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UNIVERSITÄT LEIPZIG

Fakultät für Geschichte, Kunst- und Orientwissenschaften


Institut für Indologie

Die Domestizierung der Aghoris:


KInäräm und Gitävali

Magisterarbeit

eingereicht von

Christof Zotter

am 06.01.2004

Gutachterin

Dr. Catharina Kiehnle

Gutachter

Dr. Maithrimurthi Mudagamuwe

Bearbeitungszeitraum: 19.05.2003-06.01.2004
INHALT

Abkürzungen ü
Bemerkung zur Umschrift ü
Vorwort in
1. Aghori und Briten 1
2. Historischer Hintergrund der aghori 7
2.1 Aghori und käpälika 8
2.2 Siva als Schädelträger 14
2.3 Der Schädelträger als transgressiver Tantriker 17
2.4 Die aghori und der näth sampradäy 20
2.5 Der aghori und die anderen 23
Abbildung 1 25
3. Bäbä Kinäräm in seiner Tradition 26
3.1 Die Namen des Kinäräm 28
3.2 Das legendäre Leben Bäbä KInäräms 28
3.3 Kinäräm als aghori 36
3.4 Die Tradition des Bäbä Kinäräm Aghori 43
4. Kinäräm und die Gitävali 48
4.1 Der Klnärämsthala und die Musiker 48
4.2 Texte KInäräms 49
4.3 Versionen der Gitävali 51
4.4 Zur Textgeschichte der Gitävali 52
4.5 Die Sprache der Gitävali 54
4.6 Begriffe und Konzepte der Gitävali 57
4.7 Domestizierung des aghori 66
5. Übersetzung der Gitävali 71
5.1 Vorbemerkung zur Übersetzung 71
5.2 Lieder der Gitävali und ihre Übersetzung 74
6. Anhang 111
6.1 Konkordanz 111
6.2 Literaturliste 113
Bemerkung zur Umschrift
Der Einfachheit halber ist die Umschrift die allgemein für das Sanskrit übliche. Folgende
Besonderheiten sind zu beachten:
Wörtliche Zitate aus dem Modernen Standard Hindi und Hindivokabeln, die nicht aus dem
Sanskrit stammen, werden unter Auslassung des stummen a transkribiert. Das gleiche gilt für
Personennamen und Gruppenbezeichnungen. Es sei denn, diese sind weitgehend oder
ausschließlich mit der Sanskrittradition verbunden (z.B. käpälika, saiva etc., aber näth yogi,
sant). Alle Begriffe und Namen des Althindi folgen der Sanskritumschrift. Alle kursiv
geschriebenen Begriffe werden nach anthropologischem Standard ohne Genitiv- und Plural-s
verwendet.
Indische Ortsnamen werden im allgemeinen ohne diakritische Zeichen wiedergegeben, wenn
sie in gängigen Atlanten zu finden sind. Unbekanntere Orte werden der Aussprache folgend
ohne stummes a, aber in Transkription wiedergegeben.

Liste der Abkürzungen

Abs. Absolutiv perf. Part. perfektives Partizip


Adj. Adjektiv Pers. Persisch
Ar. Arabisch Pers. Pron. Personalpronomen
dir. direkt PI. Plural
emph. emphatisch Poss. Pron. Possessivpronomen
f. feminin Postp. Postposition
Fn. Fußnote Präs. Präsens
GÄ Gitävali Prät. Präteritum
Gen. Genitiv Rel. Pron. Relativpronomen
imperf. Part. imperfektives Partizip RG Rämagitä
Instr. Instrumental Sg- Singular
KhB. Khan Boll Skt. Sanskrit
Lok. Lokativ s.S. siehe Seite [in vorliegender
m. maskulin Arbeit]
m.c. metri causa (aufgrund des s.v. sub voce (unter dem Stichwort)
Metrums oder des Reimes) vgl. vergleiche
obl. obliquue wörtl. wörtlich
O.J. ohne Jahr Wz. Wurzel

11
Vorwort
Die vorliegende Arbeit behandelt die Domestizierung der aghori am Beispiel des im 18.
Jahrhundert in Benares lebenden Bäbä KInäräm. R. Gupta schreibt über diese vielgesichtigen
Gestalt: "Depending upon who one talks to, Klnä Räm may be described as a saint, a Räjpüt
hero, a Saivite, a Säkta, a Vaisnava, a Tantric, a protector of sadhus, a Champion of people, a
poet, the founder of a sampradäya, and a benefactor or chastiser of rulers" (1995: 136).
Bekannt ist KInäräm aber vor allem als aghori. Für R. Gupta ist die an KInäräm gebundene
Vorstellung eines ag/ion-Heiligen ein Oxymoron, denn kein anderer Begriff habe in der
indischen Gesellschaft eine so schreckliche Konnotation wie aghori (GUPTA 1995: 136).
Aghori wird vom Skt. aghora, einer Negierung von ghora mit Alpha-Privativum, abgeleitet.
Mayrhofer (1986: s.v.) gibt für ghora folgende Bedeutungen an: „grausig, schrecklich,
ehrfurchtgebietend" und verweist auf Gotisch gaurs, „traurig". Von Wackernagel und
Debrunner (1957: s.v.) wird eine Verwandtschaft mit Althochdeutsch gorag "traurig"
angenommen. Im Nachtrag zu Band I der „Altindischen Grammatik" (1964: 543) wird
bemerkt, dass im Dätupätha das Wort ghora als Ableitung .von der Wz. ghu- „tönen" mit
Suffix -ra (wie smera, „lächelnd", von Wz. smi-, „lächeln") aufgefasst wird. Monier-
Williams (1995: s.v.) führt aghora, „nicht schrecklich", als einen euphemistischen Titel Sivas
an. Auch das Wort aghori, „der Nicht-Schreckliche", gilt in Anbetracht des den Trägern
dieser Bezeichnung zugeschriebenen Verhaltens als Euphemismus. Eine Beschreibung des
„schrecklichen" Verhaltens der aghori fehlt in kaum einem allgemeinen Buch über den
Hinduismus. Meist ist diese jedoch sehr kurz und wiederholt bereits in koloniale Quellen
Gesagtes. Diese Schrecken der aghori sind Thema des Kapitel 1. In Kapitel 2 werden dann
die Spuren der aghori weiter in die Vergangenheit verfolgt und auf mögliche Vorläufer der
aghori eingegangen.
Im Winter 2001/2002 konnte ein sechsmonatiger Benares-Aufenthalt dazu genutzt werden,
bisher kaum beachtetes Material zum Thema kinärämi zusammen zu tragen. Vor allem wurde
nach Eigendarstellungen der Tradition des aghori KInäräm gesucht, die, wie sich
herausstellte, seit den 1980er zunehmend auch in schriftlicher Form zugänglich sind. Mein
Dank gilt in diesem Zusammenhang Bäbä Sambhävräm und Bäbä Hariharräm, die bei der
Beschaffung dieser Publikationen behilflich waren. Dieses Material, das ein vollkommen
anderes Bild des aghori KInäräm zeichnet, wird in Kapitel 3 und 4 ausgewertet.
Neben dem Zusammentragen schriftlicher Quellen konnten vor Ort weitere Information und
Eindrücke in Gesprächen gewonnen werden. Dankbarkeit verbindet mich mit Sukdev Singh,
der mich in das kinärämi Zentrum in Parao und in Benares in die Zentren der nirguni sant

in
Kabir und Raidäs einführte. Vor allem aber erklärte er sich bereit mit mir die Gltävali, eine
Kinäräm zugeschriebenen Liedersammlung, durch zu sprechen. Die damals gemachten
Notizen lieferten wertvolle Hinweise für die in Kapitel 5 zu findenden Übersetzung der
Gltävali. Bei der Nachbearbeitung dieses Materials, die weit über die Hälfte der
Bearbeitungszeit in Anspruch nahm, ergaben sich eine Reihe neuer Fragen. Zur Beantwortung
stellte sich freundlicherweise Satya Prakäs Misra zur Verfügung. Auch ihm sei gedankt. Der
Vergleich der Lesungen der beiden Experten verdeutlicht, dass die Übersetzung vieler Verse
der Gltävali Gegenstand der Interpretation ist. So versteht sich die vorgelegte Übersetzung
keineswegs als endgültig und abgeschlossen. Sie ist eine Vorarbeit, die durch das Ergänzen
weiterer Versionen, z.B. das Aufnehmen der mündlichen Tradition, fortgeführt werden sollte.
Die Aufgabe der vorliegenden Arbeit bestand allerdings nicht in dem Erstellen dieser
vorläufigen Übersetzung, sondern deren Auswertung. Bevor aber im Folgenden versucht
wird, den Kontext in dem diese Liedersammlung zu verstehen ist, zu erarbeiten, seien noch
weiteren Personen in Dankbarkeit erwähnt: Mein besonderer Dank gilt Roxanne Gupta, die
mich nicht nur an S. Singh vermittelte und mir unveröffentlichtes Material zur Verfügung
stellte, sondern auch per e-mail jederzeit für Fragen zur Verfügung stand. Auch Virendra
Singh, der sich in Benares stets um unser Wohl bemühte, sei gedankt. Desweiteren möchte ich
D.P. Pandey, V.N. Misra, Vijay und nicht zuletzt Astrid, meinem Begleiter und Beistand,
danken.

IV
1. Aghorfund Briten
1893 beauftragte die Anthropological Society of Bombay H.W. Barrow, sich eines
dreibändigen Manuskripts „Notes on the Aghori and Cannibalism in India" des verstorbenen
E. T. Leith anzunehmen (BARROW 1893: 197f). Barrow stieß in dem ihm anvertrauten
Material auf eine Reihe Notizen zu Gerichtsfällen, in denen die aghori den Briten als Ärgernis
entgegentraten. So wurde z.B. (1893: 210) im Dezember des Jahres 1884 dem Berhampurer
Richter ein Bettler namens „Krishna or Kinto Das Babajee" vorgeführt, da diese „beastly
creature" nicht nur den nackten Körper zur Schau stellte, sondern auch laut „I take Mohamsgo
(human flesh)" schreiend von den Überresten einer verbrannten Leiche aß. Wie ein Zeuge, der
Herausgeber des Berhampurer „Universe", bekundet, tat der Angeklagte dies, weil er
wünschte, als Heiliger oder „great man" angesehen zu werden. Der Richter verhängte eine
Strafe von 15 Rupien bzw. 15 Tagen Gefängnis aufgrund Erregung öffentlichen Ärgernisses.
Verglichen mit anderen von Barrow erwähnten Verurteilungen wegen Leichenschändung ist
das verhängte Strafmaß gering. So wurde z.B. (1893: 209) am 25. März 1862 in Ghazipur ein
betrunkener „obdachloser" aghori zu einem Jahr Gefängnis verurteilt, da er mit einer
geschulterten Leiche durch die Stadt gezogen war, dabei gebettelt und mit Gehirn um sich
geworfen hatte. Auch er soll von der Leiche gegessen haben.
Aghori wurden aber nicht nur der Nekrophagie beschuldigt, sie sollten Schläge austeilen
(1893: 238), Räuberbanden bilden (1893: 236) und in einigen Fällen standen sie sogar unter
Mordanklage vor Gericht1.
Beispiele für Greueltaten der aghori machen den Hauptteil des Artikels von Barrow aus. Die
meisten der von ihm verwendeten Informationen stammen allerdings nicht aus Gerichtsakten.
Bereits Leith hatte Material aus diversen Veröffentlichungen, vor allem Reiseberichten,
zusammengetragen. Weitere Informationen erhielt er in Unterredungen und Briefwechseln
mit Offizieren, Beamten, Journalisten und Pandits2. Barrow ergänzte neuere Beispiele, bevor
er am 25.10.1893 auf einem Treffen der Anthropological Society sein paper verlas. Er wollte
damit seine Stimme gegen diejenigen erheben, welche Menschenopfer und Kannibalismus in
Indien bedingt durch Hungersnöte sehen oder gar meinen, dass es sich dabei lediglich um eine
Mythe handelt (1893: 198). Gerade diese beiden Positionen werden in gewandelter Form
hingegen noch heute zur Verteidigung der finsteren Besucher des Verbrennungsplatzes
(smasäna) eingenommen. Auch die allgemeine anthropologische Debatte zum Thema

1
So verurteilte man z.B. einen „Ranghavdas Ramdas Agorapanthi" aus Dwarka zum Tode durch den Strick, weil
er in einem Tempel einen Jungen zerfleischt haben soll (1893: 208).
2
Eine Liste der Informanten findet sich im Appendix B (BARROW 1893: 228 f.).

1
Kannibalismus spannt sich heute zwischen diesen beiden Polen. Während z.B. Harner und
Harris die Menschenopfer der Azteken ökologisch über Proteinmangel zu erklären versuchen
(BRADY 1996: 164), sieht W. Arens, mit Verweis auf den Zweite-Hand-Charakter der
Berichte, den „pervasive human trait", weniger in der Tat selbst, sondern in der Porträtierung
Anderer als Menschenfresser (ARENS 1996: 65). Unter diesem Gesichtspunkt lässt sich auch
Barrows Artikel betrachten. Zwar findet sich dort eine bis heute einmalige Fülle von Material
zum Thema, jedoch stellt sich diese bei kritischer Betrachtung als ein Sammelsurium von
Fakten, Vermutungen, Gerüchten und sonstigen (teilweise sehr polemischen)
Ausschmückungen heraus. Es ist schwierig, oft unmöglich, aus dieser nicht
widerspruchsfreien Mischung aus Realem und Fiktivem herauszulesen, was die aghori
wirklich getan haben bzw. was ihnen meist über mehrgliedrigen Informantenketten
zugeschrieben wird. Ein Beispiel (BARROW 1893: 212) kann dies verdeutlichen:
Nach der Aussage eines Major Wyllie berichtete ein Mr. Shanahan Folgendes: Er weilte in
der Gegend um Mount Abu, um Krokodile zu schießen. Er war erfolgreich, aber als er seine
Beute erreichte, fand er nur noch die Überreste der verspeisten Tiere. Die scheinbar hungrigen
Täter beschreibt Mr. Shanahan als „a tribe of Carrion eaters who feed on dead bodies, human
or otherwise, and all kinds of filth, who formerly and still, it is commonly believed, by the
people, whenever they have the chance, kidnap children, carry them away to their haunts and
devour them" (1893: 212).
Kommt einem diese Geschichte nicht bekannt vor? Handelt es sich bei der Erzählung des Mr.
Shanahan um ein Ammenmärchen, eine Geschichte vom schwarzen Mann, bzw. einer ganzen
Bande von schwarzen Männern, Kindern (und Fremden) erzählt, um sie aus erzieherischen
oder anderen Gründen zu ängstigen? Andere Beispiele Barrows erinnern eher an
Vampirgeschichten und Schauerromane. Vielleicht um dem Leser die Schrecken der aghori
zu veranschaulichen, verweist Barrow mehrfach auf die Ähnlichkeit der Wortes „Aghor" bzw.
„Oghar"3 mit „Ogre", dem Oger (1893: 218, 238). Der sprachlich genauso frei assoziierte
Verweis auf das noch ähnlichere Wort ,Augur", der altrömische Seher, und dessen
sprichwörtliches „Augurenlächeln" kam ihm jedenfalls nicht in den Sinn. Tatsächlich zeigt
der von Barrow beschriebene aghori eine gewisse Ähnlichkeit mit der Ogergestalt des
französischen Märchens. Auch der Oger, den der kleine Däumling trifft, ist zwar groß und
stark wie Rübezahl, zeichnet sich aber vor allem, wie sein einäugiger griechischer Kollege,
der Zyklop, durch seinen Appetit auf Menschenfleisch aus.

3
Zum Begriff aughar und seine Beziehung zu aghori s. Kap. 2.4.
~>
Die erwähnten Schlupfwinkel der kinderfressenden Krokodildiebe werden abseits der Dörfer
in den selten besuchten Hügeln vermutet (1893: 212). Ähnliches liest man von dem als
einsamen Flecken beschriebenen Gebiet um den Berg Girnar (1893: 206). Auch die dortigen
aghori verbergen sich in den Höhlen im wildesten und schwerst zugänglichen Teil der Hügel
(1893: 211). Hansel und Gretel treffen, da, wo der Wald sieben Tage tief ist, auf die
menschenfleischhungrige Hexe. Eine weitere hässliche, alte Frau, die diesen Appetit verspürt,
ist die Baba Yaga des russischen Märchens. Auch sie wohnt tief im Wald. Dass die Peripherie
als Bedrohung außerhalb der menschlichen Ordnung liegt und mit seltsamen, oft blutrünstigen
Fabelwesen bevölkert wird, spiegelt sich nicht nur im Märchen. Die periphere Bedrohung ist
immer wieder auch im Fremden verkörpert worden, und der stereotypisierte Andere findet
sich nicht nur im anthropologischen Diskurs. Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht,
wenn der aghori zum „outcaste of human nature" und ,jackal of his species" stilisiert wird
(TOD 1839: 82; zit. in BARROW 1893: 204).
Auch J. Parry, der erste postkoloniale westliche Wissenschaftler, der sich des Themas mit
eigenem Material wieder annahm, drückte seine Zweifel an der Darstellung der aghori durch
Barrow aus: „What we can never know, however, is whether these ascetics were genuinely
guilty of the crimes of which they were accused, or whether they themselves were the victims
of populär convictions about the behaviour of those who follow their path" (1994: 253). Auch
wenn sich Arens' Ansichten vom „anderen" als Menschenfresser zu bestätigen scheinen,
muss zumindest in Bezug auf die aghori eine wichtige Ergänzung vorgenommen werden. In
seiner kritischen Besprechung der kolonialen Quellen wirft Parry die Frage auf, inwieweit die
aghori selbst auf das stereotype Bild von ihnen eingehen, also was sie tun bzw. behaupten zu
tun, um als echte aghori anerkannt zu werden. Parry bemerkt dazu: „even the admissions of
the ascetics themselves are not beyond suspicion, for - quite apart from the possibility of
police duress - the hallmark of an ideal Aghori is that he consumes the flesh of corpses, and
any acknowledged failure to do so is a confession of inadequacy" (1985: 59). Es handelt sich
also nicht nur, wie Arens meint, um eine mit dem Anspruch der Überlegenheit verbundene
Portraitierung, sondern auch um Selbstportraitierung der Betroffenen. Wie im Laufe der
Arbeit gezeigt werden soll, ist auch diese mit dem Anspruch der Überlegenheit verknüpft.
Zunächst noch einmal zur oben wiedergegebene Geschichte vom Treffen Mr. Shanahans mit
den „Aasessern". Hier zeigt sich noch eine weitere Schwierigkeit des kolonialen
Quellenmaterials. Neben der Benennung der vom Hobby-Krokodiljäger gesichteten Gruppe
als „Aghorapanthis" fällt auch der Name „Waghoris" (BARROW 1893: 212). Dies könnte auf
eine mögliche Verwechslung mit einer sich als vägri bezeichnenden Vagantengruppe deuten.

"i
j
Der Name der in Tamil Nadu auch als „Gypsies" bekannten vägri wurde von mehreren
Wörtern (Gujarati: väghura, Marathi: väghuri, väghri, Skt.: vägurä) für „(Jagd)netz"
abgeleitet (Vgl. WERTH 1996: 58). Sind die, die schneller als Mr. Shanahan an der Beute
waren, also professionelle „Kollegen" von ihm? Aufgrund der Beschränkung der Quelle auf
die schrecklichen Stereotypen ist die Frage kaum zu beantworten.
Barrow selbst gibt mögliche Verwechslungen mit anderen Gruppen zu4. Dies geschieht jedoch
keineswegs zum Vorteil der Angeklagten, sondern als Reaktion auf die von einigen
Informanten eingeführte Kategorie der „wahren" aghorl: So meint ein Mr. C. Mull,
ursprünglich waren die aghorl „a superior sect of very holy saints 'possessed of miraculous
powers'"3. Auch Pandit R. S. Mishra verweist in Bezug auf die „wahren" aghorl in die
Vergangenheit, die zeitliche Peripherie6. Heute seien diese selten. „Those who are commonly
met with nowadays deduce their origin from Kiner Ram and Kala Ram (the Guru or Spiritual
guide of Kiner Ram) who resided in Benares about 150 years ago" (BARROW 1893: 2177).
Weiter unten heißt es über diese modernen Repräsentanten der Sekte, die aghorpanthl, sie
seien eigentlich „Ghoris", ein degenerierter Zweig der originalen Sekte. Eine sich daraus
ergebende Einteilung der aghorl in suddha (reine), welche als die Originalen verstanden
werden, und malina (schmutzige) stellt Barrow gleich wieder in Frage: ,4t is obvious that
Aghori, Aghorapanthi, Käpalikä, Bauls, Paramahansas, Bahikatha and perhaps, also the
Kalingjas or Kuking Kjas, have at times been taken the one for the other" (1893: 218).
Nach dem bisher Gesagten verwundert nicht, dass einige Informanten Barrows den aghorl
jegliche Lehre absprechen (z.B. TOD 1839: 82, zit. in BARROW 1893: 204). Andere, wie der
eingangs zitierte Wilson, sehen die von den aghorl vertretenen Lehren als „bloße Ausreden",
um den Leuten mehr Almosen abzunötigen (zit. in BARROW 1893: 202). Zu diesem Zweck,
so die Quelle weiter, übernehmen sie die Lehren anderer Asketen, wie den paramahamsa*.
Als den aghorl eigen bleiben nur ihre schrecklichen Taten (BARROW 1893: 205f., 245)..Dies
war lange Zeit der Wissensstand zum Thema.

4
Quelle für gesamten Absatz BARROW 1893: 216-218.
5
Brief an Leith vom 23.6.1883, zit. in BARROW 1893: 216.
6
Mündliche Mitteilung an Leith, Weihnachten 1884, zit. in BARROW 1893: 216f..
7
Barrow gibt keine Quelle für diese Information an. Die Stelle zeigt aber große Ähnlichkeit mit dem von Barrow
an anderer Stelle zitierten Sherring's „Hindu Tribes and Castes" ([1872]: Vol. 1, 269), wo es über die „pest of
native society" heißt: „The Aghoris deduce their origin from Kira Räm and Kälu Ram (the guru or spiritual
guide of Kira Räm) who are supposed to have lived in Benares about one hundert years ago" (zit. in BARROW
1893: 236).
8
Als paramahamsa sind die Mitglieder einer Untergruppe der sivaitischen dasanäml bekannt. Die Bezeichnung
wird aber auch (wie avadhüt) als Titel unabhängig der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Tradition vergeben
* (MICHAELS 1998: 351).

4
Als weitere koloniale Quelle ist vor allem der Artikel „Life history of an Aghori Fakir" zu
nennen, der sich durch seine fast wertfreie Darstellung deutlich von anderen abhebt. Sein
Autor, H. Balfour, resümiert ganz richtig: „The accounts of this sect [...] are very meagre"
(1897: 343). Daran änderten auch die Veröffentlichungen der Folgejahre (z.B. OMAN 1903:
164-167, CROOKE 1896: 26-29, sowie der ebenfalls von Crooke verfasste Eintrag „Aghori,
Aghorapanthl, Augar, Aughar" im ersten Band der Encyclopedia of Religion and Ethics
(1908: 210-213)) wenig. Frühe Abbildungen von aghori finden sich in Garbe (1925: Abb. 61
und 62). Eine Abbildung in Havells 1905 erschienenem Buch ,3enares. The sacred city" zeigt
einen schwarz gekleideten aghori überraschenderweise in ein Buch vertieft (1968: 120). Dem
Text ist zu entnehmen, dass der Abgebildete in einer Zelle am südlichen Benareser
Verbrennungsplatz (Hariscandraghät) lebt. Er segnet neugierige Touristen, aber lehnt
verächtlich das übliche Bakschisch ab (1968: 119f.).
Nach diesen Zeugnissen wurde es lange Zeit ruhig um die aghori. Hatte die koloniale
Verwaltung den „Aberglauben" besiegt und das Schrecknis unter Kontrolle gebracht? Nein,
dieser in Barrows Artikel mehrfach ausgedrückte Wunsch (z.B. 1893: 205) blieb unerfüllt. So
konnte Parry auf eine Nachricht des „Guardian" vom 6.3.1980 verweisen, in der vom Tod
eines im Polizeigewahrsam befindlichen Asketen berichtet wurde, welchen man verdächtigte,
das Blut von fünf geopferten Kindern in Flaschen für ein Ritual zur Erlangung der
Unsterblichkeit gesammelt zu haben (PARRY 1994: 253).
Auch im angebrochenen Zeitalter der Globalisierung ist das Thema aghori aktuell. Dies zeigt
die kürzlich im Internet entbrannte Debatte um den Amerikaner Gary Stevenson. „Giridas
Rama Sitanatha" (wie er laut in Honolulu ausgestelltem Ausweis heißt) bzw. „Kapalnath"
(wie er sich heute nennt) wurde in Houston (Texas) geboren, lebt aber seit vielen Jahren in
Indien und zeigt alle von Barrow festgestellten Anzeichen eines aghori. Er besucht bevorzugt
Verbrennungsplätze, trägt eine Schädelschale und schreckt nicht davor zurück,
Menschenfleisch zu essen. Gemäß der Online-Ausgabe des „Independent Florida Alligator"9
vom 3.6.2003 gelang es dem Reporter Mike Yon, den amerikanischen aghori in Benares
aufzuspüren. Indem er „Kapalnath" über 11 Tage das Frühstück bezahlte, erlangte er dessen
Vertrauen, und so bekannte der aghori vor laufendem Aufnahmegerät, er habe gegrillte
Menschen gegessen, in San Francisco einem Mann ins Ohr geschossen und auf Hawaii
Trampern nachgestellt. Wie man weiter erfährt, leitete Yon diese Informationen an die
örtlichen Polizeistellen und das FBI weiter, wo nun der Sache nachgegangen wird. Seit

" www.alligator.org/edit/news/issues/stories/030603cannibal.html; s. auch www.polkonline.com/stories/061503/


loc_globetrotter.shtml.

5
wenigen Wochen ist der Artikel „Necromancy" des „Gypsy Journal"10 im Netz. Dort werden
die Enthüllungen Yons mit keinem Wort erwähnt, stattdessen „Kapalnath" als heller Kopf und
angenehme Gesellschaft, ja als „true sage" beschrieben. Weiter heißt es, alle dorn
(Verbrennungsplatzarbeiter) und Asketen am Hariscandraghät behandelten ihn freundlich und
respektvoll. Manche Passanten halten sogar an, um seine Füße zu berühren". Da sich
„Kapalnath" auch im Winter 2001/2002 für mehrere Monate am Assighät in Benares aufhielt,
konnte ich einige kurze Gespräche mit ihm führen. In diesen stellte sich „Kapalnath" als
freundlicher Gesprächspartner heraus. Der Amerikaner „offenbarte" aber nur Belangloses
wie, er habe mit dem Rauchen aufgehört, weil dies die Gesundheit schädige. Entgegen des
positiven Bildes im „Gypsy Journal" erzählte man am Assighät aber auch von einer
Schlägerei mit dem amerikanischen aghori, nachdem dieser beim Knochendiebstahl erwischt
worden war.
Im Internet wurde „Kapalnath" zum Streitthema mehrerer Chatrunden. Auch andere aktuelle
Fälle zeigen, „der" aghori ist ein beliebtes Thema in den im Internet und andernorts geführten
Debatten um die hinduistische Kultur.

10
www.gypsyjoumal.com/Chapter.asp ?ChapterID=561.
" Auf der Seite sind mehrere kurze Videosequenzen abspielbar, die zeigen wie „Kapalnath" von einer Substanz
isst, die Menschenfleisch sein soll.

6
2. Historischer Hintergrund der aghori
Die Spuren der aghori lassen sich nicht nur bis in die Gegenwart verfolgen, sie wurden auch
tief in der Vergangenheit wiedergefunden, teilweise mit Hilfe seltsam anmutender
etymologischer Konstruktionen. So schlägt z.B. B. Bhattacarya der Fachwelt Folgendes zur
Prüfung vor: Die „Aghora" (?) haben als nichtvedische, ja vorvedische Gruppe Beziehungen
zu den näga (Schlangen, Anhänger des Schlangenkults). Näga übersetzt Bhattacharya als
„pyth" und so macht er aus den „Näga Aghora" die Pythagoräer (1993: 234). Mir ist keine
Reaktion der Fachwelt auf diesen Vorschlag bekannt.
Das Wort aghora ist seit dem Rgveda (RV) belegt. Im Hochzeithymnus RV 10.85.44 heißt es
über die Frau, sie soll eine sein deren, „Blick nicht grausam" (aghoracaksus) ist. In
Maitrayani Samhitä 4.5.11 wird Rudra in einer freundlichen (sivä) Form (tanü) angerufen, die
aghora ist. Dieser Vers wird auch von der Svetasvatara Upanisad 3.5 zitiert. Als Aghora ist
auch das südliche, mit Bhairava12 assoziierte Gesicht des fünfgesichtigen (pancamukha) Siva13
bekannt. Die den fünf Gesichtern gewidmeten pancabrahmamantra (auch panca brahmäni
genannt) finden sich als zusammenhängende Formel zuerst in Taittariya Äranyaka 10.43-47
(GONDA 1976: 47; GOUDRIAAN 1978: 157). Die an Aghora gerichtete Formel lautet:
aghorebhyo 'tha ghorebhyah, ghoraghoratarebhas ca I
sarvatah sarva sarvebhyo namas te rudra rüpebhyah llu
„Den Nichtschrecklichen, auch den schrecklichen und schrecklicher als schrecklichen,
von überallher, oh Sarva, all deinen Formen Verehrung, oh Rudra!"
Dieser Vers wird in einem Kommentar zur Mahänäräyana Upanisad zitiert und den drei
Formen des Rudra (aghora, ghora, ghoraghoratard) werden die Begriffe sättvik, räjasa,
tämasa zugeordnet (VIMALÄNAND 1979: 185). Eine Version des Verses findet sich bereits
in Maitrayani Samhitä 2.9.10 (VON SCHRÖDER 1971: 130). Im Vers 35 des Siva
Mahimnahstotra heißt es'5:
aghorännäparo mantro I nästi tattvam guro param II
„kein mantra [ist] unvergleichlicher als aghora,
keine Realität ist höher als der Lehrer"
In der ältesten Fassung der Hymne die etwa 800-900 Jahre alt ist, fehlt dieser Vers allerdings
(BÜHNEMANN 1986: 53). In keinem der erwähnten Texte ist das Wort aghori belegt. Das

12
Zu Bhairava s. Kap. 2.2.
13
Die anderen Gesichter sind Isana, Tatpurusa, Vämadeva und Satyojäta. Zum pancamukha bzw. pancavaktra
Siva s. GONDA 1976: 42-44; K R A M R I S C H ' 1988: 181-185; MEINHARD 1928: 14-20.
14
Zit. nach SÄSTRI PHADKE 1981.
15
Dieser Vers wird auch während der allabendlichen Lichterzeremonie (ärthl) der kinäräm-Zentcen gesungen.

7
Verhalten, dass als typisch für die aghorl ausgemacht wurde, wird aber auch anderen Gruppen
zugeschrieben.

2.1 Aghorfund käpälika


Für gewöhnlich werden die aghorl mit den käpälika, den Anhängern des Schädelträgers in
Verbindung gebracht. Bereits 1862 nahm Wilson eine Verbindung der aghorl mit den aus
Sanskritdramen bekannten käpälika, aber auch indigenen Gruppen außerhalb der
Kastenordnung (tribals) wie den bhll an (1972: 131, Fn. I)16. Die meisten der frühen
kolonialen Quellen gaben sich damit zufrieden, auf diese Verbindung hinzuweisen. Mit der
zunehmenden Auswertung des zusammengetragenen Materials, auch aus indischen
Bibliotheken, nahmen Bemühungen zu, Entwicklungslinien aufzuzeigen. Stellvertretend für
eine solche Einordnung des aghorl in ein großes Schema indischer Geschichte soll hier
Eliades 1960 erschienenes Werk ,JLe Yoga" genauer betrachtet werden17.
Nachdem der Autor die Lehren des Yoga, dessen Techniken, dessen Einflüsse und
Weiterentwicklungen, sowie dessen Wirkung auf Tantrismus und Alchemie dargestellt hat,
lässt er Kapitel 8 „Der Yoga und die indischen Ureinwohner" folgen. Dort will er anhand von
Beispielen zeigen, wie der Yoga auf verschiedenen Kulturebenen Umwertungen erfahren hat
(ELIADE 1985: 300). Seine kurze Untersuchung soll „in immer entlegenere und archaischere
Schichten vorgetragen werden, damit in ihr schließlich ein guter Teil der indischen
Urgeschichte zusammengefaßt ist" (1985: 301f.). Diese „Sondierung" (1985: 302) zeige: „daß
der <Yogin> und der sannyäsl unzählige Gestalten annehmen kann, vom Hexer und Fakir, die
heilen und <Wunder> tun, bis zu den edelsten Asketen und den höchsten Mystikern, aber auch
zu den kannibalischen Zauberern" (1985: 302). Aus den von Eliade verwendeten Adjektiven
und dem Bild der geologischen „Sondierung" spricht deutlich, dass einige Verwandlungen
des yogl als ein Absinken „auf niedere spirituelle Ebenen" und „Erniedrigungen" empfunden
werden (1985: 303). Als Hauptursache für diese Prozesse sieht Eliade die Popularisierung, die
,Erosion durch die Masse" (1985: 303). Wie jede Gnosis oder Mystik würden auch die
Lehren des yogischen Tantra in „immer breitere und abseitigere Schichten" (1985: 303)
getragen. Dort „gibt man sich mit der Nachahmung gewisser äußerer Aspekte und mit der
buchstäblichen Auslegung bestimmter technischer Details zufrieden" (1985: 303). Die
„spirituelle Botschaft" (1985: 303), wie man sie in klassischen Yogatexten (vor allem dem
Yogasütra des Patanjali), aber auch in „der grandiosen geistigen Synthese des Tantrismus"

,fi
S. auch CROOKE (1908: 212).
17
Hier wird die deutsche Ausgabe, „Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit" (1985), übersetzt von I. Köck,
verwendet.

8
(1985: 301) findet, ist für ihn reine Essenz, die populären „Synkretismen" (1985: 303) sind
dagegen befleckt und verwässert. Eliades (etische) Bewertung zeigt große Ähnlichkeit mit der
untersuchten (emischen) Vorstellung der Kosmogenese: Der yogi begreift die Entfaltung der
Welt als eine zunehmende Manifestation und Vergröberung aus dem unmanifestierten
Absoluten heraus. Dieser Prozess wird aufgrund der zunehmenden Entfernung vom Ursprung
als vikära, „Entwicklung zum Schlechten, Verschlechterung" beschrieben. Eliade selbst
verweist auf die indische kalpa-Lphre, das Konzept der vier sich zunehmend
verschlechternden Zeitalter. Das derzeitige kali yuga, das Zeitalter am Ende des Zyklus, in
dem die „Wahrheit unter Finsternis und Unwissenheit begraben" liegt, ist für ihn
charakterisiert durch das „Erscheinen der Masse" (1985: 303). Auf dieser Ebene „am Rande
der indischen Askese und Mystik" (1985: 303), tief in der Peripherie, leben für Eliade neben
Nihilisten, Zynikern und Freigeistern auch die „Adepten der schrecklichen Schulen'" (1985:
303), deren „Grausamkeiten und Verbrechen" (1985: 302) er sich im Unterkapitel , Aghori
und Käpälika" widmet (1985: 304-309).
Das Kapitel einleitend, geht Eliade zunächst noch einmal auf den Unterschied zwischen yogi
und aghori ein. Für den yogi ist die entstandene Welt das Gefängnis des sich durch Taten
(karman) immer weiter verstrickenden Selbst. Der yogi versucht daher, durch Kontrolle der
an die Welt bindenden Sinneseindrücke den Prozess der Weltwerdung umzukehren. Er will
durch Nichthandeln und Zurückziehen der Sinne zum Ursprung zurückfinden. Der
achtgliedrige Yoga des Patanjali erlegt dem yogi (äußere) Selbstbeherrschung (Skt. yama) und
(innere) Selbstzucht (Skt. niyama) auf18.
Wie Eliade feststellt, wird in den Texten des Yoga aber auch in denen zahlreicher anderer
asketischer Schulen für diesen yogischen Prozess der Symbolismus des „Friedhofes"
verwendet (1985: 304). Der „Friedhof" repräsentiert dort „die Totalität des psychomentalen
Lebens, das vom Ichbewußtsein genährt wird; die Leichen symbolisieren die verschiedenen
Sinnes- und Geistestätigkeiten" (1985: 304). Bei der Meditation auf dem „Friedhof setzt sich
der yogi also ins Zentrum seiner profanen Erfahrungen und verbrennt diese wie Leichen;
„zugleich befreit man sich von der Furcht und beschwört die Schreckensdämonen, um sie zu
unterwerfen" (1985: 304). Der aghori bzw. aghorpanthi dagegen verstehe diesen
Symbolismus nicht und (mis)interpretiere ihn daher auf materielle Weise (1985: 304).

18
Die fünf yama, Eliade nennt sie „Bezähmungen" (1985: 56), sind: Gewaltlosigkeit (ahimsa), Wahrheit (satya),
Ehrlichkeit (asteya, wörtl. „Nicht-Stehlen"), Keuschheit (brahmacärya) und Besitzlosigkeit (aparigraha). Die
fünf niyama: Reinheit (sauca), Zufriedenheit (samtosa), Askese (tapas), eigenes Studium (svädhyäya),
Rezitation der heiligen Silbe om und Gottesverehrung (isvarapranidhäna).

9
Eliade stützt sich bei der Beschreibung der aghori auf koloniale Quellen, insbesondere auf
Barrow. Eliade übernimmt unkommentiert dort gegebene Informationen. Diese aghori seien
aber nur die Nachfolger des viel älteren und verbreiteteren Ordens der käpälika, der
Schädelträger, welche ab dem 7. Jahrhundert vermehrt in den Sanskritquellen erwähnt werden
(1985: 304). Sie seien Verehrer des Siva in einer schrecklichen Form und sollen „die rituellen
Grausamkeiten ins Extrem" (1985: 304) treiben. Obwohl Eliade feststellt, dass die käpälika in
manchen Quellen mit anderen, ähnlichen Gruppen verwechselt werden, ist für ihn „die
orgiastische Neigung der Käpälika unbestreitbar; es gibt sogar Anzeichen für jahreszeitliche
Kollektivorgien, an denen alle Mitglieder der Sekte teilnahmen" (1985: 307). In diesen
Jahreszeitenfesten erkennt Eliade „ganz spezifische Kennzeichen des archaischen,
vorindogermanischen Vegetationskultes" (1985: 308). Er treibt daraufhin seine „Sondierung"
in noch tiefere Schichten, um „die spirituelle Umwertung der vorgeschichtlichen Bräuche
einschließlich Menschenopfer und Schädelkult" (1985: 308) aufzuzeigen. Nach Eliade ließe
sich die Entstehung der käpälika und aghori folgendermaßen vorstellen: „1. Eine archaische
Ideologie, die an einen bestimmten Mondsymbolismus gebunden war, schloß unter anderem
auch Menschenopfer und Kopfjagd ein; Bevölkerungen, die an dieser Ideologie teilhatten,
befanden sich in geschichtlicher Zeit in den an den Hinduismus grenzenden Gebieten; 2. auf
der Ebene der hohen indischen Spiritualität wurden Friedhof, Leichen, Skelette umgewertet
und in einem mystisch-asketischen Symbolismus integriert; die Meditation, bei der man auf
einer Leiche sitzt, das Tragen eines Schädels usw. bilden jetzt spirituelle Übungen mit ganz
anderen ,Werten' als Ziel als z.B. die Kopfjäger sie hatten; 3. als die beiden Lehren
miteinander in Berührung traten - vielleicht in den Grenzzonen (Assam, Himälaya) [...]- kam
es zu Erscheinungen von Pseudomorphose und Wertverlust" (1985: 308f.). Weiter heißt es:
„Man versteht nun, wie ein solcher tantrischer Yoga auf einer bestimmten, mit
matriarchalischen Elementen gesättigten Kulturebene zügellos werden kann" (1985: 309).
Eliade war nicht der erste, der sich über solche Prozesse Gedanken machte. Wenige Jahre vor
ihm unterschied M.N. Srinivas (1952)19 zwischen einem brahmanischen, pan-indischen
„sanscritic hinduism" und einem regionalen, auf lokaler, dörflicher Ebene beobachtbaren
Hinduismus. Mit seiner Theorie der Sanskritisierung wollte Srinivas Prozesse der
Angleichung zwischen dem Sanskrit-Hinduismus und der hinduistischen Volksreligion
sichtbar machen. 1954 führte R. Redfield zur Bezeichnung dieser Pole der indischen Kultur

" Der folgende Absatz stützt sich auf die Kapitel „Großer und kleiner Hinduismus" und „Kontinuität und
Wandel" in A. Michaels „Der Hinduismus" (1998: 41-47). Zur weiterführenden Literatur sei auf die dort
gemachten Angaben verwiesen.

10
die Begriffe „great" und „little tradition" ein. Wie Michaels bemerkt, findet man
vergleichbare Unterscheidungen auch in der indischen Kultur selbst, wo „man etwa zwischen
,schastrisch' (engl. ,shastric', auf das sästra, die vedisch-brahmanischen Lehren bezogen) und
,laukik' (auf loka, die diesseitige Welt, bezogen) oder zwischen einem übergeordneten
Dharma und einem lokalen Drama trennt (dharma und desadharma, märga und desi)"
(MICHAELS 1998: 41f.).
Während die philologisch orientierte Indologie sich lange auf die Auswertung der
schriftlichen „shastric" Zeugnisse der indischen Kultur beschränkte, sahen Srinivas, Redfield
und andere die mündliche Kultur neben der Schriftlichkeit. Eliade allerdings kann man nicht
vorwerfen, er habe sich bei der Darstellung der aghori und kapalika einseitig auf die
Sanskritquellen beschränkt. Er nimmt sehr wohl auch das ihm verfügbare ethnographische
Material zur Kenntnis. Aber wie oben in Bezug auf die aghori angedeutet, illustriert dieses
Material bei ihm lediglich bereits aus den Texten extrahierte Erkenntnis. Die Autorität in
Sachen yoga sucht Eliade ausschließlich in brahmanischen Quellen, der Rest ist ihm Abfall
von der reinen Lehre.
Diese zum Ursprung gerichtete Blickrichtung, die das Heil am Anfang und nicht am Ende
sucht und daher von B. Streck als „archaistisch" bezeichnet wurde (2002: 34), unterscheidet
Eliade von dem Evolutionismus Barrows, nach welchem der aghori ein „Überlebsei" von
Aberglauben und Magie darstellt, welches durch den zivilisatorischen Fortschritt zu
überwinden sei. Eliades archaistische „Heilssuche" erstreckt sich aber keineswegs nur auf die
Philosophie des klassischen yoga. Für Eliade, der an anderer Stelle den Schamanismus als
weltweite archaische Ekstasetechnik postulierte20, ist auch „die , Philosophie' des
Kannibalismus" durchaus „nicht so abwegig [...], wie sie in den Augen eines modernen
Menschen erscheint" (ELIADE 1985: 309). Der kapalika jedoch stehe jenseits beider
Philosophien. Dasselbe gilt für den ihm nachfolgenden aghori. Während für Eliade die
tantrische Synthese (zumindest die rechtshändige) eine würdige Weiterentwicklung bzw.
Neuschöpfung innerhalb der Schrifttradition darstellt, ist die „Symbolkonfusion" (1985: 309)
der kapalika und aghori eine sinnentleerte, unheilvolle Degradierung durch Vermischung '.
Eliades Ansichten sind ein gelehrtes Beispiel (etisch-)brahmanischer Werte, tragen aber m. E.
wenig zum (emischen) Verständnis der kapalika bei. Aus diesem Grund soll mit Lorenzens

20
ELIADE 1975: „Schamanismus und archaische Ekstasetechnik" [franz. Original: „Le chamanisme et les
techniques de 1' extase" Paris: 1951].
21
Kritisch zu dieser Erklärung auch GOUDRIAAN 1979: 36.

11
Untersuchung „The Käpälikas and Kälämukhas. Two lost saivite sects" (1972) kritischer auf
die Quellen zu den kapalika eingegangen werden.
Nach Lorenzen tauchen die kapalika bereits ab dem 5./6. Jahrhundert in Sanskrittexten auf
und werden dort in den nächsten 200 Jahren zunehmend alltäglicher (1972: 13-15)22. Neben
der Erwähnung in mehreren Puräna (1972: 7-12) finden sich die kapalika auch in drei mit
dem Leben des Sankaräcärya (8Jh.) verbundenen Legenden wieder (1972: 31f.). Sie werden
dort als heimtückische und militante Häretiker beschrieben. Vor allem in Texten der Jainisten
drückt man seine Verachtung der „orgiastischen" und „sadistischen" Züge des Kultes der
kapalika aus und macht ihnen den Vorwurf des Hedonismus (1972: 50)23.
Bekannt wurden und blieben die kapalika jedoch vor allem durch Sanskritdramen, in denen
sie oft beliebte Nebenfiguren sind24. Hauptrollen spielen sie in den Dramen Mattaviläsa,
Mälatl-Mädhava, Candakausika und Probodhacandrodaya (LORENZEN 1972: 53). Im
fünften Akt des im 8. Jahrhundert von Bhavabhüti verfassten Mälati-Mädhava entführen ein
kapalika namens Aghoraghanta und seine Schülerin Kapälakundalä die schöne Jungfrau
Mälati, um sie der Göttin Cämundä zu opfern (1972: 56 f.)25. Lorenzen verweist gerade bei
diesem Werk auf den Einfluss der klassischen Theorie und Praxis der acht
Hauptempfindungen (rasa). So sollen hier die Empfindungen des Entsetzens (bhayänaka) und
des Grauens (bibhatsä) hervorgerufen werden (1972: 54). Lorenzen bemerkt zur Umsetzung
der Dramenlehre: „In skilful hands this technique could achieve striking ritualistic effects, but
it also militated against any form of realistic expression. As a result, the plots of many dramas
are recapitulations and elaborations of populär legends and myths, and the characters are
representatives of ideal types and sentiments, not people" (1972: 54). Die kapalika sind
Gruselgestalten, die dem Dramenstoff die erwünschte Spannung verleihen sollen. Wie im
ersten Kapitel gezeigt wurde, erfüllen die aghori in Reiseliteratur und Erzählstoff der
mündlichen Kultur eine ähnliche Funktion.
Neben Schrecken sollen die kapalika aber auch andere Empfindungen auslösen. Im
Mattaviläsa (7. Jh.) treten Züge der kapalika hervor, die weder in den kolonialen Quellen,
noch von Eliade wahrgenommen werden: Die kapalika können der Belustigung dienen. Der
Mattaviläsa ist eine Ein-Akt-Farce (prahasana), gehört streng genommen also zu den
Lustspielen. Natürlicherweise überwiegt in ihm der rasa der Komik (häsya). Die

22
Zu den wenigen epigraphischen Belegen der kapalika s. LORENZEN 1972: 24-31 und 1989: 233f.
23
In diesen Zusammenhang ist interessant, dass Mitte des 19. Jahrhundert mehrere jaina aus Surat aghorpanthi
geworden sein sollen (BARROW 1893: 221, nach Informationen eines Schulmeisters).
24
Eine Liste der Dramen, in denen käpälika auftreten, findet sich in LORENZEN 1972: 48f.
25
Mälati wird aber in letzter Sekunde vom Helden Mädhava gerettet.

12
Hauptfiguren sind ein betrunkener kapälin bzw. käpälika namens Satyasoma und seine nicht
minder beschwipste Begleiterin Devasomä. Zu betrunken, um aufrecht zu stehen, machen sich
beide auf die Suche nach der abhanden gekommenen Schädelschale des käpälika. Das
Verhalten, das sie dabei an den Tag legen, bezeichnet Lorenzen als „classic slapstick" (1972:
54). Mylius bemerkt zu diesem vom Pallava-König Mahendravikramavarman verfassten
Werk: „Die offenherzige, derbe Komik verfolgt jedoch nicht bloße Unterhaltung, sondern ein
moralisches Anliegen: die Entlarvung der unsittlichen Exzesse heuchlerischer Asketen, die
von der Gutgläubigkeit der Mitmenschen leben" (1983: 262). Aber nicht nur die käpälika
werden „entlarvt". In weiteren Rollen treten ein genusssüchtiger Buddhist, ein lüsterner
päsupata26, sowie ein „einfacher" Verrückter auf (LORENZEN 1972: 54f.)27.
Ein überzeichnetes Gegenbeispiel zum idealen Asketen ist auch der käpälika Somasiddhänta
im Prabodhacandrodaya (um 1100). Der Autor Krsnamisra schrieb diese Allegorie zur
Verteidigung des adva/ta-Visnuismus (1972: 59). Die meisten der Charaktere des Stückes
Personifizierungen abstrakter Eigenschaften wie Unterscheidung (viveka), Verblendung
imoha) und Glauben (sraddhä). Im dritten Akt werden als Freunde und Helfer der
Leidenschaft (mohämoha) vier Häretiker eingeführt: ein Materialist (cärväka), ein Jainist
(digambara bzw. ksapanakä), ein buddhistischer Mönch (bhiksu) und eben Somasiddhänta28.
Anders als Buddhisten und Jainisten, die sich in eigenen Texten zur Wehr setzten und sich so
den Status als eigene Religion errangen (vgl. MICHAELS 1998: 44), waren die käpälika noch
in den 1970ern nur aus den Quellen ihrer Gegner bekannt (LORENZEN 1972: XI).
Inzwischen wurden von A. Sanderson unveröffentlichte shivaitisch-tantrische Texte entdeckt,
die sich der Beschreibung der Observanzen der käpälika widmen (LORENZEN 1989: 231 f.).
Von deren Analyse verspricht sich Lorenzen eine Revolutionierung des Verständnisses der
Ansichten und Praktiken der käpälika (1989: 235f.).
Während Lorenzen nach dieser Entdeckung seine Zweifel, ob jemals eine sektarische
Organisation der käpälika bestanden habe, einschränkt (1989: 233 und 2001: 81), hält er
daran fest, dass die käpälika „represent the archetype or stereotype of an immoral and
heretical ascetic" (1989: 231). Die aghori zeigen erstaunliche Ähnlichkeit mit diesem
Stereotyp. Sie halten sich bevorzugt am Verbrennungsplatz auf, essen Fleisch, trinken

26
Zu den sivaitischen päsupata s. Kapitel 2.3.
27
Lorenzen legte kürzlich eine komplette Übersetzung des Mattaviläsa vor (s. LORENZEN 2001).
28
Das letzte der vier von Lorenzen genannten Dramen, der düstere Candakausika des Ksemlsvara, adapiert die
puranische Mythe der Verfluchung Königs Hariscandras durch den Weisen Visvämitra (Kausika) (1972: 57). Im
vierten Akt erscheint als Test der Rechtschaffenheit des Königs ein käpälika und bietet dem König einen
magischen Schatz (Quecksilber) an (1972: 58f; s. auch WHITE 1996: 304f.). Als Verbrennungsplatz, auf dem
sich der mythische König verdingt haben soll, gilt der Hariscandraghät von Benares (vgl. ECK 1993: 223f.;
GUTSCHOW/MICHAELS 1993: 43).

13
Alkohol und rauchen Hanf (gärhjä bzw. vijayä) und Stechapfel (dhatürä). Sie sollen Bhairava
und die Göttin in einer ihrer schrecklichen Formen verehren. Sie gelten als Hedonisten und
das ihnen nachgesagte Verhältnis zu Frauen weicht offenbar vom Keuschheitsideal der yogi
und samnyäsi ab. Das auffälligste äußerliche Zeichen ist jedoch die zum Betteln verwendete
Schädelschale (kapäla)29, welche zu jedem „ordentlichen" aghorl gehört, den käpälika ihren
Namen gab und für Lorenzen ein wichtiger Schlüssel zum Verständnis der seltsamen
Verbrennungsplatzbewohner ist. Auch die Bewertung des käpälika durch die Theologen und
Hofdichter gleicht der der aghori durch Pandits und Kolonialbeamte. So findet es Lorenzen
höchst bemerkenswert, dass der im Harsacarita des Bäna vorgestellte Bhairaväcärya als
sympathisch dargestellt wird (1972: 20-22). Es tatsächlich eine Ausnahme, dass der kapalika
nicht als verruchter Zauberer und lüsterner Scheinheiliger, sondern als ehrwürdiger Asket
erscheint.
Wie schon der Untertitel des Buches von Lorenzen verrät, verliert sich die Spur der käpälika
wieder. Im 14. Jahrhundert scheinen sie ausgestorben (1972: 53). Lorenzen vermutet über
ihren Verbleib: „The sect was perhaps absorbed by other Saivite tantric Orders such as the
Känphatäs and the Aghoris" (1972: 53). Bevor zu klären ist, wer die känphatä sind, soll nun
der Frage nachgegangen werden, warum käpälika und aghori als Sivaiten gelten.

2.2 £iva als Schädelträger


Für Lorenzen sind die käpälika in doppelter Hinsicht archetypisch. Zum Einen, wie eben
gezeigt, repräsentieren sie in den Sanskrit-Quellen den häretischen Asketen. Zum Anderen
lassen die Quellen erkennen, dass die käpälika ihr Leben nach dem Vorbild eines göttlichen
Archetypen, des Siva-Kapälin, formten (LORENZEN 1989: 231).
Die Mythe des Siva-Kapälin findet sich in mehreren puränischen Texten30. Die folgende
Nacherzählung stützt sich auf das Käsi Khanda 31.12-124 des Skanda Puräna (nach ECK
1993: 105-107)31: Brahma, der Schöpfer, und Visnu der Erhalter der Welt gerieten in einen
Streit, wer wohl der größte Gott sei. Als sie keine Einigung erzielen konnten, riefen sie die
vier Veden herbei, um den Streit zu schlichten. Diese wiesen jedoch weder Brahma, noch

29
Im KhB. wird für die Schädelschale auch der Begriff khappara [Skt. kharpara-] verwendet. Ein Bildhauer und
Devotionalienhändler im Visvanäth-Viertel von Benares präsentierte mir stolz den khappara des bekannten
kinäräml Bhagvän Räm. Die Schale hatte große Ähnlichkeit mit einem Schädel, war aber aus einer Kailebasse
gefertigt. Auch halbe Kokosnüsse werden als khappara bezeichnet (vgl. BRIGGS 2001: 21).
30
Die Mythe des Schädelträgers findet sich z.B. auch im Linga Puräna 17.6-19.7; Siva Puräna 1.5.10-13;
Kürma Puräna 11.31; Matsya Puräna 183.57-62, 81-100 (ECK 1993: 384, Fn. 16). Zu den verschiedenen
Varianten s. O'FLAHERTY 1981: 123-127. Lorenzen (1972: 77) fasst kurz die Variante des Matsya Puräna
zusammen. S. auch KRAMRISCH 1988: 259-265; STIETENCRON 1969; VISUVALINGAM 1989: 160-163.
31
Dieses Käsi Khanda gehört zur Textgattung der mähätmya, Texten, die sich der Preisung der Größe eines
Themas widmen und ist das bekannteste der käsimähätmya (ECK 1993: XIV, 22).

14
Visnu als größten Gott aus, sondern Rudra-Siva, den Zerstörer. Ungläubig standen Brahma
und Visnu. Da manifestierte sich plötzlich eine gewaltige Säule aus Licht (jyotirlihgä) vor
ihnen. Visnu nahm die Form eines Ebers an und grub sich tief in die Erde, konnte das Ende
des Lichtes aber nicht finden und kehrte um. Indessen hatte Brahma die Form einer Gans
angenommen und flog hoch, so weit der Himmel reicht, aber auch er konnte das Ende der
Lichterscheinung nicht ausmachen und musste erfolglos zur Erde zurückkehren. In diesem
Moment trat Siva in seiner körperlichen Form aus dem Licht. Während Visnu die Größe des
Siva anerkannte und den Gott zu verehren begann, war Brahma nicht dazu bereit und
behandelte Siva herablassend32. Aus seinem Zorn erschuf Siva die schreckliche Gestalt des
Bhairava und dieser schlug mit dem Nagel des linken Daumen33 Brahma den fünften Kopf ab.
Aber der abgeschlagene Schädel wollte nicht von seiner Hand weichen. So hatte Siva als
Bhairava die Sünde des Brahmanenmordes (brahmahatyä) auf sich geladen und der Schädel
haftete als sichtbares Zeichen an seiner linken Hand. Auf der Suche nach Sühne
durchwanderte der Schädelträger (kapäll) bettelnd ganz Indien. Aber erst als er Käsl
(Benares) erreichte, fiel der Schädel von ihm ab und zerschellte in tausend Stücke. Bhairavas
Tat war gesühnt, und er tanzte und lachte, dass es alle Welt höre. Die Stelle, an der dies
geschah, ist als „Furt der Befreiung vom Schädel" (Kapälamocanatfrtha) bekannt.
Diese Mythe bietet für Lorenzen den Schlüssel zum Verständnis des Glaubens der käpälika.
Jedes Ritual hat für ihn ein göttliches Vorbild und die Sühne des Siva als Bhairava diene als
Modell, als göttlicher Archetyp für die käpälika (LORENZEN 1972: 78). Wie Siva-Bhairava
ziehen auch die käpälika mit Stock und Schädel (kapäla) durchs Land, schlafen auf Gras und
ziehen ihre Tat bekennend zum Almosen sammeln durch die Dörfer. Wie er steigen sie in die
Kluft des Kapitalverbrechers. Sie nehmen dabei die Sühne für ein Verbrechen auf sich, das sie
nicht begangen haben müssen.
Nicht nur im Käsi Khanda des Skanda Puräna wird erwähnt, dass Bhairava indem er Brahma
(dem Brahmanen par excellence) den fünften Kopf abschlägt, die Todsünde (mahäpätaka)
des Brahmanenmords (brahmahatyä) auf sich lädt34. Die Sühne, die dem Bhairava daraufhin
auferlegt wird, folgt den brahmanischen Rechtsvorschriften für dieses Vergehen und wird in
der Visnu-smrti „großes Gelübde" (mahävratä) genannt (1972: 74)35. Kommentatoren der

32
Im Siva Puräna heißt es, Brahma habe behauptet das Ende der Säule gesehen zu haben und die Blume ketakl
als falschen Zeugen aufgerufen (ECK 1993: 105f.).
33
Dieses Detail findet sich nicht bei Eck, gehört aber nach Lorenzen (1972: 77) zu den Grundmotiven der
Mythe.
34
Zu den mahäpätaka zählen außerdem das Trinken von Alkohol, Diebstahl, sexueller Verkehr mit der Frau des
Lehrers (guru) und Umgang mit einem, der dieser Sünden schuldig ist.
35
Visnu-smrti 1.1-6, 15. Wenn auch nicht als mahävratä benannt, werden die Sühneregeln auch in den meisten
anderen Hauptrechtstexten beschrieben, s. LORENZEN 1972: 74, Fn. 9.

15
oben erwähnten Sanskrit-Dramen erklären das käpälikavrata bzw. kapälavrata mehrfach als
mahävrata und bezeichnen den kapalika (wie sein göttliches Vorbild) als mahävratin (1972:
73). Siva beweist nicht nur durch Manifestation des jyotirlihga seine überlegene Position als
Gott, als Schädelträger (kapäli) wird der heiligste der Asketen zum niedrigsten der
Verbrecher. Er wird zum symbolischen Repräsentanten der mystischen Doktrin der Identität
der Gegenteile (1972: 71, 77). Lorenzen vermutet, dass die kapalika gerade wegen dieses
Paradoxon ihr vrata auf sich nahmen (1972: 77) und die käpälika-Lehren eine Form der
bhakti, der Hingabe an Gott, sind (1972: 83). Ziel der kapalika ist nach Lorenzen eine
mystische Teilhabe des Verehrers an seiner Gottheit (1972: 80, 83). „Through their imitative
repetition of Siva's Performance of the Mahävrata, the ascetics became ritually 'homologised'
with the god and partook of, or were granted, some of his divine attributes" (1972: 80). In
Hingabe nimmt der kapalika den Schädel auf und lässt sich als Verbrecher meiden. Lange
Jahre wandert er, bis er aus seiner freiwilligen freien Isolationshaft entlassen wird. Für
Lorenzen nimmt der kapalika diese Strapazen in der Hoffnung auf sich, dass ihm so göttliche
Eigenschaften des Verehrten zuteil werden. Lorenzen unterscheidet hierbei zwei Ebenen: „On
the mundane piain the devotee gained suprahuman magical powers (siddhis) while on the
eschatological piain he attained final liberation from transmigratory existence (mukti)" (1972:
83). Die Begriffe siddhi und mukti sind nicht nur für das Verständnis der kapalika von
zentraler Bedeutung.
Siddhi (Wz. siddh- „erlangen") bedeutet „das Erreichen (eines Zieles)" und die daraus
resultierenden „Vervollkommnung(en)", meist als übernatürliche Fähigkeiten vorgestellt, die
der spirituelle Praktiker (sädhaka, sädhu) mit seiner Praxis (sädhanä; wörtl. „Mittel zum
Erlangen") zu erreichen sucht. White hat in seinem „Alchemical body" (1996)
herausgearbeitet, dass der sädhaka, so er erfolgreich ist, nicht nur dank der erworbenen Kräfte
die Materie in seinem Sinne manipulieren kann, sondern auch Aufnahme in die Reihe der
halbgöttlichen siddha findet. Nach White (1996: 3) ist der Kult dieser lose strukturierten
Gemeinschaft der siddha viel älter als der der kapalika und mit Vorstellungen einer
himmlischen Welt {satyaloka, brahmalokä) verbunden. Dieser Ort zeige „as a place of
sensual gratification and freedom from the human condition" (1996: 3) große Ähnlichkeit mit
populären Vorstellungen des Paradieses im Christentum und - so möchte man White
ergänzen - auch im Islam. Selbst wenn Siva am Ende eines kosmischen Äons (kalpa) die
zyklische Auflösung der Welt (pralaya) in Gang setze, habe dieser Himmel der Befreiten
Bestand.

16
Wie alle indischen Asketen sucht der kapalika, die Grenzen der menschlichen Existenz zu
sprengen, den Tod zu überwinden und so Befreiung vom Kreislauf der Wiedergeburt (mukti)
zu erlangen. Aber anders als die „erkenntnistheoretischen" Identifikationen der Upanisaden
und deren Ausbau im Advaitavedänta (Lehre der Nicht-Zweiheit) durch Samkaräcärya (7./8.
Jh.) stellte der kapalika keine großen philosophischen Überlegungen über ein Aufgehen der
individuellen Seele (ätmari) im ihr wesensgleichen brahman (bzw. paramätman), dem
unpersönlichen, eigenschaftslosen Absoluten ohne Zweites an. Der kapalika erlangt seine den
Tod überwindende Teilhabe an Gott durch eine Homologisierung mit der konkreten
Ausformung Gottes als Bhairava. Indem er mit Siva verschmilzt, wird er ein zweiter Siva.
Dieses in der Gottheit vereinte Nebeneinander von Befreiung von der Welt (mukti) und deren
mit siddhi manipulierender Genuss (bhukti) macht die kapalika für Lorenzen zu Tantrikern.

2.3 Der Schädelträger als transgressiver Tantriker


Das Wort tantra wörtlich ein „Netz", das „Gewebe [der Wirklichkeit]", ist ein schwer zu
fassender Begriff. In seiner Einführung zum Sammelband „Tantra in Practice" verwendet
White folgende Arbeitsdefinition: „Tantra is that Asian body of beliefs and practices which,
working from the principle that the universe we experience is nothing other than the concrete
manifestation of the divine energy of the godhead that creates and maintains that universe,
seeks to ritually appropriate and Channel that energy, within the human microcosm, in creative
and emancipatory ways" (WHITE 2001: 9). Eine Fülle von verschiedenen Gruppen -
hinduistische, buddhistische und jainistische - sind als tantrisch bezeichnet worden. Obwohl
der Tantrismus als große Welle ganz Asien erfasste, zerfällt er in viele sektarisch-esoterische
Zirkel. Manche dieser Gruppen haben, wie kapalika und aghori, eine enge Beziehung zum
Verbrennungsplatz.
Unter den sivaitischen Tantrikern sind als Beispiel besonders die päsupata zu nennen. Diese
leiten ihren Namen von Rudra-Siva als Pasupati, „Herr ipati) der Gebundenen (pasu)", ab.
Wie Sanderson (1988: 664) schreibt, erschien Pasupati als Lakulisa, indem er auf einem
Verbrennungsplatz in die Leiche eines Brahmanen einging und diese wieder belebte36. In
dieser Form offenbarte er die Päsupatasütra (Aphorismen der päsupata). Diese Aphorismen
und ihr Kommentar Pancärtha-bhäsya durch Kaundinya37 sind die wichtigsten Quellen zu

36
s. dazu auch LORENZEN 1972: 176.
37
Die Datierung des Pancärtha-bhäsya variert. Nach Sanderson (1988: 664) wurde der Kommentar
wahrscheinlich im 4. Jahrhundert geschrieben. Oberhammer vermutet Kaundinya allerdings erst im 6.
Jahrhundert (1995: 143).

17
dieser Tradition, deren Entstehung Sanderson im zweiten nachchristlichen Jahrhundert
vermutet.
Nach den Päsupatasütra lag dem Kult der pasupata ein mehrstufiges Gelübde {vrata)
zugrunde38: Zunächst lebte der pasupata in einem Sivatempel, „badete" sich in Asche und
verehrte seinem Gott mit Tanz, Rezitation und ungestümen Lachen (attahäsa). Daneben
meditierte er schweigend die fünf mantra29. Für die nächste Stufe musste er den Tempel
verlassen und alle bisherigen Insignien seines vrata ablegen. Durch eine weitere Initiation
(diksä) vorbereitet, mischte er sich unter die Leute und gab körperliche bzw. geistige Mängel
vor. Nach Sanderson wollte er mit diesem vrata provozieren, dass die Passanten schlecht von
ihm sprachen, und so die Schlechtigkeiten des pasupata auf diese übelwollenden Spötter
übergingen, während deren Verdienste dem pasupata zuflössen. Nach Sanderson ist dieser
provozierte karma-Austausch die unorthodoxe Anwendung eines durch und durch orthodoxen
Prinzip. So gleiche ein solcher pasupata in seiner Gefährlichkeit für unwissende Passanten
dem Praktiker des srawta-Systems, der während des soma-Opfers einen vergleichbaren
rituellen Status innehat. Aber im Gegensatz zum pasupata erwirbt sich der irawta-Brahmane
seine Weihe (diksä) für das Somaopfer durch die Einhaltung eines Gelübdes (vrata), nicht
umgekehrt40. Hat der pasupata sich so gereinigt, zieht er sich in eine Höhle oder einsame
Hütte zurück und gibt sich ganz der Meditation hin, indem er beständig die fünf mantra
wiederholt. Hat er mit deren Hilfe ununterbrochenes Bewusstsein des Rudra (Siva) erlangt,
verlässt er seine Einsiedelei wieder und begibt sich auf den Verbrennungsplatz, um auf seinen
Tod zu warten. Bis dieser eintritt und das vierte Stadium des vrata des pasupata beendet, lebt
der vom Rudra-Bewusstsein Durchdrungene von dem, was er eben findet. Gewährt ihm Rudra
dann die Gnade und lässt ihn seinen Körper verlassen, fällt das letzte Leiden von ihm ab und
die Göttlichkeit des Rudra fließt ihm ungehindert zu.
Besonders das zweite Stadium, während dessen der pasupata sich in der Öffentlichkeit wie
ein Verrückter gebärdet41, und das vierte Stadium, in dem er auf dem Verbrennungsplatz
wohnt, erinnern stark an das beschriebene Verhalten des käpälika und aghori. Deutlicher wird
diese Ähnlichkeit noch bei den aus den pasupata hervorgegangenen läkula. Sie gleichen in
vielem den pasupata, unterscheiden sich aber von ihnen durch ihre „more radical
transcendence of Vedic values" (SANDERSON 1988: 665). Wie den käpälika macht das

38
Ich folge der kurzen Beschreibung des vrata bei Sanderson 1988: 664f.; s. auch LORENZEN 1972: 184-187;
OBERHAMMER 1995: 144f.
39
Zu diesen fünf auch als panca brahmäni bekannten mantra s. S. 7.
40
Zum Vergleich der saiva täntrika mit den srauta s. auch SANDERSON 1988: 662.
41
Zu diesem Aspekt der Verrücktheit als sädhanä s. KINSLEY 1974: 294f.; MCDANIEL 1989:152-54.

18
vrata auch den läkula zum Schädelträger. So liest man bei Sanderson (1988: 666) weiter, wie
der läkula zum Brahmanentöter-Rudra wird, zwölf Jahre auf dem Verbrennungsplatz lebt und
mit Schädelstab (khatvahga) und Schädelschale (kapäla) zum Betteln auszieht.
Sanderson übersetzt aus dem Manuskript der Nisväsatattvasamhitä (Kap. 4): „Knowing all
the things are Rudra in essence, he [der läkula-Asket, C.Z.] should firmly hold to his
observance as Rudra' s devotee. He may eat and drink anything. No action is forbidden to him.
For he is immersed in contemplation of Rudra, knowing that no other deity will save him"
(SANDERSON 1988: 665f.). Dass er alles essen und trinken kann und für ihn keine
(normalen) Verhaltensregeln gelten, macht nicht nur den läkula zum läkula, sondern auch den
kapälika zum kapälika und den aghori zum aghori. Allerdings fehlen bei letzteren in der
Regel das Verhalten begründende Theorien, bzw. das Hintergrundwissen wie aus der Nisväsa-
tattvasamhitä, der „knowing"-Kontext, der dort die Aussage rahmt.
Lorenzen, der diesen Hintergrund für den kapälika rekonstruiert, sieht das höchste Gelübde
(mahävrata) der kapälika als verschieden von dem der pasupata an. Während der kapälika als
mahavrati seinem Gott in imitatio dei folgte, vermutet Lorenzen, dass das mahävrata der
pasupata in Analogie zum Yogasütra ii. 30-31 des Patanjali darin bestand, bestimmten
Verhaltensregeln (yama und niyama) zu folgen (LORENZEN 1972: 81 f.). Die im Kommentar
Kaundinyas zum Päsupatasütra i.9 gegebenen Verhaltensvorschriften zeigen Parallelen zu
Patanjali und enthalten u.a. das Gebot der Keuschheit (LORENZEN 1972: 189;
OBERHAMMER 1995: 142)42.
Auch Flood unterscheidet zwischen den beiden Gruppen. Während die pasupata für ihn
zölibatäre asketische Brahmanen sind (1998: 156) und sich am (inneren) Rand der orthodoxen
Haushaltergesellschaft befinden, glauben die kapälika, übernatürliche Kräfte (siddhi) gerade
durch Verletzung sozialer Tabus, wie von den pasupata aufrecht erhaltene Kastengrenzen, zu
erlangen (1998: 165). Waren auch die kapälika Brahmanen? Einige Inschriften legen den
Schluss nahe, dass es kapälika gab, die auf den Atharvaveda spezialisierte Brahmanen waren
(LORENZEN 1972: 28). Visuvalingam (1989: 173) vermutet, dass diese brahmanischen
kapälika als Mittler zwischen brahmanischer Opferideologie und niedrigkastigen kapälika
ohne Zugang zum vedischen Text fungierten.
Außenstehende machten jedoch kaum einen Unterschied zwischen den peripheren pasupata
und den die Grenze mit Tabubrüchen übertreten habenden kapälika. Mitglieder beider
Gruppen legten dasselbe Verhalten an den Tag. Aus orthodox-brahmanischer Sicht verfolgten

42
Zu yama und niyama bei Patanjali s. S. 9 Fn. 18. Zu Definitionen in anderen Sanskritwerken vgl. KANE 1958:
1418-1424.

19
beide suspekte, heterodoxe und häretische Lehren und Praktiken. So spielt sich der im
Mattaviläsa auftretende päsupata als großer Schlichter im Streit um die verlorene
Schädelschale auf, habe aber in Wirklichkeit nur Augen für Devasomä, die schöne Begleiterin
des käpälika (LORENZEN 1972: 55). Während hier zwischen käpälika und päsupata
zumindest begrifflich noch unterschieden wird, sind sie in anderen Quellen kaum mehr
auseinander zu halten und fallen in allgemeinen und mehrdeutigen Benennungen zusammen.
Auch Visuvalingam (1989: 173) hat festgestellt, dass die Unterscheidung der beiden Gruppen
problematisch ist. So findet sich für beide die Bezeichnung mahäpäsupata, die daneben auch
für andere Gruppen verwendet wird. Visuvalingam schreibt dazu: „The true significance of
this confusing category lies not so much in its elusive historical determinations but rather in
the ambiguity of the term Mahävrata and the (dialectical) continuity between the interdictory
pole of the (nevertheless symbolically transgressive) Päsupatas and the transgressive pole of
(the nevertheless ascetic) Käpälika yogin" (1989: 173).
Der Tantrismus zog Menschen aus allen sozialen Schichten an und so zählt Goudriaan (1979:
30f.) neben Brahmanen des Atharveveda auch viele der Asketen und yogi, die ungebunden \
durch eine Authorität kanonischer Schriften und dogmatischer Lehren hinduistische wie \
nichthinduistische Vorstellungen und Praktiken aufnahmen und verbanden, zu den tantrischen
sädhaka . Viele dieser tantrischen Praktiker waren, wie käpälika und päsupata (vgl.
VISUVALINGAM 1989: 173) Verehrer des Kala Bhairava, einer Gottheit, die bereits in
vorhinduistischer Zeit im Zentrum von Kulten stand43. Wie Visuvalingam (1989)
herausarbeitet, ist dieser Bhairava eine ambivalente Wegegottheit, ein doppelgesichtiger
Grenzgänger, der durch seinen transgressiven Charakter scheinbar undurchlässige Grenzen
passierbar macht. So weist Visuvalingam dem Bhairava, wie auch den ihm nachfolgenden
käpälika, einen Platz zwischen den beiden Polen zu, die vielfach als „große" und „kleine"
Tradition bezeichnet wurden. In diesem Spannungsfeld bewegen sich alle hier in die
Diskussion eingebrachten Gruppen. Es liegt nicht im Erkenntnisinteresse dieser Arbeit, eine
genaue Bestimmung der Position der einzelnen Gruppen innerhalb dieses Feldes
vorzunehmen. Jedoch ist auf der Suche nach relevantem Material zum historischen
Hintergrund der aghori auf eine weitere in diesem Feld agierende Bewegung einzugehen.

2.4 Die aghori und der näth sampradäy


Ab dem 12.-13. Jahrhundert traten sädhaka und yogi auf, die sich auf einen Gorakhnäth
zurückführten und u.a. als näth siddha bekannt waren. Nach White (1996: 99) entstanden sie

43
VISUVALINGAM 1989: 191-199, vgl. dazu auch ECK 1993: 51, 189f.

20
aus der „Heirat" der siddha („Vollendeten") mit einer Reihe von ia/va-Gruppen, die White
unter dem Begriff „Näths" (näth) zusammenfasse da sie Siva als ihren „Herrn" (Skt. nätha)
bezeichneten. Die siddha, in ihrer mittelalterlichen Ausformung als mahesvara siddha44,
Alchemisten (rasa siddha) und sittar45 trafen mit päsupata, käpälika und säkta auf saiva-
Gruppen, die an der Peripherie der großen Tradition agierten. Aus dieser Verbindung entstand
eine Bewegung, die in den nächsten Jahrhunderten ein sich weit erstreckendes Netz von
Zentren aufbaute und tiefe Wurzeln in der ländlichen Kultur des indischen Subkontinents
schlug.
Das Aufkommen dieses näth sampradäy ist eng mit dem Wirken der Figur Gorakhnäth (Skt.
Goraksanätha) verbunden. Der Name Gorakhnäth taucht bereits früher in „genealogischen"
Listen der siddha und näth auf. Er ist dort neben anderen siddha ein Bindeglied zum
göttlichen Ursprung der Tradition, eine historisch nicht fassbare mythologische Gestalt46. Die
Quellenlage zu den näth siddha verändert sich jedoch im 12./13. Jahrhundert. Der Name
Gorakhnäth wird zunehmend häufiger und tritt auch außerhalb der Namenslisten in
Erscheinung. White vermutet daher in jener Zeit eine historische Person Gorakhnäth (1996:
93, 99)47.
Dieser Gorakhnäth soll mehrere Schriften verfasst haben48. Die meisten der Werke befassen
sich mit dem hatha yoga, einer esoterischen Technik, die mit Atem- und Körperübungen dem
sädhaka ermöglichen soll, die im uij/teren Teil des Körpers wie eine Schlange
zusammengerollt ruhende weibliche Kraft (kundalini) zu erwecken, sie zum Aufsteigen in den
oberen Teil zu bewegen und dort mit dem männlichem Prinzip (Siva) zu vereinigen, um aus
dieser Vereinigung den Nektar der Unsterblichkeit (amrta) zu gewinnen. Die Anfänge des
hatha yoga liegen weitgehend im Dunkeln. Der indische Gelehrte und sädhaka Goplnäth
Kaviräj (1987: 66f.) vermutet zwei hatha yoga-Schulen, eine ältere und eine von Gorakhnäth
reformierte, die eine Zeitlang in Konkurrenz zu einander agierten. Auch für White erfand

44
Nach White eine Gruppe von saiva im Dekkan, die stark von der Alchemie beeinflusst nach einem göttlichen
Körper (divyadeha) strebten (WHITE 1996: 101f.).
45
Alchemisten in Tamil Nadu (WHITE 1996: 2).
46
Diese Listen sind für White (1996: 123), in Anlehnung an die theoretischen Arbeiten von Marcel Detienne,
erste Fixierungen eines flüchtigen, sich mit jedem Erzählen ändernden „Roh-Mythos" (raw myth). Sie dienen der
oralen Exegese als Vorlagen bei der Schaffung von Genealogien und werden später - umgewandelt durch den
Akt des Schreibens - in niedergeschriebener Interpretation zur Mythologie. Diese Namenslisten gehören für
White daher in die Grauzone zwischen "ground zero of myth (catalogues of names)" (1996: 123) und „the first
impulse of native exegesis, i.e., the Organisation of list into lineages" (1996: 123).
47
Zur Einordnung des historischen Gorakhnäth in Raum und Zeit s. auch BRIGGS 2001: 228-250; DASGUPTA
1995: 387-391; KAVIRAJ 1987: 61-65; KIEHNLE 1997: 8.
48
Die meisten der Texte zum hatha yoga sind in Sanskrit verfasst. Daneben werden Gorakhnäth aber auch eine
Reihe von Werken mystischer Dichtung zugesprochen, die in einer Mischung verschiedener Umgangssprachen
niedergeschrieben wurden (vgl. WHITE 1996: 96; UNBESCHEID 1980: XIV).

21
Gorakhnäth den hatha yoga nicht, sondern wirkte als dessen Reformer und Systematisierer
(1996: 99). Er nahm ältere Ideen auf und gab ihnen in gewandelter Form eine Zukunft.
Gorakhnäth gab dem näth sampradäy auch eine institutionalisierte Basis, die sich (wohl von
Westindien aus) nach und nach ausbreitete. Neben Neugründungen spricht White auch von
„Gorakhnäthisierung" einzelner Klöster, einzelner Traditionslinien oder ganzer religiöser
Orden (1996: 97). Bereits bestehende Gruppen suchten Anschluss an die neue Bewegung oder
wurden dieser von außen zugeordnet. Für White ist sicher, dass die näth siddha, indem sie
ältere Gruppen in neue institutionelle Einheiten aufnahmen, auch das direkte Erbe der
pasupata und käpalika antraten (1996: 97). Über die Verbreitung der Bewegung schreibt
White: „Its coalescence, both prior and subsequent to the institutional Organization founded
by Gorakhnäth, was more likely a gradual process, catalyzed by the itinerant lifestyles of
India's sädhus and the oral communication network they have always maintained at the many
pan-Indian pilgrimage sites they have frequented over. The end result of this process was the
loose confederation of lineages [...], a hydra-headed group with no Single leader [...]" (1996:
98).
Die monastischen Nachfolger der mittelalterlichen näth siddha sind als heute als gorakhnäth!
oder näth yogi bekannt. Häufig werden sie auch einfach yogi bzw. umgangssprachlich jogi
genannt. Briggs unterteilt die näth yogi in zwei Gruppen: aughar (Briggs: Äughar) und
känphatä (Briggs: Känphatä). Sie sind äußerlich leicht unterscheidbar, da die Ohren (kän)
letzterer nach einer Initiation durchstoßen (phatä) sind (ebd: 6f.) 49. Die Etymologie der
allgemeineren Bezeichnung aughar ist ungeklärt50.
Der Begriff aughar wird aber nicht nur im näth sampradäy verwendet. Auch andere sädhaka
nehmen diesen Namen an oder werden von anderen so bezeichnet (R. SUKLA 1997: 44).
Nach Sinha und Saraswati (1978: 144) gehören die aughar zur yogischen und tantrischen
Tradition sind aber nicht mit einem bestimmten sampradäy verbunden. Sie sind nicht rein
sivaitisch, sondern schöpfen auch aus der visnuitischen Tradition. Die beiden Autoren (1978:
144) sehen in aughar eine Bezeichnung für denjenigen der mit Hilfe seines sädhanä ein
bestimmtes höheres Bewusstsein erlangt hat (so auch R. SUKLA 1997: 44)51. Aughar ist nach
diesem Verständnis ein Titel. Ein Blick in gängige Hindi-Wörterbücher zeigt aber, dass der
Begriff eine negative Konnotation besitzt. Vermeer übersetzt aughar als „1. ungeschlacht,

49
Nach Ghuryes „Indian Sadhus" (1995: 135) sollen die aughar ihren Namen auf -das, Diener, enden lassen, die
känphatä dagegen auf -näth, Herr. Er führt selbst aber den Fall eines aughar an, der sich als wichtig genug
empfand, sich Avadhütnäth zu nennen.
50
Zu den verschiedenen Erklärungsversuchen s. CATURVEDI 1972: 686.
51
Zu diesen als turiyävasthä bekannten Zustand s.S. 42.

22
ungewandt, 2. unbekümmert, sorglos" (1987: s.v.). Die zweite Bedeutung fehlt bei andern.
McGregor gibt an: „1. misshapen, 2. awkward, ungainly, uncouth. 3. stränge" (1997: s.v.).
Entsprechendes liest man bei Gatzlaff-Hälsig (2002: s.v.). Auch känphatä wird heute als
Schimpfwort verwendet (vgl. KIEHNLE 1997: 7). Nach White hat sogar der Begriff yogi in
den letzten 800 Jahren die negative Bedeutung „Straßen-Magier, Quacksalber, Scharlatan"
angenommen (WHITE 1996: 8).
Neben aughar und känphatä zählt Briggs noch eine ganze Reihe anderen Namen auf, die mit
den näth yogi in Verbindung gebracht werden (2001: 63-77). Zu diesen gehört auch die
Bezeichnung „Aghori (Ghori)" und Briggs sieht es als bestätigt, dass gelegentlich sowohl
känphatä als auch aughar zu aghori werden (2001: 71). Crooke hat Schwierigkeiten, die
Begriffe aughar und aghori auseinander zu halten und nennt seinen Artikel über die
„schreckliche" Sekte kurzerhand „Aghori, Aghorapanthi, Augar, Aughar"32. Als
Unterscheidungskritierium macht er aus, dass die aghori: „add the occasional eating of human
flesh and filth" (1908: 212). Zu diesem Urteil kommen auch Balfour (1897: 342 und Briggs
(2001: 31, 224). Bei aller ,3egriffskonfusion", scheint dies also das einzige Merkmal zu sein,
auf das der aghori immer wieder reduziert wird.

2.5 Der aghoriund die anderen


Bei der Untersuchung des kolonialen Quellenmaterial zu den aghori wurde festgestellt, dass
der aghori dort vor allem über ein bestimmtes Verhalten definiert wird. Im Umkehrschluss
bedeutet dies, dass jemand, der dieses Verhalten an den Tag legt, von anderen als aghori
bezeichnet wird, unabhängig von seiner Traditionszugehörigkeit oder seinen theologischen
Ansichten. Dieses aus den Augen normaler Haushalter „schreckliche" Verhalten ist kein
neues Phänomen. Im zweiten Kapitel wurde mit käpälika und päsupata auf historische
Gruppen eingegangen, die wie die aghori mit Schädelschale auf dem Verbrennungsplatz
lebten und die Grenzen der sie umgebenden Kultur übertraten. Bei dem Versuch, diese
nebeneinander existierenden Gruppen von einander abzugrenzen, traten Schwierigkeiten auf,
die vor allem darin begründet liegen, dass bereits vor dem Wort aghori Bezeichnungen im
Umlauf waren, die grob klassifizierend eine ganze Reihe äußerlich ähnlicher Gruppen in den
Schatten pejorativer Schirmbegriffe stellt. Anhand von Begriffen wie yogi, aughar oder
känphatä zeigte sich, dass Eigenbezeichnungen von Außenstehenden aufgenommen und mit
veränderter Bedeutung wieder in Umlauf gebracht werden können.

An anderer Stelle unterscheidet Crooke die ,j\ughar" von den ,Aghori including the Kinaräml" (1999: 29).

23
Die letzten Kapitel hatten nicht zum Ziel, die historischen Prozesse und Beziehungen der
verschiedenen besprochenen Gruppen ins Detail zu zerlegen. Es konnte lediglich festgestellt
werden, dass sich alle dieser Gruppen in unterschiedlicher Polarisation im Spannungsfeld
zwischen „großer" und „kleiner" Tradition des Hinduismus bewegen. In diesem
Spannungsfeld, in dem eine ganze Reihe von Bewegungen, Schulen und Sekten aufblühten,
sich über Sprösslinge und Samenflug vermehrten, verholzten oder abstarben, ist auch eine
weitere Tradition (paramparä) zu finden. Die Rede ist von den sich auf den im 17/18.
Jahrhundert lebenden Bäbä Klnäräm Aghori zurückführenden kinärämi.
Es wurde festgestellt, dass die käpälika in einer Form der Hingabe (bhakti) dem Vorbild des
mythologischen Bhairava nachfolgten. Dabei wurde darauf hingewiesen, dass dieser Gott
nicht nur schreckliche Züge aufweist, sondern in vielerlei Hinsicht ein doppelgesichtiges
Wesen ist. Im nächsten Kapitel wird sich zeigen, dass auch der aghori parallel zu Bhairava
verschiedene Seiten zeigt. Wenn jetzt auf die Legenden um Bäbä Klnäräm eingegangen wird,
wechselt die Perspektive vom bisher beschriebenen schwarzen Gesicht des schrecklichen
aghori zum strahlenden Antlitz des gnädigen Wundertuers, der dem ergebenen Anhänger ein
Gesicht zeigt, das lacht, ja sogar mild lächelt.

24
Abb. 1: Wandbild in Benares, das linkerhand der Mall von Godaulia Richtung Assighat auf Höhe Siväla zu
finden ist. Abgebildet ist Kinäräm (m.) auf seinen Stuhl (gaddi) thronend, umgeben von seinem Lehrer Kälüräm
(1-) und seinen Schülern Bljäräm (hier Bijayäräm genannt, zweiter von r.) und Jiyävanram (r.). Foto vom
Verfasser.
3. Baba Kinäram in seiner Tradition
Bäbä KInäräm ist der vielleicht bekannteste aghori Nordindiens. Dieses Kapitel widmet sich
seiner Lebensgeschichte und Tradition. Dabei wechseln die verwendeten Quellen. Während
bisher ausschließlich Fremddarstellungen nach Spuren des aghori durchsucht wurden, stützt
sich dieses Kapitel hauptsächlich auf Material, das von den Anhängern Kinärams, den
klnäräml, selbst veröffentlicht wurde. Dabei handelt es sich meist um schmale, in kleinen
Auflagen herausgegebene Heftchen, die für wenige Rupien in den Zentren der kinärämi
erhältlich sind.
Die meisten dieser Broschüren berichten vom Leben und den Belehrungen Bhagvän Räms,
des 1992 verschiedenen Lehrers der derzeitigen Lehrergeneration der kinärämi. Während
manche Familien über mehrere Generationen hinweg in Verbindung zum Kinärämsthala oder
einem anderen Zentrum stehen, wurden viele erst durch den charismatischen Bhagvän Räm zu
Anhängern der Tradition. Man ist geneigt, diese bhagvänräml zu nennen. Da sich jedoch auch
diese „Neulinge" in der Tradition Kinärams sehen, verwende ich für alle, die sich mit der
Tradition verbunden fühlen, die Bezeichnung kinärämi. Der Einfluss Bhagvän Räms führte
nicht nur dazu, dass sich viele der klnäräml in gemeinnützigen Projekten engagierten, sondern
man widmete sich auch verstärkt der Öffentlichkeitsarbeit. Zu den Organisationen, die in der
Wirkungszeit Bhagvän Räms entstanden, gehört der am Krimkund, Benares, ansässige
Aghoräcarya Baba Kinaräm Aghor Sodh evam Seva Samsthan (ASSS), das „Aghoräcarya
Bäbä Kinaräm Institut für ag/ior-Forschung und -dienst". Diese Institution sammelt u.a.
Informationen zur Geschichte der Tradition und veröffentlicht diese in unregelmäßigen
Abständen. So ist der ASSS Herausgeber einer illustrierten Bildergeschichte über das Leben
Kinärams, Aghoräcarya Mahäräj Sri Kinaräm ß kl samksipta jlvan citrävall (ASSS o.J.) und
des von Udaybhän Simha zusammengestellten Heftes Aghoräcarya Bäbä Kinaräm fi (U.
SIMHA 1999). Beide Veröffentlichungen beruhen zu weiten Teilen auf der erstmals 1978 von
Laksman Sukla herausgegeben Aughar Räm Kinä kathä (L. SUKLA 198853) und übernehmen
ganze Passagen dieses Textes. Das von Räm Naginä Simha verfasste Vorwort zur Aughar
Räm Kinä kathä gibt kund, dass dem Text ein von Insekten zerfressenes
Birkenrindenmanuskript zu Grunde liegt, welches eigenhändig von Bijäräm54, dem ersten
Schüler Kinärams, verfasst worden sein soll (R.N. SIMHA 1988: 16). Diese Quellen
repräsentieren die von den Lehrern der Tradition autorisierte Selbstdarstellung der klnäräml.
Man könnte sie deshalb als offizielle Quellen bezeichnen.

Ich verwende die dritte Auflage (1988).


S. Abb. 1, dritte Person von links.

26
Bereits in den 50er Jahren des letzten Jahrhunderts lagen Publikationen aus der Tradition
selbst vor. Caturvedi und Sästri beziehen ihre Informationen über Klnäräms Leben aus dem
Vorwort einer 1949 erschienenen Ausgabe des Vivekasära (CATURVEDI 1972: 688 Fn. 1;
SÄSTRI 1959: 181 Fn. I)55. Der Verfasser dieses Vorwortes ist Guläbcand ,Änand\ der
Vorsteher (mahant) des Änandbhävan, eines der KInäräm-Zentren56 (CATURVEDI 1972:
693; SÄSTRI 1959: 113)57. Gestützt auf das Material von Caturvedi und Sästri nahm
Mukharji Klnäräm in seine hagiographische Sammlung ,3härat ke mahän yogi" (1987) auf.
Ohne sein ag/ion-Gesicht gänzlich zu verlieren, fand Bäbä Klnäräm Aghori bereits 1937 als
Räm-Verehrer (rämabhakta) Eingang in den „Sanf^-Band" (Sant-ank), herausgegeben von
der populären Hindi-Zeitschrift Kalyän. Die dortige Lebensgeschichte Klnäräms ist anonym
verfasst (ANONYM 1996: 628f.)59. Noch ältere Informationen finden sich unter dem Eintrag
„Aghori, Aghorpanthi, Aughar" in Crookes 1896 veröffentlichtem „The Tribes and Castes of
the North-Western Provinces and Oudh" (1999: 26f.). Crooke beruft sich hautsächlich auf
Bemerkungen eines „Pandit Räm Gharib Chaube" (1999: 26). Auch einige neuere westliche
Veröffentlichungen enthalten Material zu den Legenden60 des sant (PARRY 1985 und 1994;
R. GUPTA 1995; PATHAK/HUMES 1993; RIGOPOULOS 2000).
Diese Quellenlage halte ich für zu dürftig, um das Alter der Legenden oder gar deren
historische Entwicklung zu untersuchen. Es lässt sich vermuten, dass die mündliche Tradition
weitere Legenden bewahrt hat. Zumindest stellte ich bei meinem Aufenthalt in Benares fest,
dass fast jeder befragte Bewohner der Stadt irgendeine Kinäräm-Geschichte kennt. Anhand
des vorliegenden Materials lassen sich keine fundierten Aussagen zur Historizität der
Legenden machen. Es kann lediglich das Grundgerüst der Hagiographie61 Klnäräms
aufgezeigt werden. Indische Hagiograplnen folgen bestimmten Mustern62. Lorenzen (1995)
versucht durch den Vergleich der Lebensgeschichten von sieben sant, diese Muster
aufzuzeigen63. Seine Ergebnisse werden zum Vergleich herangezogen. Die Besprechung der

55
Zum Vivekasära s. Kapitel 4.2.
56
Dieses befindet sich in Cetganj, Benares (s. dazu SÄSTRI 1959: 140).
57
Nach Caturvedi wurde Guläbcand ,Änand' 1880 (V.S: 1937) geboren (1972: 695) und starb 1952 (1972: 693).
In Sästri (1959: 246) ist eine Fotografie dieses bäbä abgebildet.
38
Das Wort sant (Wz. Skt. as-), „der Seinende, der Gute, der Wahre", wird im engeren Sinne für Dichterheilige
einer bestimmten Bewegung verwendet. Im allgemeinen Sprachgebrauch, so auch im Sant-ank, wird der Begriff
für eine ganze Reihe von religiösen Persönlichkeiten verwendet. Im Folgenden wird auch Klnäräm als sant
bezeichnet.
59
Ich verwende die 4. Auflage.
60
Ich verstehe unter Legende eine Erzählform mif historischem Bezug, welcher der Mythe fehlt.
61
Hagiographie bezeichnet hier „Beschreibung eines Heiligenlebens" im Sinne der sacred biography, die von La
Fleur (1987: 220) folgendermaßen verstanden wird: Lebensgeschichte eines Menschen, der als Träger einer
göttlichen Sendung präsentiert wird.
62
Vgl. VAUDEVILLE 1974: 46f.
63
Die sant sind: Dädü Dayäl, Haridäs, Kablr, Nämdev, Nänak, Plpä und Raidäs.

27
Varianten der Legenden KInäräms in den Quellen soll die Flexibilität des Legendenmaterials
innerhalb dieses Rahmens aufzeigen.

3.1 Die Namen des KInäräm


Der Gründer der Tradition der klnäräml ist vor allem als Bäbä KInäräm Aghori bekannt. In
den eben genannten Heftchen wird er gelegentlich als aghori bezeichnet. In der Regel aber
wird Bäbä KInäräm als aghoräcärya, Meister des aghora, betitelt64. An seinen Namen können
noch weitere Ehrenbezeichnungen wie Mahäräj, Sri, JI oder Sant treten.
Alle in die Tradition Initiierten tragen den Namenszusatz Räm (bzw. -räm). Als persönlicher
Name des sant bleibt daher Klnä. Die Schreibung dieses Namens variiert. Die heute offiziell
verwendete Schreibung lautet Klnä. In der GÄ und anderen dem sant zugeschriebenen Texten
ist dagegen von Kinä die Rede. Auch Sästri und Caturvedl schreiben Kinä. Parry übersetzt
Klnä als „rancour" (1994: 252). Er legt offenbar das aus dem Persischen stammende Hindi-
Wort klnä (Pers. klna) zugrunde, welches McGregor als „rancour, malice, spite; grudge"
(1997: s.v.) übersetzt. Unter den klnäräml wird der Name jedoch von der Verbalwurzel kln-
(Skt. krlnäti „kaufen") abgeleitet65. In Bhojpuri, KInäräms Muttersprache, hat klnä (perf. Part,
m.) die Bedeutung „gekauft", so ist KInäräm „der gekaufte Räm". Diese Bedeutung wird in
direkten Zusammenhang mit den Umständen der Geburt des sant gebracht.

3.2 Das legendäre Leben Bäbä KInäräms


Gemäß den offiziellen Quellen der klnäräml kam der sant 1601 (V.S. 1658)66 in der
Morgendämmerung des 14. der dunklen Hälfe des Monats Bhädra zur Welt (L. SUKLA 1988:
18; ASSS o.J.: 4; U. SIMHA 1999: 28)67. Besonders der Vater war erfreut über die Geburt des
Kindes. Dieser war ein raghuvamsl ksatriya namens Akbar Simha, der zu dem Zeitpunkt
bereits 60 Jahre alt war68. Er ließ ausgiebig feiern und verteilte Gaben an die Gäste. Am
sechsten Tag nach der Geburt (chathl) sollte der Name des Kindes festgelegt werden. In
Anbetracht des hohen Alters des Vaters schlug der Priester vor, das Kind zunächst

64
Bhagvän Räm dagegen trägt meist den Titel aghoresvara, Herr des aghora. Zu aghora s. S. 42.
63
Im Althindi könnte es sich bei kinä auch um das perf. Part. m. von kar- „machen" handeln (vgl.
CALLEWAERT 1978: 112).
66
So auch MUKHARJl 1987: 113. Nach Sant-ank von 1937 (ANONYM 1996 628f.) wurde KInäräm im Monat
Caitra 1627 (V.S. 1684) geboren und starb 1769 (V.S.1826). Auch Sästri (1959: 168) datiert die Geburt auf
ungefähr 1627 (V.S. 1684).
Nach „Ascetics of Kashi" starb KInäräm 1769 (V.S: 1826) im Alter von 142 Jahren, ist also 1627 geboren
(SINHA/SARASWATI 1978: 144). V. Singh Asthana (o.J.: 30) datiert die Geburt auf das Jahr 1658 (AD).
67
Die tithi, an der KInäräm nach den offiziellen Quellen geboren worden sein soll, ist als aghorcaturdasi
bekannt (KANE 1958: 256).
68
Für Rigopoulos (2000: 106 Fn. 36) zeigt der Name des Vaters, dass KInäräm aus einer muslimischen Familie
stammt, m.E. ein voreilig gezogener Schluss.

28
wegzugeben und es dann wieder „zurückzukaufen"69 (L. SUKLA 1988: 19; ASSS o.J.: 5; U.
SIMHA 1999: 30). Das symbolische Weggeben und Zurückkaufen von Kindern dient dem
Schutz der Neugeborenen und findet z.B. auch statt, wenn die älteren Geschwister das
Kindsbett nicht überlebten70. Möglicherweise hat dieser Brauch im Falle Kinäräms nicht nur
damit zu tun, dass der Vater ungewöhnlich alt war, sondern dass die Geburt an einem 14. der
dunklen Monatshälfte allgemein als ungünstig gilt und, so Kane (1941: 237), besänftigende
Riten (sänti) erfordert.
Lorenzen (1995: 185) stellt beim Vergleich der sieben Hagiographien fest, dass bei sant mit
einer lebendigen Tradition in der Regel Geburt und Kindheit mit Legenden ausgeschmückt
sind. Auch stellen sich ihre religiöse Begabung und übernatürlichen Fähigkeiten bereits in der
Kindheit unter Beweis. Beides ist auch für Klnäräm zutreffend. Der Mutter Kinäräms
kündigte sich die Geburt des Kindes durch einen seltsamen Traum von Sadäsiva und dessen
Bullen Nandi an (L. SUKLA 1988: 18; ASSS o.J.: 4; U. SIMHA 1999: 28). Noch Tage nach
der Geburt ging von der Mutter ein besonderer Geruch aus (ASSS o.J.: 5), der nach U. Sirnha
(1999: 29) die ganze Stadt durchzog. Der Neugeborene nahm keine Milch an bis drei Weise
(mahätmä) - in Wirklichkeit die Götter Brahma, Visnu und Siva - erschienen waren und ihm
den Initiationsmantra (dlksämantra) in Ohr geflüstert hatten (L. SUKLA 1988: 18; ASSS o.J.:
4; U. SIMHA 1999: 28). Diese Ausschmückung der Geburt durch Legenden fehlt in anderen
Quellen (ANONYM 1937: 628, CATURVEDI 1972: 690; SÄSTRl 1959: 137). Einigkeit
herrscht darüber, dass das Kind Kinä große Freude am Singen des Namen Gottes (näma-
kirtanä) fand, die Einsamkeit liebte, weitabgewandt und tief gläubig war (ANONYM 1937:
628; ASSS o.J.: 5; CATURVEDI 1972: 691; MUKHARJI 1987: 113; SASTRI 1959: 137; L.
SUKLA 1988: 18; U. SIMHA 1999: 28). Ebenfalls berichten alle vorliegenden Quellen von
einem mit der Heirat des Knaben verbundenen Ereignis (ANONYM 1937: 628; ASSS o.J.: 6;
CATURVEDI 1972: 691; MUKHARJI 1987: 113f.; SASTRI 1959: 137, 146; L. SUKLA
1988: 18; U. SIMHA 1999: 28): Wie damals üblich wurde der Knabe bereits früh, im Alter
von 9 Jahren, verheiratet71. Drei Jahre später sollte die gawrcä-Zeremonie72 stattfinden. Der
Junge wurde als Bräutigam geschmückt und man erwartete die Verwandten der Braut.
Plötzlich bestand Kinä darauf, Milch mit Reis (düdha bhätä) zu essen. Die Mutter lehnte dies
ab. Es war nicht der rechte Zeitpunkt für eine Speise, die von trauernden Hinterbliebenen

69
Jnhe kisl ke häth bec kar phir Jtin' le" (L. SUKLA 1988: 19; U. SIMHA 1999: 31).
70
Mündl. Mitteilung Mahes Raj Pant, Juli 2003.
71
Nach CATURVEDI (1972: 691), MUKHARJJ (1987: 113) und SASTRI (1959: 137) war der Junge bei der
Heirat 12 Jahre alt.
72
Eine indische Heirat wird zunächst von den Eltern des Paares ausgehandelt. Erst später bei der „Zweiten
Heirat" (gaunä) kommt die Braut zum ersten Mal in das Haus des Ehegatten.

29
gegessen wird. Aber der Junge blieb hartnäckig und bekam schließlich, was er wollte. Kaum
hatte er gegessen, traf die Nachricht vom Tod der Braut ein. Alle waren tief betroffen und
man begann zu überlegen, woher Kinä von deren Ableben wissen konnte.
Sant können sowohl zölibatäre Asketen als auch verheiratete Haushalter sein. Im letzteren
Fall stellt Lorenzen fest, dass spätere Legenden dazu tendieren, dem sant trotzdem ein
lebenslanges Zölibat zuzusprechen (1995: 185). In allen mir vorliegenden Quellen war
Kinäräm verheiratet, ohne seine Frau jemals gesehen zu haben. Eine nachträgliche
Zölibatisierung des sant lässt sich nicht belegen.
Kurz nach der missglückten gaunä-Zeremonie verließ der Junge sein Zuhause. Gemäß der
illustrierten Lebensgeschichte (o.J.: 5), L. Sukla (1988: 18) und U. Simha (1999: 28) waren
inzwischen auch Kinäs Eltern gestorben. Nach Caturvedl (1972: 691) und Sästri (1959: 137)
lebten seine Eltern noch, als sich der Junge, ohne etwas zu sagen, auf die Suche nach einem
Lehrer machte. In der Variante des Sant-ank floh der Junge, als er ein zweites Mal verheiratet
werden sollte (ANONYM 1937: 628, so auch MUKHARJl 1987: 114). Auch bei Crooke
(1999: 26) floh das Kind vor seiner Hochzeit.
Auf seiner Wanderschaft kam Kinä nach Ghazipur und traf dort einen Haushalterheiligen
{grhasthl sant) namens Siväräm bzw. Sivädäs (ANONYM 1937: 628; ASSS o.J.: 6;
MUKHARJl 1987: 114; SASTRl 1959: 137, 146). Nach Caturvedi (1967: 393 und 1972:
691) traf Kinäräm Siväräm in Karo. Alle eben genannten Quellen stimmen darin überein, dass
dieser sant KInäräms erster Lehrer wurde.
Über die Traditionszugehörigkeit dieses Lehrers ist nicht viel mehr zu erfahren, als dass er
vaisnava war. Nach Sästri (1959: 137) und Mukharji (1987: 114) war er Angehöriger des
rämänüß sampradäy. Kinäräm diente seinem Lehrer einige Zeit. Als Siväräm aber nach dem
Tod seiner ersten Frau erneut heiraten wpllte, verließ ihn Kinäräm und begab sich wieder auf
Wanderschaft. L. Sukla (1988: 18) und U. Simha (1999: 31) berichten etwas anderes. Ihrer
Meinung nach ist Kinäräm nie vaisnava gewesen und Siväräm sei niemand anderes als
Kinäräm selbst. Zwar sei der sant seit dern Tag seiner Namensgebung (nämakarana) als Kinä
bekannt, sein raii'-Name73 laute jedoch Sivä. Dass er als vaisnava gelte, liege lediglich daran,
dass viele seiner Anhänger, die sich mit der Zeit um ihn geschart hatten, vaisnava waren.
Auch die auf L. Sukla (1988) zurückgehende illustrierte Lebens-geschichte Kinäräms
erwähnt, dass Kinä den Namen Sivä erhielt und unter vaisnava als Siväräm bekannt ist (ASSS
o.J.: 5). Allerdings berichtet diese Quelle auch vom Treffen mit einem vaisnava Lehrer
namens Sivädäs (o.J: 6f.).

73
Der Name, der einem Kind aufgrund des Tierkreiszeichens (räsi) gegeben wird.

30
Aber sant treffen nicht nur Lehrer. Als weiteren Bestandteil von Hagiographien macht
Lorenzen (1995: 136) Episoden aus, in denen Andere entweder als Bittsteller, denen geholfen
wird, oder als Gegner, die besiegt werden, auftreten. Auch die Kinäräm betreffende
Überlieferung kennt etliche solcher Geschichten. Kinäräm begegnete auf seiner Wanderschaft
eines Tages in einem Dorf74 einer verzweifelten alten Frau, deren Sohn vom Landbesitzer
gefangen genommen und ausgepeitscht wurde, weil er seine Abgaben nicht bezahlen konnte.
Kinäräm befreite den Jungen und bezahlte dessen Schulden, indem er einen vergrabenen
Schatz zeigte. Der Befreite schloss sich Kinäräm an und wurde unter dem Namen Bljäräm als
sein erster Schüler bekannt (ASSS o.J.: 7; CATURVEDI 1972: 691; MUKHARJl 1987:
115f.; SASTRl 1959: 137f., 146; U. SIMHA 1988: 32f.; L. SUKLA 1988: 21f.). Auch in
anderen Legenden tritt Kinäräm als übernatürlicher Retter auf. So half er den Bewohnern der
von Muslimen zerstörten Stadt Kohlin (Gujarat) beim Wiederaufbau (ASSS o.J: 12; L.
SUKLA 1988: 34-36; U. SIMHA 1999: 44f.). Eine der bekanntesten Episoden dieser Art, die
Sästri (1959: 138) auf 1667 (V.S: 1724) datiert, spielt in Jünägarh. Kinäräm schickte seinen
Schüler Bljäräm zum Almosen sammeln in die Stadt. Als dieser lange Zeit nicht wiederkam,
meditierte Kinäräm und erfuhr, dass Bljäräm, wie jeder Bettler in der Stadt, ins Gefängnis
geworfen und zum Getreidemahlen verurteilt worden war. Kinäräm eilte in die Stadt und
wurde ebenfalls verhaftet. Im Gefängnis befahl er allen sädhu, die Arbeit einzustellen, rief
„Mühle dreh dich", oder etwas ähnliches75, und alle Mühlen im Raum begannen von selbst zu
arbeiten. Der naväb der Stadt warf sich daraufhin Kinäräm zu Füßen und alle gefangenen
sädhu wurden freigelassen (ANONYM 1996: 628; ASSS o.J.: 6; CATURVEDI 1967: 393
und 1972: 692; MUKHARJl 1987: 117f.; SASTRl 1959: 137, 146f.; L. SUKLA 1988: 22f.;
U. SIMHA 1999: 33-35). Die Legende gehört zu den wenigen, die auch von Crooke genannt
werden. Bei ihm (1999: 27) spielten sich die Ereignisse in Delhi ab und Kinäräm befreite
nicht seinen Schüler, sondern seinen Lehrer. Eine weitere Variante der Legende findet sich in
dem 1979 erschienenen „The sacred complex 0 f Kashi" (VIDYARTHI 1979: 302)76. Dort ist
der Held der Geschichte allerdings ein auf einem Benareser Verbrennungsplatz lebender
aughar namens Kharäbdäs (Vidyarthi: Kharab Das). Dieser meditierte, wie gewöhnlich in der

74
Nach Caturvedi (1972: 691), Sästri (1959: 138) und trägt das Dorf den Namen Naigadih. Mukharjl (1987: 114)
nennt es Naidlh. Nach den offiziellen Quellen (ASSS o.J.: 7; L. SUKLA 1988: 21; U. SIMHA 1999: 32) heißt
der Ort Karo und liegt im Baliyä Distrikt (Uttar Pradesh).
75
Die meisten Quellen geben den Ausspruch Kinäräms in wörtlicher Rede wieder. Nach der Bildergeschichte
(ASSS o.J.: 8) rief Kinäräm „cal cal re cakkT und nach Mukharjl (1987: 117) „cal betä, cakki". Nach anderen
Quellen (SÄSTRI 1959: 147; L. SUKLA 1988: 23; U. SIMHA 1999: 34) sagte Kinäräm nur „cal" und verlieh
seiner Forderung mit einem Stockschlag Nachdruck.
76
Vidyarthi gibt die Erzählung eines mit seiner Frau am Manikarnikäghät lebenden aughar namens „Sri
Rabindranath Sharma" wieder.

31
Gangä sitzend, als ein Brite mit seinem Sekretär vorbeikam und den Meditierenden bat, aus
dem Wasser zu kommen. Der Angesprochene tat nicht dergleichen und begann, den Briten zu
beschimpfen. Dessen Sekretär verstand die Beleidigungen, und Kharäbdäs wurde inhaftiert.
Im Gefängnis angekommen, befahl Kharäbdäs den mit Getreidemahlen beschäftigten
Gefangenen, die Arbeit einzustellen. Daraufhin drehten sich die Mühlen von selbst und der
herbeigeeilte Sekretär bat um Entschuldigung.
Diese Beispiele zeigen nicht nur, dass die Legenden bei der Zuordnung von Raum, Zeit und
Agens flexibel sind. Deutlich wird auch, dass die von Lorenzen aufgestellten Kategorien
(Bittsteller und Gegner des sant) in den Legenden oft miteinander verbunden werden. In den
eben genannten Geschichten agierte Kinäräm als übernatürlicher Problemloser und bekehrte
bzw. strafte gleichzeitig gegnerische Übeltäter. In anderen Legenden tritt das Motiv der Hilfe
scheinbar zurück. So gewann Kinäräm dank seiner Wunderkraft einen Disput mit den
ma/r/z//i-Brahmanen und bekehrte diese Verfechter des Vegetarismus zum Fleischessen
(ASSS o.J.: 12; L. SUKLA 1988: 33f.; U. SIMHA 1999: 57f.). Aus Sicht der kinärämi half
der bäbä aber auch hier, indem er die ma/r/z//7-Brahmanen auf den rechten Weg führte. Die
Legende trägt ätiologische Züge, denn diese aus Mithila stammenden Brahmanenfamilien
sind dafür bekannt, sich nicht vegetarisch zu ernähren.
Zum hagiographischen Standard gehören auch Geschichten, in denen das Gegenüber des sant
ein Herrscher ist (LORENZEN 1995: 188, vgl. auch VAUDEVILLE 1974: 47). Dass
Kinäräm dem naväb von Jünägarh seine Macht demonstrierte, wurde schon erwähnt. In den
offiziellen Quellen begegnet Kinäräm auf seinen Reisen aber auch allen großen Moghul-
Herrschern seiner Zeit. So soll er 1638 Sah Jahän (reg. 1628-1657) gesegnet haben, den die
Quellen als großen Verehrer der aughar ausgeben (ASSS o.J.: 9; L. SUKLA 1988: 29f.; U.
SIMHA 1999: 9, 89-91). Dieser Segen ließ den Moghul das lang belagerte Kandahar
kampflos einnehmen. L. Sukla (1988: 30) und U. Simha (1999: 91) berichten aber auch von
einem späteren Treffen, bei dem Kinäräm den Herrscher letztendlich verfluchte, weil er auf
Kosten des Volkes in Pomp und Luxus lebe. Auch Aurangzeb (reg. 1658-1707) wurde von
Kinäräm ermahnt (ASSS o.J.: 14; L. SUKLA 1988: 50; U. SIMHA 1999: 94f.). Dem Vorwort
zur Aughar Räm Kinä kathä ist zu entnehmen, dass Aurangzeb vor allem für die 1669 von
ihm veranlasste Zerstörung des Benareser Visvanäth-Tempels von Kinäräm gerügt wurde
(R.N. SIMHA 1988: 6; s. auch U. SIMHA 1999: 9f.)77.

77
Nach Vaudeville (1974: 47) werden die von Aurangzeb veranlassten Zerstörungen von Hindutempeln für
gewöhnlich als Grund gesehen, dass sich im 17. Jh. zumindest in vownava-Legenden stark antimuslimische Züge
entwickeln. Ein erhaltener Brief (firman) Aurangzebs belegt, dass der Herrscher in die magischen und
alchemistischen Fähigkeiten von yogl Vertrauen setzt (VAUDEVILLE 1974: 88; WHITE 1996: 1).

32
Für meine Darstellung wichtiger als diese hagiographischen Standardgeschichten, die als
Füllstoff verstanden werden können, der Größe und Macht des sant demonstrieren soll, sind
die Legenden, die die Lehrer-Schülerfolge und andere wichtige Elemente der Tradition
betreffen: In Begleitung seines Schülers Bijäräm wanderte Kinäräm bis nach Hingläj in
Beluchistan. Dort entzündete Kinäräm sein Asketenfeuer (dhüni) und meditierte für einige
Tage. Während dieser Zeit kam regelmäßig eine Frau und versorgte Kinäräm mit Essen. Auf
Nachfragen offenbarte sie sich eines Tages als Hingläj Devl, die Göttin des Ortes78. Sie trug
Kinäräm auf, sich nach Benares zu begeben, wo er sie am Krimkund in Form eines
verborgenen yantra wieder treffen werde. Dort solle er sich niederlassen (ASSS o.J.: 9; U.
SIMHA 1988: 67f.; L. SUKLA 1988: 24f.)79. Kinäräm und Bijäräm zogen zunächst nach
Girnär80. Der Lehrer bestieg alleine den Gipfel des Berges und traf dort auf einen alten Mann,
der ihm ein Stück Fleisch anbot. Der Alte war in Wirklichkeit der siddhesvara, Herr der
siddha, Dattätreya81, und nachdem Kinäräm von dem Fleisch gekostet hatte, erlangte er die
siddhi der Weitsicht {dura drsti). Beide beobachteten nun vom Berg Girnär aus die Vorgänge
am Hofe in Delhi. Schließlich schickte Dattätreya Kinäräm mit dem Auftrag, die Gesellschaft
zu belehren, wieder fort (ASSS o.J.: 10; RIGOPOULOS 2000: 97; U. SIMHA 1999: 69f.; L.
SUKLA 1988: 26f.). Ohne Details findet sich der Girnär-Besuch Klnäräms auch im Kalyän-
Artikel (ANONYM 1996: 628). Auch aridere Varianten der Episode sind kürzer, erwähnen
aber den Namen Dattätreya (CATURVEDI 1972: 692; MUKHARJI 1987: 116f.; SASTRI
1959: 137f.).
Auch andere sant sollen in ihrem Leben weite Reisen unternommen haben. So soll Kablr von
Benares aus zu Orten in ganz Nordindien und dem Dekkan, sogar bis nach Bukhara,
Samarkand, Bagdad und Mekka gepilgert sein (VAUDEVILLE 1974: 44). Während die
angeblich von Kablr besuchten Pilgerorte deutlich auf die muslimische Herkunft des sant
deuten, wurden und werden Girnär und Hingläj besonders von näth yogl frequentiert. Girnär
gilt als Lieblingsplatz Gorakhnäths (BRIGGS 2001: 119) und ist nach White (1996: 117f.)
seit dem 13. Jahrhundert ein beliebter Pilgerort. Auch der Schrein der Göttin in Hingläj gehört
zu den Plätzen, die ein perfekter yogl besucht haben muss (BRIGGS 2001: 10, 78).

78
Unter Muslimen ist die Göttin als Bibl Näni bekannt. Hingläj liegt in Beluchistan (Pakistan) am Ufer des
Hingol- bzw. Aghor-Flusses und ist der westlichste der säkta pltha (vgl. u.a. BRIGGS 2001: 90, 105-110;
SIRCAR 1948: 85; WHITE 1996: 121f., 196, 205f.)-
79
Es ist bemerkenswert, dass die für die heutige Tradition wichtige Legende in anderen Quellen fehlt.
80
Girnär liegt in Gujarat.
81
Zu Dattätreya s. nächstes Kapitel.

33
Von Girnär aus begab sich Kinäräm, wie von Hingläj Devi aufgetragen, nach Benares82. Am
HariScandraghät, einem der großen Verbrennungsplätze der Stadt, sah er einen alten Mann,
der damit beschäftigt war, Kichererbsen an Menschenschädel zu füttern. Dieser Mann war als
Kälüräm bekannt83. Kinäräm erkannte in ihm aber sofort Dattätreya wieder. (ASSS o.J.: 10;
CATURVEDI 1967: 393 und 1972: 692f.; RIGOPOULOS 2000: 106 Fn. 37; SÄSTRI 1959:
137f., 147; U. SIMHA 1999: 39f.; L. SUKLA 1988: 27f.). Auf dem Verbrennungsplatz ließ
Kinäräm nicht nur einige Fische aus der Gahgä ins Feuer springen, er belebte auch einen im
Fluss treibenden Toten wieder und machte diesen als Jiyävanräm zu seinem Schüler (ASSS
o.J.: 10; SÄSTRI 1959: 147; U. SIMHA 1999: 39f.; L. SUKLA 1988: 27f.)84.
Kinä-, Kälü-, Bijä- und Jiyävanräm begaben sich zum Krimkund, wo nach einer großzügigen
Landstiftung eines ksatriya zunächst eine kleine Hütte (marai bzw. kuti) errichtet und das
Feuer (dhüni) installiert wurde (ASSS o.J.: 11; U. SIMHA 1999: 104f.; L. SUKLA 1988:
21f.). Caturvedi (1967: 393) und Sästri (1959: 139) datieren das Treffen mit Kälüräm auf
1697 (V.S. 1754). Nach Sästri (1959: 139) gab Kälüräm Kinäräm den gurumantra und
verschwand dann.
Zu jener Zeit ging Kinäräm gelegentlich nach Rämgarh, seinen Geburtsort. Er hielt sich aber
größtenteils in Benares auf. L. Sukla (1988: 37f.) und U. Simha (1999: 92f.) berichten, dass
nun Verehrer und Bittsteller am Krimkund ein- und ausgingen. Auch der erste Herrscher der
neu errichteten Hindudynastie von Benares (käsiräja), Mansäräm85, soll ein ergebener
Verehrer Bäbä Klnäräms gewesen sein. Wenn Mansäräm zum Krimkund kam, soll er
eigenhändig die Wasserpfeife für den Bäbä bereitet haben. Kinäräm stimmten diese Dienste
zufrieden, er gab seinen Segen und Mansäräms wurde ein Sohn, Balvant Simha86, geboren.
Nach dem Tod von Mansäräm aber vernachlässigte das Königshaus Kinäräm. Eine Tages ritt
daher Kinäräm mit einem Esel zum Palast, wo gerade eine Vedarezitation vonstatten ging. Als
man ihn dort verspottete, rief Kinäräm den Brahmanen zu: „(Ihr) im Betrügerwissen
Zufluchtnehmenden! [...] Schaut mein Esel spricht den Veda"87. Er zog den Esel am Ohr und
dieser begann, den Veda zu rezitieren. Danach warf Kinäräm etwas Reis (aksata) in Richtung

82
Nach Sästri (1959: 147) kam Kinäräm direkt nach der Befreiung der sädhu in Jünägarh nach Benares. Nach L.
Sukla (1988: 27) zog er von Hingläj über Girnär, Kaschmir und Delhi nach Benares.
83
Auf Abb. 1 steht Kälüräm mit trisula links neben Kinäräm. Zu Kälüräm s. nächstes Kapitel.
84
Jiyävanräm ist die stehende Person, rechts auf Abb. 1.
85
Mit Mansäräm Simha wurde 1725, zum ersten Mal seit 500 Jahren, ein Hindu als räj des Königtums von
Benares eingesetzt. Mansäräm gehörte ejner seit Generationen einflussreichen, landbesitzenden
Brahmanenfamilie an (GUTSCHOW/MICHAELS 1993: 31).
85
Balvant Simha wurde 1740 zum räja ernannt und regierte bis zu seinem Tod 1770 (GUTSCHOW/
MICHAELS 1993:31).
87
„Thag vidyä kä äsray lene välom! [...] Dekho, merä gadhä ved bol rahä hai" (L. SUKLA 1988: 37f.; U.
SIMHA 1999: 93).

34
des Palastes und verfluchte ihn: Er wird verlassen werden und nur die Tauben werden ihn
„vollkacken"88. Kinäräm verfluchte auch alle Anwesenden zur Kinderlosigkeit, schränkte den
Fluch aber auf die königliche Linie ein, nachdem sich ein verzweifelter Palastangestellten an
Kinäräm gewandt hatte. Der Text der Aughar Räm Kinä Kathä selbst nennt keinen Namen des
verfluchten räja. Im Vorwort (R.N. SIMHA 1988: 10) heißt es jedoch, dass Kinäräm Cet
Simha verfluchte, den illegitimen Sohn Balvant Simhas, der 1770 den Kampf um die
Thronfolge für sich entscheiden konnte (s. auch U. SIMHA 1999: 15).
Die Verfluchung des Palastes ist die vielleicht bekannteste Kinäräm-Legende überhaupt und
liegt in mehreren Varianten vor. R. Gupfa (1995: 135) berichtet, dass Cet Simha seine Gäste
mit Musik unterhalten ließ, als Kinäräm das Fest mit dem Klang seiner Fußschellen störte.
Der König rief vom Balkon herab: „Was hat denn ein sädhu mit Tanzschellen zu tun?",
woraufhin Kinäräm grimmig erwiderte: „Was hast du mit dem Regieren eines Königreichs zu
schaffen?" und seinen Fluch aussprach. Pathak und Hume (1993: 238) berufen sich auf eine
„folk story" und berichten, dass Kinäräm mit einer Leiche durch die Straßen von Dalmundi,
dem Rotlichtbezirk von Benares, spazierte. Die Leiche konnte man hunderte von Metern weit
riechen und der vom Gestank belästigte Herrscher von Benares schickte seine Untergebenen,
die Leiche zu beseitigen. Kinäräm verfluchte daraufhin wütend den König und alle Tänzer der
Gegend. Nach Parry (1985: 64f.; 1994: 259) wurde im Palast gerade ein Opfer (yajna)
vollzogen und der Störenfried war ein schmutziger aghorl, der in die verwesende Haut eines
Süßwasser-Delfins gehüllt war. Könnte man die verschiedenen Versionen der Episoden
konkreten Erzählern zuordnen, ließen sich sicherlich interessante Schlüsse ziehen. Leider
geben die meisten Quellen ihre Informanten nicht an.
Da die offiziellen Quellen seine Geburt auf 1601 datieren und Cet Simha 1770 an die Macht
kam, müsste Kinäräm älter als 169 Jahre gewesen sein, als er das Herrscherhaus von Benares
verfluchte. Dies ist kein ungewöhnliches Alter für indische Heilige89.
Auch dass übernatürliche Vorgänge den Tod des sant begleiten, ist keine Besonderheit,
sondern die Regel (LORENZEN 1995: 188f.). Kurz nach der Verfluchung des Palastes rief
Kinäräm alle seine Anhänger und Schüler zusammen. Als alle versammelt waren, zog der
Bäbä an seiner Wasserpfeife (hukkä). Plötzlich setzte ein gewaltiges Donnern ein und ein
Lichtstrahl schoss aus seinem Kopf gen Himmel. Wie von Kinäräm kurz vor seinem Ableben
aufgetragen, verwahrte man seinen verlassenen Körper zusammen dem yantra der Hihgläj

88
„Kilä me kabütar bit karegä." (L. SUKLA 1988: 10, 38; U. SIMHA 1999: 93).
89
Der von Benaresern oft in einem Atemzug mjt Kinäräm genannte Heilige Tailang Svämi soll 280 Jahre alt
geworden sein (MUKHARJI 2001).

35
Devi. Die Leute trauerten, aber dann spürten sie, wie von oben eine große Hand ihre Köpfe
berührte, und eine Stimme aus den Himmel versprach, seinen geliebten Verehrern bei
Problemen aller Art zur Seite zu stehen, sie müssten nur an ihn denken (ASSS o.J.: 15; U.
SIMHA 1999: 110-115; L. SUKLA 1988: 76-79).
Während die aghorl in den kolonialen Berichten als Schrecken der indischen Gesellschaft
beschrieben werden, tritt Kinäräm in vielen der Legenden als übernatürlicher Helfer und
Problemloser in Erscheinung. In der Wahrnehmung heutiger kinäräml zählt dieser helfende
Aspekt zu den charakteristischsten Zügen des sant. So schreibt z.B. U. Sirnha (1999: 17f.) im
Vorwort zum bereits mehrfach zitierten Heft Aghoräcärya Bäbä Kinäräm ß: „Neben
gesellschaftlicher Verantwortung verstand Kinäräm sein eigene Aufgabe [darin], mit über-
natürliche Kräfte den Kranken, Unglücklichen, Mittelosen, sowie den von der Gesellschaft
vernachlässigten und verstoßenen Personen zu dienen [und] ihnen Liebe zu geben"90.

3.3 Kinäräm als aghori


Die aghorl werden, wie im ersten Teil gezeigt, von Außenstehenden vor allem über ihr
schreckliches Verhalten und ihre Praktiken definiert. In den offiziellen Quellen der kinäräml
zur Figur Kinäräm liegt der Fokus allerdings weniger auf den Praktiken, sondern mehr auf
den übernatürlichen Fähigkeiten, die der sant oft im Dienste anderer einsetzt.
In diesem Kapitel soll noch einmal gesondert auf das Legendenmaterial eingegangen werden,
das Kinäräm als aghori ausweist. Wie wurde Kinäräm zum aghorll In den Quellen spielen in
diesem Zusammenhang zwei Orte eine besondere Rolle. Das ist erstens der Berg Girnär, wo
Kinäräm ein Stück Fleisch aß und daraufhin die siddhi der Weitsicht erlangte, und zweitens
Benares, wo Kinäräm einen sädhu traf, der am Verbrennungsplatz Schädel fütterte. An einem
dieser beiden Plätze soll Kinäräm als aghorl initiiert worden sein. Crooke schrieb 1896, dass
Kinäräm zunächst Schüler eines vaisnava Pandit in Ghazipur war, dann aber in Benares einen
„Kälu Räm" vom Berg Girnär traf und so zum aughar bzw. aghori wurde (1999: 26f.). Auch
nach Caturvedl (1967: 393 und 1972: 692f) und Sästri (1959. 139) erhielt Kinäräm seine
Initiation (dlksä) zum aghorl von Kälüräm in Benares. Anders der Sant-ank (ANONYM
1996: 628), nach dem Kinäräm das Leben eines rämabhakta lebte, bevor er in Girnär die
dlksä in den aghorapantha erhielt. Nach den offiziellen Quellen traf Kinäräm sowohl in
Girnär als auch in Benares auf eine Verkörperung des Dattätreya.

90
„Sämäjik uttardäyitva ke säth-sath, Bäbä Kinäräm jl, alaukik saktiyö kä prayog kar, rogl, dukhi, dhanhln evarn
samäj ke upeksit evarn bahiskrt vyaktiyö kl sevä karnä, unhe pyär denä apnä karttavya samajhte the" (U. SIMHA
1999: 17f.).

36
Rigopoulos arbeitet in seiner Monographie „Dattätreya. Immortal Guru, Yogin and Avatara"
(2000) heraus, dass die Figur des Dattätreya vielgesichtig ist. Ikonographisch wird Dattätreya
meist mit drei Köpfen (trimukhl mürti) - Brahma, Visnu und Siva - dargestellt, wobei Visnu
oft im Vordergrund steht. Er wird von vaisnava, saiva und säkta verehrt. Er findet sich aber
nicht nur im hinduistischen Kult, sondern auch im muslimischen. Er ist ein „Honigbienen"-
Asket, dessen Lehren aus verschiedenen ,31üten" des yoga zusammengetragen wurden und er
ist der Lehrer par excellence, welcher bei einer Vielzahl von Traditionen als guru des ersten
guru (ädiguru) in Erscheinung tritt (RIGOPOULOS 2000: xii, 58, 97). So gilt er z.B. als
Ursprung der Lineage der neun näräyan des in Maharashtra beheimateten avadhüt sampradäy
(RIGOPOULOS 2000: 99; WHITE 1996: 113). Mit Verweis auf das legendäre Treffen
Klnäräms mit Dattätreya in Girnär reiht Rigopoulos (2000: 97f., 105f.) auch die aghorl unter
die Traditionen, die sich auf Dattätreya zurückführen.
Nach White (1996: 141) ist der am Berg Girnär in einem Schrein verehrte näth siddha
Dattätreya eher ein Gott als eine legendäre Gestalt, aber einiges deutet auf einen historischen
Dattätreya, der im 12./13. Jh. lebte. Auch einer der Gipfel von Girnär ist als Dattätreya
bekannt, und zwar nicht, weil er nach dem dortigen Schrein so benannt wurde, sondern weil
der Gipfel Dattätreya ist, wie White (1996: 118) meint91. Briggs (2001: 75) vermutet, dass es
sich bei Dattätreya um einen vergöttlictyen Brahmanen handelt, der im 10. Jh. lebte und ein
aghorl war. Rigopoulos (2000) bringt etliche Beispiele von Traditionen, deren Anhänger
glauben, dass sich Dattätreya in den einzelnen Gliedern der von ihm gegründeten Lehrerkette
als Herabkunft (avatära) wieder verkörpert. Traf Klnäräm im 16./17. Jh. in Girnär bzw.
Benares also einen Repräsentanten einer älteren ag/ion-Lehrtradition, die mit dem Schrein
des Dattätreya in Girnär verbunden ist? Oder handelt es sich, wie White (1996: 412 Fn. 214)
meint, bei dem darsana92, den Klnäräm am Berg Girnär empfing, um eine Vision, die der
Anblick des Berges auslöste? Aufgrund der Dürftigkeit des Materials lässt sich keine
verlässliche Antwort finden.
Auch wer Kälüräm war, den Klnäräm in Benares traf, ist unklar. Nach dem von Visvanäth
Simha Prasäd Asthänä verfassten und vom ASSS herausgegebenen „Aghor at a glance"
(SINGH ASTHANA o.J.: 29) entstand er nicht durch sexuelle Reproduktion, sondern der Ur-
guru Dattätreya nahm den Namen und die Form des ag/zon-Lehrers Kälüräm an, um die
vorgeschriebenen Geschicke Klnäräms in die Wege zu leiten. Nach Erfüllung dieser Aufgabe
soll Kälüräm, so der Autor weiter, als Rauch in Klnäräm übergegangen sein und diesen zum

91
Zur Verbimdung von näth siddha und Berggipfeln des Himalaya s. DASGUPTA 1995: 207.
92
Wörtl. „Erblicken", in Indien übliche Form der Verehrung des Gottes und des guru.

37
guru gemacht haben. Auch Caturvedi und Sästri machen keine genaueren Angaben zu diesem
Lehrer Kinäräms. Sie verweisen lediglich auf ein bekanntes Sprichwort, nach welchem
Kinäräm und Kälüräm eins wurden (CATURVEDI 1967: 393 und 1972: 692f; SÄSTRI 1959.
139)93.
Es lässt sich also nicht eindeutig sagen, wann und wo Kinäräm aghorl wurde. Selbst die
Frage, ob Kinäräm, der im Gegensatz zu seinen bei der Initiation mit einem neuen Namen
versehenen Schülern unter seinem Geburtsnamen bekannt ist, überhaupt von einer
historischen Person initiiert wurde, lässt sich nicht mit Sicherheit beantworten.
Andere Quellen kennen noch einen weiteren Lehrer Kinäräms. Vidyarthi (1979: 226, 303)
hält die Aussage eines auf dem Manikärnikäghät mit seiner Frau lebenden aughar fest. Nach
dieser war Kinäräm ein berühmter aughar und rämabhakta, der 20 Jahre lang Gott diente, ihn
aber nicht finden konnte. Eines Tages dachte Kinäräm darüber nach, Wein zu trinken. Kaum
hatte er das Glas erhoben, hielt Gott seine Hand [, um ihn aufzuhalten?]. Kinäräm sprach
daraufhin: „I cannot leave it as it has brought me in contact with you and thus wine is my
guru" (1979: 226, 303).
Auch andere Legenden bringen Kinäräm mit dem Trinken von Alkohol zusammen. In einer
Publikation über den Benareser Heiligen Tailahg Svämi berichtet V. Mukharjl (2001: 64),
dass eben dieser Tailang Svämi nach einem Besuch im Kriirikund so betrunken wieder
aufbrach, dass es Kinäräm für besser hielt, einen seiner Schüler hinterher zu schicken. Dieser
sollte dafür sorgen, dass der bewirtete Gast auch sicher wieder in seinen äsrama zurückfinde.
Alkohol spielt auch in einer weiteren, bekannteren Legende vom Treffen Kinäräms mit dem
vaisnava sant Lotädäs eine Rolle. Lotädäs hatte zu einem Gastmahl (bhandära) geladen und
alle sant mahätmä und Brahmanen waren versammelt. Nur Kinäräm hatte keine Einladung
erhalten. Er kam trotzdem und setzte sich still in die Ecke. Als mit dem Essen begonnen
werden sollte, sprangen auf allen Tellern Fische umher und das Wasser roh nach Alkohol.
Niemand rührte etwas an. Inzwischen hajte man Kinäräm entdeckt und ahnte die Ursache der
seltsamen Verwandlungen. Lotädäs näherte sich Kinäräm mit gefalteten Händen, lud ihn ein
und bat um seinen Segen für ein üppiges und erfolgreiches Mahl. Er solle auch zuerst
verköstigt werden. Kinäräm sprach das Wort „hum" und aus den Fischen wurde wieder
Gemüse. Aus seinem großen Topf (Iota) füllte Lotädäs nun Essen in die Schädelschale
Kinäräms. Doch die Schale ließ sich nicht füllen. Je mehr Lotädäs aufgab, desto mehr
verschwand im Schädel. Schließlich warf sich Lotädäs Kinäräm zu Füßen und bat um Gnade.
Nun segnete Kinäräm Lotädäs und dieser sah, dass das Festzelt plötzlich zum Bersten mit

93
Der Vers findet sich auch in der GÄ als teka von Lied 6.

38
Leckereien gefüllt war. Seit diesem Tag sollen sich die anwesenden sädhu und ihre Schüler
als Lehrerbrüder (gurubhäi) der Schüler KInäräms verstehen (L. SUKLA 1988: 31 f.;
U.SIMHA 1999: 41f.). Die Variante Vidyarthis (1979: 304) ist wesentlich kürzer. Dort
schlich sich Kinäräm nicht heimlich ein, sondern dem „man eater aughar" wurde der Zutritt
verwehrt.
Kinäräm störte als Schädelträger - eine äußere Form, die schon der käpälika annahm - das
Gastmahl. Im zweiten Kapitel wurde gezeigt, dass der käpälika in seiner bhakti seinem Gott
nacheifert, bis er ihm gleicht. Die Geschichte vom Treffen mit Lotädäs verdeutlicht, dass sich
auch manche Legenden KInäräms der Mythologie des Gottes Bhairava bedienen: Gemäß dem
Matsya Puräna pilgerte der schädeltragende Bhairava (kapäli) zu Naräyana (Visnu) in den
Himalaya. Naräyana ritzte seine Haut mit der Spitze seines Fingernagels und ein gewaltiger
Blutstrom ergoss sich in den Schädel. Das Blut floss und floss, aber auch nach tausend Jahren
füllte sich der Schädel nicht (LORENZEN 1972: 78)94.
Während Kinäräm so in einer Rolle auftritt, die bereits Siva in seiner Form als Bhairava
spielte, lassen andere Legenden Kinäräm Bhairava gegenübertreten. L. Sukla (1988: 53-54)
und U. Simha (1999: 74-76) berichten von einer Begebenheit, die sich in Kalkutta ereignet
haben soll. Kinäräm lebte und meditierte eine Weile auf dem dortigen Verbrennungsplatz.
Während dieser Zeit sorgte ein bengalischer Jugendlicher für ihn. Kurz vor der Abreise
KInäräms bat der Bengale den aughar bäbä, er möge ihm den Bhairava-manfra verraten und
Bhairava-s/<i<i/j/ gewähren. Kinäräm gab ihm den mantra, die siddhi müsse der Bengale
allerdings selbst erringen. Kinäräm sprach aber auch eine Warnung aus: Wenn er bei der
sädhanä zur Erlangung der siddhi nur ein bisschen Angst zeige, werde er verrückt werden.
Nachdem Kinäräm aufgebrochen war, setzte sich der Bengale auf den Verbrennungsplatz und
begann, den mantra zu wiederholen. Auf dem Verbrennungsplatz begannen sich nun,
seltsame Dinge zu ereignen, die sich immer mehr zuspitzten und den Bengalen schließlich aus
Angst davonlaufen ließen. Seit diesem Tag galt er als verrückt und sechs Monate später starb
er. Als Kinäräm nach Kalkutta zurückkehrte, erfuhr er durch Meditation {dhyäna) vom
Schicksal des Jugendlichen. Wie damals bei Verrückten üblich hatte man die Leiche des
Bengalen dem Fluss übergeben. Kinäräm machte sich auf die Suche nach den sterblichen
Überresten, fand sie und fertigte sich aus dem Kopf des Bengalen eine Schädelschale. Mit
dieser setzte sich Kinäräm auf den Verbrennungsplatz und wiederholte selbst den Bhairava-

94
Narayäna fragt daraufhin, was es mit dem Schädel auf sich habe. Bhairava erzählt seine Geschichte und wurde
nach Avimukta (Benares) geschickt, wo er seine Befreiung erlangte (LORENZEN 1972: 78).

39
mantra. Er war erfolgreicher als sein Schüler und da er furchtlos blieb, konnte er Bhairava
bitten, den Bengalen von seinem Fluch zu befreien.
Es gibt noch weitere Verbindungen zwisphen BhairaVa und Kinäräm. Der in Benares befreite
Kala Bhairava segnet noch heute mit Hilfe seiner Priester die Pilger mit Schlägen einer Keule
aus Pfauenfedern (ECK 1993: 193f.). Auch Kinäräm zeichnet sich durch eine ungewöhnliche
Art des Segnens aus: Nach einer bekannteren Legende wünschte sich eine unglückliche
Brahmanenfrau nichts sehnlicher, als ein Kind zu haben. Sie wandte sich zunächst an einen
Weisen {mahätma) am Assighät, der daraufhin seine Wunschgottheit {istadevatä) befragte.
Die Frau erfuhr aber lediglich, dass sie sieben Leben lang keine Kinder kriegen könne. In
ihrer Verzweiflung traf sie eine andere Frau, die sie tröstete und zum Krimkund schickte, wo
Visvanätha (Siva) in Gestalt eines aughar lebe. Wie aufgetragen, machte sich die Brahmanin
auf die Suche nach dem empfohlenen aughar und begegnete Kinäräm. Dieser hörte sich ihr
Leid an, nahm einen Scheit aus dem dhürii und schlug sie viermal, woraufhin die Frau in den
nächsten Jahren vier Söhne zur Welt brachte (ASSS o.J.: 13; L. SUKLA 1988: 43f.; U.
SIMHA 1999: 98f.).
Für Parry (1994: 289 Fn.3) illustriert diese Legende, dass der aghori-Segen in der Regel
gewaltsam vermittelt wird und oft mit Reproduktion und Fruchtbarkeit in Zusammenhang
steht95. Die Legende liefert m.E. aber auch ein Beispiel dafür, dass der aghorl weiterhelfen
kann, wo andere versagen. Mit drastischen Mitteln vollbringt er, was anderen unmöglich ist.
Bei Parry, Vidyarthi (1979: 305) und Sästri (1959: 147) handelt es sich bei dem Weisen, der
der kinderlosen Person96 nicht weiterhelfen konnte, um den vaisnava sant Tulsidäs97. Parry hat
bemerkt, dass der im 16. Jh. lebende Tulsidäs schon verstorben gewesen sein muss, als der
historische Kinäräm das Licht der Welt erblickte (1994: 289 Fn. 3). Aber auch andere
Legenden haben Varianten, die Kinäräm mit dem populären sant Tulsidäs in Verbindung
bringen98.
Nach Vidyarthi (1979: 305) befragte Tulsidäs, als er von der Wirkung des Segen KInäräms
erfuhr, wieder seine Gottheit, wie das Wunder, das er nicht vollbringen konnte, möglich
gewesen sei. Die Gottheit antwortete, Kinäräm konnte die vier Söhne aufgrund des

95
Die Legende von der Verwünschung des Benareser Palastes zeigt, dass dies auch für seinen Fluch gilt. Parry,
in dessen Version der aghorl ein Opfer stört, verweist in diesem Zusammenhang auch auf eine Neuinszenierung
der Daksa-Mythe (1994: 259).
96
In den beiden zuletzt genannten Varianten dient ein kinderloser Mann solange Kinäräm bis dieser zufrieden ist
und viermal segnend die Frau des Ergebenen schlägt.
97
Tulsidäs ist besonders für sein Rämacaritamänasa, eine populäre Nachdichtung des Epos Rämayana ins
Althindi, bekannt. Nach Sästri (1959: 147) war dessen oben erwähnte istadevatä Hanumän.
98
Ein befreundeter Kleinhändler erzählte mir (Benares 2001), dass Kinäräm bei einem Festessen des sant
Tulsidäs alle Speisen in Steine verwandelte. Zur Verbindung von Tulsidäs und Kinäräm s. auch R. GUPTA
1995: 135.

40
Verdienstes (punya) gewähren, den er auf dem Verbrennungsplatz erworbenen hat. In der )
Bildergeschichte (ASSS: 13) machte die istadevatä auf die Frage des vaisnava sant hin einen
Test und verlangte von dem Frager ein Stück Menschenfleisch für die Antwort". Der
vaisnava wusste nicht, wo er Menschenfleisch auftreiben sollte und wandte sich an Kinäräm.
Dieser schnitt sich ohne Zögern ein Fleischstück aus dem eigenen Schenkel und bewies so,
wie die Gottheit später den vaisnava wissen ließ, seine Überlegenheit.
Viel mehr ist in den Legenden Kinäräms über aghorl -Praktiken nicht zu erfahren.
Bemerkenswerterweise findet sich in dem vorliegenden Material kein Beleg für das, was
Parry (1985: 59) als „hallmark" der aghorl ausmacht, das Essen von Menschenfleisch. Dafür
lassen sich aus dem Material einige wenige Aussagen über die Lehren der klnäräml ableiten.
Die Legende, in der Kinäräm dem vaisnava Lotädäs eine Lektion erteilt und ihn bekehrt, heißt
bei L. Sukla (1988: 31) einfach: „Das Durcheinander beim Gastmahl des Bäbä Lotädäs"100. In
U. Simha (1999: 41) findet man sie unter der Überschrift „Erweckung der Unterschieds-
losigkeit"101. Die Unterschiedslosigkeit, abheda, spielt auch in anderen Geschichten, in denen
Kinäräm als aghoräcärya auftritt, eine zentrale Rolle. L. Sukla (1988: 58-60) und U. Simha
(1999: 77-79) berichten in einer bei beiden „Erlangung der Unterschiedslosigkeit"102 betitelten
Geschichte, wie Kinäräm mit einer Schädelschale umherziehend in ein Dorf in der Nähe von
Prayäg (Allahabad) kam. Kinäräm hatte gerade seine Bettelrunde beendet und schickte sich an
zu speisen. Da kam ein gelehrter caturvedi-Brahmane103 namens Nilkanth des Weges.
Kinäräm winkte ihn heran und lud ihn ein, mit ihm die Mahlzeit zu teilen. Der Brahmane
schielte misstrauisch auf das ihm angebotene Essen, entdeckte einige Fleischstückchen und
lehnte ab. Mit Verweis auf die Schriften (sästra) fragte er Kinäräm, ob solche Speise nicht
auch für ihn verdorben sei. Kinäräm setzte daraufhin zu einer Lehrrede an: Auf dieser Welt
gebe es nichts, dem er sich enthält. Sein Verstand (buddhi) sei nicht durch Unterscheidungen
(bheda) verdorben. ,3rahmane, Gangä-Wasser nennen Sie sehr rein, aber gäbe man Ihnen
irgendwelches Hundefleisch, [und] sei es auch in jenem reinen Gangä-Wasser, wird Ihr
Verstand und Wissen anfangen, es als unrein zu sehen"104. Der Brahmane »fragte daraufhin
Kinäräm nach seiner Kaste. Kinäräm erklärte, er sei weder Brahmane, noch ksatriya, noch
vaisya. Wie die unbefleckte und strahlende Sonne, die alle Dinge aus einer Perspektive sieht,

99
Zu dem in Hagiographien obligatorischen Test des sant s. LORENZEN 1995: 187.
100
,3äbä Lotädäs ke bhandärä me uthal-puthal".
101
„Abhed udbodh".
102
„Abhed präpti".
103
Ein Brahmane, der in allen vier Veden belesen ist.
104
„Brahman! Gangäjal, jise äp bahut pavitra kante hai, yadi äp ko kol svapac läkar de to us pavitra gaiigäjal me
bhl äp kä man aur gyän apavitra kl bhävnä karne lagegä" (L. SUKLA 1988: 59, U. SIMHA 1999: 78).

41
sei er das reine (pavitra) Selbst. Der Brahmane verwies nun auf die Lehre der vier
Lebensstadien, aber auch hier widersprach Kinäräm und forderte den Brahmanen schließlich
auf, seine Sicht aufzugeben und zuzugreifen. Er gab ihm etwas aus seinem Schädel in die
Hand und, siehe, es waren Süßigkeiten geworden. Der Brahmane warf sich Kinäräm zu Füßen
und erreichte turiyävasthä, einen Bewusstseinzustand verschieden vom Wachzustand (jagrti),
von Traum (svapna) und Tiefschlaf (susupti)105. Er wurde ein avadhüt, jemand der [alles]
abgeschüttelt hat106. Den Rest seines Lebens soll er damit verbracht haben, die ihm vom
Schädelträger vermittelten Lehren zu verbreiten, sich gegen Kastenvorschriften und
Berührungsverbote zu wenden. Schon Narrow (1893: 223) erwähnt, dass die aghorl keine
Kastenunterschiede anerkennen und eine Lehre der Gleichheit und Humanität vertreten. In
Anbetracht der Verruchtheit der aghorl sah er in dieser Behauptung jedoch nur einen Beweis
für die Dreistigkeit derselben.
Parry (1994: 259) schreibt, dass die theologische Linie, die der aghorl so drastisch umsetzt,
alles als Teil des paramätmä (Parry: parmatma), des Höchsten Wesens, sehen. Unterschiede
wie Gott und Mensch, oder rein und unrein, sind für den aghorl künstliche und nicht
essentiell. Ähnlich wie Kinäräm dem Brahmanen Nflkanth erklärt ein Läl Bäbä (Parry: Lal
Baba) Parry (1994: 260), er versuche, ein idealer aghorl zu sein und strebe danach wie die
Sonne zu werden, deren Strahlen unterschiedslos alles beleuchten und unbefleckt bleiben,
selbst wenn sie Exkremente berühren. Dieser Zustand, in dem alle Unterscheidungen
aufgehoben sind und der den aghorl furchtlos (nirbhaya) macht, wird in den Schriften (z.B.
SLMHA ASTHÄNÄ 2000: 54f.) der klnäräml als aghora bezeichnet. Er kann auf vielen
Wegen erreicht werden und die, die ihn verwirklicht haben können verschiedene Namen, wie
aughar, avadhüt, oder paramahamsa tragen (SIMHA ASTHÄNÄ o.J.: 11 und 2000: 54).
Für die klnäräml ist der aghorl nicht durch äußere Praktiken, wie das Essen von
Leichenfleisch definiert. Der aghorl zeichnet sich für sie vielmehr durch eine besondere
innere Geisteshaltung aus. Wie V. Simha Ästhänä bemerkt, holen sich schließlich auch die
Hunde auf dem Verbrennungsplatz ihre Mahlzeiten vom Scheiterhaufen (1977: 123 und 2000:
55). Was Sinha und Saraswati (1978:144) zu aughar und avadhüt bemerken, lässt sich aus
Sicht der klnäräml auch über aghorl sagen: Der Begriff deutet nicht auf eine besondere

105
Zu türya bzw. türlya s. KIEHNLE 1997: 113; THIEL-HORSTMANN 1991:56 .
106
Avadhüt wird bei den klnäräml als Titel verwendet. Sinha und Saraswati behandeln Kinäräm daher unter der
Überschrift „Aughar und Awadhoota" (1978: 1^4). Caturvedl (1972: 692) stellt mit Recht fest, dass, obwohl
Kinäräm einem avadhüt mat vertrat, sich keine historischen Beziehungen zum maharashtrischen avadhüt
sampradäy belegen lassen.

42
Traditionszugehörigkeit, sondern bezeichnet jemand, der eine bestimmte spirituelle Stufe
erreicht hat, gleichgültig mit welchen Mitteln.

3.4 Die Tradition des Bäbä Kinäräm Aghori


S. Dasgupta macht die "Belehrung des Lehrers" (guruvada) als besonderen Zug aller
indischen Religionen aus und schreibt: „it has been held there that truth is a flash of light,
which is infused from the preceptor into the disciple just as one candle is lighted by another
burning candle" (1995: 356). In diesem Kapitel soll darauf eingegangen werden, wie das von
Kinäräm entzündete "Kerzenlicht" weitergegeben wurde.
In dem bereits erwähnten „Aghor at a glance" heißt es, dass die Tradition der aghor siddha
von Käsi zeitlos wie die Gangä des Wissens fließt (SINGH ASTHANA o.J.: 5). Sie stammt,
so heißt es weiter, von Gott Siva selbst und brachte zu verschiedenen Zeiten spirituelle
Größen hervor. Sirnha Asthänä (o.J.: 13, 17, 22 und 2000: 54) nennt als Angehörigen der
Linie den Sohn des Weisen Vyäsa, Sukadeva. Auch Bhairaväcärya107 wird als früher aghori
erwähnt (SINGH ASTHANA o.J.: 5, 17). Nach diesem befand sich die Tradition allerdings in
einem schlafenden Zustand, bis Bäbä Kinäräm den darsana des Dattätreya empfing und die
sterbenden Flamme zum Wohle der Gesellschaft neu entfachte (SINGH ASTHANA o.J.: 5).
Dieselbe Ansicht vertritt auch eine durch Schüler Bhagvän Räms von Amerika aus betriebene
Webside108.
Im letzten Kapitel wurde darauf eingegangen, dass die vergöttlichten Anfänge der Tradition
der kinäräml historisch gesehen im Dunkeln liegen. Das Wirken des Traditionsgründers
Kinäräm jedoch hinterließ noch heute sichtbare Spuren. Crooke (1999: 27) erwähnt Benares
und Rämgarh als Zentren der Sekte. Im Sant-ank (ANONYM 1996: 629) ist von der „rämsälä
Käsi" (Krimkund?) sowie weiteren rämasälä in Rämgarh, Jaunpur und anderen Orten die
Rede. In der Regel werden aber acht Zentren genannt, die auf Kinäräm zurückgehen sollen.
Von diesen acht sollen vier die Erinnerung des va/snava-Lehrers Siväräm109 erhalten, während
die anderen vier die Tradition des aghori Kälüräms weiterführen. Sie liegen alle in einem
Radius von 150 Meilen um Benares (R. GUPTA 1995: 137). Nach Caturvedi (1972: 693) sind
die vier varsnava-Zentren in Märüfpur, Nayidih, Paränapur sowie Mahuvar und die vier
aghori-Zentien in Benares (am Krimkund), Rämgarh, Deval (in Ghäzipur Distrikt) und
Hariharpur (im Distrikt Jaunpur). Dieselben Orte nennt auch Sästri (1959: 116, 139),

107
Zu Bhairaväcärya s. S. 14.
108
www.aghor.com.
109
Wie oben erwähnt, sind einige der Hagiographen der Tradition der Meinung, dass es sich bei Siväräm um
Kinäräm selbst handelt. Aber die meisten Quellen sehen das anders. Selbst in einer anderen Publikation des
Krimkund (ASSS o.J.:) ist von einem zweiten Lehrer die Rede.

43
allerdings mit einigen orthographischen Abweichungen. Bei Simha Ästhänä (o.J.: 10) fehlt
Paränapur, dafür wird Rämgarh sowohl als aghora- als auch als vaisnava-Zentrum gezählt.
Neben diesen Hauptzentren gibt es weitere kleinere „Hütten" (kuti) der kinärämi in ganz
Nordindien (SÄSTRI 1959: 140; SINHA/SARASWATI 1978: 145). Nach Caturvedi (1972:
693) erzählt man sich, dass der aghora-Zweig der klnäräml bis in weit entfernte Orte wie
Gujarat, Nepal oder Samarkand verbreitet ist. Diese Aussage ist m.E. aber eher über
hagiographische Standards zu erklären, als als historische Tatsache zu betrachten. Man
vergleiche die oben erwähnten Reisen Kabirs.
Über das Verhältnis der beiden Zweige der Tradition zueinander ist wenig zu erfahren. Es
wird allgemein als Zeichen der Größe Kjnäräms gesehen, dass der sant die drei Hauptgruppen
des Hinduismus, saiva, säkta und vaisnava, nicht unterschied (z.B. SÄSTRI 1959: 116; U.
SIMHA 1999: 20). Aus Sicht mancher mit dem Krimkund, dem Hauptzentrum des aghora-
Zweiges, verbundenen Autoren gibt es jedoch einen qualitativen Unterschied zwischen den
beiden Zweigen der Tradition. L. Sukla (1988: 18) und U. Simha (1999: 31) meinen, dass
Klnäräm diejenigen seiner Schüler, die auf „majestic"110 (räjasik) Weise leben wollten,
inspirierte, vaisnava bhakta zu werden. Die Schüler jedoch, die danach streben, ein „edles"
(sättvik) Leben zu führen und die Wirklichkeit zu kennen wünschten, initiierte Klnäräm in
den aghorpanth (L. SUKLA 1988: 18; U. SIMHA1999: 31). Simha Ästhänä (o.J.: 14)
unterscheidet ebenfalls verschiedene Arten der bhakti, die er den drei gutta (rajas, tamas,
sattva) zuordnet. Die bhakti des ag/iora-Zweiges sei aber weder räjasik, noch tämasik, noch
sättvik (o.J.: 14; 1977: 120). Für Simha Ästhänä (o.J.: 14) ist die agAora-Lebensweise, welche
er als einfachen Pfad der reinen Liebe bezeichnet, die beste Form der bhakti und steht über
den anderen drei Arten der Hingabe. Aghora bhakti ist für ihn die höchste ipara) bhakti, eine
einzigartige Methode der Liebe und Verehrung der para-sakti, der Kraft hinter dem
Universum, der keiner entrinnen kann (o.J.: 14f.). Der Autor (1977: 122; 2000: 54) bezeichnet
diesen Weg auch als prema bhakti, ,J?hakti der Liebe" und als Pfad der Glückseeligkeit. Der,
der diesen Weg geht, wird von Simha Ästhänä nur selten als aghori bezeichnet. Häufiger ist
die Bezeichnung alalmast phakkar, „unbekümmerter Sorgenloser", zu finden.
Diese „Sorglosen" tragen keine besonderen Kennzeichen (SIMHA ÄSTHÄNÄ 1977: 121).
Der mahanta des Klnärämsthalas und alalmast phakkar Räjesvarräm z.B. zeigte seine Unbe-
kümmertheit offen. Manchmal trug er ein kleines Lendentuch {kopin), aber in der Regel war
er sommers wie winters nackt im sthala oder in der Öffentlichkeit der Stadt Benares. Anders
als später sein Schüler Bhagvän Räm, der einige Reformen am Krimkund einführte (vgl. o.J.:

"" U. Simha spielt hier mit der Mehrdeutigkeit des Wortes.

44
19, R. GUPTA 1995: 140), scheint er regelmäßigen Gebrauch von Alkohol und gamjä
gemacht zu haben, zumindest schreiben Sinha und Saraswati über ihn: „whatever mystic
quality he may have, he always remains in the State of intoxication" (1978: 144). Simha
Ästhänä, der noch zu Zeiten Räjesvarräms auf der Suche nach Bhagvän Räm zum
Kinärämsthala kam, sammelte eine Reihe von Augenzeugenberichten zu den Vorgängen im
Umfeld des mahanta (1977: 16-78). Nach diesen musste man als Besucher des sthala immer
darauf gefasst sein, vom mahanta auf Bhairava-Art gesegnet zu werden.
Über einen anderen von den kinärämi hochgeschätzten bhakta, Sri Bäbä Chedi Simha ji,
schreibt Simha Ästhänä (2001: 133f.) dagegen: Von seiner äußeren Erscheinung her wirkte er
vollkommen als vaisnava. In seinem Inneren jedoch war er aghorl mit großer Erfahrung in
der aghora sädhanä. Weiter heißt es über ihn, seine wahre Gestalt könne niemand
beschreiben, innen war er säkta, außen saiva und in der Öffentlichkeit vaisnava (2001:
134) m .
Während der avadhüt Räjesvarräm eindeutig als aghorl agiert zu haben scheint, zeigt das
letzte Beispiel die Schwierigkeiten der Einordnung der verschiedenen kinärämi als vaisnava
bzw. aghorl. Auch die Einordnung der Zentren Kinäräms in diese beiden Kategorien ist nicht
so einfach, wie die oben genannte Aufteilung vermuten lässt. So bezeichnet Simha Ästhänä
die KInäräm-Niederlassung in Mahuvär mehrmals als vaisnava-Sitz (gaddl) der aghora-
Tradition (SIMHA ÄSTHÄNÄ 1977: 2, 3, 10). Es wäre interessant, in diesem
Zusammenhang auf die Eigendarstellung eines der vaisnava-Zentren zurückgreifen zu
können. Leider liegt dazu kein Material vor. Der Unterschied scheint jedoch nicht darin zu
liegen, dass die vaisnava der Tradition eine Form von Visnu verehren und die aghorl den
fünfköpfigen Sadäsiva. Als trennendes Kriterium scheinen hauptsächlich die verschiedenen
Ernährungsgewohnheiten zu fungieren. Zumindest erzählte mir Sukdev Singh (mündl.
Mitteilung, Benares 2001), dass Sambhav Räm als aghora mahanta, und demzufolge Nicht-
Vegetarier, der Zutritt zum inneren Heiligtum eines vaisnava-Z^ntrum der Tradition verwehrt
ist.
Da weder zu den va/snava-Niederlassungen, noch zu anderen aghora-Zentren genügend
Material vorliegt, kann im Folgenden nur auf den Kinärämsthala am Krimkund eingegangen
werden. Parry zählt seit Klnäräm zwölf mahanta, die als avatära des KInäräm gesehen

111
Simha Ästhänä nimmt hier Bezug auf einen beliebten Spruch, der sich in mehreren Bhairavägama findet, z.B.
Abhinavaguptas Tantraloka IV.24.247-53 (vgl. MICHAELS 1998: 35; SANDERSON 1988: 699;
VISUVALINGAM 1989: 170).

45
werden, welcher wiederum als avatära von Siva selbst verehrt wird (1985: 56)' n . Diese
mahanta sind Angelpunkt zweier mit dem Zentrum verbundenen Traditionen, die Tradition
der Schüler und die der Anhänger (vgl. U. SIMHA 1999: 21f.).
Nach Parry (1994: 62, 75f. Fn. 20) sind und waren die Anhänger des Klnärämsthala vor allem
Hochkastige aus der sozialen Mittelschicht, welche heute öffentlich ihre Zugehörigkeit zur
Tradition meist mit der von Bhagvän Räm vertretenen Ethik der Gleichheit begründen (1994:
63). Parry hat aber den Verdacht, dass der tatsächlichen Grund der Anziehungskraft eines
aghori oft eine schwere persönliche Krise des Anhängers und die letzte Hoffnung auf ein
Wunder (siddhi) ist (1996: 63). R. Gupta (1995: 134) sieht den Krimkund fest in Hand einer
Räjpütenclique, die offen brahmanische Werte angreift und dem Räjpütenethos folgend nach
religiöser wie politischer Macht strebt (1995: 135, 139). Guptas Aussage mag für die den
sthala betreibenden Haushalter durchaus ihre Gültigkeit haben. Als Bittsteller und
Hilfesuchende kommen jedoch, nicht nur in den Legenden, Menschen aus allen Schichten.
Dies zeigen zumindest eigene, in den besuchten Niederlassungen der Tradition gemachte
Beobachtungen.
Unter den mahanta gab es einige, die wie Kinäräm ksatriya waren. So wurden Dalsimgärräm
und dessen Nachfolger Räjesvärräm in Räpüten-Familien geboren (CATURVEDl 1972: 695;
SÄSTRl 1959: 140). Nach Sinha und Saraswati (1978: 144) entstammt letzterer sogar der
Familie Kfnäräms. Er wurde allerdings in Mahuvar und nicht in Rämgarh geboren (SIMHA
ASTHÄNÄ 1977: 1). Andere mahanta haben eine andere Kastenherkunft. Bfjäräm, der erste
Schüler und Nachfolger Kfnäräms im Amt, war von Geburt her ein kalvär, d.h. Mitglied einer
Kaste, die sich auf die Herstellung und den Vertrieb von Alkohol spezialisiert hat
(CATURVEDl 1972: 695; SÄSTRl 1959: 140). Gaiblräm dagegen war ein Brahmane,
welcher verdächtigt wurde, Alkohol getrunken zu haben und deshalb aus seiner Kaste
ausgeschlossen wurde, woraufhin er sein Leben und sädhanä im Krimkund weiterführte. Er
soll ein vaisnava und Hanumän-Verehrer gewesen sein, später aber den Zustand des aghora
erlangt haben (U. SIMHA 1999: 24f.; SIMHA ASTHÄNÄ 1977: 87f., 107f.). Auch Saryüräm
soll Brahmane gewesen sein, der mahanta Mathuräräm dagegen kumhär, Töpfer
(CATURVEDl 1972: 695; SÄSTRl 1959: 140).
Aus der kleinen Hütte, die Kinäräm am Krimkund errichtete, ist ein mittlerweile florierendes
Zentrum geworden. Tritt man heute durch das mit überdimensionalen Schädelnachbildungen
gekrönte Portal des Klnärämsthala, eröffnet sich dem Blick ein Garten und ein Komplex im

'12 Nach der Bildergeschichte wurde Kinäräm bereits als Kind als avatara gesehen, nachdem beoachtet wurde,
wie die Gaiigä soweit über ihr Ufer trat, bis sie die Füße des Jungen berühren konnte (ASSS o.J.: 7).

46
indo-persischen Stil errichteter Gebäude. Die Atmosphäre, die von diesem Ort ausgeht,
beschreibt R. Gupta als „Moghul mood" eines Räjpütenhofes (1995: 133). Doch dieser
„Herrscher"-Hof ist von ganz besonderer Art. Auf dem Gelände finden sich neben Klnäräms
„Grabmahl" über 60 weitere samädhi. Kinäräm thront in seinem Türmchen über einem
„Friedhof, einem „Friedhof von Unsterblichen". Pars pro toto unterstreicht auch die im
Kinärämsthala glimmende akhanda dhünt, das „ewige Feuer", die Beziehung des Platzes zum
Tode, denn seit seiner Entzündung durch Bäbä Kinäräm sollen die Flammen immer auch von
mindestens einem Scheit vom Hariscandraghät, einem der großen Benareser
Verbrennungsplätze, genährt werden"3. Die Asche dieses Feuers wird als prasäda, gesegnete
Gabe, verteilt.
Dem Besucher des Kinärämsthala wird gern ein Tamarindenbaum gezeigt, in dessen Krone
eine Reihe von Flughunden, die als verfluchte Schüler des Bäbä gelten"4, kopfüber hängend
ruhen. Weitaus wichtiger aber ist das Wasserbecken des Krimkund. Dienstags und Samstags
kommen vor allem Frauen, hinduistische wie muslimische, zum Baden hierher"5. Man
verspricht sich vom Bad im kunda und dem anschließenden Umrunden des samadhl Klnäräms
Heilung von bestimmten Krankheiten, wie z.B. Leukoderma (safed däg), einer in Nordindien
weit verbreiteten Pigmentstörung. Regelmäßiges Wiederholen des Bades soll auch, wenn
erhofft, Kindersegen bescheren.

113
Vgl. R. GUPTA 1995: 139. Auch der im Winter 2001/2002 noch im Aufbau befindliche Aghor Seva Pith,
unweit der Ponton-Brücke nach Rämnagar, unterhält eine dhünl, deren Holz von einem Verbrennungsplatz
bezogen wird.
114
Dies ist die Erklärung eines kinäräml der sich uns beim ersten Besuch als Führer anbot. Laut ASSS (o.J.: 10)
handelt es sich bei den Flughunden um Wesen, die BIjäräm von einer Himmelsreise mitbrachte.
115
Vgl. PARRY 1984: 65 und 1994: 259.

47
4. KJnaräm und die Gitäväli

4.1 Der Klnärämsthala und die Musiker


Besonders belebt wird es im Klnärämsthala zu bestimmten Festtagen, wie der Lolärkchath (R.
GUPTA 1995: 139; PARRY 1994: 256; PATHAK und HUMES 1993: 238-240)116. An
diesem Tag, dem sechsten Mondtag der hellen Hälfte des Monats Bhädra (August-
September), versammelt sich zunächst eine Menschenmenge am nahe gelegenen Lolärkkund,
um dort zu baden, ein Brauch, der nach D. Eck (1993: 177) auf die vorhinduistische näga-
Verehrung zurückgeht. Später füllt eine Prozession die Straßen. Diese zieht zum
Klnärämsthala, wo ein musikalisches Festival veranstaltet wird, das bis tief in die Nacht läuft.
Nach Pathak und Humes (1993: 238f.) begannen in den 1950ern zunächst einige „einge-
fleischte" (pakka) Benareser, nach dem Bad im Lolärkkund in den Klnärämsthala zu gehen,
um dem dortigen Programm zu lauschen. Nach den Informationen von Pathak und Humes
treten dort viele ^avvvrä/7-Musiker auf, teilweise sehr bekannte Interpreten dieses Genre
(1993: 239)117. Pathak und Humes bekamen im Zusammenhang mit der Entstehung des
Brauches die Version der Legende von der Verfluchung des mahäräja von Benares erzählt,
nach welcher Kinäräm auch die Musiker und Tänzer verflucht haben soll. So waren einige
ihrer Informanten der Überzeugung, dass zur Lolärkchath die Verfluchten in den
Klnärämsthala ziehen, um mit ihrer Darbietung den Zorn Kinäräms zu besänftigen (1993:
239).
Nach Mukharjl (1987: 120) versammelten sich früher an diesem Tag die Sängerinnen von
Benares am Krirnkund, um ihre Lieder vorzutragen, da sie glaubten, dass dadurch ihre
Stimmen vor Heiserkeit geschützt würden. Seit dem Jahr 1958 sei dies aber nicht mehr der
Fall (1987: 120). Nach Sinha und Saraswati (1978: 144f.) waren es die Prostituierten von
Benares, die früher an diesem Tag in den sthala kamen, um zu tanzen und zu singen. Nach
Studentenunruhen (?) musste der damalige mahanta Räjesvarräm jedoch mit dieser alten
Tradition brechen und stellte den Tanz der Prostituierten ein (1978: 145). Auch Parry (1985:
73 Fn. 9, 1994: 256; 289 Fn. 3) spricht von Prostituierten, die bis in die 1950er in den
Klnärämsthala kamen, um Kinäräm mit ihrem Tanz zu ehren.
Der Klnärämsthala zieht aber nicht nur zur Lolärk Chathi Musiker aus ganz Benares und
Umgebung an. Mehrere der von mir in Benares getroffenen klnäränü verdienten ihren
Lebensunterhalt als Musiker. Der mahanta Räjesvarräm soll sich regelmäßig von einem
116
Der zweite wichtige Feiertag ist gurn punümä (am Vollmondtag des Monats Äsädha).
117
Qawwäll ist ein Musikstil, der in Indien besonders durch die mfi populär gemacht wurde. Oft werden ghazal.
Gedichte in Persisch und Urdu, von <j«wwSfi-S;Lngern venont. Aber auch ^iwwöfi-Stücke in Hindi, vor allem
aus Filmen, erfreuen sich großer Beliebtheit. Zu qawwäll s. QURESHI 1986.

48
„Hofsänger'" nirguna bhajana vorsingen lassen haben (mündl. Mitteilung S. Singh, Bcnarcs
2002). Nirguna bhajana sind religiöse Lieder (bhajan), die im Stile der großen nordindischen
Dichterheiliger (sunt) einen formlosen {nirguna) Gott preisen und sich in Nordindien großer
Beliebheit erfreuen. 74 solcher nirguna bhajana finden sich in der heute im Krimkund
erhältlichen Nirguna Bhajanävali von Kasi Bhagat ,Anparh' (o.J.). Nach den Informationen
des Umschlagtextes ist KäsT Bhagat ,Anp<irh" ein „einzigartiger zeitgenössischer Sänger der
Lieder (väni) der unvergleichlichen Anhänger der Lehrer-Schüler-Tradition des aghora-
Weges und großer sant wie Sant Kablr [und] Sant Ravidäs usw." (ANPARH o.J. : Rückseite
des Umschlags) 118 . Auch U. Simha (1999: 20) setzt die KInäräm-Tradition in Beziehung zur
Bewegung der nirguni sant.
Während sich Räjesvarräm nur vorsingen ließ, waren andere mahanta selbst Musiker.
Beispielsweise Bfjäräm soll viel Zeit damit verbracht haben, das Leben und die Größe seines
Lehrers Kinaräm zu besingen (SIMHA ASTHÄNÄ 1977: 107). Er wird auf allen mir
bekannten Abbildungen mit einer Sitar dargestellt. Auch der mahanta Jainäräyanräm, wie
Bijäräm ein kalvär, soll ein Musikliebhaber gewesen sein (SIMHA ASTHÄNÄ 1977: 90,
106). Nach Sinha und Saraswati (1978: 144) zählte er zu den großen Sitarspielern von
Benares, hatte 18 Räume voller Instrumente und soll viele Prostituierte in Musik unterrichtet
haben.
Auf Abbildung 1 sitzt rechts neben dem auf seinem Stuhl (gaddi) thronenden Kfnäräm
Bijäräm und spielt die Sitar für seinen Lehrer. Hat Kinaräm dazu gesungen? Hat er vielleicht
selbst Lieder komponiert?

4.2 Texte KInäräms


Von den westlichen Autoren erwähnt nur R. Gupta (1993 und 2001), dass Kinaräm auch als
Dichter gewirkt haben soll. Crooke meint, die Lehren KInäräms seien in einem Buch namens
Bijaka niedergeschrieben, über welches der Initiationsanwärter in die Tradition KInäräms zu
meditieren habe (1999: 28). Das einzige mir bekannte Bijaka ist ein in Benares überliefertes
Werk des sant Kablr119. Verwechselt Crooke die kabirpanthi mit den kinärämil Dies halte ich
für wahrscheinlich. Andere westliche Quellen sagen nichts über Texte der Tradition der
kinärämi.
Im Gegensatz dazu verweisen alle indischen Quellen zum Thema Kinaräm darauf, dass es
einige literarische Werke dieses sant aus Benares gibt. Im Sant-ahk (ANONYM 1996: 629)

us
„Aghor pairth ki gura-sisya paramparä ke ananya anuyäyi aiiT Sani Kabvr, Sant Ravidäs ädi mahän santo
väiil ke vartmän käl ke advitiya gäyak".
119
Zu den drei Hauptiiberliefeningszweigen KabFrs s. VAUDEV1LLE 1974: 56-63.

49
werden aufgezählt: Rämarasäla, Rämacapetä, Rämamahgala „und andere" (ädi). Diese
Werke sollen vai.wuva-Lehren vertreten. Als einziges a^^ora-Werk nennt der Sant-ank den
Vivekasära. Dass Klnäräm sowohl vaisnava-Lehren und als auch aghora-Lchrzn betreffende
Werke verfasst haben soll, zeigt für Sästri die religiöse Großzügigkeit des sant (1959: 116).
Die anschließend von Sästri genannten Werke stimmen mit den Angaben des Sant-ank
überein. Auch deren Zuordnung ist identisch (1959: 116). An anderer Stelle schreibt Sästri,
dass von Klnäräm, den er als die Verskunst gut kennenden Dichter beschreibt, vier Werke
erhältlich sind: Vivekasära, Rämagitä, Rämarasäla, und Gitävali (1959: 139, 222). In seiner
Materialsammlung „Sant-kävya" nennt Caturvedi (1967: 393) als Werke Kinäräms zunächst
den Vivekasära. Daneben seien aber auch Rämagitä, Gitävali, Rämarasäla „und andere" (ädi)
veröffentlicht. Nach Caturvedi sagen diese Texte viel über die avadhüt-Lehren Kinäräms aus
und zeigen große Ähnlichkeit mit den von KabTr vertretenen Ansichten (1967: 394). Im
erstmals 1952 erschienenen „Uttari bhärat kl sant-paramparä" geht Caturvedi ausführlicher
auf Klnäräm ein. Dort (1972: 694) macht er den Vivekasära als das bedeutendste Werk
Kinäräms aus. In diesem, aber auch in der Gitävali und der Rämagitä, finden sich nach
Caturvedi einige Spuren des aghorapantha. Kinäräms Rämarasäla, Rämacapetä und
Rämamahgala dagegen vertreten va/.wava-Ansichten.. Nach Sinha und Saraswati (1978: 144)
war Klnäräm ein guter Gelehrter und schrieb vier Werke, nämlich "Viveksar, Ramgeeta,
Ramrasal, and Geetabali". Mukherjl (1987: 120) erwähnt nur das Vivekasära.
Manche dieser in der Literatur erwähnten Texte ließen sich bei meinen Benares Besuch
ausfindig machen. In den Zentren der kinärämi sind heute vom Vivekasära mehrere Ausgaben
erhältlich. Im Jahre 2000 erschien der Text mit einem Kommentar in Hindi von Sägar Simha.
Zwei Jahre später wurde von dem amerikanischen Zentrum des SSS in Sonoma, Kalifornien
eine englische Übersetzung herausgegeben, die über das Internet und den Buchhandel
beziehbar ist120. Die älteste mir vorliegende Ausgabe des Vivekasära ist von 1975. Sie enthält
neben dem Originaltext lediglich ein kurzes Vorwort von Yajnanäräyan Caturvedi. Sästri und
Caturvedi griffen auf eine Ausgabe von 1949 zurück, deren von Guläbcand ,Änand'
geschriebene Einleitung die wichtigste Quelle der beiden Autoren zu Klnäräm und dessen
Tradition ist. Caturvedi (1972: 889) erwähnt eine Ausgabe von 1932. Für diese liegen aber
keine weiteren Belege vor.

Neben den von Caturvedi, aber auch den kinärämi selbst als Hauptwerk Kinäräms
angesehenen Vivekasära sind heute noch andere Texte erhältlich. Im Jahre 1987 erschienen in

1:0
Der das amerikanische Zentrum führende Schüler Bhagvänräms Hariharräm weilte während meines Benares-
Aufenthaltes im Aghora Sevä Pitha (Nagwa, Beiiares) imd stellte mir freundlicherweise die noch unfertige
Übersetzung zur Verfügung.

50
einem schmalen Sammelband G'itävall, Rämarasala und Rämagltä. Alle drei Texte enthalten
Liedsammlungen. Daneben ist auch eine Schrift namens Unamunl Räma veröffentlicht, für
die in mehreren der genannten Publikationen der kinärämi geworben wird, die aber in keiner
anderen Quelle erwähnt wird121. Sukdev Singh gewährte mir Einblick in ein Manuskript einer
Bhaktijayamälä, die mit der Tradition des Siväräm verbunden sein soll. In U. Sirnha (1999)
werden unter den dem Text vorangestellten Motti auch einige Verse aus dieser
Bhaktijayamälä zitiert und der Verfasser wird als Kinäräm benannt.
Von dem in älteren Quellen mehrfach aufgezählten Rämacapetä fehlt heute jede Spur. Dies
scheint auch in den 1950ern so gewesen zu sein, denn der Text wird nicht unter denen
genannt, die in gedruckter Form erhältlich waren, es sei denn, die Rämacapetä verbirgt sich
hinter dem ominösen ädi, das Sästri und Caturvedl wohl aus ihrer Hauptquelle, dem Vorwort
der Vivekasära-Ausgabe von 1949, übernommen haben. Dasselbe gilt für die Schrift namens
Rämamangala. Auch von einer nur bei Caturvedl (1972: 694) erwähnten, „berühmten"
(prasiddha) Übersetzung des „Yoga väsistha" durch Kinäräm fehlt heute jede Spur.

4.3 Versionen der Gitävall


Nach diesem kurzen Abriss der zu den Werken Kinäräms erhältlichen Informationen wird im
Folgenden auf die Kinäräm zugeschriebene122 Gitävall (GÄ) ausführlicher eingegangen.
Die GÄ erschien in einem Sammelband mit dem Titel „Püjya Bäbä Kinäräm krt Gitävall,
Rämarasala evam Rämagltä" (SSS: 1987). Darin findet sich der einzige zusammenhängende
Text der GÄ, der vorliegt (1987: 1-12). In dieser Ausgabe besteht die GÄ aus 22 Liedern. Das
schmale Heftchen wurde nicht, wie die meisten Publikationen der kinärämi, von einem der
Zentren der Tradition in Benares herausgeben. Der Herausgeber ist eine Niederlassung des
SSS in Jayprakäs Nagar, Dhanbäd, Bihär. Der in diesem Heftchen enthaltene Text der GÄ
wird daher im Folgenden als Dhanbäd-Version (Dh) bezeichnet.
Auf der Suche nach weiteren Versionen des Textes wird man besonders in Sästris „Santmat
kä sarbhahg-sampradäya" (1959) fündig. SästrT zitiert im laufenden Text, meist jedoch in den
Fußnoten, entweder ganze Lieder aus der GÄ (2b, 3, 4, 7, 8, 11, 18, 21, 22) oder einzelne
Verse von Liedern (1, 2a, 6, 10, 12-18). Diese Versionen werden im Folgenden als A
gekennzeichnet. Die entsprechenden Seitenzahlen bei Sästri, sowie die von Sästri gemachten
Quellenangaben sind der Konkordanz zu entnehmen.
Alle vier Lieder, die Caturvedl in seiner Materialsammlung „Sant-kävya" als Beispiele für das
literarische Schaffen Kinäräms bringt, stammen aus der GÄ (8, 10, 12, 22). Diese Versionen

121
Bäbä Hariharräm stellte mir freundlicherweise auch diese noch unfertige Übersetzung zur Verfügung.
122
Zur Frage der Autorschaft s. S. 56f.

51
sind durch B gekennzeichnet und in die Konkordanz aufgenommen. In seinem „Uttari bhärat
ki sant paramparä" zitiert Caturvedl lediglich einen bekannten Vers über die Beziehung von
Kinä- und Kälüräm, der sich in der Dh-Version der GÄ als Refrain (teka) von Lied 6 findet123.
Einige Verse der GÄ werden in der 1971 erschienenen Dissertation der BHU von Renukä
Simha „Sant sähitya kä därsanik adhyayan" und dem Buch ,3ihär kä sant-sähitya" von Vinod
Kumär Simha (1980) zitiert. Da sich diese Quellen jedoch auf Caturvedl (1952 bzw. 1967)
und Sästri (1959) stützen, wurden sie nicht als Versionen eingearbeitet. Sie werden jedoch in
Fußnoten zur Konkordanz mit entsprechenden Quellenangaben vermerkt.
Auch die 2001 vom Aghor Sodh Samsthän aur Granthälaya veröffentliche Dissertation von
Saroj Kumär Misra „Aghor-mat. Siddhant aur sädhanä" zitiert mehrfach die GÄ von Bäbä
Kinäräm. In der Bibliographie finden sich keine weiteren Angaben der Quelle als die eben
genannten. Angegebene Seitenzahlen, sowie übernommene Sonderfehler (z.B. geyä statt goyä
in 13.6 (MISRA 2001: 121)) zeigen jedoch, dass der Autor die Dhanbäd-Version (Dh)
benutzt. Er wird daher nicht als Variantenträger berücksichtigt.
Einige Verse der GÄ finden sich auch in einem anderen, ebenfalls in dem in Dhanbäd
herausgegebenen Sammelband zu findenden Werk Klnäräms, der Rämagitä (1987), wieder.
Diese Versionen haben teilweise jedoch den Sinn verändernde Varianten und werden mit
diesen Varianten bereits bei Sästri (1959) aus der Rämagitä zitiert. Die Versionen der Dh-
Ausgabe werden als RG gekennzeichnet und die Versionen dieser Verse bei Sästri als A(RG).
Andere Verse wiederum, die Sästri als aus der Rämagitä zitiert angibt, lassen sich in der Dh-
Ausgabe zwar in der GÄ, aber nicht in der Rämagitä finden124. Es ist zu vermuten, dass Sästri
in diesen Fällen bei der Angabe der Quellen Fehler unterlaufen sind. Diese Verse wurden als
Versionen von A(RG?) eingearbeitet. Einige wenige Verse werden in verschiedenen Quellen
als Sprüche Klnäräms zitiert. Weitere Versionen der GÄ konnten bisher nicht gefunden
werden.

4.4 Zur Textgeschichte der Gitävali


Während der Vivekasära in Vers 294 eine Datierung auf [V.S.] 1812 enthält125, fehlt eine
solche Angabe in der GÄ. Dies liegt gewiss im Genre des Textes begründet. Während der
Vivekasära ein didaktischer Text ist, der in 298 zusammenhängenden Versen die
Entsprechung zwischen menschlichem Leib (pinda) und Kosmos (brahmända) schildert,

123
Der Vers 6.t, der ein Sprichwort zu sein scheint, findet sich auch in Mukharji (1987: 119) und der Ausgabe
des Hindustän vom 15.11.2001 (S. 9). In der Konkordanz sind diese Versionen in Fußnoten vermerkt.
124
Es handelt sich um das Lied GÄ 4 und die Verse GÄ 1.4; 14.5, 6; 16.4.
125
„Sata astädasa varsa mahä dasa dui ubhaya miläya I vivekasära viracyo tabai samujhi budha Jana räya".

52
besteht die GÄ aus mehreren kurzen Liedern. Angaben wie Datierungen wären höchst
unüblich.
Auch im kurzen Vorwort zur Dh-Ausgabe der GÄ (1987: [i-ii]) ist wenig über die
Textgeschichte der GÄ zu erfahren. Dem von Ganes Prasäd Düve geschriebenen Geleitwortes
ist zu entnehmen, dass Klnäräm seine Verse verfasste, um die leidende Menschheit zum
wahren Glanz, dem Licht des Wissens zu führen. Diese bhajana und Belehrungen Kinäräms
wurden von seinen Schülern BTjäräm und Rärnjiyävanräm weiter verbreitet und seien in
ländlicher Region zu Volksliedern geworden. Die Dh-Ausgabe der GÄ, der Rämagitä und des
Rämarasäla entstand aus dem Wunsch heraus, die größtenteils verschollenen Schriften des
aghorapantha wieder aufzuspüren und zu veröffentlichen. Möglich wurde dies durch Sri
Krsnadeva Räya, der in seiner Güte unbezahlbare Manuskripte zur Verfügung stellte. Soweit
das Vorwort zur Dh-Ausgabe.
Callewaert (1991: 9) hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Lieder der sant in der Regel
ihren Ursprung in der mündlichen Tradition haben. Sie wurden, so Callewaert weiter, in
Sängerfamilien vom Vater an den Sohn weitergeben, welcher auf Reisen wie bereits der Vater
weitere Lieder in sein Repertoire aufnahm. Mit der Zeit wurden die in den Familien
weitergegebenen Sammlungen immer größer und einige Musiker begannen, sich Notizen als
Erinnerungshilfen zu machen. Die frühen Manuskripte der Lieder der sant beruhen meist auf
solchen Notizen. Handelt es sich bei dem für die Dh-Ausgabe der GÄ verwendeten
Manuskript auch um solch ein Notizbuch eines Sängers?
Es gibt Hinweise, dass die GÄ bereits vor der Dh-Ausgabe veröffentlicht wurde. Obwohl
Caturvedi (1967) die GÄ mehrmals zitiert, findet sich kein Beleg für sie in seiner
Literaturliste. Eine andere Literaturliste Caturvedis enthält lediglich den Eintrag „Gltävall
(Kinäräm)" (1972: 889, Nr. 32). Auch Sästri (1959) gibt nicht mehr über die von ihm
verwendete Ausgabe der GÄ bekannt. Da beide Autoren gewöhnlich vermerken, wenn sie
Manuskripte verwenden, ist zu vermuten, dass die GÄ in den 1950ern in gedruckter Form
vorlag. Wahrscheinlich handelt es sich bei dieser Ausgabe ebenfalls um ein kleines Heftchen
aus geklammerten Blättern, welches wohl keine weiteren Angaben zur Herkunft enthält.
Die Sästri (1959) und Caturvedi (1972) vorliegende Ausgabe des Vivekasära wurde von
Guläbcand ,Änand' herausgegeben. Nach dem Stammbaum des aghorapantha bei Caturvedi
(1972: 695) war dieser ein Schreiber (käyastha) und Schüler von Jaynaräyänräm. Nach Sästri
(1959: 140), starb Jay- bzw. Jainaräyänräm 1923 (V.S. 1980) am 4. Tag der dunklen Hälfte
des Monats Jyestha und war laut Stammbaum ein direkter Schüler Kinäräms. Caturvedi
(1972: 695) gibt dasselbe Sterbedatum an, sieht in ihm aber einen Schüler Bhavänlräms, des

53
vierten Nachfolgers Kinäräms in Caturvedis Liste. Ohne Zweifel scheint letzteres
realistischer. Jainaräyanräm war nicht nur ein bekannter Musiker. Wie in Publikationen der
Tradition üblich, heißt es bei Simha Asthänä über ihn in der 3. PL: „Sie [...] veranlassten auch
die Wiederveröffentlichung all der von Aghoräcärya Mahäräj Sri [Kinäräm] verfassten
Werke" (1977: 106)126. Heißt dies, dass bereits vor 1923 eine Ausgabe des Vivekasära vorlag?
Wenn ja, dann griff Guläbcand ,Änand' wahrscheinlich auf diese Vorarbeiten seines Lehrers
zurück. Wurde auch die von Sästri und Caturvedl verwendete Ausgabe der GÄ über diese
Überlieferungskette weitergegeben? Oder stammte sie, wie scheinbar die Dh-Ausgabe, aus
anderen Quellen? Verlässliche Antworten auf diese Fragen lassen sich aus dem vorliegenden
Material nicht ableiten.
Jedoch lässt ein Vergleich der Dh-Ausgabe mit den von Sästri (1959) zur benutzten Ausgabe
gemachten Quellenangaben127 erkennen, dass die Lieder der GÄ in der unbekannten älteren
Ausgabe eine beinah identische Reihenfolge haben. Lediglich Gedicht 18 hat, wenn Sästris
Angaben richtig sind, seine Position in der Dh-Ausgabe nach hinten verlagert. Einige Lieder
(5, (6), 9, 19, 20) werden von Sästri nicht zitiert, seine Seitenangaben verzeichnen aber an den
entsprechenden Stellen Lücken. Auch lässt sich aus dem Vergleich der Seitenzahlen
schließen, dass die damalige Ausgabe wahrscheinlich ein kleineres Format hatte bzw. einen
größeren Schriftgrad verwendete.
Die zentral mit der Textgeschichte verbundene Frage nach der Autorschaft wird gestellt, wenn
auf die Sprache der GÄ eingegangen wurde. Vorerst lässt sich mit Sicherheit über die
Geschichte des Textes der GÄ also nur sagen, dass in den 1950ern eine Ausgabe vorlag, deren
Inhalt und Aufbau weitgehend mit der Dh-Ausgabe übereinstimmt.

4.5 Die Sprache der Gltävali


Nach Sästri (1959: 222) handelt es sich bei der Sprache, in der die GÄ verfasst wurde, um
Sädhukkari, eine Sprachvarietät des Althindi, die besonders zur Vermittlung religiöser Inhalte
von sädhu und sant gesprochen wurde. Lorenzen (1992: 73) weist darauf hin, dass diese
Benennung modern und nicht unumstritten ist. So gibt es andere Benennungen, wie Khicari
oder Santväni, für diese flexible Lingua franca. Uneinigkeit herrscht auch in der Frage, welche
Dialekte diesem Soziolekt zuzuordnen seien (1992: 73). Nach Sästri (1959: 222) ging es den
sant nicht um die Reinerhaltung der Sprache, sondern um Verständigung und die Verbreitung
ihrer Lehren. Ihre Sprache bzw. Sprechweise nahm verschiedene regionale Färbungen an.
Sästri (1959: 222) unterscheidet anhand des ihm vorliegenden Materials der sarbhahgi drei

126
„Äpne [...] aghoräcärya mahäräj sri dvärä nirmit sabhl granthö kä punarprakäsan bhl karäya".
127
S. Konkordanz.

54
Hauptwurzel der Sädhukkari: erstens eine Mischform aus Avadhi und Braj, zweitens
Khariboli in reiner oder gemischter Form und drittens Bhojpuri, rein oder gemischt. Nach
Thiel-Horstmann (1991: 26) ist Sädhukkari eine der Braj Bhäsä nahe stehende Sprache, die
regional variabel ist. Thiel-Horstmann stellt bei der Untersuchung des in der Sädhukkari
verfassten Werkes des westindischen sant Dädü fest, dass die Lieder dieses sant mit dem
regionalen Volksliedgut in einer Beziehung gegenseitiger Beeinflussung stehen. Daneben
finden sich auch Lieder Dädüs, die in Gujaräti verfasst sind oder Formen der Sprachen
Märvari, Maräthi, Panjäbi und Persisch enthalten. Dieses Phänomen sieht Thiel-Horstmann in
der großen Mobilität der Träger der verschiedenen Regionaltraditionen begründet. Eine
besondere Rolle kam dabei wandernden Religiösen zu (1991: 27).
Vaudeville (1974: 63-69), die den Begriff Sädhukkari zwar erwähnt, aber nicht verwendet,
versucht, das sprachliche Umfeld des 150-200 Jahre vor Kinäräm in Benares lebenden sant
Kabirs zu rekonstruieren und kommt zu folgendem Ergebnis128: In und um Benares wurden
wie heute Formen des Bhojpuri gesprochen129. Kabirs Muttersprache ist nach Vaudeville aber
wahrscheinlich Avadhi bzw. Purbi. In seiner Dichtung griff Kabir jedoch auch auf andere
Sprachen zurück. In seinen säkhi finden sich zahlreiche Formen aus westlichen Sprachen des
Hindi-Gürtels, wie Khariboli, Räjasthäni und manchmal auch Panjäbi. In seinen pada tendiert
Kabir zu Braj bzw. zu dem, was er unter Braj verstand. Kabirs Verse werden in verschiedenen
Traditionen übermittelt und zeigen je nach Ort der Überlieferung verschiedene regionale
Spracheinflüsse.
Wie in den Werken Kabirs und anderer sant finden sich auch in der GÄ Formen aus
verschiedenen Sprachen. Den Grundstock bilden Avadhi und Braj. Lied 4 der GÄ enthält
einige Formen aus dem Bhojpuri (Postp. lekhava(4.t), 3.P1. Prät. kaili (4.1b)). In den Liedern
8 und 13 finden sich Formen aus dem Panjäbi (z.B. Gen. Postp. da (13.1a) und dl (8.t),
imperf. Part, rahamdä (13.2a)). Auch Khariboli-Einflüsse sind zu verzeichnen (z.B. g-Form
des Futur, z.B. sudharoge (5.1b), pachitavaiga (20.1b). Während Lied 19 seine Wörter
ausschließlich aus dem Sanskrit bezieht, zeichnen sich die Lieder 13 und 20 durch einen
hohen Anteil arabischer und persischer Lexik aus. Auch ein Wort europäischen Ursprungs
findet sich in der GÄ: die aus dem portugiesischen übernommene Bezeichnung für Tabak,
tamäkhü bzw. tamväkhü (GÄ 2b.4; 2b.9; 2b. 10; 7.4).
Kinäräm wuchs in einem Dorf unweit von Benares auf, seine Muttersprache dürfte also
Bhojpuri gewesen sein. Es ist zu vermuten, dass er auch mit Sädhukkari in Berührung kam.

128
Ich beziehe mich im Folgenden auf die bereits genannten Seiten (1974: 63-69), wo ausführlich auf die
Diskussion um die Sprache Kabirs eingegangen wird.
129
Zur heutigen sehr komplexen und biglossalen Sprachsituation in Benares s. auch SIMON 1993.

55
Vielleicht hörte er diese Sprache schon während seiner Jugend in Form von Volksliedern oder
Gedichten der berühmten Benareser sant Kabfr, Raidäs und Tulsidäs. Spätestens jedoch als
umherziehender sädhu wird er mit ihr in Kontakt gekommen sein. Hat er sich dieses Idiom zu
eigen gemacht? Hat er sogar eigene Lieder darin verfasst? Das oben vorgestellte Legenden-
material zu Kinäräm geht kaum auf diese Frage ein. L. Sukla (1988: 60) berichtet lediglich,
dass Kinäräm die ungebildeten Bewohner eines Dorfes in Sädhukkari (L. Sukla: „sadhukari")
belehrte habe, sie sollen die Gottheit verehren und von den Geistern lassen130. Zwar findet
sich in den von der Tradition verbreiteten Legenden die Behauptung, das Vivekasära sei
durch eine Spende des Moghul-Herrschers Aurangzeb finanziert wurden (L. SUKLA 1988:
50; U. SIMHA 1999: 95) und einige der von Kinäräm wiedergegebenen Aussprüche haben
große Ähnlichkeit mit Versen der GÄ (z.B. L. SUKLA 1988: 49), explizit werden jedoch
keine von Kinäräm verfassten Lieder erwähnt.
Der einzige offensichtliche Hinweis auf die Autorschaft der Lieder ist die chäp, das Siegel,
welches den Namen des Verfassers enthält. In der GÄ aber auch der RG findet sich
„Kinäräma bzw. „Rämakinä" als chäp. Weder Caturvedl, noch Sästri, noch die anderen
erwähnten indischen Autoren bezweifeln daher, dass der Verfasser der Verse der GÄ Kinäräm
ist. Kiehnle (1997: 39f.) hat jedoch angemerkt, dass dieses Siegel, in Maharashtra müdrikä
genannt, kein verlässlicher Indikator der Autorschaft sein muss. Der wirkliche Verfasser kann
das Siegel z.B. aus freundschaftlicher Gesinnung heraus an andere vergeben. Kiehnle erwähnt
auch den Fall, dass ein König mit viel Geld versuchte, das Siegel eines Werkes vom Dichter
zu kaufen (1997: 39). Handelt es sich bei dem Verfasser der GÄ um Kinäräm? Oder
verwendete ein Dichter und Sänger, der wie der Musiker Jainnäräyanräm mit der Tradition
der kinäräml verbunden war, die chäp „Kinäräma", um seine Hingabe an den
Traditionsgründer auszudrücken oder um seinen Versen ein größeres Gewicht zu verleihen?
Das Lied GÄ 5 spricht Kinäräm {rämakinä) in der 2.P1. an und enthält den Namen ,3ijä".
Stammt das Lied von Kinäräms Schüler BIjäräm? Auch auf diese Fragen lassen sich - nicht
zuletzt wegen der lückenhaften Quellenlage - keine verlässlichen Antworten finden.
Thiel-Horstmann unterstreicht mehrfach (1991: 32, 36), dass das westliche Verständnis von
Autorschaft in Bezug auf die Dichtung der sant nicht anzuwenden ist. Für sie ist Dädü kein
Individualautor sondern vor allem Rezipient einer primär mündlichen Tradition. Er ist, wie
die anderen sant, ein kreativer Mittler, der in seinen Werken altbekannte Textbausteine aus
dem kulturellen Fundus der nordindischen Volkskultur aufnimmt und, mit seinem Siegel
versehen, wieder (neu) zusammensetzt. Seine und andere vergleichbare Werke sind daher „als

130
„Püjle devatä aur chorle bhüt".
56
Manifestationen einer religiös inspirierten Volkstradition nicht auktorial- sondern
rezeptionsauthentisch" (1991: 36). Komponierte auch der Dichter der GÄ, ob nun Klnäräm
oder ein späterer Verehrer, seine Lieder, indem er im Stile anderer sant formelhafte
traditionelle Komponenten neu arrangierte? Dieser Frage wird nachgegangen, wenn anhand
wichtiger Begriffe auf die in der GÄ vertretenen Konzepte eingegangen wird.

4.6 Begriffe und Konzepte der Gitävali


Bei seiner Behandlung des Vivekasära, des Werkes, das immer wieder als das Hauptwerk des
ag/zora-Zweiges der kinärämi ausmacht wurde, bemerkt Caturvedi (1972: 694), dass die vom
Verfasser dieser Schrift benutzten Begriffe auf die Werke der sant verweisen. Auch die im
Vivekasära vertretenen Lehren seien nicht sehr verschieden von denen der sant. An anderer
Stelle (1967: 394) äußert Caturvedi, Klnäräms Ansichten über Lehre und Praxis hätten auch
von Kabir vertreten werden können. Im Folgenden soll untersucht werden, ob das von
Caturvedi über den Vivekasära Gesagte auch für die GÄ zutrifft.
Der vielleicht zentralste Begriff der GÄ ist guru, „Lehrer, Meister". Meist wird dieser als
sataguru (Skt. sadgurü), „wahrer Lehrer" bezeichnet131. Dass der das Licht des Wissens
weitergebende guru zentraler Bestandteil aller indischen Religionen ist, wurde bereits
erwähnt. Spezifischer - und damit ein hilfreicher Hinweis zur Bestimmung der Position der
GÄ innerhalb der indischen Literaturgeschichte - ist jedoch die Benennung des Lehrers als
sataguru, eine Bezeichnung die, auch von den sant in ihrer Dichtung verwendete wurde (vgl.
z.B. VAUDEVILLE 1987: 33f.).
In der GÄ erhält der sataguru seine Bedeutung für den Schüler vor allem durch seine
Beziehung zum sabda (vgl. z.B. GÄ 1.2, 2b.2, 7.4, 12.1 und 5, 14.3, 16.6). Säbda bedeutet
„Wort" und bezeichnet im Besonderen die Belehrung durch den sataguru bzw. über den
sataguru. In diesem Sinne wird auch eine bestimmte Art der didaktischen Lieder der GÄ als
sabda betitelt132. Vor allem bezeichnet sabda aber das Wort, welches der guru seinem Schüler
als mantra gibt. Dieses Wort, das als Formel ständig wiederholt werden soll, ist kein
gewöhnliches Wort und unterscheidet sich von den Wörtern der Alltagssprache. So heißt es in
GÄ 14.2:
•<rr«j y ^ *fr ftrfrr T^\, JT^ <$i^> *fr ^rrc I
Wort traf Wort, Wort von <Wort> verschieden.

131
Zum sadguru im saiva Tantrismus vgl. z.B. VAUDEVILLE 1974: 136.
132
Auch im Bljaka Kablrs wird eine Art der pada als sabda bzw. sabada bezeichnet, vgl. VAUDEVILLE 1974:
61.
57
Auch im Legendenmaterial um Kinäräm spielt dieses besondere Wort eine bedeutende Rolle.
So bewirkte Kinäräm mit Hilfe des sabda die Verwandlungen beim Festessen des Lotädäs133
oder gab am Hariscandraghät dem Toten Rämjiyävanräm ein neues Leben134. Die Bedeutung,
die dem Wort bzw. dem mantra in den Legenden KInäräms und der GÄ beigemessen wird, ist
- ähnlich dem Konzept des guru - ein traditionsübergreifendes Phänomen. So ist sabda z.B.
einer der zentralen Begriffe in der Dichtung der sant wie Kabir. Zwar betrachteten einige
frühe westliche Rezeptoren der Lieder Kabirs, vor allem christliche Missionare, die Ansichten
Kabirs über sabda als Einfluss des Anfangsverses des Johannes-Evangeliums (vgl.
VAUDEVILLE 1997: 24f.), aber diese Meinung lässt sich - bei aller Ähnlichkeit des
biblischen Konzeptes des Wortes mit dem des sant Kabirs - nicht aufrecht erhalten. Bereits
vor den sant betonten die näth yogi die Wichtigkeit des Wortes (vgl. z.B. BRIGGS 2001:
175f.; THIEL-HORSTMANN 1983: 69). Auch Tantriker verwendeten mystische mantra.135
Es lässt sich mit Recht behaupten, dass unter dem Begriff mantra zusammengefasste
Wortformeln in allen Formen der indischen Religiosität zur Anwendung kommen (vgl.
MICHAELS 1998: 252f.).
Spezifischeres über die Einflüsse auf die GÄ lässt sich erkennen, wenn man untersucht,
welche Wörter dort mit sabda in Verbindung gebracht werden. Der Zuhörer bzw. Leser der
GÄ wird mehrfach dazu aufgefordert, den näma zu wiederholen. Mit näma, „Name" ist der
Name des Gottes gemeint, der mal als Niramjana (Skt. niranjana-), „der Makellose"136 (GÄ
15.1), mal als Sai (Skt. svämin-), „Herr" (GÄ 13.1), als Dhani (Skt. dhanin-), „der Reiche"
(GÄ 8.1, 17.1 und 2), oder als Alakha (Skt. alaksya-), „der Unsichtbare"137 (GÄ 16.5), betitelt
wird. Lied 19, das sich deutlich von den anderen Liedern abhebt, da es sich stark am Sanskrit
orientiert, lobpreist einen Gott, für den mehrere Epitheta verwendet werden, die vor allem von
vaisnava zur Bezeichnung ihres Gottes benutzt werden. So ist dort von Kesava (Skt.), „der
[Schön-]Haarige" (GÄ 19.t), Kamaläpati (Skt.), „Herr der Kamalä (d.h. Laksmi)" (GÄ 19.2a),
und Bhagavanta (Skt. bhagavant-), „der Erhabene" (GÄ 19.t) die Rede. In GÄ 3.t findet sich
der Name Hari (Skt.) und in GÄ 5.1 Gobinda (Skt. govinda-). Auch diese beiden Namen
werden vor allem für Visnu verwendet. Neben diesen Epitheta und Namen des Gottes, die
eindeutig der hinduistischen Tradition zuzuordnen sind, findet sich in der GÄ 13.1 auch die

133
Vgl. S. 38f.
134
Vgl. S. 34.
135
Zum Konzept des Wortes im Tantrismus, sowie zu tantrischen mantra s. z.B. HOENS 1979: 90-113;
MOOKERJEE/KHANNA 1990: 131-134.
136
Eigentl. „frei von Ruß bzw. Augenschminke". Vgl. zu niranjana THIEL-HORSTMANN 1983: 70 und 1991:
39f.; SÄSTRI 1959: 6; VAUDEVILLE 1974: 138.
137
Alakha wird vor allem von den näth yogi verwendet. Vgl. BRIGGS 2001: 10, 44, 202; VAUDEVILLE 1974:
138.
58
muslimische Bezeichnung hajüra (Ar. huiur, h-i-r), „Herr". In Anbetracht der Tatsache, dass
KInäräm und die Anhänger seiner Tradition als saiva gelten, ist es bemerkenswert, dass Siva
in der gesamten GÄ nur ein einziges Mal (als Sankara) erwähnt wird. An den in Lied 19
gepriesenen Gott gerichtet heißt es in Vers 3:

Sankara, Brahma und die anderen Götter


gehen hin, [deinen] Füßen aufzuwarten.
Aufgrund der geringen Bedeutung, die Siva beigemessen wird, kann die GÄ kaum als Saiva-
Text aufgefasst werden. Stattdessen sind die für Gott in der GÄ verwendeten Namen und Titel
ein erneuter Hinweis auf die Verwandtschaft des Textes mit der populären literarischen
Tradition der sant. Dies bestätigt auch ein weiterer Name dieses so vielfältig betitelten Gottes,
nämlich Räma (vgl. GÄ 1.3, 4.2, 5.1, 6.t, 9.1, 12.3, 16.3 und 6, 15.2, 17.t). Dieser Name ist in
der GÄ, wie in den Werken Kabirs, mit Abstand der am häufigsten verwendete. Auch diese
Bezeichnung scheint auf einen visnuitischen Hintergrund der GÄ zu deuten, aber bereits
Sästri (1959: 5) hat angemerkt, dass Räma bei KInäräm, wie bei Kablr und anderen nirguni
sant, nicht mit dem mythologischen Räma, dem Sohn Dasarathas, zu verwechseln sei. Räma
steht bei diesen Dichterheiligen für ein höchstes Selbst, das absolut und ohne Eigenschaften
ist (Vgl. auch THIEL-HORSTMANN 1991: 43, 47; VAUDEVILLE 1974: 41, 140; 1987:
32f. und 1997: 99). Nach Thiel-Horstmann (1991: 47) werden in diesem Sinne auch die
Begriffe Hari und Govinda verwendet. Während vaisnava Räma, Govinda etc. als avatära
Visnus verehren, also ein Gott mit Form (saguni) im Zentrum des Kultes steht, ist der Räma
der nirguni sant das höchste Selbst. Dieses transzendente Selbst ist gekennzeichnet durch
einen Doppelaspekt, denn es ist als Seele (Skt. atman-), in der GÄ als ätmä (GÄ 16.4) bzw.
suätama (GÄ 17.t) und äpa bzw. äpu (GÄ 10.4, A12.2, 13.3, 17.3) bezeichnet, auch
weltimmanent. Es ist in beiden Aspekten formlos und ohne Veränderung. Dieses höchste
Selbst, welches in der GÄ (1.5; 2a.4; 7.4; 12.1; 22.1) auch als brahma (Skt. brahman-)
bezeichnet wird, wird nicht nur mit Räma, sondern auch mit dem sabda und dem sataguru
identifiziert138. So gilt das in 12.3 über das Wort (sabda) Gesagte auch für das Höchste Selbst
(brahma) und seine Entsprechung in der Welt, den ätmä:

13S
Die Gleichsetzung des formlosen Selbst mit dem sataguru zeigt, dass die Unterscheidung in nirguni und
saguni oft schwer aufrecht zu erhalten ist. Zwar wurde der sataguru Kabirs (VAUDEVILLE 1997: 98) und auch
der Dädüs (THIEL-HORSTMANN 1983: 69) als gestaltloser, innerer Lehrer verstanden, aber der sataguru kann
auch die Form eines menschlichen guru annehmen. So werden z.B. in GÄ 5 Räma und Govinda mit KInäräm
identifiziert.

59
TT«? ^ r ^qr ^nhsft ^R?T, g^r ST«? ^r ^ ^fi ^RT *nt I
iTP^ 3T3T 3TfR 3T%cfk ^TTW g^T, *TcFf5 # "ST^ Wf f ^ T R 3TT% ||

Die Form des Wortes ist wirklich die Welt.


Ein sant kennt das Geheimnis von purusa und Wort.
Das Wort [ist] ungeboren, unsterblich, ohne zweites, der alldurchdringende purusa.
[Der sant] kontempliert das Wort des sataguru.
Das im Vers verwendete Wort purusa (Skt.), „Mann, (Welt-)Seele" verweist auf das Konzept
der Sämkhya-Philosophie, das nicht nur die sant, sondern vor ihnen auch näth yogi und
Tantriker beeinflusste139. Die in der dualistischen Sämkhya-Philosophie entwickelte
Vorstellung der Kosmogenese sieht die Entstehung der Welt als einen Prozess der
zunehmenden Verschlechterung und Vergröberung. Ausgelöst wurde dieser Prozess durch die
Auflösung der Ureinheit zwischen dem eben genannten purusa und der prakrti, „der Natur".
Nach der Trennung von purusa bringt diese prakrti aus der Urmaterie der drei Konstituenten
(guna) sattva, rajas und tamas, über verschiedene Zwischenstufen den ganzen Kosmos
hervor. Zunächst entsteht mit buddhi, dem Erkennen, ein Ent- bzw. Unterscheidungsorgan.
Aus diesem geht ahamkära, der Ich-macher, das Ich-Bewusstsein hervor. Es folgt manas, das
im Gegensatz zur buddhi an die Sinne gebundene Denken. Schließlich entstehen die fünf
Sinnesorgane (buddhindriya), die fünf feinen Elemente (tanmätra) und die fünf (groben)
Elemente der Materie (mahäbüta).
Bereits die klassischen yogi, die Tantriker und näth yogi versuchten, mit verschiedenen Mittel
diesen Prozess umzukehren und so zur Ureinheit von purusa und prakrti zurückzukehren. Für
die sant dabei von zentraler Bedeutung sind die bereits eingeführten Begriffe sataguru und
sabda. So heißt es in GÄ 1.5:

Ohne sataguru, [sagt] Rämakinä, wird die Überquerung nicht erlangt.


Diese Überquerung bzw. Rettung (nistära) meint die Überwindung der Welt. Die Welt
(jagata, Skt. jagat-) wird auch als bhaujala (Skt. bhava°-), „Daseinsmeer", oder verkürzt als
bhava, „[Ozean des] Werdens", beschrieben. In GÄ 21 wird besungen, wie der Mensch in
diesem „Kummermeer" (cintä ke samüdra mem) umhertreibt, getrieben von dem ständig nach
Sinnenobjekten greifenden mana. Der sant jedoch greift zum Wort des sataguru und besteigt
damit, wie es in GÄ 16.6 heißt, das Boot (jahäja), mit welchem das Daseinsmeer zu
überqueren ist (vgl. auch GÄ 14.5).

Zum Unterschied von Sämkhya und Yoga s. THIEL-HORSTMANN 1983: 73.


60
Die sädhanä des sant, der Dienst am sataguru und die Anwendung des Wortes (sabda), wird
in der GÄ mit Hilfe mehrerer Metaphern beschrieben. Diese Sprachbilder zeigen, wie die
Sprache, in der sie verfasst wurden, Beziehungen zur Alltagskultur. Manche der Metaphern
der GÄ scheinen zum Standard der Dichtung der sant zu gehören und werden auch von
anderen sant benutzt. Das Bild des sabda als Boot gehört hierher (vgl. CALLEWAERT 1978:
191). Aber auch die in GÄ 2b. und 3. benutzte Metapher des Feidanbaus findet sich in der
Dichtung anderer sant, z.B. in den Versen des Dädü-Schülers Rajjab (vgl. CALLEWAERT
1978: 188). Ungewöhnlich hingegen scheint die in der GÄ mehrfach verwendete Metapher
des Rauchens des hukkä, der Wasserpfeife140, zu sein. In GÄ 2a. 1-3 werden die verschiedenen
Teile141 des hukkä und die zum Rauchen benötigten Utensilien mit dem menschlichen Körper
und abstrakten Eigenschaften wie Glauben (visväsä), Unterscheidung (viveka) oder Gleichmut
identifiziert. In GÄ 2a.4 wird dann beschrieben, wie der Pfeifenkopf mit dem Tabak
bestehend aus den fünf [Sinnen] gestopft wird und mit Hilfe des Feuers des brahma geraucht
wird. Ähnliches beschreibt Lied 7, nur wird hier in der Pfeife kein Tabak, sondern gärhjä142
geraucht. In GÄ 2b wird die sädhanä des sant in der Metapher der Zubereitung und des
Genusses von Kautabak (surati) dargestellt.
Ist der sant mit seinem sädhanä erfolgreich, erlangt er einen Zustand, der in der GÄ - wie
bereits bei tantrischen Buddhisten und näth yogi - als sahaja beschrieben wird (GÄ 2a.2,
2b.4, 9.2, 14.4, 16.4). Sahaja (Skt.), wörtl. „zusammen (saha) geboren (ja)", wurde
verschieden übersetzt. Autoren wie Shahidullah und Snellgrove übertragen das Wort als
„LTnne" bzw. „the Innate" (vgl. KVAERNE 1986: 61; VAUDEVILLE 1997: 115). Kvaerne
(1986: 61) folgt Guenther und spricht von „coemergence", einer spontanen und totalen
Erfahrung, in der Gegensätze wie Transzendenz und Immanenz, Subjekt und Objekt

140
Kinäräm wird auf den meisten mir bekannten Abbildungen hukkä rauchend dargestellt. Der hukkä auf Abb. 1
(rechts neben Bäbä Kinäräm) ist repräsentativ und unterstreicht das höfische Szenario des Bildes. Eine solche
Pfeife ist auch in Sästri (1959: 246, Fotografie von Guläbcand ,Änand') abgebildet. Die im neu gegründeten
Aghora Sevä PItha allabendlich gerauchte Pfeife unterscheidet sich jedoch von diesem Modell. Sie hat einen
runden Wasserbehälter und kann daher nicht allein stehen. Das Vorbereiten der Pfeife wird dort von einem
Schüler (celä) erledigt. Geraucht wird ein stark fermentierter Tabak mit erdigem Geschmack, kein gärhjäl Die
verwendete Glut entnimmt man mit einer Zange (cimtä) der dhürii des Zentrums. Beim Rauchen wird der direkte
Kontakt der Lippen mit dem Mundstück durch einen zwischengelegten Finger vermieden.
141
Die in Indien gerauchte Wasserpfeife (hukkä) besteht aus einem Wasserbehälter (gamä), einem Pfeifenkopf
(cilama) sowie einem Pfeifenhals (danthä). Um die Pfeife für den Gebrauch vorzubereiten, muss der Wassertopf
gereinigt und mit Wasser gefüllt, sowie das Chillum gestopft und in den Wasserbehälter eingesteckt werden.
Zum Zünden der Pfeife werden glühende Holzkohlestückchen auf das Chillum gelegt.
142
Gärhjä ist ein berauschendes Hanfprodukt, das im Gegensatz zum konzentrierten Harz (caras) und den
geriebene Blättern (bhärhg) aus den getrockneten weiblichen Blüten der Pflanze besteht. Obwohl der übermäßige
Konsum in Indien als Laster gilt, erfreuen sich Hanfprodukte, vor allem unter Anhängern Sivas, einer gewissen
Beliebtheit als Opfergabe und Meditationshilfe und sind integraler Bestandteil der indischen Festkultur. Zur
Verwendung von gärhjä bei den näth yogl s. VAUDEVILLE 1974: 127.

61
untrennbar miteinander verschmelzen . Als ontologische Kategorie bezeichnet sahaja die
wahre Natur der Welt, als psychologische Kategorie die Erfahrung dieses Ur-Zustandes,
jenseits aller durch die Trennung von purusa und prakrti entstandenen Dualität. So hat sahaja
als Adjektiv die Bedeutung „natürlich" und „einfach (im Sinne von nicht-kompliziert)"144.
Sästri (1959: 68) bezeichnet die spirituelle Praxis Klnärams nicht nur als sahaja-sädhanä
sondern spricht auch von surati sädhanä, bzw. surati sabda sädhanä. Auch in der GÄ finden
sich mehrfach der Begriff surati bzw. surata (GÄ 2b.l, 7.5, 12.1, 17.1). Nach Vaudeville
(1974: 135) hatte surati (von Skt. Wz. ram- „sich (sexuell) erfreuen, sich ergötzen" aber auch
„anhalten, verharren, zur Ruhe kommen") bei den buddhistischen vajrayäna siddha noch die
eindeutige Bedeutung „leidenschaftliche (sexuelle) Liebe"145. Bei den näth siddha, die den
Begriff übernahmen, bekam surati eine neue, schwer zu fassende Bedeutung. In Verbindung
mit dem Konzept von sabda bzw. näda, „(Ur-)Klang", verschmolz surati mit sruti, „Hören",
„Erfahrung der Offenbarung". Surati wurde auch auf smrti, „Erinnerung, Gedenken"
zurückgeführt. Auch beim Gebrauch des Begriffes durch die sant fallen smrti, sruti und surati
zusammen (THIEL-HORSTMANN 1983: 65). Ein weiterer Begriff, der oft in Verbindung
mit surati benutzt wird (vgl. GÄ 12.1), ist nirati. Die Bedeutung dieses Wortes speist sich
ebenfalls aus mehreren Quellen. Zum Einen bedeutet nirati (Skt. {ram-)), „Vergnügen,
Wonne" daneben aber auch „Tanz" (Skt. nrtya)146. Vaudeville (1974: 135) schreibt: ,/iirati
appears to have been formed after surati, according to the coupling System typical of the
Tantric way of thinking: as nivrtti is deemed superior to pravrtti, so nirati is conceived as
superior even to surati and equivalent to nirälambha sthiti, the 'supportless condition', which
is another way of referring to the Sahaja State". Wie Vaudeville (1974: 135) führt auch Thiel-
Horstmann (1983: 65) aus, dass in den Quellen der näth yogi141 surati als ein Vehikel
erscheint, das dem Praktizierenden das Verschmelzen mit Gott ermöglicht. In Verbindung mit
nirati symbolisiert surati das Absolute in seiner Form als verkörperte Seele, nirati dagegen
den Zustand der Befreiung, d.h. das Absolute „without any admixture of matter" (1983: 65).
Auch in den Werken Dädüs ist surati eines der Vehikel zum Erreichen des Absoluten und
wird häufig in einem Atemzug mit jnäna, „Wissen", und dhyäna, „Meditation", genannt.

143
S. zu sahaja auch DASGUPTA 1995: 77-86, 144f.; ELIADE 1985: 277f.; THIEL-HORSTMANN 1983: 65;
SANDERSON 1988: 698.
144
In der GÄ wird mit den verschiedenen Bedeutungen von sahaja gespielt, vgl. Fn. zu GÄ 6.2.
145
Vaudeville verweist auf die Praktiken linkshändiger Tantriker, die u.a. maithuna, eine ritualisierte Form des
Geschlechtsverkehrs beinhalten.
146
Vgl. CATURVEDI1973: s.v.
147
Z.B. im Gorakhnäth zugeschriebenen Machlmdra-Goraksa-bodha, Vers 82.

62
Daneben werden surati und sahaja zusammengebracht148. So meint Thiel-Horstmann (1983:
65), dass sahaja und surati (bzw. der surati Praktizierende) ontologisch identisch sind.
Von den näth yogi übernahmen die sant auch eine Reihe weiterer Begriffe. Wie bereits
erwähnt, dienen die Übungen des von den näth yogi praktizierten hatha yoga dazu, die
weibliche Kraft (kundalini) mit dem männlichen Prinzip aus einem Zustand der Trennung
wieder zur (uranfängliche) Einheit zurückzuführen. Dieser Prozess spielt sich im
feinstofflichen Körper (süksma sarira) des yogi ab, der aus einer Vielzahl von mit bloßem
Auge nicht sichtbaren Kanälen besteht. Die Namen der drei Hauptadern dieses Kanalsystems,
idä, pingala und susumnä, finden sich als irä bzw. ingala, pingala und susamani auch in der
GÄ (12.2, 16.4). Aber während in den Schriften zum hatha yoga oft minutiös die
verschiedenen Stufen des Aufstiegs der kundalini durch den feinstofflichen Körper ausgeführt
werden, spielt, wie Sästri (1959: 72) bemerkt, in der Dichtung der sant meist nur der Teil des
yogischen Körpers eine Rolle, der oberhalb des Halses liegt. Dort tönt der „ungeschlagene
Klang" (anähata näda), das sabda-brahma. Dort liegt die „Stadt der Unsterblichkeit"
(amarapuri). Dort geht das individuelle Selbst (ätmä) im Höchsten Selbst (paramätmä) auf,
was seine Befreiung (moksa) bedeutet (Sästri 1959: 72). In der GÄ 1.1 wird dieser Ort
innerhalb des Kopfes des yogi in Einklang mit der yogischen Analogie von Makro-
(Universum) und Mikrokosmos (Körper des yogi) als gagana, „Himmel" bezeichnet149.
Um diesen Ort erreichen zu können, muss ein yogi und sant seinen Hauptgegner, seinen mana
(Skt. manas-), „das Denkorgan" kontrollieren (vgl. GÄ 1.5, 2b.5-ll, 7.5). Der mana, in der
GÄ mehrmals im Vokativ angesprochenen (z.B. GÄ 2b.l, 12.1, 14.1, 15.2), ist das Organ, das
die Sinne kontrolliert und dessen „fickleness", wie Vaudeville (1974: 132) schreibt,
sprichwörtlich ist. Der mana erlebt Freud und Leid, das Auf und Ab der Welt. Dieses Wirken
nimmt dem Menschen die Fähigkeit, sein wahres Selbst (ätmä, äpa) zu erkennen und
zwischen Wahr und Falsch zu unterscheiden. Es führt zum falschen Verständnis (duramati),
welches das gute, rechte Verständnis (sumati) behindert150. Bereits im klassischen Yoga
spielte „das Aufhören der Aktivitäten des Denkens" (cittavrttinirodha) eine zentrale Rolle
(KIEHNLE 1997: 114). In der GÄ 12.1 wird dieser Zustand als unamuni (Skt. unmani) rehni,
„Verweilen jenseits des mana" bezeichnet und als erstrebenswert angepriesen151.

148
Dädüs pada 8, 37, 4d (THIEL-HORSTMANN 1983).
149
Dieser Ort ist auch als vyoman oder äkäsa bekannt (vgl. KIEHNLE 1997: 101, 123; THIEL-HORSTMANN
1991: 58, VAUDEVILLE 1974: 137).
150
Der mana als Hindernis auf dem Weg zur angestrebten Befreiung wird in fast jedem Gedicht der GA
thematisiert vgl. z.B. GÄ 8.1, 13.3 und 17.3. Ausführlicher werden der mana, sein Wirken und seine
Bezwingung in GÄ 16 beschrieben.
151
Zu unmanä bzw. unmani, ein Wort, das bereits in der Literatur des kashmirischen Sivaismus zu finden ist, s.
z.B. CALLEWAERT 1978: 330; KIEHNLE 1997: 113-115; VAUDEVILLE 1974: 132f.
63
Während der Praktiker des klassischen und des hatha yoga mit Hilfe von verschiedenen
Körperübungen und Atemkontrolle nach Verwirklichung dieses Zustandes und Reabsorption
(laya) strebt (vgl. z.B. DASGUPTA 1995: 243f., VAUDEVILLE 1974: 132, 134), ist - wie
bereits festgestellt - für den sant das wichtigste Hilfsmittel das Wiederholen (Japa) des vom
sataguru gegebenen Wortes (vgl. VAUDEVILLE 1974: 31-34). Auch in der GÄ ist mehrfach
Rede davon, wie man dem mana das Wort (sabda) des sataguru gibt und es so zur Ruhe
kommen lässt (GÄ 12.1, 15.1, 16.3, 4 und 6). Alle anderen Mittel spielen eine untergeordnete
Rolle. In GÄ 11 werden yoga (Joga), Gebet, Askese, Gelübde, Gabe und Opfer usw. als Lüge
bezeichnet. Auch Pilgerfahrten werden in der GÄ (z.B. 4.2) als unnütz betrachtet. In Lied 11
wird eine Reihe der bekannten Pilgerorte Indiens aufgezählt und die dort stattfindenden
Betrügereien angegriffen. Diese ablehnende Haltung gegenüber in Indien verbreiteten Formen
des Dienstes (sevä) teilt der Autor der GÄ mit den nordindischen nirgunl sant, welche im
Gegensatz zur Tradition der maharashtrischen (saguni) sant auch jede Form der
Idolverehrung, ob blutig oder mit Blumen, ablehnen (vgl. VAUDEVILLE 1974: 35, 1987: 22-
26). Auch in einem weiteren Punkt unterscheiden sich die beiden Traditionen der sant,
Vaudeville schreibt (1987: 23): „the northern Sants, led by Kabir, appear as extremists: they
reject the Veda altogether and make fun of all Vedic teachings, rituals and knowledge". Ganz
im Stile Kabirs klagt auch der Verfasser der GÄ den Ritualismus und die Schriftgläubigkeit
Gelehrter an. Diese Kritik richtet sich wie bei Kabir nicht nur gegen hinduistische Pandits
(GÄ 10), sondern auch gegen muslimische käzl (GÄ 20.3)152. Zwar zählt jnana (Skt.) bzw.
jäna, „Wissen", zu den wichtigen Begriffen der GÄ, gemeint ist damit jedoch nicht das
Wissen aus Büchern oder die Kenntnis der heiligen Schriften153. In der GÄ steht jnäna als
Synonym für „Erfahrung" (anubhava), eine Erfahrung, die nur durch den sataguru und dessen
sabda zugänglich ist154.
Die meisten der bisher erwähnten Begriffe und Konzepte der GÄ werden auch von anderen
sant, insbesondere nirgunl sant, verwendet. Abgesehen von dem verwendeten Motiv des
hukkä findet sich wenig Spezifisches. Die beim Lesen des Vivekasära von Caturvedi
gemachte Beobachtung, dass der Text deutliche Parallelen zum Werk Kabirs zeigt, bestätigt
sich auch für die GÄ. Auch ihre einfache, klare und manchmal schroffe Sprache erinnert an

152
Das eben genannte Lied GÄ 10 weist eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit pada 4 des Bljaka Kabirs auf
(CALLEWAERT/OP DE BEECK 1991: 352f.).
153
Zu jnäna s. GÄ 1.5; 2b7, 3.1, 7.2; 9.1; 10.2; 16.4.
154
Zu anubhau bzw. anubhava s. z.B. GÄ 1.1, 2-4; 2a.t; 14.4-6. Zum Vergleich der nach anubhai bzw.
anubhava strebenden bhakti mit dem jnäna marga, dem Weg, auf dem Erkenntnis durch philosophische
Verfahren gewonnen wird s. THIEL-HORSTMANN 1991: 43f.

64
Kabir'55. Der Text ist zum Genre der Texte der nordindischen nirgunl sant zu zählen. Wie
andere dieser Dichterheiligen vor ihm griff auch der Verfasser der GÄ auf Begriffe und
Konzepte zurück, die bereits durch buddhistischen sahajiyä und näth yogl Eingang in die
Gruppe der in Umgangssprache verfassten religiösen Schriften fanden. Auch der Verfasser
der GÄ ist ein rezeptionsauthentischer Autor im Sinne Thiel-Horstmanns156.
Nach Caturvedl enthält die GÄ, neben dem Vivekasära und der Rämagltä, Material der
aghora-Tradition der kinärämi. Weder der Begriff aghorl noch aghora kommt in der GÄ vor.
Dennoch findet sich dort einiges, das sich mit dem Legendenmaterial zum aghorl bzw.
aughar Kinäräm in Verbindung bringen lässt. In Lied 1.2 belebt der sataguru einen Toten
imrtaka) wieder. Dies erinnert an verschiedene Legenden, wie die Erweckung des
Rämjiyävanräm, „des [durch] Räm wieder belebten Räm", durch Kinäräm. Dass der Tote in
GÄ 1.2 jedoch zuvor vom sataguru mit dem Wort getötet wurde, deutet darauf hin, dass die
im Vers angesprochene Transformation weniger eine von einem physisch Toten zu einem
physisch Lebendigen ist, sondern eine Art Initiation durch den sataguru beschreibt. Betrachtet
man den Vers mit Hinblick auf die Dichtung der sant, drängt sich noch eine andere
Interpretation auf. In den Lieder von Dädü und der Dichterin Miräbäi kann der Appell an den
Gott, der oft als ferner Geliebter angerufen wird, eindringlicher gestaltet werden, indem der
Dichter sich als (so gut wie) tot bezeichnet (THIEL-HORSTMANN 1991: 35f.). Auch in
mehreren säkhi von Kabir bezeichnet sich der Dichter als lebender Toter (jlvata mrtaka)151.
Vor diesem Hintergrund scheint es auch für die GÄ wahrscheinlich, dass mit dem „Toten" der
Dichter selbst gemeint ist, der durch das Wort eine Erfahrung der Unsterblichkeit machte,
ohne die ständige Präsenz dieser Erfahrung jedoch das Leben als Tod bzw. tot empfindet.
Es wurde ausgeführt, dass die kinärämi als aghorl, aughar bzw. avadhüt jemanden
bezeichnen, der den Zustand des aghora bzw. die turiyavastha verwirklicht hat158. Keiner
dieser Begriffe wird in der GÄ benutzt. Jedoch ist das in GÄ 12.1 erwähnte „Verweilen
jenseits des mana" {unamuni rehni) ein durchaus vergleichbarer Zustand. Auch das Wort
nirabhai (Skt. nirbhaya-) „furchtlos" wird zur Beschreibung dieses durch sabda und sataguru
bewirkten Zustandes verwendet (GÄ 1.2; 14.3). In den Legenden lehrte Kinäräm als
aghoräcärya das Wissen der „Nicht-Unterscheidung" (abheda). Zwar findet sich das Wort
abheda nicht in der GÄ, aber in GÄ 2a.2 heißt es, dass der vom sant bereitete hukkä auf das
155
Zum Sprachstil KInäräms s. CATURVEDI 1967: 394. Zum Stil Kabirs s. VAUDEVILLE 1974: 69f. und
1997: 129f.; THIEL-HORSTMANN 1991: 37). Ausführlicher geht L. Hess auf die Rhetorik Kabirs ein
(HESS/SINGH 2001: 7-37).
156
Vgl. S. 57.
157
Diese Lieder sind in der Granthävall unter einer eigenen Überschrift zusammengefasst (s. VAUDEVILLE
1974: 257-260).
158
Vgl. S. 42.

65
„Tablett des Gleichmutes" (samatä thära) gesetzt wird und in GÄ 3.2, dem Lied, welches die
Feldarbeit des Namen Hari beschreibt, wird der Hörer/Leser aufgefordert zu pflügen,
nachdem er alles eben bzw. gleich gemacht hat {saba sama kari joto). Vergleichbares findet
sich auch in Werken anderer sant. Vaudeville (1974: 125) schreibt mit Bezug auf die Verse
Kabirs über sahaja: „This transcendent State of the absolute ,non-conditionment' or bliss is
also experienced as samatä or samarasa, oneness of 'enjoyment' or of 'emotion', which
implies the constant realization of the oneness of the whole visible world in spite of its
apparent diversity and of the falseness of all duality; on the psychological plane, it implies
that the perfect Yogi looks on all things as 'equal' {sama) and that he has transcended all
possible forms of Opposition or contrasts - such as male and female, hot and cold, good and
bad, pleasant and unpleasant, etc."159. Aber auch diese Ansichten wurden nicht von den sant
erfunden, sondern von anderen übernommen160.
Von Außenstehenden wurden die aghori, wie in Kapitel 1 und 2 ausgeführt, meist über ihr
extremes und „verrücktes" Verhalten als aghori klassifiziert. Auch der Dichter der GÄ
schreibt, dass er für die Welt verrückt wurde und Familie und Kaste über ihn spotten (GÄ 4.t
und 1). An anderer Stelle heißt es, dass die sant den Verstand verloren und die Scham
aufgaben (GÄ 2b. 11). Auch die Verrücktheit und der Vollzug von Handlungen, die sich über
das Schamgefühl hinweg setzen, ließen und lassen sich bei einer Reihe von religiösen
Gruppen beobachten161. Bereits die päsupata galten als verrückt, und wie es scheint, wurde
dieser Ruf von ihnen selbst wissentlich provoziert162. Die käpälika strebten nach
Homologisierung mit Siva, einem Gott, den der vaisnava Tulsidäs als „monstrous lunatic"
and „Master Simpleton" bezeichnet (vgl. KINSLEY 1974: 277). Aber auch Visnu, der immer
wieder als avatära auf die Welt herabstieg, um die Ordnung des Kosmos wieder aufzurichten,
kann ein Verhalten an den Tag legen, dass aus Sicht der Welt als chaotisch, verrückt und wild
erscheint163. Aus einer Sicht heraus, die die Welt als durch den Verstand (mana)
aufrechterhaltenes Gefängnis sieht, ist die durch Überwindung des Verstandes gewonnene
Verrücktheit des aughar, des sant oder des yogl Ausdruck und Beweis seiner Göttlichkeit.

4.7 Domestizierung des aghori


Im letzten Kapitel zeigte sich, dass die GÄ deutlich von der nordindischen Tradition der
nirguni sant beeinflusst ist und von den sant, allen voran Kabir, eine Reihe heterodoxer und

159
Vgl. auch VAUDEVILLE 1974: 253 Fn. 5; 259 Fn. 9.
160
Zu samatä und samarasa im buddhistischen und hinduistischen Tantrismus s. z.B. DASGUPTA 1995: 31f.
161
June Mc Daniel (1989) beschreibt die Verrücktheit als religiöse Praxis der bhakti von vaisnava, säkta, bäul
und heiligen Frauen.
162
Vgl. S. 18.
163
Zur Verrücktheit der Götter s. KINSLEY 1974: 271-286.

66
antibrahmanischer Vorstellungen übernahm164. Kabir wiederum übernahm viele seiner Ideen
von den näth yogl, den Anhängern einer Bewegung, die in Indien vor allem auf dem Land
aktiv wurde und sich besonders aus den unteren Schichten der indischen Gesellschaft
rekrutierte und rekrutiert165. Es gibt aber keine Hinweise darauf, dass der aus einer armen
Weberfamilie stammende Kabir Glied einer konkreten Lehrer-Schüler-Kette (paramparä) des
näth sampradäy war. Es kommt sogar die Frage auf, ob Kabir überhaupt einen menschlichen
Lehrer hatte. Seine Verse schweigen sich darüber aus. Auch in den Versen anderer sant
finden sich keinerlei Hinweise auf einen menschlichen guru. Vaudeville (1997: 92) vermutet
dahinter durchaus eine Überzeugung der nirguni sant. In einem Umfeld, in dem jemand ohne
guru (nirguru) schnell in Verruf geraten kann (vgl. VAUDEVILLE 1997: 37, 91), kam es mit
der zunehmenden Popularisierung der sant jedoch zu einer Reihe von Veränderungen.
Vaudeville schreibt: , 3 y the time of Näbhäji, the older Sants' narrow connection with the
Yogic tradition was somewhat obliterated so that a number of apparently guru-less saints,
beginning with Kabir, had to be fitted with a suitable guru, in the person of Rämänand, a high
caste, very respectable and dignified saint" (VAUDEVILLE 1997: 92). In Kapitel 3.3 wurde
darauf eingegangen, dass Lehrer KInäräms historisch schwer fassbare Gestalten sind. Liegt
auch hier, wie von Vaudeville für Kabir angenommen, eine nachträgliche Guruisierung des
sant vor? Aufgrund der Dürftigkeit des vorliegenden Materials lassen sich diesbezüglich nur
Vermutungen anstellen.
Während bis zum Beginn des 18. Jahrhundert nicht in Frage gestellt wurde, dass Kabir der
Geburt nach Muslim war, erscheint er in späteren Kommentaren seiner Lebensgeschichte als
Findelkind, das durch den Segen Rämänands von einer jungfräulichen Brahmanenwitwe zur
Welt gebracht wurde (1974: 32f.). Thiel-Horstmann (1991: 21-23) stellt auch für den sant
Dädü einen allmählichen Aufstieg in der Kastenhierachie fest und macht hierfür vor allem
sozio-religiöse und historische Gründe aus: Am Ende des 17. Jahrhunderts schlössen sich die
Reihen der visnuitischen Hindu-Orthodqxie fester und nahmen zunehmend auch Einfluss auf
Glaubensgemeinschaften, die nicht zu den orthodoxen vaisnava gehörten (1991: 22). Dies
führte schließlich dazu, dass sich die Verwalter der Institutionen der Tradition Dädüs 1732
dazu bereiterklärten, das va/snava-Ritual anzuerkennen und keine sudra und Muslime mehr in
der Glaubensgemeinschaft zu dulden. Auch für die Institutionen der Tradition Kabirs wurde
eine zunehmende Einflussnahme orthodoxer Werte auf die heterodoxe Ansichten und Lehren

164
Zur Heterodoxie der sant s. (VAUDEVILLE 1987: 22-26).
165
Einige der näth yogl konnten jedoch durch ihre Verbindung zu Herrschern (hinduistischen wie muslimischen)
zu einflussreichen Persönlichkeiten werden und wohlhabende Zentren etablieren oder übernehmen. Dies lässt
sich vor allem in Nepal beobachten, wo Gorakhnäth zu einer Art Nationalheiligen wurde.

67
des Gründers beschrieben (LORENZEN 1987). Kabir, der sich in seinen Versen immer
wieder gegen die Verehrung von Idolen (murti) und die Schriftgläubigkeit wandte, wird heute
im Kabir Chaura von Benares selbst als murti verehrt und sein Bijaka genießt den Status einer
heiligen Schrift. So bemerkt Lorenzen (1987: 302): „To see the religious insight and biting
social criticism of Kabir's verses reduced to little more than vegetarianism can hardly help but
inspire cynicism".
In wieweit kann man dabei von Domestizierung sprechen? Domestizierung wird, wie
Domestikation, gemeinhin als Umwandlung von einer Wildform in eine vom Umwandelnden
genutzte Kulturform verstanden166. Aufgrund des daraus gezogenen Nutzens, wird
Domestizierung oft als Veredelung betrachtet. Im indologischen Kontext wurde der Begriff
dazu verwendet, Prozesse der Anpassung, wie die der „kleinen" an die „große" Tradition oder
das Einschließen von Außenseitern in den hinduistischen Mainstream zu benennen: Auf der
Suche nach Vorläufern der aghori wurde im zweiten Kapitel mit päsupata, läkulisa und
käpälika auf Gruppen eingegangen, die Sanderson der Anfangsphase des ia/va-Tantrismus
zuordnet. Diese Gruppen legten, wie die aghori, ein radikales Verhalten an den Tag, dass bei
Außenstehenden in der Regel Anstoß erregte. Wie dargestellt, diente dieses Verhalten der
Überwindung der Gegensätze der Welt; ein Streben das mehrfach als Kernessenz des
Tantrismus ausgemacht wurde (z.B. GOUDRIAAN 1979: 63; LORENZEN 1972: 77). Die
tantrischen Schriften verzeichnen jedoch Veränderungen in der rituellen Umsetzung dieser
Lehre. Ohne die wichtigen Strukturen von Lehre und Ritual zu verändern, wurden die
„schmutzigen" Elemente mit reineren Substituten, wie Blumen, Gesten (müdra) oder verbale
Formel (mantra) ersetzt. Sanderson bezeichnet diesen Prozess der Reinigung als
Domestizierung und bringt ihn in Verbindung mit dem zunehmenden Einfluss der Haushalter
(1988: 667). Auch S. Gupta, die kürzlich die Domestizierung des ia&ta-Heiligtum am Käli-
ghät in Kalkutta beschrieb, verweist auf die Einflussnahme der Haushalter bei diesem Prozess
(2003: 63). Auch Parry, der auf die Domestizierung bei den kinärämi eingeht, betont die Rolle
der Haushalter (1994: 258). Domestizierung ist für diese Autoren also eine Anpassung an die
Masse der Haushalter. Dieser Prozess darf aber bei den kinärämi m.E. nicht ohne weiteres als
die Wandlung einer Asketen-Tradition hin zu einer von Haushaltern dominierten Tradition
verstanden werden. Eine eindeutige Zuordnung des aghori in die gegensätzlichen Kategorien
Asket und Haushalter ist wie bereits bei näth yogi und sant nicht möglich167. Man kann

Vgl. RITTER 1972: 280f.


vgl. dazu VAUDEVILLE 1974: 87f.
68
„aghorl-Asket" werden und verheiratet bleiben168. Für die Darstellung der Domestizierung der
klnäräml scheint es mir daher sinnvoller, zwischen sant bzw. aughar, Schülern und Anhänger
unterscheiden und in der Domestizierung eine Popularisierung, d.h. Zunahme der Anhänger, \
zu sehen.
Parry macht die Domestizierung des KInärämsthala vor allem an dem Wirken Bhagvän Räms
fest (1994: 258). Ohne Zweifel, Bhagvän Räm bewirkte einer Reihe von Reformen. Bekannt
ist vor allem das auf seine Initiative in Parao gegründete Leprakrankenhaus, aber auch andere
in Hilfsprojekten engagierte Zweigstellen des Sri Sarvesvari Samüh (SSS) wurden von ihm
gesegnet. Der aghorl, bei Barrow und den meisten anderen Autoren der Kolonialzeit der
Schrecken der Gesellschaft, wird in der Interpretation des Bhagvän Räm zum Diener der
Gesellschaft. Auf die Fragen nach der religiösen Praxis erhielt ich von den aughar der
klnäräml meist die Antwort ihr sädhanä sei duniyä kl sevä, „Dienst (an) der Welt".
Um einen Prozess darstellen zu können, ist es von Nöten über verlässliche Informationen über
die Ausgangssituation zu verfügen, d.h. in Bezug auf die Domestizierung der klnäräml über
die ursprüngliche Wildform der Tradition. Hier zeigen sich Schwierigkeiten. Zwar erwähnen
bereits mehrere der kolonialen Quellen KInäräm und seine Tradition, aber meist ist dort nur
stereotypisierend von den durch die Nachfolger KInäräms ausgelösten Schrecken die Rede.
Auch die vorliegenden Selbstdarstellungen der klnäräml helfen diesbezüglich wenig, denn
sich^ stammen weitgehend aus der Zeit nach den durch Bhagvän Räm bewirkten ' •••*-
Veränderungen der Tradition.
Der klassische aghorl lebte und lebt auf dem Verbrennungsplatz. Auch die von mir befragten
klnäräml bevorzugen den Verbrennungsplatz zur Meditation und sehen in Bäbä Smasän einen
großen Lehrer. An dieser Stätte des Übergangs von Leben und Tod treiben sich aber nicht nur
aghorl herum. Man weiß an diesem Platz auch Geister (preta) und Gespenster (bhüta), die
den gati („Gang [in die andere Welt]") nicht vollendet haben und nicht zum pitr (Ahnen)
wurden. Ein von Vidyarthi befragter aughar vom Manikarnikaghät ist der Meinung, dass der
„Aghorism" entwickelt wurde, um diese „devil souls" zu befrieden und zu kontrollieren
(1979: 223). Ein dorn am Manikarnikaghät, dem Hauptverbrennungsplatz von Benares,
erklärte mir, das: die aghorl durch das Essen von Menschenfleisch die Kraft erlangen, <
verlorene Glieder und das Augenlicht wiederzugeben. Auch die von Svobodha (1996)
niedergeschriebene Lebens-geschichte eines im Buch Vimalänanda genannten aghorl enthält
viele Beispiele dafür, dass der aghorl seine erworbenen Fähigkeiten (siddhi) in den Dienst

'** Sinha und Saraswati (1978: 145f.) berichten den interessanten Fall des als „Naga Baba" bekannten „Sri
Shankar Bhagawan Avadhoota", der mit seiner Frau und sechs Kindern, einer „full-flegded Shiva family", auf
dem Manikarnikaghät lebt.

69
von Haushaltern und Anhängern stellt. Zu den von Vimalänanda beschworenen Geistern
gehört auch Klnäräm über welchen der aghori in den Worten Svobodhas berichtet: „I'm very )
fond of Kinaram Aghori, he's so sweet and gentle, the ideal Aghori. But for mundane
benefits, Muslim spirits are always better" (1996: 217). All dies deutet daraufhin, dass auch
der schreckliche aghori eine milde und helfende Seite aufweisen kann. Es ist m.E. sogar zu
vermuten, dass der aghori gerade durch seine mit seinem schrecklichen Verhalten
demonstrierte Überwindung des Schreckens hilfreich sein kann. Mit drastischen Mitteln
erwirbt er übernatürliche Fähigkeiten (siddhi), die zur Lösung drastischer Probleme genutzt
werden können.
In der GÄ, die zu dem wenigen erhältlichen Material der kinärämi gehört, das nachweislich
älter ist als das Wirken Bhagvän Räms, tritt eine weitere Domestizierung zu Tage, in der
KInäräm als Agens und nicht als Objekt auftritt. Die GÄ besingt wie Kinäräm mit Hilfe des
sataguru und dessen Wort sein ruhelosen mana zähmt. Diese Zähmung ermöglicht es dem
Gottsucher, das Gesuchte zu finden und sich so zu veredeln. Für Außenstehende erscheint das
von solch einem Zähmenden an den Tag gelegte Verhalten oft als „Verwilderung". Die
Anhänger dagegen machen sich die im Zuge der Veredelung auftretenden übernatürlichen
Fähigkeiten {siddhi) zu Nutzen. Sie domestizieren die göttliche Wildheit, machen den ihrer
Meinung nach erfolgreichen Gottsucher zum sant und werden zu „Segenmelkern". Seit wann
die GÄ zur Tradition der kinärämi gehört, ist aus dem Material nicht eindeutig ersichtlich.
Daher ließen sich nur Vermutungen darüber anstellen, ob KInäräm diese Lehren vertrat oder
ob ein späterer kinärämi als Verfasser der GÄ die in den Liedern deutlich werdende
Beziehung zu den Lehren der nirguni sant herstellte, vielleicht sogar mit dem Ziel, Kinäräm
an die populär gewordenen Tradition der nirguni sant anzubinden. Hatte Briggs die kinärämi
im Hinterkopf als er 1935 schrieb: „A few Aghoris may be seen now and then. They are old
Käpälikas and a few Aughars who are Käpälika [are] reformed under the influence of Kablr"
(2001: 218). Oder gilt dies auch für andere Gruppen der aghori? Eine befriedigende
Beantwortung dieser Fragen ist nur nach weiteren Untersuchungen möglich. Dies gilt auch für
andere in der vorliegenden Arbeit aufgeworfene Fragen. Nach meinem Verständnis bestand
das Ziel der Arbeit vor allem darin diese Fragen zu stellen und durch Erarbeitung neuen
Materials die von Parry und Gupta begonnene De-Stereotypisierung der aghori
weiterzuführen. Auch in diesem Sinne konnte man von der Zähmung, der Domestikation, des
aghori sprechen.

70
5. Übersetzung der Gitävall
5.1 Vorbemerkung zur Übersetzung
Wer es unternimmt, einen Text aus dem Althindi zu übersetzen, sieht sich mit einer Reihe von
Problemen konfrontiert, von denen der Sanskritist aber auch der Übersetzer des auf Khariboll
beruhenden Modernen Standard Hindi verschont bleibt. Formen und Beziehungen der Nomen
sind im Sanskrit in einem elaborierten grammatischen Flektionssystem festgelegt. Im
Modernen Standard Hindi, dessen Deklination mit lediglich drei Fällen (Vokativ, casus
rectus, casus obliquus) auskommt, übernehmen Postpositionen die Funktion, die in früheren
Sprachstufen Kasusendungen innehatten. Texte des Althindi weisen wie im heutigen Hindi
eine minimale Deklination auf, zusätzlich fehlen aber, vor allem in Prosatexten, die auf
Fallbeziehungen hinweisenden Postpositionen. Das Ergebnis ist eine vieldeutige und oft
schwer zu entschlüsselnde Syntax (vgl. KELLOGG 1990: 119; LORENZEN 1992: xii). Bei
einer Übersetzung aus dem Sädhukkari kommt erschwerend hinzu, dass es sich um eine
Mischsprache handelt. So können sich in einem carana (Versfuß) Wörter und Formen aus
verschiedenen Sprachen und Dialekten finden.
Nach Absprache mit meiner Betreuerin wurde bei der Übersetzung zunächst die Grammatik
des Avadhi (DHAR 1949; SAKSENA 1938) zugrunde gelegt. Daneben wurden auch
Grammatiken der Brajbhäsä hinzugezogen (V.N. MISRA 1985; ENTWISTLE 1993; SNELL
1992; MCGREGOR 1968; THIEL-HORSTMANN 1983). In der GÄ vorkommende Formen
aus anderen Sprachen wurden mit Hilfe von Kellogg (1990) und Tiväri (1985) bestimmt.
Wie angedeutet, sind viele grammatische Formen mehrdeutig. Beispielsweise lautet der
carana 14.4c:

Bei sahajai kann es sich um eine im alten Avadhi erhaltene Form des Instrumentals auf -ai
(DHAR 1949: 8) handeln. Man könnte daher übersetzen: „Rämakinä sah durch sahaja". Die
Lesung von A lautet sahaje. Die Endung -e könnte im Avadhi ein Lokativ Sg. sein: „.. .sah im
sahaja". Legt man die Grammatik des Braj zugrunde, kann sowohl sahajai als auch °e ein
einfacher Sg. obl. sein, der sowohl als Lokativ als auch als Instrumental verstanden werden
kann (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: 24). Da sahaja nicht nur als Nomen, sondern auch
als Adjektiv und Adverb benutzt wird, ließe sich sahajai auch adverbiell übersetzen: „... sah
von selbst" bzw. „... sah mühelos". Hinzu kommt, dass es sich bei dem Wort rämakinä um
die chäp handelt. Diese wird häufig als einfaches „Siegel" verwendet, das erst eine
syntaktische Funktion erhält, wenn man die Verbform „sagt" (kahai) ergänzt (VAUDEVILLE
1974: 62f.). Es ließe daher sich auch übersetzen: „Rämakinä [sagt:] Er/man sah ...". Die finite

71
Verbform lakhyo (Wz. lakh- „sehen, wahrnehmen") wurde bisher als perf. Part, übersetzt. Es
kann sich aber auch um einen Imperativ bzw. Konjunktiv auf -o mit eingeschobenen -y-
handeln (vgl. SNELL 1992: 15): „Rämakinä [sagt:] Sieh ...!". Neben Mehrdeutigkeit dieser
Art, die teilweise auch bewusst von dem Dichter benutzt worden zu sein scheinen (vgl. Fn. zu
GÄ 6.2c), kommen erschwerend metrisch bedingte orthographische Veränderungen vor. Eine
weitere Schwierigkeit besteht darin, dass häufig nicht eindeutig zu entscheiden ist, wo die
Sinneinheit eines Satz endet.
Aufgrund dieser Schwierigkeiten des Textes folgt die Übersetzung einem auch von Kiehnle
verwendeten Prinzip (vgl. 1997: 12). In Anbetracht des einfachen Metrums werden, wenn
möglich, bei der Übersetzung komplizierte, sich über mehrere Strophen erstreckende
syntaktische Konstruktionen vermieden. Das Prinzip der Einfachheit wurde auch bei der
Bestimmung nicht eindeutiger grammatischer Formen angewandt. Um ein Beispiel zu geben:
Mehrere Verse reimen auf-Z (z.B. GÄ 2a.3, 4 und 6; 7.1-6). Unter den Reimwörtern finden
sich eine Reihe von Verbformen, bei denen es sich aber nicht, wie gemäß der grammatischen
Analyse des Wortes zu erwarten, um ein perf. Part. f. handeln kann. Bevor andere
Veränderungen des Wortes angenommen wurden, wurde in diesen Fällen versucht -i als eine
metrisch bedingte Variante der Absolutiv-Endung -i zu übersetzen.
Obwohl die verstreut in den Veröffentlichungen von Caturvedi (B), Sästri (A) und anderen zu
findenden Zitate der GÄ als Varianten eingearbeitet wurden, liegt hier keine kritische
Ausgabe des Textes vor. Dazu scheint mir das vorliegende Textmaterial zu dürftig. Im
wiedergegebenen Text der Dh-Ausgabe wurden keinerlei Emendationen vorgenommen.
Wenn für die Übersetzung eine Veränderung des Textes nötig war, wurde die entsprechende
Stelle in der Übersetzung mit < > markiert und in einer Fußnote begründet. Die vorliegende
Arbeit versucht nicht einen Urtext zu rekonstruieren. Ziel ist eine Übersetzung der Dh-
Ausgabe. Auf Varianten anderer Versionen wird nur zurückgegriffen, wenn die Lesung der
Dh-Ausgabe unklar ist oder eine andere Lesung einen eindeutig besseren Sinn ergibt. Die
letztendliche Übersetzung, bzw. die Entscheidung für eine der möglichen Übersetzungen
geschieht aus dem Kontext heraus oder greift eine Idee eines mündlichen Kommentars von S.
Singh oder S.P. Misra auf. In strittigen Fällen werden genauere Angaben in den
entsprechenden Fußnoten gemacht. Dort sind auch erklärende Bemerkungen und alternative
Übersetzungsmöglichkeiten vermerkt. Dem jeweiligen Text der Dh-Ausgabe des Liedes und
den Varianten, so vorhanden, folgt ein kurzer Absatz mit Bemerkungen zum Versmaß und
Hinweisen auf metrisch bedingte Veränderungen.

72
Caturvedi, Sästri und nach ihnen auch andere indische Gelehrte gaben sich in Bezug auf die
GÄ damit zufrieden den Inhalt der zitierten Verse zusammenzufassen, in Hindi zu
paraphrasieren oder einfach unübersetzt als Beleg ihrer Argumentation zu verwenden. Daher
kann mit Recht behauptet werden, dass die GÄ hier zum ersten Mal als Übersetzung vorgelegt
wird. Diese versteht sich in Anbetracht der geschilderten Schwierigkeiten keineswegs als
abgeschlossen und endgültig. Man kann lediglich von Vorarbeiten sprechen. Ergänzung
neuen Materials, z.B. das Aufnehmen der mündlichen Überlieferung, könnte Begonnenes
fortsetzen und vielleicht sogar das Erstellen einer kritischen Ausgabe ermöglichen. Vorerst
kann hier nur eine vorläufige Übersetzung vorgelegt werden, die noch einige (wenige)
unübersetzte Stellen enthält, für die auch die konsultierten Kapazitäten des Hindi und Althindi
keine befriedigende Lösung finden konnten.

73
5.2 Lieder der Gitavaliund ihre Übersetzung

i <WP«MI T R ! ^ ^ff TT^t wi w I


^FFT W^ ^TT^- ^ 3 r ^ <^rr 3T^?r ||

2 ^Tcnj^ " ^ Trrf^ f l u d * f^nft terr I

<wP«MI f*R$ f^ifT <f*?Tfä" ST c^FT II

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*mPtni srg^- wv\ fafe wft * t ^ II

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5 fTR *K>K 1 $ SRT *JST ^ W TT I


<wP<tHI TT5#cT^t *pfä ^FT *FT 71% TfT II

2d: A ff*?. 3d: A faz, 3^f. 4a: A ar^ft, f. 4b: A fä*rr.

Das Versmaß des Liedes ist dohä (Skt. dogdhaka oder dodhaka). Dohä ist ein typisches
Versmaß der Apabhramsa-Literatur. Bereits siddha und näth yogi benutzten diese leicht zu
memorierende und gut von der Zunge gehende Art des Zweizeilers, um ihre Lehren zu
verbreiten1. Dohä besteht aus 2 x 13 + 11 Moren. Diesem Schema wird bis auf folgende
Ausnahmen gefolgt: Selbst wenn man, wie A, das letzte Wort in carana 3d mit
Vokalnasalierung statt wie in der Dh-Ausgabe mit Klassennasal liest, ist dieser Vers mit 12
Moren zu lang. Auch carajLä. 4b ist in der Dh-Ausgabe zu lang (s.Fn.). Kou in carana 5d ist
mit zwei kurzen Silben zu lesen (kou).

1. Dohä

1 Rämakinä hängt durch das Wort [an Gott]2


wie der Spinnenfaden [am Ast].
Versunken im Himmel3 entsteht stetig
die Erfahrung der ungewordenen kalä 4.

1
Zu dohä s. VAUDEVILLE 1987: 22 und 1997: 110-112.
2
sabdai: Ich verstehe -ai als Instr. Sg. S.P. Misra vermutet eine Pluralendung und übersetzt den Vers daher:
„Rämakinäs Wörter scheinen [endlos], wie der Faden der Spinne".
3
gagana: s. S. 63.
4
kalä: „Mondsegment" heißen die Teile, um die die Gestalt des Mondes in den Mondphasen zu- bzw. abnimmt.
In Entsprechung zu den kalä unterteilt das indische Kalendersystem jede Hälfte des Mondmonates in 16
Mondtage {tithi). In der yogischen Gleichsetzung von Kosmos und Körper kommt der 16. - manchmal auch als
17. verstandenen (vgl. KIEHNLE 1991: 138-141) - kalä eine große Bedeutung zu. Sie ist dort als amrtakalä,
„das Segment der Unsterblichkeit", bekannt (DASGUPTA 1995: 236, 251; THIEL-HORSTMANN 1991: 114;
WHITE 1996: 36-47). Ist mit der „ungewordenen kalä" (abhüta kalä) diese unsterbliche und unsichtbare
amrtakalä gemeint? Kalä hat auch die Bedeutung "Kunst". Letztere Bedeutung zugrunde legend übersetzte S.
Singh (Benares 2001) carana d: „Erfahrung ist eine Kunst ohne Vergangenheit".

74
Nachdem der sataguru durch das Wort getötet hatte,
erweckte [er] den Toten.5
Rämakinä machte furchtlos6,
indem er das falsche Verständnis wegschwemmte7.

Das falsche Verständnis des Herzen8 löste sich auf9,


nachdem durch Räma Liebe entstanden war.
Rämakinä [sagt:] Die Erfahrung erwachte,
aller Zweifel schwand.

Erfahrung gibt es viel in der Welt


[als] Ausbreitung der Taten des Körpers10.
[Aber] ohne den sataguru,
[sagt] Rämakinä, wird Rettung" nicht erlangt.

Im See des Wissens12 [ist] das Wasser des brahman


stetig voll von der einen Essenz.
Rämakinä [sagt:] Welcher Mensch dort <eintaucht>13,
[ist] ein Held der Bewegungen des Denkens14.

5
s. dazu S. 65.
6
Eine andere mögliche Übersetzung wäre „Rämakinä [sagt: Er] machte furchtlos".
7
Lesung von A: dühi bahäya „spülte ausgemolken habend fort".
8
Ich lese dila kl, „des Herzens".
9
gari gar. Ist eine Verbalkomposition mit Abs. +jä- (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: 47).
10
, Liest man käyä karma („Körpertaten" bzw. „karman der körperlichen Existenz") hat der carana 12 statt
benötigter 11 Moren. Es muss also kayä bzw. käya - beide metrisch bedingte Verkürzungen sind im Althindi
gängig - emendiert werden. A liest kiyä (perf. Part. m. von kar-) karma, „getane Tat(en), getanes karman". In
beiden Varianten wird auf das Konzept des karma(n) angespielt, das Gesetz von Aktion-Reaktion, welches zur
Ausbreitung des „Ozeans der Existenz" (bhaujala) führte. Die vom sataguru vermittelte Erfahrung, von der der
Autor spricht, ist von der durch karman verursachten Erfahrung verschieden und ermöglicht, wie man in der
nächsten Zeile erfährt, die Überquerung des bhaujala.
11
nistära: wörtl. „Überquerung [des Daseinsmeeres]"
12
Der „See" (sarovära) ist ein Symbol für das Absolute. Dädüs pada 10.1 beschreibt wie sich die „Gans"
(hamsa), ein beliebtes Symbol für die Seele (atmäri), in diesem mit „dem klaren Wasser Hari" gefüllten See
erfreut (THIEL-HORSTMANN 1983: 75 und 1991: 201).
13
manjai: 3. Sg. Präs., von manj- (medio-passiv zu mäj- (von Skt. mrj-): „(mit Scheuersand) gereinigt werden,
gescheuert werden; sich große Fertigkeiten/Geschicklichkeit erwerben"). Auch wenn die Lesung von Dh einen
Sinn ergibt, lässt sie sich schwer mit dem in carana 1 und 2 verwendeten Bild des „Ozean des Wissen"
verbinden. Ich lege der Übersetzung daher majjai (3. Sg. Präs. von majj- (Skt.): „eintauchen, versinken")
zugrunde.
14
Gemeint ist der Bezwinger der Aktivitäten des mana. Vgl. S. 63.

75
3 3T TT^

t ST^ft srFTFT 3RTTT ^ M , ¥crr^ "ST^ TtW% f%cf 3tö.


•O CS ' >0 \D

2 *TOcTT STTT ^TT TTpTT ^fsft, cTFTT TT^ft 3TFft I


^TR" ^ T 3TWT t*\ T%, SR^ft *Trpr cT^ ^T^ft II

3 ^ f r j ^TT^T ^?T % «rfcT, 3T fä^T gfcT gHTfT I

4 ^TR" facT *TC qrer d H I ^ l^f srf^T cTrj T^fl" I

5 tfft "SfaF-Tto" | t e r fcf, | ^ R 3FTcT ft^TFft I

t: A 3PfPT, ^ - la: A ^pr lb: A ^ Pd^|tf|. lc: A fä"3^, | . 4a: A TNT <nTflf. 4b: A Tmt. 4c: A #3". 4d:
A^TWT.

Das Versmaß ist sära, 2 x 16 + 12 Moren. Der teka hat 2 x 16 Moren (samäna savaiyä).
Carana lb ist zu lang (s.Fn.). Carana 3a und c, sowie 4a (lies wie A tamakhul) sind eine
More zu lang. In carana 4b ist m.c. tahäzu lesen. 5b hat 18 Moren (m.c. köfl).

2a. Sabda

t Rauche1 das unvergleichliche2 Rauschmittel der Erfahrung,


gib3 Acht auf das Verständnis des Meisterworts!

1 Der hukkä [ist] der Körper, die Lotosblumen [sind] die blanken Ringen (?)4,
der <feste>5 Glauben [ist] der Pfeifenhals6,

I „T.-
pljai: wörtl. „wird getrunken", d.h. „ wird raucht". Diese unpersönliche Passivform übernimmt jedoch häufig
die Funktion des Imperativ und wird hier als solcher übersetzt (DHAR 1949: 26; THTEL-HORSTMANN 1983:
41). A liest cljai (clj- = clkh-7): „wird kostet", bzw. „koste".
2
anüpama: m.c. für anupama.
3
dijai: wie pljai (s. Fn. 1) eine als Imperativ verwendete Passivform.
4
Carana a bleibt unklar. Auch A, der die Zeile bei seiner Paraphrasierung ins KhB. kurzerhand übergeht, hilft
nicht weiter. Werden hier die in yogischen Quellen als lotosblättrig beschriebenen cakra mit den Zierringen des
hukkä (vgl. Abb. 1) gleichgesetzt? Auch die metallnen Armreifen der kinärärrii Asketen heißen kamganu (KhB.
kangari).
5
Dh: drsta visväsä: bedeutet „gesehener Glauben". A dagegen liest arrha ° „fester Glauben". Die Variante von
A scheint nicht nur vom Sinn her wahrscheinlicher, sie erfüllt auch das Versmaß. Die Übersetzung folgt daher
der Lesung von A.
6
Zur Metapher des hukkä s. S. 61.

76
Vertrauen [ist] das Wasser [und es durch] Unterscheidung gereinigt habend7,
verbreitete sich der Wohlgeruch des guten Verständnisses.

Gleichmut [ist] das Tablett [und] den Wassertopf aus Mitgefühl gemacht habend,
setzte man [ihn] darauf.
Die Blüte, [nämlich] das gute Denken, gefärbt mit Liebe
stieß durch, sahaja dort gewusst habend8.

Mit den Augen [wurde] die reine Liebe wahrgenommen,


[welche] die Offenbarung [ist],
nachdem [sie] durch gut Getanes im Herzen reinigt wurde.
Die drei Qualitäten9 gebunden habend, mit dem <Strick>10,
[welcher] die Form des wahren Wortes hat,
[alles] festgezurrt habend, ähnelte [diese Liebe(?)] dem <Selbst> (?)".

Das Chillum, [das] das Denken [ist], gestopft habend mit dem Tabak
[bestehend aus den] fünf [Sinnen],
das Feuer, [das] das brahma [ist], daran gesetzt,
die Befriedigung, [die] der Rausch [ist], eingesogen
[und] die Fehler aufgegeben habend,12
schmeckte man den Nektar des Namens.

Gebrechen, Zweifel [und] Sorge - aus Dualität gemacht


[und] schwer zu überwinden - durch das Rauschmittel zerstört habend,
[sagt] Rämakinä: Dies raucht ein Held,
der verrückt [ist und] ohne Stolz.

7
A überträgt den carana fälschlicherweise wie folgt ins Hindi: „ Fülle in jenen hukkä das Wasser von Glauben
und Unterscheidung" ( „sraddhä aur vivek kä jal us hukke mem bhar dljie" 1959: 110).
8
Zu sahaja s. S. 61.
9
Zu den 3 gunas (sattva, rajas, tamas) s. S. 60.
10
Das Wort raja hat im KhB. zum Einen die Bedeutung „Staub, Pollen". Dies macht im Kontext jedoch wenig
Sinn. Auch, dass es sich bei raja um die zweite der drei guna - rajas - handelt, ist nicht sinnvoll. Am
wahrscheinlichsten scheint, dass hier eine Verkürzung von rajju „Seil, Strick" vorliegt.
11
Der carana ist unklar. Das Wort jakari wird für die Übersetzung als Abs. von Wz. jakar- verstanden.
Problematischer ist das Wort jäti (Skt. jäti-), „Kaste, Volk, Gattung". Diese Bedeutung als eine durch Geburt
bestimmte Gemeinschaft passt nicht in den Kontext. Für die Übersetzung wurde daher angenommen, dass es sich
bei jäti um eine orthographische Verschreibung für zäta (Ar. zät) „Selbst, Ich, Person, So-sein" handelt. Es
könnte sich um eine bewusst vom Editor des Textes vorgenommene Emendation handeln, die ein wenig
verwendetes Wort durch ein gebräuchlicheres ersetzt. Aber auch diese Vermutung ist nicht völlig befriedigend.
Der Klärung zuträgliche Versionen liegen bedauerlicherweise nicht vor.
12
Man könnte auch übersetzen: „Das Rauschmittel eingesogen habend [und] den Fehler der Zufriedenheit
aufgegeben". Eine weitere mögliche Übersetzung ist: „Die reine Befriedung inhaliert habend [und] den Fehler
aufgegeben".

77
R *r "ST^

1 yi^n ^fr gr% ^FTFT I ^ft ^ SF*T ^R w^r ^ R T II


2 ffe srtfft- fä^tR SRFT I TR ^ ^i^- sfter ^ r ^ F T II
3 3^f?; ^ r ^rar ^crwr I w^ w mt ^ r ®m II
4 ^ R *r^r g ^ frrfcf ^ F T I <fpft SRT 3F$m ^m II
5 ^ w r w r sffcr *rc cfik I ^ t WJT ^nfT crsft; n
6 ^Rt^pr^RTR^ft I ^M^TT^cf W ^ f t II
7 ^ ^RFT cTc^" ^f5 *ftö I ^ 5TR 3FF3 ^ ffö II
8 WTT ^ F T ^TR Spff frt^ I TFT ^ t *+l=K ^3TcR 3 R ^ ||
9 facf ^R ^ W$ 3TFT I <FT *ft ^T CTRK3" 3TR II
10 ^fT^FT c T T O ^ T I STFf* ST? T?: #RJ ^ £RT II
ii ^ f r wi m^ crf^r ^ R I <mfaHi fafcr W ^ T M II

2b: A sfPft. 3b: A 5RT. 4a: A 3^FT. 4b: A ^ f t . 5b: A ^r£t, IZfft. 9a: A *lfäl

Das Vermaß des Gedichtes ist caupäi bzw. caupai. Caupäi besteht aus 4 carana mit jeweils
16 Moren. Nach Snell (1992: 22) kann capäi zu einer 15 Moren pro carana zählenden
Variante, caupai, wechseln. Das ist hier der Fall. 16 Moren zählen beide carana von 1 und 6,
sowie carana 7b. Carana 2b hat 18 Moren. Handelt es sich bei der den Genitiv anzeigenden
Postposition ke, die sich bereits bei A findet, um eine frühe Interpolation? Obwohl caupäi
bzw. caupäi (Skt. *catuspädikä-) dem Namen nach ein „Vierfüßer" ist, erfolgt die Zählung
der Verse oft, auch hier, zeilenweise als dvipadi oder ardhäli (vgl. VAUDEVELLE 1974: 55).
Das Gedicht hat 11 Zeilen, entweder feh|t eine Zeile oder die erste ist der teka.

2b. Sabda

1 Kau den Tabak1, oh Denken, beschäftigt mit Versenkung2!


[Du wirst] nicht wiedergeboren, Mensch, [das Tabakkauen] ist eine große Hilfe.

2 Den Boden, [welcher] die Intelligenz [ist], bereitend mit Kontemplation


säht man den schönen3 Samen des Meisterworts.

3 Schösslinge [und] Blätter [sind] Glauben [und] Aufrichtigkeit4.


Die Farbe5 [ist] Liebe. Darin verbreitet sich [gute] Eigenschaft.

4 Der Geschmack [ist] das Glück des sahaja, lässt das schlechte Verständnis
<davonfliegen>6,
lässt wissen, <bewässert>7 mit dem Wasser, [welches] Zuneigung [ist].

1
suratI: Nach der Stadt Surat (Gujarat) benannte Art des Kautabaks. Der Dichter spielt mit der Ähnlichkeit des
Wortes zu surati.
2
Zu surati s. S. 62.
3
sahäya: m.c. für sahäval
4
satabhäya: m.c. für satabhäva (Skt. sadbhävä). Der Begriff ist schwer ins Deutsche zu übertragen. Er
bezeichnet ein richtiges (sata) religiöses Gefühl (bhäva), aber auch eine Art der Güte.
5
Die Lesung von A basa prema, „nur Liebe", scheint ein orthographisches Missverständnis.
6
Die Übersetzung folgt der Lesung von A, denn das Wort kuräya hat keine Bedeutung.
7
Ich folge der Lesung von A, dinomjala, da donomjala, „beide Wasser", der Dh-Ausgabe keinen Sinn ergibt.

78
5 Die Triebe von Begierde, Zorn [und] Stolz gepflückt habend8,
den Befall9 der Körpertaten abgelesen habend>'°,

6 [wenn] die Begierde vertrocknet, eilt das Denken zur Hingabe.


Das kühle11 Mitgefühl vermischt mit der kühlen Essenz12

7 mit Anstrengung gebündelt habend, schliefen [darin] die guten Elemente.


Berauscht durch die Droge13 wurden [sie] Wissen.

8 Halte14 die Unterscheidung [von Sein und Nichtsein], indem du das Haus
des Körpers [damit] füllst15,
nachdem du mit viel Mühe das Denken vermindert hast!16

9 Wenn das Bewusstsein17 anderes sucht,


dann bring [und] gib diesen Tabak!

10 Solchen Tabak kaut [nur] einer,


auf dessen Rumpf kein Kopf ist.

11 Die sant18 verloren den Verstand, die Scham aufgegeben habend,


[sagt] Rämakinä, die Gemeinschaft des sant getroffen habend.

8
tori: wörtl. „abgebrochen habend".
9
kähi: Nach S. Singh (Benares 2002) handelt es sich um eine bestimmte Art von Insekten (Blattläuse?), die als
Schädlinge Pflanzen befallen (Vgl. KhB.: kahl (Skt. käsisa-): Adj. dunkelgrün, schwarzgrün). A liest käti (perf.
Part. f. von kät-): „[sind die Triebe] abgeschnitten...".
10
Lese wie A batori, da batari keinen Sinn ergibt.
11
Aufgrund der klimatischen Bedingungen hat „kühl, kalt" in Indiens eine positive Bedeutung, anders als im
Deutschen.
12
Nach S. Singh, der Sita rasa als „Tau" übersetzt und bhauri als „heiße Asche" (vgl. CAUBE o.J.: s.v.
bhaumri), spielt die Zeile auf die Arbeitsschritte des Trocknens und Fermentierens des Tabaks an. Die
Übersetzung bedarf weiterer Klärung.
13
Verstehe amala ke, „der Droge, des Rausches" als amala ke [käran]: „[aufgrund] der Droge".
14
Übersetze dharyo als Imperativ. Es kann sich aber auch um das perf. Part. m. „gehalten" handeln.
15
Wörtl.: „das Haus des Körpers gefüllt habend".
16
Wörtl.: „mit viel Mühe das Denken vermindernd habend".
17
Thiel-Horstmann (1983: 69) unterscheidet zwischen dem individuellen Bewusstsein, cita, und dem absoluten,
cetana. Nimmt man diese Unterscheidung auch für diesen carana an, ergibt sich der Sinn: „Wenn cita kommt
[und] cetana sucht".
ls
samtana: der grammatischen Form nach PI. obl. von samta (perf. Part. Sg. m. khoyo bezieht sich auf mana).
Im zweiten carana ist nur von samta samäja, „&znr-Gemeinschaft" die Rede, wobei sant sowohl Sg. wie PI.
sein kann.

79
3 ^rftfsr^t
t ^ WS tcft jfft ^TFT ^ t ||

1 ^ T tcft t W T 3|pT | , ^ t ^T ^FT ?^W ^ t II


cH" ^ T 3*T Wm $<°U$\, 3F?i *pft $5 TTR ^ t II

2 3v5T *5M ^ T *TR" ^ f t «ftcft, *Trjt frfcT P=t"HM # t II


3HTcT SRM *f^T ^ t TT#m, *fft" Trf*TTfä^TRTR"^ t II

l b : A ^ t . lc: AgcHlgl.

Das dem pada zugrunde liegende Versmaß scheint kukhuba zu sein, also 16 + 14 Moren,
wobei der zweite carana nach der achten More eine Zäsur aufweist. Das Gedicht zeigt jedoch
einige Unregelmäßigkeiten. Die zweite Zeile hat 17 + 13 mäträ, die dritte ist verkürzt zu 16 +
12 (sära), die vierte hingegen um 2 Moren zu 16 + 16 (samäna savaiya) erweitert. Der teka
hat 16 Moren, wenn man bändeliest.

3. Pada Simdha Bhairavl

t Knecht, bestelle das Feld von Haris Namen!'

1 Großer Gewinn liegt in dieser Feldarbeit


[und] nicht eine kauf? eines chadäma3 ist nötig.
Den Körper zum Ochsen gemacht habend, die Versenkung4 zum Pflüger,
[wurde] der Pflugbaum befestigt, [der] das Wissen des guru [ist]5.

2 Hoch, niedrig6 - alles eben gemacht, pflüge7!


Eben das ist die Art des Bauern.
Hier und da [stehen] die Feldhütten8 von sant,
mittendrin die Hütte Kinärämas.

1
Wörtl.: „Knecht, mache die Feldarbeit des Namen Haris!"
2
Die kauri ist nicht, wie oft behauptet, eine Muschel, sondern das Gehäuse einer im indischen Ozean lebenden
Porzellanschnecke (monetaria moneta), das in Indien (und anderen Anrainern des indischen Ozeans) als
Zahlungsmittel verwendet wurde.
3
chadäma: alte Münze, vierter Teil eines paisä; wie kauri von geringem Zahlungswert.
4
surata: s.S. 62.
5
aräi: Nach S. Singh (Benares 2002) ist aral im Bhojpuri das Verbindungsstück zwischen Ochsen und Pflug,
der Pflugbaum bzw. die Grindel. In den von mir verwendeten Wörterbüchern findet sich aräi, wenn überhaupt,
nur in der Bedeutung, eines mit Nägeln besetzten Stockes zum Antreiben des Ochsen (vgl. CAUBE o.J.: s.v.;
MCGREGOR 1997: s.v.; VARMÄ 1997: s.v.). Die Übersetzung von S. Singh scheint mir sinnvoller und wurde
daher verwendet.
6
ürhea (adj.) khäla (m.): wörtl.: „hohes [Land], Graben/Gräben".
7
Es ließe sich auch übersetzen; ,,...spanne an'.", da jo- sowohl die Tätigkeit des Anspannen«, des Ochsen, als
auch die eigentliche Bearbeitung des Feldes mit den Pflug bezeichnet.
8
maraiyä - bezeichnet neben einer provisorisch errichteten Feldhütte auch die Plattform der Erntewächter.

80
t ^F\ d*ä<*\ ipr ^n^r $tät I

1 «TRT ^ R " ^ T cTRT JTlt, 3T% M ^ K T ? ^ k ^H" #?ft I


WT3T ^ t # T 3TT#R- ^c|p<i|| t W^\^ f^M^ 3T3TÖT ^ T gfcft II

2 ^ T W f f ä " ^TFT | ? 3TSTC, ?n%# ^TKT3f fcRcf ^ 1 % #öft I


<Wfa»HI sffcTrJ TRT # , ^TT^cT TUT ^TPT SFT «Nft II

t: A §öff. lb: A #?ff. lc: A ^T^T, 3TS #?T, W^TT. ld: A I M #, 0öft. 2b: A cTTJff ^ , fcTC*T ^ ^ f t . 2c: A

In der Nirgun Bhajanävall des Käsi Bhagat, Anparh' (o.J.: 1, no.l) findet sich folgende Version des Liedes:

r^t # ^TtfW <ftoT ^TTff ^ f t , (1)

f^FP ^ T R ^ ST^TcT W H^ft (3)


^TIcT, iggPSf Wf <THT i n t ,
cT5T ^5T ?fftmT ^rT^k *fT ^ ö f t (3)

^ ^ Trr^c 3rsr^fr (V)

Das Versmaß konnte noch nicht bestimmt werden. Der teka hat 17 Moren {bäura= baural).
Carana la, 2a,c und d haben 16 Moren, carana lb-d 19 und 2b 21.

4. &abda pilükä

t Für1 die Welt wurde2 ich verrückt.

1 Kaste, Verwandte, alle spotten.


Nachdem ich die Familie aufgegeben hatte, aß3 ich mit Bettlern.
[Mit] Tontopf, Lendentuch4 <und> gebogener Stütze5,
[mit] dem Zeichen6 auf der Stirn nahm ich eine seltsame Gestalt an7.

1
Das Gedicht enthält einige Formen des Bhojpuri (Bhp.). So handelt es sich bei lekhavarh um die Langform der
Bhp. Postp. lekhe (KhB. ke lie), vgl. TIVÄRI1984: 148, 206, 412.
2
bhaill: West-Bhp. 1.P1. Prät. von Wz. ho- (vgl. Fn. 4, 8,10).
3
khaili: West-Bhp. 1. PI. Prät. von Wz. khä- (KhB.: khänä): hama kha + y(;) + lim (TIVÄRI 1984: 515).
4
koplna (Skt. kauplna): ein von Asketen zum Bedecken der Scham um die Lenden gewickeltes Tuch (s. Abb. 1).
5
arasaina: macht keinen Sinn. Es wurde daher der Lesung A folgend aru saina, „und Stütze", übersetzt. Mit
saina kubariya, „gebogene Stütze", ist eine „T"-förmige Lehne gemeint, die beim Sitzen zum Auflegen der
Arme dient. Eine Darstellung findet sich auf Abb. 1 (hinter dem hukkä an die Brüstung gelehnt). Bei meiner
Audienz (Oktober 2001) im „Avadhüt Bhagvän Räm Kusth Sevä ÄSram" (Parao) wurde eine solche Stütze vom
mahant Sambhav Räm benutzt.
6
Gemeint ist das Stirnzeichen (Skt. tilaka), mit dem Asketen, und zu bestimmten Anlässen auch Haushalter, ihre
Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Tradition demonstrieren. Nach GÄ 14.6c trug Kinäräm den tilaka
der Erfahrung.
7
dhaili: West-Bhp. 1. PI. Prät. von Wz. dhar- (KhB.: dharnä)-: hama dha-ilim (TIVÄRI 1984: 517).

81
2 Nachdem ich den Namen von zwei Silben erkannt hatte,
unternahm8 ich in Vertrauen darauf keine Pilgerfahrt.
Rämakinä, verrückt nach Räma,
erlangte das Säckchen mit dem Schatz des Namen Räma.

8
kailr. West-Bhp. 1. Sg. Prät. von Wz. kar- (KhB.: karnä): hama ka-ilim (TIVÄRI 1984: 517).

82
t rpr ^TFfr ?m, g % ^ t rntt^t II

1 TR ^ % ^ 3frrR cjriäfl, ^rrftf ^TfcT ^T cTR^t ^FOTTffi" I


Tftf^- 7TR- w TR f^rre*, <WDMI ^ t srfcr wffi" II
Das Versmaß konnte noch nicht bestimmt werden.

5. [Räga] Bhairavi

t Räma, ich1 weiß,


du wirst mich übersetzen.

1 Tugend nicht eine, Untugenden viele2,


du wirst das schlechte Verständnis zu einem guten verbessern.
Govinda3 und Räma Bijäs4 Räma sind eins.
Räma Kinä, du allein wirst [mich] beschützen!

1
Ich übersetze das Pers. Pron. l.PI. gemäß der Umgangssprache als „ich" (vgl. SAKSENA 1938: 162).
2
bahuterom: Die Endung -om ist nicht wie in KhB. casus obliqus, sondern eine Variante des casus rectus auf
-au.
3
Govinda wird in der Dichtung der nirgunl sant zur Bezeichnung des Höchsten Selbst verwendet, s. S. 58.
4
Bijä- bzw. BIjäräma ist der erste Schüler Klnärijms.

83
% ?T^

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R.N. Sirnha (1988: 13) und U. Simha (1999: 18) zitieren ohne Quellenangabe eine „phaklri väni":

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Zeile 4, „kein Verlangen nach Konfekt [und] Knabbereien, [nur] eine Handvoll Kichererbsen ist
wünschenswert", findet sich nicht in der Dh-Ausgabe.

Der teka ist ein dohä. Carana c hat jedoch 14 statt benötigter 13 mäträ (m.c. ekä). Das
Metrum der folgenden zwei Verse ist unregelmäßig und konnte noch nicht bestimmt werden.

6. Sabda

t KInä Klnä sagen alle, Kälü sagt niemand.


Kinä Kälü wurden eins, [was] Räma tut, das ist [wohl] getan.

1 Kein Verlangen nach1 Obergeschoß [und] Dachterrasse2,


eine winzige Hütte aus einem Bambusgestell3.
Kein Verlangen nach Schal [und] Umschlagtuch,
eine dunkle Decke aus fünf Bahnen4.

1
ko: Aufgrund der repetierenden Struktur der Verse erwartet man statt ko die Postposition se (vgl. 6.1c, 6.2a).
2
An indische Häuser wird oft nach oben angebaut. Besteht Bedarf, und sind die nötigen Mittel vorhanden, wird
auf dem Flachdach ein weiteres Zimmer errichtet. Diese Räume dienen als Speicher oder als Wohnung der
verheirateten Söhne des virilokalen indischen Haushalts. R.N. Simha (1988: 13): „Kein Verlangen nach Palast
und Dachterrasse...".
3
tatl (KhB.: tatti): eine Konstruktion zur Abschirmung (meist aus Bambusstangen). Das Wort kann Zaun,
Palisade, Pferch oder Wandschirm bedeuten. Tat! meint hier m.E. ein Bambusgerüst, das mit Gras oder Stroh
gedeckt als einfache Unterkunft bzw. Provisorium dient. Dies wird durch die Lesung von R.N. Sirnha (1988: 13)
bestätigt: „[nur] eine Hütte ist wünschenswert, ein Gestell [mit] Gras [gedeckt]". Während meines Aufenthalts in
Benares (Winter 2001/02) entstanden am Assighät auf dem unbebauten Ufer der Gafigä mehrere solcher
provisorisch errichteter Asketen-„Winterlager", die nach ein paar Monaten wieder verlassen wurden. Das
Wanderleben indischer Asketen ist de facto häufig „semi-nomadisch". Aus saisonalen u.a. Gründen werden
immer wieder Wanderpausen eingelegt.
4
Vgl. pattü (ein Stoff aus grober [Ziegen]Wolle aus Kaschmir, bei dem handgewebte Bahnen (patti) aneinander
genäht werden).

84
Kein Verlangen nach Becher [aus Metall]5 und Essplatte,
eine kleine Schale aus Ton6.
Kinäräma [sagt,] der Weg des phakir ist nicht einfach7,
setzt man den Fuß [darauf], tritt die Milch des sechsten [Tages]8 aus.9

5
Iota: ein bauchiges Trinkgefäß aus Metall.
6
R.N. Sirnha (1988: 13): „[nur] eine kleine Schale aus ungebrannten Ton ist wünschenswert".
7
Der carana ist mehrdeutig. Das persische Wort phakir bezeichnet im Khb. nicht nur einen religiösen Asketen
(meist muslimisch oder muslimisch beeinflusst), sondern auch andere Bettler bzw. in Armut Lebende. Das
abstrakte Nomen phaklri hat die Bedeutungen Bettlertum, Asketentum, Armut. Der carana lässt sich daher auch
wie folgt übersetzen: „Armut (allein) ist (noch) nicht sahaja".
8
chathl: (Skt. sasthl) Zeremonie am sechsten Tag nach der Geburt eines Kindes. Es wird u.a. die Göttin Sasthi
verehrt (KANE 1941: 237; zu dieser Göttin s. STEWART 1993). Die Milch des sechsten Tages kommt in
idiomatischen Wendungen vor, wie: chathl kä düdh yäd änä (wörtl.: „sich an die Milch des chathl erinnern"),
„in der Klemme sitzen" (SHARMA/VERMEER 1987: s.v.; VARMÄ 1997: s.v.). Dem Sinn nach könnte man
daher carana d wie folgt interpretieren: „setzt man den Fuß [darauf] geht's ans Eingemachte".
9
R.N. Sirnha (1988: 13) enthält eine zusätzliche Zeile (Zeile 4), „kein Verlangen nach Konfekt [und]
Knabbereien, [nur] eine Handvoll Kichererbsen ist wünschenswert".

85
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la: A *TRT. lb: A ^FTT^. 2c: A #5fT. 2d: A W&i. 3b: A ^ttfcT^", fWu"?. 3d: A f^FR, f^fT?. 4a: A cTc3\ *ftft.
4c und d: Zeile nur bei A. 5b: A faw. 5c: A HRjft. 5d: A f=PT. 6c: A fat, ^ . 6d: A ^%-^%.

Das Versmaß ist sära, d.h. 2 x 16 + 12 Moren. Der Reim besteht aus zwei langen Silben.
Carana lb hat nur 8 statt 12 Moren, carana 3c, 4c und 5a nur 15 statt 16 Moren. Carana 6c
hat in der Dh-Ausgabe 18 Moren, daher ist koi (A koi) m.c. als zwei kurze Silben (koi) zu
lesen.

7. &abda Dandaka

1 Stets [die Dualität von] Glück [und] Unglück zermahlen habend,


bringt man gärhjä1 rauchend den Rausch hervor2.
Indem du den Rauch der Essenz des rechten Verständnisses durch sahaja einsaugst,
gib das bittere schlechte Verständnis auf, Bruder!

2 In den hukkä-Körper3 den Pfeifenhals gesetzt habend,


befestigt man die cilam, die siddhi ist.
Kam das gäm/ö-Wissen [und wurde es] mit Festigkeit gehalten,
lässt man höchste Liebe aufsteigen4.

Zu gärhjä s.S. 61.


2
A liest amala banal: „bereitet man die Droge".
3
In Vers GÄ 2a.la wird beschrieben, wie man beim Rauchen von Tabak den [eigenen] Körper zum hukkä macht
etc. Spielt hukkä käyä hier auf den zur hukkä gemachten Körper an oder ist vom „Körper der hukkä" die Rede?
4
A liest barhä'r. „lässt man wachsen".

86
Schließlich das Wasser, [welches] Kontemplation [ist], zur Essenz gemacht habend5,
wird man getrennt von der Linie6.
Nimm den Nektar, die Essenz der Essenz7,
die Samen der Veränderung8 aufgeben habend!9

Indem der Tabak der Wirklichkeit mit dem Wort des guru <gemischt wird>10,
[ist er] stets schmackhaft und angenehm.
Indem an die cllam das Feuer, [das] die Qualität des brahma [hat], gesetzt wird,
raucht man versunken mit ganzen Herzen.

Wieder und wieder den Namen in den Mund ziehend,


verbreitet sich im Herzen der reine Rausch.
Das Herz wurde trunken" durch Hingabe, [die] Versenkung gleich [ist].
Lass ab vom widerwärtigen Geschmack der Sinnenobjekte!

Tag und Nacht [ist] Freude im Haus der sati,


[die] die Kraft von Sand und Fisch erlangte12.
Rämakinä [sagt:] Eben dies trinkt ein solcher sädhu,
welcher13 das Rauschmittel nicht bekannt macht14.

5
Die Verbalkomposition kari (Abs.) + rakh- (KhB. rakhnä) betont, dass die vollzogene Handlung letztendlich,
nach längerer Zeit zustande kam (vgl. NESPITAL 1997: 1032).
6
Mit „Linie" ist „Kaste" gemeint, also die kommensale Gruppe, die zu bestimmten Anlässen in einer Reihe
sitzend tafelt. Gerade unter Räjpüten wird in dieser Linie auch die Wasserpfeife geraucht. Lorenzen hat darauf
hingewiesen, dass bei den kabirpanthl alle (Männer, Frauen, Mönche, Haushalter) ungeachtet ihrer Kasten-
zugehörigkeit miteinander essen (LORENZEN 1987: 300f.). Die kabirpanthl formen sozusagen eine neue,
eigene „Linie". Vergleichbares lässt sich auch bei den klnärämi feststellen. Im Aghor Sevä PIth kann jeder, der
am Feuer (dhürii) sitzt und Lust dazu hat, an dem gerauchten hukkä ziehen. Der hukkä, von dem hier die Rede
ist, wird jedoch in der Einsamkeit genossen.
7
Der Begriff sära, „Essenz", wird auch für das Höchste Selbst verwendet (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983:
79f.).
8
Zu vikära, „Veränderung [zum Schlechten]", s. S. 9, 60.
9
Hanfsamen sind stark ölhaltig. Damit beim Verbrennen kein übel riechender Rauch entsteht, müssen sie vorher
ausgelesen werden.
10
Die Lesung von Dh meri macht keinen Sinn. Auch die Lesung von A mori (Gen. Pron. 1. Sg.) scheint wenig
sinnvoll. Ich lese daher wie auch S. Singh (Benares 2001) meli (Abs. von Wz. mel-, „vermischen").
11
A liest maryo mana: „das Herz [wurde] geschlagen/kontrolliert".
12
Die Stelle bedarf weiterer Klärung.
13
Ich verstehe jehi als Intensivbildung des Rel. Pron. jo.
14
Die Wz. janä- hat zwei Bedeutungen: 1. „wissen lassen, bekannt machen", 2. „hervorbringen". Für die
Übersetzung der Lesung von A muss die zweite Bedeutung zugrunde gelegt werden: „Welcher auch immer den
Rausch hervorbringt".

87
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t:A3TR"^, B3^T?T, A^^ft, B ^ R T ^TRt. lb: A ^TFT, B ^TP^. lc: A TTVT. Id: B t , AB tft f^RTTfl". 2a: A ^ ? ,
AB fofN". 2b: BfäcTT,A ^rRT, B ^ÖTl". 2c: A 3TT6TR. 2d: B *PTcT, A T # ?H*TCt\ 3a: AB 3rt, B ^TT, A 3üt. 3b:
AB ^3. 3c: B 3^nft", A ^^R ^ , B ^rrPT # . 3d: AB ^ . 4a: A faftRRTC, B P H R H I ^ K 4b: A STjt, B 3 T ^ ? ,
f^nfr.
Das Versmaß ist sära, 2 x 16 + 12 Moren mit zwei langen Silben als Reim. Es treten folgende
Abweichungen auf: In carana 2d ist samghata statt mit Klassennasal mit Vokalnasalierung zu
lesen. Selbst wenn man wie A und B koif liest, hat carana 3b noch 13 Moren (s. Fn.). Carana
3c hat nur 15 Moren. In carana 4b ist anübhai als anubhai zu lesen.

8. Sabda

t Von allem verschieden [ist] der Pfad der Liebe.

1 Sei1 versunken, trunken, glücklich, oh Geliebter!


Lieblich ist der <Name>2 des Herrn3.
Leben, Sterben, Tod, Verlangen usw.,
lass das Denken alles vergessen!

2 Wehre ab die unruhige Sorge über


Veda, Koran [und] Taten der Scham,
bring Vorschrift [und] Observanz in Einklang,
verweile in guter Gesellschaft!

1
Ich fasse hole als Imperativ der Verbalkomposition ho + le- auf. Das Hilfsverb le- verweist darauf, dass die
Handlung im Sinne des Subjektes durchgeführt wird (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: 48).
2
Die drei Versionen haben unterschiedliche Varianten. Die Lesung von B, näka „die Nase" bzw. „der Himmel",
halte ich für einen Druckfehler. Auch die Lesung der Dh-Ausgabe mäma macht wenig Sinn. Es könnte sich
allerdings um eine metr. bedingte Form von mama (Poss. Pron. der 1. Sg.): „mein" handeln. Ich halte dennoch
die Lesung von A näma, „der Name", für die wahrscheinlichste, denn der Vergleich mit 13.1a, 17. Id, 17.2d zeigt
die Formelhaftigkeit dieser Wendung. Die Übersetzung folgt daher der Lesung von A.
3
Ich lese dhariidä als dharii da (Pafijäbl: Gen. Postp.), wörtl. „des Reichen".

88
...(?) 4 worüber man nicht nachdenken kann, soll man sich keine Sorgen machen.
Schau <nicht>5 auf irgendein [anderen] Menschen!
Unwissend bleibend, wissentlich versinkend,
wird das Licht nicht sichtbar.

Tag [und] Nacht auf- [und] absteigend6,


diese <Erfahrung>7 ist schmerzlich.
Rämakinä [sagt:] Dieser Weg ist stolprig.
Vertraue auf das, [was] durch den Lehrer zugänglich [ist]!

4
Bei amai könnte es sich aber um eine metrisch bedingte Variante von amäyälamäya „frei von mäyä,
unverblendet" handeln. Die Lesung von A und B hat abhai (Skt. abhccya) „furchtlos". Wie dem auch sei, der
carana bleibt unklar.
5
Der carana ist eine More zu lang. Ich lese mit S. Singh (Benares 2001) daher jäni als jani „nicht".
6
Die Konstruktion von imperf. Part, mit einer Form von rah- betont die ununterbrochen, lang anhaltende Dauer
eines Prozesses (zu den kontinuativen Verben s. GATZLAFF 1967: 121). Gemeint ist das „Auf und „Ab" der
Welt (vgl. VAUDEVILLE 1974: 159 Fn. 57).
7
M.c. ist wie in der Lesung von A anubhai statt anübhai. Anubhai ist eine häufige Variante von anubhau (Skt.
anubhavä).

89
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Das Versmaß ist sära ( 2 x 1 6 + 12 Moren). Carana lb und d sind allerdings zu lang.

9. Sabda Sindha Bhairavl

t Allerorts wird mit Respekt gesagt werden1:

1 „Gelobt sei Räma, das Mitgefühl des sataguru"2.


Alles von ihm [, der das sagt,] wird zustande kommen3.
[Seinen] Schatz [erworben] durch Intelligenz, Überlegung [und] Wissen
ist der Kluge reich an Meditation.

2 In reiner Trunkenheit [erstrahlt] der Glanz des sahaja,


wird in nigama und puräna gesagt.
Rämakinä [sagt:] Über den Köpfgn der sant
ist das Gelübde (?)4 der wahren Liebe.

1
Ich lese ganihai für gani hai. Es handelt sich hier um die /i-Form des Futur (vgl. V. MISRA 1989: 19; SNELL
1992: 13). Wörtl. „wird gezählt werden".
2
S. Singh (Benares 2001) vermutet hier eine Grußformel, vergleichbar dem „bandagl sähab"-„dayä satguru kl"
der kablrpanthls. Nach Sästri (1959: 118) grüßen die sarbhangi meist: „bandagl"- ,Jiäm" oder ,Jläm" -,Jiäm".
Ich konnte keine spezifische Grußformel der klnärämi feststellen. Wie an den ghät von Benares, so wurde ich
auch im KInärämsthal formell mit „namaste" und von Herzen mit „har har mahädev" begrüßt (natürlich neben
dem für Ausländer obligatorischen „Hello - what's your country?"). Auch Roxanne Gupta konnte keine
besondere Form des Grüßens beobachten (E-mail vom 19.8.2003). Nach Crooke (1999: 28) rufen die aghorl
beim Almosengang „Jaya Kinäräm kT'. Ein alter, in eine schwarze Decke gehüllter sädhu, der mit einem Schüler
den Vyäsa-Tempel in Rämnagar besuchte, rief mir aber ein „bam bam kinäräm" zu.
3
Im letzten Wort der Dh-Ausgabe liegt ein Druckfehler vor. Die Verbalkomposition bani (Abs.) +jä- hat auch
den Sinn „verbessert bzw. korrigiert werden".
4
MCGREGOR (1997: s.v.) gibt für panl (*panin-) „unter einem Eid/Gelübde; entschieden, entschlossen". Ich
übersetze panl aufgrund des Kontextes als Substantiv „Gelübde", doch dies ist nicht befriedigend.

90
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la: B ^ft", «fUlHl. lb: B ^ . lc: B a r ^ T . id : B ^TFfftr 3m%. 2a: A ^TPT, B WV W . 2b: B FTpft. 2c: B STC,
B gTfe ^ f t . 3b: B ^WT ¥ t . 3c: B cTlf?f. 4a: A <Tt, B <?% ^TPT. 4b: AB ^fjf. 4d: A ^f?f. 5a: B sffaFT, ^ f t . 5c: B
3?^r g^- Tff^ # n # . 5d: B T | . 6a: A(l) 3ra%, B 3fäf£, «Jdl«=M. 6b: A(l) « ^ P g , A(2) ^ T % . 6d: A(1)A(2)B
HT*ft.

Das Versmaß ist sära, 2 x 16 + 12. In Vers 1 besteht der Reim allerdings nicht wie sonst für
sära üblich aus zwei langen Silben. Carana la ist mit 21 Moren zu lang. Carana 4a hat in
allen Versionen 17 Moren. In carana 4b ist m.c. wie in Version von A und B nahim zu lesen.
In carana 5a wird das Versmaß nur von der Version von B erfüllt (s. Fn.). Dasselbe gilt für
carana 5c (s. Fn.).

10. Sabda

1 Brüder sant\ [ihr] vergaßet, dass die Welt verrückt [ist].


Auf welche Art2 kann dies gesagt werden?
Das scheint ein [großes] Wunder [zu sein].
[Dies] (mehr und mehr) begreifend, verweile im Herzen!

2 Er erzählt von Wissen, Waschung, Opfer, Gelübde,


im Herzen Heuchlerei [als] (Trieb-)Feder3.
Das Nahe verworfen habend4, auf das Ferne verweisend,
wie kann er erkennen?

1
santo: Ich verstehe -ol-om als Variante der Vokativ-Endung -au. Ob diese Sg. oder PI. bildet ist strittig (vgl.
THIEL-HORSTMANN 1983: 25).
2
Ich folge S.P. Misra, der vermutet, dass es sich bei kara um eine Verkürzung von prakara handelt.
3
kamänl: Pers. kamän bezeichnet ursprünglich einen ,3ogen". Version von B: ura mem kapata samärii: „ Das
Herz mit Betrug ausgefüllt habend".
4
Version von B: pragata chamri kari „Das Offensichtliche verworfen habend".

91
Der Hochmütige hat Knochen, Haut, Fleisch, Blut und Kot untersucht.
Davon gegessen habend, lässt er sich Pandit nennen.
Wie können wir ihm glauben?

Er liest Puräna, Koran [und] Lehrendes Veda,


während er mit den Lebewesen kein Mitgefühl kennt.
Er erklärt wortreich [seine Lehren] anderen,
während er den Kern selbst nicht kennt5.

Die Lebewesen6 als [von sich] verschieden empfindend7, tötet er,


verehrt die Göttin [und] Geister.
Jenes Unsichtbare erscheint nicht,
[da] in [seinem] Herzen viel Zorn [ist]8.

Der Blinde erklärt Blinden den Weg,


der Taube belehrte Taube.
Rämakinä [sagt:] Ohne Dienst am wahren Meister
starb der Unwissende verwirrt.

5
Eine andere mögliche Übersetzung des carana ist „den Kern des Selbst kennt [er] nicht".
6
Die Variante der Lesung von Bjivani (PI. obl.) erfüllt das Versmaß.
7
bhäva kam: Abs. von ° kar-.
8
Version von B: „ [da] in [seinem] Herzen Zorn verweilt"'.

92
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<WP«MI cTr^TR cfpT fä^FT TO, *mFT 3T^F TT% ^ T f | *TfEf II

lb: A g z t . lc: A '9"RRTT ^ t . ld: A Wf. Ie: A 3<T, WS. lf: A 3cft s t ;3frt. lg: A fafFT TT?, lh: A ^ R .

Kavitta, auch als manahara oder ghanäksafi bekannt, ist ein silbenzählendes Vermaß.
Idealerweise besteht er aus vier Zeilen zu je 31 Silben mit einer Zäsur nach der 16. Silbe. Die
letzte Silbe muss lang sein. GÄ 11 folgt diesem Schema, nur der letzte carana weicht mit 16
Silben ab. Es handelt sich dabei allerdings um eine auch in anderen Texten zu findende
Irregularität (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: 61; ENTWISTLE 1993: 121f.; SNELL 1992:
28).

11. Kavitta

1 Von Dvärkä, Kedär- [und] Badrinäth, [von] Gangä-Mündung und Jagannäth,


[auch von] Setubandh und anderen [Orten] wird die Welt geplündert.
Pilgerorte [gibt es] viele. Indem er zu jedem einzeln einhundertmal geht,
ist er beschäftigt mit Verehrung und Vorschriften, [mit] seltsamen [Formen] der
Götterspeisung.
Körperübung1, Gebet, Askese, Gelübde, Gabe [und] Opfer, der Dienste sind viele.
Doch die in liebende Hingabe versunkenen [sind], erkannten2 alles als Lüge.
Rämakinä [sagt:] Aus der Hand3 den Reis werfend,
der die Essenz der Wirklichkeit [ist],
viele Methoden ergreifend, nennt man [sie] säkta4.

1
joga: Yoga.
2
In der Dh-Ausgabe findet sich ye [...] jäne, „die [...] erkannten". Die Lesung von A hat die Variante ye- [...]
jänai: „die ... erkennen", bzw., da_ye sowohl im Sg. wie im PI. verwendet wird, auch: „der ... erkennt".
3
mütha: wörtl. „Faust". A hat die einfachere Lesung mürha, „Oh Dummer".
4
In Kabirs Versen hat der säkta einen schlechten Ruf. Für Kabir ist selbst ein Schwein besser als der säkta, denn
es halte wenigstens das Dorf sauber (VAUDEVILLE 1973: 105).

93
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lf: A ^l£d£l, ^ N T . lg: A ^TcT 3TS f ^ r , 3f, ffcr. ih: A *ftt, tHT. 2ab: R G t ^ # t r e p 3 r ^ | 5 f t ^ t | | ^ T f r
f*Rt TP»? ^fpft. 2c: A # arrj, RG 3fTJ | arrq; # . 2d: A 3TTJ, f, RG YT5? ^T. 2f: RG tfR^T> <TR3T, tffa TTFft.
2g: RG 3 ^ t 2h: RG ^ % . 3a: BRG tfM, | . 3b: B ^ , AB W , RG *Tc?T ^ ^PT f ^ R 3m%. 3c: A 3T5R. 3d:
B U<1^, ^ M K . 3e: RG ^ , B ^frfcT, RG ^ftfa. 3f: B 3R?T, ^pf, RG Q^P. 3g: B *Tef W WF#, RG ST^ST TTfT
3 P # f. 3h: B $WZ ^ t s?ffe # #cT Sft, RG faPZ ^ vfkl6M.

Das Versmaß ist laut Überschrift rekhtä, d.h. 4 x 20 + 17 Moren. Diesem Schema folgen
allerdings nur die erste Zeile, wenn man im zweiten carana guru statt gurü liest, die vierte
Zeile und die sechste. In der dritten Zeile sind die carana vertauscht (17 + 20). Auch Zeile 9
hat 37 Silben, aber weist weder nach der 20., noch nach der 17. Silbe eine Zäsur auf.

12. Rekhatä
1 Nachdem du erkannt hast, mach dich vertraut mit der Form des Selbst!
Oh Denken, du solltest das eine wahre Wort des Lehrers ergreifen!
Die Hoffnung mit Spross und Wurzel ausgegraben habend,
das Leiden der niederen Welt aufgegeben habend, tanzte er (, der so handelte,) offen.
Nachdem er imgala, pimgala, susamani1 gereinigt hatte
[und] sobald er das Leben in unmuni2 ergreift, [ist] der Tod davon gerannt
Rämakinä [sagt:] In Verlangen nach surata und nirata versunken3,
färbte er sich in [diesem] Gefühl.

1
Zu diesen yogischen Begriffen s. S. 63.
2
Zu una muni s. S. 63.
3
Zu surata und nirata s.S. 62.

94
Im Einen [ist] das Eine und in der Dualität ist kein Zweites.
Erkenne im Zweiten das Erkenntnismittel Wort!
Im Wort ist Wort4, im Wort ist das <Selbst>5,
im <Selbst>6 ist das Wort, Wissender, verstehe!
Im Geschmack ist Geschmack, im Duft ist Duft.
In Berührung ist Berührung: [Das ist] <das Modell>7.
Rämakinä sagt: Sage8, im Weiß ist Weiß,
im Rot [ist] Rot.

Die Form des Wortes ist wirklich die Welt.


Ein sant kennt das Geheimnis vorj purusa9 und Wort.
Das Wort [ist] ungeboren10, unsterblich, ohne zweites, der alldurchdringende purusa.
[Der sant] kontempliert das Wort des sataguru.
Im Mond ist Licht, im Licht ist Mpnd,
den Sinn erfahren habend, akzeptiert [er] das Eine.
Rämakinä [sagt:] Den gekrümmten <Weg>,
der unzugänglich [und] sehr weitläufig" [ist],
aufgegeben habend, entscheide [djch] für die Liebe!

4
Hier zeigt sich die Doppeldeutigkeit von sabda, welches zum Einen das normale gesprochene Wort ist, zum
Anderen aber das Wort des guru, den mantra, als Erkenntniskenntnis bezeichnet. Vgl. GÄ 14.2b sabda <sabda>
se nyära „Wort von Wort verschieden".
5
Die Dh-Ausgabe liest äyu (Skt. ayus-), „Leben(skraft)". Im Legendenmaterial um die Tradition der kinärämi
hat das Wort oft eine lebenspendende Kraft und kann Tote erwecken. Diese Lesung macht also durchaus Sinn.
Im Kontext des Verses ist aber die Variante der Lesung von A äpu (Skt. ätman-), „Selbst" wahrscheinlicher und
wird daher der Übersetzung zugrunde gelegt.
6
Vgl. Fn. 5.
7
Die Stelle ist unklar. Die Lesung der Dh-Version, prati dhärii, macht keinen Sinn. Die Lesung der RG, priti
märii, „glaube an/akzeptiere die Liebe" passt nicht in den Kontext. Die Übersetzung legt pratimarü als durch den
Reim bedingte Form von pratimäna (Skt.) zugrunde. Dies müsste anhand der mündlichen Überlieferung
überprüft werden.
8
Ich fasse bakhärii als eine den Reim bedienende metrische Längung für bakhäni (Abs. von bäkhan-) auf. Es
scheint sich um ein Beispiel einer von Nespital (1997: 213) nicht gefundenen nicht-perfektiven
Verbalkonstruktion mit kah- (KhB. kahnä) als zweites Glied zu handeln.
9
Mit purusa, wörtl. „Mensch", ist das Selbst (ätman) gemeint.
10
Lesung von A: ajara, „nicht alternd".
" Für das Wort vikata bzw. bi° gibt McGregor (1997: s.v.) auch die Bedeutung „furchterweckend" an. Vermeer
und Sharma (1987: s.v.) verzeichnen zusätzlich „schwer, schwierig".

95
13 ^cTT

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3a: A w i , fVrTT#. 3b: A 5TR. 3c: A #1T, cT. Zu Vers 1 vgl. GÄ 17.3

Die Überschrift gibt das Lied als rekhtä, 4 x 20 + 17 Moren, aus. Allerdings hat nur die dritte
Zeile von Vers 2 20 + 17 Moren. In den restlichen Versen wechselt Morenzahl von Zeile zu
Zeile. Das Versmaß des letzten Verses ist tribhangi (vgl. GÄ 17).

13. Rekhatä

1 Was ist so schwierig1, oh Freund2,


[wenn] man den Namen des Herrn wiederholt?3
Was ist im Auge des Auges, oh Herr4,
dieses Licht, der Glanz, die Liebe des Herzens des Weisen?
Wie kann man leben5,
[während] immer der tiefe Wunsch im Herzen vorhanden [ist]?
Rämakinä [sagt:] Was sind [wir] der Diener
der Verzückungen6 von Heiligen7, maharami (?)8 und Derwischen?

Wörtl.: „Was ist die Arbeit von großer Schwierigkeit".


2
Der Begriff yäro (Pers. yär), „Freund, Geliebter" wird auch von den süfi zur Bezeichnung des Gottsuchers
verwendet (vgl. ERNST 1992: 5). Auch in den folgenden Versen finden sich Wörter persischer und arabischer
Abstammung, die wohl auf sufistischen Einfluss zurückzuführen sind. Viele dieser Wörter finden sich auch in
Gedichten anderer sant, vgl. z.B. Dädü pada 2.14 (THIEL-HORSTMANN 1991: 113; CALLEWAERT/OP DE
BEECK1991:213f.).
3
japamdä: Panjäbl imperf. Part. (vgl. ENTWISTLE 1993: 140f.).
4
Ich lese hajüra als hujüra (KhB.: huzür), „Herr".
5
Wörtl.: „Was ist das Leben lebend".
6
Das Wort häla (Ar. hol, PI. ahwät), „Zustand", bezeichnet im Sufismus eine innere Erfahrung Gottes, die nicht
durch menschliche Anstrengung bewirkt werden kann (ERNST 1992: 9; SCHIMMEL 1995: 149f.; SHARDA
1998: 37-38; 71).
7
Die Übersetzung folgt einem Hinweis von S.P. MisYa, welcher ätl als Verkürzung von auliyä (Ar. PI. von väli)
„Heilige(r)" auffasst.
8
Nach S.P. Misra ist maharami eine Bezeichnung für eine bestimmte Gruppe von tanzenden und sich geißelnden
süfi.

96
Glaubt man, in der eigenen9 Bewegung [ist] die Bewegung aller,
von eigenen Taten sind die Taten [aller abhängig],
von der eigenen Niederlage [ist] die Niederlage der Welt abhängig,
[dann] ist das Leben nutzlos vergeudet10.
Doch das eigene schlechte Verständnis ist der Keil" des rechten Verständnisses.
[Obwohl] das so ist, wem soll map [es] sagen,
alle <verstecken>12 [das schlechte Verständnis].
Rämakinä [sagt:] Noch heute das Renken erweckt habend,
wäscht, [wer] schlau ist, den Schmutz des Denkens ab.

Für Familie, Heim [und] Wohlstapd vergeuden die Menschen das Leben,
verbringen [es] mit weltlichen Angelegenheiten.
Eingefärbt von (weltlicher) Liebe, trunken vor Verblendung,
welchen von deinen Tricks13 wendest du an?
Genau auf diese Art [wird] der Tag vergeudet,
auf viele Weise <zum Verschwinden gebracht^4.
Du Blinder, zerstörtest selbst [dein Leben].
Rämakinä [sagt:] Beachte die Zeit, denk nach,
bring das bereitete15 Denken dem ßatagurul

9
Da sich äpane auf cäla (f.) bezieht, wäre die Form äpanl grammatikalisch korrekt.
10
Je nach dem, wo man die Zäsur setzt, ließe sich auch übersetzen: „Ein Leben, [welches] abhängig von der
Welt [ist], ist nutzlos vergeudet".
11
Gemeint ist, dass das schlechte Verständnis das gute zerstört, aufspaltet wie ein Keil.
12
Die Dh-Ausgabe liest sabhl gävai, „alle singen". Dies macht wenig Sinn und missachtet den Reim am
Zeilenende. Es wurde daher govai der Übersetzung zugrunde gelegt.
13
Diva (Skt. dätu-), „Trick", bezeichnet einen Griff beim Ringen (vgl. „Schwitzkasten").
14
Die Lesung der Dh-Ausgabe geyä macht weder Sinn noch beachtet sie den versinternen Reim. Die
Übersetzung folgt daher den Lesung von A goyä (perf. Part. m. Sg. von go-).
15
Ich fasse ramdhe als eine den Reim bedienende Form von ramdhä (perf. Part, m.) auf.

97
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2 srj^ TP^ FT fl#T Tfft, ?\SZ WZZ ^\ ^TR I


$i&;fatcrc^ *r#, <WPMI ^\i *TK II

3 U d ^ •ST^" P^Nkd, TTFTf ^ ^5T I


<mP*HI fa^" *rä", *lfe fl$ %OT TTöT II
* es

4 ^PT ^rnft 3fF^t d t , 3rTR" 3TWT ^ I


<IHP*HI ^T^" *mt, g^r ^RT ^ 1^ II

5 3T-T*ft * f f t M\$\*\, *ft fad" l | f ^ T R I


<WP«1HI *TcT ^T*? ^T%, 3?TC ^TRT «Tf m II

6 *TTFT ^?T te ^ T # , W?T i ^ M ¥ t ^ 1 " I


<mP+HI 3 T ^ t fa*PF, Tfft tffer T^ # ¥ II

2a: A(RG)RG T | . 2b: A(RG) "ST^, RG '9^5? "?T^, A *ff. 2c: A(RG)RG *ft fa#. 2d: A(RG)RG ^ . 3a: RG
P=MKcl. 3b: RG Wft ^RfcT. 3c: RG fMq". 3d: RG tft, ^ T . 4a: RG elf. 4c: A ^epl", RG eff ft^T T|. 4d: A %%,
RG fa^. 5b: A(RG)RG 1 % *r| farfTT. 5d: A(RG) *R", RG «Tf. 6b: A(RG) W^. 6d: A(RG) W f t , RG *F*7ft,
A(RG)RG £?T Ä ^ 3 " .

Das Versmaß des Liedes ist do/iä, 2 x 13 4- 11 Moren. Carana 2d ist in der Dh-Ausgabe zu
lang. Die Lesungen von A und RG haben statt köi das metrisch korrektere koi (m.c. ka). In
carana 3a ist sataguru statt °gwrw zulesen. In carana 5d ist die Lesung von A Mava für
bhavai m.c. die richtige.

14. Dohä

1 Oh Denken, indem man Vergangenheit [und] Zukunft tilgt,


sollte man sich in der Welt mit dem abgeben,
was in der Gegenwart ist.
Rämakinä [sagt:] Das ist gut.

2 Wort traf Wort,


Wort von <Wort>' verschieden.
Rämakinä [sagt: Nur] ein Freund2
sieht ununterbrochen das Wort.

1
Ich lese sabda als sabda, „Wort", denn wie in GÄ 12.3c wird hier dem gesprochenen Wort das esoterische
Erkenntnismittel Wort gegenübergestellt.
2
Zu vära s. Fn. zu 13.1.

98
1 ^ " FTC^FT ^m TFT PTTR^T FR #T T | I
*RT ^ f t ^RTTR" T m f W <ff ^f>T T | II

2 *pT *FT ^ g - ^ crf^T W^ T\% <*>N=K I


TTfcf ^ ^fcT ^T 3HT? <.WP+HI T r t T^ft II

lb: A^TT^. ld: A^ft. Folgende Verse eines do/ia der RG zeigen große Ähnlichkeit:
farrcfft" f^rfR ^ t , ^RT far^rc ^m I
<WP=MI «fr ^rpft T | , gr ?TT% flwi" II
cff^r ^ P T IT% <pfa ^f, ^ *pr Wz® ws I
<wP«MI TTO% Tt, 3jftwPd TTßr | TJ^ II

Das Versmaß ist sorathä, ein umgekehrter dohä, mit 2 x 11 + 13 Moren und Reim zwischen
carana a und c. Carana lb ist jedoch mit 16 Moren verderbt.

15. Sorathä

1 [Rämakinä] wiederholt den Namen Gottes1


[und] das Denken verharrt indifferent2 und ohne Hass3.
Wie ein Held in der Schlacht
verharrt Rämakinä bis zum Morgengrauen4.

2 Höre Denken, törichter Tor,


du hast das Gold verworfen und nach Glas gegriffen mit der Hand(?)!
Das ist der Lauf [der Welt], der Lauf ist nicht unverborgen.5
Rämakinä [dagegen ist] versunken in Räma.

1
Die hier verwendete Bezeichnung niranjana, „makellos, unbefleckt, [eigentlich] frei von Ruß oder Augen-
schminke" beschreibt Gott als qualitätslos und frei von allem Vergänglichen (vgl. THIEL-HORSTMANN 1991:
39f.). Zu der hier verwendeten Bezeichnung niranjana s.S. 58.
2
Das Wort niräsina ist problematisch. Für die Übersetzung wurde angenommen, dass es sich um eine Variante
von niräsi (KhB.) „gleichgültig, indifferent" handelt. Als weitere Bedeutung von niräsi geben Sharma und
Vermeer (1987: s.v.) und Varmä (1997: s.v.) niräsa (Skt.) „hoffnungslos" an.
3
Die Lesung von A lautet nirbhaya: „furchtlos".
4
Neben „Morgengrauen, -dämmerung" hat paum bzw. pau auch die Bedeutung „Fuß/Füße". Carana d ließe sich
also auch wie folgt übersetzen: „Rämakinä verweilt, die Füße [des Gottes/des guru] gefasst habend".
5
In der RG wird keine doppelte Verneinung verwendet: „Der Gang des Nektars ist ein verborgener Gang".

100
1 <WP«MI TR TR 3RR*, TR W T TR TTTZ I
TR xTR TR" SJTf | ? TRf TTR <ft xffc ||

2 T R ^ TTR TTTR^, ^pT 3R 3T^p f ^ T R |


<WP«MI TR- TTTR^, ^TFfr R T S R r!R II

3 ^r5cT TTTT TftT^ T T ^ - ; ?1%TR fj^cf g^TR |


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4 TR" TTT% 3RTT 3R, £^T ^"WPl «TR I


^ » T W ? f t 3TT?TTT, TTTlÄRT TJ5 ^TR II

5 ^TTT *RflT <HP«HSMI, ^ R ^ T ^TcTT ? W I


<WPMI ## *ret, ^n¥t ?TR sr^a- n

6 *R?Ri -^T5^ ^ M ^ , TTTT ^TTTT ^ | ^ R |


<mP+HI 4}P=l3* 3", ^cR *ffa?T T?R II

2b: RG 3T^\ 4a: RG TTFC, ARG 3Tt. 4b: RG *T*fW TFT. 4c: RG y«*l*l*. 4d: RG ^ A(RG)RG TfFT. 5a: A
,
*FTTT *FcTT, RG ¥FJT *fFJT, A «HH+^-MT, RG ?T%frPTT.5b: RG <fpT fTTT. 5c: RG 3*ff, A ?I#, RG ?ß$ t t . 6a:
A(RG)RG HcPJ^\ ^fe. 6b: A(RG) +fegK, RG *P6gK. 6c: A(RG) t , RG t . 6d: A(RG)RG 3cTFC ^ *ft

Das Versmaß ist dohä, 2 x 13 + 11 Moren. In carana la ist ataru statt atarw zu lesen. In
carana 3a ist das rü in garüda als r« zu lesen. In carana 4c ist das anusvära in hanumamta
m.c. eine Vokalnasalierung und nicht der Klassennasal.

16. Dohä
1 Rämakinä [sagt]: Mana ist schwer1, mana ist leicht.2
Mana ist dünn, marca ist dick.
Mana3 ist Dieb, /nana ist Händler,4
Mana ist der Angriff des Liebesgottes (mära).s

1
garu = guru (Adj.) „schwer".
2
Die Herkunft des Wortes atarü bzw. ataru ist unklar. S.P. Misra vermutet eine orthographische Verschreibung
für agaru („nicht schwer") und S. Singh eine Verschreibung für atanu („körperlos"). Wie auch immer, der
Kontext macht deutlich, dass es sich um das Gegenteil von „schwer" handeln muss.
3
manai = manahi (emph.).
4
Das Wort sähu (Skt. sädhu-) bezeichnet einen „(reichen) und ehrlichen Kaufmann". Die Gegenüberstellung
von cora und sähu scheint sehr verbreitet zu sein, denn Vermeer vermerkt als Übersetzung für sähu auch „kein
Dieb".
5
Die Übersetzung folgt S. Singh (Benares 20Q1), nach welchem mära hier ein Titel des Liebesgottes ist.
Aufgrund der Mehrdeutigkeit der Vokabel ist auch folgende Übersetzung des carana möglich: ,jnana ist die
Wunde des Schlages".

101
2 Eine Bedeutung6 [durch] den mana [festgelegt]7, wird geglaubt
[und] die Überlegung, [was] glückhaft und unglückhaft [ist].
Indem Rämakinä das mana kontrollierte8,
fand er den Schöpfer.

3 [Was] Räma sagt, [was] Gorakha, Garuda


[und] Laksmana, der edle, kluge, [sagt],
Rämakinä [sagt: Was] Hanumanta [sagt], der Asket,
das verkünde ich [auch].

4 Kontrolliert [man] den mana, strömt das Alterslose,9


nachdem man idä [und] susamani10 erkannte11.
Durch den guru als Prüfstein,12 [sagt] Rämakinä,
erleuchtete sahaja das Selbst.13

5 Sant sah14 sant.15


Der Seher [ist] das, was man sehen soll.
Rämakinä [sagt:] Wie kann man [den] sehen,
dessen Name „Nichtzusehender"16 ist?

6 Nachdem man das Boot bestiegen hat, welches das Wort des sataguru [ist],
[ist] der Name Gottes17 der <Steuermann>18.
Rämakinä [sagt:] Mit der rechten Unterscheidung
überquert man das Daseinsmeer.

6
Das Wort mäne (Ar. ma 'nä, Pers. ma 'rii) bedeutet auch im PI. verwendet ,3edeutung".
7
Die Übersetzung ist eine Interpretation der Genitivkonstruktion „die Bedeutung des mana".
8
Die Wendung mana mär-, eigentl. ,/nana erschlagen", ist idiomatisch für „das mana kontrollieren".
9
Ist mit ajarä (Skt. ajara-), „das Alterlose", der „Nektar der Unsterblichkeit" (amrta) gemeint?
10
Zu den yogischen Vorstellungen, auf die der Vers anspielt, s. S. 63.
11
Ich fasse jäna als Abs. (von Wz._/'ä«-) „gewusst habend" auf.
12
Die Dh-Ausgabe hat die Variante säna (Skt. säna-), „Wetzstein; Prüfstein" bzw. (Skt. sanjnä-), „Hinweis". In
der RG dagegen ist von guru jnäna, „Wissen des guru", die Rede.
13
Da die Kasusbeziehungen der Wörter des carana nicht eindeutig bestimmt sind, sind auch andere Über-
setzungen möglich, z.B.: ,4m sahaja leuchtete das Selbst auf.
14
Bei lakhiyä handelt es sich um das durch Einschieben von -iy- gebildete perf. Part. m. Sg. von Wz. lakh-,
„sehen" (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: 42).
15
S.P. MiSra sieht im zweiten santä eine orthographische Verschreibung für sattä (Skt. satya-) und übersetzt
daher „der sant sah die Wahrheit".
16
Das Epitheton Gottes alakha (Skt. alaksya-) wurde neben „Gorakh, Gorakh" von den näth yogl beim
Almosengang gerufen (BRIGGS 2001: 10, 44, 202). In Kabirs Dichtung wird alakha synonym für räma
verwendet (VAUDEVILLE 1974: 168 Fn. 42).
17
Zu räma näma s. S. 58f.
18
Der Sinn der Variante der Dh-Ausgabe kahu hära ist unklar. Die Übersetzung folgt daher der Lesung von
A(RG) kamrihära. Neben der Bedeutung „See-, Boots-, Steuermann" hat karihära auch die Bedeutung „Retter,
Befreier" (vgl. MCGREGOR 1997: s.v.; V. MISRA 1985: s.v.). Letztere Bedeutung gibt Varmä (1997: s.v.)
auch für kathihära, die Variante der Dh-Ausgabe der RG, an. Nach V. Misra dagegen bedeutet kathihära
„Holzverkäufer". Die fragliche Vokabel ist ejne Bildung mit dem Suffix -hära (KhB. -hära), welches
vergleichbar dem KhB. Suffix -välä die Bedeutung „gehörig zu, befasst mit, habend" hat bzw. angehängt an ein
verkürztes Substantiv ein nomen agentis bildet. Während Varmä kathi- mit der Wz. kärh- „herausholen" in
Verbindung bringt, führt V. Misra das Wort auf kätha (Skt. kästha-) „Holz" zurück. Es wäre zu überlegen, ob im
Kontext mit „Holz" das „Ruder" bzw. das „Steuer" des im vorherigen carana erwähnten Bootes gemeint ist.

102
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3 SFT ?JFT ^RTTt ?TfFT Tfcnf, ^FH" toi TT Sit I
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*ft%faflrSFT VJTT J FRT t W srrf fartar er sfö I
P=MKW *n^rcr *rt PCMIO, w j ¥ ?rrct T R tsr II

tc: A M ^ I P H ^ I la: A sffc "EfTt" ^ R T , ^ f t S t tHT. lb: A f^cl" ^ *TT?7T TT#, ^ ^TF3T. lc: A 3ft, <#3T,
f^TTt W^T. ld: A ^ ^ T , ^ T , Spff^t Ä Zu Vers 3 vgl. 13.3.

Die Überschrift gibt das Lied als dohä, 2 x 13 + 11 Moren, aus. Diesem Schema folgt
allerdings nur der erste Vers. Das Versmaß der weiteren Verse ist tribhahgi, d.h. 32 Moren
pro Versviertel. Die letzte Silbe eines Viertels muss lang sein. Jedes Viertel lässt sich weiter
in 10 + 8 + 8 + 6 Moren unterteilen (vgl! THIEL-HORSTMANN 1983: 58). Im vorliegenden
Beispiel findet sich an diesen Zäsuren fyäufig ein viertelinterner Reim neben dem Reim am
Viertelende. In carana 2d ist anusvära in kahamdä, wenn überhaupt, als Vokalnasalierung
und nicht als Klassennasal zu lesen. Legt man die viertelinterne Aufteilung zugrunde, gilt
dasselbe für kamha in carana 3b, allerdings gleicht dort die zusätzliche More eine
Unregelmäßigkeit im ersten nur 9 statt 10 Moren zählenden Abschnitt des Viertels aus. In der
letzten Zeile des Liedes ist sataguru statt °gurü zu lesen, dennoch ist carana 3d mit 34 Moren
zu lang.

17. Dohä
t Räma weilt immer anwesend [in allem],
in den vielen Unterschieden von Farbe und Form.
Rämakinä erkannte
das Geheimnis von Wahrheit1 [und] Selbst2.

' Der carana ließe sich auch als „das Geheimnis der Wahrheit, welche das Selbst [ist]" übersetzen.
2
suätama m.c. für svätama.

103
[Einer] sammelte Reichtum, Elefanten und Pferde.
Er ist angezogen von Zehn- und Hunderttausenden.
[Die Tiere] hält er für das Glück3 des Reitens, er tätschelt [ihre] Wangen,
[ihre] Kränze4 sehend hat er getanzt.
Er [hat] eine Armee von vielen Dienern und Mägden,
[doch] das eigene Herz ist ängstlich.5
Kinäräma sagt: He, höre Diener,
der Name des [wahrhaft] reichen [Gottes] ist wahr.

Der Wohlgeruch des Essens verschwindet nicht,


[auch] nachdem man [die Hände] gewaschen hat.
Das geschmückte Lager6 ist eine Bühne.
Nachdem er viele Prostituierte geheiratet hat,7
hat er viel [wegen ihrer] Schönheit getanzt.
Alle Untergebenen standen, die Instrumente8 wurden lauter,
[doch] in alledem hat man das Wort vernachlässigt9.
Kinäräma sagt: He, höre Diener,
der Name des [wahrhaft] reichen [Gottes] ist wahr.

Für Familie, Heim [und] Wohlstand vergeuden die Menschen das Leben,
verbringen [es] mit weltlichen Angelegenheiten.
Das Denken [ist] wegen dem Denken mit Farbe [der Leidenschaften] eingefärbt.
Zu welchem Fest lässt du dich hinziehen?10
Genau auf diese Art [wurde] der Reichtum vergeudet.
Du weinst ständig.
Du Blinder, zerstörtest das Selbst.
Rämakinä [sagt:] Beachte die Zeit, denk nach,
bring das bereitete11 Denken dem pataguru.

Die Lesung von A lautet surata „Vergnügen". Zur Mehrdeutigkeit von surata bzw. °ti s. S. 62.
4
Die Lesung von A (die einen viertelinternen Reim ergibt) lautet nirakhata nälai, „die Hufeisen sehend".
5
Das Wort kämcä (KhB. kaccä) bezeichnet einen unfertigen Zustand und wird normalerweise als Gegenteil von
pakkä „reif, ..." verstanden. In Verbindung mit „Herz" hat kämcä die Bedeutung „weich(lich), schwächlich,
ängstlich". Im vorliegenden Lied wird dem „ängstlichen Herzen" der „wahre Name Gottes" (17.1d, 2d), aber
auch das „bereitete Denken", welches dem guru gebracht wurde (17.3d), gegenübergestellt.
6
Das „Liebeslager" (seja) ist auch beliebtes Motiv in Dädüs pada. Es steht dort jedoch für den Raum im Herzen,
in den Dädü sehnsüchtig die Ankunft des Geliebten, welcher Gott ist, erwartet (THIEL-HORSTMANN 1991:
117 (4.1, Fn.l); s. auch 100 (1.66), 117f. (4.2 u. 4.3).
7
Die Übersetzung folgt einem Hinweis von S.P. Misra, nach welchem sich pherl, „Umrunden, Umschreiten",
auf das Hochzeitsfeuer bezieht.
8
Das Wort naumbata (KhB. naubat) bezeichnet eine bestimmte Art von Instrumenten, nämlich Pauken und
Flöten, sowie den Anlass zu dem diese Instrumente erklingen. Nach Vaudeville (1974: 228 Fn. 2) hat „die
naubat schlagen" die Bedeutung „seine Wichtigkeit zeigen". Nach Ernst (1992: 225) bezeichnet nawbat (Pers.,
Ar. nawba) ursprünglich eine große Kesselpauke, die mit dem persischen Hofritual verbunden war. Später rief
ihr Schlag aber auch an anderen Höfen in verschiedenen Teilen der islamischen Welt zum Gebet. An einigen
Suff-Schreinen werden noch heute nawbat-lromxaeln verwendet (1992: 225). Nach einer mündl. Mitteilung von
S. Singh (Benares 2001) wurde früher auch im zentralen Hindu-Heiligtum von Benares, dem Visvanäth-Tempel,
jeden Morgen die naubat geschlagen.
9
Die Wz. bac- hat im AvadhI als v.t. die Bedeutupg „vernachlässigen, ablehnen" (MCGREGOR 1997: s.v.).
10
pagu bamdhe wörtl.: „[hast du] die Füße gebunden/gefesselt",
" s . Fn. 15'zuGÄ 13.
104
1 W T W^i 9Ffa ^TcT, *ffc *pf ^ % ^ 3TW ^HTR I

facRT ^R^r cft^t *RT sffc ?3WTC II

3 tcRT ^cf ^TT cftrjt # , ^ f ^ f t l # t ^ R ^ <TTT II

lb: A TTT? ^T ¥ ^ . ld: A $faw, af^FR. 2a: A ^TTt. 2b: A SJfat % In der Aughar Rämaklnä kathä (U.
SUKLA 1988: 49) findet sich als Ausspruch Klnäräms:
#THT S M , *PW 4H«»k, cfOTTT M £*T STTW

Vers 1 ist in caupäi verfasst (vgl. GÄ 2b). Der Rest des Liedes scheint verderbt.

18. Sabda
1 Nenne Verlangen den Fleischer, Zorn den Kastenlosen,
<Verblendung>' den wahren Gerber,
Gier den Ölpresser, Unverstand den Schnapsbrenner,
<Zweifel>2 den Wäscher, der Befehlsgewalt über uns [hat] !3

2 Äußerlich gewaschen wird [man] nicht sauber4. [Es ist] nutzlos,


[denn] dein Inneres ist voll von Urin und Schleim.

3 Kablr5 sagt: Mit soviel Verunreinigung in deinem [Körper],


wie wirst du am anderen Ufer ankommen?

1
Momta macht keinen Sinn. Ich folge daher A und lese bestätigt durch den Kontext (vgl. Fn. 2) moha.
2
Die Dh-Ausgabe hat dhobiyä dhobi, „Wäscher den Wäscher". Diese Lesung passt nicht in den Kontext. Ich lese
daher für dhobiyä wie A dobidhä (KhB. dubidhä), „Dilemma, Zweifel, Entzweitheit".
3
Die hier mit verschiedenen „unreinen" Kasten gleichgesetzten Gefühle gelten nicht nur in der Dichtung der
sant als Hindernisse, die der Befreiungsuchende zu überwinden hat (Zum vedäntischen Hintergrund dieser
Begriffe vgl. THIEL-HORSTMANN 1991: 125 Fn. 1). S. Singh (2000: 109) zählt käma, krodha, moha neben
lobha („Begierde, Habsucht"), mada („Hochmut") und matsara („Eifersucht, Neid") zu den satavikära, den
„sechs Verschlechterungen".
4
Wörtl.: „gewaschen".
5
Interessanterweise wird in der Dh-Ausgabe die chäp von Kablr verwendet. Zwar zeigt der Vers dem Sinn nach
Ähnlichkeit mit Äußerungen Kablrs (z.B. Kablr Bijaka pada 41 (CALLEWAERT 1991: 359)), er konnte aber
von mir nicht im Werk Kablrs wieder gefunden werden. Die Version der Aughar Rämklnä kathä hat die chäp
kahe klnäräma.

105
t ^ r W %HI«M ^TcT WT 3" f T O II

1 SRfeT STH" ^ 7 T ^ 5 HpHd <?fä öfö ST^H"


PH<fad SR sr^- xffcr ^ TT?!" ^ T W II

2 #"?R 3^TT f ^ r H 3TRcf ^ft fäw ^ R


7TFRT facf %Tr f^rpR" fäfö ^ ÖTT ^ftefj ||

3 R T %zr *TH^ ¥^T srf^T f^ftcf II

4 ^ ^ sp^T TT^T rfrT fafaST cTTT *TFT¥


TT^n" SR ^ R #?T # T faftr % R II

<WP*HI *fäcT ^ W T ^TRSTR I)

Das dem Lied zugrundeliegende Versmaß hat große Ähnlichkeit mit haripriya (vgl.
ENTWISTLE 1993: 122). Die meisten Verse folgen dem Schema 12 + 12, 12 + 10 Moren.
Dieses Versmaß würde auch Vers 3 erfüllen, wenn im carana a das erste Wort mit
Vokalnasalierung statt Klassennasal gelesen wird. Gleiches gilt für Vers 5 carana b. Carana
3c ist mit 10 Moren zu kurz. Im Gegensatz zu Entwistles Beispielen des Versmaßes haripriya
fehlt hier jedoch der Reim am Ende des carana.

19. Sabda bhajana mem räga bhairj

t Lobsinge dem Erhabenen, dem Beschützer des Ergebenen!


Gelobt sei der Barmherzige!

1 Die feinen Glieder, den schönen Hals,


die Anmut gesehen habend, [ist selbst] der Liebesgott1 beschämt.
Hergerichtet das fein gelbe Gewand,
Erfüller der Herzenswünsche der Menschen,

2 Kesava2, das Gefäß von Mitleid,


Beseitiger der Not, von makelloser Gestalt.
[Sie] singen immer und regelmäßig den Veda
nach Vorschrift im Herzen schön und gut,

1
ananga: wörtl. „der Gliederlose". Diesen Namen erhielt der Liebesgott, nachdem dessen Körper durch Siva mit
einem Strahl aus dem dritten Auge verbrannt worden war und er auf Flehen seiner Frau eine unsichtbare Gestalt
zurück erhalten hatte (vgl. O'FLAHERTY 1981: 148f.).
2
kesava: Epitheton des Visnu bzw. Krsna, welches sich auf dessen Haarpracht bezieht.

106
Sarikara3, Brahma und die anderen Götter
gehen hin, [deinen] Füßen aufzuwarten4,
im Innern des Herzens [und] des Denkens
dem Herrn überaus ergeben,

[dem, der] wasserliliengesichtig5, von der Schönheit des Liebesgottes6 [ist],


[dessen] Pfeil gegen die drei Leiden7 [gerichtet ist],
[dessen] Lager die beste der Schlangen8 [ist],
[der] sich im Milchozean erfreut,

Herr der Laksml, lotosäugig,


[dessen] Rede9 die gesammelte sruti [nämlich] der Veda [ist].
Wieder und wieder verehrt
Rämakinä [dessen] Lotosfüße.

3
sankara: Epitheton von Siva.
4
Das Verbalnomen karana (von Wz. kar-) fungiert als finaler Infinitiv (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: 44).
5
kumuda: Blüte der weißen (nachts blühenden) Wasserlilie (vgl. HANNEDER 2002: 301). Kumuda gilt als
„weiblicher Lotos" (mündl. Mitteilung S. Singh 2D01).
6
madana: Titel des Liebesgottes.
7
Die drei Arten (trividha) des Leidens (täpa oder duhkha), die die Kreaturen der Welt quälen, werden nach
Vaudeville als daihika (vom Körper (deha) verursacht), daivika (von Göttern (deva) verursacht) und bhautika
(von (bösen) Geistern (bhütä) hervorgerufen) benannt (1978: 303, Fn. 20. So auch S. SINGH 2000: 109).
Callewaert (1978: 266, Fn. 14) unterteilt die tinyu täpa in ädhibhautika (materiell, physisch), ädhidaivika
(Leiden verursacht durch Götter und Geister) und ädhidyätmika (spirituell). Nach Thiel-Horstmann bezeichnet
ädhyätmika bzw. adhidaihika allgemeiner „im eigenen Inneren hervorgerufene seelische und körperliche
Leiden" (1991: 125; 5.5. Fn.l.).
8
pannaga: Gemeint ist Sesnäg, die Schlange, auf der Narayäna (Visnu) vor der Erschaffung der Welt aus seinem
Nabel ruht.
9
Die Variante der Dh-Ausgabe muss ein Druckfehler sein. Richtig ist baina.

107
SRT ^ r Z*F$ ^ r ^rr^" ^r, faffr # fa*r ^m\ II

2 wm\ «fr ^ f T^R" £ F J sfä, Fff ^TT3F + g l ^ l l I

3 ^ T <£*MM pTH W\ ^TR" t . ^ ^ W i ^ T ^T«ft I


r W ^ t tft ^ f HT|^" ST^fr, g^pT ^ T # t ü ^ T ^TF5ft |
eprp£ *r^TFf TT^T w t ^T T^t, t^r f 3TCM ^ r H*H«II41 I
u\<*\\D ^ r r 9TfT TOT^ fo?r, <WP«MI 3 ^ ^ T 4-»^<I^0 n

Beim letzten Vers handelt es sich um rekhtä (4 x 20 + 17 Moren). Allerdings sind carana 3c
und h zu lang. Das Versmaß der anderen Verse konnte noch nicht bestimmt werden. Die
ersten drei Zeilen haben 18 bzw. 19 + 14 Moren, die vierte Zeile 14 + 16.

20. Sabda
1 He1 höre, lass ab vom hochmütigen Stolz,
andernfalls wirst du bereuen!
Die Schönheit der Jugend ist [wie] das Leuchten eines Waldbrandes
[und] wird zugrunde gehen.

2 Welche Tat einer macht ohne Mitleid, oh Knecht,


diese wird Hölle genannt werden.
Rämakinä [sagt:] Erkenne noch heute,
ohne wahren Lehrer wirst du Schläge bekommen.

3 Katastrophe [und] Gottlosigkeit sind das Werk des Monsters (Satan?).


Du, Käzi, untersuche den Weg des Schmerzes2!
Saheb 'Ali, der rechte Führer der hajja3 aller,
schlug die Trommel von Recht und Ordnung.4
Warum zögerte man im Luftschloss5?
Liebe ist das Ebenbild des6 Wirklichen.
Das sehnsüchtige Herz dankbar7 im Gedenken [an Gott]
[sagt] Rämakinä: Der Herr [ist] ...(?) 8

1
Die Interjektion be wird nur von Höherstehenden gegenüber Niedrigerstehenden verwendet.
2
Hier wird auf den Weg der süfi angespielt.
3
hajja: (Ar. hajj) Pilgerfahrt nach Mekka.
4
Hukum (Ar./KhB. hukm) bedeutet ,3efehl, Vorschrift". Mit dastür (Pers.), „Brauch, Sitte", ist die sharl'a
gemeint.
5
havä ke mahal mem: wörtl. „im Palast der Luft bzw. des Windes". Nach S. Singh (Benares 2001) wird diese
Wendung auch als Metapher für den menschlichen Körper verwendet. Aus dem Kontext (vgl. folgenden carana)
geht hervor, dass „Luftschloss" hier etwas Illusorisches bezeichnet.
6
Die Dh-Ausgabe liest kä. Da nakalbäß ein feminines Nomen ist, wäre kl die korrekte Gen. Postp.
7
gujura sukura: = KhB. sukraguzär (Ar./Pers sukr-guzär) adj. „dankbar".
8
Die Bedeutung von maharäß ist unklar. Das alle Wörter des Verses aus dem Ar. oder Pers. stammen, ist zu
vermuten, dass das Wort eher von miharalmehara (Pers. mehar), „Freundlichkeit, Güte" kommt, als von
mahäräja, „König".

108
i ^ f r SPT sn*r fat cfhr # ^rgs ff #,
^ R T faw fcr t ^ ^PT ^ F T # I
^fe^T |TRT W ^ F ?TM % W f t ,
-JTJfT |^T ^ T g^sf ^ T T f ^ p r $ |

^ T # TFR W ^ c T # ^RFT # I

^ t f^t f¥ f W f^r *TFT # II

la: A fat. lc: A WS", ld: AfSS", fäfRT. le: A tflfa, dOldlU. lf: A jff. lg: A fol>RL lh: A ^ t £t, RG fatff,
(fM^t), f W .

Das Versmaß ist kavitta, ein Vierzeiler mit 31 bzw. 32 Silben pro Zeile und Zäsur nach der
16. Silbe.1 Das Versmaß verlangt in carana c parayo als paryo zu lesen. Carana e hat 17 statt
16 Silben.

21. Kavitta
1 Verloren im Ozean der Gier nach2 Reichtum [und] Hof,
Tag [und] Nacht Ach und Weh schreiend3, bedrückt umher treibend,
umzingelt von schwieriger falscher Hoffnung, von Angst um den Ruf in der Welt,
das glückliche Leben aufgegeben habend, wurde [ich] eine Jammergestalt.
Im Kummermeer, in den Wellen4 der <Wünsche>5 des Egos6,
darin bin ich versunken, daher verkünde ich, indem ich wissen lasse:
Rämakinä ist dein Kind von demütigen Herzen7.
Verbringe8 [das Leben] eben so oder denk aufmerksam9 nach!

1
Vgl. Bemerkung zu GÄ 11.
2
Ich übersetze visai als Postp. „bezüglich, betreffend" (KhB.: (ke) visay m<?'). Das Wort ließe sich auch als
Nomen „Sinnengenuss, -freude(n)" übersetzen.
3
haya haya kai: Abs. von ° kar-.
4
A liest tarangatoma, „Wellenberg(e)".
5
rüci: = ruci f. „Lust, Wunsch".
6
Was immer auch die Bildung von ahamita ist, es muss so etwas wie „Ich-Gefühl, Ego" (Skt. ahamkara)
bedeuten.
7
Dina dila ist sowohl auf „Kind" (bälaka) wie auch auf Rämakinä anwendbar.
8
Ich übersetze die imperativ verwendete 2. PI. Futur (h-Form) -ihau, „ihr werdet..." als Imperativ.
9
Ich übersetze den Abs. cita läya kai adverbiell (vgl. THIEL-HORSTMANN 1983: s.v.).

109
cT <ft T*7T 3 $ «TT, ^ ^T c M # 3 " II

la: A fjjTft, B ^ ? ^ t Ofjüf^)'. lb: B ff. lc: A et cft. In der Aughar Rom Kinä kathä (L. SUKLA 1988: 49;
U.SIMHA 1999: 102) belehrt KInäräm einige sädhu mit dem Vers:
^nf, ^nrrft, ^ ^ *TW ^fNt ^ ?fhr I

Das Versmaß ist dohä, 2 x 13+11 Moren. Carana a hat in der Dh-Version nur 12 Moren (s.
Fn.).

22. Dohä
1 Verlangen, Gerbers Frau [und] Frau des dorn2
[sind] von allen niederen die niedersten.
Doch du wärst vollkommen brahrna,
wäre das Verlangen nicht in [Dir]3.

1
Während B in seiner Lesung des Verses cahari schreibt, findet sich in der bei ihm dem Vers nachgestellten
Worterklärung richtigerweise cühari (vgl. Fn. 2).
2
Cuharl der Dh-Ausgabe und cahari der Lesung von B sind Druckfehler. Die Übersetzung folgt der metrisch
richtigen Lesung von A cühari, „Frau des dorn". Bereits in der Caryäg'iti (z.B. 10.1-7) ist „die Frau des dorn"
(dombl), neben candali und sahaja sundari eine Bezeichnung für die weibliche Kraft im yogl (DASGUPTA
1995: 99, 102f.; KVAERNE 1986: 35f.). Der vorliegende Vers scheint sich aber nicht darauf zu beziehen,
sondern spielt wie GÄ 18.1 mit Kastenstereotypen.
3
Versteht man äpko als orthographische Verschreibung für "kl, lautet die zweite Zeile des Verses der Aughar
Rom Kinä kathä: „Wäre nicht Ihr Verlangen, [dann] könnte Räma in Ihnen weilen".

110
6. Anhang
6.1 Konkordanz

A B S. 3-4
dohä 6.t2 139 (o.Q.)
S. 1 6.13
1.1 6.24
1.2 87 n. 59 (GÄ: 1)
1.3 24 (GÄ: 1) sabda
1.4 130n.68(RG: 1, 10) dandaka
1.5 S. 4
7.1 133 n. 103 (GÄ: 6)
sabda 7.2 133 n. 103 (GÄ: 6)
S. 1-2 7.3 133 n. 103 (GA: 6)
2a.t 133 n. 102 (GÄ: 2) 7.4 133 n. 103 (GA: 6)
2a. 1 133 n. 102 (GÄ: 2) 7.5 133 n. 103 (GÄ: 6)
2a.2 7.6 133 n. 103 (GÄ: 6)
2a.3
2a.4 133 n. 102 (GÄ: 2) sabda
2a.5 S. 4-5
8.t5 54 n. 166 (GÄ: 6) 394
sabda 8.16 54 n. 166 (GÄ: 6) 394
S. 2 8.2 54 n. 166 (GÄ: 6) 394
2b. 1 133 n. 101 (GÄ: 3) 8.3 54 n. 166 (GÄ: 6) 394
2b.2 133 n. 101 (GÄ: 3) 8.47 54 n. 166 (GÄ: 6) 394
2b.3 133 n. 101 (GA: 3)
2b.4 133 n. 101 (GÄ: 3) sabda
2b.5 133 n. 101 (GÄ: 3) simdha
2b.6 133 n. 101 (GA: 3) bhairavl
2b.7 133 n. 101 (GÄ: 3) S. 5
2b.8 133 n. 101 (GA:3) 9.t
2b.9 133 n. 101 (GÄ: 3) 9.1
2b. 10 133 n. 101 (GÄ: 3) 9.2
2b. 11 133 n. 101 (GÄ: 3)
sabda
pada gaurikä
siindha S. 5-6
bhairavl 10.1 394
S. 2-3 10.2 131 n. 63 (GÄ: 8 (19)) 394
3.t. 55 n. 173 (GÄ 3-4) 10.3 131 n. 63(GÄ:8(19)) 395
3.1 55 n. 173 (GÄ 3-4) 10.4 132 n. 63 (GÄ: 8 (19)) 395
3.2 55 n. 173 (GÄ 3-4) 10.5 132 n. 63 (GÄ: 8 (19)) 395
10.6 132 n. 63;44n. 88 395
sabda (GÄ: 8)
pilükä1
S. 3 kavittä
4.t 124 n. 17(RG?:4) S. 6
4.1 124 n. 17 (RG?: 4) 11.1 62 n. 235 (GÄ: 8 (20))
4.2 124 n. 17 (RG?: 4)
rekhtä
bheravi S.6-7
S. 3 12.18 82(GÄ:9(21)
5.t
5.1 2
Siehe auch: Hindustän (15.11.01): 9.
3
R. N. SIMHA 1988: 13.
4
sabda S. Fn. 3.
5
R. SIMHA 1971: 272; V.K. SIMHA 1980: 235.
6
V.K. SIMHA 1980: 235.
1 7
ANPARHo.J.: l,no. 1. V.K. SIMHA 1980: 235.

111
12.2 78 (GÄ:9 (22)) 37 S.ll-12
12.39 87 n. 51(GÄ: 9(23)) 395 37 20.1
20.2
rekhtä 20.3
S. 7-8
13.1 kavitta
13.2 S. 12
13.310 25 (GÄ: 12 (28)) 21.1 49 n. 132 (GÄ: 16) 53,
223 (GÄ) 54,
Dohä 56
S. 8
14.1 dohä
14.2 87 n. 54 (RG: 27 (44)) 49 S. 12
14.3 49 22.113 49 n. 131 (GA: 16) 365
14.4 81 n. 6(GA: 12) 49
14.5 87 n. 54 (RG: 12) 49
14.6 87 n. 54 (RG: 12) 49

sorathä
S. 8-9
15.1 40 n. 34 (GÄ: 13) 49
15.2 49

dohä
S.9
16.1
16.2 44
16.3
16.4 19 (GÄ: 13) 45
48 (RG: 13(34))
16.5 8 (GÄ: 13)
16.6 45

doha
S. 9-10
17.t 54 n. 169 (GÄ: 14 (32))
17.2 54 n. 169 (GÄ: 14 (32))
17.3 "

sabda
S.10
18.112 49 n. 130 (GÄ: 10)
18.2 49 n. 130 (GÄ: 10)

sabda...
S. 11
19.1
19.2
19.3
19.4
19.5

sabda

8
V.K. SIMHA 1980: 231.
9
R. SIMHA 1971:272.
10
Vgl. GÄ 17.3
11
Vgl. GÄ 13.3
12
V.K. SIMHA 1980: 228 n. 4. Vgl. SUKLA 1988: 9.

112
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Eidesstattliche Erklärung

HieiTnit versichere ich, dass ich die vorliegende Magisterarbeit ohne Hilfe Dritter und ohne
Benutzung anderer als der angegebenen Quellen und Hilfsmittel angefertigt und die den
benutzten Quellen wörtlich oder inhaltlich entnommenen Stellen als solche kenntlich gemacht
habe.
Diese Arbeit hat in gleicher oder ähnlicher Form oder auszugsweise noch keiner
Prüi\mgs\->ehöTde vorgelegen.

Leipzig, den 05.01.2004

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