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Kapitel 5

Die Schöpfung durch Gott

Walter Hilbrands

5.1 Einleitung
In vielen Theologien des Alten Testaments führt das Thema Schöpfung ein stiefmütterli-
ches Dasein. Manchmal scheint es das „theologische Kuckucksei im biblischen Nest“ zu
sein. Das mag damit zusammenhängen, dass die alttestamentlichen Schöpfungstexte in
der historisch-kritischen Forschung in der Regel exilisch-nachexilisch datiert werden und
damit gegenüber anderen theologischen Themen sekundär erscheinen.1 Nicht zuletzt
durch die Positionierung des zweigestaltigen Schöpfungsberichts in Gen 1-2 zu Beginn
des Pentateuch erhielt die Thematik jedoch innerhalb der hebräischen Bibel und in der
christlichen Auslegungsgeschichte eine prominentere Bedeutung. Außerhalb von Gen 1-
2 begegnet das Schöpfungsthema nicht um seiner selbst willen, sondern geht Symbiosen
mit anderen Themen ein, vor allem mit Gottes Handeln in der Geschichte, in der Gegen-
wart und in der Zukunft. Oder es ist Gegenstand des hymnischen Lobes oder Wurzelgrund
für weises Handeln.

5.2 Priesterkanon

5.2.1 Genesis

Der Schöpfungsbericht (Gen 1,1-2,3)


Das erste Kapitel der Bibel bildet eine imposante Ouvertüre zum Buch Genesis, zum ge-
samten Pentateuch und zur hebräischen Bibel insgesamt. In ihr offenbart sich Gott als der
mächtige und souveräne Schöpfer, der die Welt durch sein wirksames Wort ins Dasein
ruft und den Menschen ihren Lebensraum zubereitet. Er hat alle Menschen als sein Eben-
bild erschaffen. Als Schöpfergott ist er zugleich der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs,
derjenige, der sein Volk ins Leben gerufen hat und dessen Geschichte und Geschicke

1
Siehe z. B. J. Jeremias, 1990, 12-14. Dem steht gegenüber, dass die meisten altorientalischen Schöpfungs-
texte, zumindest in ihren ältesten Versionen, aus dem 2. Jahrtausend v. Chr. datieren. Nach klassischer
Auffassung ist das Buch Genesis von Mose verfasst, um dem Volk Israel, das in Begriff steht, das verhei-
ßene Land einzunehmen, die Vorgeschichte der Volkswerdung (Patriarchengeschichte) und die
Entstehung der Welt und ihrer ersten Anfänge (Urgeschichte) zu erklären. Mose habe entweder eine Of-
fenbarung Gottes erhalten oder habe ältere Quellen verwendet. Streng genommen ist das Buch Genesis
aber anonym verfasst. H. Koorevaar, 2015d, 199-219.
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lenkt. Als Schöpfer und Erhalter steht ihm deshalb universales Lob zu. In Gen 1,1–2,3
offenbart sich Gott als der allmächtige König und souveräne Erschaffer des ganzen Kos-
mos. Alles Sichtbare wird durch sein Wort ins Dasein gerufen. Wie er spricht, so
geschieht es.
Man kann sich der schlichten Schönheit und eindrucksvollen Erhabenheit von Gen 1
kaum entziehen. Gott wird als der souveräne Schöpfer gepriesen, der die ganze Welt in
Weisheit und mit Macht ordnend erschaffen hat. Die Welt ist Gottes Schöpfung, sein
Gegenüber und Objekt seines Schaffens und existiert nicht durch sich selbst. Im ersten
Kapitel der Bibel wird Gott in seiner Allmacht präsentiert, der durch sein wirkmächtiges
Wort alles ins Dasein ruft. Die Geschichte beginnt mit Gottes Schöpferwort. Auf seinen
Befehl entsteht alles in vollkommener Schönheit und Zweckmäßigkeit (XÙb m¸'Od, Gen
1,31).
Innerhalb von sechs Tagen erschafft Gott die Welt mit den drei Bereichen Himmel,
Erde und Wasser. Gen 1 ist kunstvoll aufgebaut und spiegelt die Ordnung der Welt wider.
Zehn göttliche Befehle (1,3.6.9.11.14.20.22.24.26.29), acht Schöpfungswerke (je zwei
am 3. (Festland und Pflanzen) und 6. Tag (Landtiere und Mensch) und sechs Schöpfungs-
tage (1,2-5.6-8.9-13.14-19.20-23.24-31) ergeben eine recht komplexe Textstruktur, die
nicht in ein einfaches Schema zu pressen ist.2 In den ersten drei Tagen wird die unstruk-
turierte äußere Form geschaffen und ausdifferenziert, die am vierten bis sechsten Tag
ausgestaltet und gefüllt wird.3 So finden an den ersten drei Tagen drei große Scheide-
Werke statt (Scheidung Licht-Finsternis, Scheidung der Wasser, Scheidung Festland-
Meer); „Gott schied“ (BDl Hif’il Gen 1,4.7; vgl. 1,6.14.18), wodurch die unterschiedli-
chen Urstoffe getrennt werden und das anfängliche In- und Durcheinander geordnet
wird.4 Auch findet bereits am dritten Tag die Begrünung der Erde statt. Auf diese Weise
wird an den ersten drei Schöpfungstagen der Lebensraum für die Besiedlung zubereitet:
Am vierten Tag werden die leuchtenden Gestirne am Himmel erschaffen und übernehmen
statt des anfänglichen Lichtes nun die Funktion für Tag und Nacht zu sorgen. Zudem
haben sie kalendarische Funktion (1,14-16). Am fünften Tag werden Luft- und Wasser-
tiere erschaffen, die die am zweiten Tag geschaffenen Lebensräume Himmel und Wasser
füllen. Die Landtiere und der Mensch werden am sechsten Tag erschaffen und bevölkern
das am dritten Tag entstandene Festland.
Über die Entstehung der unsichtbaren Welt verliert die Schöpfungsgeschichte hinge-
gen kein Wort. Es wird weder hier noch sonst im Alten Testament erklärt, wo das Böse

2
Zur Textstruktur siehe W.H. Schmidt, 1973, 49-73, Jagersma, 1995, 21-23.
3
W. Hilbrands, 2004, 7-8, 15-16, 24.
4
Allerdings ist das Scheidewerk nur ein Aspekt von Gottes Schöpfungshandeln und nicht mit dem umfas-
senderen br' gleichzusetzen (gegen E. V. Wolde, 2009, 3-23). In der neueren Exegese wird in beiden
Schöpfungsgeschichten nicht selten eine Vorweltschilderung behauptet. Ausschlaggebend hierfür sind die
altorientalischen Noch-Nicht-Schilderungen der Schöpfungsmythen, die auch in Gen 1,1-3 und 2,4-7 an-
genommen werden. Siehe hierzu M. Bauks, 1997.
Die Schöpfung durch Gott 129

seinen Ursprung findet. Über die Herkunft des Bösen und den Fall der Engel wird nichts
Näheres gesagt.
Dass der Schreiber des Schöpfungsberichtes das Sechstagewerk mit dem anschlie-
ßenden Ruhetag im Rahmen einer gewöhnlichen Woche von sieben Kalendertagen
versteht, ist exegetisch nahezu unbestritten.5 Dafür sprechen die Zählungen der Tage, die
nicht bei längeren Zeitabschnitten begegnen, die Angabe „Abend und Morgen“, die auch
sonst einen normalen Tag bezeichnet, und die Verbindung mit dem Ruhetag. Ein prophe-
tischer „Tag des Herrn“ kann zwar einen längeren Zeitraum bezeichnen, liegt aber nicht
in Gen 1 vor. Das wird auch daran deutlich, dass der „Tag des Herrn“ nie dichotomisch
in „Tag und Nacht“ aufgeteilt wird. Der Rückbezug des Sabbatgebots (Ex 20,8-11) auf
Gen 2,2-3 ist bei der Annahme längerer Schöpfungstage nicht sinnvoll. Gott erschafft den
gesamten Kosmos in seiner Vielfalt und Komplexität innerhalb einer einzigen Woche
durch sein bloßes Wort, was Ausdruck seiner Allmacht und Wirksamkeit ist.
Die Komplexität Gottes wird auch in den Gottesnamen in der Urgeschichte erkenn-
bar. In Gen 1,1–2,3 präsentiert sich Gott zunächst als „Elohim“, ab 2,4 als JHWH oder in
der Kombination „JHWH Elohim“ (37-mal im AT, davon 20-mal in Gen 2,4–3,24).6 Elo-
him ist ursprünglich kein Eigenname, sondern eine Gottesbezeichnung. Formal handelt
es sich um eine Pluralbildung (Plural der Intensität oder der Abstraktion), die jedoch im-
mer singularisch ohne Verdacht auf Polytheismus verwendet wird,7 wenn es sich um den
Gott der Bibel handelt. Elohim kann auch fremde Gottheiten bezeichnen: „Götter Ägyp-
tens“ (Ex 12,12; Jer 43,12-13) und „andere Götter“ (Ex 20,3; Hos 3,1). El ist die
gemeinsemitische Bezeichnung Gottes, wie sie auch von den Kanaanitern für die höchste
Gottheit verwandt wurde. Von Elohim ist in Gen 1,1–2,3 als dem universalen und trans-
zendenten Schöpfer der ganzen Welt die Rede.
Eine unmittelbare literarische Abhängigkeit von Schöpfungstexten aus der Umwelt
des Alten Orients wurde nicht nachgewiesen, auch wenn es im Detail Parallelitäten gibt.8
Gegenüber den mesopotamischen und ägyptischen Schöpfungsmythen über Gott bzw. die
Götter, den Menschen und die Welt muss der biblische Bericht als Provokation wirken.
Denn hier ist die Welt nicht göttlich und hat keinen Anteil an der Göttlichkeit. Die Wasser
sind keine Chaosmächte und das Meer keine antigöttliche Macht, die in einem Drachen-
kampf besiegt wurde. So personifiziert im altmesopotamischen Mythos Tiamat das
Salzwasser; sie ist Gemahlin des Süßwassergotts Apsu. Der Gott Marduk besiegt dieses
urzeitliche Wesen, das ikonographisch als Drachen dargestellt wird, und schafft aus des-
sen Hälften Himmel und Erde. Die Gestirne in der Genesis sind keine Astralgottheiten

5
Z. B. W.H. Schmidt, 19733, 68; J.P. Lewis, 1989, 433-455. Neuzeitliche Versuche, diese Schöpfungstage
als lange Zeitperioden umzudeuten, verdanken sich in der Regel einem Interesse, den biblischen Bericht
mit der geologischen Zeittafel zu harmonisieren. Für interdisziplinäre Fragen zu Schöpfung, Evolution
und Naturwissenschaft siehe Junker, 1994.
6
Siehe dazu die Auslegung im nächsten Paragraphen.
7
W.H. Schmidt, 19945, 153, 156.
8
Siehe zu einer kurzen Einführung und Auswertung mesopotamischer und ägyptischer Schöpfungstexte
J.H. Walton, 1989, 19-42.
130 Ein thematisch-theologischer Ansatz

und damit kein Gegenstand der Astralverehrung, wie in Ägypten oder Babylonien, wo
insbesondere die Sonne (der ägyptische Atum-Re und der mesopotamische Schamasch)
verehrt wurde. Die Gestirne sind in Gen 1 lediglich „Lampen“. Zudem werden sie erst
am vierten Tag erschaffen, was in der Umwelt als Herabsetzung betrachtet würde.
In Gen 1 steht also nichts außerhalb der Kontrolle Gottes: nicht die finsteren Anfänge,
nicht die wilden oder bedrohlichen Tiere (Gen 1,21), nicht die unheilvollen Gestirne,
nicht irgendwelche dunklen Mächte. Die Menschen sind nicht wie in Enuma Elish aus
dem Blut von Urdämonen gemacht wurden. Der Mensch in der Bibel hat keinen göttli-
chen Funken und ist nicht als solcher unsterblich.9
Nach Gen 1,26 ist der Mensch nach10 Gottes Bild erschaffen. Während die Begriffe
„Bild“ (celem) und „Gestalt“ (D¸m˚t) in der Dogmatik früher verschieden gefüllt wur-
den, kann heute als exegetischer Konsens gelten, dass sie referenzidentisch sind, also
dasselbe bezeichnen. Der Mensch wird in besonderer Weise von Gott angeredet und
dadurch von den Tieren unterschieden. Die Gottesebenbildlichkeit meint insbesondere
die Statthalterschaft des Menschen, wie sie hauptsächlich im Herrschafts- und Verwal-
tungsauftrag zum Ausdruck kommt (Gen 1,26-28; 2,15-17). Jetzt darf der Mensch die
Erde verwalten und herrschen, wie Gott herrscht, und kreativ tätig sein, wie Gott kreativ
ist.
Gott überträgt dem Menschen königliche Aufgaben. Die Amtsübertragung Gottes
stellt die Krönung des Menschen dar. Der himmlische König delegiert seine Macht an
den Menschen. Bezeichnenderweise wird nun aber nicht ein einzelner König durch eine
Krönung inthronisiert und in seiner Herrschaft sichtbar manifestiert (vgl. Ps 21,4; 89,40;
132,18), sondern die Menschheit in ihrer Gesamtheit wird von Gott in den königlichen
Stand erhoben. Während im Alten Orient und Ägypten letztendlich nur der König Abbild
und Repräsentant Gottes war, erfährt die Royalisierung im AT eine universalistische Aus-
weitung auf die gesamte Menschheit. Der Mensch ist nicht in seiner Form oder in seinen
Attributen Gott gleich. Nicht die Sprache oder Vernunft oder das Angelegtsein auf Ge-
meinschaft machen als solche die Gottesebenbildlichkeit aus, sondern sie liegt in der
königlichen Stellvertretung und in der göttlichen Repräsentanz begründet. Die genannten
Dinge sind aber Funktionen und Auswirkungen der Ebenbildlichkeit. So wie Jahwe ein
universaler Gott ist, dem die ganze Welt untersteht und der den gesamten Kosmos be-
herrscht, so regiert der Mensch über die gesamte Schöpfung. Die Fauna vermag das in
besonderer Weise zu veranschaulichen: Wenn nicht nur die Haustiere, sondern die wilden
Tiere, die Vögel und sogar die Meerestiere dem Menschen untertan sein müssen, dann ist
das ein hinlänglicher Erweis für die außerordentliche Stellung des Menschen (Gen
1,26.28; vgl. Ps 8,9). Dabei geht es nicht um eine Apotheose des Menschen, auch nicht

9
J.Ch. Gertz, 2009, 137-155, führt gute Gründe dafür an, dass Gen 1 sich nicht einer Rezeption altorienta-
lischer Schöpfungsmythen verdankt und keine antibabylonische Polemik intendiert. Vgl. kritisch dazu
S. Riecker, 2016, 9-11.
10
Die verwendeten Präpositionen können mit ‘in’, ‘nach’ und ‘als’ übersetzt werden. Für die Bedeutung
macht dies keinen Unterschied.
Die Schöpfung durch Gott 131

um eine göttliche Dignität. Seine Macht und Ehre werden ihm von Gott verliehen. Aber
gerade das dominium terrae kennzeichnet und adelt den Menschen.11
Der Schöpfungsbericht Gen 1,1–2,3 findet zwei Höhepunkte: die Erschaffung des
Menschen und den Sabbat. Das Sechs-Tage-Werk zielt auf die Erschaffung des Menschen
im Bild Gottes als Krone der Schöpfung. Dieser ist Gottes Repräsentant auf Erden, der
herrschen und schöpferisch tätig werden darf. Aber die Schöpfungswoche findet erst mit
der Ruhe Gottes und dem Lob des Schöpfers ihren Abschluss. Gott selbst ruht von seinen
Werken (Gen 2,2-3). Freilich braucht Gott keine Pause von einer anstrengenden Arbeit.
Seine Kraft ist unbegrenzt und unverbraucht. Aber auf diese Weise wird der siebte Tag
von den anderen Tagen unterschieden und abgesetzt. Ihm kommt eine besondere Funk-
tion zu, indem er gesegnet und geheiligt wird. Während im Sechstagewerk nur das
Lebendige gesegnet wurde (Gen 1,22.28), kommt hier dem Sabbattag selbst eine gewisse
Potenz zu. Diese zielt auf Israel ab, das seinen Kult im Rahmen der Sinaitheophanie er-
hält, und das erst dort zum Halten des Sabbats aufgefordert wird und auf diese Weise den
Sabbatsegen erntet (vgl. Ex 16; 24,15-18).12

Die Schöpfung in der Paradieserzählung (Gen 2,4–3,24)


Es ist bezeichnend, dass die Beschreibung der Schöpfung in zwei Berichten erfolgt, die
in Gen 1 und 2 nebeneinander stehen und sich gegenseitig ergänzen.13 Gen 2,4-25 (als
Unterteil von 2,4–3,24) ist komplementär zu Gen 1,1–2,3 angelegt und unterstreicht die
künstlerische Seite des Erschaffens: Mit Weisheit und Liebe wird der Mann aus dem
Ackerboden geformt und die Frau aus seiner Seite gebildet. In der kritischen Forschung
ist die doppelte Eröffnung der Schöpfungsgeschichte zum Anlass genommen worden,
Widersprüche in der Dublette festzustellen und die konstatierten Spannungen durch un-
terschiedliche Autoren zu erklären: Die Gottesnamen, die chronologische Reihenfolge,
der literarische Stil und die Theologie von Gen 1,1–2,4a seien völlig anders als in Gen
2,4b–3,24. Eine befriedigende Antwort, warum denn zwei derart unterschiedliche Be-
richte nebeneinander existieren, ohne dass von einem Redaktor eine Harmonisierung
vorgenommen wurde, blieb bisher aus. In kanonischer Hinsicht ist von einer bewussten
Ergänzung auszugehen. Die Komplexität des Schöpfungsgeschehens ist besser durch
zwei unterschiedliche Perspektiven fassbar. Gen 1 verfolgt ein chronologisches Interesse,
Gen 2 ist anthropozentrisch ausgerichtet. In Gen 2,7 und 2,18-24 werden Details zur Er-
schaffung des Menschen mitgeteilt, die in Gen 1 fehlen. Wie in der kubistischen Malerei
können Frontal- und Profilansicht nebeneinander gestellt werden um eine höhere Wirk-
lichkeit zum Ausdruck zu bringen.14 Dasselbe Phänomen begegnet im Parallelismus der

11
U. Rütersworden, 1993.
12
H. Seebass, 1996, 88.
13
Siehe hierzu R. Albrecht, 1997, 133-146.
14
H. Krauss, M. Küchler, 2003, 116-117.
132 Ein thematisch-theologischer Ansatz

hebräischen Poesie, wo sich zwei Aussagen ergänzen und mehr sind als die Summe der
Teile.
Ab Gen 2,4 erscheint das Tetragrammaton JHWH, der eigentliche Name Gottes (6828-
mal im AT). Die Verwendung von JHWH zeigt die Gegenwart Gottes beim Menschen an,
insbesondere wenn es um seine moralischen Forderungen an den Menschen geht (Gen
2,15-17).15 In Gen 2–3 begegnet der Name JHWH immer in Kombination mit Elohim, was
zum Ausdruck bringt, dass der Schöpfergott gleichzeitig derjenige ist, der dem Menschen
persönlich zugewandt ist.16 Nur in dem Abschnitt, wo die Schlange in direkter Rede
spricht (Gen 3,1b-5), heißt es nur „Elohim“.17 Erst ab Gen 4 findet sich dann der Gottes-
name allein stehend.18 Gen 4,26 bringt zum Ausdruck, dass der JHWH-Name schon in
frühster Zeit Gegenstand kultischer Verehrung und Anbetung war. Erst in Ex 3,14-15 und
6,2-3 wird der Gottesname erklärt und mit dem Verb „sein“ (hyh) in Verbindung gebracht
und JHWH mit dem Gott der Patriarchen identifiziert. JHWH ist der Gott Israels, der die
Verheißungen an die Patriarchen erfüllt und sein Volk aus der Sklaverei erlöst hat. Ab
dem 9. Jahrhundert v. Chr. finden sich mehrere außerbiblische Belege, so beispielsweise
die moabitische Mescha-Inschrift um 850 v. Chr., wo von den „Tempelgeräten JHWHs“
die Rede ist.19
Was sagt Gen 2 über den Menschen aus? Nach biblischer Vorstellung ist der Mensch
als Ganzheit konzipiert. Kernstelle ist Gen 2,7: Aus Staub vom Erdboden (hAí·dAmAh)
formt Gott kunstvoll den Menschen (hAíAdAm) und belebt die Materie mit seinem Le-
bensodem (niHmat xayyÓm). Dadurch wird der Mensch zu einem Lebewesen
(l¸nepeH xayyAh). Der Mensch erhält also nicht etwa eine (unsterbliche) Seele, sondern
erst die Verschmelzung aller seiner materiellen wie geistigen Bestandteile macht insge-
samt den Menschen aus. Die Bedeutung dieser zentralen anthropologischen Aussage
kann auch daran abgelesen werden, dass zahlreiche intertextuelle Bezüge auf Gen 2,7
vorliegen, wie beispielsweise Hiob 33,4; 34,14-15; Ps 103,14-16; 104,29-30; Pred 12,7.
Mit verschiedenen anthropologischen Begriffen beschreibt das AT verschiedene Aspekte
der Ganzheit des Menschen:20

15
U. Cassuto, 1961, 87.
16
Ebenda, S. 88. Häufig wird angenommen, dass in Gen 2–3 ursprünglich nur „JHWH“ stand und ein Bear-
beiter die Bezeichnung ‘Elohim’ aus Gen 1 ergänzt hat.
17
Möglicherweise geschieht dies, um den heiligen Gottesnamen nicht zu entweihen oder weil der Name
JHWH nur in Beziehung zum Menschen gebraucht wird.
18
Dass JHWH schon in der Genesis Verwendung findet, wo Ex 6,3 besagt, Gott habe sich den Patriarchen
nur als íEl Hadday, aber nicht als JHWH offenbart hat, kann dadurch erklärt werden, dass zwar der Name
bekannt war, aber das Wesen JHWHs noch nicht erfasst werden konnte (unter Annahme eines bet essentiae
„als JHWH“). Denn im Exodusbuch bezeichnet der Gottesname JHWH den Bundesgott Israel, der sich nun
seinem Volk Israel offenbart, es errettet und einen Bund mit ihm schließt. Vielleicht hat aber auch der
Kompilator des Pentateuch durch den Anachronismus zum Ausdruck bringen wollen, dass der Gott der
Väter und der Gott des Sinai ein und dieselbe Person sind.
19
Möglicherweise finden sich im 2. Jahrtausend v. Chr. bereits ägyptische Inschriften, in denen der Name
JHWHs genannt wird, siehe M.C. Astour, 1979, 17-33.
20
Siehe für die einzelnen Begriffe H.W. Wolff, 2008, 25-95.
Die Schöpfung durch Gott 133

- „Seele“ (nePeH) steht für den kognitiven Aspekt des Menschen. So ist die „Seele“ Sitz
seelischer Empfindungen und des Mitgefühls und bezeichnet das körperliche oder
geistliche Verlangen und Begehren und steht für das Leben schlechthin. Passender für
die Übersetzung ist nicht selten „Person“, „Wesen“ oder „Selbst“ oder einfach eine
pronominale Wiedergabe.
- „Fleisch“ (BAWAr) meint den somatischen Aspekt. Es bezeichnet den vergänglichen
Menschen und wird auch vom Tier ausgesagt, nie allerdings von Gott. Mit „Fleisch“
ist die Körperlichkeit als solche im Blickfeld, die auch für Sünde anfällig ist. Dennoch
findet sich im AT keine Abwertung der Leiblichkeit.
- „Geist“ (r˚Úx) steht in der Anthropologie für den voluntativen Aspekt des Menschen.
Der Begriff ist eng verwandt mit „Seele“ und wird verwendet, wenn es um das Gemüt
und den Willen und um seine innere Antriebskraft geht. Die menschliche r˚Úx ist eng
verbunden mit JHWHs r˚Úx, die als Lebensprinzip den Menschen überhaupt erst belebt
und ihm bei seinem Tod wieder entzogen wird (Gen 6,3-4; Hes 37,1-14 und die zuvor
genannten Texte).21
Es wäre also ein Missverständnis, wollte man den Menschen in verschiedene Bestandteile
zerlegen. Der Mensch als ganzer, in seiner psycho-physische Einheit,22 ist fleischlich, als
ganzer emotional und als ganzer vernünftig. Der Mensch erhält jedoch keine Unsterblich-
keit, dies ist allein Gott vorbehalten (Hiob 19,25-27; Ps 45; 90,1-2; vgl. 1Kor 15,53-54;
1Tim 6,16). Die griechisch-platonische Vorstellung einer unsterblichen Seele ist der Bi-
bel fremd. Nichts am Menschen ist unsterblich.23 Alles, was er hat, hat er von Gott. Im
Paradiesgarten erhielt er das Leben durch die Gemeinschaft mit Gott. Der Zugang zum
Lebensbaum wird dem Menschen nach der Übertretung verwehrt (Gen 2,9; 3,22.24). Erst
im Neuen Jerusalem ist der Zugang zum Lebensbaum wieder frei (Offb 2,7; 22,2.14).
Nach Wolff ist es die göttliche Bestimmung des Menschen, in der Welt zu leben, den
Mitmenschen zu lieben, über die außermenschliche Schöpfung zu herrschen und Gott zu
loben.24 Alle diese Aspekte finden sich bereits im Buch Genesis. Gott hat den Menschen
zum Leben bestimmt. Die ursprüngliche Schöpfung wies alles auf, was der Mensch zum
Leben brauchte. Gott hatte einen Garten gepflanzt, der geschützt war und in dem eine
vielfältige und reichhaltige Lebensgrundlage an Obst, Früchten und Grünem gegeben
war. Verschiedene Flüsse sorgten für reichhaltig Wasser, während das Land Hawila reich
an Edelsteinen war (Gen 2,10-14). Die gesamte Schöpfung um ihn herum war ästhetisch
und zweckmäßig – sehr gut (XÙb m¸'Od).25
Der Paradiesgarten wird in der Bibel jedoch keineswegs als Schlaraffenland vorge-
stellt, in dem der Müßiggang herrschte. Von Anfang an erhält der Mensch Gottes Gebot,

21
Zum Thema Tod im AT siehe A.A. Fischer, 2005, 129-172.
22
B. Janowski, 2002, 1057-1058; der. 2008, 107-139.
23
Zur Verteidigung eines holistischen Dualismus und einer funktionalen Einheit des Menschen siehe
J. Cooper, 1989. Zur Frage des Fortbestehens des Menschen nach dem Tod siehe die Diskussion in Kapi-
tel 7.
24
H.W. Wolff, 2008, 321-330.
25
Zur Diskussion über den Anfangszustand des ‘sehr gut’ siehe E. Herms, 2008, 145-164,
134 Ein thematisch-theologischer Ansatz

das ihn begleitet und lehrt, in Gottes Wegen zu wandeln (Gen 2,16-17). Dreimal ist in der
Paradieserzählung die Rede davon, dass Gott dem Menschen etwas „gebietet“ (cAw‰).
So darf er von allen Obstbäumen essen, nur nicht vom Baum der Erkenntnis. Der Mensch
war zudem von Gott beauftragt, den Garten zu bebauen und zu bewahren (Gen 2,8.15;
3,23). Und auch nach dem Fall lässt Gott den Menschen nicht fallen, sondern kümmert
sich um ihn, kleidet ihn ein und geht ihm suchend nach (Gen 3,8-9). Er regelt das Leben
nach dem Fall und gibt Ordnungen und Weisungen für das Leben außerhalb des Gartens
von Eden (Gen 3,14-24). Die Ebenbildlichkeit des Menschen beinhaltet auch die Institu-
tion der Ehe und die Geschlechtlichkeit des Menschen (Gen 1,26-28; 2,18-25).26 Dies ist
keine Folge des Sündenfalls, sondern bereits Gottes gute Schöpfungsordnung und Vo-
raussetzung für die Erfüllung des Herrschaftsauftrages. Im Übrigen herrscht vor dem Fall
eine völlige Gleichwertigkeit und Gleichrangigkeit von Mann und Frau, auch wenn ihre
Verschiedenartigkeit deutlich wird. Beide sind auf Ergänzung angelegt: Mann und Frau
sind aufeinander angewiesen. Sie brauchen einander und sind ohne den anderen unvoll-
ständig. Durch den Ehebund erzielen sie eine höhere Einheit, die weit mehr als die
sexuelle Dimension umfasst.27 Sie verschmelzen zu einer neuen, untrennbaren Wesens-
einheit (Gen 2,18-24). Gott stellt dem Menschen einen Partner als „Gegenüber“ zur Seite.
Bei der Versuchung agierte Eva unabhängig von Adam und ermöglichte auf diese Weise,
dass sie schutzlos der Verlockung ausgeliefert war.

Außerhalb des Paradieses (Gen 4,1–11,26)


Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen bleibt auch post lapsum erhalten. Nach der
Übertretung ist Mensch immer noch Bild Gottes (Gen 9,6; 5,1.3; vgl. Ps 8,6-9). Jedoch
ist dem Menschen jetzt aufgrund des Bruchs in der Gottesbeziehung die Möglichkeit ge-
nommen, unbegrenzt zu leben. Die grundsätzliche Sündhaftigkeit des Menschen wird
insbesondere an seinem „Herzen“ (lEb) deutlich, das sich auch nach der Flut nicht zum
Positiven geändert hat (Gen 6,5; 8,21). Das menschliche Herz bezeichnet die emotional-
vernunftmäßige Funktion. Es steht für Sensibilität, Emotionalität und Gemütsverfassun-
gen, für Verlangen und Begehren, für intellektuelle und rationale Fähigkeiten, für
Denken, Orientierungsvermögen, Verstand, Wille, Planen, Entschlüsse, Willensantrieb,
bewusste Willenshingabe. Das Herz ist die Wesensmitte, das Persönlichkeitszentrum.
Trotz der Sintflut bleibt der Mensch „böse von Jugend an“ (Gen 8,21). Die Genealogien
in Gen 5 und 10,10-25 erweisen einerseits, dass Gott seine Schöpfung erhält und das
Leben von Generation zu Generation weitergegeben wird, andererseits die Realität des
Todes („und er starb … und er starb“ in Gen 5). Nur Henoch unterbricht diese Todeskette.
Und Gott bewahrt ebenfalls Noah und seine Familie vor dem universalen Strafgericht der
Sintflut.
Noah tritt nach der Flut als neuer Adam auf, für den Gott den Schöpfungsauftrag zur
Mehrung und Erfüllung der Erde wiederholt (Gen 9,1.7). In Gen 9,8-17 geht es nicht um

26
A. Dillmann, 1892, 68-69.
27
F. Delitzsch, 1887, 94-96.
Die Schöpfung durch Gott 135

das Schließen eines neuen Bundes, sondern um die Erhaltung der Schöpfungsordnung:
Jahwe richtet seine Verpflichtung gegenüber der gesamten Schöpfung durch Schöpfungs-
akt und Segen auf. Der Wechsel in der Natur darf ein Zeichen des kontinuierlichen Segens
und der Fürsorge Gottes werden. So bestätigt der ewige Bund mit Noah die bisherige
Schöpfungsordnung, setzt jedoch neue Verhältnisse zwischen Mensch und Tier und ge-
währt Fleisch als neue Nahrung (9,2-3).

Die Erzväter im Land Kanaan (Gen 11,27–50,26)


Beansprucht die ganze Genesis einschließlich der Urgeschichte, von wirklicher Ge-
schichte zu berichten? Wird in der Urgeschichte dasselbe historiographische Interesse
wie in der Vätergeschichte verfolgt? Claus Westermann hat die Urgeschichte völlig von
der Vätergeschichte und dem übrigen Pentateuch abgetrennt.28 In Gen 12–50 gehe es um
das rettende Handeln Gottes, in der Urgeschichte um das segnende Handeln. Gen 1–11
sei demzufolge vielmehr Urgeschehen statt Urgeschichte im Sinne historischer Ereig-
nisse. Die Genealogien in Gen 5 und 11 (vgl. 1Chr 1) machen aber deutlich, dass Adam,
Henoch und Noah als ebenso historische Gestalten wie Abraham, Jakob und Josef ver-
standen wurden.29
Die Schöpfung ist für das weitere Alte Testament grundlegend und wird im weiteren
Verlauf der Genesis als bekannt vorausgesetzt, ohne dass die grundlegenden Aussagen
aus Gen 1–3 wiederholt werden müssten. Durch die Toledot-Struktur der Genesis wird
die Geschichte der Welt von ihren Anfängen bis zur Entstehung des Volkes Israel be-
schrieben.30 Die Urgeschichte ist mit der Patriarchengeschichte kunstvoll verzahnt. Beide
Blöcke bauen aufeinander auf und können nicht isoliert voneinander betrachtet werden.
Die Genesis will eine fortlaufende Geschichte von den Anfängen der Welt bis zur Entste-
hung des Volkes Israel bieten. Am Ende der Genesis werden aus den zwölf Söhnen Jakobs
die Patriarchen der zwölf Stämme Israels (Gen 49). Als allmächtiger Schöpfergott ist er
zugleich der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, derjenige, der sein Volk ins Leben geru-
fen hat und dessen Geschichte und Geschicke lenkt. Gott offenbart sich hier im Wort und
in der Geschichte, als Schöpfer und Erlöser, als die Welt und sein Volk Segnender und
Erhaltender.
Der verheißene Segen an die Erzväter ist eine Konkretion des Schöpfungssegens. Der
Schöpfer der Welt tritt jetzt als Erhalter und Bewahrer auf, der segnend, aber auch rich-
tend in seine Schöpfung eingreift. Der Segen wird bei den Patriarchen konkret in der
Verheißung von Land (Gen 12,7; 15,18-21; 17,8; 26,3-4; 28,4.13; 35,12) und Nachkom-
men (12,2.7; 15,5; 17,5-6.16.20; 22,17-18; 35,11; 50,26). So zieht sich die
Segensverheißung als zentrales Thema durch die ganze Genesis. Wie selbstverständlich

28
C. Westermann, 1983, 2-3.
29
Siehe zu weiteren Argumenten gegen Westermann: L. Ruppert, 1979, 19-32, der sich für die Gattung
‚Schöpfungsbericht‘ ausspricht. Zur Historizität der Urgeschichte s. H. Stadelmann, 2005, 147-169.
30
Zur Diskussion dieser Struktur siehe Kapitel 2.3.3.
136 Ein thematisch-theologischer Ansatz

wird die Fruchtbarkeit von Mensch, Vieh und Ackerboden auf Gottes Segen zurückge-
führt. Er schenkt Nachkommen, Wachstum und Gelingen. Neu gegenüber der
Urgeschichte ist allerdings, dass der Segen nun über die Patriarchen vermittelt wird. Sie
werden für andere, auch für die Völker, denen sie begegnen, zu Segensträgern und Se-
gensmittlern (Gen 12,1-3; 30,27.30; 47,7). Aber auch bei einzelnen Personen aus den
Völkern wie Melchisedek hat sich das Wissen um den einen universalen Schöpfergott
erhalten, dem sich die ganze Welt verdankt (Gen 14,18-19). Durch Josef wird schließlich
die ganze Familie Jakobs am Leben erhalten und bewahrt (41,34-36.53-57; 42,2-3.5-7.10;
45,5-8; 46,5.7; 50,20-21). So erweist sich Gott als Schöpfer und Erhalter der Welt.
An anderen Stellen wird entfaltet, dass Gott der Schöpfer nicht nur seine Welt und
sein Volk erhält, sondern auch als Richter in seine Schöpfung eingreift. Der Sintflut in
der Urgeschichte entspricht der „Sintbrand“ in der Vätergeschichte, wo Sodom und
Gomorra vom Erdboden vertilgt werden. Keinesfalls lässt Gott der Geschichte der
Menschheit unkontrolliert ihren Lauf, sondern er erweist sich als aktiver ‘Richter der gan-
zen Welt’ (Gen 18,25). Er kann ganze Städte wegen ihrer Gottlosigkeit vernichten (Gen
19,23-29) wie auch einzelne Menschen strafen (Gen 38,7.9).
Die Genesis begründet nirgends den Monotheismus, sondern setzt ihn von Anfang
an voraus. Baal und andere kanaanitische Gottheiten werden in der Genesis namentlich
nicht einmal genannt. Bei den Patriarchen finden sich bei den Gottesnamen oft Näherbe-
zeichnungen mit anderen Attributen, die meist an bestimmte Orte gebunden sind: So wird
Gott bezeichnet als íEl HaDDay, „Gott der Allmächtige“ (Gen 17,1; 28,3; 35,11; 48,3),
íEl ëÙlAm, „Gott der Ewige“ (21,33), íEl ëelyÙn, „Gott der Höchste“ (14,18–20.22),
íEl rÛíÓ , „Gott, der mich sieht“ (16,13) und íEl B t-íEl, „Gott von Betel“ (35,7). Verschie-
dene dieser Namen verdanken sich Theophanien, in denen Gott einzelnen Menschen
erscheint und als Retter auftritt.31 Die Epitheta sind teils von der Bedeutung her nicht
genau zu bestimmen, bringen aber Gottes Einzigartigkeit zum Ausdruck.

5.2.2 Exodus-Deuteronomium
Es finden sich keinerlei Hinweise, dass Israel in seiner frühen Geschichte mehrere Götter
verehrt hätte. Derartige Annahmen lassen sich nur hypothetisch gegen das biblische Ge-
schichtsbild konstruieren.32 Nur beiläufig wird in der Geschichte Jakobs die Gefahr der
Abgötterei durch die Nachbarvölker besprochen (Gen 31,19.30-35; 35,2). Kernaussage
für das Alte Testament bleibt der Beginn des Dekalogs (Ex 20,1-6/Dtn 5,6-10) und das
„Höre Israel“ (Dtn 6,4-5; 11,13-21). Schon in Gen 1 zeigte sich Gott in seiner Absolutheit
und Souveränität. In den Büchern Exodus bis Numeri spielen andere Götter keine Rolle,
sodass keine Polemik erforderlich ist. Die Episode mit dem goldenen Kalb (Ex 32) lässt
jedoch exemplarisch erkennen, wie das Volk der Gefahr ausgeliefert blieb, wie reell die

31
Gegen A. Alt, 1953, 1-78, der von nomadischen, ortsungebundenen Vätergöttern der Patriarchen als Vor-
stufe zur JHWH-Religion ausgeht.
32
R. Rendtorff, 2001, 206.
Die Schöpfung durch Gott 137

Verführung durch die heidnischen Völker war und wie notwendig das Fremdgötterverbot
und das Bilderverbot waren. Durchgängig wird hier der Monotheismus vorausgesetzt und
braucht meist gar nicht betont zu werden. Die Unvergleichlichkeit Gottes kommt bei-
spielsweise in den Zehn Plagen gegen Ägypten zum Ausdruck, die gegen die ägyptischen
Gottheiten gerichtet sind.33 Erst im Deuteronomium wird der Ton schärfer, als die Land-
nahme bevorsteht und die Götter Kanaans eine Bedrohung darstellen (Dtn 4,15-19; 7,25-
26; 12,2-3.30-31; 29,15-27; 32,16-17.37-39).
Der Gottesname JHWH ist eng mit der Offenbarung am Sinai, dem Bundesschluss und
dem Exodusereignis verbunden. In Ex 3,13-18 und 6,1-8 wird der Vätergott mit dem
Bundesgott Israels identifiziert. JHWH wird mit dem Gott der Väter gleichgesetzt und wird
zum rettenden Namen für sein Volkes. Sein Name steht für sein Wesen und sein Werk
und vergegenwärtigt dieses (Ex 33,13.19.20; 34,7; Dtn 32,4). Der Name JHWH hängt eng
mit der Erkenntnis Gottes zusammen und ist die Grundlage des Kultus und der Gottesbe-
ziehung, beispielsweise bei der Anrufung im Gebet. Die Priester legen den Gottesname
JHWH segnend auf das Volk Israel (Num 6,22-27), was die enge Verbindung zwischen
beiden Bundespartnern zum Ausdruck bringt und für Israel Schutz, Kraft und Heil bedeu-
tet.
Der Sabbat als Ruhetag Gottes nach dem Sechs-Tage-Werk wird für das Volk Israel
zum Ruhetag und zum Segen für den Menschen. Auf diese Weise begleitet der Schöp-
fungssegen den Menschen auch nach der Übertretung. Der Sabbat ist zudem eng mit
seiner Heiligung verbunden (Ex 31,12-18; Lev 16,31). Neben der Beschneidung (Gen 17;
Lev 12,3) ist der Sabbat Israels Bundeszeichen (Ex 31,17). Auch das Land braucht seine
Sabbatruhe, die es notfalls durch Fluch erhält (Lev 26,43; vgl. 2Chr 36,21). Der Sabbat
wird zum Urbild für die weiteren Feste Israels: Die drei Erntefeste hängen mit dem Sabbat
zusammen und auch sonst gibt es viele siebenjährige Perioden, beispielsweise bei der
Sklavenentlassung (Ex 21,2; Dtn 15,12-18), dem Sabbatjahr (Ex 23,10-12; Dtn 15,1-11),
dem Jobeljahr (Lev 25) und dem Erlassjahr.
Im weiteren Pentateuch finden sich zahlreiche Manifestationen Gottes.34 Gott er-
scheint vielfach nicht mittelbar, sondern nur auf indirekte Art und Weise. Beim Auszug
aus Ägypten ist er seinem Volk in der Wolken- und Feuersäule gegenwärtig. Das Zelt der
Begegnung und der Tempel waren ohne Fenster gebaut und Gott wohnte im Allerheiligs-
ten im Dunkel (Ex 20,21; vgl. 1Kön 8,12): „JHWH hat gesagt, dass er im Dunkel wohnen
will“. Bei der Einweihung wird alles in einer Wolke verhüllt (Ex 30,34-38). Gott selbst
ist unsichtbar; die Gottesschau wäre für den Menschen tödlich (Ex 19,21; 20,19; 33,20;
Dtn 18,16). Auf der anderen Seite finden sich viele Stellen, dass Menschen Gott direkt
sehen können (Ex 24,9-11; 33,11 Dtn 34,10; vgl. Ri 13,22; Jes 6,1.5), doch diese Belege
bringen die Unmittelbarkeit der Gottesbegegnung zum Ausdruck oder handeln von einer
visionären Schau. Dies bleibt ein Geheimnis und eine gewisse Spannung: Gott kann im
Tiefsten nicht wahrgenommen werden; Gott kann gesehen werden und doch wieder nicht

33
U. Zerbst, P. van der Veen, 2005, 137-153.
34
Siehe hierzu H.D. Preuß, 1991, 183-228.
138 Ein thematisch-theologischer Ansatz

gesehen werden (vgl. Joh 1,18); er kann erkannt werden und bleibt doch letztlich uner-
kannt; er offenbart sich und bleibt doch verborgen (vgl. Jes 45,15). Gegenüber den
kultischen Zeremonien der Umwelt, die die Gottheit manipulieren und eine Offenbarung
erzwingen wollen, ergreift Gott im AT selbst die Initiative. Er „erscheint“ (ríh, nif‘al)
und der Mensch kann Gott „suchen“. Verschiedene Epiphanien und Theophanien betonen
Gottes Erscheinen, ohne dass er selbst sichtbar wird (Ex 33,23: Mose kann Gott nur „von
hinten“ sehen). So ist die ‘Herrlichkeit’ (KAbÙd) JHWHs die sichtbare Ausstrahlung seiner
Majestät, voller Intensität und Gegenständlichkeit. Im Pentateuch wird sie meist mit Got-
tes richterlichen Eigenschaften verbunden (Ex 16,7.10; 24,16-17; 40,34-35; Num
14,10.21; 16,19; 17,7).
Zahlreiche Stellen in Ex bis Dtn machen deutlich, dass die Offenbarung Gottes als
Schöpfer und Erhalter vorausgesetzt wird und nicht erklärt zu werden braucht: Dem we-
nig eloquenten Mose wird gesagt, dass Gott den Mund erschaffen hat (Ex 4,11). Denn er
ist es auch, der Moses Hand aussätzig gemacht und wieder geheilt hatte (Ex 4,6-8). Als
Zeichen der Legitimierung Aarons lässt JHWH dessen Mandelzweig blühen (Num 17,16-
26). Ihm ist es ein Leichtes, ein großes Volk in der Wüste mit Wasser und Nahrung zu
versorgen (Ex 15,22-25; 16; 17,1-7). Auch im Gericht kann er Neues schaffen (Num
16,30). Segen und Fluch sind kein Automatismus, sondern verdanken sich Gottes steter
Providenz und sind in seinem universalen Schöpfungswirken verwurzelt (Lev 26; Dtn
28). So ist der Segen Gottes Zuwendung zu seiner Schöpfung, der er Hilfe, Gelingen und
seine Nähe verheißt. Insbesondere in den Segens- und Fluchtexten wird deutlich, dass die
gesamte Natur im Heils- und Unheilszusammenhang mit dem Menschen und seinem Ge-
schick vor Gott steht. JHWH ist zudem nicht nur der Gott Israels, sondern der Erschaffer
aller Völker (Dtn 26,19). Der Sabbat darf ein Zeichen dafür sein, dass auch der Volksge-
nosse, der Knecht und Fremdling sowie das Vieh der Ruhe bedürfen, ebenso wie Gott
nach sechs Schöpfungstagen mit seinem Werk aufhörte (Ex 20,8-11; 31,17). Hier wird
direkt auf die Aussagen aus Gen 2,2-3 zurückgegriffen.

5.2.3 Josua-Könige
In den Vorderen Propheten wird vor allem die Verbindung von Schöpfung und Ge-
schichte herausgestellt. Dem Gott, dem Himmel und Erde unterstehen, ist es ein Leichtes,
feindliche Könige zu entmachten und sein Volk zu befreien (Jos 2,10-11). Er kann sogar
die Sonne stillstehen und Hagelsteine vom Himmel fallen lassen, um Israel in notvollen
Zeiten beizustehen, an seiner Seite zu kämpfen und so den Sieg zu ermöglichen (Jos
10,11-15). Er ist Herr über Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit bei Mensch (1Sam 1,10-
20; 2,5) und Natur (2Sam 23,4; 1Kön 8,35-37; 17,1). Er kann als Schöpfer und Herr der
Welt Menschen erniedrigen und erhöhen und Könige ins Amt ein- und wieder absetzen
(1Sam 2,1-10). Das Wissen um Gott den Schöpfer ist Grundlage des Gebets für den Ein-
zelnen und das ganze Volk Israel (1Kön 8,23.27.43; 19,15). Als sichtbarer Ausdruck für
Gottes Bestätigung einer Rettung kann Gott sich in der Schöpfung in Form einer Theo-
phanie offenbaren (2Sam 22,8-16; 1Kön 19,11-12).
Die Schöpfung durch Gott 139

5.3 Prophetenkanon
Dass Gott mit starker Macht, großer Souveränität und liebevoller Weisheit die Welt ins
Dasein rief, findet sich auch in den anderen Kanonteilen wieder. So wird Gottes Schöp-
fermacht betont (Jes 40), während an anderer Stelle der Akzent auf der Weisheit und
Kunstfertigkeit liegt (Am 9,5-6). Das Wissen um Gott als universalen Schöpfer war den
Propheten selbstverständlich, auch wenn ihr persönliches Handeln dem im Einzelfall
nicht immer entsprach. So mutet es ironisch an, dass Jona vor Gott auf der Flucht ist, den
er als Schöpfer von Himmel, Kulturland und Meer bekennt (Jona 1,9). Amos stellt heraus,
dass die Schöpfung kein Selbstzweck, sondern Mitteilung ist (Am 4,13; 9,6). Durch die
Art und Weise, wie Gott als Schöpfer und Erhalter in die Geschichte eingreift, wird sein
Wesen als mächtiger Herrscher über die ganze Welt charakterisiert.
Die Universalität und Einzigartigkeit JHWHs führt bei den Propheten zu einer Pole-
mik gegen die Götzen und die Götzendiener, die bei Jesaja ihren prägnantesten Ausdruck
findet.35 Das Schöpfungswirken Gottes manifestiert seine Unvergleichlichkeit. Auch an
anderen Stellen vertritt das AT einen absoluten Monotheismus, der nicht theoretisch-abs-
trakt begründet wird. Die Existenz anderer Götter wird nicht an sich ausgeschlossen, aber
sie sind eben machtlos und können nichts verändern. JHWH allein ist als Schöpfer auch
Herr der Geschichte und alleine „geschichtsmächtig“ (Jes 37,19-20; Jer 27,5-6; 32,17-
22). Weil er Schöpfer und Erhalter der Welt ist, kann er als einziger über die Zukunft
verfügen. Als universaler Schöpfer ist es ihn auch ein Leichtes, das Geschick seines Vol-
kes zu wenden. Den Propheten zufolge hat Gott alles erschaffen, auch die
‘mythologischen’ Wesen (Jes 27,1; 51,9-10; Jer 51,34) und sogar das ‘Unheil’ (Jes 45,7;
Am 3,6; 4,13).
Die Propheten betrachten die Schöpfung nicht vor allem in der Perspektive der Ver-
gangenheit, sondern in der heilvollen Zukunft. Weil Gott die Schöpfermacht hat, kann er
als Konsequenz auch Heil (Jes 44,24-26; Jer 31,37; Sach 12,1) oder Gericht bewirken
(Am 4,13; 5,8.9; 9,5-6). Jeremia droht, dass Gott im Gericht die Schöpfungsordnung wie-
der zurücknehmen kann, sodass das Chaos wieder Einzug hält (Jer 4,23-27).
Die eschatologische, erneuerte Schöpfung stellt die bisherige bei Weitem in den
Schatten, wie insbesondere Jesaja herausstellt (Jes 11,6-9; 43,20; 44,3; 51,3; 65,17-25).
Die Neuschöpfung ist Ausdruck dafür, dass das Leid in der Welt endgültig besiegt sein
und Gottes Heil zur Durchsetzung kommen wird (Jes 34,4; 51,6; 55,12-13; 66,21).36 Auch
bei den Kleinen Propheten umfasst das ewige Gottesreich selbstverständlich die gesamte
Schöpfung (Hos 2,16-25; Joel 2,21-23; Mi 4,2-4; Hab 2,14; Hag 2,6.21; Sach 14,9).

35
Jes 40,19-20; 41,6-7.21-29; 42,17; 43,8-13; 44,9-20; 45,14-25; 46,1-7; Jer 10,12-13; 51,15-16.
36
Vgl. M.J. Paul, 2010, 308.
140 Ein thematisch-theologischer Ansatz

Exkurs: Wunder und Zeichen im Alten Testament


Der Gott des Alten Testaments ist ein Gott, der Wunder tut. Neben den sog. „Erweiswun-
dern“ (Epiphanien und Zeichen) tut er Wunder an den Menschen (Heilungen und
Rettungen). Das Exodusgeschehen ist das Wunder schlechthin, weniger der Auszug selbst
als vor allem die zehn Plagen gegen Ägypten (Ex 3,20; 4,21; 7,3; 11,9-10; 15,13). Die
Plagen bestätigen das Gotteswort, das zuvor durch Mose an Pharo und sein Volk erging,
und haben auf diese Weise zeichenhaften Charakter. Mehr als 20 Mal begegnet im Alten
Testament die Wortkombination „Zeichen und Wunder“. Die Wunder sind kein spekta-
kulärer Selbstzweck, sondern weisen auf Gott als Handelnden hin. Die Plagen erweisen
in ihrer Zweiseitigkeit Gericht an Israels Erzfeinden und Heil für Gottes Volk. Israel wird
später an dieses Urwunder als dem grundlegenden Heilsereignis erinnert (Dtn 4,34; 6,22;
7,19; 26,8; 34,11). In den Geschichtspsalmen wird der Auszug aus Ägypten als prototy-
pisches Wunder beschrieben (Ps 78,11-16.42-53; 106,7-12.21-22; 135,8-9). Der Beter
vergegenwärtigt sich dieses oder andere Wunder Gottes aus der Geschichte Israels oder
aus seiner persönlichen Erfahrung. Durch die Erinnerung wird eine Brücke in die Ver-
gangenheit geschlagen und gewinnt der Glaubende Vertrauen und Hoffnung für die
Gegenwart und Zukunft; denn Gottes Wesen ist unwandelbar. So wie er damals gehandelt
hat, kann er in seiner Souveränität aktuell wieder eingreifen (Jes 29,14; Jer 32,20-21; Mi
7,15; Neh 9,10.17).
Vor allem beim Propheten Jesaja ist JHWH auch ein Gott, der Wunder tut. Er vermag
dies, weil er der Schöpfer ist (Jes 40,18-26; 41,4; 42,5; 45,12). So wie er Israel einst aus
Ägypten erlöste, wird er seinem Volk einen neuen Exodus schenken und Heil bringen
(42,16; 43,1-7.14-21; 44,24-28). Er ist nicht durch Naturgesetze eingeschränkt, sondern
handelt mit seiner Schöpfung souverän. So kann er in einer einzigen Nacht das Heer San-
heribs vernichten (37,36-37) und für Hiskia den Schatten der Sonnenuhr des Ahas um
zehn Stufen zurück- statt vorwärtsgehen lassen (38,7-8).
Wer kann wirkliche Wunder wirken? Die vermeintlichen Wunderzeichen von Ora-
kelpriestern lässt JHWH zerplatzen (Jes 44,25). Zeichen und Wunder können bei falschen
Propheten nicht als Erfüllungskriterium für autorisierte Rede dienen (Dtn 13,2-3). Die
Zauberer und Wahrsagepriester Pharaos wetteifern mit Mose und können gewisse Kunst-
stücke vollbringen und bei den ersten beiden Plagen mithalten (Ex 7,9-11.20-22; 8,1-3).
Aber bereits der der dritten Plage scheitern sie und sind nicht einmal fähig, eine einzige
Mücke hervorzubringen (Ex 8,14-15). Gott wird im Alten Testament als derjenige ge-
priesen, der allein imstande ist, Wunder zu tun (Ps 72,18; 77,15; 86,10; 98,1). Dies wird
auch von heidnischen Königen anerkannt (Dan 3,32-33; 6,27-28).
Im persönlichen Bereich wird Gottes Handeln als wunderhaft erfahren, wenn schwere
Krankheiten geheilt und ausweglose Situationen gewendet werden. Gott kann sogar vom
Aussatz heilen (Ex 4,2-8; 2Kön 5), der Unfruchtbaren Kinder schenken (Gen 18,10-14;
25,21; 29,31; Ri 13,2-3; 1Sam 2,5; Ps 113,9) und die in Seenot Geratenen vor dem Sturm
retten (Ps 107,23-32). Ihm ist nichts unmöglich. „Sollte JHWH etwas zu wunderbar sein?“
Die Schöpfung durch Gott 141

(Gen 18,14). Das Alte Testament berichtet durchgehend von Gottes Eingreifen in die ge-
wöhnlichen Abläufe des Lebens durch sein Reden und durch sein Handeln. Es gibt aber
auch Zeiten, wo Glaube und Erfahrung in Spannung stehen und Gottes ausbleibendes
Eingreifen als schmerzlich erfahren wird (Ri 6,13). Besondere Wunder stellen der Auszug
aus Ägypten, die Eroberung Jerichos und die Landnahme unter Josua, die Taten von Elia
und Elisa, die Erfahrungen Jonas und besondere Ereignisse im Danielbuch dar.37 Auch
dem Tag des Herrn werden zeichenhafte Wunder vorausgehen (Joel 3,3).

5.4 Weisheitskanon

5.4.1 Schöpfung in den Psalmen


Das Werk Gottes endet nicht mit der Schöpfungswoche. Gott ist gleichzeitig der Erhalter
seiner Welt. Insbesondere in den Psalmen wird zum Ausdruck gebracht, dass die Welt
nicht in und durch sich selbst existiert. Hier gibt es einen fließenden Übergang zur Be-
wahrung und Erhaltung, zur providentia Dei (Ps 8; 19; 46,3; 104,27-30; 147,15-18).
Wenn Gott sich zurückziehen würde, würden die Gegenmächte die Oberhand gewinnen
und das Chaos drohen (Ps 124). Freilich stellt dies keine Bedrohung für Gott dar, da Got-
tes Schöpfermacht sich auf alle Bereiche erstreckt (Ps 139,13-16). Die feste Fundierung
der Erde über dem Meer rekurriert auf den dritten Schöpfungstag (78,69; 69; 93,1; 96,10;
104,5). Gegenüber Gen 1 sind die Aussagen in den Psalmen poetisch formuliert, weisen
Stilfiguren und Metaphern auf und sind Gegenstand des Gotteslobes. Die poetischen Aus-
sagen sind nicht zur Rekonstruktion eines vermeintlichen dreistockigen Weltbilds
geeignet. Kosmologische Modelle einer auf Wasser schwimmenden Erdscheibe, über der
ein festes Firmament in Form einer Käseglocke gestülpt sei, an der die Gestirne geheftet
wären, entspringen einem neuzeitlicher Missverständnis.38 In einigen Psalmen (Ps 74,13-
14; 104,26) findet sich die Metapher des Drachenkampfes.39 Nicht einmal das Totenreich,
Ort der Gottesferne, ist seinem Machtbereich entzogen (Ps 139,8; vgl. Hiob 26,6). Auch
nach der Schöpfung geht ein neuer Schöpfungsakt weiter, indem Gott seine Schöpfung
immer wieder neu belebt und für den Wechsel der Jahreszeiten sorgt (Ps 104,27-30). Je-
der Mensch wird individuell von Gott erschaffen (139,13-16). Zudem ist es Gottes
Schöpfungswerk, wenn der Mensch geistlich erneuert wird (51,12). Aus der Erschaffung
der Welt (Ps 24,2) begründet sich, dass JHWH ihr Eigentümer ist (Ps 24,1). Sein univer-
saler Machtanspruch kommt insbesondere in zwei Prädikaten zum Ausdruck:
- c¸bAÙt, „der Heerscharen“, bezeichnet in den Psalmen die himmlischen Heerscharen
(z. B. Ps 33,6; 103,21; 148,2) oder ist einfach ein Gottesprädikat in der Kombination

37
Vgl. R.D. Geivett, G.R. Habermas, 1997.
38
O. Keel, S. Schroer, 2002, 102; B. Ego, B. Janowski, 2001, 7.
39
D.T. Tsumura, 2005, 191-195, geht davon aus, dass in diesen Psalmen Leviatan zu einer poetischen Me-
tapher geworden ist.
142 Ein thematisch-theologischer Ansatz

„JHWH Zebaot“ (267-mal im AT). Der Titel unterstreicht Gottes Macht und seine Au-
torität.
- melek, „König“, ist kein unmittelbar offenbarter Name. Der Titel erscheint selten vor
der Monarchie Israels, wird als Konzept aber wie selbstverständlich vorausgesetzt
(siehe zum Hofstaat Gottes Ps 29,1; 82,1.6; 89,6-9; vgl. Hiob 1,6-12; 2,1-7). In den
JHWH-König-Psalmen (Ps 24; 47; 93-99) wird seine präsentische und universale Kö-
nigsmacht gepriesen.
Immer wieder ist die Schöpfung Anlass und Inhalt dafür, Gott das Lob zu bringen,40 das
ihm als Erhalter und Versorger der Welt und als Schutz und Retter des Einzelnen zusteht.
Diese Hymnen preisen nicht die Natur, sondern den Schöpfer (Ps 19,1-7; 24,1-2; 33; 65,7-
14; 95,4-5; 115,15; 135,6-7; 136,5-9,25; 148). Sinnfälliger Ausdruck dessen ist das Epi-
theton ‘Schöpfer von Himmel und Erde’ (Ps 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6).

5.4.2 Schöpfung in der weisheitlichen Reihe (Hiob – Hohes Lied)


Die Weisheitsliteratur basiert auf dem Schöpfungsglauben. Der Weise beobachtet
Mensch und Schöpfung sorgfältig, sucht dort nach Gesetzmäßigkeiten und setzt dabei
seinen Verstand und seine Lebenserfahrung ein. Die Weisheit hilft den Menschen, ihren
Alltag besser zu bewältigen, rechte Entscheidungen zu treffen und in der Gottesfurcht das
Leben zu meistern.
Im Hiobbuch ist Gott weniger wegen der Ordnung in der Schöpfung im Blickfeld,
sondern, es geht vielmehr um seine Unerforschlichkeit und Unergründlichkeit (Hiob 4,17;
9,5-10; 11,7-10). Die Gottesreden in Hiob 38–41 sind nicht wirklich eine Antwort auf
Hiobs Klagen, ermöglichen aber einen Perspektivwechsel. Gott stellt hauptsächlich Fra-
gen, wodurch Hiob Gottes Majestät als allmächtiger Schöpfer und Erhalter der ganzen
Welt vor Augen steht. Dies beendet zwar nicht unmittelbar sein Leiden, relativiert aber
seine Klagen und Ichbezogenheit. Wahre Weisheit ist wertvoller als alle kostbaren Bo-
denschätze (Hiob 28). Durch die Schöpfung kommt Gottes handwerkliche Kunstfertigkeit
zum Ausdruck (Hiob 38,4-7). Die Natur führt kein von Gott isoliertes Eigenleben, son-
dern Wetter, Tageszeiten und die Bewegungen der Gestirne (38,8-38) ebenso wie die
Abläufe in der Tierwelt (38,39-39,30) geschehen auf Gottes Geheiß und entsprechend
seiner weisheitlichen Ordnung. Die Beschreibung von ‘Behemot’ und ‘Leviatan’ ab Hiob
40,15–41,26 ist zunächst realistisch (ausgehend von beispielsweise dem Krokodil oder
dem Nilpferd) und geht dann zunehmend (deutlich in 41,10-26) in den bildlichen Bereich
über, wenn mythologische Sprache verwendet wird. Diese Tiere stehen als Repräsentan-
ten des Bösen. Aber selbst diese gottfeindlichen Wesen sind von Gott geschaffen und
deshalb letztlich machtlos. Eine vergleichbare Argumentation liegt in Hiob 9,1-14 vor,

40
H.J. Boecker, 2008, 20-27, der im Folgenden die schöpfungstheologische Botschaft von Ps 8; 19; 104 und
136 entfaltet.
Die Schöpfung durch Gott 143

wo zunächst alle möglichen gewaltigen Naturereignisse auf Gottes Allmacht und Weis-
heit zurückgeführt werden, schließlich sogar Gottes Überlegenheit gegenüber dem
Ungeheuer Rahab ausgesagt wird.
Der Vorzug der Weisheit wird im Sprüchebuch schöpfungstheologisch begründet:
Weil Gott durch sie alles gemacht hat, kommt ihr eine privilegierte Stellung zu (Spr 8,22-
31; 3,19-20). Weil Gott der Schöpfer aller Menschen ist, kommt Armen und Reichen in
gleicher Weise Würde zu (14,31; 17,5; 22,2; 29,13). Deshalb soll die Gerechtigkeit in
allen Lebensbereichen zum Zuge kommen (16,11). Der Mensch wurde so geschaffen,
dass er auf die Weisheit hören kann (20,12). Als Schöpfer tritt Gott auch als Richter der
Menschen auf (16,4). Gegenüber der Weisheit, wie sie die Schöpfung widerspiegelt, ver-
blasst alle menschliche Weisheit (30,2-4).
Kohelet setzt die Kenntnis von Gen 1–3 voraus, wie an verschiedenen intertextuellen
Bezügen erkennbar ist (vgl. Pred 3,11 mit Gen 1,31; Pred 3,20 und 12,7 mit Gen 3,19;
Pred 7,29 mit Gen 3 usw.). Der Weise beobachtet die Abläufe in der Natur sorgfältig
(Pred 1,4-7; Spr 30), um mithilfe der Weisheit Gesetzmäßigkeiten und Ordnungen zu
ergründen und Analogien zum menschlichen Leben auszumachen. Im Gegensatz zu Hiob
klagt der Prediger Gott an keiner Stelle an. Ihn prägt das Wissen, dass Gott Schöpfer ist
(Pred 3,11; 5,1; 12,1.7) und der Mensch nur Geschöpf und Staub (Pred 3,20-21; 12,7).
Zwar hat Gott alles wunderbar geschaffen, aber der Mensch ist durch die Sünde korrum-
piert (3,11; 7,29). Gott bleibt der Gebende und kann auch in aller Mühsal des irdischen
Lebens Lebensgenuss und Freude schenken (2,24-26; 3,12-13; 5,17-18; 8,16; 9,7-10;
11,8-10). Er bleibt souverän und sein Werk unerforschlich (3,11.14-15.22; 5,1; 7,13-14;
8,17; 9,1; 11,5). Der Wechsel der Zeiten, ihre Ordnung und Ästhetik geht auf Gott selbst
zurück (Pred 3,1–8.11). Sogar Leben und Tod stehen in der Hand des Schöpfers (Pred
11,5; 12,1.7). So verhilft die Perspektive der Schöpfung zu einem angemessenen Leben
in der Gottesfurcht.
Das Hohelied zieht im umfangreichen Maß die Natur für Bilder, Vergleiche und Me-
taphern heran. Die Liebeslieder sind Lieder der Sehnsucht, die mithilfe der Farben,
Gerüche und der Lebensfülle in der Schöpfung sprachlich eine eigene Welt schaffen. Ins-
besondere für die Beschreibung der beiden Liebenden werden Flora (1,14; 2,1-3;
4,3.13.16 usw.) und Fauna (1,8.9.15; 2,9.14.17; 4,1-2.5 usw.) herangezogen. Zudem dient
die Natur als Kulisse für die Liebe (1,8.16; 2,12-13; 6,2; 7,12-13; 8,5). Die Stilfiguren
dürfen nicht vordergründig-gegenständlich aufgefasst werden, sondern dienen auf funk-
tionale Weise zur Veranschaulichung für Schönheit und Anmut, für Leben und Fülle, für
Fruchtbarkeit und Segen.

5.4.3 Schöpfung in der national-historischen Reihe


(Klagelieder – Esra/Nehemia)
Das Schöpfungsthema begegnet in den Büchern Klagelieder und Ester ex negativo, indem
von der Zerstörung der Schöpfung berichtet wird. So beschreiben die Klagelieder in Form
144 Ein thematisch-theologischer Ansatz

der Klage der personifizierten Stadt die Verwüstung Jerusalems, den Verlust ihrer Nah-
rungsgrundlage (Klgl 1,6.11.19; 2,12.19-20) und den Einzug von Schmerz, Krankheit und
Leid. Die einstige Gottesstadt muss Zorn und Fluch als Gottes Strafgericht erfahren (2,1-
8), wenn er seinen Schöpfungssegen und das Leben zurücknimmt. Ihr bleibt nur die Hoff-
nung auf Gottes Erbarmen (Klgl 3,22-26.31-33; 5,19-22).
Im Buch Ester wird die Vernichtung des jüdischen Volkes angedroht (Est 3,6.9.13),
aber (aufgrund göttlicher, verborgener Führung) nicht durchgeführt. Stattdessen schützt
und erhält der Verborgene das Leben des jüdischen Volkes (Est 9,1-2.16-17; 10,3).
Im Danielbuch wird Gottes Universalität über die ganze Welt und ihre Könige und
Reiche betont. Er thront als richtender König und überträgt seine ewige Herrschaft dem
Menschensohn (Dan 7,9-14). Auffallenderweise sind es gerade die heidnischen Könige,
die im Buch Gottes Allmacht, Allwissenheit und Souveränität preisen (Dan 3,33; 4,31-
32; 6,27-28).
Im Bußgebet der Leviten wird der Lobpreis des Schöpfers der Rekapitulation der
Heilsgeschichte Israels vorangestellt (Neh 9,6), was der kanonischen Anordnung des Pen-
tateuch entspricht (vergleichbar in Ps 136).

5.4.4 Schöpfung in der Chronik


Der Chronist spannt den Bogen von Adam, dem ersten Menschen (1Chr 1,1), bis zum
Bekenntnis des Perserkönigs Kyrus, dass JHWH der Gott des Himmels ist (2Chr 36,22-
23). Das Buch verbindet die Vorstellung von der Schöpfung mit Gottes Treue gegenüber
dem König und der Dynastiezusage an das Südreich Juda (2Chr 2,11; 6,14). Sichtbares
Zeichen seiner Bundestreue ist der Tempel, in dem JHWH wohnen will. Dennoch kann
dieses Gebäude ihn letztlich nicht fassen (2Chr 2,5; 6,18.33). So sind der irdische Tempel
und das Königtum Judas nur Manifestationen der Herrschaft des Schöpfergottes. Aus dem
Umstand, dass JHWH der Schöpfer der ganzen Welt ist, folgt seine universaler Besitzan-
spruch und Erhabenheit über die Götzen (1Chr 16,26; 29,11) und andere Königreiche
(2Chr 20,6). Als allmächtiger Schöpfer ist er zudem imstande, strafende Naturgewalten
über sein Volk zu verhängen oder diese wieder zurückzunehmen, wenn es Buße tut (2Chr
7,13-14).

5.5 Zusammenfassung und Vertiefung

5.5.1 Altes Testament


Das alttestamentliche Schöpfungszeugnis erschöpft sich nicht in den ersten beiden Kapi-
teln der Genesis. Zwar ist diese Offenbarung der Erschaffung der Welt grundlegend für
die ganze Genesis, den Pentateuch und die weiteren Kanonteile der hebräischen Bibel.
Dort werden jedoch auf ganz eigene Weise neue theologische Akzente gesetzt. Außerhalb
der Urgeschichte wird die Schöpfungsthematik verstärkt bei Jesaja 40–66, in den Psalmen
Die Schöpfung durch Gott 145

und in der Weisheitsliteratur entfaltet. Über die Schöpfung wird dort aber kaum um ihrer
selbst willen geredet, sondern sie wird regelmäßig mit anderen theologischen Themen
verbunden, insbesondere mit seinem Geschichtshandeln. Schöpfungsbericht und Paradie-
serzählung sind komplementär angelegt und verbinden Gottes Souveränität und Allmacht
mit seiner Kunstfertigkeit und Weisheit, in der er die ganze Welt und insbesondere den
Menschen und seinen Lebensraum hervorgebracht hat. Die Würde des Menschen ver-
dankt sich seiner Gottesebenbildlichkeit, die sich vornehmlich in seinem Herrsch-
ftsauftrag als Mandatsträger Gottes auf Erden manifestiert.
In Josua – Könige wird vor allem die Geschichtsmächtigkeit Gottes herausgestellt:
Weil er der Schöpfer ist, kann er als Retter und Richter Einzelner oder des Volkes in den
Lauf der Geschichte eingreifen. Der Gott Israels ist kein Nationalgott, dessen Macht an
der Grenze Israels endet. Die Schriftpropheten verbinden das Thema Schöpfung mit Got-
tes Handeln in Gericht und Heil in Gegenwart und Zukunft. In den Psalmen Gottes ist vor
allem Gottes erhaltende Fürsorge Gegenstand des Lobes. In der Weisheitsliteratur verhilft
die Schöpfungsperspektive zu einem Leben in der Gottesfurcht und motivieren zu einer
gottgefälligen Ethik.
Auf diese Art und Weise kommt die Schöpfungsthematik in allen Kanonteilen zum
Ausdruck und ist wesentlicher Aspekt der Gotteslehre. Die Erschaffung der Welt steht
betont am Anfang des Pentateuchs, sodass auf die dort gemachten Ausführungen in an-
deren Bibelbüchern und Kanonteilen rekurriert werden kann, ohne dass sie im Einzelnen
immer wieder neu dargelegt werden müssten.

5.5.2 Schöpfung durch Gott und das Neue Testament


Das breit angelegte polyphone Zeugnis des Alten Testaments wird an wenigen Stellen im
Neuen Testament aufgegriffen. Verschiedene Ereignisse aus der Schöpfungs- und Para-
diesgeschichte werden als bekannt vorausgesetzt: Sechs-Tage-Werk, Adam und Eva,
Sündenfall usw. (Mt 19,4-5/Mk 10,6; Apg 17,26; 1Kor 11,9). Monogamie und Schei-
dungsverbot werden mit der Schöpfungsordnung begründet. Bereits im AT ist der Sabbat
für den Menschen da, nicht der Mensch für Sabbat. Jesus bestätigt diese ursprüngliche
Bedeutung (Mk 2,27), die durch die Gesetzlichkeit gewisser frühjüdischer Kreise verlo-
ren ging. Schließlich wird der Sabbat Anknüpfungspunkt für eine „Theologie der Ruhe“,
wie sie in Hebr 4,1-11 entfaltet wird: Gott möchte den Menschen mit seinem Segen be-
schenken. Der Sabbat wird zum Bild für die Erlösung. Auch im NT ist der Schöpfer im
Lobpreis Gegenstand der Anbetung (Apg 4,24; Kol 1,16; Offb 4,11; 14,7).
Die Schöpfung wird aber vor allem in soteriologischer, christologischer und escha-
tologischer Perspektive betrachtet: Christus wird als der Schöpfungsmittler präsentiert,
durch den Gott alles Sichtbare und Unsichtbare gemacht hat (Joh 1,1–3,11; 1Kor 8,6; Kol
1,16; Hebr 1,2). Im irdischen Leben Jesu hat sich seine Schöpfermacht in zahlreichen
Wundern manifestiert (Joh 2,1-11; 4,46-54; 5,1-18; 6,1-13; 11,1-44). Zudem ist die
Schöpfung die allgemeine Offenbarung Gottes, die zwar von allen Menschen wahrge-
nommen werden kann, der aber keine Heilsrelevanz zukommt (Röm 1,18-25; Apg 14,15-
146 Ein thematisch-theologischer Ansatz

17; 17,27-28). Vielmehr steht die (gefallene) Schöpfung selbst im Heils- und Unheilszu-
sammenhang mit dem Menschen und bedarf der Erlösung (Röm 8,19-22). Das NT stellt
eine Entsprechung von Urzeit und Endzeit heraus, indem Gott die alte Welt richten und
schließlich eine neue Welt erschaffen wird (2Petr 3,5-7.10-13; Offb 10,6; 21,1). So bildet
in der christlichen Bibel Gen 1–3 zusammen mit Offb 21–22 den Rahmen für die Zuord-
nung von Schöpfung und Erlösung.41

5.5.3 Ausblick
Dass die Schöpfung kein Nebenthema in der christlichen Tradition ist, wird daran deut-
lich, dass das Epitheton „Schöpfer von Himmel und Erde“ Eingang in den ersten
christlichen Glaubensartikel gefunden hat. Zu Unrecht ist die Schöpfungsthematik in der
Geschichte der christlichen Kirche lange an den Rand gedrängt worden. Die Aktualität
wurde nicht zuletzt durch die Ökologische Bewegung in der säkularen Gesellschaft neu
ins Bewusstsein gerufen. Im Konziliaren Prozess ab den 1980er-Jahren steht „Bewahrung
der Schöpfung“ in der Trias neben dem Einsatz für Gerechtigkeit und Frieden. Auf die-
sem Hintergrund hat die christliche Theologie zu einem sachgemäßeren Verständnis des
Dominium terrae im Sinne einer Mandatträgerschaft und Statthalterschaft des Menschen
zurückgefunden.42
Die Gottesebenbildlichkeit findet ihre angemessene Entsprechung in der Rede von
der „Würde des Menschen“. Nach den Schöpfungsvorstellungen des Alten Testaments ist
der Mensch jedoch kein autarkes Wesen, sondern steht in Beziehung zu Gott und Mitge-
schöpf, auch wenn die Urgeschichte von der Entfremdung in diesen Beziehungen weiß.
Diese Entfremdung hat nicht selten zu Unterdrückung und Gewalt und dem autonomen
Wunsch nach Entgrenzung des Menschseins geführt.43
Die alttestamentliche Schöpfungstheologie zeichnet sich durch eine große theologi-
sche Dynamik aus. Wie der Überblick gezeigt hat, wird Schöpfung in der Bibel nur selten
separat behandelt. In der Regel findet eine fruchtbare Synthese mit Geschichte, Heilsge-
schichte oder Eschatologie statt. Ein schöpfungstheologischer Ansatz in der Dogmatik
vermag vor Doketismus, Leibfeindlichkeit und unangemessener Spiritualisierung zu
schützen. Ein Schöpfungsansatz motiviert zum Handeln in der Gesellschaft und zur Ver-
antwortung in der Welt, da es Gottes Welt ist und er das Leben grundsätzlich bejaht. Gott
hat in Raum und Zeit geschaffen und bleibt auch weiterhin in Gnade und Gericht seiner
Schöpfung zugewandt. Und auch im Eschaton wird die Schöpfung nicht aufgehoben, son-
dern zu ihrer Vollendung geführt.

41
Siehe ferner Kapitel 12.4.1.
42
Rüterswörden, 1993.
43
Siehe hierzu W. Klaiber, 2005, 194-195.