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Karl Baier: Augustinus und die Philosophie

Die Wirkungsgeschichte der augustinischen Philosophie ist beispiellos. Bis zur

beginnenden Aristotelesrezeption am Ende des 12. Jahrhunderts ist Augustinus der
einflußreichste Denker in Westeuropa und hauptsächlicher Vermittler antiker
Philosophie. Er hat damit das Philosophieren des lateinischen Europa geprägt wie
kein zweiter. Sein Werk ist Dokument einer geschichtlichen Zäsur. Die Unruhe, die
ihn rastlos in Bewegung hielt und immer wieder zu neuen denkerischen Ansätzen
trieb, spiegelt die Unruhe einer im Übergang befindlichen Kultur. Das Ergebnis seiner
Lebensarbeit, ein umfangreiches und in der Fülle der aufgegriffenen Themen
vielgestaltiges Werk, ist in sich uneinheitlich, ja mitunter widersprüchlich, so dass
man es schwer von einem Grundgedanken aus erhellen kann. Dieser Beitrag
versucht einen möglichst stringenten Weg durch einige seiner wichtigsten Themen zu
bahnen.

1. Augustinus und die Philosophie

Anstatt mit einem vorgefaßten Philosophie-Begriff an Augustinus
heranzugehen, möchte ich zunächst dessen eigenes Verständnis von Philosophie
zur Sprache bringen. Er lernte die Philosophie als eine überlegene Bildungsmacht
der nicht-christlichen Gesellschaft kennen. Mit der gesamten vorchristlichen Kultur
wurde nun aber zu seiner Zeit auch die Stellung der etablierten Wissensformen
innerhalb des menschlichen Lebens fragwürdig. Die in verschiedenen Schulen
institutionalisierte, hellenistische Philosophie war als Integrationsform antiker
Wissenschaft aufgetreten, die in der Konzeption und Einübung guten Lebens gipfelte
und damit oberste Deutungshoheit in Bezug auf den Sinn des Lebens beanspruchte.
Eben diese Kompetenz vertrat jetzt aber auch das Christentum mit seiner, in den Hl.
Schriften niedergelegten Welt- und Lebensdeutung und der darauf bauenden
religiösen Gemeinschaft der Kirche. In der Auseinandersetzung um die Rolle der
Philosophie im christlichen Denken, die damals geführt wurde, spiegelt sich also der
generelle Konflikt zwischen den Sinnangeboten nicht-christlicher und christlicher
Kultur in der Spätantike.
Wie meist in solchen Situationen standen sich Hardliner und
Vermittlungswillige gegenüber. Ein Tertullian etwa lehnte die heidnische Philosophie
völlig ab: "Was hat also Athen mit Jerusalem zu tun? Was die Akademie mit der
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Kirche? Was die Ketzer mit den Christen? Unsere Lehre stammt aus der Säulenhalle
Salomos." 1 Anders Justin, der in einer mittelplatonischen Schule selbst philosophisch
ausgebildet worden war. Er vertrat in Anlehnung an stoisches Denken die Ansicht,
Gott hätte allen Geschöpfen „Samen des Logos“ eingepflanzt. 2 Alle Menschen und
besonders auch die philosophischen Schulen hätten, durch ihre Fähigkeit die
Wahrheit zu erkennen, Anteil am göttlichen Logos, am Wort und der Weisheit Gottes.
Keime des Logos seien überall in den Lehren der Weisen zu finden, auch wenn die
volle Wahrheit erst durch Jesus Christus als menschgewordenen Logos enthüllt
worden sei. Dieser Ansatz ermöglichte ein interreligiöses und interkulturelles
Philosophieren. Augustinus, der von der neuplatonisch beeinflußten Theologie des
Bischof Ambrosius tief beeindruckt worden war, schlug sich auf die Seite Justins und
der anderen christlichen Denker, die sich auf den Dialog mit der „heidnischen“
Philosophie einließen.
Sein Ansatz ist dem des Justin durchaus verwandt. Wie dieser positioniert er
das Christentum als Vollendung der Philosophie. Die christliche Lehre ist bei ihm
ebenso vera religio, wahre Religion, wie vera philosophia, wahre Philosophie. Die
Unterscheidung von Philosophie und Theologie, wie sie sich seit dem Hochmittelalter
eingebürgert hat, kann man zwar von außen an sein Werk herantragen. Er selbst
zieht aber keinen Trennstrich. Die philosophischen Schulen waren, wie oben schon
angedeutet, in der Spätantike keine rein akademischen Fächer, sondern Weisheits-
Schulen, die eine bestimmte Spiritualität vermittelten und eine Nähe zur Religion
hatten, die es verständlich macht, dass einige der frühen christlichen Theologen die
christliche Lehre als eine Art von Philosophie verstanden.
In De Trin. XIV, 1 übernimmt er Ciceros Bestimmung der Philosophie als
„Wissenschaft von göttlichen und menschlichen Dingen“. Demnach dreht sich die
Philosophie um die Erkenntnis des Kosmos und seines götttlichen Ursprungs und um
die vernünftige Gestaltung des ethisch-politischen Lebens. Desweiteren differenziert
Augustinus zwischen Wissenschaft (scientia) im engeren Sinn und Weisheit
(sapientia). Die Wissenschaft hat es mit den sichtbaren und wandelbaren Dingen zu
tun. Sie beruht auf Sinneserfahrung und daraus abgeleiteten Schlußfolgerungen. Die
Weisheit dagegen mit den unsichtbaren und immerseienden Dingen. Ihr entspricht
die höhere Vernunft-Einsicht und Schau der ewigen Dinge. Wissenschaft dient der

1 Tertullian, De praescr. Haer., 7, 9-13.

2 Justin, 1. Apol. 44.
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vita activa und dem rechten Gebrauch der irdischen Dinge. Die Weisheit dagegen
entfaltet sich in der vita contemplativa und der Erfahrung der ewigen Dinge.
Augustinus betont nicht nur die Verwandtschaft von philosophischen
Weisheitsstreben und christlichem Glauben. Er markiert auch den Unterschied, der
seiner Meinung nach zwischen beidem besteht. "Unsere Wissenschaft ist Christus,
unsere Weisheit ist derselbe Christus".3 Wie bei Justin kommt damit ein epochal
neuer Zugang zur letzten Wahrheit zum Vorschein. Christus ist für Augustinus die
göttliche Weisheit, der Ursprung aller Wahrheit. Als Wort Gottes ist er Inbegriff der
schöpferischen Gedanken Gottes, in denen die unveränderlichen Grundstrukturen
aller Dinge, die Ideen, gedacht werden. Bei den neuplatonischen Philosophen fand
er bereits die Lehre, dass das Wort, der Logos, aus dem göttlichen Einen oder dem
Guten selbst hervor geht und sich der gesamten Schöpfung mitteilt, besonders dem
Menschen, der durch Einsicht und rechte Lebensführung zum Ursprung aller Dinge
zurückkehren kann.
Was Augustinus bei den Neuplatonikern nicht fand, war die Inkarnation des
Wortes. Als christlicher Philosoph glaubt er daran, dass das Wort Gottes, der ewige
Logos, Mensch geworden ist. Das Leben eines bestimmten, in der Geschichte
aufgetretenen Menschen gilt ihm als das Ereignis, von dem die Welt und das
menschliche Daseins einen neuen und letzten Sinn erfährt. Die Weisheit, die vorher
nur für eine Elite von Philosophen zugänglich sein sollte, die sich dem Denken des
Ewigen hingeben konnten, sollte jetzt für Alle durch den menschgewordenen Logos
in der Gemeinschaft der Kirche zugänglich sein. Daneben blieb der philosophisch-
theologische Aufstieg zum Göttlichen ein möglicher Weg, dem er in der von ihm
gegründeten Mönchsgemeinschaft nachging.
Andernorts übernimmt Augustinus die platonisch-stoische Dreiteilung der
Philosophie in Physik, Logik und Ethik. 4 Gemäß dieser Gliederung, so führt er aus,
stellt die Philosophie die drei großen, allumfassenden Fragen nach dem Grund des
Seins der Dinge, nach dem Möglichkeitsgrund für ihre Erkenntnis und nach dem
Maßstab für die Lebensführung, das Gute. Augustinus führt diese Gebiete
philosophischen Forschens auf den dreieinigen Gott als Ursprung des in ihnen
Erfragten zurück. Der Vater ist der Grund für das Sein aller Dinge und damit der
Grund der Physik, die dieses Sein untersucht. Der Sohn, das göttliche Wort,

3 De Trin. XIII, 19.

4 Siehe De Civ. VIII,4 und XI,25.
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erleuchtet alle Einsicht und liegt so der Logik als der Erforschung der Bedingungen
von Erkenntnis zugrunde. Der heilige Geist schließlich verleiht als göttliche Liebe
dem Menschen die Fähigkeit zum Lieben, durch die er gut und glücklich leben kann,
und fundiert so die Ethik als Lehre vom guten Leben. Der Fächerkanon der
Philosophie wird damit in die philosophia christiana integriert und trinitätstheologisch
begründet.

2. Die Frage nach dem wahren Glück als Ausgangspunkt des

Philosophierens

Die Frage nach dem glücklichen Leben ist für Augustinus die Ausgangsfrage
aller Philosophie. "Denn nichts anderes treibt den Menschen zum Philosophieren als
das Verlangen nach Glück" 5 Genauerhi n geht es um die Frage nach dem Grund des
Glückes. Denn der Mensch sucht nicht Glück um jeden Preis, sondern wirkliches,
d.h. begründetes Glück. "Es gibt niemanden, der nicht lieber gesunden Sinnes
Schmerz erleiden möchte als sich im Wahnsinn zu freuen." 6 Wirklich glücklich sein
kann der Mensch nur, wenn sein Glücklichsein in der Wirklichkeit fundiert ist. Ein
künstliches Paradies, verursacht durch Drogen, Illusionen, Wahnzustände etc.,
vermag nicht wirklich zu befriedigen. Wie aber ist ein Leben beschaffen, das Grund
hat glückselig zu sein? Wer darauf eine Antwort zu geben vermag, der allein ist für
Augustinus weise zu nennen.

3. Besinnung auf das Menschsein zwischen Vergänglichkeit und

Ewigkeit

Die Suche nach begründeten Glück führt auf dem Denkweg Augustins in die
Problematik von Ewigkeit und Vergänglichkeit und soll durch Selbstbesinnung ans
Ziel kommen. Begründetes Glück kann für Augustinus nichts anderes bedeuten als
Beglückung durch ewiges Leben. Was ist glücklich leben denn anderes, meint er,
"als das Ewige durch Erkennen zu haben? Das Ewige nämlich ist es, von dem allein
zu Recht geglaubt wird, daß es dem Liebenden nicht genommen werden kann." 7

5 De Trin. 19,1.
6 De Civ. 11, 27.
7 De div. quaest, LXXXIII, q.35,2
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Der Weg zum Ewigen verläuft über eine Rückbesinnung auf das eigene Sein.
Zum einen sollen wir uns selber erkennen, zum anderen unseren Ursprung. Noch in
den späten Retractationes heisst es: „... der Mensch muß sich selbst zuerst
zurückgegeben werden, um von da aus, von dieser Stufe aus sich zu erheben und
aufzusteigen zu Gott" 8 Augustinus beschreibt an einer berühmten Stelle diesen Weg
als einen Weg nach Innen, der schließlich zum Übersteigen, zur Transzendenz des
eigenen Seins in Richtung auf den Ursprung, aus dem das Licht menschlicher
Vernunft, d.h. unser Vermögen, die Wahrheit zu erkennen, stammt.
"Gehe nicht nach draussen, kehre in dich selbst zurück! Im inneren Menschen
wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur in ihrer Wandelbarkeit durchschaut
hast, dann überschreite auch dich selber. Aber bedenke, wenn du dich
überschreitest, daß du die vernunfttätige Seele übersteigst. Dorthin also strebe, von
woher das Licht der Vernunft selbst angezündet wird. Wohin nämlich gelangt jeder
gute Denker, wenn nicht zur Wahrheit." 9

Die Rede vom inneren Menschen ist nicht ohne weiteres verstehbar.
Augustinus meint damit keinen Rückzug in eine imaginäre Innenwelt, sondern ein
Achten auf den Vollzug des eigenen Seins. "Du hörst wohl mit dem Ohr, aber das
Ohr ist nicht der Hörende. Es ist vielmehr ein anderer drinnen, der durch das Ohr
hört. ... Blicke also auf den inneren Menschen." 10 Die als Gegenstand betrachtbaren
Ohren, die anatomisch und physiologisch untersucht werden können, hören nicht.
Das Vernehmen von Hörbarem ist anatomisch-physiologisch nicht faßbar und ist
doch das Wesentliche eines lebendigen Ohres. Der Rückgang zum inneren
Menschen meint hier die Besinnung auf den Vollzug des Hörens als Selbstvollzug
des Menschen im Unterschied zu objektivem, gegenständlichen Sein. Der Hörende
selbst ist nicht nach der Art eines Dings vorzustellen.
Das Draussensein, aus dem man zum inneren Menschen zurückkehren soll,
ist für Augustinus die Bezeichnung für eine Grundhaltung, in der man den Dingen
verfallen ist. Dieses Verfallensein hat zwei Konsequenzen, 1. dass man des eigenen
Seins nicht mehr inne ist und 2., dass man durch Fixierung auf das Geschaffene,
den Schöpfer nicht mehr erkennt. Der Mensch macht sich dadurch zum Sklaven der
Dinge und vergißt sich selbst und sein freies Sein vor Gott. Im theoretischen Sinn
meint das Draußensein eine Selbstauslegung des Menschen, in der er sich von den
sinnenfälligen Dingen her, mit denen er alltäglichen Umgang hat, versteht, also

8 Retrac. I, 8,3
9 De v. rel. 39, 72
10 Sermo 52 n. 18
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gerade von dem her, was er nicht selbst ist. Der Aufruf des Augustinus "Kehre zurück
in den inneren Menschen!" bedeutet demgegenüber: Verstehe dich selbst nicht auf
die Weise, wie du gewohnt bist Dinge zu verstehen, verstehe dich vielmehr auf die
Weise, wie du als Mensch da bist! Augustins Zugang zum Selbstvollzug des
Menschseins birgt freilich die Gefahr alles Leibliche als zum Aussen gehörig aus der
Sphäre des wesentlichen menschlichen Seins auszuschließen. Sein platonisierendes
Denken hat hier dem europäischen Philosophieren eine Hypothek hinterlassen.
Er entdeckt die Innerlichkeit zugleich als Raum der personalen Begegnung
von Gott und Mensch. Im persönlichen Bezug zu Gott wird der Mensch erst er selbst,
kommt er zur Vernunft. Sein Personsein ist relational, es gründet in dem Bezug
Gottes zu ihm. Er vernimmt auf die Präsenz Gottes in seinem Innersten achtend, wer
er ist. Der Mensch ist, und ist als sich selbst und die Welt erkennend, weil Gott ist
und ihn erkennt. Dessen inne zu sein und zum vertrauten Zwiegespräch mit dem
Quell der Wahrheit zu finden, ist allerdings kein einfacher Weg, wie Augustinus in
seiner langen Suche erfuhr.
Den ersten Schritt zur Selbsterkenntnis bildet die Anerkennung der eigenen
Sterblichkeit. Der Mensch ist bei Augustinus wesentlich der Sterbliche, animal
mortale, was mehr besagt, als dass sein Leben irgendwann endet. Sterblichkeit ist
von Anfang an und bleibend ein Grundzug seines Seins. Er nennt das Menschsein
deshalb ein sterbendes Leben und lebendes Sterben, einen cursus ad mortem,
"Lauf zum Tode". Die Nichtigkeit des Menschseins ist nicht nur durch die Hinfälligkeit
des Leibes gegeben. Sie durchzieht auf den ersten Blick auch die seelisch-geistige
Wirklichkeit, die kein festes Sein im Sinn einer gegen den Wandel der Zeiten
immunen Beständigkeit besitzt. "Aber wie vermag ich zu sagen, sie (die Seele) ist? ...
Bald weiß sie, bald weiß sie nicht; bald vergißt sie, bald erinnert sie sich; bald will sie,
bald will sie nicht; bald sündigt sie, bald ist sie gerecht." 11
So scheint der Mensch, wie alles Irdische, ein Opfer der vorüberfliegenden
Zeiten zu sein. Die entscheidende Frage für den Philosophen, der sich auf die Suche
nach dem wahren Glück begeben hat, lautet daher: Können wir in all unserer
Vergänglichkeit trotzdem bis in eine letzte unvergängliche, überzeitliche Wurzel
dringen? Läßt sich wahres und beglückendes Sein im Vorübergang der Zeiten
finden?

11 Tr. in Joh., 20, 12.

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Augustinus beklagt nicht einfach die Vergänglichkeit, sondern er frägt

eindringlich nach dem Bezug des Menschen zur Zeit und nach dem Wesen der Zeit
selbst. Seine im 11. Buch der Confessiones entwickelte Zeit-Philosophie ist ein
klassisches Stück europäischer Philosophie geworden, auf das sich noch im 20.
Jahrhundert Zeit-Philosophen wie Edmund Husserl und Martin Heidegger beziehen
werden.
Was ist die Zeit? Die erste Antwort darauf, mit der die Analyse in Bewegung
kommt, beschreibt eine Standard-Situation für jeden Philosophierenden. "Wenn es
niemand von mir erfragt, weiß ich es; will ich es einem Fragenden erklären, weiß ich
es nicht." 12 Philosophie hat es nicht mit außergewöhnlichen Erlebnissen, sondern mit
dem alltäglich Vertrauten, irgendwie schon Bekannten zu tun, mit dem, was uns zu
nahe ist, um Beachtung zu finden, und das doch unser Sein bestimmt. Im Vollzug
alltäglichen Miteinanderlebens wissen wir immer schon, was Zeit bedeutet und
verhalten uns auf verschiedene Weisen zu ihr. Sobald jedoch jemand nach der
Wesensverfassung der Zeit fragt, wird die immer schon verstandene Zeit zu etwas
Unfaßlichem. Alltägliches Wissen verwandelt sich in philosophisches Nicht-Wissen.
Die Zeitanalyse des Augustinus ist der Versuch, durch dieses Dunkel hindurch zu
einer Auslegung der vorphilosophischen Zeiterfahrung zu gelangen.
Das, was in der Zeit ist, zeigt sich als solches, das kommt, anwesend ist und
vergeht. Es gibt Zukünftiges, Gegenwärtiges und Vergangenes. Das gibt uns zu
verstehen, daß die Zeit selbst drei Dimensionen aufweist, Zukunft, Gegenwart und
Vergangenheit. Doch, so die kritische Rückfrage Augustins an das natürliche
Zeitverständnis, kann ich denn sagen, daß das Zukünftige ist, da es doch noch nicht
ist, und ist das Vergangene, da es doch nicht mehr ist? Und wie verhält es sich mit
dem Sein der Gegenwart, da jede Gegenwart doch ständig entschwindet. Kaum ist
das Noch-nicht-jetzt in das Jetzt gelangt, geht es auch schon weiter in das Nicht-
mehr-jetzt. Das Sein der Zeit scheint sich bei genauerem Zusehen zu verflüchtigen.
Gegen dieses Ergebnis der philosophischen Analyse opponiert unser
alltägliches Zeitverständnis. Wir wissen, daß manches, was wir tun, eine lange Zeit
benötigt, anderes schnell, d.h. in kurzer Zeit erledigt werden kann. Wir sprechen von
lange vergangenen oder kurz bevorstehenden Zeiten. Die Zeit wird alltäglich nicht
erfahren als flüchtiges Vorbeirauschen von punktuellen, unzusammenhängenden
Jetzt-Momenten, aus dem Nichtsein vorher ins Nichtsein nachher. Wir nehmen

12 Conf. 11, 14, 17.

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vielmehr so etwas wie Dauern wahr, längere oder kürzere Zeitspannen, was darauf
verweist, daß die Zeit überhaupt für uns eine eigentümliche Erstrecktheit, eine
Dehnung hat. Wie ist diese Erstrecktheit als ein Währendes im Vorübergang zu
verstehen?
Der Gedankengang Augustins führt ihn zu der Erkenntnis, dass dieses
Phänomen nur verstanden werden kann, wenn man die Zeitmodi nicht voneinander
trennt. Er konzipiert ihre Verschränkung, wobei die Gegenwart eine Vorrangstellung
einnimmt. "Man sollte vielleicht angemessener sagen: Zeiten sind drei: eine
Gegenwart von Vergangenem, eine Gegenwart von Gegenwärtigem und eine
Gegenwart von Künftigen." 13 Diese Weisen der Gegenwärtigkeit sind vom Verhalten
der Seele zu den Zeiten abhängig. Das Gegenwärtige hat seine Gegenwart in der
Wahrnehmung, das Vergangene hat seine Gegenwa rt in der Erinnerung und das
Künftige schließlich ist gegenwärtig in der Erwartung. Die Zeit, so sagt Augustinus
vorsichtig, scheint damit eine Erstreckung der Seele, distentio animi, zu sein.
Diese distentio bleibt bei Augustinus eine zwiespältige Angelegenheit. Wo er
das Verhältnis von Ewigkeit Gottes und Zeit qua Vergänglichkeit als unvereinbaren
Gegensatz behandelt, etwa am Ende des 11. Buches der Confessiones, interpretiert
er sie negativ als eine Zerissenheit der menschlichen Existenz, die dadurch von der
Ewigkeit getrennt ist. Die Suche nach dem Glück muß damit zur Flucht aus der Zeit
führen.
Es gibt aber auch Passagen in seinem Werk, die nicht die Entgegensetzung
von Zeit und Ewigkeit betonen, sondern die Ewigkeit als Ursprung alles Zeitlichen
denken und sie in ihm in Erscheinung treten lassen. In diesem Zusammenhang
entdeckt Augustinus mit der Ausgespanntheit der Seele in die Zeiten die ungeheure
Weite des Menschseins. Im 10. Buch der Confessiones gibt er dieser positiv
verstandenen Ausgespanntheit den Namen memoria, Gedächtnis.
Gedächtnis meint dort mehr als das Erinnernkönnen von Vergangenem. Man
könnte sie als Kraft der Vergegenwärtigung bezeichnen. Memoria bedeutet
Bleibenkönnen bei sich selbst und allem, was wir erfahren, nicht nur beim
Gewesenen, auch beim Gegenwärtigen und dem, was im Kommen ist. Sie ist keine
Eigenschaft, die man an dem sonst schon fertigen Menschen feststellen kann,
sondern ein Geschehen, worin der Mensch erst als sie/er selbst erscheint. Der
Mensch wohnt, so könnte man sagen, im Gedächtnis, nicht wohnt dieses dem

13 Conf. 11, 20, 26.

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Menschen inne. Die Memoria ist "die Kraft des Lebens im sterblich lebenden
Menschen" 14 Sie ist das, was ihn hält und trägt: seine Bleibe. Die memoria hält das
Vergehen der Zeit nicht an und steht auch nicht über dem Wandel, aber sie stiftet
Selbstsein, Identität inmitten des Fortgangs der Zeit. Die Memoria ermöglicht den
Selbstbezug und den Bezug auf anderes. In ihr ist potentiell alles, die gesamte Welt
des Menschen enthalten. Selber erstaunt von dem Phänomen, das ihm im Denken
der memoria aufgeht, ruft Augustinus im 10. Buch der Confessiones aus: "Groß ist
die Macht des Gedächtnisses, gewaltig groß, mein Gott, ein Inneres, so weit und
grenzenlos. Wer ergründet es in seiner Tiefe? Diese Kraft gehört meinen Geist, sie
ist in meiner Natur gelegen, und gleichwohl fasse ich selber nicht das Ganze, das ich
bin. So ist der Geist zu eng, sich selbst zu fassen." 15
In dieser Fähigkeit zur universalen Vergegenwärtigung zeigt sich die
Ähnlichkeit der Seele mit dem Ewigen als dem Unwandelbaren, in dem auch, und auf
vollkommene Weise, Zukunft und Vergangenheit Gegenwart sind. Die Memoria wird
zum zeitlichen Gleichnis der Ewigkeit und erscheint in ihrer Weite und Tiefe als
mögliche Wohnstatt Gottes. Kann man in ihr Spuren der Ewigkeit entdecken? Durch
eine Analyse der menschlichen Erkenntnisfähigkeit versucht Augustinus, die
Gegenwart der Ewigkeit in der Schatzkammer der Memoria aufzuzeigen. Ich
exemplifiziere das am Beispiel der Erkenntnis des Schönen.

4. Augustins Philosophie der Schönheit als Weg zu Gott

Ich höre ein Musikstück und sage: Diese Musik ist schön, sehr schön sogar.
Wenn ich das nicht nur so einfach dahinsage, sondern wirklich meine, dann fasse
ich nicht nur dieses Musikstück als schön auf, sondern weiß zugleich, dass es der
Wahrheit entspricht, wenn ich es als schön anspreche. Woran kann ich erkennen,
dass etwas in Wahrheit schön ist? Vielleicht an meiner Freude beim Hören. Schön
ist, was gefällt, was erfreut. „Moment!“, sagt Augustinus. Sind die Dinge deshalb
schön, weil sie uns erfreuen, oder erfreuen sie uns, weil sie schön sind? Unsere
Freude scheint doch eher eine Antwort auf ihre Schönheit zu sein. Nicht messe ich
die Schönheit an meinem Erfreutsein, sondern dieses hängt von jener ab.
Ein Verständnis von Schönheit und Wahrheit geht für Augustinus unserem
subjektiven Empfinden schon voran. Es leuchtet mir schon im vorhinein ein, was die

14 Conf. 10, 17, 26.

15 Conf. 10, 8, 15.
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beiden bedeuten, wenn ich etwas als wahrhaft schön erkenne. Beim Hören des
schönen Musikstücks, um beim Beispiel zu bleiben, wird mir in Erinnerung gerufen,
was es heißt, schön zu sein. Die Erinnerung an die Schönheit ist der Grund für die
Beurteilung von Kunstwerken als gelungen oder verfehlt. Ich kann im Blick auf dieses
Vorverständnis von Schönheit auch meinen Genuß einer Sache in Frage stellen: Es
gefällt dir, aber ist es wirklich schön? Das Wissen von der Schönheit, das ich in
meinem Gedächtnis finde, ist kein Gegenstandswissen, kein Wissen von etwas,
sondern das Wissen um ein Prinzip, das Gegenstandserkenntnis ermöglicht.
Unser Geist ist in Augustins platonischer Denkweise nicht der Ursprung dieser
Prinzipien. Er untersteht ihnen, denn er mißt sein Erkennen und Urteilen an ihnen.
Dennoch kommen sie ihm nicht von außen zu, wie etwa das Wahrgenommene. Um
dieses Verhältnis zu fassen, verwendet Augustinus das Bild der Einstrahlung,
illuminatio, Erleuchtung. Die Ideen, die Seinsprinzipien, zu denen die Schönheit
gehört, sind wie ein Licht, das unseren Geist von innen her erleuchtet, sodaß er in
diesem Licht alle Dinge erkennen kann. Das Licht der Schönheit leuchtet in uns auf
und steht doch über uns. Als zeitlos gültiges Prinzip ist es ein Strahl des Ewigen, der
seine Gegenwart in der Memoria anzeigt.
Worin besteht die Idee der Schönheit, die aufleuchtet, wann immer wir
Schönem begegnen und es als solches erkennen? Was läßt alles Schöne schön
sein? Schönheit kommt nach der Auffassung Augustins zum Vorschein, insofern ein
Seiendes in seinen Teilen Übereinstimmung (convenientia) und Eintracht (concordia)
aufweist. Die Teile eines schönen Ganzen stehen in einer Symmetrie oder Proportion
zueinander. Dadurch wird das in sich Vielfältige von einer Einheit und einem
Gleichmaß durchherrscht und zusammengehalten.
Die Schönheit der Welt spricht in ihrer geeinten Vielfalt von dem einen
dreieinigen Ursprung, der in allem Geschaffenen aufscheint. Alles Schöne erinnert an
die Schönheit, die Gott selbst ist. Es erinnert an das Wort, das Gott immerwährend
spricht und durch das die ganze Schöpfung gesprochen wird. Dieses
immerwährende Sichmitteilen Gottes ermöglicht u.a. die menschliche Erkenntnis der
Schönheit. Alle schönen Dinge können in Gottes Schönheit als schön gewußt und
geliebt werden. „Denn nicht hat Er´s geschaffen und ist dann weggegangen, sondern
wie es ist aus Ihm, so auch in Ihm. Wo doch ist Er? Da, wo die Wahrheit gekostet
wird: zu innerst im Herzen ist Er.“ 16

16 Conf. 4, 12, 18ff.

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Jede Erkenntnis von Schönem ist so Erinnerung einer immer schon

empfangenen und in der Tiefe behaltenen, göttlichen Einstrahlung. Weil Gott sich auf
diese Weise in unserem Herzen mitteilt, findet Augustinus am Ende seiner Reise
zum Grund des Glücks, inmitten der reißenden Zeit doch bleibende Identität und
Wahrheit. Die zeitliche Schöpfung wird verstehbar als Vorschein Seiner Schönheit.