COPLESTON, Frederick. A history of philosophy. New York: Image Book, 1993.

PRÉ -SOCRÁ TICOS e SOFISTAS (V. 1 - 22/23, 87/91)

Tales é considerado o primeiro filó sofo grego. Da regiã o de Mileto, assim
como os filó sofos deste momento, Tales se preocupava com a busca pelo arkhé, o
princípio fundamental de todas as coisas. Para ele, era a á gua.
A importâ ncia nã o é a escolha da á gua por Tales, mas o fato de que, deste
momento em diante, diversos pensadores passaram a se ocupar da questã o da
natureza ú ltima do mundo. Com isto, temos a expressã o de um dos pontos centrais
do pensamento filosó fico, a busca pela universalidade. Estes filó sofos olhavam para
os fenô menos ao seu redor e tentavam ordenar e extrair algo para além das
aparências.
Esta preocupaçã o marcará a histó ria da filosofia: a busca pela universalidade
e pela verdade - dentro da qual se encontrará , também, a busca pelo que é a justiça e
o que é o direito.
Nos pré-socrá ticos, porém, talvez devido à ausência de escritos diretos dos
autores, nã o vemos uma preocupaçã o direta com o conceito de justiça ou direito. Os
sofistas, porém, um movimento filosó ficos posterior, se diferenciam desta postura e
passam a se voltar para o homem, o microcosmos, ao invés de se ocupar de questõ es
amplas como qual o princípio de tudo.
Para os sofistas, em geral, nã o é possível ao homem descobrir uma verdade
transcendental, uma verdade absoluta. Assim, por exemplo para Protá goras - o
famoso sofista responsá vel pela frase “o homem é a medida de todas as coisas” -, de
acordo com a imagem retratada dele nos diá logos de Platã o, segundo o historiador
da filosofia Copleston, a lei, em geral, se baseia em certas tendências éticas
presentes em todos os homens, porém as características das leis particulares variam
de local para local, sem que um Estado apresente leis mais “verdadeiras” que outras,
mas apenas com aparência de maior utilidade ou prudência.
 A consequência nã o é um relativismo revolucioná rio, mas, pelo contrá rio, um
conservadorismo. Se nenhum conjunto de leis é melhor intrinsecamente que outro,
o papel do cidadã o é obedecer à tradiçã o.

PLATÃ O ( V. 1 - 216/220, 223/238)

Para Platã o, a virtude é uma só . Coragem, sabedoria e temperança, por
exemplo, nã o sã o virtudes distintas em si, mas apenas partes de um mesmo todo - a
distinçã o entre o bem e o mal - direcionadas para objetos distintos. Além da virtude
ser apenas uma, ela á conhecível.
A virtude é conhecimento, isto porque o bom nã o é um termo relativo, como
o era nos sofistas, mas algo de absoluto e universal que pode ser apreendido pelo
homem e ensinado. Portanto, o homem que pratica o mal nã o o faz porque deseja o
mal, mas porque acredita ser aquele o bem. Toda a açã o má é em erro ou ao menos o
homem que assim age se foca naquilo de bom que há para ele naquele ato.
Na República, Platã o apresenta quatro virtudes principais: sabedoria (virtude
da parte racional da alma), coragem (a virtude da parte espiritual da alma),
temperança (a uniã o da parte espiritual com os apetites através da razã o) e justiça
(a virtude geral segundo a qual cada parte da alma deve cumprir sua funçã o
harmoniosamente).
A teoria política de Platã o é construída de maneira muito pró xima à sua
teoria moral. A sociedade organizada no Estado - no caso grego, na cidade Estado - é
natural e, sendo a preocupaçã o de Platã o a determinaçã o a vida verdadeiramente
boa para o homem, é essencial analisar qual a natureza e funçã o do Estado, que nã o
será uma entidade separada dos homens ou da moral, mas uma instituiçã o que, pelo
contrá rio, deve respeitar o có digo moral natural. Aquilo que é justiça para os
homens individualmente, é também a justiça do Estado.
Platã o, portanto, nã o se ocupa com o estudo de Estado particulares, mas em
criar a teoria do Estado ideal.
Na República, o conceito de justiça no Estado é consequência da forma como
Platã o divide o Estado. Para o filó sofo, a sociedade se divide em três classes
principais: representando a sabedoria, os governantes ou guardiã es no topo da
hierarquia social que serã o filó sofos, pois devem ter o conhecimento do bem e do
mal para corretamente conduzir o Estado e o resto do povo; representando a
coragem, os auxiliares, aqueles que ajudam os governantes em suas decisõ es; na
base da pirâ mide, os artesã os. A temperança está na obediência dos governados aos
governantes e a justiça no fato de que cada um cumpra seu papel sem interferir na
açã o dos demais. Portanto, da mesma forma, a justiça no homem individual está em
que todos seus elementos de sua alma funcionem harmonicamente e respeitando a
ordem hierá rquica entre funçõ es superiores e inferiores.
Em Politicus, Platã o afirma que idealmente as leis deveriam ser mudadas de
acordo com as circunstâ ncias particulares, sem preocupaçã o com a tradiçã o, já que o
governante seria aquele capaz de conhecer o correto. Porém, como isto exigiria um
conhecimento além do humano, o governante deve atuar segundo a lei positivada. A
lei deve ser absolutamente soberana.
Em As Leis, Platã o reitera a afirmativa acima e declara que “O Estado no qual
a lei está acima do governantes e o estes estã o abaixo da lei tem salvaçã o e toda a
bençã o que os deuses podem conferir.” Neste texto, Platã o apresenta uma série de
regras de como organizar uma cidade e quais seriam suas principais características,
como populaçã o, estrutura de governo e forma de educaçã o, além de tratar de
apresentar alguma regras muito precisas, como a puniçã o pela morte daquele que
aciona o judiciá rio apenas visando obter ganhos ou que tenta usá -lo para promover
uma injustiça.

ARISTÓ TELES (V. 1 - 341/343)

No livro cinco de seu livro Ética à Nicômaco, Aristó teles trata do conceito de
justiça. A justiça pode ser: aquilo que é legal; aquilo que é justo e equâ nime. A
primeira, a justiça universal, se equipara à obediência à lei, mas como Aristó teles
iguala a lei do Estado à garantia de prá tica da virtude em todos os aspectos da vida,
esta justiça universal acaba por se igualar à noçã o de virtude.
Por outro lado, a justiça particular se divide em justiça distributiva - segundo
a qual o Estado divide os bens entre os cidadã os de acordo com seu mérito -e justiça
corretiva - que pode se manifestar como tratando de interaçõ es voluntá rios, como
no direito civil, ou involuntá rias, como no caso do direito penal. Dentre os atos
materialmente injusto, Aristó teles apresenta, ainda, uma divisã o entre aqueles que
trazem efeitos negativos que nã o era previsíveis e aqueles nos quais estes o eram.
Desta forma, ele introduz a noçã o de equidade como um tipo de justiça superior à
mera justiça legal.

SANTO AGOSTINHO - (V. 2 - 87/90)

O Estado nã o se localiza numa esfera nã o-moral. A mesma lei moral dos
homens se aplica aos Estados e aquilo que é injusto na conduta individual, será
também injusto se praticado pelo Estado ou defendido através de uma lei. A justiça
verdadeira está na moral cristã . Assim, o ú nico Estado justo será o Estado cristã o.

SÃ O TOMÁ S DE AQUINO - (V. 2 - 406

O bem é o fim da conduta humana e a razã o é medida desta. O bem para o
homem é aquilo para o que ele possui uma tendência natural para, como a
preservaçã o da sua vida, a propagaçã o da espécie e a busca da verdade. Logo, a
razã o nos diz que o suicídio é errado e que se deve ter filhos e educá -los
adequadamente. A lei moral é natural e racional. Natural pois é deduzida da
natureza humana e racional pois é através da razã o que se pode concluir o que esta
natureza humana demanda concretamente de nó s.
A lei natural, portanto, é uma constante, pois a natureza humana é a mesma
em todos os homens e através do tempos. Em consequência, o homem nã o pode
deixar de conhecer a lei natural, já que é decorrência de sua pró pria natureza. O que
ele pode fazer é deixar-se influenciar pelas paixõ es ou preconceitos, fazendo com
que haja contrariamente à sua natureza e lei natural, porém nã o deixará de saber
que seu ato é errado.
Antes da lei natural, porém, há a lei eterna. Enquanto que a primeira é
percebida através da razã o analisando a natureza humana, a lei eterna está presente
em Deus sendo, portanto, a base e a fonte da lei natural, porém nã o sendo
diretamente acessível como o é esta ú ltima.
A tarefa de deduzir a lei natural da natureza humana é á rdua e difícil. Nã o se
poderia esperar que todo homem realizasse este trabalho para tomar consciência do
que é correto, logo, junto à lei natural e à lei humana, temos a lei divina, a
manifestaçã o da lei eterna através da revelaçã o na escritura sagrada e obra dos
santos.
A funçã o do legislador será aplicar a lei natural através da lei humana
valendo-se de sançõ es, portanto aquela lei positiva que se afasta dos preceitos da
natureza humana nã o será verdadeira lei: “Mas se ela discorda da lei natural em
algo, nã o será lei, mas a perversã o da lei.”
Como toda a autoridade provém de Deus, também nele se fundamenta o
poder legislativo que deverá , assim, respeitar a lei que provém da vontade de Deus e
garantir seu respeito. A consequência desta ló gica é que nã o será ilícito desobedecer
uma lei humana contrá ria à lei natural ou divina, pois o homem deve obediência em
primeiro lugar a Deus.

GUILHERME DE OCKHAM - (V. 3 - 111/116)

A doutrina de Ockham acerca do direito nã o está exposta numa obra geral
que trata do tema de maneira abstrata, mas é retirada de textos que tratam de temas
específicos, como a questã o da pobreza evangélica praticada por alguns franciscanos
que foi condenado como herética pelo para Joã o XXII.
O ponto de partida para a defesa da prá tica dos franciscanos está na
afirmativa de Ockham que o homem possui um direito natural à propriedade. Deus
deu ao homem o poder de dispor das coisas materiais através do uso da razã o e a
apropriaçã o pessoal de bens temporais se mostra necessá ria, logo o direito à
propriedade privada é um direito natural inviolá vel, conforme a vontade de Deus. O
Estado pode regular este direito, mas nã o pode privar o homem dele.
Os direitos naturais se dividem em três categorias. Os primeiros sã o os
direitos naturais vá lidos apenas até que haja um convençã o em sentido contrá rio,
como, segundo o autor, o direito de eleger bispos, que pode ser transferido para os
cardeais pela populaçã o, mas que será novamente exercido pelas pessoas caso estes
ú ltimos nã o mais o possam fazê-lo. Em segundo lugar, temos os direitos naturais de
antes da Queda do homem e que, portanto, nã o mais existem. Por ú ltimo, temos os
direitos naturais que partilham a imutabilidade que os preceitos morais possuem -
um exemplo é o direito de propriedade.
Dentre estes direitos naturais imutá veis, Ockham diferencia duas classes:
renunciá veis e irrenunciá veis. Os primeiros, como a propriedade, apesar de
imperativos morais, nã o nenhum empecilho a que o homem renuncie a estes
direitos, desde que o faça voluntariamente. Por outro lado, temos os direitos
naturais irrenunciá veis, como a vida. O homem nã o possui o direito de renunciar à
pró pria vida, como o tem no caso da propriedade.

FRANCIS SUÁ REZ - (V. 3 - 380/394)

Suá rez começa definindo a lei como “uma certa regra ou medida de acordo
com a qual alguém é induzido a agir ou impedido de atuar”, porém esta definiçã o é
muito vaga e o pró prio autor nota que, seguindo-a, nã o haveria distinçã o entre
conselho e lei. Portanto, Suá rez precisa melhor o conceito de lei como sendo “um
preceito compartilhado, junto e está vel que foi adequadamente promulgado”.
A lei é o ato de um vontade justa vinculando uma vontade inferior à prá tica
de certos atos dentro de uma certa comunidade. Ela deve visar o bem comum e
prescrever o que é justo. Logo, aquilo que nã o comanda a prá tica de um ato injusto
ou impede que o ato correto seja feito, nã o é propriamente lei e seu obedecê-la nã o
será rigorosamente lícito.
Para que a lei seja justa, e portanto lei vinculante, ela deve possuir três
características: visar o bem comum, e nã o uma vantagem pessoal; ser direcionada
à queles sobre os quais quem produz a lei possui autoridade legislativa; e deve ser
proporcional, sem criar ô nus excessivos.
O direito natural nã o é apenas demonstrativo. Nã o se limita indicar o certo e
o errado, mas comanda e proíbe. Isto nã o significa que a vontade divina seja a ú nica
causa da bondade ou nã o de um ato. Deus é sim o autor da lei natural, mas nã o é seu
autor arbitrá rio. Há atos que sã o intrinsecamente bons e outros que sã o
intrinsecamente maus e, de acordo com estas suas características, Deus ordena ou
proíbe sua prá tica. O ato bom é aquele que está de acordo com a razã o correta.
A lei natural, ao ser uma consequência da natureza humana, é imutá vel e nã o
está sujeito ao poder humano.
O ius gentium, a lei comum a todos os homens, porém, nã o é lei natural. Ela
nã o prescreve que determinados atos sã o intrinsecamente bons ou maus, mas
apenas os comando ou proíbe de acordo com uma razã o suficiente e justa. Elas sã o,
portanto, lei positivas e humanas, e nã o naturais e divinas. Diferente, porém, da lei
civil, o ius gentium nã o é escrito e é estabelecido pelo costume de todos, ou quase
todos, os povos. Ele é o direito que todos os Estados deveriam obedecer conforme a
experiência demonstrou, como o fato de que o direito de reparar uma lesã o através
da guerra pertence apenas ao Estado, pois apenas a lei natural nã o é suficiente para
criar, sozinha, a base da convivência harmoniosa entre as naçõ es.
Assim como o ius gentium é necessá rio no plano internacional, a lei civil é
necessá ria no interior dos Estados e neste sentido o Estado e o poder soberano sã o
naturais.

SPINOZA - (V. 4 - 252/260)

Em Spinoza, o direito natural nã o possui relaçã o com a ideia de uma lei moral
que obriga o homem a agir de determinada maneira. Nã o há um fundamento
metafísico ético que ordene aquilo que é bom e aquilo que é ruim.
A lei natural é apenas aquilo que condiciona o indivíduo a atuar e viver de
determinada maneira. Os direitos do homem, portanto, estarã o limitados apenas
pelo seu poder. A natureza nã o se submete à razã o humana, portanto esta nã o pode
pretender enunciar aquilo que é justo ou nã o, mas apenas fazer com que
determinado homem viva de determinada maneira e para ele aquilo será o que lhe é
de direito. Os homens sã o levados muito mais pelas suas paixõ es do que pela razã o,
logo o direito natural é antes limitado pelo desejo do que pela racionalidade.
O impulso do homem é o da auto-preservaçã o, logo ele possui o direito
natural de fazer tudo o que seja necessá rio para garantir sua vida. Logo, justiça é
apenas um conceito extrínseco. Numa dada sociedade pode ser que a esta palavra
seja atribuída um conteú do específico, como a preservaçã o da propriedade
individual, mas isto é apenas uma convençã o ou prá tica social. . O ato será tido como
justo ou correto considerando normas e regras sociais definidas através de um
acordo. Nã o denota a natureza o que é justo. A ú nica medida natural da justiça é o
desejo e poder.
O direito natural aponta para a constituiçã o de uma sociedade civil, pois uma
vida individualizada na qual cada um simplesmente faz o que deseja seria uma vida
dominada pelo medo. Nesta sociedade, parte do poder será transferido para o
soberano e será através da sua atividade legislativa que surgirá a noçã o de uma açã o
correta ou justa.

THOMAS HOBBES - (V. 5 - 32/

Todos os homens sã o relativamente iguais em capacidades físicas e mentais.
Essa igualdade faz com que todos tenham a esperança de alcançar seus pró prios
fins, sua conservaçã o e seu prazer. Esta condiçã o leva, portanto, à competiçã o entre
os homens, nã o no sentido de que a todo instante um homem estará em guerra com
outro, mas que o estado de guerra será uma constante.
Logo, nã o há um conceito de justiça neste estado natural. Apenas quando
surge um poder central capaz de erigir uma lei para proibir ou ordenar
determinadas condutas é que surge o conceito de certo ou errado para o homem.
Nesta estado natural a inclinaçã o do homem é para a auto-preservaçã o e a razã o é
capaz de, deste fato, deduzir algumas leis naturais. “A lei natural é ditado da
prudência egoística.” (copleston) Isto nã o significa que todo homem aja sempre de
acordo com estas leis, mas que o indivíduo egoísta é capaz de deduzi-las da razã o e
agir de acordo com elas é o melhor para sua auto-preservaçã o e busca do prazer.
Em Leviatã, Hobbes elenca dezenove leis naturais, mas há três principais. A
primeira determina que o homem deve buscar a paz até quando for possível, nã o o
sendo ele deve defender-se valendo-se de todos os meios existentes. A segunda lei
natural estabelece que esta busca pela paz e defesa de si deve ser normatizada no
sentido de que proporcionar ao indivíduo a mesma liberdade que ele permitiria dar
aos outros homens. A consequência desta segunda lei é o estabelecimento da noçã o
de contrato, já que esta normatizaçã o assumirá a forma de um acordo, o que nos
leva à terceira lei, que os homens cumpram os acordos com os quais se
comprometeu.
Desta terceira lei, Hobbes estabelece o conceito do que é justo ou injusto. A
injustiça está em nã o respeitar uma convençã o estabelecida e a justiça em agir de
acordo com ela. Esta afirmativa nã o está em contradiçã o com a fala anterior de que
nã o há justiça no estado natural, pelo contrá rio, aqui a noçã o de justiça depende do
estabelecimento de uma sociedade, de um pacto social, que pressupõ e um poder
coercitivo capaz de garantir o respeito a tais normas.
Assim, Hobbes aponta o termo lei natural nã o seria completamente
adequado. Estes ditames sã o conclusõ es racionais que levam o homem à auto-
preservaçã o e segurança, já a lei é aquilo que o soberano comanda sobre seus
sú ditos. Estes preceitos naturais, porém, nã o sã o capazes de por si só garantir este
estado de paz, pois ordenam posturas que vã o contra os apetites do homem, logo
tais determinaçõ es apenas atingiram seu objetivo de garantir a paz se houver um
poder coercitivo central que garanta seu respeito mediante sançõ es. Com isto, todos
homens acordam, seguindo as três leis naturais anteriormente expostas, em ceder o
direito de governar a si pró prio para um determinado homem ou conjunto de
homens. Este será o soberano e ele pró prio nã o é sujeito deste acordo, logo nã o está
preso por ele - nenhum ato do soberano quebra este contrato.
Apó s o estabelecimento desta sociedade, nã o haverá liberdade contra a lei,
pois isto significaria uma abertura para a volta do estado natural. A liberdade
verdadeira nã o é a do indivíduo, mas a liberdade do soberano e da sociedade. O
primeiro apenas está livre naquilo que o soberano permite ou nã o regula. Há porém
uma exceçã o.
Como a sociedade foi estabelecida com o fim de auto-preservaçã o e
segurança, o direito de evitar a pró pria morte, a prisã o e a lesã o nã o é entregado
pelo homem ao soberano, logo ele legítimo que o indivíduo nã o se veja como parte
de um acordo social que o demanda, por exemplo, o suicídio ou auto-lesã o. Porém,
isto nã o significa que o soberano nã o possa puni-lo por esta desobediência.
JOHN LOCKE - (V. 5 - 123/142)
John Locke se filia à corrente de pensamento chamada empirista. Para o
autor inglês, nã o há princípios racionais ou preceitos morais inatos. A ética correta
deve ser deduzida a partir da experiência. Sua posiçã o, porém, nã o é de que, com
isto, nã o é possível ter certeza acerca das ideias morais. Apó s a deduçã o destas
ú ltimas, podemos compará -las e relacioná -las com aquilo que sabemos certos. A
determinaçã o da ética está em estabelecer estas relaçõ es de concordâ ncia e
discordâ ncia entre os princípios éticos e entre estes e o que sabemos ser certo. A
ética, assim, é uma ciência demonstrativa.
Nossa ideia de justiça é derivada da experiência, porém nã o há uma essência
real daquilo que é justo para além das percepçõ es, portanto, aquilo que deduzimos
ser a justiça a partir daquilo que vemos no mundo de fato representa o que é justo. A
justiça é o padrã o através do qual julgamos se determinado ato é justo ou injusto,
nã o um conceito abstrato com o qual nossa ideia de justiça deve concordar para ser
verdadeira.
Para Locke, o bem é aquilo que reduz a dor e aumenta o prazer e o mal o
contrá rio. Assim, o bem moral está no ato de acordo com determinada lei suportada
por um sistema de sançõ es. Como lei, Locke entende três manifestaçõ es distintas: lei
divina, lei civil e a lei da opiniã o e reputaçã o, entendida esta ú ltima como a
aprovaçã o ou desaprovaçã o de acordo com os costumes de um local. Frente a estas
três leis, as açõ es podem ser, respectivamente: deveres ou pecados, inocentes ou
criminosas e virtudes ou vícios. Como estas leis podem entrar em contradiçã o, a
padrã o ú ltimo para aferir o moralmente certo ou errado é a lei divina.
Esta afirmativa pode parecer contraditó ria com a posiçã o empirista inicial de
Locke, porém este afirma que a lei divina pode ser descoberta pela revelaçã o nas
escrituras ou através do uso da razã o, o que nos volta à questã o da deduçã o a partir
da experiência, da natureza.
Par analisar a sociedade política, Locke utiliza a figura do estado natural
como Hobbes o havia feito, mas aqui a lei natural nã o é a lei do mais força, como em
Hobbes, mas uma lei moral universalmente obrigató ria deduzida da razã o e em
concordâ ncia com a vontade de Deus. Em Locke, há um conjunto de direitos
naturais que existe anteriormente do estabelecimento do Estado, como o direito à
liberdade, à defesa da pró pria vida e, o principal direito na teoria de Locke, o direito
à propriedade.
Para que o homem possa preservar a si mesmo e garantir sua vida, ele
precisa de coisas, objetos que permitam esta manutençã o. Funda-se aí o direito de
propriedade que será operacionalizado através do trabalho. Aquilo sobre o que o
homem trabalha, retirando de seu estado natural de propriedade comum, se torna
seu.
A lei natural nã o é sempre espontaneamente respeitada, seja pelo interesse
individual do homem, seja pela sua ignorâ ncia. Logo, o estabelecimento de uma lei
escrita positivando esta lei natural para decidir possíveis controvérsias. Esta lei
deverá estabelecer um sistema judiciá rio, pois, embora no estado natural todos
tenham o direito de punir aqueles que transgridem seus direitos, ao fazê-lo
individualmente frequentemente irã o além do que era devido. Logo, o homem é
naturalmente compelido a estabelecer uma sociedade para preservar sua
propriedade, entendida aqui, porém, de maneira mais ampla, incluindo a
preservaçã o de suas liberdades e integridade.

DAVID HUME - (V. 5 - 335/339)

Hume é um dos principais autores empiristas. Adotando uma posiçã o muita
mais radical que Locke, Hume afirma que nã o existem verdades a serem deduzidas
simplesmente pela razã o ou lei naturais que devem governar a açã o do homem a
priori. É através da aná lise de utilidade que determinadas virtudes, como a
benevolência, sã o tidas como boas.
A sociedade é naturalmente vantajosa para o homem, pois individualmente
ele nã o consegue garantir o acesso adequado à s suas necessidades. Porém, o mero
estabelecimento de uma sociedade nã o é suficiente, pois conflitos surgirã o caso nã o
haja convençõ es tratando da questã o do direito de propriedade regulando-o. É
visando o bem-estar e a estabilidade que se decide por tornar está vel a posse de
bens materiais, permitindo uma aquisiçã o pacífica e segura daquilo que o homem
toma como necessá rio para suprir suas necessidades.
A justiça surge a partir deste momento no qual se convenciona abster-se do
bens de outrem. Isto nã o significa que a justiça seja posterior à propriedade. Ela se
funda apenas na utilidade pú blica e a garantia da propriedade é necessá ria para a
estabilizaçã o social, logo ú til. As consequências positivas do que é justo constituem a
base para seu mérito. “O interesse pessoal é o motivo original do estabelecimento da
justiça, mas a simpatia com o interesse pú blico é a fonte da aprovaçã o moral que
suporta esta virtude.”
Hume nã o chega a enunciar claramente o que é justiça. Nas segundas
Investigações ele afirma que “a paz geral e a ordem sã o as attendants da justiça ou
uma abstençã o geral da posse dos outros” e no Tratado ele fala que a justiça se
ocupa das questõ es relativas à propriedade. Desta segunda concepçã o, ele
determina três leis naturais: posse está vel da propriedade, transmissã o da
propriedade via consenso e o cumprimento de promessas.
Hume afirma que a justiça é uma virtude artificial. Ela nã o é deduzida da
natureza, mas pressupõ e convençõ es sociais baseadas no interesse individual, na
utilidade. Ela nã o é, porém, uma consequência das convençõ es sociais, pelo
contrá rio estas a pressupõ e.
A justiça é uma invençã o decorrente da necessidade de se lidar com as
ambiçõ es e egoísmo humano frente à escassez de bens que a natureza provê para
sua satisfaçã o. A justiça, assim, é artificial, mas nã o é arbitrá ria, pois apreendida da
necessidade. Nã o é apenas um produto de nossas ideias, mas um resultado de
nossas impressõ es trabalhadas racionalmente para se estabelecer o que é
socialmente ú til.

EMMANUEL KANT - (V. 6 - 308/

A tarefa do filó sofo é separar os elementos a priori dos elementos a posteriori
do nosso conhecimento teó rico mundo. Esta tarefa nã o se resume aos objetos, mas
abarca também o nosso conhecimento moral. Um exemplo é o caso de dizer a
verdade. O nosso conhecimento de que isto é correto nã o provem do fato de que as
pessoas apenas falam a verdade, mas se coloca como algo anterior a constataçã o de
como os indivíduos concretamente se relacionam com este preceito no mundo.
Mesmo que todos falassem a mentira, o correto ainda seria falar a verdade. É um
conhecimento a priori, pois nã o depende da conduta efetiva dos homens, mas sim da
necessidade e universalidade daquela premissa.
Estes princípios apriorísticos do conhecimento moral nã o sã o algo de novo,
mas as categorias que embasam o julgamento moral. O fato de que o embasa nã o
significa que sejam respeitados e conhecidos por todos, caso contrá rio nã o faria
sentido o filó sofo se ocupar da tarefa de isolá -los. Nota-se que a tarefa do filó sofo,
para Kant, nã o é deduzir o conteú do da moral correta e a justiça, mas as bases a
priori da moral propriamente dita, uma ética pura. Logo, a preocupaçã o de Kant nã o
está em determinar se o mandamento “nã o cometerá s adultério” é moralmente
correto, mas com a estrutura de pensamento utilizada para fazer julgamentos desta
natureza. A moral nã o se baseia, portanto, na natureza humana, mas na razã o.
Em seu texto Fundamentos da Metafísica dos Costumes, Kant começa tratando
do conceito de bom. Aquilo que chamamos de bom, geralmente o é em relaçã o a
algo. A coragem e a inteligência podem parecer bens, mas podem ser utilizados para
o mal, logo nã o sã o intrinsecamente bons. A ú nica coisa boa por si seria a boa
vontade.
A vontade que faz determinado ato apenas por que é seu dever fazê-lo é a
boa vontade e apenas está merece o apreço moral. Esta nã o se iguala com a vontade
que age de acordo com o dever, pois isto pode ocorrer por fatores extrínsecos ao
dever em si, como a prudência ou o medo de uma sançã o. “O dever é a necessidade
de agir em reverência à lei”, a lei moral. A açã o será moral se o agente agir de
acordo com sua má xima, seu dever.
A lei é aquilo que é universal, sejam as leis da física ou as leis morais. Até o
momento, temos um conceito extremamente vazio.
Um princípio é uma lei moral fundamental objetiva, fundada na razã o prá tica
pura. É aquilo que guiaria a açã o dos homens se estes fossem agentes morais
puramente racionais. Já uma má xima é um princípio subjetivo de voliçã o. É o
princípio baseado no qual o agente concretamente atua e determina sua decisõ es.
Assim, uma má xima pode ser de dois tipos: empírica ou a priori. Apenas quando a
má xima material, a primeira, se é a obediência à lei moral universal, o que
representa a segunda má xima, é que a açã o é moral.
Ao retirar o respeito à uma lei particular como fundamento da vontade, Kant
nos deixa apenas com a conformidade com as leis em geral, dando origem ao
preceito: “Eu nunca devo agir de forma que eu nã o possa também querer que minha
má xima se torne uma lei universal” - entendo má xima aqui em seu sentido empírico.
Os preceitos morais objetivos podem atuar como princípios objetivos da
voliçã o, atuando como má ximas, mas isto nã o é uma necessidade. Na prá tica,
podemos atuar em desconformidade com aqueles princípios, logo eles assumem a
condiçã o de comandos, imperativos. Torna-se nossa obrigaçã o segui-los. A forma
destes comando sã o os imperativos.
Os imperativos podem ser de três formas e apenas uma delas corresponde à
moral. O imperativo hipotético é aquele no qual a açã o a ser realizada é tida como
boa na medida em que possibilita a obtençã o de determinado fim, e nã o como boa
em si mesma, como “para consertar a bicicleta, você deve lubrificar a correia”.
Ademais, o fim é particular do agente e nã o algo almejado por todos naturalmente.
Os imperativos hipotéticos se dividem em problemá ticos e assertó ricos. Nos
primeiros, como no exemplo da bicicleta, temos que, caso se deseje determinada
coisa, certos meios devem ser empregados. No caso do imperativo hipotéticos
assertó rito, temos a declaraçã o de que a pessoa deseja certa coisa, como no caso de
“você deseja a felicidade, logo deve adotar estes meios”.
Para Kant, nem mesmo estes segundos imperativos sã o morais, apenas o sã o
os imperativos categó ricos. Estes nã o sã o bons na medida em que possibilitam o
obtençã o de determinado fim, mas sã o bons em si mesmos. O ú nico imperativo
categó rico, portanto, será aquele expresso acima quanto à açã o moral: “Aja somente
de acordo uma má xima a qual você possa ao mesmo tempo desejar que esta se torne
uma lei universal.”
Este preceito nã o serve como mecanismo para deduzir regras concretas de
condutas, mas como critério para se julgar a moralidade de princípios concretos de
conduta adotados pelo homem como bons. Por exemplo, se vejo alguém sendo
agredido por outrem e intervenho para impedir que a vítima sofra lesõ es - sendo
que analiso que posso fazê-lo sem por em risco a minha integridade física ou dos
demais envolvidos, posso submeter esta regra concreta de conduta ao imperativo
categó rico. Me pergunto se esta minha prá tica - interromper uma agressã o física em
curso sem por em risco a minha integridade ou dos demais - poderia ser erigida
como má xima universal e concluo que sim. Portanto, a minha má xima pessoal é
moral.
Uma má xima pode nã o ser universalizá vel por dois motivos: há uma
contradiçã o ló gica em fazê-lo; ou nã o se pode querer que ela seja universal, pois este
querer seria contraditó rio consigo mesmo.
Kant, em seguida, se coloca a questã o se há uma relaçã o a priori entre o
imperativo categó rico e a vontade de um ser racional, caso contrá rio, nã o seria
possível estabelecer que há uma lei prá tica necessá ria que todo homem julgue suas
açõ es de acordo com o referido imperativo.
O autor argumenta que aquilo que serve como base objetiva da auto-
determinaçã o da vontade é seu fim. Se há um fim designado apenas pela vontade, ele
seria vá lido para todos os seres e, consequentemente, a base para o imperativo
categó rico vincular todos os homens. Este fim nã o pode ser relativo, pois caso
contrá rio daria origem a um imperativo hipotético. Este algo deve possuir valor em
si pró prio, ser um fim em si mesmo, para poder se tornar o fundamento para leis em
concreto.
Kant afirma que o homem, na verdade do ser racional, é um fim em si mesmo.
O fundamento do princípio é que “a natureza racional é um fim em si mesma”, logo o
imperativo prá tico é “aja tratando a humanidade, na sua pró pria pessoa ou qualquer
outra, sempre ao mesmo tempo como um fim e nunca como em mero meio.”
A vontade do homem considerado como um ser racional deve ser vista como
a fonte da lei que ele reconhece como universalmente vinculante. Este é o princípio
da autonomia. Caso o homem aja baseado no interesse, ele nã o será autô nomo, pois
sua açã o será condicionada por algo externo, será uma açã o heterô noma. Logo, o
imperativo categó rico contém implícita a ideia de autonomia da vontade, o princípio
supremo da moralidade.
Aceitar a heteronomia, seria aceitar que a vontade se sujeite a leis morais que
nã o sã o o resultado de sua pró pria produçã o enquanto vontade racional. Portanto,
para que aja a possibilidade do agir moral, e consequentemente do pró prio
imperativo categó rico, é necessá ria a ideia de liberdade. Nã o se pode agir
moralmente se nã o se pressupõ e a ideia de liberdade, esta é uma necessidade
prá tica do agente moral.

HEGEL - (V. 7 - 166/180; 189/206)

O propó sito da filosofia é superar as oposiçõ es e divisõ es. Ao longo do curso
da histó ria diversas questõ es distintas se apresentaram ao homem, como a relaçã o
entre sujeito e objeto ou alma e mente, mas em todos o objetivo da razã o é a
unificaçã o. Esta síntese deve abarcar a totalidade.
A filosofia deve construir vida do Absoluto, porém se esta tarefa for deixada
apenas para a razã o, esta reproduzirá os antagonismo. É necessá rio o uso de uma
intuiçã o transcendental que perpasse o real e o ideal, o sujeito e o objeto. Esta nã o é
uma intuiçã o mística, mas uma forma da razã o penetrar na antítese como momento
da vida onisciente do Absoluto. Simplesmente sobrepor finito e infinito é uma
síntese impossível, mas um nã o pode ser pensado sem o outro. Estes nã o sã o
conceito isolados. O finito é afetado pela sua negaçã o, assim devemos negar a
negaçã o e, ao fazê-lo, afirmamos que o finito é mais que só finito. Assim, para
construir a vida do Absoluto, que é a tarefa da filosofia, o fazemos no e através do
finito, mostrando como o Absoluto necessariamente se manifesta no Espírito, como
auto-consciência, e na e através da mente humana. Para a mente humana, o finito
atua como mais que só o finito, serve como forma de se alcançar o ponto no atua
como forma de adentrar no conhecimento do Absoluto em si mesmo.
O assunto da filosofia é o Absoluto, que é a totalidade, a realidade como um
todo. O Absoluto é um processo de auto-desenvolvimento, o processo de tornar-se si
mesmo. Mas o Absoluto nã o é apenas substâ ncia, mas sujeito cujo objeto é si
pró prio. O Absoluto pensa a si mesmo. O Absoluto é Espírito.
A natureza e a mente humana sã o os campos nos quais uma Ideia eterna ou
essência se manifesta, mas os primeiros sã o os campos onde a atualizaçã o desta
essência se dá , e nã o a pró pria Ideia. Na natureza, a Ideia se objetifica no mundo
material. No espírito, no sentido de espírito/mente humano, a Ideia volta para si
mesma, se manifesta como essencialmente é. Assim, a vida do Absoluto possui três
fases: Ideia ló gica, Conceito ou Noçã o; Natureza; e Espírito. A Ló gica estuda o
Absoluto em sim mesmo. A filosofia da Natureza estuda o Absoluto para si mesmo. A
filosofia do Espírito estudo o Absoluto em e para si mesmo. Juntos, constituem a
vida do Absoluto.
Para atingir este conhecimento, o homem deve se elevar acima da esfera do
entendimento e alcançar a percepçã o de como um conceito passa ou gera seu
oposto. A tarefa da razã o é apreender o momento da síntese entre os opostos, a
identidade-na-diferença.
A ló gica se ocupa em penetrar na essência do Absoluto, pois este é puro
Pensamento. A ló gica conhece a essência que há concretamente no processo da
realidade.
A filosofia do Espírito se divide em três, duas que tratam do espírito finito e
outra que trata do Espírito absoluto, a Ideia existente no processo auto-reflexivo do
Pensamento. A primeira trata do Espírito subjetivo, a segunda do Espírito objetivo.
A primeira fase do Espírito objetivo é a esfera do direito. Uma pessoa é um
sujeito individual consciente de sua liberdade e deve manifestar externamente sua
natureza enquanto espírito livre. Ela o faz no campo material e é através da sua
interaçã o com as coisas materiais constitui direito sobre elas, assim como pode abrir
mã o de seu direito sobre elas. Somente os objetos externos podem passar por este
processo de apropriaçã o e alienaçã o, retirando sua vontade do objeto.
A vontade que se manifesta sobre um objeto pode ser individual ou podem
diversas vontades unir-se sobre o mesmo. Neste caso, teremos a figura do contrato,
mas nã o há nenhuma garantia que estas vontades continuarã o de acordo, ou seja,
que o contrato será respeitado. Assim, a noçã o de contrato já traz sua pró pria
negaçã o que é atualizada no ilícito. Para Hegel, este ilícito é a fraude, crime,
violência. Da noçã o de crime, Hegel deduz a de puniçã o, que seria um cancelamento
do ilícito, algo que estaria pressuposto na pró pria vontade do criminoso, pois ele,
enquanto ser racional livre, implicitamente já estaria de acordo com o cancelamento
do ilícito através da puniçã o.
O ilícito está na oposiçã o entre a vontade particular e a vontade universal, o
princípio do certo, que está implícito na vontade comum manifestada no contrato.
“A vontade particular nega o direito e, ao fazê-lo, nega o conceito ou noçã o de
vontade, que é universal, a vontade racional livre enquanto tal.” (copleston, 205) Ao
negar a negaçã o, a vontade individual é posta em acordo com a vontade universal, se
levando acima do particularismo. Este vontade é a vontade moral e aqui Hegel faz a
passagem do conceito de direito para o de moralidade.
“A vontade moral é vontade livre que retornou para si mesma, ou seja, que é
consciente de si mesma como livre e reconhece apenas a si mesma, e nenhuma
autoridade externa, como o princípio de suas açõ es.” (copleston, 206) Esta é
vontade universal, que as vontades particulares podem perceber apenas como algo
que gera obrigaçõ es.