DE LA PERSONA AL AMOR Nocion Metafisica

¡Venga tu Reino!
ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

Facultad de Filosofía
DE LA PERSONA AL AMOR
Noción metafísica de «amor»
en el pensamiento filosófico
de Karol Wojtyla
Docente: P. Alain Contat

Estudiante: Leopoldo Sayegh, L.C.
Número de matrícula: 00009683
Disertación para la Licencia FILE 2001
Roma, 20 abril de 2016
2
A mi familia,
la escuela donde aprendí a amar…

3
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 5
I. DE LA ACCIÓN A LA PERSONA ................................................................. 8
A. Tipos de acción en el hombre ................................................................................................. 8
1. Actus personae .......................................................................................................................... 9
2. Las dos dimensiones de la consciencia ................................................................................... 11
B. Consciencia y subjetividad ................................................................................................... 13
1. ¿Algo o alguien? ..................................................................................................................... 13
2. Subjetividad y subjetivismo .................................................................................................... 14
C. Revelación de la persona por medio de la acción ............................................................... 15
1. Momento de la eficacia ........................................................................................................... 15
2. Persona y naturaleza ............................................................................................................... 16
D. «Persona» según Karol Wojtyla .......................................................................................... 17
1. Irreductibilidad de la persona ................................................................................................. 17
2. Existencia personal ................................................................................................................. 19
E. Aportes de la fenomenología de Wojtyla al concepto clásico de persona desde la
perspectiva de la consciencia ........................................................................................................ 19
1. Experiencia ............................................................................................................................. 20
2. Síntesis de la primera parte ..................................................................................................... 22
II. DE LA PERSONA A LA RESPONSABILIDAD ....................................... 23
A. Autodeterminación de la persona ........................................................................................ 23
1. Autoposesión .......................................................................................................................... 23
2. Autodeterminación ................................................................................................................. 24
B. Trascendencia de la persona ................................................................................................ 25
1. La libertad ............................................................................................................................... 25
2. Trascendencia ......................................................................................................................... 27
C. Autorrealización ................................................................................................................... 28
1. Realización ............................................................................................................................. 28
2. Autorrealización ..................................................................................................................... 29
D. Responsabilidad .................................................................................................................... 31
1. Conciencia moral .................................................................................................................... 31
2. Actuar «junto con otros»......................................................................................................... 35
E. Aportes de la fenomenología de Wojtyla al concepto clásico de persona desde la
perspectiva de la voluntad ............................................................................................................ 38
1. La voluntad según el Aquinate y aportaciones de Wojtyla ..................................................... 38
2. Análisis metafísico de la persona en acción ............................................................................ 40
4
III. DE LA RESPONSABILIDAD AL AMOR, ACTO PERFECCIONANTE

DE LA PERSONA ....................................................................................... 43
A. Amor ...................................................................................................................................... 43
1. Un primer acercamiento a la noción de amor ......................................................................... 43
2. Grados de amor ....................................................................................................................... 45
B. Responsabilidad y Amor ...................................................................................................... 49
1. Responsabilidad en el amor .................................................................................................... 49
2. Amor como responsabilidad ................................................................................................... 52
C. Reducción metafísica de la acción ....................................................................................... 53
1. Valor personalista de la acción y base ontológica de la moral................................................ 53
2. Reducción metafísica de las acciones personales ................................................................... 55
D. Reducción metafísica del amor ............................................................................................ 58
1. Riqueza ontológica del acto de amor ...................................................................................... 58
2. El amor como acto máximamente «perfeccionante» de la persona ........................................ 59
E. Corolarios .............................................................................................................................. 60
1. Corolario filosófico ................................................................................................................. 60
2. Corolario teológico ................................................................................................................. 63
CONCLUSIÓN.................................................................................................... 65
1. La «fenomenología de Wojtyla» ............................................................................................. 65
2. El amor como responsabilidad ................................................................................................ 69
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................. 72
5
INTRODUCCIÓN
El presente estudio pretende desentrañar la noción metafísica del concepto

de «amor» en el pensamiento filosófico de Karol Wojtyla. Para ello haremos un
análisis de las dos principales obras filosóficas de Wojtyla. El recorrido analítico
no será cronológico –en cuanto a la aparición de las obras–, sino heurístico, es
decir, iremos desvelando de concepto en concepto el camino inventivo a partir del
pensamiento filosófico de nuestro autor en su conjunto. En otras palabras, iremos
construyendo, a partir de las nociones más simples, algunas nociones más
complejas que no podrían entenderse en profundidad sin haber comprendido antes
las primeras.
Las dos principales obras filosóficas de Karol Wojtyla en orden

cronológico son Amor y Responsabilidad (1960) y Persona y Acción (1969)1.
Nuestro recorrido por estas nociones será exactamente el inverso a los títulos que
acabamos de presentar. Comenzaremos con la noción de «acción», luego la de
«persona», luego la de «responsabilidad» y por último la que es el objeto directo
de nuestro estudio, el «amor». Como podrá verse, parte de nuestra tesis es que la
noción de amor no puede entenderse completamente sin haber recorrido antes el
camino gnoseológico –y yo diría también existencial– de las otras tres nociones.
Trataremos también de desvelar cuál es exactamente la metafísica de

fondo en el pensamiento de Wojtyla, así como las diversas aportaciones que la
fenomenología ofrece a las nociones clásicas de dicha metafísica. Cada parte
tendrá su temática propia, pero cada parte sucesiva se apoyará en la parte
precedente, por lo que haremos el esfuerzo de ir dejando claro cada paso. Nos
proponemos, al final de nuestro estudio, poder hacer una reducción metafísica de
lo que Karol Wojtyla entendía por «amor», que es sin duda una de las nociones
principales en su pensamiento filosófico y que le acompañará luego durante todo
su magisterio como Pastor Universal de la Iglesia Católica.
1
A lo largo de todo este trabajo nos referiremos a estas dos obras como AyR y PyA
tanto en el cuerpo del trabajo como en las notas de pie de página, refiriéndonos siempre a
las ediciones citadas en la bibliografía.
6
Dado que el presente estudio es de carácter filosófico, evitaremos recurrir

a la teología católica durante el desarrollo del mismo. De todos modos, sí haremos
al final un corolario teológico donde haremos un par de aplicaciones sobre el
concepto de «amor» relativas a la fe de Wojtyla.
Espero que el presente estudio sea de utilidad para una mejor comprensión
de una de las más profundas realidades en la vida de cualquier ser humano, la
posibilidad de amar. En este sentido, enumero algunas preguntas que nos pueden
servir como punto de partida: ¿Es el amor realmente una posibilidad? ¿Cualquier
persona puede amar? ¿Es necesario ser persona para amar? ¿Todos merecemos ser
amados? ¿Tenemos necesidad de amar? ¿Cómo saber si nuestro amor es
auténtico? ¿El amor es una obligación? ¿No es el amor algo exclusivo para
algunos? ¿Qué es realmente el amor? ¿Podemos vivir sin amor?
Iluminación de los términos
Como sugerencia al lector, quisiera explicar brevemente un proceso que he

titulado la “iluminación de un término”. Con estas palabras me refiero al
enriquecimiento nocional de un concepto a través de un proceso de: 1) inserción
del mismo en un contexto epistemológico determinado, 2) análisis y precisión del
significado del mismo y 3) establecimiento de relaciones entre ese concepto y
otros conceptos afines. Todo lo anterior para dar una nueva o más amplia “luz”
sobre dicho término, o mejor, sobre su correspondiente concepto.
De algún modo es lo que en el lenguaje común llamamos “ponerse en

contexto”, pero no quedándose sólo en lo que está “alrededor” de un término –el
contexto– sino también profundizando –hacia adentro– el mismo término en
cuestión, es decir, enriqueciendo el significado mismo del término y tomando
también en cuenta la repercusión que tiene esa ampliación –o reducción– nocional
de cara a otros conceptos relacionados con ese término.
Este proceso que he llamado “iluminación de un término” es fundamental

para la correcta comprensión de un texto o una idea en general, sobre todo si se
usan términos equívocos o términos que conocemos y/o utilizamos en otros
contextos lingüísticos o epistemológicos, porque al utilizarlos corremos el riesgo
7
de “comprender” lo que «para nosotros» significan en el contexto en que

normalmente los usamos y no en el contexto concreto de compresión del texto en
cuestión.
He hecho este breve excursus porque se me hace importante de cara a la

correcta comprensión de la filosofía wojtlyliana, sobre todo para aquellos
acostumbrados a una terminología aristotélico-tomista. Esta dificultad se presenta
porque Wojtyla se apoya en la metafísica tomista, pero utiliza también el método
fenomenológico, así que en ocasiones usa algunos términos en el mismo sentido
en que lo hace Santo Tomás de Aquino y en otros les da una connotación diversa.
Es por eso que considero recomendable “iluminar” bien cada uno de los términos
que iremos usando para entenderlos con toda la profundidad que los entiende
Wojtyla. Recomiendo especial atención hacia los términos: acto, dinamismo,
acción, actuación, experiencia, objetividad, subjetividad, persona, conciencia,
naturaleza, autoconocimiento, autoposesión, autodeterminación, trascendencia,
participación, amor.
Una advertencia –que viene como consecuencia de lo anterior– es que el

presente texto va “cogiendo forma” de modo progresivo. El inicio puede ser un
poco más lento y hasta árido, como cuando se empieza una construcción y hay
que ir colocando ladrillo a ladrillo sin que se vea claramente a dónde se va a
llegar. No obstante, a medida que se va avanzando, se va haciendo clara la
problemática y se empiezan a atisbar las vías de solución. Las conclusiones de
Wojtyla terminan siendo verdaderamente apasionantes, pero –como he dicho
antes– sólo pueden comprenderse en plenitud si se ha recorrido bien el camino
desde el inicio.
8
I. DE LA ACCIÓN A LA PERSONA
Comenzamos nuestro estudio centrándonos en la obra Persona y Acción.

El método que usaremos es ir analizando los diversos términos que Wojtyla va
definiendo en la obra así como las diversas experiencias que él propone para ir
construyendo con ellos el concepto de persona. Si quisiéramos resumir el proyecto
de Wojtyla en dicha obra, diríamos que es descubrir «cómo se revela la persona
en la acción y cómo ésta nos ayuda a conseguir una comprensión plena y global
de la persona»2. Comenzaremos por entender a fondo qué es precisamente la
«acción».
A. TIPOS DE ACCIÓN EN EL HOMBRE
Lo primero que conviene dejar claro es que vamos a estudiar la acción del
hombre. No estamos analizando cualquier acción, sino sólo aquellas acciones que
tienen por sujeto a la persona humana. El punto de partida es, por tanto, la
experiencia misma del hombre. Y ésta es tanto interna como externa porque: «La
experiencia que el hombre pueda tener de alguna realidad exterior a sí mismo está
siempre asociada a la experiencia del propio yo, de forma que nunca experimenta
nada exterior sin al mismo tiempo tener la experiencia de sí mismo3». Será de
radical importancia para nuestro estudio la esfera de la «interioridad» del hombre,
de la que hablaremos más adelante. De hecho, la primera experiencia que en
concreto queremos objetivar –hacer objeto de nuestro estudio– es precisamente la
experiencia que el hombre tiene de sí mismo, es decir, ese proceso cognoscitivo
fundamental por medio del cual el hombre tiene una relación cognoscitiva consigo
mismo4.
Nos planteamos una primera pregunta: ¿cuál es la relación entre la
experiencia y la acción? «La acción sirve como un momento particular de la
aprehensión –es decir, de la experiencia– de la persona5». De hecho, según
2
K. WOJTYLA, Persona y Acción, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, 19.
3
K. WOJTYLA, PyA, 3.
4
Cfr. Ibid.
5
K. WOJTYLA, PyA, 10.
9
Wojtyla, la forma de actuación que es la acción –en el sentido propio de la

palabra– sólo puede atribuirse la persona6. Profundizaremos bastante en esa idea.
Por lo pronto podemos ver claramente el camino por el que Wojtyla quiere andar.
El hombre, al actuar, hace una experiencia de sus propios actos. Y esos actos –por
medio de esa experiencia– revelan al mismo sujeto “cómo es” o mejor dicho
“quién es” la persona que actúa. La persona se descubre al actuar.
Hay punto importante que dejar claro. Wojtyla conoce bien el concepto
clásico de persona cuya formulación más conocida es la de Boecio –rationalis
naturae individua substantia-. Sin embargo, al inicio de su estudio se propone dos
objetivos para ir más allá de la definición clásica: uno de ellos es dejar de lado o
evitar las posibles concepciones demasiado estáticas de la persona, como si ésta
fuese un ente del todo acabado y definido. Precisamente por ello elige como
método –como camino– la acción, porque «las acciones constituyen el punto de
partida más adecuado para comprender la naturaleza dinámica de la persona 7».
(Este aspecto dinámico tendrá gran repercusión en el segundo capítulo de nuestro
estudio). El segundo objetivo que Wojtyla se propone es acercarse a la persona
desde la experiencia subjetiva de la misma. De ese modo, quiere desarrollar una
antropología que haga de puente entre la ontología clásica y la filosofía moderna,
tomando la primera como base y la segunda como enriquecimiento de la anterior.
Dicho de otro modo, la novedad de Wojtyla en PyA es buscar un acercamiento
que integre el realismo tomista y el subjetivismo moderno a través de la
fenomenología. ¿Cómo se da esta integración? Lo iremos viendo poco a poco.
1. Actus personae
El primer paso es el estudio sobre el actus humanus tomista8. Santo Tomás

distingue el actus humanus del actus hominis, indicando que el primero es el acto
voluntario y el segundo son los actos que realiza un hombre sin participación
directa de su voluntad. Wojtyla constata que el término actus hominis puede ser
6
7
8
Cfr. TOMÁS DE AQUINO. S.T., I-II, q. 1, a. 1.
10
confuso porque no distingue –al menos en cuanto a la nomenclatura que usa– que
el acto al que se refiere no es voluntario (porque el término hominis no implica la
no voluntariedad del hombre, sino que casi podría indicarla). Como veremos más
adelante, Wojtyla hará una clara distinción entre los «actos de la persona» o
«actos del hombre», por un lado, y «lo que ocurre en el hombre» por otro lado.
Volviendo al actus humanus tomista, Wojtyla prefiere utilizar en el término actus
personae en vez de actus humanus, para resaltar que es toda la persona concreta la
que actúa. Lo que quiere hacer ver es que no es sólo la voluntad de la persona la
que obra el acto sino que el sujeto último es toda la persona con toda su
complejidad. Esto no quita que la voluntad sea el elemento esencial de un acto
deliberado de una persona, pero Wojtyla quiere enriquecer el concepto tomista del
acto humano, que tiene cierta carga de objetivismo por ser una aplicación directa
del principio de acto-potencia aristotélico al hombre, y dar más espacio a la
subjetividad –y a ésta con toda su riqueza–. Es por eso que, como veremos en
detalle más adelante, el elemento inicial por el que Wojtyla se acerca al estudio
del actus personae es precisamente la consciencia.
Es a partir de la consciencia que el concepto tomista de actus humanus se

enriquece –sin dejar sus aspectos esenciales– con diversos aspectos como la
capacidad de autoposesión y de autorrealización de la persona, por mencionar
algunos. Es cierto que, si se hace un análisis detallado de la antropología tomista,
pueden encontrarse directa o indirectamente estas nociones. Por eso nuestra tesis
es que la principal originalidad de Wojtyla, en cuanto al enriquecimiento de la
noción de persona, es precisamente su método9. Es decir, ese acercamiento a la
persona desde su propia subjetividad, pero no con una subjetividad pura, sino con
una «fenomenología ontológica que procede de una fusión entre fenomenología y
tomismo»10.
9
Cfr. J.M. BURGOS, «La antropología personalista de Persona y Acción» en J.M.
BURGOS (ed.), La filosofía personalista del Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, 126-
127.
10
J.M. BURGOS, «La antropología personalista…», 122.
11
2. Las dos dimensiones de la consciencia11
Un segundo gran punto es el estudio detallado de las funciones específicas

de la consciencia. Entendemos «consciencia», en un primer momento, como el
conocimiento inmediato que el sujeto tiene de sí mismo. Este modo de entender la
consciencia no es una novedad, sino que sigue la tradición medieval y tomista.
Wojtyla hace la precisión de que «esta conciencia, –tal como él la entiende–, no es
ni intencional ni cognoscitiva; es decir, en sentido estricto, la conciencia no
conoce el objeto (esto es misión de la inteligencia), sino que se limita a iluminarlo
para que la persona se dé cuenta de lo que está conociendo, experimentando o
viviendo»12. Esto es el «carácter reflejo de la consciencia» –en términos
wojtylianos–. Es decir, la consciencia no es la que hace al hombre actuar, sino
darse cuenta de que actúa. Esta función de la conciencia es denominada «función
horizontal»13. A través de esta función de la consciencia la persona puede dar un
primer paso hacia el conocimiento de sí mismo en cuanto sujeto de sus acciones.
En un segundo momento, vemos la consciencia como el lugar del «yo» y

de la subjetividad. Es lo que Wojtyla denomina la «función reflexiva» de la
consciencia. Esta función es posterior a la ya mencionada. «La autoconciencia
presupone siempre el conocimiento directo del objeto o conocimiento objetivo;
para conocer reflexivamente es necesario tener algo sobre lo cual reflexionar»14.
He aquí la verdadera novedad y la profundidad de la concepción wojtyliana de
consciencia, porque no sólo la entiende como la reflexión sobre el acto de
conocer, sino como el espacio para conocer toda la interioridad de la persona. La
reflexividad de la consciencia es la que posibilita la existencia de un espacio
interior, es el lugar del ego y de la subjetividad. Esta es la «función vertical» de la
consciencia. «Así pues, para Wojtyla, la conciencia tiene dos dimensiones. Una
por la que nos damos cuenta de nuestros actos y otra, la más fundamental, por la
11
Al referirnos a la conciencia psicológica usaremos el término «consciencia», para
diferenciarlo de la conciencia moral que denotaremos simplemente con el término
«conciencia». Sin embargo, por razones obvias, en las citas textuales dejaremos en
término tal como aparezca.
12
J.M. BURGOS, «La antropología personalista…», 128-129.
13
K. WOJTYLA, PyA, 52-53.
14
R. LUCAS LUCAS, El Hombre, Espíritu Encarnado. Compendio de filosofía del
hombre, Sígueme, Salamanca 1999, 138.
12
que los vivimos interiormente»15. Esa vivencia interior es lo que llamamos la

subjetividad.
La subjetividad es posiblemente el principal tema de PyA. Wojtyla

entiende la subjetividad como un hecho, una realidad que la experiencia directa
del hombre nos da y que es por tanto, paradójicamente, objetiva 16. Sin embargo,
es una realidad que va más allá de la realidad óntica del hombre de la filosofía
tomista. Veamos con detalle esta distinción en palabras del mismo Wojtyla:
En la ontología tradicional, este sujeto del existir y del obrar que es el hombre se
designaba con el término suppositum –soporte óntico–, que, podríamos decir,
sirve en cuanto designación totalmente objetiva, libre de todos los aspectos
experienciales, y en especial de toda relación con la experiencia de la
subjetividad, en la que el sujeto se da a sí mismo en cuanto yo, en cuanto ego. Por
eso el suppositum prescinde de ese aspecto de la conciencia, como consecuencia
del cual el hombre concreto –el objeto que es el sujeto– tiene la experiencia de sí
mismo en cuanto sujeto, y, por lo tanto, de su subjetividad. Es esta la experiencia
que le permite designarse mediante el pronombre yo. [...] Sin embargo, la
denotación de este pronombre personal y, por tanto, también del ego, parece más
extensa que la del suppositum, porque la primera combina el momento de la
subjetividad experimentada con el de la subjetividad óntica, mientras que la
segunda habla únicamente del último aspecto, del ser individual en cuanto base
de la existencia y de la acción17.
Como puede verse, Wojtyla acepta el concepto clásico de suppositum, pero

no se confoma con el mismo a la hora de aplicarlo a la persona humana. El punto
de quiebre es precisamente la subjetividad descubierta a través de la experiencia
del «yo». El término suppositum nos expresa el soporte óntico de la persona, pero
no nos dice absolutamente nada sobre su interioridad. Esto lo hace un término
insuficiente o incluso pobre, cuando nos referimos a la persona humana. En
cambio, Wojtyla sugiere el ego como un término que engloba tanto es aspecto de
la subjetividad óntica –o soporte–, como también el de la subjetividad
experimentada en la interioridad de la persona.
15
J.M. BURGOS, «La antropología personalista…», 129-130.
16
Cfr. J.M. BURGOS, «La antropología personalista…», 130.
17
13
B. CONSCIENCIA Y SUBJETIVIDAD
1. ¿Algo o alguien?
Todo lo anterior puede resumirse en una distinción. La persona humana no

es «algo», sino «alguien». Y esa diferencia baja hasta lo más profundo de su ser.
Es importante notar la profundidad metafísica con la que Wojtyla hace esta
distinción.
Esta diferencia, la proporción o más bien la desproporción que se indica en las

palaras «alguien» y «algo», llega hasta las mismas raíces del ser que es el sujeto.
Según Santo Tomás, la dinamización fundamental del ser por medio de la
existencia –esse-, y, en consecuencia, también todas las dinamizaciones
posteriores que se reflejan en el actuar, operar y ocurrir, manifiestan también la
misma diferencia, la misma proporción con su desproporción intrínseca. La
persona, el ser humano en cuanto persona, es sujeto de la existencia y de la
actuación, aunque es importante hacer notar que la existencia, esse, que les es
propia es personal y no meramente individual en el sentido de naturaleza
individual. Por consiguiente, el actuar –con el que se significa todo el dinamismo
del hombre, incluyendo su actuación y lo que ocurre en él– es también personal18.
Dada su importancia a nivel metafísico, vamos a analizar por partes esta
cita. Lo primero es notar que Wojtyla quiere llegar «hasta las mismas raíces del
ser» de la persona. Lo segundo es su referencia explícita al esse tomista y al paso
lógico que da de ese «ser» personal a todas sus dinamizaciones posteriores, según
el principio agere sequitur esse. Como podemos ver, se está entendiendo este
principio desde un punto de vista radicalmente metafísico. Es decir, si el sujeto
que actúa es persona, podemos afirmar que sus dinamizaciones son «personales».
Así que no podemos reducir el término «persona» a un suppositum o un «algo»
porque estaríamos mermando la riqueza ontológica personal tanto al sujeto que es
persona como a sus diversas acciones. Una posible causa de esta sutil desviación
es precisamente el fijarnos demasiado en lo que la persona tiene en común con el
resto de los entes materiales y muy poco en lo que tiene de diverso. En palabras
de Wojtyla: «La persona se puede identificar con su soporte óntico, con la
condición de que el ser que es “alguien” manifieste no sólo su semejanza, sino
18
14
también sus diferencias y alejamiento del ser que es meramente “algo”»19.

Seguiremos profundizando en esta idea más adelante.
2. Subjetividad y subjetivismo
Una precisión importante es el sano equilibrio que se requiere al tratar el

tema de la subjetividad, si queremos mantenernos dentro de los límites de la
ontología. Se trata de evitar el peligro del subjetivismo. Es decir, «cuando se
absolutiza la conciencia, en el mismo instante [ésta] deja de explicar la
subjetividad del hombre, es decir, que sea el sujeto de sus acciones; se convierte
en sustituto del sujeto»20. De ese modo, «las experiencia y valores pierden su
condición de realidad; dejan de ser algo real y se convierten únicamente en un
momento de la conciencia: esse = percipi»21. Es el peligro en el que cayeron
Descartes y los filósofos del empirismo inglés quienes afirman que sólo
conocemos representaciones y no las realidades externas al pensamiento.
Por esa razón, el camino para profundizar en el ser de la persona es

precisamente el del ego, es decir, ese sujeto que es al mismo tiempo soporte
óntico y yo subjetivo que es «alguien» y cuyas semejanzas con todo lo que es
«algo» no lo reducen a ser otro «algo». No nos centraremos en esas «semejanzas»
–cosa que queda muy claro en todo el desarrollo de la antropología tomista– ni
tampoco en aquellas diferencias que también desarrolla con detalle el Aquinate22,
sino más bien en aquellas diferencias que nos aporta la fenomenología de PyA.
¿Cuáles son esas diferencias? Esta pregunta nos servirá de puente para pasar al
siguiente punto dentro de esta primera parte de nuestro estudio. Podríamos
plantear la pregunta de esta manera, ¿qué diferencias específicas podemos
encontrar en la persona humana al analizar sus acciones?
19
20
K. WOJTYLA, PyA, 71-72.
21
22
Sería injusto no precisar de modo explícito que Santo Tomás sí distingue y
desarrolla ampliamente una antropología en la que el hombre es claramente un ser
diverso de todos los demás entes materiales e incluso de todos los demás animales. Sin
embargo, el enfoque de este estudio en este sentido es buscar precisamente aquello que en
la originalidad del pensamiento filosófico de Wojtyla, pueda enriquecer la antropología
tomista.
15
C. REVELACIÓN DE LA PERSONA POR MEDIO DE LA ACCIÓN
1. Momento de la eficacia
Una noción fundamental en la comprensión de la persona a través de la

acción es el «momento de la eficacia». Para llegar al conocimiento de esta
experiencia tenemos que analizar brevemente los tipos de «acto» dentro del
dinamismo general del ser humano. Wojtyla distingue claramente dos tipos de
dinamismo en el hombre. En primer lugar, la «eficacia» y en segundo lugar «lo
que ocurre en el hombre». Explicaremos el primero y a la luz del primero
distinguiremos el segundo.
Según Wojtyla, «por momento de la eficacia se entiende el tener la

experiencia de “ser el que actúa”»23. En otras palabras: «Al actuar, tengo la
experiencia de mí mismo en cuanto agente responsable de esta forma concreta de
dinamización de mí mismo en cuanto sujeto»24. El momento de la eficacia es tener
la experiencia de que soy yo el sujeto consciente de una acción. Cuando hay una
participación eficaz de mi ego –en su integridad–, en la realización de una acción
y soy consciente de ello, entonces tengo la experiencia del momento de la
eficacia. Esta experiencia produce una diferencia fundamental que divide los actos
de la persona en dos. Así, por una parte, «esa forma del dinamismo humano en
que el propio hombre es el agente, es decir, es la causa consciente de su propia
causalidad»25 la llamamos “el hombre actúa”. Y por otra parte, «existe otra forma
de dinamismo humano en que el hombre no tiene conocimiento de su eficacia ni
la experimenta; es lo que expresamos con la fórmula “algo ocurre en el
hombre”»26.
Esta distinción, como podemos ver, se centra en la “presencia” o no de la

consciencia por parte del hombre al ser sujeto de un dinamismo. Si el dinamismo
ocurre en el hombre sin que él sea consciente actual y causalmente de ello,
23
24
Ibid.
25
26
Ibid.
16
entonces no se trata de una acción –en sentido propio– sino precisamente de un

«ocurrir»27.
2. Persona y naturaleza
Al inicio de este capítulo, dijimos que el objetivo era descubrir a la

persona a través de la acción. Ahora que hemos distinguido los dos tipos
fundamentales de acción en el hombre, ¿qué podemos decir acerca de la
naturaleza de la «persona humana»?
La problemática es la siguiente: la distinción entre «lo que ocurre en el

hombre» y la «acción» del hombre –la eficacia–, podría llevarnos a pensar al
hombre como un ser dividido en dos mundos, el de la naturaleza y el de la
persona. El mundo de la naturaleza indicaría todo aquello que ocurre en el hombre
sin que éste tenga que “intervenir” de modo consciente, como aquellos
dinamismos que “son dados” al hombre desde su nacimiento sin necesidad de la
dimensión de su interioridad. El mundo de la persona, por el contrario, indicaría
todo el dinamismo de las acciones de la persona en cuanto causa autoconsciente
de la acción. Pero esta división dejaría las nociones de naturaleza y de persona en
un nivel meramente operativo, en cuanto dos formas del dinamismo del hombre,
pero no nos permitiría entender la esencia de la persona humana28.
Ante el peligro de ese reduccionismo epistémico o lo que es peor, ante el
peligro de una absolutización de una forma sobre la otra que podría terminar en un
determinismo o en un subjetivismo, Wojtyla propone la necesidad de su mutua
integración. «La experiencia total, que ofrece una percepción sencilla y
fundamental del ser humano [...] contiene las pruebas de la unidad e identidad del
hombre-sujeto»29. Esa experiencia es la síntesis de la persona y la naturaleza, de la
eficacia y la subjetividad en un único soporte óntico. De este modo, Wojtyla
afirma que «la fenomenología y la metafísica examinan el mismo objeto y las
27
Si hacemos un paralelismo podemos encontrar prácticamente la misma distinción
entre el actus humanus y el actus hominis tomista sólo que en Santo Tomás la diferencia
principal radica en la voluntariedad del acto, mientras que en Wojtyla está en la función
reflexiva de la conciencia.
28
Cfr. K. WOJTYLA, PyA, 94-95.
29
17
reducciones fenomenológicas y metafísicas no se contradicen mutuamente»30.31 Si

esto es así, ¿cómo se compone la esencia de la persona humana? O en otras
palabras ¿cómo se da la integración de la naturaleza en la persona? Con esta
pregunta vamos a pasar al siguiente apartado de este capítulo.
D. «PERSONA» SEGÚN KAROL WOJTYLA
La experiencia del hombre tiene su punto culminante en la experiencia de

su ego. Ya dejamos claro que el ego es el sujeto y agente de las acciones del
hombre y que puede tener la experiencia de su propia eficacia. Pero también es
cierto que tiene también la experiencia de la dependencia de sí mismo incluso en
aquello que solamente «ocurre en el hombre», aunque no sea él la causa
consciente de ello. «Todo intento de atribuir lo que está ocurriendo en mí –atribuir
esa activación– a cualquier otra causa que no sea yo mismo, se vería
inmediatamente en contradicción con la experiencia»32. Así, «aun cuando haya
que identificar la naturaleza sólo con el momento de la activación, en cuanto
opuesta al momento de la acción, que revela a la persona en el ser humano, en
cualquier caso, el momento anterior no es externo a la unidad e identidad del
ego»33. ¿Qué puede aportar esto al concepto de persona?
1. Irreductibilidad de la persona
La persona abarca todo lo que se refiere al sujeto personal que es el

hombre. No podemos reducirla al aspecto meramente subjetivo –interioridad–
prescindiendo del objetivo –sustrato óntico– ni viceversa. Por el contrario, el
aspecto subjetivo y objetivo están necesariamente integrados en la persona y esto
es esencial. En pocas palabras, lo que hace Wojtyla es descubrir, a través de la
experiencia de la acción, qué es lo «irreductible» en la persona humana. Es decir,
aquello que en la persona hace que ella no pueda reducirse a un simple objeto.
30
31
Aquí la palabra “reducción” se entiende desde la fenomenología. Como lo explica el
mismo Wojtyla, indica la operación de realizar la visualización más radical y centrada en
la esencia de un determinado objeto. (Cfr. PyA, 94).
32
33
Ibid.
18
Aquello que, como decíamos antes, hace que la persona jamás pueda ser un
«algo» sino que siempre es un «alguien». Veamos cómo lo explica Wojtyla, años
más tarde, profundizando sobre este aspecto de PyA:
En la tradición filosófica y científica, que nace de la definición «homo-animal

rationale», el hombre era sobre todo un objeto, uno de los objetos del mundo, al
cual de modo visible y físico pertenece. Una objetividad así entendida estaba
vinculada al presupuesto general de la reductibilidad del hombre. La
subjetividad, en cambio, es una especie de término evocativo del hecho de que el
hombre en su propia esencia no se deja reducir ni explicar del todo a través del
género más próximo y la diferencia de especie. Subjetividad es en cierto sentido
sinónimo de todo lo irreductible en el hombre. Si en este contexto hacemos una
contraposición, no se trata de una contraposición entre objetivismo y
subjetivismo, sino solamente de una contraposición entre dos modos de
consideración filosófica del hombre: como objeto y como sujeto. [...] No se puede
olvidar, sin embargo, que la subjetividad del hombre-persona es también algo
objetivo34.
Esta idea es crucial para entender la antropología de Wojtyla. La
subjetividad del hombre le hace irreductible a un objeto más. La persona humana
no es la simple “suma de los factores” que componen su naturaleza según el
esquema de una definición tradicional. La ecuación: animal + racional = hombre,
se queda corta ante la realidad de la persona humana. Podría usarse para definir a
la humanidad en abstracto, pero no para definir a un hombre-persona en concreto.
Porque el hombre-persona no puede ser entendido como cualquier objeto del
mundo. La persona humana es siempre sujeto, es sujeto singular. Y su
particularidad es precisamente ser siempre sujeto antes que objeto y sólo objeto en
cuanto sujeto. Dicho de otro modo, su carácter objetivo no deja de ser subjetivo.
El hombre descubre a través de su consciencia de sí mismo y de su interioridad
que él no es un ser más en el mundo. «La consciencia es irreductible a la vida,
diversamente, y mucho más evidentemente, de cuanto la vida es irreductible a la
materia»35. Al entender a fondo esta interpretación, «no nos vinculamos a un
subjetivismo, sino que, en cambio, garantizamos la subjetividad auténtica del
hombre, es decir, su subjetividad personal, en una interpretación realista de su
ser»36.
34
K. WOJTYLA, El hombre y su destino, Palabra, Madrid1998, 29.
35
J. DE FINANCE, Cittadino di due mondi: il posto dell’uomo nella creazione, Libreria
Edetrice Vaticana, Città del Vaticano 1993, 36. Traducción personal.
36
K. WOJTYLA, El hombre y su destino, 32-33.
19
2. Existencia personal
Recapitulando algunas ideas, vemos que Wojtyla nos presenta a la persona

«integrando» su carácter subjetivo y objetivo en el «yo» a partir de la experiencia.
Es allí donde complementa de algún modo el concepto tradicional de persona
añadiendo la subjetividad que aporta la fenomenología. El «yo» que es el hombre-
persona concreto desde el punto de la «naturaleza» –en cuanto aquello que en el
hombre se activa sin necesidad de la conciencia– y de la «interioridad» –todo lo
relativo a la conciencia en su doble función– integra la sustancialidad del soporte
óntico y la subjetividad de la persona. Esa «integración» se da de un modo propio
en la persona humana desde el instante en que la persona empieza a existir. «La
persona no es meramente una “humanidad individualizada”, consiste realmente en
la modalidad del ser individual, que pertenece (de entre todos los tipos de seres
existentes) solamente a la humanidad»37. El caso del hombre es diverso al de otros
seres porque «esta modalidad de ser brota del hecho de que el tipo peculiar de ser
propio del género humano es personal»38. Y ese «ser personal» tiene su esencia
precisamente en su carácter subjetivo. De este modo, «ninguna otra naturaleza
tiene una existencial real (es decir individual) en cuanto persona, pues esto es
propio únicamente del hombre»39. Y por eso, «el perfil personal del hombre entra
entonces en la esfera cognoscitiva, [así que] la complejidad de su naturaleza no
desaparece sino que se delinea con mayor precisión de contornos»40.
E. APORTES DE LA FENOMENOLOGÍA DE WOJTYLA AL

CONCEPTO CLÁSICO DE PERSONA DESDE LA PERSPECTIVA DE
LA CONSCIENCIA
Como hemos ido viendo a lo largo de esta primera parte, el principal

objetivo de Wojtyla en Persona y Acción es precisamente complementar la noción
tradicional de la persona a través de la fenomenología al analizar la persona desde
37
38
Ibid.
39
40
K. WOJTYLA, El hombre y su destino, 38.
20
sus propias acciones y la experiencia de las mismas. Este intento tiene, además, el
objetivo de crear un puente entre la filosofía tomista y la «filosofía de la
conciencia», que viene remotamente desde Descartes y que tienen su culmen en la
filosofía kantiana y en las diversas concepciones filosóficas post-kantianas41. En
pocas palabras, el objetivo es unir la filosofía del ente con la filosofía del sujeto.
Wojtyla sostiene que no puede seguir haciéndose filosofía si no se logra un
encuentro entre el realismo y la filosofía moderna y contemporánea. «Se ve la
necesidad de encontrar un justo límite, según el cual los análisis fenomenológicos,
nacidos de los presupuestos de la filosofía de la conciencia, sirvan para un
enriquecimiento de la imagen realista de la persona»42. En este sentido podemos
encuadrar a Wojtyla entre lo que se ha llegado a llamar la «fenomenología
realista».
Según entiendo, la fenomenología realista ha dado una respuesta nueva a la

pregunta del a priori, que está a la base de las consideraciones husserlianas sobre
la posibilidad de una fundamentación del conocimiento seguro, respuesta que está
más cercana, como ha visto Josef Seifert, a Platón y Aristóteles que a Kant y a la
filosofía postkantiana. La fenomenología realista se encuentra, por tanto, en
estricta y radical oposición a cualquier giro idealista por obra del suheto
trascendental43.
1. Experiencia
¿Cuál es precisamente el puente para realizar esa unión? Un análisis

detallado de Persona y Acción nos hace llegar a la conclusión de que el punto de
encuentro es la «experiencia».
Este planteamiento de la metafísica a partir de la experiencia del hombre lleva a

Wojtyla a las mismas categorías metafísicas presentes en la filosofía aristotélico-
tomista, pero les da un colorido diverso. En efecto, una cosa es decir que todo
acto realiza una potencialidad ínsita en el ser y otra cosa es describir el paso de la
potencia al acto partiendo de la propia experiencia. Esto resulta posible porque en
todo acto el hombre vive en sí mismo este paso: sabemos qué quiere decir
«realizar una potencia» porque lo vivimos desde dentro. Lo mismo se podría
decir a propósito del concepto de «causa». Desde fuera vemos sólo una sucesión
de acontecimientos; qué significa «ser causa» lo sabemos por nuestra experiencia
interna porque en ella vivimos la causa eficiente de nuestras acciones. Así
empleada, la fenomenología no es autosuficiente, sino que se convierte en una
41
Cfr. K. WOJTYLA, El hombre y su destino, 37-39.
42
43
J.L. MARÍN MORENO, La raíz fenomenológica de Karol Wojtyla. Método,
conciencia y subjetividad, Universidad de Murcia 2013, 44.
21
especie de transfenomenología que, a partir de lo que nos es dado,

inmediatamente conduce al umbral de las realidades que superan el mero dato
empírico y al mismo tiempo lo explican ulteriormente44.
Como puede verse, la experiencia es el fundamento sobre el que puede

construirse una filosofía más amplia sobre la persona. La experiencia –iluminada
por la consciencia– es el punto en que se encuentra el hombre con la
«interioridad» y la «exterioridad» al mismo tiempo. En la filosofía aristotélica y
también en la tomista se mantiene el principio de que lo que es evidente no tiene
necesidad de demostración. Es lo que sucede, por ejemplo, con la simple
aprehensión del ente o con la deducción de los primeros principios; no hace falta
probarlos porque son evidentes. Lo mismo pasa con la experiencia. No hace falta
probar lo que sucede en la conciencia cuando realizamos una determinada acción,
porque todo hombre tiene prueba evidente de ello en su propia experiencia
interna. De ese modo, la experiencia –entendida en toda su amplitud desde la
interioridad del sujeto a través de la conciencia– es al sujeto personal de Wojtyla,
lo que la evidencia del ente es al sujeto cognoscente tomista. De hecho la
experiencia del sujeto personal de Wojtyla presupone la evidencia del sujeto
cognoscitivo tomista. Esa experiencia es la fuente sobre la cual puede construirse
un sistema sólido de filosofía de la persona. Como hemos mencionado ya, no se
trata de construir un castillo sobre la base del «sujeto puro», sino construirlo sobre
la base de la experiencia del sujeto que integra la interioridad por la que se
reconoce como «yo» con el realismo filosófico que permite a ese sujeto
conocerse, al mismo tiempo, como otro ente del mundo que le rodea.
Así, Wojtyla no piensa que la intencionalidad nazca y muera en el puro sujeto,

entendido éste desde el punto de vista moderno. En la acción, la persona tiene la
posibilidad del descubrimiento, primero, del valor psicológico de su propia
interioridad subjetiva para, después, llegar a la profundización en su subjetividad
humana, en su interioridad ontológica que se encuentra en su subsistir como
sustancia. De esta manera, colocando un punto de partida para la subjetividad, se
evita ese reflejo infinito de imágenes entre espejos encontrados del que la
reflexión moderna sobre la subjetividad no ha podido nunca zafarse, porque «son
cosas distintas, de un lado, ser sujeto de una acción, del otro, conocerse
44
J. MERECKI, «Las fuentes de la filosofía de Karol Wojtyla» en J.M. Burgos (ed.), La
filosofía personalista del Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, 21.
22
(objetivamente) como sujeto de una acción, y, en fin, tener conciencia de sí como

sujeto de una acción»45.
2. Síntesis de la primera parte
Vamos a resumir sintéticamente el recorrido que hemos hecho. El hombre

puede distinguir en sí mismo dos grandes tipos de dinamismo. Por un lado, las
acciones que él realiza de modo consciente y, por otro lado, lo que ocurre en él. A
través de la consciencia –en su doble función– el hombre tiene la «experiencia»
de sí mismo como sujeto de ambos tipos de dinamismo. De este modo, el hombre
se reconoce, desde su propia experiencia, como el soporte óntico en donde se
desarrollan los dinamismos propios de su naturaleza y como el sujeto que realiza
conscientemente sus acciones. Esta integración entre lo subjetivo y lo objetivo nos
revela, a través de la acciones y de la experiencia de las mismas, a la persona
humana, en cuanto sujeto de una interioridad irreductible.
Como puede verse, el gran aporte de la fenomenología en este sentido, es

la integración de lo objetivo y lo subjetivo del hombre. Y todo esto se da a través
del análisis de la acción. «La acción, por tanto, es en Wojtyla un principio
fundamental para entender y afirmar a la persona metafísica, un elemento
indispensable para acceder a la verdadera subjetividad de su ser»46. En el
siguiente capítulo iremos profundizando con más detalle en el conocimiento de la
persona a partir de lo ya alcanzado. Por tanto, el objetivo de esta primera parte ha
sido simplemente evidenciar la validez metafísica del sujeto personal cuya
interioridad profundizaremos en las siguientes partes.
45
M. RUMAYOR, «Subjetividad sin Subjetivismo: ¿La antropología filosófica de Karol
Wojtyla sin la metafísica de Tomás de Aquino?», Tópicos 35 (2008), 80.
46
M. RUMAYOR, «Subjetividad sin Subjetivismo…», 76.
23
II. DE LA PERSONA A LA RESPONSABILIDAD
Una vez hecho el análisis general de la persona humana a partir de la

acción en el que hemos descubierto principalmente la integración en el ego entre
subjetividad –interioridad– y objetividad –soporte óntico–, pasamos ahora a
estudiar con más detalle algunas de las propiedades que se siguen de esa noción
de persona. Así, el objetivo de esta segunda parte es analizar con más detalle y
profundidad –sobre todo interiormente– a la persona que actúa.
A. AUTODETERMINACIÓN DE LA PERSONA
1. Autoposesión
Al distinguir los dos tipos principales de dinamismo en el hombre,

decíamos que «acción» –en sentido estricto– se refiere al dinamismo en el que el
hombre tiene la experiencia de su propia eficacia. Al estudiar la eficacia, nos
basamos sobre todo en el aspecto de la conciencia, es decir, en el hecho de que el
hombre, al actuar, capta su propia interioridad y se reconoce como el sujeto de sus
acciones. Como puede verse, nos quedamos en el aspecto cognoscitivo del sujeto
que actúa. Pasemos ahora al aspecto volitivo del sujeto. Es decir, al hecho de que
el hombre, al tener la experiencia de su propia eficacia, experimenta que él puede
elegir aquello que quiere. Estamos refiriéndonos a la voluntad humana. De hecho
Wojtyla la define así: «La voluntad es lo que permite al hombre querer»47.
Ese querer que llamamos voluntad surge de la experiencia del «podría»,

por un lado, y el «no es necesario», por otro lado. Es decir, el hombre descubre, al
analizar reflexivamente sus actos por medio de su consciencia, su querer
voluntario; porque se da cuenta de que puede realizar ciertas acciones, pero que
no hay una necesidad que le obligue a realizarlas, así que depende de él si lo hace
o no. De este modo, se forma el «quiero», que es el dinamismo propio de la
voluntad. Por el contrario, todos los dinamismos que ocurren en el hombre sin que
haya una participación de su voluntad, proceden de la necesidad interior propia de
47
24
su naturaleza48. No profundizaremos en este último tipo de dinamismo, sino sólo

en el primero, por ser el que nos interesa de cara a nuestro estudio.
El «quiero», en el pensamiento de Wojtyla, está muy ligado a tres nociones

referidas a tres experiencias que se interrelacionan: el «autogobierno», la
«autoposesión» y la «autodeterminación».
El autogobierno es «la capacidad del hombre de gobernarse a sí mismo y

no sólo de controlarse»49. Esta capacidad hace al hombre diverso de todas las
demás existencias. Sólo el hombre puede gobernarse a sí mismo; no sólo en el
sentido de que puede controlar sus instintos, sino en cuanto que puede decidir por
sí mismo sobre sí mismo en todo lo referente al dinamismo de su actuación50. El
autogobierno es la actuación del «quiero».
El autogobierno presupone la autoposesión, porque «sólo puede ser

persona quien tenga posesión de sí mismo y sea, al mismo tiempo, su propia y
única posesión»51. El hombre, al gobernarse, es consciente de que su propio ego
es el “dueño” de aquél a quien dirige –a sí mismo–, de la persona que actúa y se
trasciende, de la persona en toda su complejidad. Puedo gobernar con mi «quiero»
a este sujeto porque me pertenece.
Y así pasamos al último término de esta triada, la auto-determinación:

«sólo las cosas que son posesión del hombre pueden estar determinadas por él;
sólo pueden estar determinadas por aquél que las posee. Estando en posesión de sí
mismo, el hombre puede autodeterminarse»52. La persona tiene experiencia de que
es ella la que, decide sobre sus acciones y con ellas se determina. Veamos con
detalle cómo sucede esto.
2. Autodeterminación
La más importante de esas tres nociones es la autodeterminación. Wojtyla

la define como «la voluntad en cuanto propiedad de la persona enraizada en el
48
Cfr. K. WOJTYLA, PyA, 120.
49
50
51
52
Ibid.
25
autogobierno y la autoposesión»53. Es decir, cada vez que el hombre dice

«quiero», se ponen en juego diversas estructuras intrapersonales por las cuales el
hombre se descubre al mismo tiempo como sujeto –porque gobierna y posee– y
como objeto –en cuanto que es gobernado y poseído–. En este juego interno de
subjetividad y su correlativa objetividad se descubre la complejidad de la persona
humana54. En palabras de Wojtyla: «La autodeterminación coloca al ego, es decir,
al sujeto en el lugar de objeto. Así realiza, simultáneamente, la objetividad del ego
en la subjetividad»55.
Como puede verse, la fenomenología nos permite, al igual que el tomismo,

distinguir claramente entre la función cognoscitiva del sujeto y la función volitiva.
Del mismo modo, nos permite ver la dependencia de la voluntad respecto de la
inteligencia. «El conocimiento dirige a la voluntad únicamente mediante su
función objetivadora: nada puede ser objeto de la voluntad si no es algo
conocido»56. Es importante notar en esta última cita el adverbio «únicamente»,
porque expresa claramente que el conocimiento tiene efectivamente una función
directiva sobre la voluntad –la función objetivadora– pero que no va más allá de
ahí. Es por la voluntad por la que el hombre se determina a sí mismo. Más
adelante veremos con más detalle en qué cosiste este «determinarse».
B. TRASCENDENCIA DE LA PERSONA
1. La libertad
Como puede verse, el tema de la autodeterminación está muy ligado al

tema de la volición. La volición del hombre es un «quiero», que constata a la vez
que puede llegar a ser un «puedo» y a la vez constata la no necesidad de esa
posible acción, así que es un «podría». Éstas son las condiciones propias que
preparan el momento de la elección. Según Santo Tomás: «La elección es lo
propio del libre albedrío, y por eso se dice que tenemos libre albedrío, porque
podemos aceptar algo o rehusarlo, y esto es elegir. De este modo, la naturaleza del
53
54
55
56
K. WOJTYLA, PyA 133.
26
libre albedrío debe ser analizada a partir de la elección»57. Se puede ver así el
vínculo necesario entre la elección y la libertad y, por consiguiente, entre
autodeterminación y libertad. Sin embargo, para Wojtyla, «el hombre no es libre
sólo porque pueda elegir, el hombre es libre fundamentalmente porque es dueño
de sí mismo, se autoposee y, por tanto puede autodeterminarse»58. Libertad habla
más de aquello que en la acción del hombre afecta al mismo sujeto que de lo
referente al objeto.
Nótese que al igual que en el tema de la acción como punto de partida para
la subjetividad del hombre, Wojtyla se concentra más en el aspecto interno del ser
humano y de su ser persona que en lo externo. Lo importante para Wojtyla no es
tanto la capacidad del hombre que puede elegir o rehusar un objeto externo a él,
sino el hecho de que el hombre se posee a sí mismo y es dueño de sus propios
actos a través de su elección y en el hecho de que por medio de esa elección el
hombre se determina a sí mismo, es decir, no es determinado por agentes externos
a él. «La libertad no es, por tanto, la capacidad de elección o, mejor dicho, no está
limitada a la capacidad de elección, sino que consiste básicamente en la capacidad
de autodeterminación»59, la elección sobre uno mismo. En palabras del mismo
Wojtyla:
En el análisis de la autodeterminación llegamos hasta las mismas raíces de la

experiencia del «quiero» y del «podría, pero no es necesario». La libertad
adecuada al ser humano, la libertad de la persona que procede de la voluntad, se
manifiesta idéntica a la autodeterminación, a ese órgano experiencial, el más
completo y fundamental del ser autónomo del hombre60.
En contraposición a la libertad del hombre, es decir, a la capacidad de

autodeterminación, Wojtyla analiza el concepto de naturaleza. Es decir, Wojtyla
vuelve a oponer los términos «persona» y «naturaleza» para referirse con el
primero a aquellos sujetos capaces de determinarse a sí mismos y con el segundo
a aquellas cosas o incluso a aquellos individuos cuyo dinamismo está sujeto a la
57
TOMÁS DE AQUINO, S.T., I, q. 83, a. 3.
58
J.M. BURGOS, «La antropología personalista de Perona y acción», en J.M. BURGOS
(ed.), La filosofía personalista del Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, 132.
59
J.M. BURGOS. «La antropología personalista…», 132.
60
27
necesidad por no poseer el ego, esto es, por no tener la presencia de la consciencia
y la autodeterminación61. Es una contraposición entre determinismo y libertad.
2. Trascendencia
El fruto de la autodeterminación, para Wojtyla, es la «trascendencia» de la

persona. En su sentido etimológico, trascender significa ir más allá de un límite.
Al aplicar esta noción a la persona, Wojtyla distingue dos tipos de trascendencia:
Por un lado está la «trascendencia horizontal» que se refiere a la capacidad

del hombre de traspasar los límites del sujeto en dirección a un objeto.
Prácticamente se refiere a una trascendencia externa. Es la trascendencia propia de
la intencionalidad ya sea en la parte cognoscitiva ya sea en la volición62.
Por otro lado está la «trascendencia vertical» que «es fruto de la

autodeterminación; es la trascendencia debida al mismo hecho de la libertad, de
ser libre al actuar, y no sólo debida a la dirección intencional de las voliciones63».
La trascendencia vertical es la capacidad del sujeto de traspasarse a sí mismo. Es
la capacidad por la que el sujeto trasciende todo lo que en él está determinado y
puede llegar a trascenderse de tal modo que es capaz incluso llegar a elegir lo que
para él no constituye un objeto adecuado.
La trascendencia nos revela, así, otro aspecto de la libertad del hombre que
es su «autodependencia». «Decir que el hombre “es libre”, quiere decir que
depende principalmente de sí mismo en cuanto a la dinamización de su propio
sujeto»64. Ese depender de sí mismo, está ligado, como veíamos antes, a la
propiedad del hombre de poder ser sujeto y objeto de sí mismo al actuar.
Podríamos resumir lo anterior de este modo:
Observamos entonces que el soporte óntico del hombre, cuando sólo ocurre algo
en él, manifiesta únicamente la subjetividad; en cambio, cuando actúa, manifiesta
su subjetividad junto con su eficacia. Como la eficacia está basada en la
autodeterminación y como el sujeto se determina a si mismo eficazmente, es
también su propio objeto. Así es como la objetivación entra dentro de la
61
62
63
64
28
significación fundamental de la libertad: condiciona la autodependencia que

contiene la significación fundamental de la libertad65.
Esta autodependencia que es propia de la autodeterminacion no libra al

hombre, sin embargo, de los diversos dinamismos que proceden de su
potencialidad corporal, su emotividad y sus impulsos. Por esa razón, en el hombre
se da cierta tensión entre la voluntad –en cuando facultad que le da la capacidad
de ser libre– y naturaleza –en cuanto aquello que ocurre en el hombre–.
Precisamente esa tensión, como podremos ver en la tercera parte de este trabajo,
nos revela la complejidad del dinamismo de la persona humana66. La
autodependencia, siendo un aspecto tan ligado a la libertad de la persona, nos
debe alarmar ante aquellas situaciones en las que el hombre está condicionado de
tal forma que sus decisiones no dependen de sí mismo.
C. AUTORREALIZACIÓN
1. Realización
Wojtyla liga el tema de la autodeterminación al tema de la realización

personal. Un dato curioso es que al profundizar en este tema es prácticamente la
única parte de PyA en la que Wojtyla aborda el tema de la moralidad. Al notar
esto, y teniendo en mente que en la introducción de PyA Wojtyla ha dejado claro
que va a «sacar del paréntesis» el tema de la moralidad, podemos intuir que el
tema de la realización de la persona está intrínsecamente relacionado con el tema
de la moralidad67, porque si no fuese así Wojtyla lo hubiera ignorado como lo
hace en el resto de la obra de acuerdo a lo que él mismo se propone en la
introducción.
¿Qué entiende Wojtyla por realización de la persona? «Realizarse significa

actualizar y, en cierta manera, llevar a la debida plenitud la estructura del hombre
que le es característica por su personalidad y también por el hecho de ser alguien
65
66
67
29
y no meramente algo»68. Esta actualización se da –naturalmente– a través de las

acciones, de modo que al realizar un acción y, por tanto, al dinamizar su
intencionalidad y su querer hacia fuera de sí mismo y dirigirlo hacia algún valor,
simultáneamente el hombre realiza una acción transitiva e intransitiva. La parte
transitiva es la dirigida al objeto que está fuera de él, pero ésta siempre provoca un
movimiento intransitivo que “queda” en el hombre. «Las acciones humanas, una
vez realizadas, no desaparecen sin rastro; dejan su valor moral, que constituye una
realidad objetiva intrínsecamente relacionada con la persona, y por tanto, una
realidad también profundamente subjetiva»69.
¿Cómo entender esa «realidad moral» que es objetiva y subjetiva? «[La

moralidad] refleja una categoría ontológica, a saber, una realidad existencial, la
realidad de la realización de una acción, que únicamente es adecuada a la
persona»70. Sólo sobre esa base ontológica –la de la acción personal– es que
puede anclarse la realidad axiológica de la moralidad. Y al mismo tiempo hay una
dependencia que va a la inversa, puesto que sólo en referencia a los valores
axiológicos a los que la acción se dirige puede definirse la bondad o maldad de la
misma. De tal forma, a través de la ejecución de una acción el sujeto de la misma
se realiza moralmente porque la bondad y maldad de sus acciones van
constituyendo la bondad o maldad del “rastro” que ellas dejan en él, es decir, van
constituyendo la realidad de su moralidad, que es parte de su ser en cuanto
persona71. Un poco más adelante profundizaremos en el tema de la base
metafísica del criterio sobre la cualidad moral de una acción.
2. Autorrealización
Al unir la noción de la realización de la persona con la experiencia de la

autodeterminación del hombre, nos damos cuenta de que el ser humano puede –y
más adelante veremos que debe– auto-realizarse. La razón de esto es que «como
consecuencia de la de la autodeterminación, la acción alcanza y penetra en el
68
69
Ibid.
70
71
30
sujeto, en el ego, que es su objeto primario y principal»72. Esta afirmación es muy

profunda porque implica, como ya hemos dicho, que en el dinamismo de las
acciones del hombre, incluso en las acciones transitivas, el objeto principal al que
afecta la acción es el mismo sujeto. De este modo el hombre se va auto-realizando
a través de sus acciones y así se va determinando como este o aquel tipo de
persona, lo que de alguna manera nos puede llevar a decir que la acción es como
un segundo nacimiento73.
¿Pero qué significa para un hombre auto-realizarse? ¿Se trata simplemente

de ir “llenando” el depósito de su moralidad con acciones buenas y malas?
¿Cualquier acción lleva al hombre hacia su realización? ¿O al menos cualquier
acción que vaya en la línea de algo que él mismo hubiese determinado
previamente?
Para responder a estas preguntas tenemos que profundizar en el papel que

juegan el bien y el mal, es decir, la moralidad, en la ejecución de una acción y en
las consecuencias que esto trae para el sujeto personal. A su vez, para poder
profundizar en la moralidad de una acción, tenemos que adentrarnos en el tema de
la conciencia moral.
Es importante hacer una distinción: «dentro de la perspectiva existencial

toda acción es una forma de realización de la persona. Sin embargo,
axiológicamente esta realización sólo se consigue a través del bien, mientras que
el mal moral lleva o equivale a la no realización»74. Al hacer esta distinción
separamos de modo claro lo que es el plano ontológico-existencial y el plano
axiológico-moral de una persona. El mero hecho de actuar necesariamente implica
–al menos en un primer momento– una realización en el primer plano, pero no
necesariamente lo hace en el segundo. Por el contrario, hay acciones que implican
una no realización en el segundo plano. Por ello, en el caso de una acción mala
hay una realización en cuanto a la dinamización de un acto, pero no una
72
73
Cfr. S. KAMPOWSKI, «Una seconda nascita: Azione e persona in Hannah Arendt e
Karol Wojtyla» en S. GRYGIEL E S. KAMPOWSKI (a cura di), Epifania della persona:
azione e cultura enl pensiero di Karol Wojtyla e di Hannah Arendt, Cantagalli, Vaticano
2008, 97.
74
31
dinamización auténtica de la persona, lo cual presupondría una integración

armónica de sus facultades.
De este modo, la posibilidad de ser bueno o malo nos manifiesta, a su

modo, la contingencia de la persona implicada en la realidad de ser libre 75. Es
decir, sólo el ser contingente debe esforzarse por llegar a su plenitud. La realidad
de la posibilidad del hombre de llegar a ser bueno o malo manifiestan su
contingencia en el campo moral y la condición para su realización es la libertad.
Pero esta libertad está en dependencia de la verdad porque el bien y el mal están
estrechamente ligados a la verdad de cada ser. «La persona, en las más variadas
circunstancias y contingencias, está llamada a realizarse en el ejercicio de la
libertad y, más a fondo, en la verdad sobre el bien»76. Así Wojtyla concluye que:
«La dependencia de la verdad delimita la frontera de la autonomía apropiada a la
persona humana»77. Dicho en otras palabras, el hombre es libre de elegir lo que él
puede elegir, pero dentro de ese marco de elección no entra el poder cambiar la
verdad propia de las cosas, sino que es su razón la que descubre la verdad y la
presenta a la voluntad como un bien. En ese sentido, la verdad sobre el bien se
convierte en un horizonte y en una frontera que delimita las direcciones hacia las
que puede actuar el hombre en la consecución de su realización o de su no
realización.
D. RESPONSABILIDAD
1. Conciencia moral
Como hemos visto, nuestras reflexiones nos han llevado a indagar la

relación de la persona con la verdad. Esto nos lleva a estudiar lo que es la
conciencia moral, ya que podríamos considerarla el medio que relaciona a la
persona con la verdad sobre el bien. Según Wojtyla, la función de la conciencia
«consiste en subordinar las acciones a la verdad que se ha llegado a conocer»78. Y
75
76
J. VILLAGRASA, Fondazione Metafisica di un’Etica Realista, Ateneo Pontificio
Regina Apostolorum, Roma 2005, 261. Traducción personal.
77
78
K. WOJTYLA, PyA. 181.
32
más adelante precisa que dicha subordinación «implica la subordinación de la

autodeterminación o de la voluntad al verdadero bien, o, más bien, al bien en la
verdad»79.
Dicha subordinación supone lógicamente la capacidad para conocer la

verdad –que es una función propia del intelecto– y la capacidad para querer esa
verdad al percibirla como un valor –que es una función propia de la voluntad–.
Podríamos decir que la función de la conciencia se ubica entre las dos funciones –
intelectiva y volitiva– que acabamos de mencionar. Es decir, la conciencia tiene la
función de «percibir la verdad en la esfera de los valores; en primer lugar, en la
esfera de los valores morales»80. Resumiremos estas ideas en palabras del mismo
Karol Wotyla:
En la acción la persona consigue su propia realización, convirtiéndose en

«alguien», y el ser «alguien» es su manifestación de sí mismo. Junto con esta
realización personal –la palabra «junto» tiene aquí mucha importancia– o en
unión directa con ella, se da la realización del yo en sentido axiológico y ético, la
realización mediante la cristalización del valor moral. Esta realización o no
realización depende directamente de la conciencia, del juicio formado en la
conciencia. La función de la conciencia queda así determinada por la estructura
óntica de la persona y la acción, especialmente por la dependencia de la libertad
en relación a la verdad, que corresponde únicamente a la persona; éste es el
centro en que deben converger la trascendencia de la persona en acción y la
espiritualidad del hombre81.
Como puede verse, este modo de entender el bien y el mal, es decir, como
dependientes de la verdad, distan mucho de las concepciones de las «tendencias
sensistas» tanto antropológicas como gnoseológicas, que podrían verse
representadas, por ejemplo, en la filosofía de Hume. Estas concepciones parecen
sólo distinguir la virtud del pecado por el placer o el dolor que produce cada uno y
desembocaron en un utilitarismo moral cuyo objetivo es la maximización del
placer y su correspondiente minimización del dolor. Tampoco nos encontramos
frente al imperativo categórico kantiano que se nos da como forma a priori de la
razón práctica82. Nos encontramos, por el contrario, ante el descubrimiento del
valor objetivo de las acciones a través de la razón y en la consecución voluntaria
79
Ibid.
80
81
82
Cfr. K. WOJTYLA. Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 1998, 348-352.
33
del bien por medio de la libertad que es iluminada por esa razón, haciéndole
reconocer la verdad sobre el bien y por tanto su valor moral.
Podemos preguntarnos entonces, ¿cómo es que se da el paso entre la

función del juicio de la conciencia frente a un valor y el deber o la obligación de
realizar una determinada acción? En este punto se puede ver de modo claro la
relación de la inteligencia y la voluntad en la realización de la persona. «El orden
moral de la voluntad es un orden de la razón, teorética de por sí y práctica por
extensión a la acción. Gracias a la razón, el hombre puede descubrir la verdad
sobre el bien como norma “universalizable” y como aquello que debe hacerse hic
et nunc»83. De hecho Wojtyla explica que la obligación «surge positivamente
como consecuencia del atractivo y aceptación de unos valores que se reconocen,
espontánea o reflexivamente, como verdaderos»84. Es decir, el reconocimiento
mismo de unos valores, el haber captado que algo es un bien y más aún el haber
captado que es un bien verdadero, de algún modo atrae y ata al sujeto personal. Se
da precisamente en la conciencia una «…transición del “es” al “debe” –transición
del “X es verdaderamente bueno” al “yo debería hacer X”–»85. Esta función de la
conciencia se descubre precisamente en la experiencia puesto que es algo
exclusivo del ser humano.
La conciencia moral es una realidad experimental fundamental del ser humano,

por el que la persona es puesta delante de sí misma y en ella se lleva a cabo una
particular conexión entre la verdad y el deber que se muestra en las palabras de
Wojtyla como «la fuerza normativa de la verdad». En la conciencia, el ser
humano descubre el paso del «es» al «debe». Esta normatividad se presenta a la
conciencia como parte de la función de esta facultad, que tiene, como acto, el
indicar el deber ser de la persona, para llevar a cabo su propia realización, basado
en el adagio esencial: bonum est faciendum, malum est vitandum86.
El deber al que nos llama la conciencia moral no se refiere solamente a las

acciones particulares que el hombre realiza o puede realizar, sino a su realización
misma como persona. El hombre tiene la obligación de buscar su autorrealización
83
J. VILLAGRASA, Fondazione Metafisica di un’Etica Realista, 261. Traducción
personal.
84
85
86
C. SÁNCHEZ, La participación según Karol Wojtyla. Cualidad del ser humano para
construir la comunidad en el ámbito posmoderno, Universidad Anáhuac del Sur, México
2015, 236.
34
integral. Está claro que en el campo meramente biológico el hombre persigue

«naturalmente» su propia realización, así como lo hace cualquier otro ser viviente
o incluso como lo hace cualquier ente al tender hacia la perfección de su propia
naturaleza. Pero en el caso del hombre, siendo que es un ser espiritual, esta
tendencia no se da simplemente de modo natural –en el sentido de mecánico o
automático– e instintivo, sino que es propio a su naturaleza que dicha tendencia
sólo pueda realizarse a través del uso de su libertad. De este modo el hombre debe
por naturaleza –y según el modo propio de su naturaleza personal– buscar su
realización. Esto lo hace libremente a través de su capacidad de
autodeterminación que se basa a su vez en su autodominio y autoposesión. Pero,
precisamente para que el hombre pueda libremente autodeterminarse y así
autorrealizarse, se necesita la mediación de la conciencia que permite al ser
humano reconocer lo que realmente es para él un verdadero valor.
Podemos concluir de modo sintético y claro todo lo que hemos venido

diciendo en el último capítulo con las siguientes palabras de Wojtyla:
Cuando el hombre actúa, al mismo tiempo se realiza en la acción, pues en cuanto

ser humano, en cuanto persona, se convierte en bueno o malo. Su realización se
basa en la autodeterminación, es decir, en la libertad. La libertad, por otra parte,
lleva dentro de sí misma la sumisión a la verdad, y este hecho aparece con toda
claridad en la conciencia del hombre. La función de la conciencia consiste en
distinguir la parte del bien moral en la acción y en liberar y formar un sentido del
deber con relación a este bien. El sentido del deber es la forma experiencial de
referencia a la verdad moral (o dependencia de ella), a la que está subordinada la
libertad de la persona87.
Insistamos un poco más en la importancia y la relación entre la obligación

y el sentido del deber. Es precisamente a través de la experiencia del sentido del
deber que el hombre descubre sus obligaciones. Al analizar esto en el campo de la
trascendencia de la persona, nos damos cuenta de que las obligaciones son los
límites dentro de los cuales el hombre debe autorrealizarse. De hecho, «la persona
consigue la realización más adecuada en sus obligaciones»88. De este modo, el
sentido del deber, al que Wojtyla llega a llamar «sentido de la obligación», en
cuanto medio de descubrimiento de las obligaciones objetivas respecto de sí
mismo –y respecto de los demás, como veremos más adelante– se convierte en el
87
88
35
matiz que da la especificidad a la autorrealización de la persona. Pero esta

obligación, al estar dirigida a un ser libre, deja espacio al ego para decidir. Por eso
el hombre tiene la capacidad de responder o no responder al llamado de
autorrealizarse. El hombre percibe así, dentro de sí mismo, la realidad de que en
razón de su eficacia, su autodominio, su autoposesión, su autodeterminación, su
libertad, su trascendencia, su conciencia y su autorrealización –todas estas
realidades a las que puede llegar desde su experiencia– es responsable de sí
mismo.
2. Actuar «junto con otros»
Siguiendo el recorrido intensivo que hemos estado haciendo para conocer

a la persona a través de su acción por medio de un análisis fenomenológico de la
misma y apoyados en una metafísica realista, vamos a dar ahora un paso más,
adentrándonos en la última parte de Persona y acción, donde nuestro autor analiza
las acciones que la persona humana realiza «junto con otros». Wojtyla deja claro
que no tiene el objetivo de hacer un estudio sobre la sociedad en sí, sino que,
siguiendo la metodología de PyA, se propone estudiar cómo las acciones que se
realizan «junto con otros», pueden darnos más luz sobre la persona misma 89.
[La dimensión comunitaria] se muestra como un elemento que permite su

conocimiento [de la persona] y las dimensiones de su ser y de su trascender ya
que con la experiencia del ser y del actuar «junto-con-los-otros» constatamos que
«fuera de mí» hay seres humanos que se relacionan «conmigo» de alguna manera
y que, eventualmente, ejercen cierta influencia sobre mi persona y yo sobre la de
ellos, una experiencia que enriquece el propio conocimiento90.
Nos planteamos la siguiente pregunta, ¿de qué modo se manifiesta la

persona cuando actúa junto con otros? Empecemos por aclarar a los términos.
Actuar «junto con otros» se entiende tal y como lo dice la expresión, es decir,
realizar alguna acción en cooperación o junto a otras personas. Wojtyla denota
este tipo de acción con el término «participación» –que en el lenguaje wojtyliano
no tiene nada que ver con el significado que este término tiene en el ámbito
tomista–. «Participación» para Wojtyla, es «aquello en que cosiste la
89
Cfr. C. SÁNCHEZ, La participación según Karol Wojtyla, 186.
90
R. GUERRA LÓPEZ, Afirmar la persona por sí misma, Comisión Nacional de los
Derechos Humanos, México 2003, p.63.
36
trascendencia de la persona en la acción cuando la acción se realiza “junto con

otros”»91. Lo importante aquí es resaltar que la participación se da cuando el
hombre sigue logrando su autorrealización a través de las acciones que realiza
junto con otros92.
El actuar «junto con otros» corresponde, por tanto, a la trascendencia e

integración de la persona en la acción, cuando el hombre elige lo que otros eligen
o incluso porque lo eligen otros –en este caso se identifica el objeto de su
elección con un valor que él considera, de una u otra forma, como homogéneo y
propio–. Esto se relaciona con la autodeterminación, pues la autodeterminación,
en el caso de actuar «junto con otros», contiene y expresa esta participación93.
La participación permite que en una actuación de varias personas entre sí,

no sólo se dé la «trascendencia horizontal» de cada uno de cara al objeto concreto
de dicha acción, sino que además, pueda verificarse en todos –en cada uno– de
modo auténtico la «trascendencia vertical» propia de su autorrealización94.
Wojtyla explica que la posibilidad de la participación implica una cierta

obligación. Tal y como vimos en la segunda parte de este trabajo, la
autorrealización es para el hombre no sólo una posibilidad, sino también una
obligación, una responsabilidad que se deriva del reconocimiento de los valores
que puede alcanzar a través de sus acciones. Al darnos cuenta, entonces, de que a
través de la participación la persona también puede lograr su autorrealización
junto con otros, podemos deducir la obligación que tienen las personas para
buscar, a través de sus acciones junto con otros, tanto la propia realización como
la de las demás personas con las que se realiza esa acción en común95.
Por el contrario, cuando una persona realiza acciones en las que no toma
en cuenta a las demás personas con las que está actuando, entonces cae, según
Wojtyla, en el «individualismo», que «ve en el individuo [en sí mismo] el bien
supremo y fundamental, al que se deben subordinar todos los intereses de la
comunidad o sociedad»96. Desde el punto de vista del individualismo, se podría
decir que la persona no puede realizarse al actuar junto con otros, porque siempre
91
92
93
94
95
96
37
habrá entre ellos un conflicto de intereses. Esta idea es contraria a la idea de

«participación» de la que habla nuestro autor, porque implica, entre otras cosas, la
posibilidad de «usar» a otras personas para conquistar mis propios fines, lo cual es
no haber captado el valor de lo que es una persona y la importancia de que cada
persona es la que define sus propios fines, como hemos visto en los capítulos
anteriores al estudiar con detalle su capacidad de autoposesión, autogobierno y
autodeterminación.
La persona no puede ser para otra sólo un medio. La naturaleza misma, lo que
ella es, lo excluye. En su interioridad descubrimos su doble carácter de sujeto que
juntamente piensa y puede determinarse por sí mismo. Toda persona es, por
consiguiente, por su misma naturaleza, capaz de definir sus propios fines. Al
tratarla únicamente como medio se comete un atentado contra su misma esencia,
contra lo que constituye su derecho natural97.
Para Wojtyla, de hecho, la participación es una capacidad que se deriva

directamente del ser personal, más aún, «ser persona significa [implica] ser capaz
de participación»98. Así, esta capacidad, al tener delante algo tan esencial y tan
valioso como es la realización propia de un ser personal, termina por ser no sólo
una posibilidad sino una obligación que se deriva del reconocimiento del valor de
la otra persona.
Si hacemos un sencillo análisis etimológico de la palabra responsabilidad

nos damos cuenta de que significa la «habilidad para responder»99. En esta
palabra se puede reflejar la implicación ética que tiene la capacidad personal de
participación, por la que una persona que actúa junto con otros, «puede» y por ello
«tiene la habilidad para», es decir, «es responsable de» actuar de tal forma que no
sólo busque su propia realización sino también la del otro.
La normatividad del ser hace que, no solo el propio desarrollo, sino también la
relación con los demás seres, tenga una dimensión específica: Si yo soy persona
humana, este ser marca mi deber ser. Y también marca el modo en que me
relaciono con los demás seres. La conciencia tiene que descubrir esto y ello sólo
es posible cuando descubre la propia dignidad, que se enraíza en la propia
dimensión ontológica. Una vez que la conciencia ha descubierto el modo de ser,
97
K. WOJTYLA, Amor y Responsabilidad, Razón y Fe, Madrid 1969, 20.
98
99
Viene del supino responsum del verbo respondere (responder) y del sufijo –bilis
(que puede, que es capaz de).
38
entonces el deber se hace operativo y dinámico en la propia acción, sea respecto a

uno mismo, sea respecto a las relaciones con los otros100.
E. APORTES DE LA FENOMENOLOGÍA DE WOJTYLA AL

CONCEPTO CLÁSICO DE PERSONA DESDE LA PERSPECTIVA DE
LA VOLUNTAD
1. La voluntad según el Aquinate y aportaciones de Wojtyla
Dado que hemos tratado el tema de la voluntad, conviene resaltar en qué

modo el enfoque de Wojtyla parece enriquecer la noción tomista de voluntad. Que
quede claro que cuando digo “enriquecer” no digo superar. Simplemente veo las
aportaciones de Wojtyla como complementarias a las doctrinas del Doctor
Angélico y sí creo que pueden evidenciarse algunos puntos, al menos en el
enfoque desde el que Wojtyla entiende y estudia la voluntad en su sentido más
radical, en los que Wojtyla esclarece mejor que el Aquinate, desde mi punto de
vista, lo que es más esencial a la voluntad.
Para poder hacer esta distinción, comencemos haciendo un pequeño

excursus sobre la noción de voluntad según Santo Tomás. Para ello, me apoyaré
en el estudio de José Luís Marín Moreno sobre la raíz fenomenológica de
Wojtyla, que en el cuatro capítulo de su tesis se ocupa de este tema101.
Según Leonardo Polo –observa Marín Moreno– el concepto de voluntad

en el Aquinate es mucho más “oscuro” que el de inteligencia debido a que antes
de él los filósofos no se habían ocupado de estudiarla de un modo sistemático. De
algún modo su estudio empieza desde Aristóteles, pero el Estagirita ni siquiera
llega a separar la voluntad como una facultad a se, sino que de hecho la llama
«apetito racional». No perdamos de vista que para Aristóteles Dios se entendía
como noésis noéseos nóesis. Es decir, no perdamos de vista la radical
preeminencia de la inteligencia. Desde este punto de vista, el pensarse a sí mismo
es visto como la perfección propia de la facultad intelectiva que piensa lo
máximamente pensable. Pero esto no sucede en cuanto a la facultad volitiva,
100
C. SÁNCHEZ, La participación según Karol Wojtyla, 235.
101
Cfr. J.L. MARÍN MORENO, La raíz fenomenológica de…, 316-328.
39
porque para Aristóteles ésta suele «tender hacia» algo que está fuera de sí misma,
lo cual tendría que verse como una imperfección en Dios, porque parecería que
algo le falta. «La inteligencia es asimilativa porque en su esencia está el poseer
formalmente; en cambio, la voluntad es desiderativa y, por tanto, imperfecta,
[porque] lo deseado en tanto que deseado no puede estar presente en el acto de
desear»102.
La tradición cristiana corrige esta interpretación al notar que en Dios la

voluntad no es deseo, pues Él es omnipotente. No obstante, se mantiene el clásico
adagio aristotélico «nihil volitum nisi praecognitum», con lo que permanece una
cierta «intelectualización de la voluntad».
Para el Aquinate la voluntad es estructuralmente tendencial, es decir, se

inclina por naturaleza al objeto que le es propio, el bien. De hecho, al estudiar el
tema de los trascendentales Santo Tomás utiliza una famosa analogía entre la
facultad intelectiva y la apetitiva y sus respectivos objetos propios, lo verdadero y
lo bueno103. Lo que queremos resaltar es que el estudio de la voluntad realizado
por el Aquinate se centra demasiado en ese aspecto volitivo, tendencial,
intencional y que de algún modo lo que hace es fijarse en la relación entre la
voluntad –que es interna al hombre– y su objeto –que es externo–.
Como ha sucedido en el caso de la subjetividad de la persona, Wojtyla

tiene un enfoque menos «intencional» de la facultad volitiva. Para él, «lo que
llamamos voluntad no está relacionado fundamentalmente con la “trascendencia
horizontal”, con la capacidad del sujeto para salir en dirección a los objetos, [...]
tiene que ver principalmente con la capacidad de decisión»104, la “trascendecia
vertical”. Está claro, como vimos al inicio de esta segunda parte, que Santo Tomás
también entiende por «voluntad» la facultad que permite al hombre elegir, lo cual
implica decidir.
Resumiendo, Santo Tomás, con clara influencia aristotélica, da más

importancia al aspecto «apetitivo» de la voluntad, haciendo un poco más de
102
J.L. MARÍN MORENO, La raíz fenomenológica de…, 317.
103
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Verit., q. 1, a. 1.
104
40
énfasis en la voluntad como «tendencia hacia» el bien que le es adecuado.

Wojtyla, aunque también estudia el aspecto intencional y por tanto apetitivo de la
voluntad, se centra más en la parte del sujeto y de su interioridad, es decir lo más
importante es la «trascendencia vertical» del sujeto que, al actuar, al tomar una
decisión consciente, se «autodetermina» en cuanto hombre. En este sentido «la
voluntad entendida como autodeterminación mira al interior del sujeto, mientras
que el aspecto intencional mira exclusivamente hacia el exterior»105. En palabras
del mismo Wojtyla:
No identificamos, y no podemos identificar esta intencionalidad de los actos de

voluntad, concebida en sentido amplio, con el querer, con el voluntarium en
cuanto costitutivum dinámico del acto. Lo esencial para la voluntad no es la
intencionalidad de los actos del querer, sino la estructura personal de
autodeterminación106.
Como puede verse «…nuestro autor emprende la tarea de centrarse en el

“quiero” que expresa en sí mismo la objetividad de la autodeterminación»107. Lo
más importante de esta idea, lo más ligado al concepto de responsabilidad, es que
el hombre, cuando dice «quiero», muy por encima de decidir sobre un objeto
externo a él, decide sobre sí mismo.
2. Análisis metafísico de la persona en acción
Antes de pasar a la siguiente parte de este trabajo haremos un breve

estudio sobre las consecuencias o implicaciones metafísicas que tienen los análisis
hechos hasta el momento. En este sentido vale la pena analizar lo que el mismo
Wojtyla llama la «dinámica de la causalidad personal». Nos referimos a la
capacidad del hombre de ser «causa» de sí mismo, en cuanto que sus estructuras
de autoposesión y autodominio le permiten autodeterminarse y por tanto, el
hombre continuamente «se hace» a sí mismo a través de sus decisiones. La
pregunta es si este «hacerse» se refiere sólo a la dimensión de la moral o si
también tiene valencia metafísica.
105
106
107
41
Por un lado podemos afirmar que el sujeto humano en cuanto ser no varía
metafísicamente por el hecho de realizarse o no realizarse al tomar una decisión
dirigida hacia el bien o hacia el mal. No obstante, por otro lado podemos afirmar
que si estamos analizando metafísicamente a la persona humana –tomando en
cuenta toda la riqueza de su interioridad y su trascendencia y tomando en cuenta
lo esencial que es para ella su realización moral– parece que podríamos atrevernos
a afirmar que, precisamente por ser tan esencial al ser humano el plano moral, este
plano no puede separarse del todo del plano metafísico y que, por tanto, nadie
puede «autorrealizarse» o «autodestruirse» en cuanto persona, desde el punto de
vista moral sin tener una repercusión en su ser. De hecho Wojtyla afirma:
[El mal es] el defecto que se produce en el orden moral, y, por tanto, en el orden
axiológico, a partir del cual se introduce en el orden existencial-ontológico, pues
la significación de los valores morales para la persona es de tal naturaleza, que la
verdadera realización de la persona se consigue mediante la bondad moral de la
acción mucho más que mediante la mera ejecución de la misma acción. Por otra
parte, el mal moral lleva a la no realización aun cuando la persona actúe. Al
ejecutar una acción, la persona se realiza también desde el punto de vista
ontológico. Llegamos así a la conclusión de que la significación más profunda
con relación a la existencia real de la moralidad se puede entender como
realización del hombre, mientras que su sumisión al mal significa, de hecho, la no
realización108.
La pregunta sigue siendo, ¿exactamente de qué modo se da ese defecto
ontológico? ¿Es posible que se refiera a que una de las dimensiones metafísicas
del hombre es precisamente la dimensión moral? Pero entonces ¿cuál es el
estatuto ontológico de la dimensión de la moralidad del hombre? Intentemos
adentrarnos un poco en esta hipótesis a ver si hallamos algo de luz.
Está claro que el hombre en cuanto que es ente es bueno secundum quid,
sin importar si llega a ser bueno simpliciter, al alcanzar su propia perfección. Si
aplicamos esto a la complejidad del sujeto personal parece que podríamos afirmar
que una persona puede al mismo tiempo ser buena en cuanto su ser «algo» –
porque es un ente bueno– y mala en cuanto su ser «alguien» –en caso de ser una
mala persona–. El problema es que analizar así a la persona parece descuidar el
hecho de que su unidad intrínseca personal es tan fuerte que no podemos
“separarla” en «algo» y «alguien» sino que sólo es «alguien» y por eso tendríamos
108
42
que afirmar que si su dimensión moral la determina, lo hace en cuanto persona, es

decir en cuanto «alguien». Pero si ese «alguien» es toda la persona, tanto moral
como metafísicamente, entonces parece que el hombre se determina como bueno
o malo en el orden ontológico. No obstante, sabemos que el mal ontológico en
cuanto tal no existe. Y es por eso que Wojtyla, al igual que Santo Tomás, ha
hablado del mal como una privación o un defecto. Pero en ese caso, Wojtyla sí lo
equipara a una privación en sentido metafísico, incluso cuando efectivamente se
realiza una acción que moralmente es mala.
Esto conlleva que [uno] no solo hace actos buenos o malos, sino que uno mismo
«se hace bueno o se hace malo» en el sentido de que se orienta o no a su
realización como persona. El «hacerse malo» en este caso tiene un sentido moral
y también en cierto sentido una dimensión ontológica, ya que el mal es el ser que
no se ha realizado109.
Tal vez la clave de respuesta está en ver la acción mala como una no
realización metafísica a la que la persona estaba “llamada”. Definir el mal como
«el ser que no se ha realizado» nos mantiene en la línea de entenderlo como una
privación ontológica y nos lleva a concluir que el mal moral tiene la consecuencia
ontológica de no permitir a la persona su realización plena en cuanto persona, de
acuerdo a la obligación que ella tiene de cara al valor del su propio bien, que de
hecho es un tipo de llamado en forma de obligación. «En toda obligación se da un
imperativo: sé bueno - no seas malo como hombre. En este imperativo es donde
vienen a juntarse las estructuras ontológicas y axiológicas del hombre en cuanto
persona»110. Esto quiere decir que el bien lleva al hombre a su realización y en
cambio el mal le lleva a su no realización, sin implicar que el mal haga al hombre
ontológicamente malo, lo cual es imposible. Pero el mal sí impide al hombre ser y
realizarse hasta la medida de bondad moral y ontológica a la que está llamado en
función de su obligación de responder responsablemente ante la verdad del valor
de sí mismo. Dicho de otro modo, el mal moral priva al hombre de la
actualización ontológica de las acciones buenas que está llamado a realizar y de su
propia realización en cuanto persona a través de las mismas.
109
C. SÁNCHEZ, La participación según Karol Wojtyla, 200.
110
43
III. DE LA RESPONSABILIDAD AL AMOR, ACTO

PERFECCIONANTE DE LA PERSONA
Sólo ahora, después del camino recorrido, mencionaremos por primera vez
la noción de la que hemos querido ocuparnos en este estudio. Este mismo hecho
puede darnos una pista interesante y es que no puede entenderse lo que es el amor
si no se entiende primero lo que es la persona. En este sentido constatamos que la
antropología de PyA es fundamental para una comprensión profunda de AyR111 y
por eso hemos querido hacer en las primeras dos partes de este trabajo un estudio
de la persona desde PyA que nos sirva como base metafísica, antropológica y
moral para tratar ahora el tema del amor.
A. AMOR
1. Un primer acercamiento a la noción de amor
Karol Wojtyla empieza su obra Amor y Responsabilidad112 distinguiendo

aquello que «no» es el amor de lo que «sí» lo es. Lo primero que hace Wojtyla es
explicar en modo negativo que el amor «no» es sinónimo de «uso». La premisa de
la que surge esta negación es que la acción de amar va dirigida hacia otra persona.
De ese modo, el amor –en los distintos modos que ahora analizaremos– pierde su
esencia si se convierte en un modo de «usar», porque el objeto del amor es otra
persona y, tal como acabamos de ver al tratar el tema del «actuar junto con otros»,
una persona no puede simplemente ser usada por otra. Es decir, el amor no puede
consistir en «servirse de un objeto de acción como de un medio de alcanzar el fin
111
Cfr. SIMPSON, On Karol Wojtyla, Wadsworth Thomson Learning, Belmont 2001,
46.
112
En Amor y Responsabilidad Wojtyla trata el tema de la moral sexual así como el
tema del matrimonio y de las relaciones entre cónyuges. En el presente estudio mi
objetivo es “descubrir” la noción misma de «amor» que está en Amor y Responsabilidad
haciendo una “abstracción” de los elementos meramente relacionados con la moral sexual
y con el matrimonio en cuanto tal. Tocaremos eventualmente el tema de la sexualidad y el
del matrimonio en cuanto sea pertinente para arrojar una mayor luz sobre la noción de
«amor».
44
al que tiende el sujeto actuante»113, porque «nadie tiene derecho a servirse de una
persona, de usar de ella como de un medio»114, «porque el papel de instrumento
ciego o de medio que sirve para fines que otro sujeto se propone alcanzar es
contrario a su naturaleza»115.
Es muy importante notar que estas primeras conclusiones sobre lo que

«no» puede ser el amor se derivan directamente de los análisis que hemos estado
haciendo sobre la persona, poniendo como base la autoposesión y la
autodeterminación, por la que cada persona el libre y elige sus propios fines.
Continuando en esa misma dirección, Wojtyla hace ver en AyR, al igual que al
final de PyA, que el ser humano, en sus relaciones junto con otras personas, tiene
el peligro de caer en el utilitarismo, que «parece ser el programa de un egoísmo
consecuente, desde el cual no se puede pasar a un altruismo auténtico»116. En el
fondo, esta actitud utilitaria esconde la búsqueda del propio placer de modo
desmesurado por parte del sujeto, que le termina llevando a convertir todo lo que
pueda proporcionarle placer en un objeto de uso. Esta actitud, según la línea de
pensamiento de AyR, sería la más contraria a lo que es el amor auténtico.
Dicho esto, es decir, habiendo visto brevemente aquello que «no» es el

amor, nos preguntamos ahora ¿qué es el amor según Wojtyla? Un primer
acercamiento puede ser esbozar lo que es el amor contraponiéndolo a lo que
acabamos de ver que «no» lo es. El razonamiento sería el siguiente: si no
entendemos por amor usar a otra persona para conseguir nuestros fines ni tampoco
convertirla en un objeto de nuestro placer, tal vez el amor es –en contraposición
con lo anterior– reconocer y respetar como a la otra persona como sujeto que es y
reconocer como bienes los propios fines de las otras personas e incluso, si es el
caso, ayudarles a conseguirlos –y si llevamos la contraposición hasta el extremo
podríamos añadir– incluso “en detrimento” de nuestro placer.
El concepto de participación que estudiamos en la segunda parte de este

trabajo puede arrojar luz sobre la idea de “ayudar a otros a conseguir sus bienes”,
113
K. WOJTYLA, AyR, 18.
114
115
116
45
porque esto se acerca a lo que Wojtyla llama una «actitud de amor» que se funda
en que dos personas busquen entre sí el bien común117. De hecho nuestro autor
afirma: «Admitamos como punto de partida que el amor es siempre una relación
mutua de personas, que se funda a su vez en la actitud de ellas individual y común
respecto del bien»118. Por ahora es suficiente quedarnos con tres ideas: 1) el amor
se da entre personas, 2) el amor no reduce las personas a objetos y 3) el amor está
relacionado al reconocimiento del bien.
2. Grados de amor119
En AyR Wojtyla hace tres análisis acerca del amor. El primero es un

análisis metafísico, el segundo es de orden psicológico y el tercero es ético.
Nosotros vamos a centrarnos en el primero y sólo en relación a éste estudiaremos
los otros dos.
Dijimos hace un momento que el amor tiene que ver con el bien. Como ya
hemos hecho notar, la metafísica de Wojtyla es la de Tomás de Aquino. Así que
empecemos por la noción de bien del Aquinate, que se sintetiza en la frase: id
quod omnia appetunt120. Tomando esto como punto de partida, hay una primera
acepción de amor relacionada a la atracción. El amor, así considerado, es la
tendencia natural de la voluntad –y también de otras dimensiones de la persona
como pueden ser los sentimientos y los afectos– hacia los valores que en otra
persona se han reconocido como bienes. Es una atracción hacia aquello que
percibimos en el otro y nos complace. En el fondo, es una atracción hacia la otra
persona en sí porque reconocemos su bondad, pero tiende a quedarse en un nivel
superficial. Esto equivale a lo que los medievales llamaban amor complacentiae y
de hecho Wojtyla lo considera un primer grado de amor. «El atractivo forma parte
117
118
119
En AyR Wojtyla habla de “formas” de amor. Yo prefiero utilizar el término
“grados” pues en la misma concepción wojtyliana del amor se puede ver claramente una
jerarquía ascendente entre cada una de esas formas de amor.
120
TOMÁS DE AQUINO, Sententia libri Ethicorum, lib. 1, lect. 1, n. 9.
46
de la esencia del amor, es amor en alguna medida, aunque éste no se limite a

aquél»121.
Apoyado en Santo Tomás, Wojtyla continúa distinguiendo otros dos tipos

de amor: el amor concupiscentiae y el amor benevolentiae. El primero de éstos se
basa en la realidad de que las personas –el hombre y la mujer– son seres limitados
y por tanto no se bastan a sí mismos, sino que tienen dentro un deseo que les
impulsa hacia «el otro». Este deseo está a la base de su tendencia sexual. Es ese
deseo el que puede confundirse, si se busca desmedidamente, llevando a la
persona a buscar a la otra como un medio para procurarse placer y satisfacerse. En
ese caso le llamaríamos simplemente concupiscentia. No obstante, como hemos
dicho, eso sucede sólo si hay una búsqueda desmedida del placer. Si no es así,
entonces este deseo puede favorecer el amor, el amor concupiscentiae, que es «la
cristalización de la necesidad objetiva de un ser dirigido hacia otro, por ser éste
para el otro un bien y un objeto de deseo»122.
Analicemos esto con más detalle. El amor de concupiscencia se asemeja al

de atracción, una sana y natural atracción hacia el bien, que puede ser otra
persona, y que se manifiesta en el deseo, porque veo que no es sólo un bien en
general, sino que es también un bien «para mí»123. Precisamente por esto el amor
de concupiscencia puede tender a confundirse y hay que tratarlo con cierta
precaución, sobre todo si está dirigido hacia otras personas. ¿Por qué? Porque
puede fácilmente ver su objeto como un bien útil, es decir, solamente como un
bien para el sujeto y no como un bien en sí mismo. Esto sucede cuando el propio
deseo, que es interno al sujeto, se pone por encima del bien en sí de la persona a la
que tiende. En ese momento la otra persona se convierte en un objeto de uso y de
placer. En cambio, si se considera al otro de modo auténtico –lo cual incluye la
verdad sobre su bien–, «el objeto del deseo es lo que le falta al sujeto para realizar
un cierto todo que aspira a ser124». Es decir, si se adopta la actitud correcta, el
amor de concupiscencia puede ser ocasión de un acto perfeccionante para el
121
122
123
Cfr. SIMPSON, On Karol Wojtyla, 53.
124
J. DE FINANCE, Conocimiento del ser: tratado de ontología, versión española de
Salvador Caballero Sánchez, Gredos, Madrid 1971, 163.
47
sujeto. Esto se constata claramente al analizar la finalidad de la diferencia sexual y

el impulso del deseo inherente a la misma. En este sentido, Wojtyla hace notar
que San Agustín distingue dos actitudes respecto al gozo que viene del deseo: uti
y frui. La primera sólo tiende al deleite sin tener en cuenta el objeto. La segunda
«encuentra el placer en la manera indefectible de tratar al objeto según las
exigencias de su naturaleza»125. En este caso la segunda actitud es completamente
válida para las relaciones entre las personas de distinto sexo. Sin embargo,
repetimos una vez más, existe el peligro de que este amor se transforme en
utilitarismo porque en el fondo, incluso en su cara más auténtica, es un amor que
se centra más en lo que produce en el sujeto que en el objeto al que tiende126.
El otro tipo de amor que hemos mencionado, el amor benevolentiae, va

más allá que los dos anteriores. La benevolencia, según Wojtyla, es el desinterés
en el amor. Este desinterés consiste precisamente en desear el bien de la persona
que es objeto de nuestro amor. Esto hace al amor de benevolencia un amor «más
puro», un amor que no corre ese peligro de confundirse con el propio deseo de
satisfacción o de placer, sino que mira al bien del otro. El amor de benevolencia
es también llamado «amor de amistad»127. Wojtyla afirma: «El contenido y la
estructura de la amistad podrían expresarse por esta fórmula: “Quiero el bien para
ti como lo quiero para mí´”»128. Como puede verse, hay aquí un salto cualitativo
con respecto al grado previo de amor, pues no se trata de querer al otro por lo que
el otro puede darme a mí, sino por sí mismo. Es por ello que en este grado es
donde el amor comienza a ser un amor auténtico porque ama a la otra por lo que
es en sí misma. De esta idea surge uno de los principios básicos en el pensamiento
de Wojtyla, el principio personalista. Este principio consiste en el reconocimiento
del otro como persona al igual que yo, por lo que no sólo veremos al otro como un
bien para nosotros, sino que reconoceremos el valor que el otro tiene en sí mismo
y esto nos llevará a nunca tratarla como objeto, sino respetar al otro como un fin
125
126
Cfr. K. WOJTYLA, AyR, 30-37.
127
TOMÁS DE AQUINO, S.T. I, q. 60, a. 3.
128
48
en sí mismo. «Es equitativamente debido a la persona el ser tratada como objeto

de amor y no como objeto de placer»129.
Por último, hay un cuarto grado de amor que se llama el «amor de

donación»130. El amor de benevolencia puede llegar a querer de tal manera el bien
del otro, que puede incluso llevar a una persona darse a sí misma por el bien del
otro131. Este «fenómeno» por el que una persona puede amar tanto a otra que
incluso quiera darse a sí mismo a la otra parece ser una paradoja, porque parece
poner al otro «por encima» de sí mismo, lo cual de algún modo contradice la
autodeterminación y la autorrealización que ya hemos estudiado e incluso parece
arriesgarnos a convertirnos a nosotros mismos «objetos» en función del otro:
Por su naturaleza, dicho de otra manera, por su esencia óntica, la persona es

dueña de sí misma, inalienable, e irreemplazable, así que se trata del concurso de
su voluntad y del compromiso de su libertad. Ahora bien, el amor arranca la
persona a esa intangibilidad natural y a esa inalienabilidad, porque hace que la
persona quiera darse a otro, a la que ama. Desea cesar de pertenecerse
exclusivamente, para pertenecer también a otro. Renuncia a ser independiente e
inalienable132.
Pero esa paradoja es sólo aparente porque la esencia de la persona es

precisamente su autodeterminación, a través de su autodominio y autoposesión, y
en este caso es la persona la que elige, para sí mismo, el darse al otro. «El amor
verdadero implica […] que el sujeto, conjuntamente, se afirme y renuncie a sí
mismo y se afirme precisamente renunciando a sí mismo»133. De este modo, la
realización de esa acción es tanto un acto de autodeterminación como de
autorrealización. «En el don de sí mismo, encontramos, por lo tanto, una prueba
sorprendente de la posesión de sí mismo»134. El amor humano es una “abdicación
ante el amado”, «pero una abdicación en que la voluntad se afirma, […] porque el
amor es fundamentalmente una decisión libre de la voluntad que se abre a la
129
130
En AyR Wojtyla trata sobre este amor en el caso del matrimonio. Sin embargo,
como hemos dicho, nuestro objetivo es depurar la noción de «amor» que Wojtyla ofrece
sin necesidad de ligarla a la sexualidad o al matrimonio.
131
Cfr. K. WOJTYLA, El don del amor, Palabra, Madrid 2003, 335-338.
132
133
R. LUCAS LUCAS, Horizonte Vertical. Sentido y significado de la persona humana,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2010, 282.
134
49
persona del otro». Veremos más adelante este «fenómeno» en detalle cuando
hagamos la reducción metafísica de la noción de amor.
Una última consideración sobre los grados de amor es que los cuatro
grados que hemos mencionado pueden darse juntos y esto enriquece el amor. «El
amor de donación integra todos los grados del amor, y se manifiesta en amistad,
eros y afectos»135. De hecho hay una gran relación, casi como una continuidad,
entre los dos primeros grados, por un lado, y entre el tercero y el cuarto, por otro
lado. Además, son precisamente el amor de amistad y el amor de donación los que
libran de todo peligro a los dos primeros grados de amor. Y no sólo los libran del
peligro de objetualizar a la otra persona, sino que los perfeccionan puesto que
perfeccionan al otro, ya que «cuando se desea a alguien como un bien para sí, es
preciso querer que la persona deseada sea verdaderamente un bien, a fin de que
pueda ser realmente un bien para el que la desea»136.
B. RESPONSABILIDAD Y AMOR
1. Responsabilidad en el amor
Después del análisis que acabamos de hacer sobre los grados de amor y
sobre el modo en que éstos se complementan, nos damos cuenta de que el amor
verdadero sólo puede darse entre personas, porque sólo una persona puede
descubrir el valor auténtico, profundo y completo de otra persona, de tal modo
que jamás caiga en el error de que el amor se convierta en utilitarismo. Además,
sólo una persona es digna del amor de donación por parte de otra en cuanto objeto
adecuado a ese grado de amor, por eso Wojtyla afirma que «solamente orientado
hacia la persona el amor es amor»137.
En las primeras dos partes de este estudio hemos desentrañado toda la

riqueza que tiene la persona a partir de sus estructuras y propiedades interiores. Al
analizar esto a la luz de la noción de responsabilidad nos preguntamos ¿podemos
135
O. PERDIZ FIGUEROA, Amar: misterio y proyecto. Antropología y teología del
amor, San Pablo, México 2015, 155.
136
137
K. WOJTYLA, AyR, p 134.
50
tratar a una persona de cualquier manera? Ya hemos visto, al enunciar el principio

personalista, que cada persona elige sus propios fines y que de hecho cada persona
es un fin en sí misma y por eso nunca puede ser tratada como un simple objeto138.
Por eso podemos responder claramente que una persona no puede ser tratada de
cualquier manera, sino que hay un modo «adecuado» de tratar a las personas.
Podemos formularlo a modo de pregunta: ¿cuál es la manera «verdaderamente
adecuada» de tratar a una persona? Si respondemos desde el punto de vista de la
participación, como criterio que nos permita descubrir el mínimo grado en que
puede considerarse adecuada nuestra actitud, podríamos decir que:
mi libertad no puede permanecer indiferente ante la presencia del «otro».

Individuar el ser y el actuar «junto con otros» impone, por ello mismo, una
normatividad, que brota de la especificidad de la persona, tanto por la
manifestación del propio «yo», como por el descubrimiento del «yo» del otro. La
participación, como capacidad y cualidad de la persona, se constituye en norma
sobre los actos y actitudes del ser humano, como parte del dinamismo personal139.
Como puede verse, la participación implica en sí misma un normatividad.

Esa normatividad, que apela a nuestra propia responsabilidad, se hace una
obligación cada vez que actuamos juntos con otras personas. Así, el criterio
mínimo de dicha normatividad será el respeto al otro en tanto que sujeto personal.
Sin embargo, si en vez de establecer el criterio mínimo, queremos ir más

allá y proponer un modo «verdaderamente adecuado» para tratar a otro sujeto
personal, diríamos con palabras de Wojtyla que «la persona es un bien tal, que
sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella»140. Es
decir, si reconocemos auténticamente lo que es el valor de una persona, llegamos
a la siguiente conclusión: «La única manera aceptable de tratar a las personas es
con amor»141. El amor parece convertirse así en un compromiso que se funda en el
reconocimiento de la verdad que corresponde a la persona142. Wojtyla incluso
llega a comparar el amor con un deber de justicia:
138
Cfr. SIMPSON, On Karol Wojtyla, 47-50.
139
C. SÁNCHEZ, La participación según Karol Wojtyla, 234-235.
140
K. WOJTYLA, AyR, 37-38.
141
SIMPSON, On Karol Wojtyla, 50. «The only acceptable way to treat persons is with
love». Traducción personal.
142
Cfr. K. WOJTYLA, AyR, 134.
51
Puede decirse que la justicia exige que la persona sea amada, y que sería contrario
a la justicia servirse de la persona como un medio. En efecto, el orden de la
justicia es más amplio y fundamental que el orden del amor, y éste está
comprendido en aquél en la medida en que el amor constituye una exigencia de la
justicia143.
Esta verdad arroja mucha luz sobre nuestro estudio porque nos permite
sacar las consecuencias del reconocimiento de lo que es una persona. Acabamos
de ver que los dos primero grados de amor corren el riesgo de convertir a la
persona en un objeto de uso. Por eso, como deber de justicia y como modo de
asegurar el principio personalista, podríamos decir que la persona merece ser
tratada al menos con amor de benevolencia, que es, como dijimos, el grado en que
el amor empieza a ser auténtico y es, además, el que garantiza que los grados de
amor inferiores no se desvíen. Por eso concluimos que el amor auténtico es la
única actitud verdaderamente responsable para tratar a otra persona.
La responsabilidad para el amor se reduce, lo estamos viendo, a la

responsabilidad para la persona, aquélla se deriva de ésta y se le retorna […] Pero
no puede comprender su importancia sino el que posee la plena conciencia del
valor de la persona144.
En este punto puede verse claramente una conexión que el mismo Wojtyla
hace entre AyR y PyA cuando en PyA habla de la «verdad sobre el bien». El bien o
el valor que reconocemos como inherente a un objeto tiene una fuerza normativa
para el sujeto, dado que en la voluntad hay una subordinación o una ordenación
intrínseca hacia la verdad del bien y esta estructura es, a su vez, inherente a la
libertad. La razón de fondo es que la naturaleza de las cosas es en sí misma un
bien y por tanto contiene una implícita norma dirigida a la inteligencia y a la
voluntad, de que sean tratadas según la verdad de esa bondad145. «La esencia del
amor comprende la afirmación del valor de la persona en cuanto tal»146. Es por
ello que el reconocimiento auténtico sobre la verdad del bien que siempre es una
persona, conlleva inherentemente una responsabilidad hacia ella.
143
144
145
Cfr. SIMPSON, On Karol Wojtyla, 48.
146
52
2. Amor como responsabilidad
El amor y la responsabilidad parecen ser, de cara a la relación entre las

personas, dos realidades que interactúan inseparablemente. La responsabilidad
reclama el amor en el momento en que quiere responder del modo más adecuado
al valor de la otra persona. De este modo, «cuanto el sujeto se siente más
responsable de la persona, tanto más hay en él amor verdadero»147. Es decir, el
amor es más puro y más completo cuando surge como un reclamo interior que
invita, que llama y que al mismo tiempo no obliga. De hecho esa es la esencia de
la responsabilidad en cuanto basada en la libertad, el hecho de que una persona se
encuentre frente a un deber –y por tanto frente a una norma que le obliga– y al
mismo tiempo poseer la plena capacidad de decidir si quiere o no realizar una
acción en consecuencia. En este sentido, el rasgo característico de la voluntad es
precisamente la capacidad de responder a los valores presentados148. Es cierto que
el amor de algún modo obliga, en cuanto que es un deber hacia el valor del otro,
pero de otro modo no obliga, en cuanto que el amor es siempre un acto libre, un
darse por parte del sujeto y por ello es el sujeto quien decide amar o no hacerlo.
Esta realidad nos permite ver que el amor es una posibilidad, podríamos
decir que es la posibilidad más responsable ante una persona. Parecería que esto
nos permite descubrir una especie de escala en los diversos grados de
responsabilidad hacia el otro, siendo el amor el peldaño más alto. Esa escala
puede empezar por el respeto, continuar con la participación en su sentido
auténtico, seguir ascendiendo buscando no sólo el bien común –propio de la
participación auténtica– sino también concreta y específicamente el bien del otro,
y por último el hacerse don, es decir, responder ante el valor del otro con el don
de sí mismo. «De este modo podemos decir que el amor engendra
responsabilidad, que el amor es una fuente especial de responsabilidad»149.
Esto se puede constatar de modo muy claro cuando se analiza el amor

desde el punto de vista de la afectividad:
147
K. WOJTYLA, AyR, 142-143.
148
149
K. WOJTYLA, El don del amor, 337.
53
En efecto, la afectividad concentra nuestra atención en los valores que el otro

hace vivir en nuestra persona más que sobre los que él realmente posee. Pero esto
es una base muy poco sólida para el amor entre las personas. Pues el amor
personal alcanza su madurez sólo cuando se dirige no ya a lo que el otro logra
suscitar en mí, sino a lo que él es en sí mismo, considerando no esta o aquella
característica particular del ser amado que ejerce sobre nosotros una fascinación
particular, sino su misma persona150.
Al hablar del amor de benevolencia, nos referíamos al desinterés en el

amor. Ese desinterés llega a su plenitud cuando el amor se entiende como un don,
porque llega a ser tan desinteresado, tan dado al otro, tan purificado de cualquier
tipo de egoísmo, que llega incluso a darse a sí mismo por el otro. Así, por el hecho
de ser un don, hay en él una característica de gratuidad y esta característica le
confiere las propiedades de una acción responsable, a saber, como ya hemos
dicho, una obligación que no constriñe sino que invita. Y así concluimos que «el
verdadero rostro del amor en su punto más elevado es precisamente la
responsabilidad por el otro»151, es decir, amarle de tal manera que me sienta
llamado a responder con todo mi ser ante la persona amada.
C. REDUCCIÓN METAFÍSICA DE LA ACCIÓN
1. Valor personalista de la acción y base ontológica de la moral
Al inicio de la cuarta parte de PyA, Wojtyla afirma que «la realización

misma de una acción por la persona es en sí misma un valor fundamental, que
podemos denominar valor personalista –o personal– de la acción»152. Como
puede verse, nuestro autor da a la acción misma un peso, un valor, una riqueza
que además es fundamental porque se deriva del valor mismo del sujeto que la
realiza, la persona. Es decir, se trata de un valor «intrínseco a la misma realización
de la acción por la persona, al hecho de que el hombre actúe de forma adecuada a
lo que es él mismo, de que la autodeterminación sea inherente auténticamente a la
naturaleza de su actuar»153. Esta realidad que es la acción personal –que tiene
150
BUTTIGLIONE, R., El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1992, 122.
151
R. GUERRA LÓPEZ, «La familia en la filosofía de Karol Wojtyla», en J.M. BURGOS,
La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2003, 293.
152
153
54
valor personalista–, es la base ontológica sobre la que se apoya la moral. Es por

eso que, «si la acción no se llegara a realizar de hecho o si presentara algunas
deficiencias en la autenticidad de alguno de los diferentes aspectos de la
autodeterminación, en ese caso el valor moral, existente en ella, perdería su
fundamento»154.
Esa realidad fundante es de gran importancia, porque establece que la base

ontológica de la moral humana no es solamente la actualización de un dinamismo
cualquiera, sino solamente el tipo de actualización dinámica que llamamos
propiamente acción, es decir, aquella en la que la persona actúa en cuanto
persona. Sin esa base ontológica no puede existir el valor moral de un
determinado acto. Como puede verse, hay una sutil interrelación entre la ontología
y la axiología en el análisis de la acción humana, ya que el valor moral se apoya
en el valor personal de la acción, pero no se identifica con el mismo, sino que
pone en él sus raíces155.
Estas consideraciones, que tienen como base al sujeto de la acción, pueden

aplicarse también al objeto de la misma. Según Buttiglione, ésta es la aportación
de Scheler a la fenomenología, el descubrimiento de que toda percepción de un
objeto está unida a la percepción de un valor dentro de una escala axiológica. Sin
embargo, Scheler “emocionaliza” demasiado la conciencia moral, para
contraponerse lo más posible al sentido del deber de Kant y termina cerrando la
puerta que liga la conciencia moral con la responsabilidad156. Esto último, como
hemos visto, no sucede en el pensamiento de Wojtyla. En su caso, si el objeto de
la acción es una persona, hay un implicación moral por parte del mismo, porque
«el conocimiento del valor objetivo, entendido en el sentido ontológico, obliga a
la conciencia»157. Es precisamente allí donde se descubre el fundamento de la
responsabilidad en el amor. «Esta responsabilidad que se constituye en deber, no
tiene un origen extrínseco, sino intrínseco a la propia constatación del otro como
“tú”»158. Es así como la base ontológica de la persona se constituye en
154
155
156
Cfr. BUTTIGLIONE, El pensamiento de Karol Wojtyla, 317.
157
R. BUTTIGLIONE, El pensamiento de Karol Wojtyla, 127.
158
R. GUERRA LÓPEZ, «La familia en la filosofía…», 295.
55
fundamento de la moralidad de un acto pues éste tiene su punto de apoyo

principalmente en el valor personal del sujeto que actúa y también –si es el caso–
en el valor personal del sujeto que recibe dicha acción, pues en el mismo
momento en que reconocemos al otro como un «tú» nos vemos llamados a actuar
de modo responsable no sólo ante nosotros mismos, sino también ante ese otro.
2. Reducción metafísica de las acciones personales159
Intentemos ahora dejar por un momento de lado –en la medida en que sea
posible– la dimensión moral en cuanto tal, para fijarnos más directamente en la
dimensión netamente metafísica. En esta «reducción metafísica» quiero
apoyarme, al menos en el planteamiento del problema, en quien es llamado por
muchos “el último metafísico”. Al inicio de Ser y Tiempo, Martin Heidegger hace
una crítica a la fenomenología de Scheler porque dice que según éste la persona
no puede ser considerada como un ser substancial y cósico, que la persona para
Scheler no es ni cosa ni substancia ni objeto. Heidegger también afirma que esto
lo insinuaba también Husserl al exigir que la unidad de la persona debe tener una
constitución esencialmente distinta de la que tienen las cosas naturales. Estas
negaciones de la sustancialidad de la persona por parte de Scheler llevan a
Heidegger a formular dos cruciales preguntas. La primera, sobre el modo de
formular en positivo la constitución ontológica de la persona y,
consecuentemente, la segunda, sobre el sentido ontológico de la ejecución de las
acciones por parte de una persona160.
Es precisamente en este sentido donde encontramos una originalidad y un

aporte importante en la fenomenología de Wojtyla y es precisamente el poder
hacer confluir en el sujeto personal, en ese «alguien» del que hablamos en el
primer apartado de este estudio, no solamente al sujeto dado por la fenomenología
que «se descubre» –a modo reflexivo– en su interioridad a través de sus
159
A partir de aquí habrá menos citas de las obras de Wojtyla y en algunos casos serán
citas casi a modo panorámico, pues las conclusiones a las que quiero llegar son fruto de
lo ya alcanzado en este estudio, en el que no hemos tratado AyR y PyA como obras
completamente independientes en sí mismas, sino que hemos intentando integrarlas para
enriquecer sobre todo a la primera a la luz de la segunda.
160
M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo
Rivera, Trotta, Madrid 2009, 66-71.
56
estructuras de autoconciencia, autoposesión, autodeterminación; sino también al

sustrato óntico y ontológico de ese sujeto. De este modo, la crítica heideggeriana a
Scheler no puede aplicarse a Wojtyla porque éste último sí reconoce a la persona
como una sustancia. Sin embargo, como hemos visto, la fenomenología de
Wojtyla no reduce la persona a una sustancia más, a un ente más entre los demás
entes, a otro «algo» –cosa que también criticaría Heidegger–; sino que en el
«alguien» personal reconoce su sustancialidad y al mismo tiempo la
irreductibilidad de su subjetividad. En este sentido, a nuestro modo de ver, la
filosofía de Wojtyla puede ser considerada como un lugar de encuentro entre la
filosofía clásica y la contemporánea.
Es este sujeto personal, con toda su densidad ontológica, la fuente de cada

una de sus acciones personales. Por eso, según las consideraciones que hemos
hecho, podemos identificar diversos elementos para evaluar el peso, la densidad o
la riqueza ontológica de una acción de acuerdo a una metafísica dinámica –en la
que una acción es la dinamización de la energía ontológica del actus essendi de un
ser en acto primero que realiza sus actos segundos según sus potencialidades
propias–161. Iremos analizando uno por uno:
1. Hemos visto, en primer lugar, que la acción está directamente

subordinada al sujeto que la ejecuta. El sujeto es, por tanto, el primer y principal
elemento a considerar. De esta primera consideración se deriva que la acción
personal no es una acción cualquiera, sino una acción en la que se activan los
diversos dinamismos propios del sujeto personal. En este sentido es lógico que
haya más riqueza ontológica en aquellas acciones en que de modo más completo
se ve involucrado el sujeto personal con toda la complejidad de sus estructuras y
especialmente aquellas estructuras distintivas del ser persona. Esto hace que
nuestro análisis se centre, lógicamente, en las acciones de la persona y no en
aquello que ocurre en ella162.
2. En segundo lugar podemos analizar la trascendencia de esa acción. En

este sentido hay que evaluar, como ya hemos explicado, tanto la trascendencia
161
El fundamento último de esta concepción metafísica –que no vamos a desarrollar
aquí– está en TOMÁS DE AQUINO. De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9.
162
57
vertical –la repercusión en el mismo sujeto– como la trascendencia horizontal –la

repercusión en el objeto al que la acción se ha dirigido–. En cuanto a la
trascendencia vertical, hemos dicho ya que el mal equivale a una no realización y
el bien a una realización. Las acciones que conllevan una realización del sujeto
tienen más densidad ontológica que aquellas que no lo hacen. Las acciones con
más riqueza ontológica son aquellas que activan o actualizan auténticamente las
diversas estructuras del sujeto personal y trascienden en él, es decir, aquellas que,
a través de la autoposesión y la autodeterminación hacen uso de la libertad en
relación a la verdad sobre el bien de la persona logrando así su autorrealización163.
3. La trascendencia horizontal nos lleva a analizar el tercer elemento de

evaluación para determinar la riqueza ontológica de una acción, a saber, el objeto
de dicha acción. En este sentido es lógico que la acción tendrá tanto más riqueza
ontológica cuanto más riqueza ontológica haya en el objeto que la recibe. Si el
objeto es otro sujeto personal, entonces la acción tendrá más riqueza.
4. Del mismo modo que en la «trascendencia vertical», habrá que analizar

la «repercusión» que tenga la «trascendencia horizontal», ya que es lógico que
habrá más riqueza ontológica cuanto mayor sea la repercusión de la acción en su
objeto o en su objeto-sujeto si se trata de otra persona164.
5. Otro elemento a considerar es la estabilidad de dicha acción. Es decir, si

consideramos dos acciones cualitativamente equivalentes, la mayor o menor
riqueza entre ellas podría considerarse cuantitativamente –usando la expresión en
modo análogo–. En otras palabras, si dos acciones son del mismo tipo, tienen la
misma densidad ontológica en sí, pero debe haber más riqueza en la que se realice
de modo más prolongado y estable que en la que se da de modo momentáneo o
esporádico.
Tenemos así, según las características que hemos descubierto en la persona

y en sus acciones, cinco criterios para evaluar la riqueza ontológica de una acción,
a saber: el sujeto, la repercusión del sujeto en sí mismo a través de la
163
164
58
trascendencia vertical, el objeto, la repercusión del sujeto en el objeto a través la

trascendencia horizontal, la estabilidad de la acción.
D. REDUCCIÓN METAFÍSICA DEL AMOR
1. Riqueza ontológica del acto de amor
La conclusión de la segunda parte de este estudio nos demostraba la

realidad de que el hombre puede no realizarse si hace el mal y que por el contrario
está llamado a realizarse a través de las acciones buenas. Siguiendo este
razonamiento podríamos decir que la plenitud de su realización –que es lo mismo
que su plenitud como persona– está en la consecución de las mejores acciones. Y
tanto hay de bien cuanto hay de ser165. Por tanto las mejores acciones serán
lógicamente las que tengan mayor riqueza ontológica. Además, como ya hemos
dicho, todo ente tiende hacia la perfección según su naturaleza166, es decir, a la
plenitud en la realización de las acciones que le son propias. Según el
razonamiento que acabamos de hacer la plenitud de un ser será entonces la
realización de las mejores acciones que le son propias. Además, se puede matizar
o añadir que para llegar a la plenitud no sólo será necesaria la realización
esporádica de las mejores acciones sino la realización continua o estable de las
mismas.
Dicho esto vamos a hacer un breve análisis sobre la riqueza ontológica del
acto de amor a partir del análisis que hicimos en el apartado anterior sobre las
acciones en general:
1. Por parte del sujeto vemos que en el acto de amor se integran diversos
dinamismos, dado que el amor incluye una atracción en la sensibilidad –amor
complacentiae–, el ímpetu del deseo en la afectividad –amor concupiscentiae– así
como un acto libre de la voluntad que busca el bien del otro –amor benevolentiae–
al reconocerlo a través de la inteligencia no sólo como un bien para el sujeto, sino
también como un bien en sí mismo. Además, puede llegar a haber tal grado de
165
Cfr. TOMÁS DE AQUINO. S.T., q. I, a. 5.
166
Ibid.
59
autoposesión y autodeterminación en el sujeto que decida darse a sí mismo por el

otro –amor de donación–167.
2. En cuanto a la trascendencia vertical podemos constatar que en el acto

de amor auténtico se actualizan las diversas estructuras propias del acto personal
como son la autoposesión, la autodeterminación y la autorrealización y que
pueden llegar a actualizarse en grado máximo, pues en el don de sí, como hemos
visto, se revela del modo más pleno de afirmación de la libertad.
3. En cuanto a la trascendencia horizontal vemos que el acto de amor tiene

siempre por objeto a un objeto-sujeto, es decir, a otra persona. Este aspecto eleva
el acto de amor por encima de los actos dirigidos hacia los diversos entes.
4. Por eso su repercusión es muy particular porque no sólo sale del sujeto,
sino que también tiene por objeto otro sujeto y busca su bien. Y dado que la
trascendencia horizontal se refiere a los efectos que una acción produce en el
objeto, entonces habrá más riqueza si la acción contribuye a la realización del
sujeto receptor, es decir, al bien que le corresponde, lo cual es propio del amor
auténtico.
5. Por último, si tomamos en cuenta el aspecto de la estabilidad,

añadiremos que tanto más perfecto será un acto de amor cuanto mayor sea su
estabilidad o perseverancia en el amar al amado, es decir, si se trata de una
relación estable de amor.
2. El amor como acto máximamente «perfeccionante» de la persona
Teniendo en cuenta estas consideraciones nos atrevemos a decir que la

acción más sublime que puede realizar una persona es amar, porque al hacerlo
actualiza los más altos dinamismos de su ser persona y porque su objeto es otra
persona a la que no sólo respeta sino que contribuye a su bien. Es por ello que el
amor es una acción perfeccionante tanto por razón de la realización de la acción
misma en el sujeto como por el objeto al que se dirige y por su repercusión en el
objeto. Y si esto es así, entonces llegamos a la siguiente conclusión: la plenitud
del hombre consiste en la actuación del modo más estable y perfecto posible de su
167
Cfr. K. WOJTYLA, AyR, 13-129.
60
capacidad de amar. Un hombre puede realizarse amando y habrá más realización

cuanto más amor. En palabras de Wojtyla:
Conviene subrayar aquí que el amor es la realización más completa de las

posibilidades del hombre. Es la actualización máxima de la potencialidad propia
de la persona. Esta encuentra en el amor la mayor plenitud de su ser, de su
existencia objetiva. El amor es el acto que explaya más completamente la
existencia de la persona. Evidentemente, para que así sea, es indispensable que el
amor sea verdadero168.
Un último elemento propio del amor –que no siempre se da169–, pero que
puede elevar aún más esta esta realidad es la reciprocidad. Si hay dos sujetos
personales entre los cuales hay amor, éste será más pleno por ser bidireccional. En
este sentido el amor no será solamente una acción sino la relación entre esos dos
sujetos170. El amor no sólo irá de uno al otro sino que estará «entre» los dos. «El
amor tiende a la unión de las personas por la vía del don recíproco. Ahí está un
hecho de profunda significación objetiva, incluso ontológica, y de ahí que sea el
constitutivo del aspecto objetivo del amor»171. En este sentido podemos afirmar
que no hay mayor modo de realización que en la unión estable, en la relación de
amor, entre dos personas que se donan entre sí, según su llamado a realizar la
verdad sobre el mayor bien posible de cada una.
E. COROLARIOS
Me permito en este apartado hacer dos reflexiones especulativas que nacen

de lo que hemos visto anteriormente y que no son directamente parte de la
doctrina de Wojtyla que hemos venido estudiando, sino fruto de la reflexión
personal a la luz de las conclusiones ya expuestas:
1. Corolario filosófico
Una primera consideración especulativa es la relativa al acto de mayor

riqueza ontológica que pueda realizar una persona durante su vida. La tesis es
168
169
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S.T., I-II, q. 28, a. 2.
170
Puede verse aquí un eco de lo que en la teología católica es la persona del Espíritu
Santo.
171
61
bastante simple y se deduce de lo que hemos concluido en el apartado anterior. Si

la mayor riqueza ontológica está en donde haya aquél acto con mayor densidad de
bondad, entonces, desde el punto de vista cualitativo, no hay mayor riqueza
ontológica para una persona que en la realización, con plena deliberación, del más
alto grado de amor, es decir, en un acto de amor de donación que dé la vida por
otro.
Si esto es así, ¿cuál podría ser la cristalización de la acción con mayor

riqueza ontológica? Para responder a esta cuestión vamos a considerar la acción
desde un punto de vista estrictamente cualitativo en cuanto a la pureza y plenitud
del acto de amor en cuestión. Si es así, habría que afirmar que no hay mayor amor
que en la acción de dar la propia vida por la persona amada. Ésta sería la
concreción más radical del amor de donación y la afirmación más plena de la
autodeterminación de una persona. Dicha acción puede considerarse en de dos
modos, a saber: en sentido literal o en sentido “literal-figurado”172. En sentido
literal nos referimos a quien entrega su vida –y por tanto muere– por amor a otro.
En sentido “literal-figurado” nos referimos a quien entrega su vida –y por tanto la
vive cada día– por amor a otro.
En cuanto al segundo sentido podemos distinguir dos realidades. La

primera es el acto por el cual una persona hace la promesa de entregarse de por
vida a otra persona de distinto sexo. En este sentido la persona realiza un acto de
amor de donación a través de esa promesa. Se trata de un acto libre, hecho por
amor y en el que se busca el bien de la persona amada de acuerdo a su verdad. La
segunda, no menos importante, es el hecho de que el amor se cristalizará no sólo
en la acción de hacer la promesa, sino en el cumplimiento de la misma.
La última afirmación que hemos hecho puede quedar un poco vaga pues el
cumplimiento de la promesa de entregarse a otra persona de por vida implica
muchas acciones realizadas a lo largo de esa vida. Por eso queremos fijarnos en
una acción que sí puede tomarse como la cristalización de esa promesa y que es
también una acción llena de riqueza ontológica, no sólo por parte de cualidad del
acto, sino también en cuanto a la cantidad de dinamismos que se activan en el
172
Utilizo este término compuesto porque no me refiero a un sentido del todo
figurado, sino parcialmente figurado.
62
mismo sin dejar de tomar en cuenta su autenticidad. Es decir, ¿en qué acción se
activan de modo «auténtico» –y este elemento es muy importante– la mayor
cantidad de dinamismos personales? Tomando en cuenta los análisis que hemos
hecho, podríamos responder que es en el acto de la unión sexual entre un hombre
y una mujer –presuponiendo que se amen recíprocamente y en contexto de en una
unión estable de por vida–173.
¿Cómo podemos llegar a esta conclusión? En primer lugar porque en esta

acción se da de un modo concreto la entrega total del uno al otro. En segundo
lugar porque en nuestra tesis hemos puesto la condición de que el amor sea total y
estable. En este sentido hay que afirmar que si la relación sexual no fuese total o
si no fuese estable entonces tampoco sería auténtica, pues la entrega sexual entre
un hombre y una mujer son signo de la totalidad de la entrega de una persona
hacia otra y se trataría de un engaño si ese signo no estuviese significando un
amor que realmente es total, lo cual implica que sea exclusivo y permanente. En
tercer lugar porque hemos visto desde el inicio de este trabajo que cada acción
humana, sea del tipo que sea, es la actualización de un dinamismo o una potencia.
En este sentido, habrá más riqueza ontológica –mayor cantidad de energía
ontológica empleada– cuantos más dinamismos se actualicen en una misma
acción. (Es por ello que nos referimos no sólo a la acción cualitativamente más
rica, que ya hemos establecido, sino también aquella “cuantitativamente” más
rica, sin dejar, por ello, de ser auténtica). Por eso, si el acto de la unión sexual se
trata de una manifestación verdadera de amor –siendo auténtico en sus diversos
grados–, en él se actualizan tanto los dinamismos corporales, como los
psicológicos y espirituales integrados en la persona, pues es toda la persona que se
entrega a la otra en cuerpo, mente y alma. En este caso el amor entre los esposos
se cristaliza en el acto de unión sexual constituyendo una acción concreta y
puntual con una altísima concentración de densidad ontológica.
Está claro que no puede decirse esto de cualquier acto sexual. En el caso
de que no haya amor auténtico, sólo se estarían activando los dinamismos
173
No es de extrañarnos que AyR es precisamente un estudio de moral sexual y por
tanto tiene como temas principales el matrimonio y la unión sexual entre los esposos
como el modo auténtico y responsable de encauzar el amor y el deseo sexual.
63
correspondientes a la sensibilidad y a la afectividad para procurar un placer en el

sujeto, pero no se estaría realizando al mismo tiempo un acto verdadero de amor,
que busca el bien auténtico del otro ni se le estaría tratando de modo adecuado en
cuanto persona, lo cual equivaldría a una no realización tanto para el sujeto como
para el objeto, que sería precisamente «objetualizado». En cambio, si realmente se
trata de amor auténtico entonces se reúnen las condiciones del mayor acto de la
persona –ese mismo amor– y a eso se sumarían –también de modo auténtico–
cada una de las dinamizaciones psicológicas y corporales que efectivamente se
actualizan en la unión sexual, todo esto integrado en la persona, o más aún, en las
dos personas y de modo recíproco. De tal manera, se trataría de la cristalización
del acto de mayor riqueza ontológica, después del acto de dar la vida por amor.
2. Corolario teológico
¿Podría aún ascenderse en esta escala de realización? ¿Hay algún acto de

mayor riqueza ontológica que el de dar la vida por otra persona? Podrá sonar
sorprendente, pero metafísicamente sí. Me explico, hemos dejado claro que la
densidad de riqueza ontológica de las acciones depende de la densidad ontológica
de los sujetos que las realizan, así como de las cualidades del acto en cuestión. En
este sentido establecimos que el acto de amor se enriquece si es recíproco, pues en
ese caso se trata tanto del acto de amor de cada sujeto hacia el otro y como
también de la relación entre los dos. De ese modo, si un hombre recibe y a su vez
dirige su amor ya no hacia otro ser humano sino hacia el mismo SER
SUBSISTENTE –con mayúsculas–, es decir, hacia la más plena condensación de
riqueza ontológica, al que es el SER por esencia, entonces ese amor será aún más
perfecto y «realizador»174. En este caso la riqueza ontológica del acto de amor
será plena por parte de sujeto humano, por dirigirse al objeto máximamente
amable, y sobre todo será plena la reciprocidad que reciba de parte de Dios, cuya
densidad ontológica es infinita. De este modo, por razón de la densidad ontológica
de uno de los sujetos de ese acto de amor y por ello del acto mismo, afirmamos
174
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S.T., q. I, a. 82, ad. 3.
64
que éste es el mayor grado de amor y de realización al que cualquier ser humano
puede optar, incluso por encima del acto de amor perfecto hacia otra persona175.
En este sentido podríamos afirmar que la cristalización del acto de mayor

riqueza ontológica que puede realizarse –o tal vez es más correcto decir recibirse–
en esta vida es el de la unión mística, porque allí se da una relación completa de
amor entre una persona finita y el SER infinito.
¿Puede acaso haber un escalón más alto? A primera vista parece que no.
Pero sí lo hay, se trata nada más y nada menos de que tanto el AMANTE, como el
AMADO sean la plenitud del SER y se entreguen el uno al otro con totalidad, de
modo que el mismo AMOR que hay entre ellos sea engendrado como la
realización de otra Persona. De hecho, Karol Wojtyla afirma en AyR que «el amor
es comunión de personas»176, frase que podría perfectamente ser una definición
directa de lo que es el Espíritu Santo o una síntesis del fundamento del misterio de
la Santísima Trinidad177.
175
Se puede llegar a afirmar, como lo hace Seifert –aunque llegue por otros caminos–
que una metafísica verdadera, una metafísica que busque el fundamento último y el
primer principio, sólo puede ser personalística. Las razones para esta afirmación son por
un lado, que el Ser puro contiene en sí todas las perfecciones y esto incluye las
perfecciones personales; por otro lado, que los mayores actos de adoración, glorificación
y amor de Dios sólo puede hacerlos un sujeto libre y que por eso la metafísica debe ser
personalística para poder dar razón de los mayores actos que un ente creado puede
realizar. (Cfr. J. SEIFERT, Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una
metafisica classica e personalistica. Saggio introduttivo e traduzione di Rocco
Buttiglione. Vita e Pensiero, Milano 1989, 579-582).
176
177
Cfr. S. BUENAVENTURA, Itinerarius mentis in Deum, Cap. 6.; cfr. TOMÁS DE
AQUINO, S.T., I, q. 37, a. 1.
65
CONCLUSIÓN
Dividiremos nuestras conclusiones en dos partes. La primera será de tipo

metodológico, donde expondremos las conclusiones relativas a la manera en que
Wojtyla hace interactuar la fenomenología y la metafísica178. La segunda parte
será de tipo teórico y expondremos allí las conclusiones directamente relacionadas
a la noción metafísica de amor según Wojtyla.
1. La «fenomenología de Wojtyla»
Lo primero que quiero resaltar es que nos referimos expresa y

explícitamente a la «fenomenología de Wojtyla» dado que el término
«fenomenología» se ha hecho bastante equívoco dada la amplia variedad de
corrientes fenomenológicas a partir de Husserl y sobre todo la gran variedad de
modos de interacción con la filosofía tradicional y con la filosofía contemporánea.
En este sentido, nuestra tesis es que Wojtyla ofrece una originalidad en su modo
de hacer interactuar la fenomenología y la metafísica. La originalidad de Wojtyla
no es simplemente el hecho de “separarse de Husserl” cuando éste empieza a
emprender un camino hacia la filosofía pura de la conciencia; porque en ese caso
no sería del todo original, ya que eso lo hicieron antes que Wojtyla otros filósofos
como Ingarden o Scheler179. Según nuestro estudio, ¿qué es exactamente lo que
hace Wojtyla?
Si quisiéramos indicar sintéticamente cuál es el objeto temático de la filosofía de

Karol Wojtyla y el método con el que viene encontrado y desenvuelto, podríamos
afirmar que se trata de una investigación sobre la constitución ontológica del ente
humano como ente personal, conducida a través del reconocimiento, la
interpretación y el desenvolvimiento –desde el interior del mismo hombre– de las
dimensiones y de los elementos de su ser-persona180.
Como puede verse, el objeto es la constitución ontológica del ente humano

y el método es el estudio del mismo a través de su interioridad. Este método
178
En esta sección hemos hallado bastante sintonía con el artículo de C. ESPOSITO,
«Fenomenologia e ontologia nella prospettiva antropologica di Karol Wojtyla» en C.
ESPOSITO E ALTRI, Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, Centro Studi
Europa Orientale, Bologna 1984.
179
R. BUTTIGLIONE, El pensamiento de Karol Wojtyla, 313-315.
180
C. ESPOSITO, «Fenomenologia e ontologia...», 26. Traducción personal.
66
utilizado por Wojtyla tiene un cierto paralelismo con el que utiliza Heidegger al
inicio de Ser y Tiempo cuando elige al Dasein como el lugar adecuado para el
estudio del ser y la analítica existencial del Dasein como el camino para descubrir
sus estructuras fenomenológicas que luego identifica con sus estructuras
ontológicas. De este modo, en ambos autores, es el hombre mismo el que de algún
modo nos guía en el estudio de sus estructuras y acciones y sólo a través de ellas
nos lleva a profundizar en su realidad ontológica. El hombre se convierte para el
hombre en objeto de estudio sin olvidar que es ante todo sujeto de experiencia. Es
por eso que la fenomenología ofrece el camino para recorrer la interioridad del
hombre, de experiencia y en experiencia, hasta desvelar las estructuras de su
mismo ser. La gran diferencia en este sentido es que Heidegger identifica
fenomenología y ontología, mientras que Wojtyla las deja separadas y reconoce la
segunda como aquella que ofrece la base y la primera como un método y un
complemento para el estudio específico del ente que es persona.
Una vez más nos preguntamos, ¿cuál es la originalidad de Wojtyla en este

sentido? Tal vez lo principal es precisamente su modo unitario y a la vez
particular de entender al hombre en relación con el resto de los existentes. Wojtyla
separa al hombre suficientemente de todos los demás entes como para poder
entender lo que en el hombre es irreductible. Eso lo hemos dejado claro en la
primera parte de este estudio. Y al mismo tiempo esa separación no llega a ser –
como suele decirse informalmente– una ruptura, sino que mientras separa a la vez
mantiene unido. El contenido ontológico y el fenomenológico se combinan entre
sí sin que ninguno se reduzca completamente al otro. Es así como la originalidad
del método wojtyliano es la colaboración entre fenomenología y ontología, se
trata de una «unitaria dirección de la investigación filosófica que reencuentre las
razones últimas para captar el ser del hombre y del real partiendo del mismo ser-
persona»181. Así, no hablamos de lo pre-fenoménico ni de lo puramente
fenomenológico, sino de lo trans-fenoménico, es decir, la metafísica y la
fenomenología se encuentran en la experiencia. En este punto se ve claramente
que Wojtyla no cae –como Husserl– en la radicalización de los principios de la
181
67
fenomenología, que le llevaría en último punto a identificar el dato fenoménico

con la constitución ontológica del objeto o al menos a no pronunciarse sobre la
misma. Una vez más, nuestra tesis es que Wojtyla presenta una visión equilibrada
e integradora del método fenomenológico y de la metafísica clásica para
enriquecer la noción de persona y con ella la noción del ser en general, además de
facilitar el encuentro de la metafísica, la antropología, la ética e incluso también la
psicología.
Hay también una originalidad muy aguda en el modo en que Wojtyla

comprende la consciencia, porque evita identificar consciencia y conocimiento
como podría suceder en el pensamiento moderno y también evita separar por
completo la consciencia a modo de una subjetividad pura. Por el contrario,
Wojtyla entiende la consciencia psicológica como re-flexión, en cuanto reflejo e
interiorización de la experiencia del sujeto de los propios actos de conocimiento.
Así, hay un correlación entre experiencia, consciencia y conocimiento siendo la
experiencia el lugar del auto-conocimiento en donde el sujeto que conoce toma
consciencia de que lo hace y así se reconoce como un «yo» de frente a lo «otro»
que ha percibido en cualquier acto cognoscitivo. «Ni la subjetividad pura ni la no-
relacionada objetividad pueden comprender en sí exhaustivamente la globalidad
de la experiencia humana, sino sólo su originaria compenetración»182.
Nuestra conclusión en lo referente a lo metodológico es que, como que se

ha demostrado en diversas partes de este estudio, la filosofía de Karol Wojtyla se
presenta como un modo de superar los excesos en los que cayó la filosofía
moderna, aprovechando sus aportes y sumándolos al sólido sistema de la filosofía
clásica cuyo culmen está en la filosofía tomista. Sintetizando el método de la
filosofía de Wojtyla:
El análisis fenomenológico en este caso nos permite considerar no sólo el hecho

de que un mismo ente de naturaleza determinada sea constituido por la
convergencia del sustrato óntico y de la conciencia racional, sino, todavía más,
nos permite seguir el entero desarrollo de esa situación experiencial, además de
sus estructuras portantes. Nos permite, así, considerar el modo en que el hombre,
existente ónticamente en manera determinada como «suppositum», llegue a la
experiencia vivida de sí mismo, no como una mera superación del dato óntico,
182
68
sino como su plena actualización, su consciente realización. En ese modo se nos

muestra, entonces, la dimensión dinámica del ser humano. En esto propiamente
me parece que se radique la concepción wojtyliana de persona183.
¿Podría afirmarse que la filsofía de Wojtyla es una «fenomenología

realista»? ¿Cómo puede darse esto? Adelanto, en primer lugar, que el punto de
encuentro es, específicamente, la consciencia reflexiva y que ahora voy a resumir
algo que ya ha estado demostrado en el presente trabajo. Como hemos visto,
Wojtyla no empieza su camino filosófico, ontológico, gnoseológico y existencial
desde el sujeto puro por ejemplo de Kant, sino que el empieza como lo hace la
metafísica clásica del ente en cuanto ente a modo aristotélico y a modo tomista. El
ente es lo primero que conocemos. Es a través del conocimiento de los entes como
el sujeto se descubre a sí mismo en cuanto sujeto como el que conoce que conoce.
En este punto es fundamental la consciencia como la entiende Wojtyla a modo de
reflejo porque es precisamente el reflejo de la conciencia el que hace que el sujeto
pueda verse a sí mismo y captarse como un «yo» en su propia interioridad. Esa
autoconsciencia concomitante al acto cognoscitivo es la experiencia. En ella se
encuentra el objeto conocido y el sujeto que conoce en el sujeto mismo. «La
experiencia […] unifica desde el principio la objetividad y la subjetividad,
constituyéndose en el punto de partida de todo filosofar»184.
Así, a través de la experiencia del sujeto que se conoce en su propio acto

de conocer, llegamos al autoconocimiento. A partir de esta experiencia y a través
de la función reflexiva de la consciencia, el sujeto puede, con la ayuda de la
fenomenología, hacer un recorrido inventivo a través de sus experiencias
interiores –que se fundan en último término en su conocimiento del ente–. Dichas
estructuras, de modo sintético, son las siguientes: del conocimiento a la
autoconsciencia, de la autoconsciencia al autoconocimiento, del autoconocimiento
a la autoposesión, de la autoposesión –por medio de la libertad– al autodominio,
del autodominio a la autodeterminación y de la autodeterminación a la
autorrealización. Cada una de estas estructuras, conocidas a través de la
experiencia de la acción, nos permiten conocer a la persona.
183
184
BURGOS, J.M., en el Prólogo de WOJTYLA, K., Persona y Acción, Palabra, Madrid
2011, 17.
69
De esa manera, Wojtyla no empieza desde el sujeto encerrándose en él,

sino que empieza con el objeto –el ente– y luego, a través de la fenomenología,
abre la ventana hacia dentro del sujeto y conoce las estructuras de su interioridad.
Las dos funciones de la consciencia –reflejo y reflexiva– son, como se ha visto, el
“puente” para pasar del «ente objeto» al «ente sujeto personal» que es a la vez un
ente-en-el-mundo y un «alguien» que va más allá de cualquier «algo», por tanto
un puente entre metafísica clásica y filosofía moderna y el existencialismo.
Si bien Wojtyła se encuadra sólidamente en la tradición realista, su pensamiento,

[…] es plenamente moderno. No sólo asume el giro antropológico de la
modernidad sino que, dando un paso más, se integra en el giro personalista
llevado a cabo en el siglo XX185.
Lo dicho por lo que respecta al método wojtyliano de hacer filosofía y así,

a la validación epistemológica de su noción de persona. Pasemos ahora a la
noción de amor.
2. El amor como responsabilidad
En el presente estudio hemos hecho un doble recorrido a través de la

persona. El primero ha sido in via inventionis. En este recorrido hemos avanzado
linealmente desde las acciones personales hacia la persona en sí. Hemos podido
analizar las acciones del hombre y allí podemos encuadrar el amor en cuanto que
es precisamente una acción personal. No obstante, el amor auténtico tiene una
particularidad y es que no sólo el sujeto sino también el objeto al que se dirige es
siempre un sujeto personal. Por esta razón, no puede entenderse la noción de amor
si no se entiende del todo la noción de persona. Sólo cuando se ha conocido lo que
es un sujeto personal, es decir, sólo cuando se ha terminado la via inventionis del
subiectum persona –que fue al final del segundo capítulo de este estudio–,
entonces podemos, en un segundo momento, volver a analizar la acción concreta
que es el amor. En ese sentido, hemos hecho otro recorrido, el de la via iudicii «a
través» de la persona, para desvelar ulteriormente qué es el amor. Tomando en
cuenta lo anterior, podrá notarse que las conclusiones acerca de la noción de amor
de nuestro estudio van más allá de la noción de amor de AyR y la razón es
185
BURGOS, J.M., en el Prólogo de WOJTYLA, K., Persona y Acción, 8.
70
precisamente que estamos volviendo sobre AyR después de haber profundizado en

la persona según PyA tal como nos propusimos en la introducción del presente
trabajo. Nos preguntamos entonces, ¿cuáles son las conclusiones a las que hemos
llegado a través de este estudio?
1. El amor es el acto máximamente perfeccionante de la persona186. De

modo sintético podemos afirmar que el amor es el acto perfeccionante por
excelencia de la persona porque es la acción con mayor densidad ontológica que
el hombre puede realizar y porque es la acción que revela de modo más pleno lo
esencial del hombre en cuanto a sus estructuras personales. Así, por ejemplo, en el
amor de donación se muestra de modo pleno la realidad de la autoposesión de la
persona, porque allí la persona demuestra «poseerse» de tal modo que incluso
puede «darse». Es un acto que parece ir en contra de su propia naturaleza, pero
paradójicamente revela la plenitud de la persona.
2. La persona tiene la responsabilidad de amar y el derecho a ser amada.

Esto lo afirmamos tanto por parte del sujeto como por parte del objeto. Por parte
del sujeto: hemos visto que la persona se realiza del modo más pleno a través del
amor y por tanto es el amor el camino más directo para la realización de la bondad
sobre sí mismo. Por eso, dado que el hombre tiende hacia el bien y dado que el
bien realiza al hombre y dado que el hombre está llamado a autorrealizarse;
entonces concluimos que él es responsable de amar como parte del llamado de su
propia naturaleza hacia su propia realización187.
Por parte del objeto: hemos visto que el objeto del amor es siempre otro
sujeto personal. Y hemos visto también que el único modo auténticamente
adecuado de tratar a una persona es amarle. Por eso concluimos que el hombre es
responsable de amar también por lo que respecta al objeto-sujeto del amor, que
tiene derecho a ser amado, porque así lo exige su dignidad personal. Y esto nos
lleva a la tercera conclusión.
186
No nos detendremos a explicar en detalle este punto porque acabamos de hacerlo
en el último capítulo.
187
Es importante tener en cuanta en este punto las distinciones que hicimos al hablar
sobre la responsabilidad como un llamado, es decir, como una obligación pero que no
constriñe sino que respeta y deja espacio a la libertad.
71
3. El amor universal como llamado metafísico, moral y existencial. Toda

persona es digna de ser amada y toda persona es llamada a tratar con amor a cada
una de las personas que se encuentre. Esta actitud de amor universal será un
camino de realización auténtico. En otras palabras, no sólo no puedo tratar a
ninguna persona como un objeto, sino que estoy llamado a tratar a toda persona
del modo en que se merece, es decir, con amor, que es lo mismo que buscando o
haciendo lo que esté de mi parte por favorecer su propio bien.
Concluimos así este estudio donde hemos analizado con detalle a la

persona a través de sus acciones hasta llegar, a través de la persona misma, a la
más sublime de las acciones que ella puede realizar, la acción de amar.
72
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DE LA PERSONA AL AMOR Nocion Metafisica

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¡Venga tu Reino!

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

Docente: P. Alain Contat

la escuela donde aprendí a amar…

III. DE LA RESPONSABILIDAD AL AMOR, ACTO PERFECCIONANTE

El presente estudio pretende desentrañar la noción metafísica del concepto

Las dos principales obras filosóficas de Karol Wojtyla en orden

Trataremos también de desvelar cuál es exactamente la metafísica de

Dado que el presente estudio es de carácter filosófico, evitaremos recurrir

Iluminación de los términos

Como sugerencia al lector, quisiera explicar brevemente un proceso que he

De algún modo es lo que en el lenguaje común llamamos “ponerse en

Este proceso que he llamado “iluminación de un término” es fundamental

de “comprender” lo que «para nosotros» significan en el contexto en que

He hecho este breve excursus porque se me hace importante de cara a la

Una advertencia –que viene como consecuencia de lo anterior– es que el

Comenzamos nuestro estudio centrándonos en la obra Persona y Acción.

A. TIPOS DE ACCIÓN EN EL HOMBRE

Wojtyla, la forma de actuación que es la acción –en el sentido propio de la

El primer paso es el estudio sobre el actus humanus tomista8. Santo Tomás

Es a partir de la consciencia que el concepto tomista de actus humanus se

2. Las dos dimensiones de la consciencia11

Un segundo gran punto es el estudio detallado de las funciones específicas

En un segundo momento, vemos la consciencia como el lugar del «yo» y

que los vivimos interiormente»15. Esa vivencia interior es lo que llamamos la

La subjetividad es posiblemente el principal tema de PyA. Wojtyla

Como puede verse, Wojtyla acepta el concepto clásico de suppositum, pero

Todo lo anterior puede resumirse en una distinción. La persona humana no

Esta diferencia, la proporción o más bien la desproporción que se indica en las

también sus diferencias y alejamiento del ser que es meramente “algo”»19.

Una precisión importante es el sano equilibrio que se requiere al tratar el

Por esa razón, el camino para profundizar en el ser de la persona es

C. REVELACIÓN DE LA PERSONA POR MEDIO DE LA ACCIÓN

Una noción fundamental en la comprensión de la persona a través de la

Según Wojtyla, «por momento de la eficacia se entiende el tener la

Esta distinción, como podemos ver, se centra en la “presencia” o no de la

entonces no se trata de una acción –en sentido propio– sino precisamente de un

Al inicio de este capítulo, dijimos que el objetivo era descubrir a la

La problemática es la siguiente: la distinción entre «lo que ocurre en el

reducciones fenomenológicas y metafísicas no se contradicen mutuamente»30.31 Si

D. «PERSONA» SEGÚN KAROL WOJTYLA

La experiencia del hombre tiene su punto culminante en la experiencia de

La persona abarca todo lo que se refiere al sujeto personal que es el

En la tradición filosófica y científica, que nace de la definición «homo-animal

Recapitulando algunas ideas, vemos que Wojtyla nos presenta a la persona

E. APORTES DE LA FENOMENOLOGÍA DE WOJTYLA AL

Como hemos ido viendo a lo largo de esta primera parte, el principal

Según entiendo, la fenomenología realista ha dado una respuesta nueva a la

¿Cuál es precisamente el puente para realizar esa unión? Un análisis

Este planteamiento de la metafísica a partir de la experiencia del hombre lleva a

especie de transfenomenología que, a partir de lo que nos es dado,

Como puede verse, la experiencia es el fundamento sobre el que puede

Así, Wojtyla no piensa que la intencionalidad nazca y muera en el puro sujeto,

(objetivamente) como sujeto de una acción, y, en fin, tener conciencia de sí como

2. Síntesis de la primera parte

Vamos a resumir sintéticamente el recorrido que hemos hecho. El hombre

Como puede verse, el gran aporte de la fenomenología en este sentido, es

II. DE LA PERSONA A LA RESPONSABILIDAD

Una vez hecho el análisis general de la persona humana a partir de la

Al distinguir los dos tipos principales de dinamismo en el hombre,

Ese querer que llamamos voluntad surge de la experiencia del «podría»,

su naturaleza48. No profundizaremos en este último tipo de dinamismo, sino sólo

El «quiero», en el pensamiento de Wojtyla, está muy ligado a tres nociones