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Theologie jenseits der Königsherrschaft

Author(s): Reinhard Müller


Source: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 104. Jahrg., H. 1 (2007), pp. 1-24
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
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Theologie jenseits der Königsherrschaft

von

Reinhard Müller

Das Israel des Alten Testaments erfährt sich von seinen Ursprüngen her als das

unmittelbare Gegenüber Jahwes. Am eindrücklichsten zeigt sich diese Gott

unmittelbarkeit beim Exodus: Jahwe erweist sich als Israels Gott, indem er sein

Volk aus der ägyptischen Knechtschaft führt. Das Gottesverhältnis wird zum

Inhalt des Bundes, der die gesamte Geschichte Israels überwölbt1. Das König
tum sich störend in die Heilsgeschichte ein: Indem Israel einen
hingegen drängt
einsetzt, übernimmt es eine Regierungsform, deren Wurzeln in der ka
König
naanäischen Völkerwelt liegen. Das Gottesvolk bedarf aber keines mensch

liehen Herrschers, da Jahwe selbst sein Herrscher ist (Jdc 8,22f). Wenn Israel

dennoch aus eigenem Begehren die heidnische Institution einführt (I Sam 8),
kommt dies der einseitigen Aufkündigung des Gottesbundes gleich (ISam

10,18f; 12).
Eine Grundsatzkritik am Königtum hat in der Welt
derartige theologische
des Alten Orients keine Parallelen2. Wie läßt sich ihre Entstehung erklären? Un

ter welchen Umständen wurde sie formuliert, und wie verhielt sich das histo

rische Israel zum Königtum?

/. Zur Forschungsgeschichte:
Kritik am als nachstaatliche Idealisierung der Frühzeit
Königtum
oder als Programm einer frühstaatlichen Opposition zum Königtum?

Die findet zwei Lösungen: Die Kritik am König


Forschung entgegengesetzte
tum wird entweder in die Frühzeit Israels und in die Zeit der Anfänge des Kö

datiert oder in die Zeit nach dem Untergang des Staates.


nigtums
Die zweite wurde im späten 19. Jahrhundert markant von Julius
Möglichkeit
Wellhausen formuliert: Er beobachtete, daß sich die königtumskritische Per

spektive in der Darstellung der Anfänge des Königtums in Israel (I Sam 7-12)

1 R. Smend, Die Bundesformel in: Ders., Die Mitte des


Vgl. dazu besonders (1963;
Alten Testaments. Exegetische Aufsätze, 2002, 1-29).
2 und Gottesherrschaft. zur alttesta
Vgl. R. Müller, Königtum Untersuchungen
mentlichen Monarchiekritik (FAT II/3), 2004, 1-3.

Zeitschrift für Theologie und Kirche, Bd. 104 (2007), S. 1-24


© Mohr Siebeck - ISSN 0044-3549

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2 Reinhard Müller ZThK

nicht durchgängig greifen läßt. Die Erzählungen von der Salbung Sauls (I Sam

9,1-10,16) und dem Krieg gegen die Ammoniter (I Sam 11) stehen dem König
tum völlig unvoreingenommen gegenüber, während I Sam 8; 10,17ff und 12 das

Königtum kritisieren. In der inhaltlichen Differenz erkennt Wellhausen den

»geistigen Abstand zweier Zeitalter«3: Die königtumsfreundlichen Texte stam

men aus der Königszeit, während die königtumskritischen Texte erst nach dem

Untergang des judäischen Königtums niedergeschrieben wurden. Mit ihnen

distanzierte sich die nachstaatliche Theokratie von den alten monarchischen

Überlieferungen. Die Frühzeit und die Königszeit hingegen kannten keine

Monarchiekritik4.
Ein ganz anderes Licht fiel auf das Königtum in den aus der ersten Hälfte des
20. Jahrhunderts stammenden Modellen der Geschichte Israels, die sich mit den
Namen von Albrecht Alt und Martin Noth verbinden5. Durch eine Reihe ein
ander ergänzender Hypothesen entwarfen sie ein überraschend geschlossenes
Bild der institutions- und religionsgeschichtlichen Sonderstellung Israels in sei
ner Frühzeit: Demnach konstituierte sich »Israel [...] in der Form eines am

phiktyonischen Zwölfstämmebundes«6. Sein Proprium war die regelmäßige


Verpflichtung auf das spezifisch israelitische Gottesgesetz7. Nur im Krieg wur
den die Stämme vorübergehend von einzelnen Charismatikern angeführt8. Das

Königtum hingegen wurde Israel von außen aufgezwungen, nämlich durch die
massive und dauerhafte philistäische Bedrohung9. Bezogen auf die Gesamtge
schichte kann das Königtum somit als »Episode«10 erscheinen, und dies ent

spricht mutatis mutandis dem vom Alten Testament selbst gezeichneten Bild:
»>Israel< [...] in seiner reinsten Form hat kein Königtum.«11
Die ausdrückliche Kritik am Königtum in ISam 8-12 führte Noth indes
zum größten Teil auf den deuteronomistischen Geschichtsschreiber (»Dtr«) zu

3
J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 19056,250.
4
Vgl. aaO 252.
5
Vgl. v.a. A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (1925; in: Ders.,
Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. 1, 19633, 89-125); Ders., Die
Ursprünge des israelitischen Rechts (1934; in: aaO 278-332); Ders., Die Staatenbildung
der Israeliten in Palästina (1930; in: Ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes
Israel, Bd. 2, 19643, 1-65); M. Noth, Das System der zwölf
(BWANT Stämme Israels
IV/1), (1930) 1966; Ders., Geschichte Israels, 19697, 54-130.
6
Noth, Geschichte (s. Anm. 5), 93; vgl. Ders., System (s. Anm. 5), v.a. 65-86.
7
Vgl. Noth, Geschichte (s. Anm. 5), 94-102; Alt, Ursprünge (s. Anm. 5), 322
332.
8
Vgl. Alt, Staatenbildung (s. Anm. 5), 6.
9
Vgl. aaO lOf.
10 F.
Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte
des Alten Testaments und der Kampf um den frühen israelitischen Staat (WMANT 49),
1978,10.
11 Ebd.

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rück, der sein Werk nach dem Untergang des Königreiches Juda verfaßte. Aller

dings hat die Monarchiekritik nach Noth mit der nachstaatlichen Theokratie

nichts zu tun. In ihr kommt vielmehr zum Ausdruck, daß Dtr die Geschichte

des Königtums für gescheitert hielt12. Gleichzeitig erinnert die von Dtr artiku

lierte Ablehnung des Königtums daran, »daß in Israel erst [...] spät und offen
bar widerstrebend der Gedanke an ein Königtum wirksam werden konnte«13.
Vor diesem Hintergrund mußte es sich nahelegen, die gesamte Kritik am Kö

nigtum aus einem soziologischen Kontinuum zwischen der Frühzeit Israels und
den Anfängen des Königtums herzuleiten. Prägnantesten Ausdruck fand dies in
dem historiographischen Entwurf, den Frank Crüsemann 1977 vorlegte14: Dem
nach war das »vorstaatliche Israel [...] eine segmentäre Gesellschaft«15 mit »anti

herrschaftlichen Normen«16. Eine »Zentralinstanz« wurde zunächst nur einge

führt, um die philistäische Fremdherrschaft abzuwehren17. Unter David und Sa


lomo entfaltete das Königtum jedoch »eine erhebliche Machtfülle«18, was für die
Untertanen »starke ökonomische Belastungen«19 mit sich brachte. Als Reaktion
darauf entstand eine »politische Widerstandsbewegung«20. Sie formulierte die

monarchiekritischen Texte des Alten Testaments »zu einer ideologischen Bestrei

tung dieses Königtums« und schritt gleichzeitig »zu direkten politischen Aktio
nen mit dem Ziel, die alte segmentäre Gesellschaft mit ihrer dynamischen Gleich
heit wieder herzustellen bzw zu bewahren«21.
Die großen Rekonstruktionen des amphiktyonischen Israel können heute

längst als widerlegt gelten22. Nach wie vor beliebt ist hingegen der Gedanke, daß
die königtumskritischen Texte in der frühen Königszeit entstanden sind. Mag Is
rael in seiner Frühzeit auch kein Stämmebund gewesen sein, halten viele seine Be
Sonderheit doch wenigstens für sozialgeschichtlich greifbar: In Israels akephalem
Wesen präge sich seine Unterschiedenheit von den Kanaanäern aus. Das histo

rische Proprium Israels sei seine Ablehnung der monarchischen Institution.

12
Vgl. Μ. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bear
beitenden Geschichtswerke im Alten Testament (im folgenden: ÜSt), (1943) 1963,56-60.
99f.99f.
13
Noth, Geschichte (s. Anm. 5), 153, zum Gideonspruch.
14
Vgl. Crüsemann (s. Anm. 10).
15 AaO 201.
16 AaO 217.
17
Vgl. aaO 212.
18 AaO 216.
19 AaO 215.
20 AaO 125.
21 AaO 217.
22 in: Ders.,
Vgl. besonders Ch. Levin, Das System der zwölf Stämme Israels (1992;
Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten Testament [BZAW 316], 2003, 111
123).

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4 Reinhard Müller ZThK

Zeitgleich mit Crüsemann hatte Timo Veijola indes eine Untersuchung der

in Frage stehenden Texte vorgelegt, die in die entgegengesetzte Richtung führt23:

Demnach ist die alttestamentliche Monarchiekritik nicht älter als das nach dem

Untergang des Königtums entstandene deuteronomistische Geschichtswerk,


sondern jünger. Das ursprüngliche Geschichtswerk stand dem Königtum noch
vollkommen positiv gegenüber24. Erst in einem fortgeschrittenen Stadium der
Reflexion über die gescheiterte Geschichte der Königszeit wurden die könig
tumskritischen Texte in das Geschichtswerk eingetragen. Zwar lehnen sie sich
an »ältere Vorbilder« an25; ihre sachliche Mitte ist aber die nachstaatliche »Ein

sieht, dass Jahwe der eigentliche König Israels ist und keinen Konkurrenten von
menschlicher Seite neben sich duldet«26. Literarisch hängen die königtumskriti

sehen Aussagen bereits mit den Texten zusammen, die von der zentralen Bedeu

tung des Gesetzes für das Gottesverhältnis handeln27.


Beide Lösungsansätze sind inkommensurabel. Dies macht eine Neubestim

mung des Problems unumgänglich. Die Entscheidung hängt an der Kritik der

Quellen. Sie hat vor allem redaktionsgeschichtlich anzusetzen. Denn die monar

chiekritischen Texte des Alten Testaments sind nicht als isolierte Quellen überlie

fert; sie stehen im übergreifenden Zusammenhang der alttestamentlichen Ge

schichtserzählung.

II.II. Die Jotamfabel: antimonarchische Polemik?

Am wenigsten abhängig vom literarischen Kontext ist die Auslegung der söge
nannten Jotamfabel, die in die Erzählung von der Königsherrschaft des Abi
melech eingebettet ist (Jdc 9,8-15): Das in gebundener Sprache verfaßte Stück
hebt sich stilistisch und inhaltlich deutlich von der historisierenden Anwen

dung auf die Herrschaft des Abimelech (V. 7b.16-20) ab. Die Fabel wurde als
literarisch selbständige Überlieferung in den Text aufgenommen28.

23 Τ. Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen


Veijola, Historio
graphie. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (AASF 198), Helsinki 1977.
2424
Vgl. aaO 115-119.
25 AaO
120, unter Verweis auf die lotamfabel (Idc 9,8-15) und das Recht des Königs
(ISam 8,11-17).
26 AaO 121.
27
Vgl. aaO 119f. 122; vgl. auch Ders., Die Deuteronomisten als Vorgänger der
Schriftgelehrten. Ein Beitrag zur Entstehung des Judentums (in: Ders., Moses Erben.
Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum [BWANT
149], 2000,192-240), 201-206.
28 Anders R. Die sogenannte - eine
Bartelmus, Jothamfabel politisch-religiöse
Parabeldichtung. Anmerkungen zu einem Teilaspekt der vordeuteronomistischen israe
litischen Literaturgeschichte (ThZ 41, 1985, 97-120).

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104 (2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft

Ihr Inhalt legt eine Entstehung in der Königszeit nahe. Denn sie ist mit voll

kommener Selbstverständlichkeit auf das Königtum als Vorstellungsrahmen


bezogen:

Es gingen, ja es gingen die Bäume, um einen König über ihnen zu salben.


Und sie sprachen zum Ölbaum: »Sei König über uns!«
Und der Ölbaum sprach zu ihnen:
»Soll ich etwa mein Fett aufgeben, mit dem man Götter und Menschen ehrt,
und hingehen, um über den Bäumen zu schwanken?«
Und die Bäume sprachen zum Feigenbaum: »Komm du, sei König über uns!«
Und der Feigenbaum sprach zu ihnen:
»Soll ich etwa meine Süßigkeit aufgeben und meine gute Frucht
und hingehen, um über den Bäumen zu schwanken?«
Und die Bäume sprachen zum Weinstock: »Komm du, sei König über uns!«
Und der Weinstock sprach zu ihnen:
»Soll ich etwa meinen Most aufgeben, der Götter und Menschen erfreut,
und hingehen, um über den Bäumen zu schwanken?«
Da sprachen alle Bäume zum Dornstrauch: »Komm du, sei König über uns!«
Und der Dornstrauch sprach zu den Bäumen:
»Tretet ein, bergt euch in meinem Schatten!«29

Nach Martin Buber ist dies »die stärkste antimonarchische Dichtung der
Weltliteratur«30. Crüsemann sieht in der Fabel »radikale Königskritik« artiku
liert: »Das Königtum ist unproduktiv, bringt keine Frucht und kann auch die

Schutzfunktion, die es sich anmaßt, nicht ausfüllen.«31 Die »Heftigkeit der Po


lemik«32 deutet auf eine »aktuelle[...] Kampfsituation«33: den »Widerstand ge
gen das frühe Königtum«34. Mit diesen Texten haben sich »grundbesitzende,
also freie und zT wohl auch reiche israelitische Vollbürger« gegen die »herr
sehende« davidisch-salomonische »Dynastie und deren politisch-ökonomi
sches System« zur Wehr gesetzt35.
Crüsemann hat richtig gesehen, daß die Jotamfabel auf Ideologie und My
thos des Königtums bezogen ist: Ölbaum, Feigenbaum und Weinstock stehen
auch sonst pars pro toto für die Fruchtbarkeit des Landes, und der König stili
siert seine Herrschaft gern mit Metaphern der Fruchtbarkeit (Ps 72,6; Prov

16,15; vgl. I Reg 5,5). Er tut dies als »Knecht«, das heißt als Stellvertreter des Kö

nigsgottes, der seinerseits als Garant der Vegetation verehrt wird (Ps 65,10-14;

104,13-15). Am Heiligtum dieses Gottes werden Göttern und Menschen Ehre

und Freude bei den unter königlicher Ägide veranstalteten Festen zuteil (Ps

29
Jdc 9,8-14.15aa(bis bä'esim).\i (vgl. Müller [s. Anm. 2], 13-17).
30 M.
Buber, Königtum Gottes, 19563,24.
31 Crüsemann
(s. Anm. 10), 29.
32 Ebd.
33 AaO 86.
34 AaO 122.
35 AaO 124.

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36,36,8f). Gott und König verheißen ihren Untertanen Schutz und Zuflucht, was
in der Metapher des Schattens zum Ausdruck kommt (vgl. einerseits Ps 36,8,
andererseits Thr 4,20)36.
Die Fabel stellt das alles auf den Kopf: Die fruchtbaren Bäume verweigern
sich der Königsherrschaft, obwohl sie dafür prädestiniert wären. Statt dessen
nennen sie das Amt des Königs ein nutzloses Schwanken »über den Bäumen«.
Der Dornstrauch hingegen, dessen metaphorische Beziehung zu Frucht- und

Nutzlosigkeit nicht nur in der Fabelliteratur gut belegt ist37, bietet sich sofort

bereitwillig als König an, indem er eine absurde Einladung ausspricht: »Tretet

ein, bergt euch in meinem Schatten!« (V. 15).


Die Fabel führt damit vor, daß sich die Realität der Königsherrschaft oft

ganz anders darstellt, als Ideologie und Mythos verheißen: Schlechte Herrscher

gewähren ihren Untertanen keinen Schutz, und der Mythos von der Korrela
tion zwischen göttlich gewährter Prosperität und Königsherrschaft offenbart
im Alltag seine Schwächen.
Geht es der Jotamfabel aber darum, die Institution als solche zu überwin
den? Und ist ihre Redeweise tatsächlich polemisch, wie Crüsemann behauptet?
Hier sind zunächst einige Überlegungen zur Gattung angebracht. Die Fabel
ist eine Redeform der Weisheit38. Als solche hält sie Mensch und Gesellschaft
einen Spiegel vor: Sie karikiert typische Alltagserfahrungen, besonders die viel

fältigen Diskrepanzen zwischen Anspruch und Wirklichkeit, aber auch allbe

kannte Mythen. Dazu erzählt sie kuriose Kurzgeschichten mit Protagonisten

aus dem Tier- und Pflanzenreich, deren Beziehung zu dem von ihnen Darge
stellten sich im jeweiligen kulturellen Kontext von selbst erklärt. Menschliche
Verhaltensweisen und Ideologien werden so entlarvt, und mancher Mythos
wird lächerlich gemacht.
Die Fabel ist also eine Frühform der Satire; als solche dient sie aber nicht not

wendig der Artikulation eines politischen, sozialen oder geistigen Gegenpro


gramms: Die Karikatur eines sumerischen Mythos in einer Fabel deutet kaum
schon auf ein Entmythologisierungsprogramm39. Im Gegenteil: Sie setzt vor

aus, daß
der Mythos allgemeine Geltung besitzt. Ebensowenig läßt sich von der
Karikatur des Königtums auf das Programm einer akephalen Gesellschaft

36 Zum inner- und außeralttestamentlichen Material vgl. nach wie vor P. Bordreuil,
»A l'ombre d'Elohim«. Le theme de l'ombre
protectrice dans l'Ancien Orient et ses rap

ports avec »L'Imago Dei« (RHPhR 46, 1966, 368-391).


37 Nachweise bei Müller (s. Anm. 2), 25.
38
Vgl. G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, 62-65.
39
Vgl. R. S. Falkowitz, Discrimination and condensation of sacred categories. The
fable in early Mesopotamian literature (in: F. R. Adrados / O. Reverin [Hg.], La fable.
Huit exposes suivis de discussion, Vandcevres-Genf 1984, 1-32), 12ff.

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Theologie

schließen: Die Jotamfabel lebt vielmehr davon, daß das Königtum als Herr

schaftsform alternativlos dasteht.


Damit ein Zweites zusammen: Die erzählt - wie alle Fabeln
hängt Jotamfabel
- unterhaltsam und burlesk. Mit Genuß und Süffisanz werden die Schwächen

des Königtums gezeichnet. Der hintergründige Witz läßt sich nicht mit einer

polemischen Sprechhaltung vereinbaren. Wer so erzählt, freut sich vor allem an

der Schärfe seiner Beobachtungsgabe und an der ihm zu Gebote stehenden

sprachlichen und gestalterischen Virtuosität. Dies ist typisch für das Selbstbe

wußtsein der frühen Weisheit. Als revolutionär kann es kaum gelten.


Schließlich teilt die Jotamfabel mit anderen Fabeln die prinzipielle Zeitlosig
keit des Dargestellten: Fabeln sprechen in keine konkrete Situation hinein, son

dern charakterisieren Strukturen der Wirklichkeit, die sich vielerorts und zu


den verschiedensten Zeiten finden40. Crüsemann selbst hat gesehen, daß die

Jotamfabel deshalb keine Camouflage konkreter politischer Ereignisse sein


kann41. Daß er sie dennoch als Dokument eines frühkönigszeitlichen Wider

Standes gegen das Königtum wertet, ist inkonsequent.


Die Jotamfabel dürfte vielmehr aus Kreisen weisheitlicher Bildung stammen,
in denen man um die Brüchigkeit der königlichen Selbstdarstellung wußte und
diese mit Witz und Ironie zu karikieren verstand. Es ist möglich, ja sogar wahr

scheinlich, daß der Verfasser der Jotamfabel dem Königshof angehörte und bei
anderer Gelegenheit zum Formulieren der Königsideologie beitrug: Auch das
Entlarven von Fehlentwicklungen hilft, die Monarchie zu stützen.

III.III. Die Richterzeit: vorstaatliche Fremdherrschaften,


prädynastische Monarchen und die Hinführung zur Königszeit

Eine Schlüsselstellung für das alttestamentliche Bild des Königtums hat die
Richterzeit inne: Sie mündet in die Königszeit, und von ihr her fällt ein be
stimmtes Licht auf die neue Herrschaftsform in Israel.
Nach der vorliegenden Erzählung besteht zwischen Richterzeit und König
tum ein scharfer Kontrast: Zwar fällt Israel in der Richterzeit immer wieder von

Jahwe ab, und dieser gibt es zur Strafe in die Hand seiner Feinde. Aber auf Is
raels Notschrei hin sendet Jahwe geisterfüllte Richter, die die Feinde aus dem
Land werfen und Israel retten. Entscheidendes Gewicht für die Deutung der

Gesamtepoche hat der berühmte Gideonspruch: Als die Israeliten mit Gideon

40
Vgl. die Definition der Rhetoren Theon (1.12. Jh.) und Aphthonios (4./5. Jh.): μϋθός
έστι λόγος φευδής είκονίζων άλήθειαν (nach Ν. Holzberg, Die antike Fabel. Eine Ein
führung, 1993, 22).
41
Vgl. Crüsemann (s. Anm. 10), 28f.

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8 Reinhard Müller ZThK

einen der Richter zum König machen wollen, lehnt dieser das Ansinnen unter
Verweis auf die Gottesherrschaft ab (Jdc 8,22f). Auch unter den Richtern bleibt
Israel das unmittelbare Gegenüber Jahwes. Erst die Einführung des Königtums
erschüttert dieses Verhältnis in seinen Grundfesten, weil Israel damit Jahwe als

seinen König und Retter verwirft (I Sam 8,7; 10,19).


Die Monarchiekritik des Alten Testaments ist also eng mit der Konzeption

der Richterzeit verknüpft. Um ihr auf die Spur zu kommen, muß die Darstel

lung der Richterzeit im ganzen literargeschichtlich verortet werden.


Im Hauptteil des Richterbuches hebt sich ein formelhaftes Rahmenwerk von
älteren Heldenerzählungen ab: Der Rahmen bringt die einzelnen Erzählungen
in eine zeitliche Abfolge, bezieht die ursprünglich begrenzten Ereignisse auf die
Gesamtheit der Israeliten und ordnet sie in die stereotype Ereignisfolge von Ab

fall, Drangsal, Bekehrung und Ruhe ein. Die Richterzeit ist das Resultat einer
redaktionellen Konstruktion.
Zu welchem Zweck und in welcher Zeit wurde diese Epoche konstruiert?
Deutlich erkennbar ist zunächst eine ätiologische Funktion: Das immer gleiche
Grundmuster führt vor, daß die Ursache für Fremdherrschaft, Versklavung
und Verwüstung des Landes die von den Israeliten begangene Sünde ist. Der
Rahmen des Richterbuches läßt die Israeliten schon in den Jahrhunderten vor
dem Königtum die Erfahrungen machen, die schließlich zum Untergang der

Staaten Israel und Juda geführt haben. Die historischen Katastrophen der Jahre

732, 722, 701, 609, 597 und 587/6 v. Chr. bilden sich in den wiederkehrenden

Fremdherrschaften des Richterbuches ab. Schon deshalb legt es sich nahe, daß

das Rahmenwerk erst jenseits der Königtümer Israel und Juda entstanden ist
und bereits mit einiger Distanz auf die zurückliegende Geschichte der Mon
archie blickt.
Dazu kommt, daß der Rahmen den redaktionellen Passagen im Königebuch

nahesteht. Die Formel »und die Israeliten taten das Böse in den Augen Jahwes«
(Jdc 2,11; 3,12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1) entspricht präzise den negativen Frömmig
keitsurteilen über die Könige Israels und Judas42. Die Darstellung der Richter
zeit findet zudem keinen eindeutigen Abschluß43: Das Richterbuch ist auf die

Fortsetzung durch die Bücher Samuel und Könige angewiesen. Hier liegt ein

genetischer Zusammenhang vor: Entweder haben die redaktionellen Elemente


im Richterbuch und im Königebuch denselben Verfasser, wie Martin Noth mit
dem von ihm postulierten deuteronomistischen Geschichtsschreiber Dtr vor

schlug44, oder es handelt sich um zwei verschiedene literarische Größen, deren

42 I
Reg 11,6; 14,22LXX; 15,26.34; 16,25.30; 22,53; II Reg 3,2; 8,18.27; 13,2.11; 14,24;
15,9.18.24.28; 17,2; 21,2.20; 23,32.37; 24,9.19.
43 Weder die
Simsonperikope (Jdc 13-16) noch die Anhänge Jdc 17-21 können als ein
solcher gelten.
44 ÜSt (s. Anm. 12), 47-61.
Vgl. Noth,

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eine von der anderen abhängt45. So oder so kann wegen des literarischen Zusam

menhangs die Redaktion des Richterbuches nicht älter sein als die Redaktion

des Königebuches: Auch das Rahmenwerk des Richterbuches ist nach dem letz

ten im Königebuch berichteten Ereignis (der Begnadigung Jojachins durch

561 v. Chr.)
Amel-MardukAmel-Marduk entstanden46.
Das Rahmenwerk verfolgt nun aber nicht nur ein ätiologisches Interesse. Vor
allem tradiert es die alten Heldenerzählungen weiter, um an ihnen aufzuzeigen,
daß Jahwe die Israeliten immer wieder aus ihrer Not befreit hat. Im Zentrum
stehen nicht die Fremdherrschaften, sondern das Auftreten der von Jahwe ge
sandten Richter. Das jeweilige Ziel der einzelnen Perikopen ist die Wiederher

Stellung von Israels Unabhängigkeit.


Die von der Redaktion präsentierten Richterfiguren lassen sich in zwei

Gruppen einteilen: Die »großen Richter« (Otniel, Ehud, Debora, Gideon, Jiph
tach, Simson) sind die Heldenfiguren, die Jahwe »aufstehen läßt«, damit sie »Is
rael retten« (3,9.15), das heißt, damit sie die Fremdherrschaften beenden. Das
Richteramt der »kleinen Richter« (Tola, Jair, Jiphtach, Ibzan, Elon, Abdon) er
wähnen demgegenüber nur kurze annalenartige Notizen (10,1-5; 12,7-15). Die
Redaktion macht jedoch keinen konzeptionellen Unterschied zwischen beiden

Gruppen: Zwar wirken die »kleinen Richter« anders als die »großen« meist nur
in längeren Friedenszeiten (»und er richtete Israel ... Jahre«), Aber auch sie ha
ben die Potenz zum Kriegführen, wie das Beispiel Jiphtachs lehrt (vgl. 12,7),
und auch ihnen kommt es zu, »Israel zu retten« (10,1). Umgekehrt bezeichnet

die Redaktion die »Rettung« Israels im Krieg (vgl. 3,9.15; 13,5b) mitunter auch
als »Richten« (3,10; 4,4b47; 16,31 mit 13,5b). Die langjährigen Ruheperioden un

ter den ersten vier »großen« Richtern (3,11.30; 5,31; 8,28) entsprechen den Ab

schnitten in der zweiten Hälfte der Richterzeit, in denen die »kleinen« Richter

ihr Amt innehaben.

45 So besonders R. G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten


Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157), 2000, 193-218.
46 Einflußreich wurde die These von F. M. Cross, es habe eine vorexilische Fassung
des deuteronomistischen Geschichtswerkes aus der Zeit Josias gegeben, die nach dem
Untergang des judäischen Königtums um die entsprechenden Teile ergänzt wurde (F. M.
Cross, The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic
History [in: Ders., Canaanite Myth and Flebrew Epic. Essays in the History of the Re
ligion of Israel, Cambridge, Mass. 1973, 274-289]). E. Aurelius hat demgegenüber den
konsistenten Zusammenhang der Erstredaktion im Königebuch nachgewiesen: Das
System der Frömmigkeitsnotizen erstreckt sich über Josia hinaus bis zu den letzten ju
däischen Königen (E. Aurelius, Zukunft jenseits des Gerichts. Eine redaktionsge
schichtliche Studie zum Enneateuch [BZAW 319], 2003,21-56).
47 V. hin einengt, dürfte gegen
5, der den Begriff spt auf das judikative Verständnis
über V. 4b bereits einen Nachtrag darstellen; vgl. Müller (s. Anm. 2), 50f.

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10 Reinhard Müller ZThK

Der Begriff des »Richtens« (spt) bedeutet im Rahmenwerk des Richter

buches also nichts anderes als die Ausübung von Herrschaft nach innen und
nach außen48. Kurz gesagt: Die Richter erweisen sich als vorkönigliche Könige.
Einige auffällige Details heben dies ab der Gideonperikope zusätzlich hervor:
Der Reichtum mancher Richter an Kindern und Eseln (8,30; 10,4; 12,9.14) un

terstreicht ihre Würde und Macht, und das Begräbnis, dessen Ort jeweils ange
geben wird (8,32; 10,2.5; 12,7.10.12.15; 16,31), erinnert an die Begräbnisse der

späteren Könige in Samaria und Jerusalem.


Allerdings werden die Richter nicht als Dynasten gezeichnet. Dies führt zu
der Frage, ob sich damit ein Urteil über die erbliche Monarchie verbindet: Soll
das Richteramt eine bessere Alternative zum Königtum sein49? Oder differen

ziert das Rahmenwerk zwischen Richtern und Königen nur, um zwei aufeinan
der folgende Geschichtsepochen zu unterscheiden?
Der Gideonspruch (Jdc 8,22f) versteht das Amt der Richter tatsächlich als
Alternative zum Königtum: Sofort nach der kriegerischen Rettungstat tritt der

Richter in die Reihe der Israeliten zurück und verzichtet nicht nur auf die Grün

dung einer Dynastie, sondern auch auf jeglichen Herrschaftsanspruch für sich
selbst. Passagen mit ähnlicher Tendenz finden sich mehrfach: In 6,13-16 wird
die Beauftragung Gideons als Berufung eines Propheten stilisiert. Hierzu pas
sen die verstreuten Notizen, die von einer Geistbegabung der Richter wissen
und sie damit wie Propheten erscheinen lassen50. Etliche Stellen der Kriegs
erzählungen unterstreichen dementsprechend, daß Jahwe das alleinige Subjekt
bei Israels Rettung ist. Die Tendenz ist überall dieselbe: Israel wird von keinem
anderen als von Jahwe selbst regiert. Als Volk Jahwes ist es in seiner Gesamtheit

gottunmittelbar, und die geistbegabten Richter sind für Jahwe lediglich Werk

zeuge, mit denen er sein Volk aus den Bedrängnissen befreit. Der Gedanke der
durch keine Institution vermittelten Gottesherrschaft wird so im Horizont der

Heilsgeschichte erzählerisch entfaltet. Für das Königtum gibt es in diesem Bild


keinen Platz.
Der Versuch Crüsemanns und anderer, mit redaktions- und überlieferungs
geschichtlichen Argumenten den Gideonspruch und die mit ihm verwandten
Texte für älter als den Rahmen des Richterbuches zu erweisen51, kann indes

48
Vgl. dazu die Passagen im Alten Testament, in denen der Begriff spt parallel zu »als
König herrschen« (mlk) verwendet wird (Am 2,3; Ps 2,10; 148,11; auch Ps 9,9; 96,13 mit
V.V.
10; 98,9 mit V. 6).
49
So besonders U. Becker, Richterzeit und Königtum. Redaktionsgeschichtliche
Studien zum Richterbuch (BZAW 192), 1990, 176f.
50
3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14.
51
Vgl. Crüsemann (s. Anm. 10), 32-54; im Anschluß an; W. Richter, Traditions
geschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18), 1963; Ders., Die Bearbei

tungen des »Retterbuches« in der deuteronomischen Epoche (BBB 21), 1964.

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104 (2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 11

kaum überzeugen: Der Gideonspruch oder auch Gideons Berufung zum Pro

pheten greifen explizit auf die Retterformel zurück, die im Rahmen fest veran
kert ist52. Ohne das redaktionelle Rahmenwerk würden diese Texte literarisch
in der Luft hängen.
Literarkritische Indizien zeigen zudem, daß die von Crüsemann herbeigezo
genen Texte zu einem Geflecht von Bearbeitungen gehören, das sich über das
Rahmenwerk und die einzelnen Erzählungen gelegt hat53. Wegen der literari
sehen Schichtenfolge können weder die Notizen über den Geist Jahwes noch die
Motive des Jahwekriegs, die Berufung zum Propheten oder der Gideonspruch54
zum ursprünglichen Rahmenwerk gehört haben55.
Der Rahmen des Richterbuches seinerseits enthält sich zwar ausdrücklicher
Urteile über das Königtum56. Seine Tendenz läßt sich gleichwohl erschließen.
Denn er schildert die Epoche als Interim: Stabilität nach innen und nach außen
herrscht hier stets nur vorübergehend, nämlich in den Ruheperioden und bei
den kleinen Richtern. Insgesamt wirkt die Richterzeit jedoch äußerst instabil:
Der Tod des Richters veranlaßt die Israeliten jedes Mal, mit ihrer Sünde fort

zufahren, und dies zeitigt immer neue Feindbedrängnis (3,llf; 4,1; 6,1; 10,5f;
12,15; 13,1). Nur solange der Richter lebt, sündigen die Israeliten nicht, eben

sowenig, wenn die Richter unmittelbar aufeinander folgen, wie bei Tola, Jair,

Jiphtach, Ibzan, Elon und Abdon. Jedoch auch hier bricht die Sukzession nach
zwei kürzeren Perioden wieder ab (10,1-5; 12,7-15). Die Fremdherrschaft ist
also letztlich die Konsequenz der Herrscherlosigkeit der Israeliten. Die Be

grenztheit der Richterherrschaft liegt damit offen zutage: Ihre entscheidende


Schwäche besteht im Fehlen einer Dynastiebildung. Hier wird kein ideales
Herrscheramt in Opposition zum Königtum entworfen, sondern ein prämon
archisches Provisorium.
Der Rahmen leitet außerdem programmatisch zu den Anfängen des König
tums über: Mit Samuel wird als letzter Richter (I Sam 7,15) derjenige genannt,
der anschließend den ersten König Israels salbt (I Sam 9,1-10,16). Gleichzeitig
blickt der Rahmen auf die für diesen König entscheidenden Kriege voraus:

52
Vgl. 6,14.16; 8,22 mit 3,9.15; 10,1; 13,5b.
53
Vgl. besonders Kratz (s. Anm. 45), 200-204.
54
Vgl. Veijola, Königtum (s. Anm. 23), 100-103, der den Gideonspruch dem no
mistisch geprägten Deuteronomisten DtrN zuschreibt.
55
Vgl. Müller (s. Anm. 2), 45-75.
56
Entgegen der Einschätzung von Veijola, Königtum (s. Anm. 23), 15-29 dürfte
der sogenannte königsfreundliche Kehrvers (»In jenen Tagen gab es keinen König in Is
rael; ein jeder pflegte zu tun, was in seinen Augen recht war« [Jdc 17,6; 21,25; vgl. 18,1;
19,1]) nicht zur ursprünglichen redaktionellen Konzeption gehören, sondern sich später
Fortschreibung verdanken, die das davidisch-salomonische Königtum im Zusammen

hang mit der Kultzentralisation nach Dtn 12,8-12 idealisiert; vgl. Müller (s. Anm. 2),
68-72.

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12 Reinhard Müller ZThK

Und das Volk57 sprach, einer zum andern: »Wer ist der Mann, der anfängt, gegen die Am
moniter zu kämpfen? Er soll ein Haupt sein für alle Bewohner von Gilead!« (10,18)

»[Quelle: Simson] [...] und er wird anfangen, Israel zu retten aus der Hand der Phi
lister.« (13,5b)

Jiphtach und Simson fangen die Kriege gegen Ammoniter und Philister je
weils nur an. Israels erster König Saul führt sie siegreich fort (I Sam 11; 13f). Das
Ende der Richterzeit ist so komponiert, daß es auf den Anfang des Königtums
vorausweist.
Daß die Geschichte zum Königtum drängt, ist dabei schon in die zweite

Hälfte der Richterzeit eingezeichnet: Den Gileaditen wird unterstellt, daß sie

nach der Errichtung einer dauerhaften Herrschaft strebten (Jdc 10,18). Hier

deutet sich die Schlüsselrolle an, die Gilead bei der Entstehung der Monarchie

zukommt: Nach I Sam 11 erlangt Saul die Königswürde durch die Verteidigung

der Stadt Jabesch in Gilead. Auch mit diesem Detail blickt der Rahmen des

Richterbuches erwartungsvoll auf den Beginn des Königtums in Israel.

Die Redaktion im Richterbuch stellt also zwei Themen in den Vordergrund:


Einerseits projiziert sie die in der Gegenwart erfahrene Fremdherrschaft auf die

Zeit vor dem Königtum zurück. Damit wird aufgezeigt, daß Jahwe die Sünde

der Israeliten auch unabhängig vom Verhalten der Könige bestraft. Andererseits

läuft die Geschichtskonstruktion über das Motiv der prädynastischen Monar

chen zielstrebig auf die Königszeit zu. Offenbar wurde das Königtum nach dem

Untergang Judas zunächst als Höhepunkt der Geschichte begriffen: Es bedurfte

des Endes der Monarchie, um ihre volle Bedeutung als Ordnungsrahmen für

die eigene Vergangenheit zu erfassen.

IV.IV.Die Ätiologie des Königtums im Rahmen der Heilsgeschichte:

die Königsbitte der Ältesten (I Sam 8':~)


und Jahwes Erwählung des ersten Königs (I Sam 10,17ff'‫)'■׳‬

Die wichtigsten Passagen über die Anfänge des Königtums in Israel sind zwei
kurze Erzählungen, die mit den älteren Uberlieferungen vom Aufstieg Sauls
konkurrieren (ISam 8; 10,17-27). Sie setzen den Rahmen des Richterbuches
voraus und können deshalb ebenfalls erst nach dem Untergang des judäischen

Königtums entstanden sein. In diesen Stücken wird stellenweise eine theolo

gische Grundsatzkritik am Königtum artikuliert, die dem Gideonspruch ver

gleichbar ist: Mit der Einführung des Königtums verwirft Israel Jahwes Kö

nigsherrschaft (ISam 8,7; 10,19; vgl. auch 12,8). Beide Erzählungen erweisen

sich allerdings als mehrschichtig: Timo Veijola gelang der literarkritische Nach

säregil'ädist historisierende Glosse.

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104(2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 13

weis, daß auch hier die Monarchiekritik erst sekundär in die Texte eingetragen
wurde58.
In ihrer ursprünglichen Gestalt sind die Erzählungen von I Sam 8 und 10,17ff
als Rahmen für die märchenhafte Legende von der Salbung Sauls durch Samuel

(I Sam 9,1-10,16) konzipiert. In I Sam 8* wird erzählt, was den Anstoß zur Er

richtung der Monarchie in Israel gab:

Und als Samuel


alt geworden war, setzte er seine Söhne ein als Richter für Israel. Und
seine Söhne wandelten nicht in seinen Wegen, und sie waren dem Gewinn ergehen, nah
menmenGeschenke und beugten das Recht. Da versammelten sich alle Ältesten von Israel
und kamen zu Samuelnach Rama.
Und sie sprachen zu ihm: »Siehe, du bist alt geworden,
und deine Söhne wandeln nicht in deinen
Wegen. Nun setze uns einen König ein, daß er
uns richte, wie ihn alle Völker haben.« Und Samuel sprach zu den Männern Israels: »Geht,
ein jeder in seine Stadt!« (I Sam 8,1.3-5.22b)59

In 10,17ff* wird der Faden wiederaufgenommen, um nach der heimlichen

Salbung Sauls nun auch von seiner öffentlichen Erhebung zum König zu be
richten:

Und Samuel rief das Volk zu Jahwe nach Mizpa. Und Samuel ließ herantreten alle Stäm
memeIsraels, und der Stamm Benjamin wurde ausgelost. Und er ließ den Stamm Benjamin
herantreten nach seinen Sippen, und die Sippe des Matri wurde ausgelost, und Saul, der
Sohn des Kisch, wurde ausgelost. Und er überragte das ganze Volk von seiner Schulter an.
Und Samuel sprach zum ganzen Volk: »Seht ihr, wen Jahwe erwählt hat!« Denn niemand
war ihm gleich im ganzen Volk. Und das ganze Volk jubelte und sprach: »Es lebe der Kö
η ig!« Und Samuel trug dem Volk das Recht des Königtums vor und schrieb es in ein Buch
ig!«η
und legte es vor Jahwe nieder. Und Samuel entließ das ganze Volk, einen jeden in sein
Haus.Haus.
[Quelle: Sauls Sieg über die Ammoniter] Und Samuel sprach zum Volk: »Kommt
und laßt uns nach Gilgal gehen und dort das Königtum erneuern!« Und das ganze Volk
ging nach Gilgal, und sie machten dort Saul zum König. Und Saul und alle Männer Israels
freuten sich dort sehr. (I Sam 10,17.20.21a.ba.23b.24.25; 11,14.15b)60

Die literarische Anknüpfung an den Rahmen des Richterbuches wird beson


ders an dem in I Sam 8* zentralen Begriff des »Richtens« (spt) deutlich. Dabei
verändert sich das Bild des Richteramtes allerdings erheblich: Nach 8,1 setzt Sa
muel zur Zeit seines Alters »seine Söhne als Richter für Israel« ein. Auf diese
Weise agieren mehrere61 »Richter« nebeneinander, was die mit dem Begriff spt
bezeichnete Tätigkeit auf die Ausübung einer lokal begrenzten Judikative be

schränkt.

58
Vgl. Veijola, Königtum (s. Anm. 23), 39-72. Trotz notwendiger Differenzierun
gen erweist sich die Grundthese Veijolas als zutreffend; vgl. Müller (s. Anm. 2), 119
176.
59
Vgl. Müller (s. Anm. 2), 120-130.
60
Vgl. aaO 158f.
61 Die zweier Samuelsöhne und die Lokalisierung ihrer Richtertätigkeit
Benennung
in Beer-Scheba in 8,2 dürfte sich nachträglicher Präzisierung verdanken.

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14 Reinhard Müller ZThK

Die Erzählung greift damit auf das Richterstatut des Deuteronomiums zu

rück, das die Einrichtung einer professionellen Lokalgerichtsbarkeit vorsieht

(Dtn 16,18f). Gleichzeitig läßt sie die von Samuel eingesetzten Richter jedoch
gegen dieses Statut verstoßen: Sie zeichnet die Lokalgerichtsbarkeit als für Kor

ruption und Amtsmißbrauch anfällig.


Die Ältesten Israels nehmen die Bestechlichkeit der Söhne Samuels zum An

laß, von Samuel die Einsetzung eines Königs zu fordern, damit dieser das deute
ronomische Recht garantiere (I Sam 8,3f). Daß sie sich dabei an dem außerhalb

Israels Üblichen orientieren (»wie ihn alle Völker haben«), deutet nicht notwen

dig auf eine monarchiekritische Haltung: Die Erzählung will hier nur hervor

heben, daß Israel unbeschadet seines einzigartigen Ursprungs mit dem König
tum den Verfassungsstandard der Völkerwelt übernimmt und zu ihrem gleich
wertigen Glied aufsteigt62.
Die Ältesten verleihen ihrer Forderung Nachdruck, indem sie auf die Verlet

zung der im deuteronomischen Gesetz niedergelegten Grundordnung Israels


verweisen. Epochal wirkt ihr Schritt jedoch deshalb, weil sie gleichzeitig über

diese Grundordnung hinausgehen: Denn das deuteronomische Gesetz schweigt


sich beharrlich über das Königtum aus63 und läßt keine Verbindung von Judika
tive und Königshof erkennen. Hier hingegen soll die judikative Zentralinstanz

von einem König ausgeübt werden, nicht von den levitischen Priestern, die an
dem von Jahwe erwählten Ort wirken (vgl. Dtn 17,8-10"')· Die Ältesten lehnen

sich mit ihrer Forderung also zugleich an das alte königsideologische Weltord

nungsdenken an, wie es besonders durch einige höfische Jahwehymnen belegt


ist64.

62
Vgl. R. Smend, Der Ort des Staates im Alten Testament (1983; in: Ders., Mitte [s.
Anm. 1], 174-187), 183, zu Dtn 17,14.
63 Das des Deuteronomiums
sogenannte Königsgesetz (Dtn 17,14-20) weist sich an
hand der heilsgeschichtlich historisierenden Einleitung V. 14a als Nachtrag zum ur
sprünglichen Gesetzbuch aus. Man hat freilich gemeint, daß die Ältesten in I Sam 8,5 das
»Königsgesetz« zitieren würden. Von einer judikativen Tätigkeit des Königs ist jedoch in
Dtn 17,14ff nichts zu lesen. Das Verhältnis dürfte umgekehrt sein: So rekurriert das »Kö
nigsgesetz« wahrscheinlich bereits auf das in ISam 10,17ff;:" gezeichnete Motiv der Er
wählung des ersten Königs durch Jahwe (Dtn 17,14b). Darüber hinaus dürfte es mit dem
Verbot übermäßigen Reichtums für den König (Dtn 17,16a.17) sowohl die in I Sam 8 ein
gezeichnete Monarchiekritik des »Königsrechts« als auch die durch Salomos Reichtum
und die Arroganz seines Sohnes Rehabeam verursachte Teilung der Einheit Israels (I Reg
12; vgl. Dtn 17,20b) vor Augen haben. Es entwirft das Bild einer stark restringierten Kö
nigsherrschaft mit dem König als primus inter pares, um die Königsidee im Blick auf die
Monarchiekritik in die Heilsgeschichte zu reintegrieren. Durch den Nachtrag von V. 18f
wird es zur Voraussetzung für die nomistisch rückgebundene theokratische Messias
theologie (vgl. Müller [s. Anm. 2], 197-213).
64
Vgl. zur Korrelation von (göttlichem) Königtum und dem durch die Begriffe

s/edteq und mispät bezeichneten Konzept von Gerechtigkeit und Weltordnung v.a.

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104(2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 15

Die Fortsetzung in I Sam 10,17fP verbindet das Königtum mit einer neuarti

gen Idee, die durch die Kult- und Gesellschaftsordnung des Deuteronomiums

inspiriert ist. Diese Idee wird in einer konstruierten Szene entfaltet: Durch das
Los erwählt Jahwe den König aus der Gesamtheit der Stämme Israels. Hier be

gegnet erstmals der Gedanke einer Erwählung des Königs durch die Gottheit,
der sich entgegen der landläufigen Meinung für das historische Königtum in Is
rael und Juda nicht belegen läßt65. Das Motiv der Erwählung stammt vielmehr
aus dem deuteronomischen Gesetz: Wie dort formelhaft von Jahwes Erwählung
des Ortes für Kult, Jahresfeste und Zentralgericht die Rede ist (Dtn 12,14;:';
16,16; 17,8), wird hier die Erwählung des ersten Königs Israels gezeichnet.
Daneben nimmt die Erzählung in I Sam 10,17ff;:‫ ־‬auch altüberkommene Ele
mente von Königsritual und -ideologie auf, was ihre königtumsfreundliche
Tendenz unterstreicht: Das Motiv der körperlichen Größe Sauls (10,23b) erin
nert an die Ikonographie des Königs66, der Auftritt des Erwählten mündet in

Königsjubel und Huldigungsruf des Volkes (10,24b), und die ältere Notiz von
der Inthronisation Sauls in 11,15* wird um das Element der rituellen Königs
freude (11,15b) erweitert67.
Die Erzählung gipfelt darin, daß Samuel »das Recht des Königtums« (mispatmispat
hammelukäh)hammelukäh)
promulgiert, kodifiziert und »vor Jahwe« niederlegt (I Sam
10,25). Darin kommt das Königsbegehren der Ältesten zum Ziel: Auch im Ho
rizont der Heilsgeschichte erscheinen Recht und Königtum nun als untrennbar
miteinander verbunden.
Das Gemeinwesen der »Israeliten« konstituiert sich zwar jenseits der Eigen

Staatlichkeit; es definiert sich aber durch die Pflege und Bearbeitung von Über

lieferungen, die zu wesentlichen Teilen den untergegangenen Monarchien Israel


und Juda entstammen. Vor diesem Hintergrund entwerfen die konstruierten

Erzählungen I Sam 8* und 10,Uff* eine Ätiologie des Königtums im Horizont


der Heilsgeschichte: Das Königtum hat seinen Ursprung im erklärten Willen
»aller Ältesten Israels« (8,4) und in Jahwes Erwählung des ersten Königs aus
»allen Stämmen Israels« (10,20). Dadurch wird unterstrichen, daß die monar

Ps36,7; 89,15/97,2. Der König garantiert als Jahwes Stellvertreter diese Korrelation;
vgl. Ps 72,1.
65 Sämtliche
Passagen, in denen die Wurzel bhr die Erwählung eines Monarchen (Da
vids, Salomos, Serubbabels, auch Sauls und Absaloms) formuliert, setzen den Untergang
der Monarchien Israel und Juda voraus; vgl. Müller (s. Anm. 2), 165, mit Anm. 87.
66
Vgl. etwa die berühmten Monumentaldarstellungen ägyptischer Könige (z.B. bei
O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament am Bei
spiel der Psalmen, [1972] 19965,260. 262).
67 Zur dieser Elemente im Königsritual
Verwurzelung vgl. besonders Ch. Levin,
Der Sturz der Königin Atalja. Ein Kapitel zur Geschichte Judas im 9. Jahrhundert (SBS
105), 1982,92.

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16 Reinhard Müller ZThK

chische Epoche in der Gesamtgeschichte gleichrangig neben den Epochen von

Exodus, Wüstenwanderung, Landnahme und Richterzeit steht.

Im Blick auf das alttestamentliche Geschichtsbild bringt die redaktionsge


schichtliche Analyse damit auch hier ein überraschendes Ergebnis zutage: Der

große Entwurf der Geschichte des Gottesvolkes Israel enthielt zunächst keiner

lei Kritik am Königtum. Im Gegenteil: Das Königtum wurde in ihm uneinge


schränkt positiv bewertet.

Vi Weisheitliche Monarchiekritik:
Warnungen vor dem Königtum (Jdc 9; I Sam 8)

Die Literargeschichte der Bücher Richter und Samuel läßt indes erkennen, daß

es unter den schriftgelehrten Bearbeitern zu einem tiefgreifenden Umdenken


über die Königsidee gekommen ist. Es dürfte sich mit innerer Notwendigkeit
aus der fortgesetzten Arbeit an der Konstruktion der eigenen Geschichte erge
ben haben: Die Verknüpfung von Exodus- und Landnahmeerzählung mit den

Darstellungen von Richter- und Königszeit machte eine Gesamtsicht der Heils

geschichte möglich. Sie zeigte, daß die Ursprünge Israels nicht mit dem König
tum verknüpft waren, was im Alten Orient alles andere als selbstverständlich
war. Trotz der monarchiefreundlichen Tendenz des Richterbuches und trotz
der Integration des Königtums in das von den Altesten repräsentierte und nach

Stämmen gegliederte Israel der Heilsgeschichte (ISam 8*; 10,17ff;:) mußte sich
früher oder später die Frage stellen, was das Königtum mit dem Kern von Is
raels Identität zu tun habe.
Die redaktionsgeschichtliche Analyse macht deutlich, daß aktualisierende

Fortschreibungen der Texte über die Anfänge des Königtums diese Frage nega
tiv beantwortet haben.
Eine Angriffsfläche für diese Eisegese bot offenbar die Erzählung vom Kö

nigtum des Abimelech, die zur Darstellung der Richterzeit gehört (Jdc 9':). Sie

schildert, wie der Warlord Abimelech sich in Sichern von der dort herrschenden

siebzigköpfigen Aristokratie zum König über die Stadt machen läßt, seinen

Herrschaftsanspruch gegen einen anderen Warlord verteidigt, schließlich je


doch bei dem Versuch, eine weitere Stadt zu erobern, den Tod findet. Der Rah
men des Richterbuches versteht dieses ursprünglich ganz partikulare König
tum (vgl. 9,6) als dreijährige »Herrschaft über Israel« (9,22), die genauso wie die
anderen Richterherrschaften Israels Rettung vor inneren und äußeren Feinden
bedeutete (10,1).

Spätere Bearbeitungen verändern diese Darstellung grundlegend. So er


schien es offenbar als unwahrscheinlich, daß die Herrscher von Sichern ihre

Macht ohne Zwang aus den Händen gegeben hätten. Diesem Thema wendet

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104(2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 17

sich eine midraschartige Bearbeitung zu: Unmittelbar vor der Abimelechperi

kope hatte der Rahmen des Richterbuches Gideon siebzig Söhne zugeschrieben
(8,30; vgl. 10,4; 12,9.14). Die Bearbeitung identifiziert diese mit den siebzig Ari
stokraten aus Sichern. Abimelech wird zum Sohn einer Nebenfrau Gideons er
klärt. Er erringt das Königtum durch siebzigfachen Brudermord. Der vormals

legitime König erscheint nun als grausamer Usurpator68.


Eine weitere Bearbeitung nimmt dies zum Anlaß, die Fabel vom Königtum
des Dornstrauchs in die Erzählung einzubauen. Als Kommentar zum König
tum des Abimelech verliert sie ihren ursprünglichen humoristischen Charakter:
Es wird ein jüngster Halbbruder des Abimelech namens Jotam der
aufgeboten,
dem Blutbad entrinnt und den Sichemiten nach der des Abimelech
Krönung
eine große Anklagerede hält, die mit der Fabel beginnt. Die Rede gipfelt in der
Alternative:

wenn ihr in Wahrheit und Rechtschaffenheit


»[...]»[...] gehandelt habt, daß ihr Abimelech
zum König machtet, freut euch an Abimelech. Wenn aber nicht, gehe Feuer aus von Abi
melech und fresse die Herren von Sichern und das Haus des Millo.« (Jdc 9,16a.l9ba.20b)

Im Fortgang der Erzählung läßt die Bearbeitung hervortreten, wie sich der

Gang der Dinge mit innerer Zwangsläufigkeit zum Bösen hin entwickelt: Die
Sichemiten schließen sich dem Widersacher des Abimelech an, und dieser weitet
seinen Sieg über jenen zu einem umfassenden Blutgericht über die ganze Stadt
aus69. Die Herrschaft des Abimelech wird zu einem eindrucksvollen Paradigma,
das illustriert, zu welchen Katastrophen das Königtum führen kann: Wenn es
auf Unrecht gegründet ist, generiert es weiteres Unrecht, und der Sog des daraus
entstehenden Unheils erfaßt schließlich alle Beteiligten70.
Zwar wird hier nicht ausdrücklich über das Königtum als solches geurteilt.
Das Paradigma läßt aber kaum mehr eine positive Wertung dieser Institution

zu. In den genannten Ergänzungen haben sich Reflexionen über die Ereignisse
unter Abimelech niedergeschlagen, die bereits eine kritische Distanz zum Kö

nigtum erkennen lassen: Die bearbeitete Erzählung liest sich als nachdrückliche

Warnung vor dem Königtum.


In eine ähnliche Richtung weist eine Bearbeitung der ursprünglich monar

chiefreundlichen Erzählung I Sam 8. Sie unterstellt, daß Samuel das Begehren


der Ältesten nach einem König für »böse« gehalten habe. Außerdem habe Sa

68
8,31; 9,laß.2aa(bis sekam und kol bene jernbba'al).la..5a; vgl. Müller (s. Anm.
2), 96-108.
69
Insgesamt 9,3ba.5b.7aa (bis ·a;<i;)'e/iefc).b.l5aa(ab 'im).b.l6a.l9ba.20a.21.23b.25b.
26b.27.29.33.42f. 46-49(ohne ke,<£l<ep ,is we'issäh); vgl. aaO 108-117.
70 Zwei weitere daß in diesen Vorgängen die ge
Bearbeitungen unterstreichen,
schichtsmächtige Gerechtigkeit Gottes am Werk ist; vgl. aaO 93-118.

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18 Reinhard Müller ZThK

muel vor den extremen Forderungen gewarnt, die ein König an seine Unter

tanen stellt:

Aber die Sache war böse in den Augen Samuels, daß sie sprachen: »Gib uns einen König,
daß er uns richte!« Und er sprach: »Dies wird das Recht des Königs sein, der über euch
herrschen wird: Eure Söhne wird er nehmen und sie sich auf seinen Wagen und auf seine

Gespannpferde setzen, und sie werden vor seinem Wagen herlaufen. Und eure Töchter
wird er nehmen als Salbenmischerinnen, als Köchinnen und als Bäckerinnen. Und eure
besten Felder, Weinberge und Ölbäume wird er nehmen und seinen Knechten geben.
Und eure besten Knechte, Mägde und Jünglinge wird er nehmen und für seine Arbeit ver
wenden.« Aber das Volk weigerte sich, auf die Stimme Samuels zu hören, und sie spra
chen: »Nein, sondern ein König soll über uns sein! Und auch wir wollen sein wie alle Völ
ker, und unser König soll uns richten, und er soll vor uns herziehen und unsere Schlach
ten schlagen.«7'

Zynisch bezeichnet Samuel die maßlosen Ansprüche des Monarchen als

»Recht des Königs« (mispat hammahek). Damit wird das in I Sam 10,25 er

wähnte »Recht des Königtums« (mispat hammelukäb) umgedeutet: Der König


definiert ein »Recht«, das keines ist, indem er sich ausschließlich um seine eige
nen Interessen kümmert und massiv in die Eigentumsansprüche seiner Unter

tanen eingreift. Er selbst stellt den traditionellen Zusammenhang von Gerech

tigkeit und Weltordnung auf den Kopf.


Diese Polemik zielt auf die Überzeugung ihrer Leser: Sie sollen sich gegen
das Königtum entscheiden. Den appellierenden Charakter macht die Reihung
»Söhne, Töchter, Felder, Weinberge, Ölbäume, Knechte, Mägde, Jünglinge«
deutlich: Das »Recht des Königs« behauptet, daß das Königtum die vitalen In
teressen der Bevölkerung gefährdet. Crüsemann sieht daher im »Recht des Kö

nigs« eine »politische Kampfschrift«72 aus der frühen Königszeit. Mit ihr habe
sich ein landbesitzendes israelitisches Bauerntum gegen die neue Regierungs
form und ihre Zumutungen zur Wehr gesetzt73.
Das »Recht des Königs« hat indes eine merkwürdige Zwischenstellung inne:
Einerseits bezieht es sich auf einschlägige Motive der königlichen Selbstdarstel

lung und interpretiert diese polemisch um. Der königliche Wagen samt Reit

pferden, die Eskorte (V. 11), die üppige Hofhaltung (V. 13), der mit dem Begriff
»Knechte« ('"badim) benannte Hofstaat (V. 14) und die wohl besonders die

Bautätigkeit meinende »Arbeit« (V. 16) setzen eine längst vorhandene Bekannt
schaft mit dem Königtum, seinen Institutionen und seiner Ideologie voraus.
Andererseits verfolgt das »Recht des Königs« das Ziel, daß solche Machtver
hältnisse gar nicht erst entstehen. Dies paßt nicht zu einem Programm der frü
hen Königszeit, dessen Inhalt die Abschaffung der bereits etablierten Mon

71 ISam
8,6a.ll.l3f.l6a(ohne we1et-hamörek1em).b.\9l·, vgl. aaO 130-147.
72
Crüsemann (s. Anm. 10), 70.
73
Vgl. aaO 70-73.

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104 (2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 19

archie gewesen sein soll. Außerdem ist unwahrscheinlich, daß sich das davi

disch-salomonische Königtum tatsächlich schon so opulent inszeniert hat, wie


hier vorausgesetzt.
Auch die Annahme, daß das Stück einmal selbständig gewesen sei, ist pro
blematisch: Ohne den Erzählkontext wäre das »Recht des Königs« ein Frag
ment, über dessen Sitz im Leben und Uberlieferungsrahmen sich nur spekulie
ren ließe. Literarisch hängt es zudem deutlich mit verschiedenen erzählerischen

Erweiterungen von I Sam 8 zusammen. Dazu kommt, daß die aufgegriffenen


Motive der königlichen Selbstdarstellung dem kundigen Leser allesamt aus der

Erzählung der Königszeit im Samuel- und Königebuch, insbesondere aus der

Salomoperikope bekannt sind74.

Mit einem Wort: Die das »Recht des Königs« formulierende Bearbeitung er
weist sich als Kommentar zur Geschichte »des Volkes« (vgl. ha'am in V. 19) in
der Königszeit. Sie wendet sich von vornherein an die Leser der seinerzeit vor

liegenden Geschichtsdarstellung und suggeriert, daß die Voraussagen Samuels


über die Ausbeutung der Israeliten durch die Könige im Fortgang der Ge
schichte tatsächlich eingetroffen sind.
Der literarische Kontext von I Sam 8 deutet daher für das »Recht des Königs«
viel eher auf eine Zeit, in der »das Königtum nicht mehr existierte (aber mögli
cherweise seine Neubegründung am Horizont stand [.. .])«75. Zu denken ist an

die erste Hälfte der Perserzeit: Einerseits hielten die persischen Großkönige die

provinzialen Gemeinwesen politisch unselbständig und beuteten sie Wirtschaft


lieh aus76. Andererseits gewährten sie ihnen Autonomie in inneren Angelegen
heiten, besonders im Bereich des Rechts, und zuweilen wurden auch lokale Dy
nasten geduldet oder sogar mit Statthalterschaften betraut77. Die Bewohner der

Provinz Jehud hatten etwa die Dynasten der phönizischen Hafenstädte oder die

»Könige« von Qedar in ihrer Nachbarschaft78. Die Restitution einer judäischen

74 Siehe zur markäbäbals königlichem Gefährt I Reg 12,18; 22,35; II Reg 9,27; zum
Platz auf dem königlichen Wagen (der eigentlich ein Ehrenplatz ist) I Reg 20,33; II Reg
10,15; Gen 41,43; zu den Gespannpferden I Reg 5,6; 9,19; 10,26; zur Eskorte II Sam 15,1;
I Reg 1,5; zur üppigen königlichen Haushaltung, die an ein Heer von »Salbenmischerin
nen, Köchinnen und Bäckerinnen« denken läßt, I Reg 5,2; 10,10; zur Konfiszierung von
Feldern und Weinbergen I Sam 22,7; I Reg 21,lff; zur königlichen meläkäh I Reg 5,27ff;
9,23;9,23;
11,28.
75 Ort (s. Anm.
Smend, 62), 180, Anm. 36.
76
Vgl. L. Grabbe, L. Α History of the Jews and Judaism in the Second Temple
Period, I. Yehud: Α History of the Persian Province of Judah (Library of Second Temple
Studies 47), London / New York 2004,194-197; P. Bri ant, Histoire de l'empire perse de
Cyrus ä Alexandre, Paris 1996, 399-433.
77 / V. G. Lukonin, The Culture and Social Institutions of
Vgl. Μ. A. Dandamaev
Ancient Iran, Cambridge 1989,103-105.
78 Nachweise bei Müller (s. Anm. 2), 240f, Anm. 11.

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20 Reinhard Müller ZThK

Monarchie unter dem Dach des persischen Reichsverbundes könnte daher vor

übergehend tatsächlich als politische Option erschienen sein79.

Wichtig ist in diesem Zusammenhang, daß die Bearbeitung das Motiv der

Assimilation Israels an die Völkerwelt aus dem älteren Text (I Sam 8,5) wieder
holt und mit antimonarchischer Absicht unterstreicht (V. 20): Wenn »das Volk«

auf seinem Wunsch nach einem König beharrt, gibt es in vollem Bewußtsein

seine einzigartige Stellung unter »allen Völkern« auf. Es liegt auf der Hand, wie

sich hierin die Situation des nachstaatlichen Judentums abbildet. Daß die Bear

beitung »das Volk« außerdem den Wunsch nach einem eigenen Militärführer

äußern läßt (»und unser König soll f...] vor uns herziehen und unsere Schlachten

schlagen«), ist unter den angenommenen Umständen wohl als Warnung zu le

sen, wenn man etwa an den Feldzug des Kambyses nach Ägypten (525 v. Chr.)

oder die wiederholten ägyptischen Aufstände und deren Niederschlagungen


durch die Perser denkt80.
Die in I Sam 8 greifbare Bearbeitung plädiert für das Beibehalten des Status

quo, der für eine landbesitzende Schicht anscheinend ein ausreichendes Maß an

innerer und äußerer Sicherheit mit sich brachte81. Eine Wiederbegründung des

Königtums hätte dies gefährdet. Das »Recht des Königs« ist dabei mehr als
bloße Sozialkritik: Es korrigiert das Bild der Geschichte, indem es dem König
tum unterstellt, das den Israeliten von alters her zukommende Eigentumsrecht
mißachtet zu haben.

Auffällig ist, daß die Kritik am Königtum zunächst ein weisheitliches Ge


präge hat: Sie schreibt die Geschichte der frühen Königszeit fort, um vor dem

Königtum zu warnen. Angesichts der historischen Katastrophen zieht sie die


Lehren aus der Vergangenheit und mahnt zugleich, die unter der Fremdherr
schaft bestehende Stabilität nicht zu gefährden82.

79
Vgl. die Unterstellung der Gegner Nehemias, er wolle sich von Kultpropheten in
Jerusalem zum König von Juda ausrufen lassen (Neh 6,6f).
80
Vgl. Müller (s. Anm. 2), 240f. 245f.
81 Daß es im
perserzeitlichen Jehud eine kleine Oberschicht gab, die Überschüsse der
landestypischen Produkte Korn, Wein und Öl überregional vermarktete, läßt sich ar
chäologisch und inschriftlich greifen, vgl. C. E. Carter, The Emergence of Yehud in
the Persian Period. Α Social and demographic Study (JSOT.S 294), Sheffield 1999, 250
259; A. Lemaire, Das Achämenidische Juda und seine Nachbarn im Lichte der Epigra
phie (in: R. G. Kratz [Hg.], Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achäme
niden [VWGT 22], 2002,210-230), 213-219.
82 Zur als Voraussetzung
Fremdherrschaft der Monarchiekritik vgl. Wellhausen
(s. Anm. 3), 251f.

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104 (2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 21

VI.VI.Die Zuspitzung zur theologischen Antithese:

Gottesherrschaft oder Königtum?

Es war folgerichtig, daß die beginnende Kritik am Königtum auf ihre theologi
sehen Konsequenzen hin durchdacht wurde. Die des nichtmon
Sonderstellung
archisch verfaßten Israel unter »den Völkern« mußte Gründe ha
theologische
ben, und sie konnten nur in dem einzigartigen Charakter von Israels Gottesver
hältnis liegen.
Am Ende der Erzählung von Gideons die Midianiter wurde eine
Krieg gegen
kurze konstruierte Szene eingefügt, die in dem berühmten Gideonspruch gip
feit (Jdc 8,22f). Einerseits begegnet hier der Begriff des »Rettens« (hösial) aus
dem Rahmen des Richterbuches:

Und die Mannen Israels sprachen zu Gideon: »Herrsche über uns, sowohl du, als auch
dein Sohn, als auch deines Sohnes Sohn, denn du hast uns aus der Hand Midians geret
tet!« (8,22)

Gleichzeitig spielt die Aufforderung der Israeliten, Gideon möge eine Herr

scherdynastie gründen, auf das Königtum des Abimelech an, das nach der be
reits erweiterten Erzählung von Jdc 9 auf Unrecht war und in einer
gegründet
Katastrophe geendet hat. Nach der Exposition dieser Erzählung fragt Abi
melech die Sichemiten:

»Was ist besser für euch, daß über euch siebzig Mann herrschen - alle Söhne
Jerubbaals
-, oder daß über euch ein Mann herrscht?« (9,2)

Gideons Antwort auf das Königsbegehren der Israeliten (8,22) spitzt den Be

griff »herrschen« (msl) ganz anders zu; die Monarchie ist nicht besser als die

Aristokratie, sondern steht der Herrschaft Jahwes im Weg:

»Nicht ich will über euch herrschen, und mein Sohn soll nicht über euch herrschen, Jahwe
soll über euch herrschen!« (8,23)

Mit seiner Rettungstat war Gideon also nur vorübergehend Werkzeug Jah
wes gewesen. Die Gottesherrschaft gilt den Israeliten hingegen stets unmittel
bar.
Eine ähnliche Bearbeitung läßt Samuel unmittelbar vor der als Loswahl in
szenierten Erwählung des ersten Königs als Propheten auftreten:

»So spricht Jahwe, der Gott Israels: >Ich habe Israel aus Ägypten heraufgeführt, und ich
habe euch herausgerissen aus der Hand Ägyptens und aus der Hand aller Königreiche,
die euch bedrückten.< - Aber
ihr, heute habt ihr euren Gott verworfen, der euch ein Ret
ter war aus all euren Nöten und Bedrängnissen, und ihr spracht: >Nein, sondern einen
König setze über uns ein!< [...]« (I Sam 10,18f)

Formgerecht mit der Botenformel einleitend zitiert Samuel »Jahwe, den Gott
Israels«. Dieser beruft sich zunächst auf seine fundamentale Heilstat: Der

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22 Reinhard Müller ZThK

Gründungsmythos des Exodus schildert ein Israel fernab von staatlicher Ver
faßtheit. Die Erinnerung an den Exodus wird erweitert durch den Rückverweis
auf den Rahmen des Richterbuches. Dabei wird der Begriff des »Retters« aller

dings ganz anders zugespitzt: Alleiniger »Retter« ist hier Jahwe; er hat Israel aus
seinen »Nöten und Die menschlichen »Retter« - ur
Bedrängnissen« geführt.
als Vorläufer der Könige - werden nicht erwähnt.
sprünglich gezeichnet
Um die theologische Umwertung des Königtums zu artikulieren, wechselt
die Bearbeitung aus der Jahwerede in die Rede Samuels: Dieser wird zum von

Jahwe beauftragten Ankläger nach dem Bild eines Unheilspropheten. Gegen


stand der Anklage ist das Königsbegehren (8,5). Die Bearbeitung deutet es als

»Verwerfung« Jahwes durch die Israeliten: Sie haben sich bewußt gegen das ein

zigartige und unmittelbare Verhältnis zu ihrem Gott entschieden und damit


ihre eigene Identität in Frage gestellt.
Durch die kritische Reflexion der eigenen Überlieferungen vergewissert sich
hier eine Gemeinde ihrer selbst, die sich jenseits der Königsherrschaft konsti
tuiert hat. Ihr Fundament hat mit dem politisch-institutionellen Bereich nichts
zu tun: Es liegt ausschließlich im Bereich der Religion.

Auch in der Literargeschichte der Erzählung vom Königsbegehren (I Sam 8)


führte das theologische Nachdenken zu einer revolutionären Umprägung der
alten Theologumena: Die Warnung vor der Ausbeutung durch die künftigen
Könige, die Samuel in den Mund gelegt worden war, kam zunächst noch ohne
ausdrückliche theologische Argumente aus. Weil sie sich aber deutlich auf die

folgende Geschichte der Königszeit bezog, legte es sich nahe, sie nachträglich
auf Jahwe als Herrn dieser Geschichte zurückzuführen83. Das »Recht des Kö

nigs« gewann die Qualität einer Unheilsprophetie:

»Und ihr werdet an jenem Tag vor eurem König schreien, den ihr euch erwählt habt, aber
Jahwe wird euch nicht antworten an jenem Tag.« (V. 18)

Damit erscheint das Königtum als Gipfel der Fremdherrschaften der Rieh
terzeit84. Es ist sogar den neuassyrischen und neubabylonischen Großreichen

vergleichbar85.
Angesichts dieser Strafe mußte die Einrichtung des Königtums einmal mehr
als Sünde erscheinen. Eine weitere Bearbeitung (8,7b.9a) läßt deshalb Jahwe zu
Samuel sagen:

nicht dich haben


»[...]»[..·] sie verworfen, sondern mich haben sie verworfen, daß ich König
über sie sei.« (8,7b)

83 V. 6b.7a.9b.10.18;
Durch vgl. Müller (s. Anm. 2), 130-137.
84
Vgl. die ähnlich formulierte späte Passage Jdc 10,13f.
85
Vgl. besonders Jer 7,16; 11,14; 14,12.

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104 (2007) Theologie jenseits der Königsherrschaft 23

Das Verlangen nach einem König wird wie in I Sam 10,18f als »Verwer

fung« Jahwes verstanden. Dabei greift die Bearbeitung auf das uralte Motiv
der Königsherrschaft Jahwes zurück (vgl. etwa Ps 24,7-10; 93,1; 97,1; 98,6),
versteht es jedoch exklusiv: Jahwe als König duldet keinen menschlichen Kö

nig neben sich. Die Entscheidung für das Königtum bedeutet eine Entschei

dung gegen Jahwe86.


Bezeichnenderweise entspricht die Antithetik von Jdc 8,22f; I Sam 8,7b und
10,18f dem Ersten Gebot: So wie Jahwes Königtum und das Königtum eines
Menschen einander ausschließen, schließen die Verehrung Jahwes und die Ver

ehrung anderer Götter einander aus87. In beiden Fällen geht es um das Funda
ment der Identität Israels. In beiden Fällen spielt die Berufung auf den Exodus
eine wichtige Rolle (vgl. Ex 20,2 / Dtn 5,6). Und in beiden Fällen wird das Reli
giöse scharf herausgestellt: Israel kann sich nur als Religionsgemeinschaft defi

nieren, und diese Definition ist nur sinnvoll im Gegenüber zu dem Gott, dem es
seine Ursprungserzählung verdankt.

VII.VII.
Ergebnis:
Monarchiekritik als Identitätsbestimmung des nachstaatlichen Judentums

Die These einer Opposition zum Königtum in der frühen Königszeit steht auf
tönernen Füßen: Die Jotamfabel wurde nicht als antimonarchisches Pamphlet
verfaßt. Als Karikatur der Differenzen zwischen Anspruch und Wirklichkeit
des Königtums dürfte sie vielmehr die unhinterfragte Geltung der Institution
voraussetzen. Des weiteren zeigt die redaktionsgeschichtliche Analyse, daß die
im eigentlichen Sinn königtumskritischen Texte (Jdc 8,22f; I Sam 8,6-20; 10,18f;

12) erst nach dem Untergang des judäischen Königtums entstanden sind: Sie ha

ben ihren Ursprung nicht in einer soziologisch greifbaren Besonderheit des frü
hen Israel, sondern in schriftgelehrten Reflexionen der Geschichtsüberlieferun

gen, die auf das Ende der Monarchie reagieren.


Etwa ein halbes Jahrhundert nach dem Untergang des Königtums Juda (587/6
v. Chr.) begann sich in den Grenzen der persischen Provinz Jehud ein neuartiges

Gemeinwesen zu konstituieren, das sich selbst den uralten Namen »Israel« gab.

86 Im
Fortgang der Geschichtsdarstellung ließ sich diese Entgegensetzung nicht in
voller Schärfe aufrechterhalten: Israel blieb auch in der Königszeit Jahwes Volk, und auch
die Könige blieben Jahwes Gegenüber. Die noch einmal wesentlich jüngere sogenannte
Abschiedsrede Samuels in ISam 12,l-6a*.8-12.13a;M4f (erweitert zunächst durch V. 16
20.25, dann durch V. 22-24 und V. 21) sucht vor diesem Hintergrund einen Ausgleich zu
schaffen zwischen dem sündigen Königsbegehren des Volkes und dem Fortbestand von
Volk und König in der Königszeit (vgl. Müller [s. Anm. 2], 177-196).
87 Das Thema des Ersten Gebots wird daher in I Sam
8,8 nachgetragen.

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24 R. Müller, Theologie jenseits der Königsherrschaft ZThK

Seinen Mittelpunkt bildete die Verehrung Jahwes, des einstigen Königsgottes


der Staaten Israel und Juda. Mit kaum erklärbarer Entschiedenheit hielt das ent
stehende Judentum an diesem Gott über den Untergang der Königsherrschaft
hinaus fest. Die Literargeschichte des Alten Testaments zeigt, daß man dabei
zunächst auch am Königtum festhielt: Der Rahmen des Richterbuches und die

Grundfassungen von I Sam 8 und 10,17ff idealisieren das Königtum im Hori


zont der Heilsgeschichte. Erst allmählich kam zu Bewußtsein, daß das König
tum Israels Bestand gefährdet und dem unmittelbaren Gegenüber von Jahwe
und Israel im Weg steht. Beide Gedanken waren vor dem Hintergrund der mon
archischen Geschichte Israels und Judas neu und in ihrer Umwelt beispiellos.
Das Judentum mußte die Monarchiekritik formulieren, um sich seiner Einzig
artigkeit und seines ausschließlich religiösen Fundamentes zu vergewissern.
Die theologiegeschichtliche Bedeutung dieser ist kaum
Selbstvergewisserung
zu überschätzen: Wohl zum ersten Mal in der Geistesgeschichte der Menschheit

drang die theologische Reflexion damit auf eine prinzipielle Distanz zwischen

Religion und Politik. Dies sollte nicht vergessen werden, wenn man gegenwär
tig nach den Wurzeln der modernen Bestimmung des Verhältnisses zwischen
Politik und Religion fragt.

Summary

Old Testament criticism of kingship (Judg 8:22-23; 9; I Sam 8; 10:17ff; 12) does not
origi
nate in the early Israelite kingdom but after the downfall of the Judean kingdom. The
original book of Judges and the narratives of I Sam 8* and 10:17ff* demonstrate that
Judaism initially regarded kingship as the culmination of its own history. However critical
reflection of the traditions of history lead to the realization that kingship is a danger for
Israel's existence and Stands in the way of the immediate
relationship between Yahweh and
Israel.

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