LAS FUENTES EN LA HISTORIA COLONIAL

(¿La “etnohistoria” es a América lo que los “estudios

subalternos” son a la India?)

Lic. Silvia Loyola

DESAL
UNC

Trabajo Final del Seminario:

“Procesos Culturales y Comunicacionales en América latina”
Dra. Silvia Barei- Dr. Roberto Follari

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 LAS FUENTES EN LA HISTORIA COLONIAL

(¿La “etnohistoria” es a América lo que los “estudios subalternos” son a la India?)

INTRODUCCIÓN

Este trabajo intenta plantear algunos puntos de reflexión acerca de dos

modelos interpretativos: la Etnohistoria y los Estudios Subalternos, los que, desde
sus inicios, con marchas y contramarchas e infinidad de debates, buscaron superar el
paradigma historiográfico colonial y elitista, tratando de percibir a las mayorías que
se movían por detrás los grupos dominantes, a partir de una visión integradora e
interdisciplinaria que superase la visión historicista que culmina con los procesos
independentistas, para continuarse hasta hoy.
En ese sentido, la propuesta de este trabajo es contrastar ambos modelos, que
teniendo como punto de partida una nueva lectura de las fuentes1 y la valorización
de otras no tenidas en cuenta por la historiografía tradicional; además, buscaremos
determinar los alcances prácticos de estos modelos a partir del análisis de
investigaciones concretas.
Para lograr estos objetivos tomaremos como eje la compilación realizada por
Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán sobre algunos de los más
significativos trabajos realizados por los exponentes del grupo surasiático de
Estudios Subalternos, y para el caso de la Etnohistoria, los artículos de Mark
Thurner y Franklin Pease, quienes realizaron en ellos un balance de los estudios
etnohistóricos desde su nacimiento, dejando puntos en suspenso frente a los caminos
futuros de la disciplina, sumando la gran riqueza experiencial de Frank Salomón,
cuyos comentarios sobre el tema no pueden dejar de ser tenido en cuenta.
Nuestro acercamiento a investigaciones concretas, hechas desde este marco
teórico, se hará a partir de la indagación sobre las formas de selección y lectura de
fuentes de los siguientes trabajos: “Culto a los ancestros y resistencia al Estado de
Arequipa entre los años 1748 y 1754” de Frank Salomón; y “Guaman Poma,
etnógrafo del Mundo andino” Introducción, de Jhon Murra.

2
 DEBATES POST COLONIALES
Los estudios subalternos, como grupo, y la etnohistoria como disciplina,
pueden ser enmarcados dentro de lo que se conoce como “debates post coloniales” o
“crítica post colonial” que se caracteriza por un “repensar radicalmente el
conocimiento y las identidades sociales autorizadas y creadas por el colonialismo y
el dominio occidental” (Prakash: 293)2 La diferencia de inscripción podría estar
dada por la intencionalidad , mientras la Etnohistoria tuvo una trayectoria histórica
que la fue acercando teórica y metodológicamente a este paradigma, “los estudios de
la subalternidad” se lanzaron, desde el vamos, a esta contienda historiográfica que
los enfrentó a la historiografía tradicional, considerada elitista por no tener en cuenta
“la contribución del pueblo por sí mismo, independientemente de la elite” (Guha:
27). No obstante, unos en Asia (hacia los años ´80) y otros en América (desde los
´60) se presentan como una apuesta de trabajo interdisciplinario, poniendo en jaque
las concepciones estancas de disciplinas, heredadas de las formas modernas de
concebir el conocimiento. En tal sentido, Turner, citando a Bernard Cohn, habla del
“reencuentro” entre la Historia y la Antropología quienes habían sido separadas por
la esquizofrenia del hecho colonial y racista del Siglo XIX. (Turner, 1998:465)
Franklin Pease, por su parte, asume que la Etnohistoria surgió como una manera de
integrar “distintos instrumentos y métodos históricos, arqueológicos y etnográficos”
que hiciese posible una mejor comprensión de la actividad de los hombres andinos.
(Pease, 1999:47) En esencia, los dos modelos tienden a lo que Frank Salomón define
como sensibilizarse con la visión de los vencidos (Salomón, 1983: 2)
Ciertamente, esta postura teórica, es primeramente ideológica, de allí la
conflictividad que genera, ya que sensibilizarse con la visión de los vencidos,
historiográficamente implica un quiebre con las formas tradicionales de “hacer
historia”, incluso con aquellas más progresistas, pues, a pesar de las nobles
intenciones -como lo expresa Guha- no dejan de constituir un “acto de apropiación
que excluye al rebelde como sujeto conciente de su historia (…) es entonces una
abstracción llamada obrero-y-campesino, un ideal en lugar de la personalidad
histórica del insurgente…”(Guha: 64) Desde la Etnohistoria, Salomón plantea algo

1
Tal vez el término nuevo no sea el más apropiado, pero sin embargo existe la novedad del acercamiento
desde otro lugar, asumido como una perspectiva crítica a su propia experiencia geopolíticamente
determinada: la condición de colonizado.

3
 similar al expresar que el pueblo andino, según la versión historiográfica tradicional,
subsistió sin más destino que la de seguir a la sociedad hispana en su desarrollo,
vaciándolo de contenido histórico, sin embargo, este pueblo sobrevivió –remarca- y
esa pervivencia se debió a la actuación de millones de personas no tenidas en cuenta
por la historia, lo cual, desde su perspectiva, “exige una historiografía propia”
(Salomon, 1983:1)
Nos parece interesante, siguiendo la línea de lo que venimos planteando,
sumarnos a la perspectiva propuesta por Silvia Rivero Cusicanqui y Rossana
Barragán, en el sentido de posibilitar un dialogo historiográfico Sur-Sur, evitando
las mediaciones del Norte, recuperando la riqueza de los debates latinoamericanos
sobre “la situación colonial como sistema estructurante y resorte profundo de
nuestras sociedades” (Cusicanqui- Barragan, 1997:13-14) Es, pues, en esta
perspectiva que se inscribe este trabajo, al proponer una reflexión comparativa entre
Etnohistoria y Estudios subalternos, donde “el hecho colonial” provocó un repensar
las pautas del conocimiento y su instrumentalización en investigaciones históricas.
En tal sentido, dejaremos de lado el debate de Florencia Mallon y los Estudios
subalternos latinoamericanos, puesto que en gran medida nuestra propuesta se
entronca con la posición de esta historiadora.3
LA ETNOHISTORIA
El hombre andino en perspectiva
Siempre está la tentación de hacer un glosario que detalle nombres y fechas y
creer que estamos haciendo historia. Incluso cuando queremos mirar hacia atrás en
el quehacer de una disciplina. Como no queremos caer en eso, sin quitar mérito a los
nombres que hicieron posible los debates, avances y retrocesos en la etnohistoria,
nos centraremos en esos aportes, en esas discusiones, tratando de no caer en una
repetición molesta de lo que Turner y Pease ya escribieron al respecto. La idea, en
todo caso, es tomarlos como base para respondernos dos preguntas: ¿en qué medida
la etnohistoria se revela como un replanteamiento teórico del paradigma
colonialista? ¿Qué papel jugaron las fuentes en ese replanteamiento teórico?

2
Los autores indios serán citados haciendo referencia al número de página en la compilación de
Cusicanqui –Barragan “Debates Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad”
Bolivia-1997.
3
Para referencias sobre este debate consultar: Bustos, Guillermo Enfoque subalterno e historia
latinoamericana.nación, subalternidad y escritura de la historia en el debate Mallon- Beverley En:
Fronteras de la Historia, anual, año/vol. 007 Ministerio de Cultura, 2002: Bogotá, Colombia Pp. 229-250

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 En primer lugar, cabe aclarar, que participamos de un recorte espacial en
cuanto al objeto de estudio: no toman la Etnohistoria como la historia de todos los
pueblos indígenas, sino como un espacio académico para los estudios andinos,
reconociendo que el “fin del Tahuantisuyo no significó la cancelación de la historia
de una población (y) que las sociedades andinas debían estudiarse en un amplio
espacio temporal, con una identidad propia que requería aproximaciones específicas
y se definía de distinta manera en cada período histórico posterior a los incas”
(Pease, 1999: 47)
Este recorte es el primer elemento que podemos recuperar como indicio de
un replanteamiento teórico. Al menos dos elementos nos lo demuestran: (1) El
reconocimiento que el hecho colonial manifestado en el fin del Tahuantisuyo no
significaba la desaparición de un pueblo; y (2) la necesidad de buscar formas de
aproximación específicas que manifiesten la identidad de este pueblo en un espacio
temporal más amplio. Sin embargo, coincidimos con Turner que no le era fácil a la
Etnohistoria desembarazarse de su condición de “colonialismo académico
institucionalizado”, lo cual tenía que ver, no solo con las categorías empleadas sino
también con el lenguaje. Ya desde los años ´60 el término etnohistoria fue puesto en
tela de juicio al acusárselo de contribuir a la persistencia de la marginación indígena.
Este dilema epistemológico, buscó caminos de resolución a través de una relectura
de las fuentes conocidas y la valoración de otras que hasta ese momento no habían
sido tenidas en cuenta. El etnohistoriador adopta frente a las fuentes una actitud
diferente, ya no busca individualidades heroicas, ni la descripción del aparato
administrativo colonial, ni de los “grandes conjuntos” como puede ser el
Tahuantisuyo, sino que comenzó a buscar al pueblo andino que se percibía en esos
documentos moviéndose en el aparato colonial administrativo, usándolo,
rechazándolo, y a la vez, persistiendo con sus prácticas religiosas, políticas y
económicas. Esta actitud tiene, al menos, dos consecuencias claras: (1) la revisión
de la historia del Imperio Inca, y (2) la persistencia de la población andina vista con
una perspectiva integradora entre pasado y presente.
Nuevas fuentes (como las visitas, por ejemplo) así como una lectura diferente
de las fuentes administrativas (registros notariales, juicio, etc.) restaron credibilidad
a las crónicas, fuente por excelencia de la historiografía tradicional, al asumirse que
los cronistas describieron la estructura del Imperio Inca con las categorías que
conocían. Nos dice Pease al respecto: “los cronistas españoles y los andinos

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sufrieron (…) la influencia de los contextos culturales diseñados en torno a la Biblia,
la mitología popular europea, y las propias visiones europeas sobre poblaciones
situadas en los confines del mundo y solo conocidas como referencias no
comprobadas”. (Pease, 1999: 55) Y en tal sentido, este replanteamiento teórico,
confirmó la necesidad del trabajo interdisciplinario en función de los análisis de
texto: Antropología, Historia y Arqueología en un trabajo conjunto que consistió en
la revisión de las crónicas y la reedición de textos clásicos implicando una
reconsideración de la forma en que habían sido preparados los textos, sus fuentes de
información y la problemática en torno al contexto cultural del autor. Esto permitió
comprobar que los cronistas no registraron la historia del pueblo andino sino que la
encuadraron en categorías hispano-arábigas usando estereotipos e interpretándolo a
partir de su propia experiencia. (Pease, 1999:56-57)
La visión integradora del pasado y el presente del pueblo andino, también
corresponde al replanteamiento teórico que encarna la Etnohistoria. Hace al
reconocimiento de un pueblo como sujeto de su historia y no como elemento
aleatorio de un mundo colonial cuyo protagonismo tienen otros. En tal sentido, la
Etnohistoria es un intento de superación de aquella visión que reconocía el pasado
prehispánico y el presente étnico, provocando un corte de carácter ahistórico, que
negaba la existencia indígena en el período colonial y durante los procesos
independentistas. La razón de tal omisión, para Turner, debe buscarse “en la
confluencia del discurso liberal y la ambigua pero necesaria tarea de construir una
historia nacional (…) En la segunda mitad del Siglo XIX estos discursos criollos se
encuentran con algunas variantes del racismo y el positivismo” que apoyándose en
descubrimientos arqueológicos y antropológicos buscaba proyectar un pasado
nacional diferente frente a un presente conformado por una población
mayoritariamente de una “raza desgraciada” (Turner, 1998:469-70)
La etnohistoria intentará aproximarse a este Pueblo buscando sus formas de
vida, su organización económica, su sistema de autoridad en las fuentes
administrativas. La década del ´60 traerá a la palestra de la historiografía andina “las
visitas administrativas”, que hasta el momento se conocían como “documentos sobre
encomiendas y encomenderos”, convirtiéndose en información sobre la vida de una
etnia andina, que permitía definir mejor las instituciones y el poder. Aparece más
nítidamente la figura del Curaca “como bisagra entre el mundo colonial y el
andino”, idea que queda lo suficientemente clara en las “probanzas de servicios”. Se

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elaboraron criterios precisos sobre las unidades étnicas, su demarcación espacial y
su sistema de autoridad dual. (Pese, 1999:51) Esta perspectiva integradora fue, a su
vez, la que le quitó a la Etnohistoria su razón de ser, dando paso a una Historia
andina que busca exceder los límites nacionales para adquirir carácter trasnacional.
Nos detenemos aquí, por ahora, en el análisis del manejo de fuentes, para
hacerlo desde los estudios de casos, más adelante. No obstante, creemos que
logramos respondernos las preguntas con las que iniciábamos este apartado.

LOS ESTUDIOS DE LA SUBALTERNIDAD

El momento del Subalterno
Escribir sobre el grupo indio conocido como “Estudios subalternos” o
“Estudios de la subalternidad” como optan las compiladoras bolivianas más preciso
traducirlo, puede resultar una tarea más fácil –en cierto sentido- que la de reconstruir
el devenir de la Etnohistoria en un discurso y una práctica post colonial, ya que este
grupo, como dijimos anteriormente, se conforma con la intencionalidad de proponer
una alternativa teórica a la historiografía tradicional india, tanto colonial como
nacionalista. Esta facilidad está dada en que desde su momento fundacional, el
grupo remarca las líneas por donde intentarían reconstruir la historia india. Guha, lo
manifiesta claramente en el Prefacio a los Estudios de la Subalternidad al expresar:
“El propósito de la presente colección de ensayos (…) es promover una discusión
sistemática e informada sobre temas de la subalternidad en el campo de los estudios
surasiáticos, para así rectificar la inclinación elitista característica de gran parte de la
investigación y del trabajo académico en esta área en particular” (Guha, 23); y en
“Sobre Algunos Aspectos de la Historiografía Colonial de la India” refleja su
preocupación por el estado actual de la historiografía política de la India Colonial,
cuyo elitismo, dice, “ofende a muchos estudiantes, profesores y escritores, tanto
como a nosotros mismos” (Guha, 31)
Sin embargo, consideramos que una mera descripción de lo que el grupo
plantea, redundaría en lo que ellos mismos ya son claros, por lo cual buscaremos
lograr algún grado de interpelación que nos permita “sintetizar” sin omitir, a la vez
que leer entre líneas. La interpelación que buscamos se va dando simultáneamente
con la lectura de los textos, podríamos decir que se da “una conversación” entre el
lector y el escritor, esta sensación no creemos que sea gratuita, sino más bien
responde a la intencionalidad del grupo: quieren convencer al lector, sea erudito o

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no, de lo que están planteando, y en tal sentido su escritura es “didáctica”: se
explicitan las categorías usadas, se remarca la metodología empleada, se ponen en
juego las fuentes de una manera casi diríamos “interactiva” (sin que por ello sea
libre para el lector, solo seguimos y asumimos los pasos que se nos proponen). Esto
es evidente en los trabajos de Ranajit Guha, quien, logra acabadamente, su propuesta
de poner en evidencia el carácter elitista de la historiografía india y su intención de
convencer a quien lee de que su planteo es, parafraseándolo, “una rebelión
subalterna”.
Sin duda, es Guha quien, en un principio llevó la voz cantante del grupo, y es
quien con precisión de cirujano, expone la metodología de investigación que
sustentan como la forma de “captar” la conciencia del pueblo en una prosa
historiográfica a la que llama (acusa) de “contra- insurgencia”.
Al hablar de “prosa” Guha y su grupo nos sitúan desde el título en un análisis
del discurso, análisis que tiene una mecánica precisa (semióticamente descrita por
Guha, difícilmente comprensible por quien no maneje conocimientos de lingüística)
que será utilizada por todo el grupo en las distintas investigaciones recopiladas. Este
análisis del discurso se circunscribe a documentos referidos a momentos de
“rebelión”. Esta es otra característica del grupo. No buscan la Conciencia del pueblo
en cualquier momento, lo hacen en los momentos de rebelión durante el período
colonial y durante el proceso de constitución nacional. Partha Chatterjee, lo
reconoce expresamente al decir que Guha “ha propuesto una forma paradigmática
de conciencia campesina insurgente. Sus contornos son extraídos de una lectura del
material sobre rebeliones campesinas en la India Colonial desde el punto de vista del
campesino como sujeto histórico activo y conciente”, pero aclara que Guha al
proponerse aislar la conciencia “como forma estructural invariante” no está dando la
historia de esta conciencia como movimiento de auto-transformación, sino más bien
“ha encontrado una vía de acceso a la forma estructural de esa conciencia en su
autonomía, ha sentado las bases para formular las preguntas apropiadas sobre su
historia” (Chatterjee, 202)
Al tratarse de un análisis discursivo la delimitación conceptual de los
términos que manejan se les vuelve imperioso: subalterno, pueblo, conciencia, elite,
son algunos de las categorías definidas en función de responder al método.
Nuevamente es Guha el más evidente a la hora de definir y lo hace desde el
momento fundacional, en el prefacio: “Una nota sobre el uso dado a los términos

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“elite”, “pueblo”, “subalterno”, etc.” En esta nota Guha reconoce que como
categorías abstractas, las citadas, se presentan como ideales y es “tarea de la
investigación explorar, identificar y medir la naturaleza específica y el grado de
desviación de estos elementos respecto del ideal, así como situarlos históricamente.”
En tal sentido, en un término como elite, definido como “grupos dominantes,
nacionales o extranjeros”, tenemos una categoría que dada la complejidad social
india, tenía que considerar los niveles regionales y locales, lo que creó muchas
ambigüedades y contradicciones, nos dice Guha, en el plano de las alianzas. Lo
mismo sucede con la categoría pueblo o subalterno (empleados como sinónimos)
que se define en contraposición a elite como “la diferencia demográfica entre la
población india total y todos aquellos que hemos descrito como elite” (Guha, 32), la
heterogeneidad y la movilidad son notas distintivas de una definición tan amplia.
Guha termina delegando en el historiador el papel de aclarar las ambigüedades que
surgieran a partir de la amplitud de sus categorías y de “una lectura detallada y
sensata de la evidencia”.
Esta última frase nos da el pie para resaltar otro rasgo característico del
método. Al tratarse de análisis de texto, la base del método es la lectura, lectura que
según Guha debe ser detallada y sensata para superar las ambigüedades de las
categorías, nos preguntamos ¿no será demasiado subjetivo un análisis de este tipo
aunque se base en un riguroso método lingüístico de diferenciación de segmentos,
índices, etc.? ¿Cómo distinguimos la sensatez y el detalle del historiador? Creemos
que esta sensatez es para el grupo la opción por buscar y resaltar la conciencia
autónoma del pueblo, la cual se puede desprender del análisis semántico del leguaje
utilizado en la prosa contra-insurgente. Este mecanismo de análisis documental
queda explicitado en un cuadro dentro del texto “La prosa de Contra- insurgencia”
en el que coloca dos matrices -cuyos títulos denotan desde donde analiza el
historiador- una llamada “Terrible” y la otra “Bien”. En la matriz Terrible ubica
los términos cómplices del colonialismo (insurgentes, fanáticos, atrocidades
atrevidas, desafío a la autoridad, etc.) y en la otra, los antagónicos, que
corresponderían a las categorías aludidas, pero expresadas en positivo, es decir,
bien: insurgente corresponde a campesino, fanáticos a puritanos islámicos,
atrocidades atrevidas a resistencia a la opresión, desafío a la autoridad a rebelión
contra los Zamindari, etc. Guha expresa que lo que surge de la interacción de estas
matrices es la complicidad de los textos, ya que si en la matriz “bien” se encuentra

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la insurgencia “o sea el código que contiene todos los significantes de la práctica
subalterna de “poner al mundo al revés” y la conciencia que lo alimenta, entonces la
otra columna tiene que representar su opuesto, es decir, la contra– insurgencia” .
¿A qué llama Guha prosa- contrainsurgente? La prosa- contrainsurgente hace
referencia a los discursos que manifiestan esa complicidad a la que hacíamos
referencia en el párrafo anterior, con el dominio colonial. Estos discursos son
clasificados por este autor en tres tipos: primario, secundario y terciario. En el
discurso primario aparecen los documentos producidos en el momento de la
rebelión, es decir son simultáneos o cercanos en el tiempo con el hecho y son
escritos por agentes oficiales o personas de la elite ligados al Orden Colonial y
perjudicados por el levantamiento. Este discurso es el discurso de las fuentes. El
secundario se distancia en el tiempo del hecho, pero sigue siendo escrito por
personas involucradas en el hecho, es el caso de las memorias, donde, dice Guha, la
primera persona en la que se escribe, los hace sospechosos “casi por definición” al
ser señal de complicidad. Pero también incluye en este tipo de discurso a relatos
históricos escritos también por personas involucradas pero ya no como memorias
sino como relato histórico, pero con la intencionalidad de favorecer el colonialismo.
Este tipo de discurso, suele ser usado como fuente por el Discurso terciario. En este
incluye de lleno a la producción historiográfica, sea oficialista, de carácter liberal-
nacionalista o marxista. Este discurso, expresa, que no logra captar al insurgente
como protagonista de su historia, y en tal sentido, está “preso de abstracciones
vacías” y poco se distancia de la prosa contra-insurgencia logrando una adhesión
más emocional que objetiva al campesino.
Inscripto manifiestamente dentro de la crítica post colonial, el grupo de
estudios subalternos, siguió poniendo el énfasis , en sus siguientes ediciones, en la
subalternidad, no obstante, la concepción de subalternidad “fue experimentando
desplazamientos e interpretaciones diversas” y se fue haciendo hincapié en
demostrar como la “agency”, iniciativa histórica, del sujeto subalterno “le había sido
negada por una perspectiva de la elite, anclada tanto en narrativas colonialistas,
nacionalistas como marxistas”. Sin embargo, la búsqueda de un sujeto subalterno
autónomo puso de manifiesto, generalmente, el fracaso de esa “agency” ya que la
subalternidad es por definición la imposibilidad de autonomía.(Prakash, 296) Este
descubrimiento condujo al análisis de cómo la subalternidad es constituida por los
discursos dominantes, y desde esta perspectiva, la subalternidad es abordada como

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“una posición de crítica dentro del discurso de la elite para ejercer presión sobre las
fuerzas y formas que la subordinan” (Prakash,300) Esta posición coloca a los
estudios de la subalternidad en una actitud de crítica al Occidente Moderno, Europa
y a los modos de conocimiento que instituyó. Es este, dice Prakash, el punto de
convergencia con la crítica post colonial.
La postura crítica del grupo ha asumido características decisivas en cuanto al
rechazo de las formas de conocimiento occidentales, incluyendo al marxismo y al
post estructuralismo, ubicándose, como intelectuales, en el lugar del subalterno,
aunque ellos mismos sean una combinación de marxismo gramsciano y
postestructuralimo.

LAS FUE NTES

Buscando al subalterno andino
En este apartado analizaremos trabajos de Frank Salomón y John Murra,
escogidos, justamente, por considerarlos referentes del replanteo teórico que
acabamos de describir, y que cambió el modo de relación entre el historiador y las
fuentes. En el caso de Murra se trata de una nueva forma de mirar las crónicas, y en
cuanto a Frank Salomón, un trabajo muy interesante sobre el Pueblo de Indios
Andagua, en el Estado de Arequipa, cuya base analítica la constituye un juicio,
poniendo en juego, además, visitas, informes y cartas.
De la Crónica de Guaman Poma de Ayala, John Murra escribe la
Introducción a la edición de1980. ¿Cuál es la intención de esa Introducción? Poner
de manifiesto la relevancia de la fuente: “El hallazgo en 1908 del texto de la
presente Nueva Crónica y buen gobierno ha sido el descubrimiento más importante
del siglo para el conocimiento del mundo andino, una contribución sin igual entre
las fuentes primarias” (Murra, 1980:13)
Ante el entusiasmo que Murra manifiesta por esta fuente, él mismo reconoce
que muchos historiadores han alertado sobre las extravagancias y el grado de
veracidad e incluso el manejo del castellano, a lo que él propone leerla en su
contexto, 1583 a 1615, pues, enfatiza que todo lo que se le critica constituye un
precio bastante bajo en relación a la valiosa información que provee sobre una etnia
andina.
En esta introducción, Murra, manifiesta que se ocupará de dos dimensiones:
(1) “La rica información etnográfica acerca de la organización social, económica y

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política de los Andes” y (2) “Las coincidencias de sus consejos para el buen
gobierno del virreinato limeño con aquellos de las más atrevidas mentes de su época,
ya sea andinas o europeas.” Esta distinción responde a la desconfianza que las
crónicas despertaban, para lo cual propone separar las aguas, reconociendo que
como fuente etnográfica proporciona información valiosísima, que no se puede dejar
de tener en cuenta; con respecto a la segunda parte, en tanto, aconseja
contextualizar, reconociendo el carácter oportunista y el pensamiento común de la
época.
Seguidamente hace un recuento de los aportes de este documento: (1)
proporciona información detallada de la constitución de la unidad doméstica y el
papel de los jóvenes. (2) ayuda a la comprensión de los derechos de tierra en el
Tawuantisuyo, aclarando que la explicitación de esta forma se debe, a la conciencia
de que el sistema de uso y acceso a la tierra era incomprensible para los españoles,
sugiriendo que este punto es fundamental para el debate de los modos de
producción. (3) la simultaneidad de derechos, y en tal sentido la revelación del sapsi,
traducida como cosa común de todos, y el concepto muy andino de many, momento
del año en que se “amojonan cada uno lo que es suyo desde su antepasado y de sus
padres”, se trata de las tierras que anualmente se piden y son otorgadas por la
autoridad, sobre las que Guaman denuncia constantemente que no se trata de tierras
baldías como entiende el europeo. (4) Es la fuente primaria, que más ha insistido en
la separación del poder cuzqueño y el de los señores locales. (5) la complejidad del
sistema administrativo y la movilidad social y (6) el aporte sobre la organización de
la religión estatal.
Sin embargo, Murra previene sobre los consejos de Guamal, a los que
prefiere mirar “desde la perspectiva contraria”, debido a que están plagados de
coincidencias con otras voces contemporáneas (toma mucho de lo debatido en el
congreso de Mama) e incluso se observa una verborragia admirativa de lo europeo.
Consideramos que este trabajo ofrece pistas del manejo de fuentes primarias
que están marcando la intención de acercarse al pueblo andino de forma integral y
desde su condición de sujeto autónomo de su historia a pesar del contexto de
dominio colonial.
El trabajo de Salomon se inserta en una compilación de Steve Stern cuyo
nombre “Resistencia y Rebelión Campesina en los Andes” muestra una gran
semejanza con lo trabajado por los historiadores surasiáticos. Salomon se propone

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“reconstruir el vínculo entre las idolatrías y el activismo antitributario”, objetivo que
intentará alcanzar a través del análisis de un juicio a uno de los líderes religiosos de
la rebelión de Andagua. Este autor plantea que los estudios sobre rebeliones en los
Andes se solían hacer siempre en casos de focos de rebelión abierta, sin embargo,
no es el caso de Andagua, cuyos habitantes no eran vistos como una amenaza para el
orden colonial, pero desde el punto de vista etnográfico ofrece pistas sobre las
condiciones -que con el tiempo- se convertirían en la base de la corriente
revolucionaria andina.
Desde esta perspectiva y en relación con el objetivo planteado, el autor
esboza dos hipótesis: la primera hace relación a la transformación del culto de los
ancestros en faccionalismo rebelde, que solo se entiende desde el papel que las
momias cumplían al encarnar “literalmente la continuidad” dando lugar a la
organización social basada en el linaje. Al pasar a la clandestinidad, en relación al
orden colonial, este culto significó una garantía de permanencia que luego pudo ser
motivo de rebelión. Se trataba de un problema de conciencia que ayudaba –plantea
Salomon- a comprender “la rebelión como un proceso endógeno de las sociedades, y
no únicamente como respuesta instantánea y automática a presiones externas”.
La segunda hipótesis contiene la idea de que “los incidentes de Andagua (…)
demuestran que la articulación política entre colectividades indígenas y el régimen
colonial se hallaba en proceso de deterioro y erosión, no solo desde el punto de vista
ideológico”. La preponderancia adquirida por Gregorio Taco –protagonista del
juicio- no se debió solo a factores endógenos a la comunidad indígena, “sino
también a conflictos más generales del panorama colonial que él supo explorar y
profundizar”.
El trabajo se ordena desde una descripción del espacio y el planteamiento de
la situación a partir de los testimonios del juicio (1º y 2º parte), luego se hace una
descripción de las prácticas religiosas en función de su capacidad de movilización
colectiva (3º parte) para finalmente “yuxtaponer datos políticos y religiosos” en
función de corroborar las hipótesis planteadas.
Presentada la estructura de trabajo, buscaremos discernir como fue el manejo
de las fuentes. En primer lugar, nos interesa rescatar la idea planteada por Pease de
que los “grandes conjuntos” dejaban su lugar de estudio a los “conjuntos menores”,
puesto de manifiesto en este trabajo de Frank Salomon que se propone rastrear la
resistencia de algunos grupos que permitiesen comprender el fenómeno posterior de

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las revoluciones andinas. Es decir que no se busca abandonar los grandes conjuntos
porque sí, sino más bien ir tras el rastro de una historia más colectiva cuyo sujeto
era/es el hombre andino, los pueblos andinos, desparramados por todo el espacio.
Existe otro elemento, tenido en cuenta por Salomon, y es el de la conciencia
del protagonista (¿la agency del subalterno?), que se rastrea a través de la
reconstrucción del momento. Ese rastreo se hace a partir de la lectura de un conjunto
de documentos complementarios: un relato de viajero que redondea la descripción
del lugar, y las actas de una asamblea de nativos convocada por el corregidor Arana.
En estos documentos se pone en evidencia el desafío al sistema de administración
tributaria, asociándolo a una resistencia de origen religioso. El trabajo de Salomón
intenta -a través de la lectura de los testimonios del juicio- comprender la compleja
situación conflictiva, que advierte sobre las tensiones entre la frágil administración
borbónica, la iglesia (en el nivel eclesiástico superior y el parroquial) y el pueblo
andino. A lo largo del juicio va patentizándose la cuestión de la legitimidad de la
autoridad. En el pueblo de Andagua se entrecruzan la autoridad local (que es
autoridad de hecho, ya que no se corresponde con el cacicazgo local), con la del
corregidor (autoridad regional) y la autoridad eclesiástica, que como dijimos poseía
un carácter parroquial (local) y el Cabildo Eclesiástico, revelándose un problema de
carácter jurisdiccional, que evidenciaba una superposición de niveles de decisión:
¿era una cuestión tributaria o una cuestión de idolatría? Dentro de este conflicto
jurisdiccional Gregorio Taco supo sacar partido anclado en una posición de prestigio
que se basaba en su prosperidad económica y su liderazgo religioso, al ser
considerados por los indígenas como parte de una misma realidad: la prosperidad
económica se debía al culto de los ancestros, dueños de la tierra. De los testimonios
se puede deducir, explica Salomon, como esta práctica persistió a la proscripción y
se fortificó inversamente proporcional a la pérdida de importancia de los cultos de
nivel superior (de carácter regional). Estas manifestaciones religiosas ligaban a la
familia (ayllu), categoría no definida, en torno a los santuarios de las momias
ancestrales, eran de nivel local y tenían su forma de reproducción y organización en
la comunidad. Si tenemos en cuenta que Gregorio Taco y Sebastián Tintaya, los
principales líderes religiosos, eran hombres prósperos económicamente, controlaban
el comercio y el transporte, y asociaban esa prosperidad a los ancestros, no es de
asombrar que su rechazo a la presión tributaria adquiriera carácter religioso
(idolatría desde los sectores coloniales). Junto a estos influyentes personajes (Taco

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es el principal), aparece jugando un papel ambiguo el cura párroco, el que es
acusado de ayudar a los idólatras porque les teme. Por otro lado es llamativo que los
principales denunciantes sean indígenas y no españoles.
En las conclusiones, este problema de la legitimidad es resuelto por Salomon
a través de la yuxtaposición de datos políticos y religiosos. En tal sentido, expresa
que “los acusados de Andagua sostenían un punto de vista sobre las correctas
relaciones interétnicas, cuyo origen se remonta a fuentes tanto andinas como
europeas”. La religión del pueblo de Andagua, al igual que todos los cultos andinos,
“concebía un origen múltiple de la humanidad” cuya diversidad se organizaba
mediante “la ecuación sociedad-paisaje y se dividía en fragmentos que se incluían
unos a otros” en oposición segmentaria. A esto, sumaron la ley medieval española
que reconocía fueros y jurisdicciones locales con la idea de República de Indios, que
debía existir paralelamente a la República de españoles. “Los múltiples segmentos
de la humanidad que establecen los axiomas andinos y la pluralidad jurídica de los
antiguos conceptos españoles coincidieron en el pensamientos andino para
configurar la noción popular de una ley colonial fundamental. Esta ideología popular
se manifestaba en el pensamiento del pueblo de Andagua en la idea que los
españoles de Arequipa eran “sujetos de otro fuero”, esto es, miembros de un
segmento distante, cuya unión con Andagua solo se daría en un plano de generalidad
espacial y social. Ese punto de unión se da en quien representa a todo el Reino del
Perú, es decir el Virrey. De allí deriva que Taco no reconociera la autoridad del
corregidor Arena para juzgarlo y aludiera constantemente a que solo el Virrey tenía
autoridad sobre él. Con respecto a la iglesia, le reconocían su derecho de oficiar en
todos los fueros, esto queda manifestado en la tolerancia que tienen con el cura
párroco. La resistencia al tributo borbónico puede entenderse, desde este punto de
vista, como una resistencia ante la imposición de una jurisdicción que rompía con la
tradicional
Las investigaciones de Murra y Salamon nos han permitido comprobar que
la Etnohistoria o Historia andina es una disciplina que se piensa constantemente a sí
misma, lo cual se refleja en la complementariedad de los trabajos de investigación
(es normal las citas que hacen referencia a otras investigaciones e incluso se retoma
lo investigado anteriormente) En cuanto al trabajo de fuentes, consideramos que es
un trabajo de indagación e interpretación, que quiere rescatar la vivencia de un
pueblo, para lo cual busca abarcar con su mirada todos las dimensiones de su vida,

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entendiendo y aceptando que el hombre andino asumía su integralidad. Desde esta
perspectiva, se percibe el apasionamiento del investigador que se traduce en una
identificación con la causa de los vencidos.

CONCLUSIONES
En contraste…
Nuestro propósito a lo largo de este trabajo fue contrastar dos modelos
teóricos, que surgen de un contexto de colonialismo político, económico pero
también académico: ¿la Etnohistoria es América Latina lo que los Estudios de la
Subeltarnidad son a la India? Esta era la pregunta que ensayábamos al comienzo y
qué ahora queremos responder.
Consideramos que ambos modelos pueden ser considerados crítica post
colonial, presentando similitudes que podríamos encuadrar dentro de la ética, que
hace a posturas ideológicas que intentan subvertir un orden historiográfico que se
percibe viciado de complicidad. Ambos se comprometen con buscar al subalterno-
hombre andino como protagonista-sujeto de su historia respetando su cosmovisión y
evitando su clasificación dentro de categorías que por no pertenecerles le quitan su
historicidad.
Sin embargo, también hay especificidades, cabe resaltar que no decimos
diferencias, porque creemos que lo específico refleja las características de la
dominación en cada espacio geográfico, y que en tal sentido son la base de un debate
Sur-Sur al estilo del que proponen Cusicanqui y Barragán.
Concentrándonos en el manejo de fuentes estas especificidades tienen que
ver con dos prácticas investigativas que se asientan en la interdisciplinariedad pero
tomando de la mano a disciplinas distintas. La Etnohistoria se conjugó con la
antropología y la arqueología, mientras que Los Estudios de la Subalternidad hunden
sus raíces en el marxismo gramsciano, el humanismo foucaultiano y sobre todo la
lingüística. Esto marca caminos de análisis diferentes, mientras el etnohistoriador
“reconstruye” a partir de los documentos: ve a los sujetos en movimiento, y en tal
sentido es una reconstrucción mental, liga, relaciona y rearma un rompecabezas que
había sido armado antes con piezas que no le pertenecían, y por lo tanto intenta
descubrir un orden (dominado) que pervive dentro de otro orden (dominante) que ha
significado una reestructuración del orden dominado. Reestructuración que es
aparente, efectiva y exitosa. Aparente, porque el antiguo orden busca formas de

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resistencia y pervivencia, que se muestran efectivas, puesto que es adaptación del
orden dominado a la estructura dominante y capacidad de sobrevivir en él; y
exitosas para el orden dominante por las ventajas, sobre todo económicas, de la
conquista y explotación.
En el caso del grupo surasiático, esta búsqueda del subalterno, no es una
reconstrucción sino un rastreo en el discurso elitista. Este rastreo es semántico ya
que la dominación se manifiesta en la fuerza de las palabras con la que califica al
subalterno. Se busca la agency, esto es iniciativa histórica, del subalterno en
momentos de rebelión, y en tal sentido, es una historia de fracaso, pues esa ageny
no logra superar la dominación colonial ni el peso del control de la elite nacionalista.
No obstante, consideramos que es importante el aporte de este grupo en cuanto
recuperar la dimensión religiosa y comunitaria de las castas indias como postura
crítica frente a aquellas corrientes historiográficas que reducían el aspecto religioso
de las rebeliones a manipulación de los líderes ante la inmadurez del pueblo.
Seguramente se nos escapan muchísimos elementos y quedan muchos otros
aspectos para tratar, en este caso solo nos hemos querido concentrar en el manejo de
fuentes acentuando el giro hacia la crítica post colonial. Creemos que el tema de la
conciencia, la iniciativa histórica, y las categorías, sobre todo subalterno, pueden ser
ejes de trabajos comparativos.
Nos parece de gran interés, en cuanto a la Etnohistoria, su identificación
con el mundo andino y la transición a la Historia andina, el cual, podría ser un buen
tema para trabajar.
Finalmente, cabe acotar que este ha sido un ejercicio que nos permite, como
historiadores, reflexionar sobre las formas de acercamiento y tratamiento de las
fuentes, más allá o más acá de los objetos de estudio que nos convoquen, puesto que
posicionarse frente a las fuentes desde un lugar que epistemológicamente se asume
como colonizado, presupone desandarse y atreverse a imaginar nuevos caminos de
indagación, nuevas relaciones interdisciplinarias, e incluso ser más flexibles con los
marcos teóricos. Todo esto es un desafío para investigadores acostumbrados a la
rigidez de una disciplina que aún le cuesta desprenderse de sus rasgos positivistas a
pesar de los discursos que se muestran progresistas en ese sentido.

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coloniales: Una introducción a los estudios de la subalternidad”, La Paz.
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CONGRESO INTERNACIONAL DE ETNOHISTORIA TOMO II Fondo
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