (319) sei. Die Offenheit des „Da-seins“ dient demnach als Voraussetzung für das Verständnis eines „Volkes“, das sich in Spielraum des „Ereignisses“ einfindet. Dieser Gedanke übrigens scheint indirekt einen Zusammenhang anzusprechen, der in der klassischen politischen Philosophie häufig auftaucht, nämlich den „Staat“ als ein vergrößertes Individuum oder gar als einen „politischen Körper“ zu denken. Gewiss ist das „Da-sein“ bei Heidegger weder ein Individuum noch ein Körper, sondern die Möglichkeit, „da zu sein“. Doch letztlich hat vor allem der Mensch diese Möglichkeit. Das „Volk“, das Heidegger denkt, ist ein „Volk“, das „da“ ist.

Ich möchte allerdings auch darauf hinweisen, dass bei aller Vorsicht in der Bezeichnung dieses „Volks des Seyns“ der Philosoph auch ganz deutlich sein kann. In der „Besin- nung“, d.h. einem den „Beiträgen zur Philosophie“ benachbarten Manuskript heißt es:

„Die Zukünftigen freilich sind des harten Geschlechts [ein unsäglicher Titel eines Ro- mans von einem Schriftsteller namens Will Vesper], das die Deutschen wieder in die Not ihres Wesens rettet.“ (GA 66, 61) Ich kommentiere diese Bezeichnung der „Deutschen“ als eines „harten Geschlechts“ nicht. Auf der einen Seite gibt es eine „seynsmäßige“ Bestimmung des „Volks“, auf der anderen Seite denkt Heidegger gewiss auch eine seyns- geschichtliche Ausgezeichnetheit - oder Auserwähltheit - der „Deutschen“. Der Philo- soph hat an diesem Gedanken festgehalten. Selbst nach 1945 hat er ihn keineswegs ver- schwiegen (vgl. Humanismus-Brief). Eröffnet sich hier, in dem Gedanken der seynsge- schichtlichen Auserwähltheit der „Deutschen“ nicht ein Abgrund? Gewiss, hier gibt es

niemanden, der wählt. Und doch

hören, dürfen wir auf keinen Fall einen Vergleich ziehen.

Wenn wir heute Levinas‘ Gedanken zum Staat Israel

Der Gedanke einer seynsgeschichtlichen Auszeichnung der „Deutschen“ stammt, wie ich meine, im Grunde nicht von Hölderlin. Er ist überhaupt nicht historisch von irgendwo- her abzuleiten, jedenfalls dann nicht, wenn man in ihr nicht einen Abklatsch grober „na- tionalistischer“ Positionen sehen will. Vielleicht wäre das sogar auch möglich. Doch die Art und Weise, wie Heidegger hier denkt, scheint auf einen philosophischen Kontext zu verweisen, der z.B. dem Deutschen Idealismus oder auch noch Nietzsche ganz unmittel- bar evident war. „Philosophie“ im anspruchsvollsten Sinne dieses Namens gab es für Hegel, Schelling, Hölderlin und Nietzsche lediglich im Verhältnis von Griechenland und Deutschland.

Heideggers „Politik“ ist - betrachten wir nicht nur die hier behandelten Bemerkungen, sondern überhaupt Heideggers Denken - ist keine „Politik“. Der Philosoph hat jede Aus- einandersetzung mit der klassischen politischen Philosophie abgelehnt. Weder hat er Platon noch Aristoteles hinsichtlich ihrer zentralen politischen Texte ausgelegt. Von den römischen Philosophen wie Cicero brauchen wir schon gar nicht zu reden. Aber auch die klassischen Texte der politischen Philosophie der Neuzeit hat er gemieden: kein Hobbes, kein Locke, kein Rousseau. Selbst die politischen Texte Kants hat er ignoriert. Lediglich Hegels Rechtsphilosophie hat er ein einziges Mal in einem Seminar vom WS 34/35 behandelt. Das bedeutet, dass wir bei Heidegger keine Institutionentheorie, keine politische Ökonomie, keine politische Anthropologie, keine Theorie der Regierungsfor- men finden. Für diese Konkretionen des Politischen hat sich Heidegger nicht interes- siert.

Und doch - wie seltsam - scheint Heideggers Denken ganz unmittelbar von einem politi- schen Anspruch getragen zu sein. Woran liegt das? Das ist schwierig zu sagen. Doch viel-

leicht gibt es hier doch eine prinzipielle Verwandtschaft Heideggers mit Platon. Heide- gger versteht die Philosophie weder als eine Theorie noch nur als eine Praxis (wie viel- leicht Sokrates). Für ihn beansprucht das Denken den Menschen im Ganzen, seine Exis- tenz überhaupt, was dann bedeutet, eben auch seine Existenz in der Gemeinschaft. So gesehen ist die „Seynsgeschichte“ ein Geschehen, das die politische Geschichte integ- riert. Die epochale Geschichte des Menschen in seinen Staaten und Gemeinschaften wird von der „Seynsgeschichte“ überragt. Beispiele dafür lassen sich viele geben. So denkt Heidegger den Nationalsozialismus oder überhaupt totale Herrschaftsansprüche als den Niederschlag eines „Geschicks“ und zwar des „Willens zur Macht“. Ich machte bereits häufiger darauf aufmerksam, dass diese Möglichkeit in dem Gedanken angelegt ist, das „Sein“ „eröffne sich als Herrschaft“. In dieser Hinsicht ist das Denken des „Seyns“ ganz fundamental ein politisches Denken.

Die „Beiträge zur Philosophie“ mit ihren Ausführungen über die „Wenigen“, „Zahlrei- cheren“ und „Vielen“ verstehen sich m.E. als die Grundlegung einer esoterischen Poli- tik, insofern sie von einem „Volk“ sprechen, welches das „Seyn“ zu „gründen“ habe. Würde sich in einem solchen Gedanken nicht ein spezifisches Merkmal von Heideggers Denken überhaupt abzeichnen, könnte man ihn als eine Verirrung abtun.

8. Vorlesung (12. Juni 2008)

Mein Versuch, Heideggers Philosophie als „esoterisch“ zu betrachten, nähert sich dem Ende, er nähert sich dem Kern dieses esoterischen Werkes, dem „Letzten“ oder dem „letzten Gott“, diesem „Gott“, der zur von Heidegger sogenannten „Eschatologie des Seins“ gehört. Ich beginne also mit meinen letzten Worten zu diesem „Letzten“. Es ist vielleicht das Innerste dieses Denkens, dieses „Zugehörens zum Seyn und in das Wort ‚des‘ Seyns“. Um aber sich diesem Innersten nähern zu können, sind Vorbereitungen zu treffen, viele, zu viele. Ich werde nur noch drei davon ansprechen können. Der Text der „Beiträge zur Philosophie“ ist zu vieldeutig, um hier etwa exakter rekonstruiert werden zu können. Er kann eigentlich überhaupt nicht „rekonstruiert“ werden. Gewiss gehört auch das zur besonderen Art dieses Textes.

Ich möchte meine Annäherungen an das Letzte mit einer für Heidegger wichtigen Frage beginnen. Heidegger denkt die „Geschichte des Seyns“. Nun wird es freilich keineswegs leicht sein, diesen „Gegenstand“ des Denkens genauer zu bestimmen. Er ist natürlich kein „Gegenstand“ im herkömmlichen Sinne, nichts „Seiendes“ zumal. Doch nicht nur dies, dass Heidegger etwas Nicht-Seiendes zu denken versucht und des im Grunde für den einzigen denkwürdigen „Gegenstand“ hält, ist zu betonen, sondern außerdem, dass er als diesen „Gegenstand“ den gesamten Horizont der zeit-räumlichen Ausspannung des Ganzen bestimmt. Es gibt schlechthin nicht „mehr“ zu bedenken als die „Geschichte des Seyns“, wobei dieses „Mehr“ ein überquantitatives „Mehr“ sein dürfte.

Es dürfte als eine erkenntnistheoretische Zumutung bezeichnet werden, wenn jemand behauptete, die „Geschichte des Seyns“ - diesen Un-Gegenstand - denken zu können. Heidegger ist sich dieser Zumutung bewusst und muss den Begriff einer „Erkenntnis“ im herkömmlichen Sinne ablehnen. Das tut er, indem er darauf hinweist, dass wir es hier, angesichts dieser „Geschichte des Seyns“ mit einem „Geheimnis“ zu tun haben.

„Geheimnis“ also - Heidegger hat dieses Wort häufiger verwendet. Zuerst in dem Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit“, dann später in den Manuskripten der „Beiträge zur Philoso- phie“ und der „Besinnung“. Bevor ich auf diese Stellen eingehen werde, sollte kurz ein wenig Allgemeines über das „Geheimnis“ gesagt werden. Das, was „geheim“ ist, gehört zum Heim, zum Haus, d.h. es ist nicht öffentlich. In diesem Sinne setzt das „Geheimnis“ eine Differenzierung zweier Sphären voraus. Das „Geheimnis“ ist von der Öffentlichkeit abgetrennt, was nicht ausschließt, dass etwas auch „in“ der Öffentlichkeit „geheim“ blei- ben kann. Das wird in den Wendungen und bei den Phänomenen der „Geheimpolizei“, des „Geheimdienstes“ oder der „geheimen Wahl“ sehr schnell deutlich. Dabei geht es dann darum, in das Innere der von der Öffentlichkeit abgetrennten Sphäre einzutreten.

Ein Mitglied des „Geheimdienstes“ kennt „Geheimnisse“, von denen die Öffentlichkeit nichts weiß bzw. von denen sie höchstens sehr abstrakt weiß, dass solche „Staatsgeheim- nisse“ existieren. Für den „Geheimpolizisten“ ist also das „Geheimnis“ nur insofern „ge- heim“, als er es vor der Öffentlichkeit verheimlichen muss. Dazu muss er allerdings wis- sen, worum es geht. Er kennt das „Geheimnis“ und wird zum „Geheimnisträger“.

Andererseits wäre es kaum sinnvoll, von einem „Geheimnis“ zu sprechen, wenn es nicht die Motivation gäbe, das „Geheimnis“ zu lüften. Die Beziehung zur Öffentlichkeit ist also nicht indifferent bzw. neutral. Das „Geheimnis“ befindet sich stets in der Gefahr, von der Öffentlichkeit zerstört zu werden (in Fernsehsendungen, wo etwa von „Geheimnissen der Natur“ gesprochen wird, geht es prinzipiell um „Geheimnisse“, die zu verschwinden haben). Das setzt freilich voraus, dass die Öffentlichkeit immerhin weiß, dass es ein „Ge- heimnis“ gibt, was allerdings ganz zum Phänomen des „Geheimnisses“ gehört, da wir solches, wovon wir überhaupt nichts wissen, nicht gut ein „Geheimnis“ nennen können.

Bei Heidegger scheint das nicht so einfach zu sein. Zum „Geheimnis“ sagt er: „Jenes Ge- heimnis aber, in dessen Bewahrung der Mensch die Zukehr zu ihm selbst gründet, ist die Verbergung der Zugewiesenheit des Menschen in die Wahrheit des Seyns, das sich zum Entscheidungsspielraum bereithält, darin sich die Entgegnung des Wesens des Men- schen und der Gottschaft der Götter ereignet. Dieses Verbergende Bergen ist ein Einfa- ches, bedarf, um bestanden zu werden, keines Ungewöhnlichen, wirft aber in den Ab- grund des Da-seins eine Unruhe, die der Herd aller Geschichte bleibt.“ (GA 66, 55) Eines ist demnach von Anfang an klar: es geht nicht darum, das „Geheimnis“ zu lüften. Es geht darum, es zu „bewahren“. Nun könnte man fragen, inwiefern hier von einer „Bewah- rung“ gesprochen wird. Soll es darum gehn, das „Geheimnis“ vor der Öffentlichkeit zu behüten? Zeigt sich hier ganz deutlich Heideggers esoterischer Anspruch?

Auf eine gewisse Weise geht es in der Tat darum, das „Geheimnis“ der Öffentliehkeit zu entziehen - doch das nur insofern, als es sich selbst entzieht auch für den Philosophen. Das „Geheimnis“, um welches es Heidegger geht, ist als solches unzugänglich. Es gibt keinen Heidegger-„Geheimdienst“, keinen, der das „Geheimnis“ gelüftet hat, kennt, ein- geweiht ist. Das entsprechende Verhältnis zum „Geheimnis“ ist, es „Geheimnis“ bleibn zu lassen.

Bei einer solchen Auffassung des „Geheimnisses“ ist es nun aber schwierig, zu verstehen, wie es möglich ist, überhaupt von einem „Geheimnis“ zu sprechen. Wie ist das möglich, wenn man nicht weiß, was dort verheimlicht wird? Gewöhnlicherweise kennt man sein Haus und weiß, was darin vorgeht. Wer überhaupt nicht weiß, was dort „geheim“ ist, hat es nicht mit einem „Geheimnis“ zu tun, sondern mit etwas, was ihm bloß unbekannt ist. Wenn also Heidegger einerseits ablehnt, von einem „Geheimnis“ zu sprechen, das einige kennen und andere nicht, so lehnt er auch ein Verständnis des „Geheimnisses ab, bei

dem überhaupt nichts gewusst wurde. Heidegger weiß durchaus etwas vom „Geheim- nis“, er weiß aber eben nicht alles. Das „Geheimnis“ zeigt, indem es verbirgt, es gibt, in- dem es entzieht. Das Wechselspiel von Gabe und Entzug ist die Struktur des „Geheim- nisses“.

Das, was das „Geheimnis“ zeige, sei, dass die „Wahrheit des Seyns“ zum „Entscheidungs- spielraum“ werden könne, darin sich die „Entgegnung des Wesens des Menschen und der Gottschaft der Götter“ ereigne. Diese „Entscheidung“ sei so etwas wie der „Herd der Geschichte“, d.h. die Bewegtheit der Geschichte sei vorzüglich von dieser „Entgegnung“ her zu verstehen. In dieser Hinsicht erscheint Heideggers Rede vom „Geheimnis“ dann auch in den „Beiträgen zur Philosophie“ - und zwar in jenen abseitigen und dunklen Sätzen über den „letzten Gott“. Dabei spricht er schlicht vom „Geheimnis der Ereig- nung“ oder dem „Geheimnis der Einheit innigster Näherung in der äußersten Entfer- nung“. Diese Worte sprechen bereits über das „Letzte“, den „letzten Gott“. Es bleibt demnach in Bezug auf dieses Letzte ein „Geheimnis“, das „bewahrt“ wird, indem es eine Bereitschaft gibt, sich auf die Ungewissheit von Gabe und Entzug einzulassen. „Bewah- rung“ des „Geheimnisses“ ist demzufolge die Anerkenntnis, dass eine Einweihung im Sinne einer Lüftung im Grunde unmöglich ist.

Das hat Heidegger mit einem weiteren „Wort ‚des‘ Seyns“ zum Ausdruck gebracht. Das „Geheimnis“ hält sein Inneres insofern an sich und zurück, als es als die „Verweigerung“ erscheint. Die „Verweigerung“ - das werde ich im Letzten zu sagen versuchen - ist ei- gentlich dasjenige Wort, mit dem die „Beiträge zur Philosophie“ schließen bzw. mit dem sie womöglich ihre innerste Motivation zur Sprache bringen. Die „Verweigerung“ sei et- was „Ursprüngliches“ als die „Fülle der Gewährung des Seyns“. Die „Fülle der Gewäh- rung des Seyns in der Verweigerung“ - wie aber kann in der Philosophie überhaupt von einer „Verweigerung“ die Rede sein?

Damit meine ich folgendes Problem. Insofern es in der Philosophie um das Denken geht, ist „Verweigerung“ ein absurder Begriff. Vorausgesetzt, wir beziehen uns auf einen gewöhnlichen Begriff des Denkens als kognitiver Prozesse, findet im Denken keine „Verweigerung“ statt. Ein Gedanke „verweigert“ sich nicht. Die „Verweigerung“ bezieht ich auf etwas, was das Denken übertrifft. Die „Verweigerung“ lässt sozusagen Tränen flie- ßen. Sie ist ein Schmerz. Die „Verweigerung“ bezieht sich dementsprechend stets auf eine Art von Erfahrung, ohne dass freilich hier Erfahrung im empiristischen Sinne zu verstehen wäre.

Hier jedenfalls ist, wie Sie gehört haben, „die Fülle der Gewährung des Seyns“ „verwei- gert“. „Gewährung“ wird „verweigert“. Das meint dann, es kann sich bei einer solchen „Fülle der Gewährung“ nicht um einen bloßen Gedanken handeln. Dazu wäre allerdings zu sagen, dass wir das bisher in den vorherigen Stunden schon gehört haben. Die „Bei-

träge zur Philosophie“ wollen nicht nur zu denken geben, sie wollen „erziehen“, selbst wenn sie dies nur deshalb wollen, weil schon die „Beiträge“ selbst gleichsam „erzogen“ sind, oder anders gesagt, sie adressieren sich in einem Sinne an bestimmte Hörer, weil sie selbst bereits das Zeugnis einer Adressierung, einer Empfängnis sind. Das hatten wir schon zur Kenntnis genommen. Was wir jedoch noch nicht betont haben, das ist, dass die „Beiträge zur Philosophie“ bei aller Gesprächigkeit - wenn ich das über einen Text sagen darf, der ausdrücklich die „Stille“ und das „Erschweigen“ markiert - vielleicht so- gar zuletzt von einer „Verweigerung“ sprechen. Und weil die „Beiträge zur Philosophie“ vielleicht zuletzt von einer „Verweigerung“ sprechen, werde auch ich zuletzt hier in Wien von einer „Verweigerung“ sprechen.

Für heute, nach diesen vorbereitenden Ausführungen über das „Geheimnis“ und die „Verweigerung“, möchte ich noch auf etwas eingehen, das sich unmittelbar an Heide- ggers Erläuterung der „Verweigerung“ anschließt. In der „Verweigerung“ nämlich, so Heidegger, gründe der „Ursprung des künftigen Stils, d.i. der Verhaltenheit in der Wahr- heit des Seyns“. Der „Verweigerung“ also entspreche ein „künftiger Stil“ oder die „Ver- haltenheit“.

„Geheimnis“, „Verweigerung“, „Verhaltenheit“ - sie ist „die Grundstimmung“. Als solche bestimme sie den „Stil“. Die „Verhaltenheit“ ist „die Grundstimmung“, weil sie neben an- deren „Grundstimmungen“, die Heidegger in den „Beiträgen zur Philosophie“ themati- siert, wohl die entscheidendste. Dabei wird zunächst zu fragen sein, was eine „Grund- stimmung“ ist.

Was die „Stimmungen“, die „Befindlichkeit“, die „Gestimmtheiten“ oder die „Grund- stimmung“ betrifft, so wird festzuhalten sein, dass Heidegger im Ausgang von Aristoteles‘ Rhetorik-Vorlesung in SuZ eine Phänomenologie der „Befindlichkeit“ präsentiert, die ein „Existenzial“ des „Daseins“ untersucht. Das „Dasein“ sei je immer schon „gestimmt“, d.h. von einer „Befindlichkeit“ angegangen. Ohne „Befindlichkeit“, kein „Dasein“, was nun wohl kaum zu bestreiten sein dürfte. „Wir“ sind „gestimmt“ - wohl selbst im Schlaf noch, so ja erwiesen ist, dass sogenannte Depressionen den Schlaf verhindern. Heide- gger hat in SuZ vor allem dann in der Unterscheidung von „Furcht“ und „Angst“ ein phänomenologisches Kabinettstückchen abgeliefert.

Doch die „Befindlichkeit“ ist keine „Grundstimmung“. Die „Grundstimmung“ ist eine Weise, wie Geschichte geschieht, will meinen, die „Grundstimmung“ ist der Ton der „Stimme des Seyns“ selbst, epochale „Befindlichkeit“ sozusagen, „Gestimmtheit“ der Zeit und der Zeiten. Hier liegen nun gewiss spezifische phänomenologische Probleme, die m.E. Heidegger nicht zu lösen vermochte, obwohl Heidegger sich nach den dreißiger Jahren nur noch wenig für „phänomenologische Probleme“ interessierte. Das Problem bei der „Grundstimmung“ ist eine mit ihre verbundene Abwendung von der „Faktizität“

der „Jemeinigkeit“. In der „Grundstimmung“ geht es nicht mehr darum, inwiefern ein „Dasein“ „faktisch“ von „Befindlichkeit“ betroffen ist (wobei die „Befindlichkeit“ hier nicht „Gefühl“ oder „seelischer Zustand“ meinen will), sondern darum, dass ich in der Geschichte schlechthin von einer „Stimmung“ angegangen werde, die den „Grund“ die- ser Geschichte zum Anklang bringt. „Grundstimmung“ ist nicht mehr bloß „Stimmung“. Das phänomenologische Problem besteht natürlich darin, die Gegebenheit einer solchen „Grundstimmung“ einzuholen und aufzuweisen.

Wie dem auch sei: Heidegger spricht in den „Beiträgen zur Philosophie“ „die Grundstim- mung“ der „Verhaltenheit“ an. Das Wort „Verhaltenheit“ spricht nicht nur eine zurück- genommene, zartere Haltung an, sondern zugleich auch 1.) dass diese Haltung sich in ei- nem „Verhältnis“ befindet; und 2.) dass diese Situation in ein „Verhalten“ übergeht. So sei die „Verhaltenheit“ ein „Stil“. Der „Stil“ ist hier die Folge einer „Grundstimmung“, nicht einer logischen freilich. „Stil“ bezeichnet eine Art und Weise, etwas auszuführen. Dabei kann sich der „Stil“ persönlich oder geschichtlich ausprägen. Heidegger wird wohl an die zweite Bedeutung gedacht haben. Der „Stil“ ist die Ausführung oder, um ein frühes Wort von Heidegger zu verwenden, der „Vollzug“ des „Da-seins“. Die „Grund- stimmung“ der „Verhaltenheit“ begründet einen spezifischen „Vollzug“ des „Da-seins“.

Heidegger nennt die „Verhaltenheit“ den „Stil des künftigen Menschens“. Dieser „Stil“ bestehe in der „Selbstgewißheit der gründenden Maßgebung und die Grimmbeständnis des Daseins“ (33). Das bedeutet für den „Vollzug“ des „Daseins“, dass der „künftige Mensch“ die „Maßstäbe“ der „Wahrheit des Seyns“ „selbstgewiß“ übernommen hat, um diese zu „gründen“ im Sinn jener „Gründung“, die überall in den „Beiträgen zur Philo- sophie“ eine tragende Rolle spielt. Die „Verhaltenheit“ antwortet nachgerade auf diese „Maßstäbe“, indem sie die Willensbestimmtheit oder vielleicht sogar -besessenheit zu- rücknimmt. Diese Rücknahme aber meint nicht, wie gesagt, dass das „Da-sein“ etwa zu einem passivischen Kleinmut übergeht. Im Gegenteil: zum „Stil“ der „Verhaltenheit“ ge- hört das von mir schon häufiger besprochene „herrschaftliche Wissen“.

Zur Rücknahme der Willensbesessenheit des „Da-seins“ gehört auch die „Grimmbe- ständnis“. Zum „Ingrimm“ (325), ein Wort, das z.B. Jakob Böhme verwendet, sagt Heide- gger in den „Beiträgen“ wenig. Was aber deutlich wird, ist, dass der „Grimm“ auf den Tod bezogen ist. Das „Da-sein“ hat den „Grimm“ des Todes auszuhalten, der „Ingrimm“ kommt demnach in der „Verhaltenheit“ zu einem bestimmten „Stil“. Jene „Maßgebung“, die sich ihrerseits an bereits vorscheinende „Maße“ orientiert, impliziert demnach das „Sein zum Tode“, die „Endlichkeit“ des „Da-seins“.

Heidegger hat nun weiter ausgeführt, wie wir die „Verhaltenheit“ als „Stil“ zu verstehe haben. Ich werde vier Aspekte genauer zu fassen versuchen. Der erste von mir hier hin- zugezogene Aspekt der „Verhaltenheit“ ist für mein Interesse an dem „Letzten“ der „Bei-

träge zur Philosophie“ von entscheidender Bedeutung. Heidegger schreibt: „Nur auf die Verhaltenheit trifft die Herrschaft des letzten Gottes; die Verhaltenheit schafft ihr, der Herrschaft, und ihm, dem letzten Gott, die große Stille.“ Im Grunde spricht Heidegger mit dieser Verbindung des „letzten Gottes“, von dem wir noch nichts wissen und nichts wis- sen werden, zur „Verhaltenheit“ zwei Elemente der esoterischen Philosophie an. Der „letzte Gott“ braucht für seine „Herrschaft“ - wieder geht es um „Herrschaft“ - „die Grundstimmung“ der den Willen brechenden „Verhaltenheit“, welche antwortend dem „letzten Gott“ eine „Sprache“ oder besser ein Verhältnis zur „Sprache“ einrichtet, die „große Stille“. Über das Letzte der „Beiträge“ werde ich später und am spätesten noch etwas sagen.

Das zweite Merkmal der „Verhaltenheit“ meint: „Verhaltenheit stimmt den jeweiligen gründenden Augenblick einer Bergung der Wahrheit im künftigen Dasein des Men- schen. Diese im Da-sein gegründete Geschichte ist die verborgene Geschichte der gro- ßen Stille. In ihr allein kann noch ein Volk sein.“ Die „Bergung“ ist stets eine „Stiftung“ der „Wahrheit des Seyns“ in das „Seiende“ hinein. Es geht hier mit um die zuletzt erläu- terten „Gesetze der Umschaffung des Seienden“, die in Heideggers „Volks“-Verständnis in den „Beiträgen“ eine besondere Rolle spielen. Das „Volk“ somit, von dem Heidegger redet, ist also ein „Volk“ der „Verhaltenheit“, ganz offensichtlich jedenfalls nicht das da- malige deutsche Volk, ein „Volk“, das wir, wie der Philosoph darstellt, vom „Da-sein“ her zu verstehen haben, ein „Volk“, das die Willensbestimmtheit der Nietzscheanisch be- gründeten Subjektivität hinter sich lassen konnte. Das verweist dann auch auf die von Heidegger den „Deutschen“ zugesprochene „seynsgeschichtliche“ Bestimmung.

Der erste und zweite Aspekt der „Verhaltenheit“ gehören zusammen. Der Philosoph schreibt: „Diese Verhaltenheit vermag allein Menschenwesen und Menschenversamm- lung auf es selbst, d.h. in die Bestimmung seines Auftrags: die Beständnis des letzten Gottes, zu sammeln.“ „Volk“ und „letzter Gott“ gehören in den „Beiträgen zur Philoso- phie“ zusammen. Heidegger hatte bereits in seiner ersten Hölderlin-Vorlesung vom WS 34/35 davon gesprochen, dass es ein „Volk“ nur da gäbe, wo ein „Gott“ erscheine. Wenn das mehr als eine bloß allgemeine Mitteilung sein soll dahingehend, dass es bisher noch kein „Volk“ ohne Religion gegeben habe, ohne Religion jedenfalls im bloßen Sinne ir- gendeines Kultes, dann müsste zu fragen sein, was außerdem hier wohl gemeint sein soll? Ich lasse das unkommentiert.

Der dritte und vielleicht wichtigste Aspekt der „Verhaltenheit“ ist der, dass sie der „Grund der Sorge“ sei. Die „Sorge“ wird allerdings nicht mehr in der Weise verstanden wie noch in SuZ, d.h. als das sich zu seiner Zukunft verhaltende jeweilige Dasein. Die „Sorge“ ist nun „als Beständnis des Da-seins die vorgreifende Entschiedenheit zur Wahrheit des Seyns und die Zugewiesenes austragende Verhaftung in das Da zumal; der

Grund dieses Zumal ist die Verhaltenheit des Daseins“. In der „Verhaltenheit“ „besorgt“ das „Da-sein“ nicht sich, sondern die „Wahrheit des Seyns“. Es achtet gleichsam auf das Maß der Herrschaft, unter welcher das „Da-sein“ in einem „Volk“ wohnt. Heidegger konkretisiert das natürlich nicht, weil es hier auch nichts zu konkretisieren gibt. Den- noch muss festgehalten werden, dass Heidegger sich durchaus um eine mehr oder weni- ger „systematische“ Entfaltung seines Denkens bemüht hat.

Der letzte Hinweis auf die „Verhaltenheit“ wurde eigentlich schon erwähnt. Die „Verhal- tenheit“ ist der „Stil“ des „echten Bezugs zum Wort“. Die „Verhaltenheit“ ist die „Grund- stimmung“ der „großen Stille“. Sie ist ein „Stil“ des „Hörens“ und in diesem „Hören“ ein „Stil“ des „Sagens“. Die Rücknahme der Obsession des Willens scheint demnach auch das Verhältnis zur Sprache modifizieren. In dieser Hinsicht allerdings wären die „Beiträge“ ein eher ambivalentes Werk. Denn der Betonung der „Stille“ und der „Verhal- tenheit“ steht eine Sprache der „Herrschaft“ gegenüber.

Diese Ambivalenz kommt schließlich in einer Frage zum Ausdruck, die ich Ihnen in ei- ner ähnlichen Weise schon vorgestellt hatte: „Doch wer vermag diese Grundstimmung

der [

die andere: „Woher aber soll die Erziehung zum wesentlichen Denken kommen?“ Die „Erziehung“, von der hier die Rede ist, ist eine „Erziehung“ zur „Verhaltenheit“, jeden- falls scheint Heidegger das hier zu insinuieren. Übrigens dürfte eine „Grundstimmung“ keineswegs „anzustimmen“ sein, jedenfalls wenn es um eine epochale „Gestimmtheit“ des Ganzen gehen soll. Heidegger hat solches versucht, an Hölderlins Hymnen darzu- stellen.

]

Verhaltenheit im wesentlichen Menschen anzustimmen?“ Die Frage erinnert an

Damit haben wir den Ort erreicht, von dem aus wir das „Letzte“ schon sehen können. Das „Letzte“ ist das „Geheimnis der Einheit innigster Näherung in der äußersten Ent- fernung“, d.h. ein Verhältnis zu dieser seltsamen „Einheit“ in der „Verhaltenheit“, die- sem, wie Heidegger sagt, „ausgezeichneten, augenblicklichen Bezug zum Ereignis im An- gerufensein durch dessen Zuruf“. Dieser „Bezug“ ist, und mit dieser Reflexion möchte ich schließen, dieser Ort ist nun geradezu rettungslos verloren im innersten Bereich des Textes. „Geheimnis“, „Verweigerung“, „Verhaltenheit“, der „letzte Gott“ - ein Kreis von Worten, deren Sinn wir nur zu verstehen in der Lage sind, wenn die Regeln des öffentli- chen Diskurses außer Kraft gesetzt worden sind, eines Diskurses, der weder ein Erstes noch ein Letztes kennt, sondern sich in beliebigen Bedeutungssystemen verstreut und zerstreut. Nach Heidegger gehören zu diesem Diskurs auch die akademischen Spezial- diskurse jeglicher Art.

So bleibt mir hier, bevor ich in der nächsten Stunde noch einmal etwas über das Ver- hältnis von „Geheimnis“, „letztem Gott“ - den Heidegger auch einmal „die Lästerung schlechthin“ (406) nennt - und „Verweigerung“ sagen möchte, abschließend zum wieder-

holten Male die Frage, ob dieses Denken, mit dem wir uns in den letzten Wochen be- schäftigten, eine Möglichkeit ist, Möglichkeit, das Denken philosophisch zu befreien, wie es jede große Philosophie oder meinetwegen auch jede relevantere Dichtung vermag.

Letzte Vorlesung (19. Juni 2008)

Im Innersten von Heideggers esoterischer Philosophie befindet sich der „letzte Gott“. Er ist die Mitte des „Geheimnisses der Einheit innigster Näherung in der äußersten Ent- fernung“. Indem er diese Mitte ist, ist er das „Letzte“ in der „Geschichte des Seyns“ und demnach auch das „Letzte“ in den „Beiträgen zur Philosophie“ (vgl. Nachwort des He- rausgebers).

Das „Letzte“ der „Geschichte des Seyns“ ist gemäß dem „Aufriß“ der „Beiträge“ (GA 65, 6) der „letzte Gott“. „Anklang“, „Zuspiel“, „Sprung“, „Gründung“, „die Zukünftigen“ und „Der letzte Gott“ sind nicht nur Kapitel eines Buches, sondern die Entfaltung der „Ge- schichte des Seyns“ selbst (wir kennen so etwas Ähnliches von Hegels „Phänomenologie des Geistes“). Das „Letzte“ ist das ἔσχατον der Geschichte schlechthin, die Worte vom „letzten Gott“ gehören demnach in die „Eschatologie des Seins“, von welcher Heidegger in seinem „Stück“ über den „Spruch des Anaximander“ in den „Holzwegen“ spricht. Das „Letzte“ ist eschatologisch aber nicht so zu verstehen, dass in ihm Alles an ein „Ende“ kommt. Das „Ende“ wird in den „Beiträgen“ ausdrücklich vom „Letzten“ unterschieden. Während das „Ende“ als das „unaufhörliche Und-so-weiter“ bezeichnet wird (d.h. dann wohl doch an die „vulgäre“ Auffassung von Zeit und Geschichte erinnert), sei das „Letz- te“ das „Anfänglichste“, das sich dem „Ende“ „von Anfang an und längst entzogen“ (416) habe. Insofern sei der „letzte Gott“ eben „kein Ende“, sondern „das Insicheinschwingen des Anfangs“.

Der „letzte Gott“ - er sei „der ganze Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen“ Gott. Heidegger differenziert demnach verschiedene Bestimmungen des Gottes. Ich sage absichtlich nicht, verschiedene „Götter“, obgleich der Denker diesen Plural verwendet. Denn für Heidegger ist es möglich, „Gott“ und „Gottschaft“ zu unter- scheiden. Von der „Entgegnung des Wesens des Menschen und der Gottschaft der Göt- ter“ hörten wir bereits etwas in der letzten Sitzung im Kontext der Thematisierung des „Geheimnisses“. Die „Gottschaft“ scheint so etwas zu sein wie ein „Wesen“ des Gottes oder eine „Ortschaft“, an welcher sich der Gott einfinden kann. Das ermöglicht es Hei- degger, einen „ganz Anderen“ von dem „christlichen“ Gott abzuheben. Die „Gottschaft“ des „letzten Gottes“ ist eine „ganz andere“ als die des „christlichen“, wobei die Möglich- keit der „Gottschaft“ immer dieselbe bleibt. Die Rede vom „letzten Gott“ impliziert demnach nicht notwendig einen „Polytheismus“, wohl aber eine Geschichtlichkeit der „Götter“, die freilich in diesem Sinne dem „christlichen“ Gott (so zu reden ist für den Christen übrigens problematisch) nicht zugesprochen werden kann. Denn der „Tod Got- tes“, den Nietzsche denkt und von dem Heidegger ausgeht, kann innerhalb des Christen- tums nicht „begriffen“ werden.

Der „letzte Gott“ ist das „Letzte“ der „Geschichte des Seyns“. In diesem Sinne gehört er zu dem, was Heidegger „das Ereignis“ nennt. Er sei nicht „das Ereignis“, gehöre aber zu diesem mit Notwendigkeit. Ja, der „letzte Gott“ sei sogar „des Ereignisses“ „bedürftig“ (409), d.h. der „Gott“ steht nicht über „dem Ereignis“, sondern wird sozusagen selbst „ereignet“. Dabei spielt nun das „Dasein“ eine spezifische Rolle. So schreibt Heidegger:

„Das Ereignis muß das Dasein brauchen, seiner bedürfend es in den Zuruf stellen und so vor den Vorbeigang des letzten Gottes bringen.“ (407) Also nicht nur „bedarf“ der „letzte Gott“ „des Ereignisses“, dieses „bedarf“ auch des „Daseins“, indem es dieses mit dem „Vorbeigang“ dieses „Gottes“ konfrontiert.

Über diesen „Vorbeigang“ ist Vieles gesagt worden. So hat man auf eine Verbindung mit der „Exodus“-Geschichte im zweiten Buch Mose hingewiesen. Als Moses Gott bittet, ihn seine Herrlichkeit sehen zu lassen (33,18ff.), antwortet dieser: „Ich werde all meine Güte an deinem Angesicht vorübergehen lassen“. Und weiter: „Und es wird geschehen, wenn meine Herrlichkeit vorüberzieht, dann werde ich dich in die Felsenhöhle stellen und meine Hand schützend über die halten, bis ich vorübergegangen bin. / Dann werde ich meine Hand wegnehmen, und du wirst mich von hinten sehen; aber mein Angesicht darf nicht gesehen werden.“ Solche Hinweise oder Vergleiche sind aber im Kontext der The- matisierung des „letzten Gottes“ m.E. wenig hilfreich. Denn was kann man damit anfan- gen? Man wird doch wohl nicht auf den Gedanken kommen wollen, Heidegger denke beim „letzten Gotte“ an Jahwe.

Immerhin wird der „letzte Gott“ in seinem „Vorbeigang“ von Heidegger nicht im Status der Anwesenheit gedacht. Das ist wichtig. Der „letzte Gott“ ist nicht präsent und lässt sich vielleicht auch so nicht re-präsentieren. Er ist als ein Moment „des Ereignisses“ sel- ber endlich wie dieses auch. Das verweist zurück auf das „Geheimnisses der Einheit in- nigster Näherung in der äußersten Entfernung“, der „letzte Gott“ verweigert die Gewiss- heit seines Seins, er ist „vorbeigehend“ im Sinne einer eigentümlichen „Einheit“ von „Näherung“ und „Entfernung“, d.h. in einem Geschehen.

Ohne Zweifel geht es Heidegger um eine Epiphanie in einem sehr eigentümlichen Sinne. Der Gott, den der Philosoph zu denken versucht, erscheint, indem er sich entzieht. Selbst wenn dieser Gott zu einem „Volk“ gehört, indem er dieses ermöglicht, ein gottlo- ses „Volk“ demnach für Heidegger nicht existiert, erscheint er nicht in der vollen Pracht der Präsenz. Ein solcher Gott wird dann aber wohl kaum jener sein, vor dem man „die Knie beugt“ oder sogar „tanzen“ könne (vgl. Identität und Differenz). Freilich ist der „letzte Gott“ auch keine causa sui.

Wir hörten bereits, dass es ein Verhältnis zwischen „dem Ereignis“ und dem „Dasein“ gibt. Der „Zuruf des Ereignisses“ wird vom „Dasein“ beantwortet, indem es zu einem „Dagründer des Ereignisses“ wird. „Das Ereignis“ gibt es nur in dieser „responsiven

Struktur“. Das eine fordert das andere, beide sind gebraucht. Außerdem aber hat das „Dasein“ auch ein Verhältnis zum „letzten Gott“ über die Teilnahme am „Vorbeigang“ hinaus. Mir scheint, dass dieses Verhältnis sehr wichtig ist, denn dort, wo über (einen) Gott gesprochen wird, sollte die Beziehung des Menschen zu ihm zur Sprache kommen. Wenn der „letzte Gott“ nicht re-präsentiert werden kann, weil er sich der Präsenz ver- weigert, wie verhält er sich dann zum Menschen?

Darüber scheint Heidegger nachzudenken, wo er über die „Innigkeit der Einwesung des Nichthaften im Seyn“ (410) spricht. Erinnern Sie sich bitte, dass ich die Worte zum „letz- ten Gott“ als das Innerste von Heideggers esoterischer Philosophie bezeichnet habe. Diese „Innigkeit der Einwesung des Nichthaften im Seyn“ verweise nach Heidegger auf die „Frage nach der wesentlichen Endlichkeit des Seyns“. Diese „Frage“ sei ein „Ent- scheidungsbereich“. Nun fährt der Denker fort: „Aber dieser Bereich wird nur betretbar kraft der Vorbereitung einer langen Ahnung des letzten Gottes. Und die Zukünftigen des letzten Gottes werden nur und erst vorbereitet durch jene, die den Rückweg aus der er- fahrenen Seinsverlassenheit finden, ausmessen und bauen. Ohne das Opfer dieser Rückwegigen kommt es nicht einmal zu einer Dämmerung der Möglichkeit des Winkens des letzten Gottes. Diese Rück-wegigen sind die wahren Vor-läufer der Zukünftigen.“ (410 f.) Der „letzte Gott“ „bedarf“ der „Rück-wegigen“, was meint, er „bedarf“ jener, wel- che die „Seinsverlassenheit“ „erfahren“ haben und bereit sind, sich aus dieser zurückzu- ziehen, soweit es ihnen möglich ist.

Worin das „Opfer“ besteht, von dem Heidegger hier spricht, kann nur vermutet werden. Wahrscheinlich denkt der Philosoph wiederholt an eine Abwendung von der „Öffent- lichkeit“, an den Verzicht auf öffentlichen Erfolg. Denn die „Seinsverlassenheit“ zu „er- fahren“ meint doch, einen Zustand zu kennen, in welchem es keinen Aufenthalt geben kann. „Rückweg“ heißt dann hier eben „Vorlauf der Zukünftigen“. Wenn ich in den vor- herigen Stunden vom „Adressaten“ der „Beiträge zur Philosophie“ gesprochen habe, dann müssen in diesem Kontext auch die Vorbereiter der „Zukünftigen“ berücksichtigt werden.

Dass Heidegger sich hier wieder mit dem „Problem“ der „Öffentlichkeit“ auseinander- setzt, zeigt folgende Passage: „Alles Öffentliche aber wird in seinen Erfolgen und Nie- derbrüchen schwärmen und sich jagen, um seiner Art gemäß nichts zu ahnen von dem, was geschieht. Nur zwischen diesem Massenwesen und den eigentlich Geopferten wer- den sich die Wenigen und ihre Bünde suchen und finden, um zu ahnen, daß ihnen etwas Verborgenes geschieht, jener Vorbeigang, bei aller Herauszerrung alles ‚Geschehens‘ in das Schnelle, sogleich vollständig Griffige und restlos zu Verzehrende.“ (414) Das „Ge- heimnis“ muss bewahrt werden als „Geheimnis“. Die „Wenigen und ihre Bünde“ gibt es „nur“ in einem Zwischen von „Massenwesen“ und „eigentlich Geopferten“, was meint,

dass der „Vorbeigang“ die geschichtliche Situation einer durch „Geopferte“ (was anderes meint als „Opfer“) durchkreuzten „Seinsverlassenheit“ zu brauchen scheint.

Der „letzte Gott“ „braucht“ also diesen Bruch der „Rückwegigen“ mit einer Welt der „Seinsverlassenheit“. Dieser Bruch bereitet den „Vorbeigang“ vor. Was dann geschieht ist Folgendes: „Die größte Nähe des letzten Gottes ereignet sich dann, wenn das Ereignis als das zögernde Sichversagen zur Steigerung in die Verweigerung kommt.“ (411) Keine An- wesenheit des „Gottes“ wird gedacht, sondern eine „Verweigerung“. „Verweigerung“ ist - ich habe das in der letzten Stunde bereits betont - eines der letzten Worte der „Beiträ- ge“. Es erscheint vielfältig. Der „letzte Gott“ sei die „höchste Gestalt der Verweigerung“ (416), ja, es gebe im „Seyn“ sogar ein „Übermaß der reinen Verweigerung“ (245).

Die Anwesenheit des „letzten Gottes“ im Sinn seines „Vorbeigangs“ ist „Übermaß der reinen Verweigerung“, d.h. nicht zu verstehen als bloße „Abwesenheit“. Was bloß „abwe- send“ ist, vermag es insofern zu sein, als es sich an irgendeinem fernen Ort befindet. Die „Verweigerung“ setzt ein spezifisches Verhältnis des „Brauchens“ und „Bedürfens“ vo- raus. Was sich dort in Beziehung auf ein „Brauchen“ und „Bedürfen“ befindet, ist die „Fülle der Gewährung des Seyns“. Diese werde „verweigert“, sie verwahrt sich vor einer bloßen Zerstreuung, dem Verlust.

Das „Übermaß der reinen Verweigerung“ manifestiert sich im „Vorbeigang des letzten Gottes“, es überragt gleichsam die Kräfte zum Fassen dieses Maßes. Im „Letzten“ der „Beiträge zur Philosophie“ erscheint ein Exzess an „Verweigerung“. Mit der „Verweige- rung“ beginnt nach Heidegger der „Stil der Verhaltenheit“. Der „Wille“ kann der „Ver- weigerung“ nicht entsprechen, sondern würde sie nur immer mehr zur „Gewährung“ zwingen wollen. An dieser Stelle endet für Heidegger die Geschichte der Metaphysik, der „Übergang“ zu einem anderen Denken oder in eine andere Geschichte kommt in den Blick.

Das führt zu einer weiteren Frage, ob Heidegger gedacht hat, die „Verweigerung“ könne einmal umschlagen in reine „Gewährung“. Das ist schwer zu sagen. Hier entscheidet sich ja mithin, ob Heideggers Philosophie eine Alternative zum metaphysischen Denken auf- zeigen kann, oder ob er die Frage nach der Anwesenheit nur gewissermaßen verschiebt. In den „Beiträgen zur Philosophie“ kulminiert das in folgender Frage: „Ob aber ein Mensch beides bewältigen kann, das Ausstehen des Ereignisses als Verweigerung und den Vollzug des Übergangs zur Gründung der Freiheit des Seiendes als solchen, zur Er- neuerung der Welt aus der Rettung der Erde, wer möchte das entscheiden und wissen?“ (412) Nun: diese Frage kann in den „Beiträgen“ häufiger gestellt werden. Was Heidegger jedenfalls nicht behauptet ist, dass es gleichsam nach der „Verweigerung“ eine „Grün- dung“ bzw. „Gewährung“ gebe, sondern dass sich - wenn überhaupt - „beides“ vollziehen müsse. Aber was soll das schon heißen? Was möchte „Erneuerung der Welt“ bedeuten?

Ist nicht der „letzte Gott“ als das Innerste von Heideggers esoterischer Philosophie, die- ser Geheimniskiste - sollten wir diesen „letzten Gott“ aus allen möglichen historischen Kontexten, die es gibt (Hölderlin, Nietzsche, George, Rilke - um nur einige zu nennen), befreien - eine genauso sinnvolle wie sinnlose Figur wie z.B. Spongebob Squarepants? Wir müssen zugeben, dass Heideggers Ausführungen zum „letzten Gott“ dem philoso- phischen Denken kaum Anknüpfungspunkte bieten. Und es muss sich eine jede und ein jeder von Ihnen klar sein, dass die Besprechung des „letzten Gottes“ in einem Hörsaal einer Universität ungefähr dieselbe Bedeutung hat wie das Ansehen einer Spongebob- Folge. Der Ort ist schlechthin unpassend.

Ich bin wieder dort, wo meine Gedanken zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie“ ih-

ren Anfang nahmen: beim Verhältnis von „Philosophie“ und „Öffentlichkeit“, jedenfalls Heideggerscher „Philosophie“. Der „letzte Gott“ verweigert sich der Vergegenständli- chung in einem Diskurs, der die Voraussetzungen von Heideggers Philosophieren nicht teilt. In einem bereits zu Anfang erwähnten Kontext von politischen Überlegungen

schreibt Habermas einmal: „[

exklusive Verfügung über das gemeinsame Medium der Verständigung. Kein Teilnehmer kann alleine die Struktur oder gar den Verlauf von Prozessen der Verständigung und der Selbstverständigung kontrollieren.“ (Habermas: Ach, Europa. A.a.O., 53) Habermas prüft Derrida auf dessen Abhängigkeit von Heidegger. Mit diesen Sätzen wird er mehr an Hei- degger als an Derrida gedacht haben. Ist aber Heidegger mit dieser Kritik zu treffen?

]

Sprache ist kein Privateigentum. Niemand besitzt eine

Dass „Sprache kein Privateigentum“ ist, ist nicht nur wahr. Es ist darüber hinaus sogar unmöglich, das Gegenteil zu denken. Sprache kann nicht „privat“ sein. Wahr ist aber auch, dass in der Topologie der Öffentlichkeit kein Ort existiert, der für die Philosophie als solche reserviert wäre. Selbst die real-existierende Universität ist dieser Ort nicht. So sehr der „herrschaftsfreie Diskurs“ (Habermas) ein Ideal ist, so sehr werden die realen Diskurse von einer (latenten) Herrschaft diktiert, die der Philosophie feindlich gesinnt ist. Heideggers esoterische Entscheidung dagegen kennt eine Herrschaft, die der Philo- sophie dient - trotz aller Verengungen, die er im Kontext der „Beiträge zur Philosophie“ auch gibt. Mit Platon und Heidegger ließe sich daher sagen, dass die esoterische Philoso- phie immer eine Möglichkeit bleiben wird, solange die Philosophie einen Ort bewohnen muss, an dem sie ihrer Verpflichtung gegen sich selbst nicht nachgehen, ihren Fragen keine intime Aufmerksamkeit widmen kann.