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Civilisation islamique et

stratégies identitaires
Entretien avec Malek Chebel

Anthropologue, docteur en psychanalyse, auteur de


nombreux essais et encyclopédies sur l’islam et la sexua-
lité et sur la civilisation musulmane, dont le
Dictionnaire des symboles musulmans (Albin
Michel), l’Encylopédie de l’Amour en Islam (Payot),
Le corps dans la tradition au Maghreb (PUF), L’esprit
de sérail (Lieu Commun et Payot), L’imaginaire arabo-
musulman (PUF), Le livre des séductions (Payot), La
féminisation du monde (Payot), le Traité du raffine-
ment (Payot) ou encore Histoire de la circoncision
(Balland).

- Dominique Baillet : L’expression «civilisation musulmane» a-t-elle un


sens, et comment la définiriez-vous ?

Malek Chebel : L’islam est une civilisation, une religion, un dogme,


avec ses rites. Mais on ne peut pas dire que le monde arabe, l’Arabie
ancienne ou les pays du Golfe par exemple aient fourni les éléments
d’une civilisation. Il s’agit d’une culture autochtone très prononcée,
mais ce n’est pas une civilisation. En revanche, le croisement du
monde arabe avec la propagation de l’islam a entraîné l’émergence
d’une civilisation spécifique : la civilisation arabo-islamique. Lorsque
je dis «civilisation arabo-islamique», cela ne veut pas dire que j’exclus
les Perses, les Turcs ou les Berbères ; bien au contraire. Mais il se
trouve que l’islam s’est propagé avec pour véhicule la langue arabe. Je
dis toujours «arabo-islamique» et non «arabo-musulmane», car je
réserve le mot musulmane à l’être libre : on parle de population
musulmane, mais d’architecture islamique.

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- Ne peut-on pas alors dire un «être islamique» ?

Dans la terminologie actuelle, si. Mais il s’agit d’une dérivation. Je


dirai un islamiste, un courant de pensée islamique à la rigueur. Pour
moi, la partie inanimée, c’est l’islam, et la partie vivante, c’est le
musulman.

- Peut-on parler de «civilisation maghrébine» en France ?

Je ne crois pas qu’il y ait une civilisation maghrébine. Il existe des


traditions maghrébines importées en France, et vécues par des
Maghrébins, et une civilisation arabo-islamique en France, dont sont
porteurs les Maghrébins. On peut en revanche parler de culture arabe,
de culture maghrébine, mais pas de civilisation (...). On utilise le terme
de civilisation à partir du moment où une culture commence vraiment
à se structurer, et, surtout, à faire un saut qualitatif, une élévation
nécessaire, et n’est pas restée au niveau des signes «plats». On ne peut
pas dire qu’il existe une civilisation kabyle, kurde ou corse, par
exemple. Par contre, il existe des pratiques kabyles, une culture corse,
une musique kurde, etc. On peut en revanche parler de civilisation
persane, parce que la Perse a réussi à englober les différentes
pratiques locales autochtones au niveau de la musique, de l’architec-
ture, de la poésie, de la gastronomie, dans le cadre d’un système,
d’une vision du monde. Le jour où, dans deux ou trois siècles, le
Maghreb aura produit sa propre vision du monde, ses propres coor-
données culturelles, on parlera alors de civilisation. Concernant la
musique, on dit la musique arabo-andalouse, parce que le Maghreb
n’a fait que recevoir une musique toute faite en héritage. Donc la civi-
lisation n’est pas une tradition transmise, encore moins un simple
rituel.

- Venons-en au thème des musulmans en Europe : Peut-on parler de


traditions corporelles maghrébines spécifiques ? Existe-t-il une incorpora-
tion des traditions françaises ?

Il existe une acculturation de fait très visible, et il y aura une incor-


poration spécifique, très autonome. Le corps du Maghrébin n’est pas
tellement différent du corps de l’Européen ; on peut même dire que le
corps du Chinois, par exemple, n’est pas très éloigné de celui de
l’Africain, dans leurs coordonnées anthropologiques globales. La

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distinction est au niveau de l’expression corporelle : par exemple, une


femme qui porte un boubou africain du Mali ou du Sénégal le porte
différemment en France et au Sénégal. Le corps lui-même ne change
pas, c’est l’usage qui change. Il s’agit d’un usage différent du rapport
à la nourriture, au temps, à l’espace.

- Existe-t-il une occidentalisation des pratiques corporelles ou une résis-


tance à cette occidentalisation ?

On ne peut pas l’affirmer de manière définitive pour tous. Il y a des


«rechutes» avec l’islamisation des banlieues, voire l’islamisation dans
les pays d’origine. Ce n’est pas un mouvement autochtone, endogène.
L’occidentalisation est parfois mal perçue, mal assumée par les
personnes elles-mêmes, par les filles qui mettent le voile notamment.
Ces jeunes se réapproprient les signes de l’occidentalisation ; ils réuti-
lisent des concepts exogènes, qui ne sont donc pas forcément les leurs.
Cela dit, globalement, on assiste à un mouvement très net d’accultu-
ration, d’intégration des pratiques et de leur mise à niveau avec les
pratiques européennes et françaises. Dans le cas des «minorité néga-
tives» – car il existe des «minorités positives», tels que les Juifs qui
vont se battre, s’intégrer, acquérir la nationalité française, gagner du
terrain, se renforcer –, on observe un certain fatalisme. En outre,
certains Maghrébins restent longtemps prisonniers d’une forme de
«pathos de la plainte». Ils croient pouvoir se ressourcer à la culture
d’origine ; mais le font de manière négative, de manière fantasma-
tique. Mais je pense que la réalité concrète est plus puissante que la
théorie ou l’idéologie ; je pense que l’individu finit par s’accommoder,
par se plier aux contraintes du monde réel ; cette façon de s’émanciper
des blocages du passé, par le vécu concret, par le travail, par l’inves-
tissement de l’école et des lieux du savoir, par la fréquentation des
musées, permet, à terme, de dépasser les blocages ; les retours fantas-
matiques sur l’origine deviennent vains. Ainsi, de ce point de vue, je
reste très confiant en ce qui concerne l’intégration.

- Existe-t-il des manières spécifiques d’exprimer ses sentiments, lors-


qu’on est un homme ou une femme d’origine maghrébine ?

Oui, lorsqu’on a affaire à des Maghrébins qui vivent dans l’entre-


deux, entre ici et là-bas, et lorsqu’on sait que ces Maghrébins ont vécu
– vivent encore – le clivage masculin/féminin, qui reste structurant et

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massif, sans l’assumer. Il est certain que la fille maghrébine qui vit ici
ressent les choses différemment par rapport à sa camarade française,
née de parents français, dont la chrétienté reste une valeur religieuse
principale, dont l’espace français demeure l’espace imaginaire par
excellence, dont la société française et la nation française sont les
éléments de référence. Une fille de la «minorité négative» va tenter de
«dupliquer» en quelque sorte les schémas de ses parents ; elle va
essayer de les «convertir» dans sa propre langue. Par conséquent, elle
adapte constamment le rapport au corps, la tenue vestimentaire, les
sentiments amoureux, les autres pratiques quotidiennes… à la société
d’accueil ; la jeune femme va tenir compte de tous ces éléments de
«diffraction» et de détournement de sens ; il n’y a aucune fille qui peut
traduire exactement la langue des parents. Elle ne fait que l’adapter et
la traduire dans la langue d’arrivée, sans même se soucier de la langue
de départ.
En clair, d’une part, la jeune fille va tenir compte de la réalité sociale
d’ici, et, d’autre part, essayer de ne pas trop choquer ses parents. (...)
Une fille maghrébine qui sort le soir, pour se rendre à une boum, avec
sa copine française ou portugaise, ne va jamais dire à sa mère qu’elle
sort le samedi soir. Elle dit qu’elle va chez une copine, une cousine,
dormir chez une copine, faire ses devoirs. C’est ainsi qu’elle va négo-
cier son autonomie, son indépendance, et par conséquent elle va vivre
sa soirée du samedi soir complètement différemment des autres
copines, peut-être même plus fortement, plus affectivement que ne
font les autres copines. Alors que pour les autres, c’est banal d’aller à
une boum un samedi soir, la Maghrébine, elle, va faire la gaffe peut-
être irrécupérable ce soir-là. Elle va «s’envoyer en l’air», par exemple,
dans tous les sens du terme ; elle va surinvestir cette soirée, parce
qu’elle est dans une situation minoritaire. Ces moments étant rares, le
temps pour elle prendra un relief différent.
On voit ainsi que l’usage du corps, de la sexualité, est surdéterminé
par la situation familiale et par l’idée qu’elle se fait de la famille. L’idée
que la fille se fait de l’interdit (interdit possible, imposé presque
toujours par le père) implique qu’elle réagisse différemment : elle va
compenser cet interdit potentiel par une volonté de gagner du terrain,
de gagner du temps sur le temps en quelque sorte, pour que ses désirs
soient réalisés et que son cadre de vie se trouve renforcé. De ce point
de vue, on peut dire qu’il existe un vécu espace-temps complètement
différent d’une jeune femme à l’autre, en fonction de l’origine. Si tout
le monde pouvait être névrosé de la même manière, il n’y aurait plus

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de névrose. Si tout le monde pouvait vivre de la même manière


–partout, tout le temps, quelles que soient les carences affectives –, un
samedi soir, il n’y aurait plus de fièvre du samedi soir (...). De la même
manière, fréquemment, les parents veulent imposer un projet précis à
leur fille ; le schéma traditionnel de la réussite pour eux consiste à
chercher à la marier à un Maghrébin par exemple. Or, souvent, elle,
n’est pas du tout dans la perspective de la reproduction de la famille
traditionnelle.

- Peut-on dire qu’il existe des spécificités, des formes culturelles de


l’amour, une «maghrébinité» de l’amour, par exemple ?

Concernant les conceptions et les pratiques des jeunes en la matière,


il existe une situation un peu biaisée : il y a un mixte culturel perma-
nent. Globalement, il me semble que la vision de l’amour au Maghreb
est très différente d’ici (...) Je me suis rendu compte par exemple que
les Arabes larmoient plus ; ils ont un amour «plus pleureur». Ce sont
des saules pleureurs ! Ils se lamentent sans cesse, gémissent à cause de
l’absence. En outre, il y a un vécu maghrébin, dont la tendance va
dans le sens du refus de la mixité ; il est spécifique et propre à la
culture arabe – puisque cette dernière est fondée sur l’occultation de
l’autre sexe. Mais une fois arrivés en France, ces jeunes vont voir leurs
codes culturels s’interposer, s’interpeller avec ceux des Français :
chaque code va essayer d’atténuer le côté «rébarbatif» du code de
l’autre.

- La jeune fille maghrébine, née en France, dans un milieu français, vit-


elle l’amour d’une manière identique à celle d’une jeune fille française ?

A mon avis, la question du «degré de francité» n’est pas essentielle


pour la jeune fille maghrébine. Cette dernière peut se sentir partielle-
ment française ; il s’agit d’une francité d’emprunt, d’une francité utili-
taire. Elle est française quand elle va à l’école, lorsqu’elle participe à
une soirée avec des Français. Certes, la plupart de son temps, elle est
française ; mais sa francité est remise en question aussitôt rentrée chez
elle ; parce qu’elle met sa robe d’intérieur et parle arabe avec ses
parents, sa francité est récusée. Il est légitime alors de se poser la ques-
tion : quelle densité de francité a-t-elle ? Les situations sont en fait très
contrastées. Par exemple, le problème est complètement différent
pour un garçon qui tend vers l’assimilation ; il se sent français ; il ne

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se pose d’ailleurs même pas la question de son identité et veut par
tous les moyens se prouver qu’il est français. Alors dans ce cas, il y a
un excès : il change de nom, l’internationalise un peu, essaie de
montrer ses références, de s’habiller à la dernière mode, de montrer sa
fortune, s’il en a – car on sait bien que lorsqu’on est plus riche, on est
plus vite accepté.
A l’inverse, les islamistes qui ont une conception fondamentaliste de
la religion et, en même temps, veulent par tous les moyens montrer
que l’islam peut être un fait français, mettent l’accent sur l’aspect exté-
rieur de la religiosité (vêtements, foulard, barbe, etc.). Ils donnent par
exemple au port du foulard une dimension qu’il n’a pas forcément. Ils
ne retiennent qu’un aspect de la culture d’origine et en font le porte-
flambeau d’une Communauté imaginée ; ils disent vouloir s’intégrer,
mais cherchent des repères dans le passé. Dans ce cas, c’est l’abus
inverse de l’assimilé (...) Mais tous ces phénomènes expriment une
diversité de situations et indiquent qu’il s’agit de processus très
souples, aléatoires et réversibles. Il s’agit parfois de réactions à des
situations de crise. Il suffit ainsi parfois d’un événement, pour que
tout de suite on observe une organisation de la jeunesse ou des
personnes qui se comportent de manière aberrante – comportement
que le bon sens le plus élémentaire n’accepterait pas.
Prenons l’exemple du foulard : nous observons que pour les mêmes
individus, vivant dans un pays sans conflit – au Maroc ou ailleurs –,
le tchador perd de son sens ; le mettre ou ne pas le mettre importe peu;
car dans ce pays (le Maroc, par exemple), tout le monde est considéré
comme musulman. Prenons d’autres exemples, relatifs au comporte-
ment vestimentaire, celui de la barbe, ou du Qamis sur les baskets, du
vêtement «traditionnel» sur les Adidas, etc. Si les jeunes les portent
ici, ce n’est pas pour se protéger du froid, mais pour signifier et dire
autre chose ; c’est donc un comportement porteur de message, de
revendications. Pour ma part, je considère que l’adaptation et l’inté-
gration se font progressivement et naturellement. On peut les consi-
dérer comme réversibles et aléatoires tant que les individus concernés
se sentent rejetés ; tant qu’ils ne se sentent pas eux-mêmes français à
part entière, tant qu’ils vivront les discriminations et les exclusions, ils
seront toujours sensibles aux courants idéologiques minoritaires et
radicaux.

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- Existe-t-il des codes spécifiques, contradictoires ou pas avec les codes


français ? Peut-on parler de contradiction entre ces codes ou le passage des
uns aux autres est-il fluide ?

Le passage est totalement fluide, sauf en cas de crise (collective ou


individuelle). Il y a par exemple des illuminés qui à 18 ans se décou-
vrent plus musulmans que les musulmans, plus musulmans que les
compagnons du prophète ! Ces tendances existent dans toutes les reli-
gions, en particulier, lors de crises collectives : pendant la guerre du
Golfe, par exemple, on a commencé à suspecter la communauté
maghrébine, à l’accuser d’être du côté du camp arabe, d’être opposée
à l’Occident. Là, on a poussé les gens à se positionner ; on a obligé
chacun à choisir un camp. Du coup, beaucoup de musulmans ont pris
de la distance avec le politique en général.
Cette attitude exprimait d’ailleurs une forme d’opposition, opposi-
tion à la politique d’alignement de la France sur celle des Etats-Unis,
politique guerrière pratiquée par François Mitterrand à l’époque,
alors que les intérêts de la France ne coïncidaient pas forcément avec
ceux de l’Amérique ; les jeunes issus de l’immigration se sentaient
trahis, non soutenus, ni compris, mais suspectés d’être contre la
France. Du coup, le nombre de jeunes qui se sont «réislamisés», recon-
vertis à l’islam, qui ont adopté un islam radical, voire rejoint les
Afghans avait augmenté au lendemain de la guerre du Golfe.
Je reste persuadé que c’est une politique inappropriée qui génère
l’islamisme. Certes, l’islamisme en France est manipulé de l’étranger;
des imams étrangers ont pu entraîner ces jeunes, mais la France n’a-t-
elle pas permis à des imams intolérants de venir en France ? En accor-
dant des visas à cette immigration d’imams, le ministère de l’Intérieur
porte une part de responsabilité. La jeune population immigrée se
sent exclue, non reconnue. Et en cas de problème, c’est elle qui porte
le chapeau. Un jeune de 18 ans qui vit une situation de désespoir se
moque des équilibres stratégiques, n’a que faire de plaire à tel ou tel
parti ; il est mal dans sa peau et il l’exprime à sa façon (...) On interro-
geait l’autre jour un jeune à la télévision qui disait : «On me demande
de m’intégrer, mais m’intégrer à quoi ? Je suis né ici en France, je fais partie
du cadre, je suis né ici. Alors, m’intégrer à quoi ?». Alors, l’intégration
consiste-t-elle à changer de religion, à manger du porc ? Evidemment
non ; la religion est une affaire de choix personnel ; il n’est pas bon de
se renier pour s’intégrer ; l’intégration n’est pas l’assimilation ; l’inté-
gration consiste d’abord à chercher les voies de la réussite sociale,

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professionnelle, à participer à la vie de la cité. Mais on ne peut pas
assimiler les gens en les poussant à renier leur identité et leur culture.
Les personnes sont, par définition, des entités autres. Les assimiler à
quoi ? En faire des chrétiens, après avoir été musulmans ? Cela rime à
quoi de devenir chrétien, alors que l’Eglise chrétienne elle-même est
désertée par ses propres ouailles ; c’est ridicule. Les intégrer au capi-
talisme ? Mais le capitalisme s’impose à eux, dès leur naissance. Ainsi,
l’usage des notions d’intégration ou d’assimilation est souvent biaisé;
ces notions ont souvent un sens scolastique, idéologique, politique ;
elles n’ont aucun sens sur le plan intellectuel. Ces notions sont contra-
dictoires et obsolètes. Moi, je veux bien accepter l’idée d’intégrer un
jeune né en France, d’origine algérienne, à l’Algérie, éventuellement,
s’il veut devenir algérien. Mais un jeune né en France n’a pas à être
intégré. Il l’est de fait. La constitution française dit : on est français par
le droit du sol. Ceux qui ne sont pas d’accord disent en fait : transfor-
mons la Constitution et affirmons que celui qui est né en France n’est
pas suffisamment français et qu’il doit s’intégrer. Ces jeunes sont des
citoyens, paient des impôts, travaillent. Ils ne veulent pas devenir
chrétiens, ils sont à peine musulmans. Alors, s’intégrer à quoi ?
Le problème réside dans le fait que, généralement, on ne précise pas
suffisamment ce que l’on entend par intégration ; ce mot n’a pas la
même signification pour tous. S’il s’agit de permettre à un jeune de
progresser, d’accéder à des postes qui ne sont pas généralement
ouverts à des populations immigrées, je suis d’accord. Mais si l’on
cherche à ce que ces jeunes, pour s’intégrer, deviennent forcément ce
que l’on veut qu’ils deviennent, en reniant leur culture, leur religion,
je suis contre. Beaucoup de gens ici en France sont laïques ou athées.
Alors de quel droit des gens qui ne sont pas forcément laïques
doivent-ils décliner leur appartenance ? Ainsi, ou bien la France
évolue en adaptant ses lois, ou bien elle tient de manière dogmatique
à ses textes, et alors elle va continuer à exclure. Je me demande parfois
s’il n’y a pas une espèce de chasse aux sorcières qui ne dit pas son
nom. C’est vrai pour les catholiques qui essaient de rester catholiques
malgré l’esprit dominant de la laïcité, de l’athéisme et de l’anticlérica-
lisme en général ; ils sont parfois traités de fascistes ! Il existe un ostra-
cisme à leur égard. Ceci est encore plus vrai, pour un musulman, un
jeune, un pauvre, un banlieusard quasi analphabète. C’est pourquoi
mon attitude consiste à proposer un fédéralisme à l’américaine.
Puisque certains en France ne veulent pas intégrer, mais assimiler (du
point de vue de l’alimentation, des vêtements, etc.), puisqu’ils

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refusent de voir les signes vestimentaires comme le tchador, la


djelabbah, le sari ou le boubou, cela revient à déclarer que tous ceux
qui sont ici doivent être blancs de peau, doivent manger du porc, être
chrétiens, pas pratiquants, etc. Mais à partir du moment où, à travers
son histoire, son idéologie, sa culture, la France est ouverte, participe
au village mondial, il faut qu’elle accepte la mondialisation (avec
parfois une législation supranationale). Pourquoi alors demander à
des immigrés, qui sont largement déclassés, d’adopter, à tout prix,
l’ensemble des valeurs qui fondent la nation française ? Il y a là une
contradiction fondamentale : ou bien la France intègre (et il s’agit d’in-
tégrer des individus et des groupes tels qu’ils sont, avec leurs diffé-
rences) ou bien elle n’intègre pas. N’est-ce pas le sens de la laïcité, de
la fraternité, de la tolérance ? On trahit ces idéaux, si on n’accepte pas
d’intégrer la personne telle qu’elle est, mais telle qu’on exige qu’elle
doit être. Si c’est le cas, il faut accepter le fédéralisme américain, avec
chaque communauté dans son coin. A ce moment-là, traçons des fron-
tières. Ceux qui ne sont pas intégrés restent dans leur ghetto. Harlem,
par exemple, c’est un ghetto. Les gens de Harlem ne sortent pas,
n’iront jamais à Manhattan. Là, c’est clair, c’est une démocratie, mais
fonctionnant sur la base de ghettos, des ghettos de couleur, de reli-
gion, de culture.

- Revenons au thème de l’amour : considérez-vous que les relations senti-


mentales ou les mariages en France soient devenus de plus en plus
communautaires ?

A mon avis, la réalité est plus forte que toutes les idéologies, les
cultures ou les langues. La jeune fille ou la jeune femme maghrébine
qui va à l’école, au travail, qui y rencontre forcément des garçons, je
ne vois pas comment elle reviendrait le soir chez elle et accepterait la
fatalité de sa famille, de son père et de sa mère qui vont lui imposer
un garçon qu’elle ne connaît pas. Il y a vingt ou trente ans, c’était assez
courant. Les filles, on les envoyait là-bas, les mariait là-bas, et les
ramenait. Maintenant, c’est plus difficile. Ce qui s’est passé avec une
jeune fille sénégalaise par exemple est assez significatif. Mais il faut
souligner aussi les campagnes systématiques, en Occident, de déni-
grement ou de généralisations abusives, qui montrent l’incompréhen-
sion des traditions familiales africaines ou musulmanes. Tout un
système de propagande se met en place ; même les ministres sont
sommés de prendre position. On commence d’abord par diaboliser

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l’Autre ; c’est toujours le même principe de la culpabilisation à
l’œuvre. On se saisit d’affaires de séquestrations de jeunes filles, et on
diabolise d’abord les familles, sans se poser forcément la question de
l’intérêt de la jeune femme. Sans essayer de comprendre les motiva-
tions profondes et les conceptions des autres, on diabolise la famille ;
on dit «ah les barbares! Ce sont des musulmans évidemment !». On va donc
diaboliser la famille. On monte un dossier ; après on fait intervenir des
Comités de défense des droits de la femme ou contre l’esclavage, etc.;
des responsables africains ou arabes sont sommés de s’exprimer ; on
fait aussi parler les responsables français au plus haut niveau. Il s’agit
souvent d’interventions visant des familles pauvres. Si c’était une
famille riche et influente, aucun président n’aurait pris la parole pour
la condamner, aucun ministre (...).
Plus généralement, on constate une volonté de diabolisation de
l’islam. En France, toutes les associations de femmes prennent parfois
la parole à juste titre, parfois sans discernement quand il s’agit de
l’aire islamique. L’idéologie ambiante et le principe de culpabilisation
de l’islam sont tellement ancrés que tout ce qui se fait concernant la
femme en terre d’islam est forcément mauvais. Et tout ce qui se fait ici
est forcément meilleur et bon. Hélas ! Parfois l’idéologie s’empare
d’un fait réel et singulier pour en faire un discours totalisant et négatif
sur l’islam. Je pense que c’est une méthode néfaste. Je suis également
contre la démarche l’inverse, contre le fait que des musulmans criti-
quent l’Occident et la chrétienté en général. C’est absurde. Les sociétés
occidentales ne sont pas homogènes ou monolithiques, les individus
qui y vivent non plus. Et ceci est valable pour les musulmans
aussi (...).
Ainsi, tous les cas singuliers que j’ai cités tout à l’heure concernant
des comportements familiaux injustes à l’égard de femmes ou de
jeunes filles n’ont pas à être généralisés ; ils ne m’intéressent qu’en
tant que phénomènes singuliers et limités ; de là à en tirer un constat
général, il y a un pas que je refuse de franchir ; je ne veux pas parti-
ciper à cette cabale, parce que c’est une vraie chasse aux sorcières. Je
veux différencier chaque cas et l’examiner à part, avant de porter un
jugement à l’emporte-pièces ; de l’autre côté, je souhaite que la justice
pénale s’applique de manière précise et limitée à chaque affaire, forcé-
ment singulière sans généralisation abusive. Ce que je critique, c’est
cette tentation de confusion, qui consiste à prendre le cas particulier
pour le cas général. Cela, c’est de la désinformation. Ceci est malheu-
reusement courant en Occident parce qu’il est dominant. C’était

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valable pour l’islam aussi quand il était dominant. Je récuse donc la


représentation caricaturale et le discours méprisant du dominant
contre les minoritaires ou dominés.

- L’islam est-il un obstacle aux mariages mixtes, ou au contraire ces


derniers vont-ils transformer la vision française de l’islam ?

Je pense que les deux processus sont à l’œuvre. Il existe un islam


intolérant, un islam de repli et de blocage – avec des références
anciennes et immuables. Dans ce cas-là, c’est indéniablement un
obstacle. Parfois, un tel comportement est inconscient. D’autre part, le
mariage mixte a un effet catalyseur, un effet d’accélération du
processus de l’intégration sociale. Les deux phénomènes coexistent.
On peut noter aussi qu’il y a des périodes plus tolérantes que d’autres,
plus propices aux brassages, à l’ouverture à l’Autre. A présent, les
populations issues de l’immigration sont installées définitivement ici;
plus personne ne quitte la France pour un illusoire retour au pays.
Bien sûr, beaucoup de familles maghrébines aimeraient que leur fille
épouse un coreligionnaire, mais si cette dernière a fait un autre choix,
si elle a épousé quelqu’un d’autre, sauf cas de crise majeure, le
problème avec sa famille va en s’amenuisant.

-Peut-on parler d’une acculturation des jeunes filles musulmanes en


France ?

L’acculturation est une réalité valable pour les deux sexes. A mon
avis, le garçon a autant progressé que la fille, parce que parfois l’ap-
prentissage qu’il a reçu dans la rue lui a montré la richesse de l’iden-
tité féminine. La femme n’est pas pour lui ce qu’était sa mère pour les
hommes de son époque : une «boniche qui ferme sa gueule». Ce n’est
heureusement plus le cas. Elle est plus intelligente, plus instruite
parfois que lui. Donc, il a appris à relativiser les préjugés du passé et
à considérer que la femme n’est pas un être inférieur. Mais en même
temps, la misogynie n’est pas un phénomène qui disparaît facilement.
Elle existe partout, pas seulement chez les Arabes qui ne l’ont en rien
inventée !

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- Peut-on enfin encore parler d’esprit de sérail en France ?

Non, peut-être dans quelques familles encore, où les choses se trans-


mettent avec une préservation des valeurs fortes. Mais cet esprit a
cédé le pas à un esprit de compagnonnage social. Cela dit, le problème
de la virginité n’est pas encore réglé. La non-virginité de la jeune fille
maghrébine pose encore problème en France aujourd’hui. C’est
encore un sujet grave, pour les parents et pour le mari, surtout. Pour
la jeune fille elle-même, la virginité n’est pas très importante. Elle
aimerait bien «s’envoyer en l’air» comme toutes les filles ! Elle subit
donc la virginité comme un obstacle. Mais il faut savoir que certaines
jeunes filles névrosées en font un marché, un élément de prestige.

- Et dans les familles vivant en France, ce mythe de la virilité est-il encore


présent ?

Il a également évolué. Quand vous avez une société clivée, marquée


par un clivage très fort, l’homme a tendance à fantasmer ce qu’il croit
être la «valeur» principale de la femme ; il recherche chez elle sa
coquetterie, la couleur de ses cheveux, ses bijoux. Dès lors que les
barrières de la mixité tombent, on assiste à une différenciation.
L’homme est moins viril. Donc la fille va avoir en face d’elle une
gamme de «masculinité» ; et l’homme va, à son tour, enrichir sa vision
de la femme.

Propos recueillis par Dominque Baillet

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